Akala

DES TEXTES PSEUDO CLEMENTINS
A LA MYSTIQUE JUIVE
DES PREMIERS SIECLES
ET DU SINAÏ A MA’RIB.
Quelques coïncidences entre
contexte culturel
et localisation géographique
dans le Coran
GENEVIÈVE GOBILLOT
LYON
[email protected]
Un nombre de plus en plus important d’islamologues reconnaissent

aujourd’hui ce que la communauté scientifique doit à John Wans-
brough pour ses travaux d’approche du texte coranique dégagés des
a priori que véhiculent les exégèses historicisantes inspirées de
certaines Traditions prophétiques, de la Sîra ou encore des Asbâb
al-nuzûl.1 C’est par rapport à cette perspective d’ordre méthodo-
logique d’une importance primordiale que nous estimons pouvoir
1 Notre position sur ce point est certainement plus drastique que la

sienne. Néanmoins, les nombreux parallélismes qu’il établit avec l’exégèse
rabbinique doivent être envisagés sous l’angle de leur contribution au
repositionnement constant de la vision que l’on peut avoir des rapports
entre Coran, Sunna et tafsîr. Voir à ce sujet le chapitre II « Emblems of
phophethood » de son ouvrage Quranic Studies, Sources and Methods of
Scriptural Interpretation, Foreword, Translations and expanded notes by Andrew
Rippin, 53–84. New-York : Prometheus Books, 2004 (édition originale :
Oxford : Oxford University Press, 1977).
3
4 GENEVIÈVE GOBILLOT
lui rendre hommage dans la présente contribution. Nous aborde-

rons, pour ce faire, deux questions qu’il a souvent évoquées et qui
se situent dans le prolongement direct de ses orientations de
recherche, à savoir la fonction des thèmes judaïques et judéo-
chrétiens mentionnés dans le Coran et le problème de la loca-
lisation de son milieu d’émergence.
Nous tenterons de montrer de quelle manière et jusqu’à quel
point elles peuvent être liées en nous appuyant sur l’avancée
actuelle de nos propres investigations, entreprises il y a maintenant
plus de dix ans. On remarquera à cette occasion que si les
hypothèses que nous formulons ne coïncident pas à la lettre avec
les propositions de Wanbrough, elles s’en approchent néanmoins
considérablement par l’esprit, qui implique une totale indépendance
par rapport aux méthodes traditionnelles de l’islamologie. C’est
pourquoi il nous a semblé qu’il pourrait être utile de témoigner du
fait que, tout en ayant suivi un cheminement personnel au cours
duquel les méthodes de lecture que nous allons mettre en œuvre ici
ont pris forme progressivement, nos constatations sont compa-
rables aux siennes sur quelques points fondamentaux.
Il convient d’ajouter, avant de pénétrer au cœur du sujet, que
les problématiques qui vont être abordées nécessitent la prise en
compte d’un certain nombre d’explorations préalables qu’il serait
beaucoup trop long de reprendre entièrement. Nous en pré-
senterons donc uniquement les lignes essentielles, en renvoyant
pour plus de détails aux articles et aux communications dans
lesquels nous les avons développées. C’est en effet à partir du socle
constitué par la corrélation d’acquis successifs qu’il est possible
d’examiner à présent comment se rencontrent, dans le Coran,
textes de référence et lieux de l’histoire sacrée pour dévoiler peut-
être, à mots couverts, quelque chose de sa propre histoire.
UN APERÇU DES TEXTES PSEUDO CLEMENTINS

EN TANT QUE SEUILS HERMENEUTIQUES DU CORAN
Le premier concept préalable à la présente réflexion est celui que
nous avons appelé : « seuils herméneutiques du Coran ». Il résulte
d’une découverte fortuite qui nous a permis de réaliser que le texte
coranique requiert en quelque sorte de son lecteur, de manière plus
ou moins implicite selon les cas, pour être mieux compris, la con-
naissance de corpus antérieurs qui débordent souvent du domaine
des textes bibliques et parabibliques. Ils constituent ce que l’on
DES TEXTES PSEUDO CLEMENTINS A LA MYSTIQUE JUIVE 5
pourrait nommer un « paysage conceptuel », sur lequel ses propres

enseignements prennent un relief qui en éclaire la plupart du temps
de façon décisive les tenants et les aboutissants.
Introduction aux seuils herméneutiques :

Coran et théologie lactancienne
Les Institutions Divines et l’Epitomé des Institutions Divines de Lactance
représentent le premier de ces seuils herméneutiques que nous
ayons mis en évidence.2 Il nous a alors été possible, grâce aux
éclairages qu’il apporte, de mieux saisir un ensemble de principes
théologiques fondamentaux du Coran, ainsi que les interrelations
qui les caractérisent. Leur pivot central est la notion de « nature
monothéiste originelle » (fitra), définie comme le fait de dresser son
visage vers le ciel en vue d’y chercher la vraie religion (Coran 30,
30–31), qui correspond de manière très précise à la situation de
l’anthropos de Lactance, l’homme « debout », créé dans la position
droite pour pouvoir contempler le ciel et y trouver, précisément, sa
religion (Institutions divines, II, 1, 17). La deuxième correspond à une
prise de recul par rapport aux théories des stoïciens sur cette
question, qui correspond en l’occurrence à la réfutation de leur
adoration des corps célestes (Institutions divines, II, V, 20–25), une
attitude dont Abraham, en tant que hanîf représente le modèle par
excellence pour le Coran (Coran 6, 76–77),3 tout comme pour
certains autres de ses seuils herméneutiques, en particulier
2 Cette présentation a fait l’objet de notre première intervention dans

le cadre de l’INARAH, « Grundlinien der Theologie des Koran, Grund-
lagen und Orientierungen ». Dans Gros, Markus, und Karl-Heinz Ohlig,
dir. Schalglichter Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte, Inârah 3, Schriften zur
frühen Islamgeschichte zum Koran, 320–70. Verlag Hans Schiler, 2008.
3 « Lorsque la nuit l’enveloppa, il vit une étoile et dit ; “Voici mon
Seigneur”. Mais il ajouta, lorsqu’elle eut disparu : “Je n’aime pas ceux qui
disparaissent”. Lorsqu’il vit la lune qui se levait, il dit : Voici mon Sei-
gneur. Mais, lorsqu’elle eut disparu : “Si mon Seigneur ne me dirige pas, je
serai au nombre des égarés”. Lorsqu’il vit le soleil qui se levait, il dit :
Voici mon Seigneur, c’est le plus grand. Mais, lorsqu’il eut disparu :
Ô mon peuple, je désavoue ce que vous associez à Dieu ».
l’Apocalypse d’Abraham (VII, 1, 7).4 La troisième notion correspond à

l’idée que ce monothéisme naturel resurgit tout au long de la vie
dans les situations critiques, comme par exemple lorsque les
hommes se trouvent sur un bateau en pleine tempête : Coran
17, 67 : « Quant un malheur vous touche en mer, ceux que vous
invoquez s’égarent, sauf lui » à mettre en parallèle avec (Institutions
Divines, II, I, 8–12) : « Cela (reconnaître et proclamer un dieu
suprême) ils ne le font pas quand leur situation est prospère ; mais
pour peu que quelque pesante difficulté les accable, les voilà qui se
souviennent de Dieu. Si quelqu’un, en mer, est ballotté par un vent
furieux, c’est lui (Dieu) qu’il invoque ». A ce propos le Coran,
comme les Institutions Divines, met en garde contre une autre ten-
dance spontanée de la nature humaine : la faculté d’oublier :
« Lorsqu’il (Dieu) vous a sauvés et ramenés à terre, vous vous
détournez. L’homme est très ingrat » Quant à Dieu, qu’ils avaient
imploré au milieu de leurs besoins, ils n’ont même pas une parole
pour le remercier ».5
Enfin, nous avons souligné l’importance du raisonnement,
commun aux deux corpus, selon lequel la croyance en un mono-
théisme transcendant exclut toute utilisation de la violence pour
obtenir une conversion dans la mesure où la foi en une divinité qui
ne subit elle-même aucune contrainte ne peut être ordonnée sous la
4 « Plus que la terre, j’appellerai digne de vénération le soleil, car il

éclaire de ses rayons le monde et les différentes atmosphères. Mais celui-là
non plus je ne le placerai pas parmi les dieux, car la nuit sa course est
assombrie par les nuées » et « Et pas plus je ne nommerai “Dieu” la lune
et les étoiles, car elles aussi, en leur temps, la nuit, obscurcissent leur
lumière ». Voir aussi à ce sujet notre article « Hanîf » dans Amir Moezzi,
M. A., dir. Dictionnaire du Coran, 341–44. Paris : Robert Lafont, 2007.
5 Une notion comparable figure dans les Homélies et dans les Recon-
naissances pseudo clémentines, il s’agit de l’espoir de la pluie. Voir par exemple

Homélies XI, 13, 3–4 ; « (3) Pourquoi donc quand les pluies cessent,
tournez-vous toujours les yeux vers le ciel en adressant vos prières et vos
supplications et, quand vous avez obtenu satisfaction, vous empressez-
vous d’oublier ? (4) Car une fois la moisson ou la vendange faite, vous
avez tôt fait d’en offrir les prémices aux idoles qui ne sont rien, oubliant
bien vite l’auteur du bienfait qui est Dieu ».
contrainte, car elle s’impose d’elle-même (Institutions Divines, II,

IV, 7) : « Où est la vérité ? Ubi ergo veritas est ? Là où aucune
contrainte ne peut peser sur la religion Ubi nulla vis adhiberi potest
religioni, où rien ne peut être victime de violence ubi nihil quod violari
possit apparet, là où il ne peut y avoir de sacrilège », passage complété
par : « Il n’est pas besoin de violences et d’injustices pour con-
vaincre, parce que la (vraie) religion ne peut pas naître de
contraintes (non est opus vi et injuria quia religio eogi non potest. Il faut
utiliser plutôt le verbe que les verges pour qu’il y ait acte volontaire.
C’est pourquoi nul n’est jamais retenu par nous malgré lui, et
pourtant nul ne s’éloigne, car à elle seule la vérité retient dans nos
rangs. » (Institutions divines V, XIX, 11–13). Ces passages constituent,
à notre sens, la clé de lecture adéquate de la célèbre déclaration :
« Pas de contrainte en religion », qui suit, étape par étape, le même
raisonnement (2, 255–256) : « Dieu, il n’y a de Dieu que Lui, le
vivant, celui qui subsiste par lui-même ! Ni l’assoupissement ni le
sommeil n’ont de prise sur lui ! Tout ce qui est dans les cieux et sur
la terre lui appartient. Qui intercèdera auprès de lui sans sa
permission ? Il sait ce qui se trouve devant les hommes et derrière
eux, alors que ceux-ci n’embrassent de sa science que ce qu’il veut.
Son trône s’étend sur les cieux et sur la terre : leur maintien dans
l’existence ne lui est pas une charge ; il est le Très Haut, l’inac-
cessible. (256) Pas de contrainte en religion. La voie droite se
distingue de l’erreur. »6
Le rapide tour d’horizon de ce premier seuil herméneutique
permet de dégager deux principes essentiels qui éclairent à leur tour
les thèmes qui vont suivre. Le premier réside dans l’importance
conférée à l’existence d’un monothéisme naturel et universel, com-
mun à tous les hommes dès leur naissance. Le second consiste dans
l’idée que la pureté même de ce monothéisme exclut tout usage de
la violence dans le domaine religieux, un consensus devant émerger
de façon nécessaire lorsque des hommes décident de se regrouper
autour d’un culte susceptible de s’imposer autant par la raison que
par la foi. Cette option théologique se trouve complétée par les
6 Voir pour cela notre article « Les Pères de l’Eglise et la pensée de

l’islam », contribution en hommage à G. Troupeau, L’Orient chrétien dans
l’empire musulman, Les éditions de Paris, octobre 2005, pp. 59–90.
principes correspondant à un autre seuil herméneutique : celui des

textes pseudo clémentins à la lumière desquels le Coran apparaît
comme le modèle par excellence du rejet de tout contenu, expres-
sion ou formulation qui pourrait s’avérer négatifs à l’égard de Dieu,
d’un prophète ou de n’importe quel juste de l’Ecriture. Admettre le
contraire reviendrait à faire violence à la pureté et à la noblesse de
la révélation divine elle-même.
Les Homélies pseudo clémentines,

seuil herméneutique de la notion d’abrogation.
Les Homélies Pseudo Clémentines sont le deuxième seuil herméneutique
essentiel que nous avons pu mettre en évidence. Il s’agit d’un corpus
témoignant, comme le précise Alain Le Boulluec, « de la réflexion
menée par des juifs chrétiens sur le judaïsme, sur leur adhésion à la
foi en Jésus et sur leur rapport au monde païen.7 Il accorde une place
considérable à la question de l’abrogation et nous a permis de saisir
qu’en réalité le Coran ne s’abroge jamais lui-même, mais qu’il révise
uniquement des idées, des expressions ou des informations
appartenant à des textes antérieurs.8 Dans cette optique il se présente
comme un guide de lecture des Ecritures, dont, agissant comme un
commentaire inspiré, il « rectifie » certains points, en fonction de
critères bien spécifiques. Il s’inscrit par cette démarche dans la
continuité d’une très ancienne tradition de lecture critique de
l’Ancien Testament développée en particulier chez les premiers
gnostiques comme Basilide (m. 130), Valentin (m. 165), Marcion
(m. vers 135) et Montan (m. fin du IIème s.).9 Mani
7 Introduction aux Homélies pseudo clémentines, Ecrits apocryphes chrétiens,

II, 1183. Paris : La Pléiade, NRF Gallimard, 2005.
8 Voir à ce sujet notre article : « Der Begriff Buch im Koran im Licht
der pseudoclementinischen Schriften » (La notion de livre dans le Coran à

la lumière des écrits pseudo clémentins), dans Gros, Markus, und Karl-
Heinz Ohlig, dir. Vom Koran zum islam, Inârah 4 Schriften zur frühen Islamge-
schichte zum Koran, 397–482. Berlin : Verlag Hans Schiler, 2009.
9 Pour Marcion « l’Ancien Testament se présentait comme la négation
formelle du Nouveau. L’un révélait un tyran borné et fantasque, mal-

faisant et menteur, qui prescrivait le vol et l’homicide, l’autre un Père aussi
sage et prévoyant que bon et bienfaisant, toujours appliqué à réparer le
(m. 276), quant à lui, était issu d’un milieu baptiste qui rejetait déjà
une grande partie des Ecritures du judaïsme. Imprégné de ces
doctrines, il les dépassa, semble-t-il, en affirmant dans son Trésor que
les Ecritures juives sont tout entières l’œuvre du diable.10 Le véritable
problème était, pour lui comme pour les gnostiques, la Loi de Moïse,
qu’ils décrivaient comme renfermant « un ministère de mort »
organisé.11 Les reproches qu’il faisait à cette Loi étaient d’enseigner
ce qui va à l’encontre de la Loi de paix et d’amour de Jésus. Il
avançait pour cela un certain nombre d’arguments, tirés des textes,
dont certains coïncident avec des exemples que nous avons pu
mettre en évidence dans le Coran. Il disait, entre autres, que l’auteur
de la Loi ancienne exalte les richesses (Proverbes XXII, 2), alors que
l’autre en commande l’abandon (Luc XIV, 33), et aussi que Moïse
dit : « œil pour œil, dent pour dent, tandis que Jésus veut que, frappé
sur une joue, on tende l’autre ; c’est pourquoi la loi mosaïque donne
la mort, alors que celle du Sauveur procure la vraie vie ».12 Ces
groupes critiquaient également avec force le christianisme dans la
mesure où celui-ci avait établi son canon biblique en associant dans
un seul Livre l’ancienne et la nouvelle Loi, l’Ancien et le Nouveau
Testament. Ils lui reprochaient son aveuglement face à des
contradictions qu’ils estimaient irréductibles en estimant que « l’on
ne peut sans danger adjoindre cette loi de Moïse au Nouveau
Testament comme si celui-ci venait du même maître »13 Un certain
nombre de textes, comme les Acta Archélaï, témoignent de ces joutes
entre défenseurs de l’orthodoxie chrétienne et gnostiques ou
manichéens hantés par l’idée que s’appuyer sur les textes de l’Ancien
Testament reviendrait à confier son âme au démon.
mal causé par le premier ». Alfaric, Prosper. Les Ecritures manichéennes, 2 t.,
publication encouragée par la Société Asiatique. Paris : Nourry, 1918,
tome II, étude analytique, p. 140, note 4 citant Tertullien, Adv. Marc., I,
19 ; II, 26–29 ; IV, I et suiv.
10 Ibid., 140, note 6 citant Sérapion de Tmuis, apud Titus de Bostra,
Contr. Man., III, 5.

11 Ibid., 142 citant Acta Archélaï, 40.
12 Acta Archélaï, 40 Voir Alfaric, Les Ecritures manichéennes, t. II, 142,
note 1.
13 Ibid., 142.
A ces arguments se trouvait combinée, en particulier dans le

manichéisme, la notion de déformation des Ecritures (tahrîf). Mani
estimait que les Ecritures antérieures à ses propres textes compor-
taient de profondes et graves erreurs parce qu’elles n’avaient pas été
mises par écrit par les prophètes qui en avaient reçu la révélation,
mais par des scribes qui ne possédaient pas leur infaillibilité. C’est
dans ce cadre conceptuel que la tradition manichéenne a fait de son
prophète le scribe scrupuleux et précis de sa propre révélation.14
Cependant le corpus manichéen, dont la majeure partie a été très
tôt détruite, n’est pas en mesure d’apporter actuellement beaucoup
de précisions supplémentaires sur la question. En revanche, les
Homélies pseudo clémentines, qui ont sans doute, selon de nombreux
spécialistes, été pour Mani lui-même une source d’inspiration sur
ces questions,15 ont permis de conserver des détails qui éclairent
des remarques du Coran souvent restées sans écho, faute d’une clé
herméneutique adéquate.
La dénonciation des interpolations dues à des erreurs inspirées
par les démons aux premiers scribes des Ecritures se trouve en
effet exprimée sous la forme la plus explicite dans les Ecrits pseudo
clémentins. Le milieu judéo chrétien dans lequel ils ont circulé au
début semble avoir été l’un des premiers, et peut être le seul à
l’époque (deuxième siècle, tout début du troisième), à avoir formulé
l’idée, contrairement au manichéisme qui a rejeté presque en bloc
l’ensemble des Ecriture canoniques, qu’il était impératif de se
14Il s’agissait là d’une conception très ancienne. André Lemaire donne

l’exemple de l’apilum du Dieu Shamash, qui, soucieux que Yasîm-El, repré-
sentant local du roi de Mari, ne gauchisse son discours, refuse de lui
communiquer le message du dieu Shamas et exige qu’on lui procure un
scribe à qui il puisse le dicter. Prophètes et rois. Bible et Proche-Orient, 31.
Lectio divina, hors série. Paris : Le Cerf, 2001.
15 Alfaric, Les Ecritures manichéennes, t. II, 178 : « Les Homélies et les
Recognitions qui nous sont arrivées sous le nom de Clément, portent, en

dépit des retouches catholiques très nombreuses, des marques évidentes
d’une origine ébionite. Elles professent, en divers endroits, un dualisme
étroitement apparenté à celui qui avait cours chez les Sabéens en Baby-
lonie, à l’école desquels Mani s’est formé d’abord ». L’auteur renvoie à
Kessler, Mani, Forschungen über die manichaïsche Religion, 207–8. Berlin, 1889.
défaire seulement de ce qui, dans l’Ancien Testament, allait à

l’encontre de la loi de Jésus. L’abrogation de tous ces passages avait
pour but de proposer une solution permettant de concilier
totalement les deux lois en élaguant tout ce qui, dans l’ancienne,
aurait pu entrer en contradiction avec la nouvelle.
Les Homélies affirment, de plus, rappelons-le, que c’est Jésus
qui est venu corriger l’Ancienne loi en la transformant, non
seulement au niveau de la pratique légale, mais aussi et surtout en
enseignant selon quels principes il convenait de dénoncer une à une
les interpolations diaboliques qui se seraient introduites dans les
récits concernant les faits et actes des prophètes de l’Ancien
testament. Dans une telle optique, rien, dans les Evangiles, ne peut
être remis en cause. Il en allait autrement pour les manichéens. En
effet, les Acta Archélaï rapportent par exemple que Mani affirmait
que le passage de l’Evangile de Matthieu dans lequel Jésus dit : « Je
ne suis pas venu détruire la Loi, mais l’accomplir » (5, 17) ne pou-
vait, entre autres, pas être authentique parce que démenti par les
faits.16 Sur ce point précis la démarche coranique est plus proche,
dans son principe, de celle de Mani dans la mesure où tout un
chacun peut constater qu’il propose l’amendement d’un certain
nombre de passages évangéliques.
Pour rappeler de manière succincte cette question, à laquelle
nous avons déjà consacré plusieurs publications, il convient d’en
récapituler ici les points essentiels :
1—Le Coran, comme les Homélies, propose d’apporter toutes
les corrections qui s’imposent aux Ecritures antérieures. La seule
différence est que, pour les Homélies, c’est Jésus le prophète inspiré,
le Verus prophetas qui réalise parfaitement ces corrections en dé-
tectant toutes les interpolations introduites dans les Ecritures
antérieures, alors que le Coran affirme apporter lui-même ces
corrections. Voir Homélies II, 15, 1–5 ; III, 15 ; 49, 2 ; 50, 1–2 ;
Coran 2, 105.
2—Le Coran, comme les Homélies, considère que ces inter-
polations ont été dues à une intervention des démons qui ont induit
en tentation les scribes qui avaient mis par écrit les textes sacrés.
Homélies II, 38, 1 ; Coran 2, 79 ; 2, 102. Le Coran ajoute toutefois que
16 Acta Archélaï, 40 ; Alfaric, Les Ecritures manichéennes, t. II, 162.

les prophètes antérieurs à l’Envoyé coranique, en particulier Moïse,

ont eux-mêmes été trompés par le démon, dont ils ne s’étaient pas
suffisamment protégés, sur des points essentiels pour les croyants,
mais qui n’engagent en rien leur culpabilité, ni même leur
responsabilité (Coran 2, 104 ; 4, 46 ; 16, 98–100 ; 22–52).17
3—Le Coran, à l’instar des Homélies, considère cet état de fait
comme une épreuve agréée par Dieu, qui laisse un délai au démon
pour tester les humains (Homélies II, 38, 1 ; Coran 2, 102 ; 38, 79 ; 3,
6–7) et, pour ce qui est relatif au délai, mais uniquement dans le
cadre d’une tentation d’ordre général : Institutions Divines II, XVII, 1.
4—Le Coran, comme les Homélies, estime que les textes
antérieurs doivent être conservés tels quels pour que les humains
puissent exercer leur liberté jusqu’à la fin des temps (Homélies II, 38,
1 et II, 51, 1 ; Coran 3, 6–7 et 4, 136) : « Croyez en Dieu et dans
son envoyé, ainsi que dans le Livre qu’il a fait descendre sur son
Envoyé et le Livre qu’il a fait descendre auparavant ».
5—Le Coran, comme les Homélies, propose des rectifications
aux textes antérieurs fondées sur des critères essentiellement éthi-
ques : pureté d’intention, bonté, générosité, détachement de toute
passion, rejet de la violence et de l’usage de la contrainte. Tout
passage des Ecritures antérieures qui tendrait à mettre en doute les
décisions divines et les comportements des prophètes et des justes
par rapport à ces critères doit être, soit rejeté en bloc, soit amendé
de manière très claire.18
17Voir à ce sujet nos articles : « L’abrogation (nâsikh et mansûkh) dans

le Coran à la lumière d’une lecture interculturelle et intertextuelle ». Al-
Mawâqif, numéro spécial, actes du premier colloque international sur « Le
phénomène religieux, nouvelles lectures des sciences sociales et hu-
maines », Mascara les 14–15 et 16 avril 2008, Publication du Centre
Universitaire Mustapha Stanbouli, Mascara, 2008, p. 6–19 et « Ibn Kam-
mûna (m. 1284) une pensée de l’harmonie entre soi et non-soi » dans
Balutet, Nicolas, Paloma Otaola, et Delphine Tempère, coord. Contra-
bandista entre mundos fronterizos, hommage au Professeur Hugues Didier, 33–79,
74–75. Collection terres hispaniques. Paris : éditions Publibook, 2010.
18 Il s’agit d’une règle simple : « Tout ce qui est dit ou écrit contre Dieu
est faux » (Homélies, II, 40, 1). Le Coran n’explicite pas cette règle, mais la
met constamment en application.
6—Enfin, toute attitude qui tendrait à placer une barrière

entre la Loi de Moïse et la Loi de Jésus, que le croyant doit con-
sidérer comme une, est nettement dénoncée dans les deux corpus.
Il s’agit de la doctrine centrale du judéo christianisme, à savoir le
fait que Moïse et Jésus transmettent au fond une même Loi (Nomos)
éternelle19 (Homélies VIII, 5–7 ) (Coran 2, 284 : « Nous ne faisons
pas de différence entre ses prophètes »).
Nous avons montré par ailleurs que le premier exemple de
correction de passages bibliques donné par le Coran est relatif à
deux extraits concernant Salomon. Ils figurent au verset 2, 102, et
font office d’introduction à la définition de l’abrogation qui figure
au verset 2, 106. Il s’agit en premier lieu d’abroger le contenu de
(1 Rois 10, 26) : « Salomon rassembla des chars et des chevaux ; il
eut mille quatre cents chars et douze mille chevaux et les cantonna
dans les villes des chars et près du roi à Jérusalem. Le roi fit que
l’argent à Jérusalem était aussi commun que les cailloux. Un char
était livré d’Egypte pour six cents sicles d’argent », qui fait de
Salomon un Roi n’ayant pas respecté toute le Loi divine. Le Coran
l’abroge à la Sourate 38 « (31) Quant un soir on lui présenta les
nobles cavales, (32) il dit : « J’ai préféré l’amour de ce bien à la
mention de mon Seigneur, jusqu’à ce que ces chevaux aient disparu
derrière le voile. (33) Ramenez-les moi ». Il se mit alors à leur
trancher les jarrets et le cou. (34) Oui nous avons éprouvé Salomon
en plaçant un corps sur son trône ; mais il se repentit ensuite. ».
C’est cette abrogation qui est rappelée en 2, 102 : « Ils (Les dé-
tenteurs des Ecritures) ont approuvé ce que les démons leur
racontaient touchant le règne (mulk, qui signifie aussi les posses-
sions, l’attitude vis-à-vis de celles-ci conditionnant la réputation du
règne, en raison de la possibilité, dans certains cas, de la mise en
œuvre d’une polysémie simultanée dans le Coran20) de Salomon ».
19 Pour l’éternité de cette loi, voir Homélies III, 51, 3 ; VIII, 10, 3.
20 Un autre exemple est celui du mot kufr, qui signifie en même temps
« recouvrir », par exemple en 2, 102 qui précise que Salomon n’a pas
recouvert sa foi en Dieu par des actes d’incroyance alors que les démons
ont recouvert, dans le texte de la Bible, la vérité le concernant par une
information erronée. L’image du recouvrement de la vérité par l’erreur va
être développée ici dans le passage relatif à l’épreuve subie par la reine de
En second lieu, le Coran nie le comportement qui lui est attribué

en raison de sa possession de multiples épouses étrangères évoqué
en (1 Rois, 11, 4) : « Quand Salomon fut vieux, ses femmes détour-
nèrent son cœur vers d’autres dieux et son cœur ne fut plus tout
entier à Yahvé, son Dieu, comme avait été celui de son père David.
Salomon suivit Astarté la divinité des Sidoniens et Milkom, l’abo-
mination des Ammonites. Il fit ce qui déplait à Yahvé et il ne lui
obéit pas parfaitement comme son père David. C’est alors que
Salomon construisit un sanctuaire à Kemosh, l’abomination de
Moah sur la montagne à l’Orient de Jérusalem et à Milkom, l’abo-
mination des Ammonites. Il en fit autant pour toutes ses femmes
étrangères qui offraient de l’encens et des sacrifices à leurs dieux »
au moyen de la déclaration suivante : « Salomon ne fut pas mécré-
ant, mais les démons sont mécréants ». On peut trouver là des
échos, non seulement de la déclaration des Homélies : (II, 52, 1–3)
« C’est avec raison qu’allant au devant des sentiments impies, je ne
crois rien de ce qui est contraire à Dieu ou aux justes qui sont
mentionnés dans la Loi (c’est-à-dire la révélation faite à Moïse) :
J’en suis persuadé, Adam ne commettait pas de transgression, lui
qui fut conçu par les mains de Dieu, Noé ne s’enivrait pas, lui qui a
été trouvé l’homme le plus juste du monde entier (…) Moïse n’était
pas un meurtrier et ce n’est pas auprès d’un prêtre des idoles qu’il
apprenait à juger, lui qui a été le prophète de la Loi de Dieu pour le
monde entier (…),21 mais aussi de la réflexion rabbinique sur la
question, qui mettait en évidence le fait que Salomon n’aurait pas
dû enfreindre la Loi du Roi : « Quand Salomon, au comble de la
richesse et de la prospérité, devint oublieux de son Dieu et, à l’en-
contre des injonctions de la Torah faites aux rois, multiplia les
épouses, fut obsédé par le désir de posséder de nombreux chevaux
et beaucoup d’or, le livre du Deutéronome se présenta devant Dieu et
dit : « Seigneur du monde, Salomon veut m’ôter un yod, car tu as
Sabâ’ qui, en raison de sa propre erreur religieuse, voit le sol du palais de

Salomon recouvert par de l’eau.
21 Homélies pseudo clémentines, Ecrits apocryphes chrétiens II, 1276. Les Recon-
naissances ont, à ce sujet, une position différente puisqu’elles ne font aucune

allusion à la théorie sur l’existence de faux passages dans l’Ecriture.
Introduction au Roman pseudo clémentin, Ecrits aprocyphes chrétiens, II, 1185.
écrit : « le roi ne multipliera pas les chevaux pour lui-même, de

même qu’il ne multipliera pas les femmes et qu’il ne multipliera pas
ses possessions d’argent et d’or » (Deutéronome 17, 16); mais Salo-
mon a acquis de nombreux chevaux, de nombreuses femmes et
énormément d’argent et d’or. Alors Dieu dit : « Sur ta vie, Salomon
et cent autres de son espèce seront anéantis avant qu’une seule de
tes lettres soit effacée. »22
L’attention particulière manifestée à l’égard de ce personnage
de l’histoire sacrée, prophète selon le Coran, cité comme exemple
par excellence de ce que qu’il entend rectifier dans sa lecture du
texte biblique, nous a incitée à nous pencher plus précisément sur
le rôle qui lui est attribué par ailleurs. C’est ainsi que nous avons pu
identifier le troisième seuil herméneutique que nous allons exposer
ici pour la première fois,—ce qui explique le volume important de
la seconde partie de cette contribution—à savoir la Torah elle-
même, dans le cadre particulier d’une lecture tannaïtique : celle de
Rabbi ’Aqiba et de son Ecole, de tendance à la fois allégorique et
mystique.
Pour en revenir aux Ecrits pseudo clémentins, appellation qui
englobe aussi bien les Homélies que les Reconnaissances pseudo
clémentines, sollicitées toutes deux par le Coran, il ne faut pas perdre
de vue qu’ils se présentent comme seuils herméneutiques de
nombreuses questions, en sus de celle de l’abrogation. Nous nous
limiterons cependant ici à l’exposé de celle qui évoque un thème
d’une importance capitale pour l’histoire sacrée en général et pour
le christianisme en particulier : le symbole de l’arbre de vie assimilé
à l’olivier, que le Coran présente dans son lien étroit au Mont Sinaï.
22 Ginzberg, Les légendes des juifs, t. 5, Josué, les Juges, Samuel et Saül, David,
Salomon, trad. Gabrielle Sed-Rajna. Collection Patrimoines Judaïsme.
Paris : Le Cerf, 2004, pp. 119–20 et 246–47 note 81, qui renvoie à Yeru-
shalmi Sanhedrin (Talmud de Jérusalem, traité Sanhédrin, IVe siècle), 2, 20c ;
WR 19, 2 ShR (Cantique Rabba ou Shir ha-Shirim Rabba, VIe siècle), 6 ;
Tan Wa-Era (Midrash Tanhuma, ed. S. Buber, Vilna 1885, réimp. Jérusa-
lem, 1964, édition critique), 5 ; Tan B. II, 18 ; Aggadat Bereshit (daté
communément du Xe siècle), 75, 146.
Le figuier et l’olivier au pays où règne la sécurité

Dans la mesure où l’on peut considérer à présent comme établi que
les écrits pseudo clémentins étaient connus dans le milieu
d’émergence du Coran, il convient de se demander en quels lieux
proches de l’Arabie ils ont pu être connus vers la fin du VIe et au
début du VIIe siècle. Selon Pierre Geoltrain, les deux versions du
roman pseudo clémentin ont assez largement circulé dans les
milieux chrétiens orientaux à partir du IVe siècle, bien que les Recon-
naissances aient bénéficié d’une tradition manuscrite plus importante.
Ce spécialiste propose deux raisons essentielles à ce phénomène :
l’intérêt des chrétiens pour la personnalité de Clément, évêque de
Rome, présenté comme étant leur auteur, et pour les informations
sur la vie communautaire (catéchèse, baptême etc…) à l’époque
apostolique apportées par ces textes.23
Ils devaient donc être transmis, même discrètement ou sous le
manteau, dans des milieux religieux chrétiens lettrés et, plus
particulièrement, monastiques, lieux par excellence de la traduction
et de la copie des manuscrits. Or, l’une des bibliothèques les plus
connues à l’époque et dans la région n’est autre que celle du
monastère Sainte Catherine du Sinaï parmi les manuscrits de
laquelle on a trouvé un exemplaire du Nouveau Testament datant
du IVe siècle, le Codex Sinaïticus.24 Certes, pour l’instant, les
spécialistes n’ont pu repérer, dans la masse considérable des docu-
ments qu’elle contient, aucun autre manuscrit aussi ancien et
certains estiment actuellement que l’on a peu de chances d’en
trouver, les plus vieux textes recensés à ce jour remontant au
IXe siècle.25 Néanmoins, outre le fait que le dernier mot sur la
23Ecrits apocryphes chrétiens II, op. cit., p. 1187.

24Mouton, J.-M., et Popescu-Belis A. « La fondation du monastère
Sainte-Catherine du Sinaï selon deux documents de sa bibliothèque :
codex Arabe 692 et rouleau Arabe 955 ». Collectanea Christiana Orientalia 2
(2005) : 141–206, p. 142.
25 Il s’agit, entre autres de l’opinion de Gehin, Pierre. « La bibliothèque
de Sainte Catherine du Sinaï : Fonds ancien et nouvelles découvertes ».

Dans Valbelle, D., et C. Bonnet, eds. Le Sinaï durant l’Antiquité et le Moyen
Âge 4000 ans d’histoire pour un désert, 157–64. Paris, 1998, cité dans « La
question est encore loin d’avoir été dit26 il faut noter que cette
bibliothèque du Sinaï est la seule qui abrite un document en langue
arabe directement apparenté au corpus pseudo clémentin. Il s’agit
d’un épitomé des Reconnaissances pseudo clémentines qui a été soigneu-
sement étudié par Margaret Dunlop. Voici ce qu’elle en dit : « Il
appartient à un ensemble de manuscrits arabes et syriaques portant
le n° 50827 et contenant onze autres textes dont, en particulier, un
ouvrage attribué à Clément. Il est incontestablement beaucoup plus
ancien que celui du British Museum, mais il n’a pas pu être daté, car
son colophon a été perdu. Elle émet néanmoins à son sujet
l’hypothèse suivante : « L’écriture du texte telle qu’elle apparaît sur
le Feuillet de garde est comparable à celle que l’on trouve sur la
plaquette XX, 2ème partie, des facsimilés des anciens manuscrits
orientaux de la Société Paléographique, dont la date de l’original est
885 de l’ère chrétienne ».28 L’existence de ce texte prouve en tout
fondation du monastère Sainte-Catherine du Sinaï selon deux documents

de sa bibliothèque : codex Arabe 692 et rouleau Arabe 955 », 143, note 3.
26 Mouton et Popescu-Belis notent en effet qu’il « n’est pas exclu que
des copies ou des traductions de documents remontant à l’époque de la

fondation se trouvent parmi les manuscrits catalogués, dès lors que la
valeur historiographique de nombreux manuscrits, surtout grecs, est
encore à évaluer. En outre, il n’est pas exclu que des chroniques ou
archives plus systématiques du monastère soient conservées en dehors de
la bibliothèque ». Mouton et Popescu-Belis, « La fondation du monastère
Sainte-Catherine ... », 143–44.
27 Le codex consiste en 156 feuillets, tous en papier, à l’exception de
cinq, qui sont en vellum, et il mesure 20x15 centimètres. La traduction

anglaise occupe dans Studia Sinaïtica V les pages 16–26 pour le manuscrit
du Sinaï et 27–43 pour le manuscrit du British Museum; et l’édition du
texte arabe, des pages 14–27 pour le manuscrit du Sinaï et 30–57 pour le
manuscrit du British Museum.
28 Apocrypha Arabica. Studia Sinaïtica, n° VIII. London : C. J. Clay and
Sons, 1901, Introduction. Ce texte a été réimprimé en 2007 aux USA, par
Kessinger publisher. Dans son introduction à l’édition des Anaphora Pilati,
Margaret. Dunlop précise ne pas savoir lequel des deux manuscrits est le
plus ancien, le n° 445, daté de 799 ou le n° 508. Voir l’Introduction de
Studia Sinaïtica V, p. XIV.
cas qu’un moine de Sainte Catherine s’est intéressé, aux alentours

du IXe s., à ce texte, au point qu’il a tenu à en réaliser l’épitomé
dans lequel on décèle un net souci de retour aux sources
évangéliques, c’est à dire à une forme « d’orthodoxie » chrétienne.
Même si l’original dont il s’est servi ne figure pas ou plus dans la
bibliothèque du monastère, l’existence même de ce résumé permet
de supposer qu’il a pu s’y trouver auparavant, au moins durant un
certain temps. On ne peut pas, bien entendu, en conclure que les
Ecrits pseudo clémentins n’ont circulé que dans ce lieu. Au con-
traire, il est certain que l’on devait les trouver antérieurement dans
de nombreuses bibliothèques dont il n’est rien resté eu égard aux
guerres et aux mouvements de population qui ont affecté la
péninsule arabique depuis le début du VIe siècle et se sont
poursuivis lors de l’expansion musulmane. L’intérêt de la biblio-
thèque du Sinaï, la seule qui ait survécu en grande partie à toutes les
vicissitudes du temps, est d’apporter un témoignage concret de la
conservation et de la circulation de ces textes.
S’ajoutant à cet aspect historique de la question, trois passages
coraniques établissent à des niveaux différents des relations étroites
entre le Sinaï et deux thèmes spécifiques du corpus pseudo
clémentin. Il s’agit, d’une part, du vœu, dans lequel entre en jeu
l’olivier comme symbole de paix, que se trouvent effacées les
barrières et des oppositions qui séparent le judaïsme et le christi-
anisme, d’autre part de l’olivier comme producteur d’une huile
destinée à l’onction des rois, mais aussi à l’illumination du temple
en faisant office de médiation entre le ciel et la terre. Les trois
versets en question sont en effet tous liés à l’olivier et à ses diverses
significations.
Le premier est présenté sous la forme du serment qui figure
au début de la sourate 95 : « Par le figuier et l’olivier, par le mont
Sinaï (Sînîn : littéralement : le mont des arbres) par cette contrée
(où règne) la sécurité ».
Les commentateurs ont souvent pensé qu’il s’agissait là d’un
serment sur trois monts : le Sinaï, le Mont des oliviers et un certain
« Mont du figuier » qui a reçu plusieurs identifications différentes
sans qu’aucun consensus n’ait pu se dessiner à son sujet.29 Or, une
29 Voir Heidi Toelle, article « Olivier » dans Dictionnaire du Coran, 614.

telle hypothèse semble difficilement admissible dans la mesure où

le texte sépare nettement deux parties de serment : (1) : (wa (al-tîn
wa-z-zaytûn) (2) : wa (tawr Sînîn) que leur présentation formelle
différencie nettement. Figuier et olivier sont en effet regroupés
dans la première partie de la formule en tant que termes isolés, dé-
signant deux objets appartenant à une même catégorie, les arbres.
Le Sinaï (Sînîn), apparaît comme différent du fait qu’il est cara-
ctérisé par un terme qui le qualifie : il s’agit d’un mont (tawr), mot
qui, dans la majorité des autres occurrences coraniques, suffit
d’ailleurs pour le désigner. Il y est simplement appelé al-tawr, le
Mont, étant en fait le seul mont cité dans le Coran.30 Par contraste,
les deux autres termes relèvent d’une catégorie différente. S’il en
avait été autrement, on aurait trouvé en effet : wa-s-Sînîn et non pas
wa-tawr Sînîn, qui précise sa qualité de mont. Le serment se rapporte
donc, apparemment sans ambiguïté, aux deux arbres : le figuier et
l’olivier. En revanche, il paraît vraisemblable, dans la mesure où le
Sinaï évoque un contexte scripturaire, qu’il s’agisse d’arbres ayant
valeur symbolique ou allégorique, comme c’est le cas dans de
nombreux passages bibliques. Dans une telle perspective, leur
signification laisse peu de place au doute. En effet, le mont Sinaï est
par excellence un haut lieu commun aux juifs et aux chrétiens et le
figuier représente précisément, dans la Bible, la foi des juifs,
comme on le trouve précisé, entre autres, dans Osée 9, 10 : « J’ai vu
vos pères comme les premiers fruits d’un figuier »,31 symbole repris
30 Versets 52, 1 ; 28, 29 et 46 ; 20, 80 ; 19, 52 ; 7, 143 et 171 ; 4, 154 ; 2,

63 et 93.
31 Voir également à ce sujet : Jérémie 4.1 « L’Éternel me fit voir deux
paniers de figues déposés devant le temple, ... L’un des paniers contenait
de très bonnes figues, comme les figues de première récolte, et l’autre
panier de très mauvaises figues, qu’on ne pouvait manger à cause de leur
mauvaise qualité » et : « La parole de l’Eternel me fut adressée en ces
mots : Ainsi parle l’Eternel, le Dieu d’Israël : comme tu distingues ces
bonnes figues, ainsi je distinguerai, pour leur être favorable, les captifs de
Juda, que j’ai envoyés de ce lieu dans le pays des Chaldéens. Je les re-
garderai d’un œil favorable, et je les ramènerai dans ce pays; je les établirai
et ne les détruirai plus, je les planterai et ne les arracherai plus ». Jérémie
4.4 à 6.
par Jésus selon les Evangiles.32 Quant à l’olivier, il est étroitement

lié à la personne de Jésus lui-même, non seulement par le biais de
sa relation au mont des Oliviers dans le cadre évangélique, mais
également dans des spéculations théologiques plus tardives
rattachées au baptême et à l’onction d’huile qui l’accompagnait.
Ainsi, Cyrille de Jérusalem (évêque de cette région de 350 à 386),
l’identifie à cet arbre par les paroles qu’il adresse aux fidèles
nouvellement baptisés : Vous avez été oints d’huile exorcisée et ainsi vous
avez participé aux fruits de l’olivier fécond qui est Jésus-Christ ». Il n’y a
donc rien de particulièrement étonnant à ce que le Sinaï se trouve
cité dans la sourate 95, conjointement à une évocation des deux
groupes. Concernant les juifs, le Coran se fait largement l’écho de
leur relation au Sinaï en rappelant successivement les rendez-vous
donnés par Dieu à Moïse sur le Mont (20, 80), sa destruction
devant la face de Dieu que Moïse n’a pu voir (7, 143 ; 171), enfin,
en renvoyant à un passage talmudique, la manière dont Dieu
l’utilise, en le brandissant comme un tonneau au-dessus de leurs
têtes, pour impressionner les hébreux qui hésitaient à accepter le
fardeau de la Loi (4, 154 ; 2, 63 ; 93).33 Concernant les chrétiens, en
sus de leur adoption de l’Ancien Testament et des références à
l’olivier citées plus haut, il convient de rappeler la présence au
Mont Moïse, emplacement traditionnellement reconnu comme
étant le Sinaï,34 de moines orthodoxes depuis le IVe siècle et
surtout, depuis 560, celle du monastère fortifié au pied du Mont, un
32 Voir par exemple la parabole du figuier stérile auquel on laisse un

délai pour porter du fruit : Lc. 13, 6–9 et celle selon laquelle le figuier en
fleurs annonce la fin des temps : Lc. 21, 29–33 (Voir également Mt. 21,
18–22 ; 24, 32 et Mc. 11, 12 ; 13, 28–32 ; 11, 20–25).
33 Talmud Chabbat, 88. Il convient de noter que dans le Coran Dieu
étend cette menace à la transgression de tous les commandements

transmis par Moïse et non pas au seul sabbat, comme dans le Talmud.
34 Les discussions, voire même les polémiques entre spécialistes ne
manquent pas en ce qui concerne la situation du Mont Sinaï. Néanmoins

l’essentiel est ici que les indications données par le Coran laissent entendre
qu’il s’agit pour lui du mont Moïse. Pour de plus amples informations à ce
sujet voir : Koenig, Jean. « Pourquoi le Horeb après le Sinaï ? » Revue de
l’histoire des religions 221 n°1 (2004) : 63–82.
bâtiment construit par Justinien pour protéger et pour durer, un

lieu voué à la sécurité et à la paix, celui-là même que le visiteur peut
encore contempler de nos jours. L’expression « pays de paix »
utilisée par le Coran semble d’autant plus justifiée que des docu-
ments anciens font état d’une construction fortifiée, élaborée par
Justinien pour protéger non seulement les édifices religieux, cha-
pelle de la Vierge et monastère, mais aussi tous les villages de
Palestine avoisinants.35
Le serment de la sourate 95, 1–3 semble donc se donner pour
fonction de célébrer cette situation de partage du mont par les deux
groupes, le figuier et l’olivier étant évoqués avec le Sinaï, lieu sacré
pour les juifs autant que pour les chrétiens, où doivent par
excellence régner la paix et la sécurité figurées par la présence du
monastère, protégé par ses murs autant que par ses gardiens36.
La teneur du serment se précise alors : sur le mont Sinaï il y a place
pour les deux communautés que représentent le figuier et l’olivier
et aucune d’elle n’a de titre à évincer l’autre, la révélation divine
n’appartenant pas à un seul et sa parole étant destinée à tous les
croyants. C’est ici qu’intervient le seuil herméneutique des textes
pseudo clémentins qui ne cessent d’affirmer que celui qui accepte la
loi de Moïse doit aussi accepter la loi de Jésus et réciproquement,
car la loi, commune à Moïse et à Jésus, est offerte à tous ceux qui le
35 « Procope sépare la construction d’une église dédiée à la Vierge

(Théotokos) de l’édification d’un ouvrage fortifié, dont le rôle défensif est
étendu par lui à l’ensemble des « villages de Palestine » et non aux seuls
moines comme dans nos deux documents. Selon Procope : « Au pied de
la montagne, cet empereur (Justinien) fit construire une forteresse
redoutable et y établit une importante garnison de soldats, pour que les
barbares Saracènes ne puissent pas faire depuis cette région, qui est,
comme je l’ai dit, inhabitée, des incursions imprévisibles vers les villages
de Palestine ». Procope de Césarée, Histoire secrète, trad. P. Maraval. Paris,
1990. XIII, I, p. 78 cité par Mouton et Popescu-Belis, « La fondation du
monastère Sainte-Catherine ... », 154.
36 Voir à ce sujet : Popescu-Belis, A. « Légende des origines, origines
d’une légende : les Gabaliya du mont Sinaï ». Dans Mouton, J.-M., éd.
Le Sinaï : de la conquête arabe à nos jours, 107–46. Cahiers des Annales
Islamologiques, 21. Le Caire : IFAO, 2001.
veulent, y compris les païens.37 Le figuier et l’olivier se trouvent

donc rattachés au mont Sinaï, désigné en l’occurrence par le terme
Sînîn, alors que dans l’unique autre occurrence coranique où il est
cité par son nom, il est appelé Sînâ’. Les commentateurs semblent
ne pas avoir accordé une grande importance à cette différence.
Pourtant, comme nous l’avons montré à plusieurs reprises, l’une
des règles de composition du Coran est l’absence totale de syno-
nymie.38 Dans ce cas, Sînîn, même s’il désigne de toute évidence le
Sinaï, a ici une raison d’être qui consiste à l’évoquer sous un angle
particulier et en fonction d’une représentation spécifique. Or, la
seule explication que proposent les anciens philologues est celle
d’une annexion, sînîn étant le pluriel de sînîniyya qui désigne un arbre
dont l’espèce n’est pas précisée. Voici ce qu’ils en disent : al-sînîniyya
est un arbre selon Abû Hanîfa, qui rapporte cela d’al-Ahfash. Son
pluriel est sînîn. Il a ajouté : Al-Ahfash a prétendu que l’expression
tawr sînîn est une annexion,39 c’est-à-dire en fait qu’il faut la
comprendre comme : « Mont des arbres ». Cette lecture, non
seulement fait écho au figuier et à l’olivier, mais rappelle aussi
l’étymologie hébraïque de Sinaï : sêneh, le buisson, dont elle pourrait
avoir été dès l’origine une transcription en arabe. De plus, Sînîn se
trouve placé en parallèle avec amîn, de sorte que l’accent se trouve
clairement mis sur le fait qu’il s’agit d’évoquer un environnement
caractérisé par la sécurité et la quiétude. La signification qui en
ressort semble donc être la suivante : « Par le figuier et l’olivier, par le
37 Homélies, VIII, 5, 3 : « Pour ceux des hébreux, comme pour ceux des
gentils qui ont reçu l’appel, la foi accordée aux Maîtres de vérité vient de
Dieu (…) et le salaire revient en toute justice à ceux qui font le bien ».
38 Il s’agit d’une constatation qui s’est imposée à nous, suite à une
longue fréquentation du texte. Elle correspond à une conception tacite-

ment admise par de nombreux exégètes, mais qui n’a été théorisée
qu’assez tardivement pour la première fois par al-Hakîm al-Tirmidhî qui,
dans son Kitâb al-furûq, l’a généralisée, en partant d’un point de vue
religieux, à la langue arabe tout entière. Voir : Al-Hakîm al-Tirmidhî, Le
Livre des nuances ou : de l’impossibilité de la synonymie. Traduction commentée,
précédée d’une étude des aspects historiques, thématiques et linguistiques
du texte par Geneviève Gobillot. Paris : Geuthner, 2006.
39 Lisân al-’arab, entrée sînîniyya.
mont Sinaï (litt. : « mont des arbres ou, encore plus précisément :
« Mont les arbres »), par ce lieu où règne la sécurité » au sens où le Sinaï
est le lieu par excellence qui évoque la paix entre les communautés
représentées par les deux arbres, le pluriel pouvant, de plus,
rappeler que cette paix concerne aussi les autres monothéismes.
Le serment tout entier s’adresserait donc en réalité à des
représentations : le figuier évoque les Fils d’Israël, l’olivier ceux qui
suivent la voie de Jésus et le Sinaï (mont des arbres), le lieu qui les
réunit figurant la paix qui doit régner d’abord entre les deux
communautés en question, puis de manière élargie, à toutes celles
qui se réclament d’une révélation céleste. Quant à ce lieu rempli de
quiétude et de sécurité (hadhâ-l-balad al-amîn), il est susceptible
d’évoquer aussi le monastère, double symbole de cet état de paix et
de sérénité, puisque d’une part telle est la vocation de la vie
monastique et que d’autre part il a été construit pour garantir par
une sécurité temporelle la sérénité spirituelle de ses habitants.
Dans le deuxième verset, le Coran reprend un autre type
d’association de l’olivier au Sinaï, à savoir la présence concrète de
cet arbre au pied du Mont -d’ailleurs toujours d’actualité puisque de
nombreux oliviers poussent aujourd’hui encore dans l’enceinte
même du monastère- dans le verset : (23, 20) que nous lisons ainsi :
« Et (nous avons fait pousser) un arbre qui sort du mont Sinaï, qui
produit l’huile et une onction pour les rois (shajara takhruju min tawr
Sînâ’ tanbutu bi-d-duhn wa-sibghin lil-akilîn ». Comme dans le cas du
mont et des arbres, ce verset doit être lu par référence à son
contexte immédiat, en l’occurrence le verset 19, avec lequel il con-
stitue un faux parallélisme. En effet, celui-ci traite des palmiers et
des vignes que Dieu a fait pousser sur la terre « et dont vous
mangez les nombreux fruits « fîhâ fawâkih kathîra minhâ ta’kulûn ».
Cette forme conjuguée de la racine akala est reprise telle quelle au
verset 21 où elle évoque l’acte de manger de la chair de certains
animaux, de sorte que le verset de l’olivier s’en trouve encadré.
Le lecteur est donc doublement invité à prêter attention au
contraste qu’elle constitue avec la forme nominale akilîn dans un
texte dont toute synonymie est exclue, comme on vient de le
rappeler. La seule possibilité dans le cas présent est donc que akilîn
désigne non pas « ceux qui mangent » puisqu’ils sont expressément
désignés par deux fois, avant et après, d’une manière différente,
mais « les rois », deuxième signification possible du terme. Un autre
détail particulièrement significatif incite à se tourner vers ce sens, il
s’agit de l’utilisation pour désigner l’onction de la racine s. b. gh. qui,

dans un autre passage du Coran, représente, sous la forme sibgha le
baptême spirituel conféré par Dieu à tout homme à sa naissance.40
Le rapprochement s’impose d’autant plus qu’il s’agit là des deux
seules occurrences de cette racine dans le texte coranique. De
surcroît, il est clairement spécifié dans la Bible que les rois d’Israël
étaient oints exclusivement avec de l’huile d’olive, à la différence
des sacrificateurs qui l’étaient par une composition dont elle ne
constituait que l’un des éléments.
Cette onction des rois, évoquée en 1 Samuel 10, 1 ; 16, 1 ; 13, 1
et 1 Rois 1, 39 ; 2 Rois 9, 1–6 était appelée sainte parce qu’elle se
trouvait employée au nom de Dieu (Ps 89, 21). Le premier roi-oint
fût Saül, que Dieu rejeta ensuite en raison de sa désobéissance. Pour
le remplacer, le Seigneur envoya son prophète Samuel oindre David,
l’homme qui était selon le cœur de Dieu. Dans les deux cas, la
manifestation de l’Esprit de Dieu accompagna l’onction d’huile.
Concernant Saül, selon 1 Samuel 10:1 Samuel prit une fiole d’huile,
qu’il répandit sur la tête de Saül. Il le baisa, et dit: L’Éternel ne t’a-t-il
pas oint pour que tu sois le chef de son héritage ? Et en 10,
6–7 : « L’esprit de l’Eternel te saisira, tu prophétiseras avec eux, et tu
seras changé en un autre homme. Lorsque ces signes auront eu pour
toi leur accomplissement, fais ce que tu trouveras à faire, car Dieu est
avec toi ». Selon 10, 9–10, aussitôt que Saül eut tourné le dos pour se
séparer de Samuel, Dieu lui donna un autre cœur ; et tous ces signes
s’accomplirent le même jour. Lorsqu’ils arrivèrent à Guibea, voici,
une troupe de prophètes vint à sa rencontre. L’esprit de Dieu le
saisit, et il prophétisa au milieu d’eux. Concernant David, selon
1 Samuel 16:13 Samuel prit la corne d’huile, et oignit David au milieu
de ses frères. L’esprit de l’Éternel saisit David, à partir de ce jour et
dans la suite. Samuel se leva, et s’en alla à Rama. Par la suite certains
rois d’Israël continuèrent d’être oints, mais plusieurs d’entre eux
n’observèrent pas la conduite devant résulter en principe de cette
40 Voir à ce sujet : Gobillot, G. « Baptême, baptistes ». Dans Diction-

naire du Coran, 111–13, et La conception originelle (fitra), ses interprétations et
fonctions chez les penseurs musulmans. Cahiers des Etudes Islamologiques de
l’I.F.A.O., n° 18. Le Caire, 2000, chapitre 7 (fitra et sibgha, pureté, puri-
fication et marque d’appartenance religieuse), pp. 71–87.
investiture. David, malgré ses faiblesses, demeura fidèle à l’esprit de

l’onction. Salomon, quant à lui, eut, selon la Bible, un comportement
très différent de celui de son père, ce que, précisément, le Coran
conteste et abroge, comme on l’a vu plus haut.
On peut retenir de ce qui précède que, dans certains cas,
l’onction du roi par l’huile de l’olivier allait de pair avec l’onction
d’ordre purement spirituel conférée par Dieu aux prophètes,41
comme si une certaine relation s’était trouvée établie, par
l’intermédiaire de cette huile entre le ciel et la terre. Mais en réalité,
dans tous les cas l’Esprit de Dieu a reposé sur celui qui était oint.
Dans le cas contraire, l’onction d’huile n’aurait été qu’un acte
liturgique traditionnel dénué de signification spirituelle.
C’est précisément à cet aspect du processus de l’onction que
les Reconnaissances pseudo clémentines consacrent un chapitre (I, 45–48),
rappelant que l’oint par excellence n’est autre que le Messie, le
Christ Jésus. On en retiendra les points suivants :
1—« Le Christ est appelé ainsi en vertu d’un rite religieux
spécial. En effet, de même que certains noms sont communs aux
rois, comme Arsace chez les Perses, César chez les Romains,
Pharaon chez les Egyptiens, de même chez les juifs, le nom
commun qu’on donne aux rois est Christ.42 La raison de cette
41 Elle n’est pas générale. Nous lisons que le prophète Élie a, sur
l’ordre de Dieu, oint son serviteur Élisée pour lui succéder. Or, Élie s’est
servi de son manteau pour revêtir Élisée d’une manière symbolique,
figurant le revêtement du Saint-Esprit qui devait se réaliser lors de
l’enlèvement du prophète : « Élisée releva le manteau qu’Élie avait laissé
tomber. Puis il retourna, et s’arrêta au bord du Jourdain; il prit le manteau
qu’Élie avait laissé tomber, et il en frappa les eaux, et dit: Où est l’Éternel,
le Dieu d’Élie? Lui aussi, il frappa les eaux, qui se partagèrent çà et là, et
Élisée passa. Les fils des prophètes qui étaient à Jéricho, vis-à-vis, l’ayant
vu, dirent: L’esprit d’Élie repose sur Élisée! » 2 Rois 2.13/15 Concernant
l’onction des prophètes dans l’Ancien Testament, Élisée semble être une
exception. Les prophètes étaient suscités directement par l’Éternel et, leur
onction étant uniquement spirituelle, l’Esprit de Dieu reposait sur eux.
42 Comme l’a constaté Wei Wang, « 2S 7,1–17 en contexte historique,
évaluation de la mise en forme et de la transmission du texte dans le débat

portant sur la tradition deutéronomiste », Université de Montréal, Faculté de
appellation est que, bien qu’il fut le Fils de Dieu et le

commencement de toutes choses, il fut fait homme. C’est pourquoi
il est le premier que Dieu oignit de l’huile tirée du bois de l’arbre de
vie. Lui-même, conformément au dessein de son père oindra aussi
d’une huile semblable tous les hommes pieux quand ils arriveront
dans son royaume ».
2—« Dans la vie présente, Aaron, le grand prêtre, reçut le
premier l’onction d’un chrême, mélange préparé à l’image de l’huile
spirituelle dont nous venons de parler. Il fut prince du peuple et, à
l’instar d’un roi, percevait du peuple les prémices et le tribut par
tête et, ayant reçu la mission de juger le peuple, il jugeait des choses
pures et des choses impures. Et si quelqu’un d’autre avait reçu cette
même onction, comme s’il en tirait un pouvoir, il devenait lui aussi
roi, prophète, ou grand prêtre. Or, si ce signe de grâce temporelle,
composé par les hommes, a eu tant d’influence, il faut comprendre
quelle puissance a l’onguent tiré par Dieu de l’arbre de vie ».
3—« Un grand prêtre ou un prophète, ayant reçu l’onction du
baume composé, lorsqu’il embrasait l’autel de Dieu, était tenu pour
illustre dans le monde entier. Mais après Aaron, qui fut grand
prêtre, un autre fut retiré des eaux. Non pas Moïse, mais celui qui,
dans les eaux du baptême, par Dieu fut appelé son Fils. Car c’est
Jésus qui a éteint, par la grâce du baptême, le feu qu’allumait le
grand prêtre pour nos péchés. Depuis le temps où il est apparu, le
Théologie et de sciences religieuses, Mémoire présenté à la Faculté des

études supérieures et postdoctorales en vue de l’obtention du grade de
Maître ès arts (M.A.) Théologie—études bibliques, 2009, p. 14, note 33 : En
dehors de quelques passages particuliers, les références à l’onction se situent
presque toutes dans le giron de la cour royale de Jérusalem, plus
particulièrement de la cour de David et Salomon. Cf. David, R. «Proposition
pour une interprétation du messianisme dans l’Ancien Testament ». Dans
Idem, éd. Faut-il attendre le Messie?: études sur le messianisme, 35–56.
Montréal : Médiaspaul, 1998. Il suffit de se référer à une concordance bib-
lique: nous y trouvons 39 attestations du mot ʧʩʹʮ, dont la majorité désigne
le roi. Elles se rencontrent essentiellement dans le livre de Samuel (15 oc-
currences), où l’onction dispensée par le prophète dans la consécration des
premiers rois est désignée sous le nom de Melekh hamashia’h.
chrême a pris fin ; par lequel étaient conférées, soit la dignité de

grand prêtre, soit le don de prophétie, soit le titre de roi ».
C’est précisément l’image d’un « recouvrement » de l’huile
temporelle, désignée par le terme duhn, évoquée au verset 23, 19,
par l’huile céleste appelée zayt que mentionne le Coran dans les
célèbres versets de la sourate al-Nûr (24, 35–36):
« (35) Dieu est la lumière des cieux et de la terre ! Sa lumière
est comparable à une niche où se trouve une lampe. La lampe
est dans un verre ; le verre est semblable à une étoile brillante.
Cette lampe est allumée à un arbre béni : l’olivier qui n’est ni
oriental ni occidental et dont l’huile est près d’éclairer sans que
le feu la touche. Lumière sur lumière ! Dieu guide vers sa
lumière qui veut être guidé. Dieu propose aux hommes des
paraboles (amthâl). Dieu connaît toute chose. (36) Cette lampe
se trouve dans les bâtiments consacrés (buyût) que Dieu a
permis d’élever, où son nom est invoqué, où les hommes
célèbrent ses louanges à l’aube et au crépuscule ».
A l’instar des Reconnaissances, le Coran veut mettre ici en
évidence le « recouvrement » de la substance de l’huile terrestre par
celle qui provient directement de Dieu, cette transmutation étant
envisagée comme totalement symbolique, ainsi que le précise le
Coran lui-même par l’utilisation du terme mathal. En effet, si dans
les Reconnaissances, Saint Pierre exprime le fait qu’avec Jésus la né-
cessité de l’onction a totalement disparu du monde, tout comme a
disparu la nécessité de faire brûler cette huile sur l’autel du temple,
puisque Jésus a effacé les péchés des hommes, le Coran fait allusion
pour sa part exclusivement à la seconde fonction de cette huile, qui
est d’être allumée dans les lieux consacrés. Le texte coranique
indique que cette dernière a pour fonction de symboliser la
présence de l’huile divine tiré de l’arbre béni, l’olivier, équivalent de
l’arbre de vie des Reconnaissances, comme l’a compris al-Hakîm al-
Tirmidhî qui présente l’olivier comme un autre nom donné à l’arbre
de Tûba, l’arbre de vie qui est au Paradis.43 L’huile de l’arbre
43 « En ce qui concerne l’olivier, il a pris son origine et son germe dans

l’arbre de Tûbâ qui est au Paradis. Dieu l’a offert à Adam le jour où il s’est
repenti devant lui et il le lui a donné comme viatique. Il lui a alors attribué
terrestre doit être considérée comme presque totalement effacée

par la présence réelle de ce qu’elle symbolise, à savoir la lumière
divine : nûr ’âlâ nûr, une lumière éternelle et suprême qui éclipse par
son éclat unique la lumière terrestre des lampes rituelles. C’est
pourquoi il est précisé que ce sont la foi et l’agrément divin qui
permettent la présence de cette lumière dans les temples et non pas
la seule médiation des huiles consacrées.44
Le Coran ajoute enfin que cette lumière divine, qui guide celui
qui veut être guidé, une fois de plus, n’exclut personne. C’est
pourquoi elle est présentée comme provenant de l’olivier béni qui
échappe à toute localisation matérielle et n’est ni oriental ni
occidental au sens où le Coran précise ailleurs que Dieu est le
Seigneur de l’Orient et de l’Occident et que partout où l’on se
tourne, on rencontre sa face.45 Cette expression fait écho à d’autres
passages pour rappeler les différences de direction de prière entre les
hommes et signaler leur absence totale de signification profonde,
puisque Dieu est le roi de tout l’univers. C’est par exemple le cas du
un autre nom que celui de Tûbâ, qui est l’olivier », Gobillot, Geneviève.
Le Livre de la Profondeur des Choses, 249. Racines et modèles. Lille : Presses
Universitaires du Septentrion, 1996.
44 Notons au passage qu’une relation entre le Sinaï et le tabernacle figure
dans un texte largement mis à contribution par le Coran : le Livre d’Hénoch

chapitre I : « 2. Ces anges me révélèrent toutes choses et me donnèrent
l’intelligence de ce que j’avais vu, qui ne devait point avoir lieu dans cette
génération, mais dans une génération éloignée, pour le bien des élus. 3. C’est
par eux que je pus parler et converser avec celui qui doit quitter un jour sa
céleste demeure, le Saint et le tout-puissant, le Seigneur de ce monde 4. Qui
doit fouler un jour le sommet du mont Sinaï, apparaître dans son tabernacle,
et se manifester dans toute la force de sa céleste puissance ».
45 Verset 2, 115 : « A Dieu appartiennent l’Orient et l’Occident et quelle
que soit la direction vers laquelle vous vous tourniez, vous vous trouverez
juste face à Lui ». Il est intéressant de noter à ce sujet que la forteresse
construite au pied du Mont Moïse sur ordre de l’empereur Justinien Ier vers
527 pour sécuriser les religieux et des pèlerins, achevée en 560, année de la
mort de Justinien, est caractérisée par le fait que les angles de sa muraille
massive de 2,50 mètres d’épaisseur et de 11 mètres de haut en blocs de
granite équarri, sont orientés vers les quatre points cardinaux.
verset 2, 177 : « La piété ne consiste pas à tourner votre face vers

l’Orient ou vers l’Occident ». L’affirmation que Dieu est la lumière
des cieux et de la terre complète en quelque sorte, tout en la rectifiant
par la restitution à Dieu seul, de ce qui a été dit du Christ, à savoir
qu’il est la lumière du monde: « Je suis la lumière du monde, qui me
suit ne marchera pas dans les ténèbres [...] » (Jean VIII, 12).46 En
vérité Dieu n’est ni d’un côté ni de l’autre, il est partout et sa lumière
éclipse toutes les lumières terrestres, de même que sa royauté éclipse
toutes les royautés de ce monde, comme on va le voir dans les récits
relatifs à Salomon et à la reine de Sabâ’.
LECTURE MYSTIQUE ET UNIFICATION DES ECRITURES :

L’HERITAGE ECHU AUX SABA’
La personnalité de Salomon, non seulement roi, mais aussi
prophète selon le Coran, y revêt un relief particulier dans la mesure
où, comme nous l’avons montré plus haut, les premiers exemples
qu’il donne de correction du texte biblique ont pour objet de
rendre justice à son règne par la réhabilitation de son compor-
tement à l’égard de la Loi du Roi.47
46 Selon la Genèse II, 8, le paradis terrestre se trouve à l’est et selon les

légendes antiques, l’Hadès, le royaume des morts, se trouve à l’ouest.
Aussi, le retour du Christ sur terre, à la fin des temps, est situé dans
l’Orient: « Comme l’éclair, en effet, part du levant et brille jusqu’au
couchant ainsi sera-t-il à l’avènement du fils de l’homme (Luc I, 78).
Depuis l’époque paléochrétienne, les églises se trouvent sur l’axe est ouest.
En Grèce, en Asie mineure et en Afrique du Nord, avec peu d’exceptions,
les églises furent orientées, avec leur abside tournée vers l’orient, à partir
du V° siècle. En Occident, au cours du Haut Moyen Âge, l’orientation du
chevet des églises gagna de plus en plus de terrain et au XIe et XIIe siècles,
ce principe était devenu une règle quasi générale.
47 Il est évident qu’il s’insère là dans une polémique autour du Temple
et de son culte qui existait déjà dans le judaïsme antique tardif et qui
figurent également dans les attaques marcionites et manichéennes contre
la royauté de l’ancien testament. (Voir à ce sujet l’Introduction aux
Homélies pseudo clémentines par Alain le Boulluec, Ecrits apocryphes chré-
tiens II, 1211) Il est aisé de constater que le Coran s’inscrit à l’encontre de
ces tendances.
Ne pouvant aborder ici tous les aspects de la fonction essen-

tielle attribuée à ce personnage dans le texte coranique, nous en
développerons un en particulier. Il s’agit de son rôle d’initiateur de
la reine de Sabâ’, souveraine des ancêtres du peuple des Sabâ’, sud-
arabiques de l’antiquité tardive habitant la cité de Ma’rib, connue en
particulier pour la rupture de sa digue, un événement présenté dans
le texte coranique comme une conséquence de leurs erreurs.
Salomon et les Sabâ’:

une entrée dans l’exégèse unifiée des Ecritures
Pour ramener la reine de Sabâ’ à une foi monothéiste véridique,
Salomon, selon le récit de la sourate 27, doit contrer l’effet négatif
de séductions démoniaques. Or, il existe, comme on le sait, beau-
coup de points communs entre le Midrash et le Coran lorsqu’il
s’agit de présenter ce roi comme un personnage qui, avec sa
sagesse, a reçu la capacité de dompter les démons, de les faire obéir
à ses ordres, et même de les abuser et de les confondre, comme il le
fit pour Asmodée48. En revanche, la présentation coranique de
l’épisode de la reine de Sabâ’ recèle un nombre important
d’éléments étrangers à la tradition rabbinique classique ainsi,
qu’apparemment du moins, à la Bible elle-même. Par exemple,
1 Rois 10, 1–13 précise seulement que la reine de Saba, après avoir
été informée de la renommée de Salomon, vint l’éprouver par des
48 Le Testament de Salomon, rédigé en grec au IIIe ou IVe siècle est, selon

Pablo A. Torrijano, porteur de traditions juives remontant aussi haut que
le siècle après J.-C. Ce texte complète le dialogue de Gabaon, entre Dieu et
Salomon en 3 R., 3, 5–15, de sorte que Dieu promet à Salomon : « Tu
enfermeras tous les démons, mâles et femelles … et grâce à eux, tu
construiras Jérusalem, quand tu porteras ce sceau de Dieu ». Torrijano,
Pablo A. Solomon the esoteric king, from king to magus, development of a tradition,
57 et n. 28–29. Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 73.
Leyde : E. J. Brill, 2002, cité par Beylot, R. La gloire des rois ou l’histoire de
Salomon et de la reine de Saba, Introduction, traduction et notes par Robert
Beylot, 89. Apocryphes collection de poche de l’AELAC, 12. Brepols,
Belgique, 2008. Pour l’épisode relatif à Asmodée, voir Ginzberg, Les
légendes des juifs, t. 5, 108–9, qui renvoie, entre autres, à Koheleth 2, 5 et PK
5, 45b.
énigmes. Celui-ci lui ayant fourni des réponses dont le détail n’est
pas précisé, elle considéra sa sagesse, ainsi que le palais qu’il s’était
construit, sa munificence, son pouvoir et les holocaustes qu’il
offrait au temple de Yahvé. C’est alors que (10, 5) « Le cœur lui
manqua (6) et elle dit au roi :—Ce que j’ai entendu dire sur toi et
sur ta sagesse dans mon pays était donc vrai (…) Tu surpasses en
sagesse et en prospérité la renommée dont j’ai eu l’écho (…) Béni
soit Yahvé ton Dieu qui t’a montré sa faveur en te plaçant sur le
trône d’Israël ; c’est parce que Yahvé aime Israël pour toujours qu’il
t’a établi roi pour exercer le droit et la justice ». Elle lui offrit
ensuite un grand nombre de cadeaux précieux dont certain lui
servirent à construire le temple de Yahvé. Lui-même lui donna tout
ce qu’elle souhaitait recevoir, puis elle s’en retourna vers son pays
avec ses serviteurs.
Le Coran transforme cet épisode de visite, en apparence de
type protocolaire, au cours de laquelle la reine se contente d’ex-
primer un enthousiasme respectueux à l’égard de Yahvé et de
Salomon lui-même, en une convocation à une rencontre initiatique
aboutissant à sa conversion à la vraie foi, ou, plus précisément, à
son retour à cette foi dont elle-même et son peuple s’étaient
éloignés après l’avoir adoptée. Il précise en effet à ce sujet que le
Démon avait séduit la reine de Sabâ’ et ses gens (27, 23) : « Le
Démon a embelli leurs actions à leurs propres yeux (définition de
l’une des illusions produites par la magie) ; il les a écartés du droit
chemin ; ils ne sont pas dirigés », ce qui signifie qu’ils se trouvaient
auparavant dans ce droit chemin, comme le précise d’ailleurs la
reine elle-même un peu plus loin, au verset 42 : « La Science
(religieuse) nous a été donnée et nous sommes soumis ! » Or,
l’embellissement des actions négatives aux yeux de ceux qui les
commettent est présenté, selon le Coran, comme l’un des
principaux procédés magiques illusoires (sihr) mis en œuvre par le
démon, à savoir le contentement que tout un chacun tire de ses
propres opinions et conjectures, estimant que ce qui vient de lui-
même ne peut être qu’une vérité indiscutable.49 C’est à ce moment-
49 Comme en témoignent les versets du Coran 23, 52–53 : « Cette

communauté qui est la vôtre est une communauté « une » (C’est l’en-
seignement qui a été donné à Jésus et à Moïse) « Ils (les juifs et les
là que, retrouvant son rôle de vainqueur des démons, Salomon va

libérer la reine et, par son intermédiaire, tout son peuple, de cette
emprise en lui faisant prendre conscience du fait qu’ils ont été
victimes d’une illusion, et ce en deux étapes : la première fois en lui
rendant son trône méconnaissable (27, 41–42), la seconde en
l’invitant à marcher sur un sol dallé de cristal qu’elle prend pour de
l’eau (27, 43), lui permettant par là de mesurer à la fois les raisons,
l’étendue et les conséquences futures d’un tel égarement. Ayant
finalement, grâce à la prise de conscience qu’ont suscitée en elle ces
erreurs d’appréciation, réalisé son erreur en matière religieuse, la
reine revient au culte du Dieu unique prôné par Salomon.
Pour annihiler la tromperie des démons qui avaient entraîné les
Sabâ’ à croire qu’ils agissaient bien en adorant le soleil : (27, 21),
Salomon va donc, à son tour, jouer sur l’illusion pour ramener leur
reine dans le droit chemin. Il va d’abord provoquer chez elle un
trouble, afin d’évaluer le degré de son égarement : (27, 38) « Salomon
dit encore : « Ô vous les chefs de mon peuple ! Qui de vous
m’apportera ce trône avant que les Sabâ’ ne viennent à moi, soumis ?
(39) « Un ’ifrît (sorte de démon) parmi les djinns (génies) dit : « Moi je
te l’apporterai avant que tu n’aies eu le temps de te lever de ton siège.
Moi j’en ai la capacité et je suis digne de confiance ». (40) Quelqu’un
qui détenait une science du Livre dit : « Moi je te l’apporterai avant
chrétiens) se sont divisés en sectes, chaque faction étant satisfaite de ce

qu’elle détenait et 30, 31–32 « Ne soyez pas au nombre des polythéistes
(32) ni de ceux qui ont divisé leur religion et qui ont formé des sectes,
chaque faction se satisfaisant de ce qu’elle détient » ainsi que 53, 23 : « Ce
ne sont (les multiples divinités) vraiment que des noms que vous et vos
pères leur avez attribués. Dieu ne leur a accordé aucun pouvoir. Vos pères
ne suivent qu’une conjecture et ce qui passionne les âmes ». Ici le thème
du polythéisme issu de la conjecture est également présent dans les Ecrits
pseudo clémentins : Homélies II, 8, 1–2 « (1) Ce qui amène chaque indi-
vidu, qui cherche à apprendre par lui-même, à adopter une opinion, ce
n’est pas du tout le vrai, mais le fait d’être satisfait. Il s’ensuit que l’un se
satisfait d’une chose et que l’autre en confirme une autre comme vraie.
(2) Mais le vrai est ce que le prophète juge tel, non ce qui plaît à chacun.
Car si le fait d’être satisfait était identique au vrai, l’un serait multiple, ce
qui est impossible ».
que ton regard n’ait eu le temps de revenir sur toi (…) (41) Salomon
dit encore :—Rendez-lui son trône méconnaissable (litt. : fais de son
trône quelques chose qu’elle puisse renier); nous verrons, alors, si elle
est bien dirigée ou si elle est au nombre de ceux qui ne sont pas
dirigés. (42) Lorsqu’elle fut arrivée, on lui dit :—Ton trône est-il
ainsi ? Elle dit :—Il semble que ce soit lui. La Science (religieuse)
nous a été donnée et nous sommes soumis ! ».
On voit que Salomon, dans ce passage, reçoit de deux
personnages différents la proposition de lui apporter dans les plus
brefs délais le trône de la reine. La première émane d’un être de
type démoniaque (‘ifrît des djinns) qui l’invite, dans les termes
mêmes utilisés par Iblîs avec Adam et Eve, à avoir confiance en lui.
« Je suis de force à le faire (innî qawî ’alayhi) et digne de confiance
(amîn) » (verset 7, 68). Le lecteur comprend, du fait qu’une seconde
proposition suit, que, se fiant à sa sagesse, Salomon n’a pas donné
suite à la première. C’est donc de toute évidence la seconde offre,
qui promet un résultat encore plus rapide, mais surtout émane de
« quelqu’un qui détenait une science du Livre » qu’il adopte. Cette
décision est d’ailleurs immédiatement perçue par lui comme une
« épreuve » que Dieu lui fait la grâce de lui envoyer : « Ceci est une
grâce de mon Seigneur pour m’éprouver (liyabluwanî) » (27, 40), la
racine b. l. w. étant utilisée dans le Coran pour décrire des situations
où il est demandé de savoir distinguer et se déterminer entre le bien
et le mal, le vrai et le faux, le juste et l’injuste.50 Cette épreuve, dont,
de toute évidence, il est sorti vainqueur, préfigure les épreuves
initiatiques que lui-même va imposer à la reine de Sabâ’.
Ce passage est, à notre sens, d’une importance capitale dans la
mesure où il revêt une double fonction. En effet, non seulement il
rappelle au niveau du récit lui-même, que Salomon, contrairement
aux Sabâ’ et à leur reine, ne se laisse pas abuser par les illusions
mensongères des démons, mais se fie seulement à ceux qui détien-
nent « une science du Livre » que les Sabâ’ estimaient, à tort,
posséder encore (v. 42), mais il remplit également un autre rôle,
tout aussi essentiel. Il s’agit d’avertir le lecteur du Coran lui-même
que le récit dont il est en train de prendre connaissance s’inscrit,
précisément, dans le cadre d’une « science » particulière du Livre.
50 Voir par exemple : Coran 21, 35 ; 5, 48 ; 6, 165.

Cette seconde fonction se dévoile d’elle-même à travers la

phrase prononcée par le personnage auquel elle est attribuée, la
formulation de sa proposition se caractérisant par un fonction-
nement basé sur l’analogie verbale. Ce procédé de composition, et,
donc, de lecture, tout à fait spécifique, se manifeste à travers
l’expression « Avant que ton regard ne revienne sur toi » (qabla an
yartadda ilayka tarafuka) dont le caractère singulier n’a pas manqué
d’attirer l’attention des exégètes. Néanmoins, ceux-ci n’ont pas
remarqué qu’elle figurait une autre fois dans le texte coranique, au
verset (14, 41–42) : « Ne pense pas que Dieu soit inattentif aux
actions des injustes. Il leur accorde un délai jusqu’au Jour où leurs
yeux resteront fixes. Tandis qu’ils viendront suppliants, la tête
immobile, leurs regards ne se retourneront pas sur eux-mêmes (lâ
yartaddu ilayhim tarafuhum) et leur cœur sera vide ». La fonction de
cette analogie verbale, qui rappelle le jugement dernier, éclaire
d’entrée de jeu sur le fait que l’épisode qui suit vise non seulement
à mettre en scène l’histoire de la reine de Sabâ’ et de son peuple,
mais aussi à évoquer la situation de tous les ressuscités qui seront
jugés par Dieu dans l’autre vie, comme la reine va l’être en ce
monde par Salomon.
A travers ces deux passages, le processus d’analogie verbale
est, de plus, totalement réciproque, la rapidité évoquée au verset 27,
40 rappelant à son tour que le délai mentionné au verset 14, 41, qui
sépare chaque homme du jugement dernier (jour où les yeux seront
fixes en raison de la terreur, les regards des hommes ne pouvant se
retourner vers eux-mêmes), sera proportionnellement aussi bref
pour tous que le temps qu’il faut à celui qui possède une science de
l’Ecriture pour apporter le trône de la reine à Salomon. La brièveté
de ce délai est en effet rappelée de façon récurrente dans plusieurs
passages, entre autres dans la sourate 18, au verset (19) : « Nous les
avons ressuscités pour leur permettre de s’interroger mutuellement.
L’un d’entre eux dit : « Combien de temps êtes-vous restés ici ? Ils
répondirent : Nous sommes restés un jour ou une partie d’un jour.
Ils dirent :—Votre Seigneur sait parfaitement combien de temps
vous êtes restés ici ».51 On perçoit ainsi dès le premier abord un
51 Voir aussi à ce sujet Coran 2, 259.

certain nombre de résonnances internes qui éclairent sur le mode

de composition des passages coraniques concernés.
Avant d’analyser les autres analogies verbales qui émaillent
l’ensemble de ce récit, une rapide définition de la méthode de com-
position qui conditionne cette lecture s’impose. Il s’agit d’un
procédé directement lié au texte biblique lui-même, dont Bernard
Barc a donné la définition suivante : « La règle d’interprétation la
plus connue de l’Ecole d’Aqiba (du nom de Rabbi Aqiba, un
représentant de la seconde génération des Tannaim : 90–130 après
Jésus-Christ, mort en 135) portait le nom de héqèch, que l’on peut
traduire par « analogie verbale ». Cette règle se fonde sur le dogme
de l’intentionnalité de chaque choix d’Ecriture. Concernant le voca-
bulaire, elle pose comme principe que chacune des occurrences
d’un mot doit nécessairement participer à la construction d’un sens
cohérent qui ne se laisserait pleinement saisir qu’après la mise en
relation de chacune des occurrences du mot dispersées dans le
texte.52 Ce spécialiste ajoute qu’il est difficile de vouloir percer par
ce moyen tous les secrets du texte, dans la mesure où l’analogie
verbale, en posant comme principe que chaque mot d’un texte doit
être interprété à la lumière de chacune de ses occurrences dans
l’ensemble de la Torah, provoque inévitablement une réaction en
chaîne qui, si l’on n’y prend garde, conduit à papillonner sans fin à
travers la Torah entière.53 Concernant le Coran, il semble, du moins
suite aux investigations que nous avons pu mener, que cette
difficulté soit moindre, le procédé s’y trouvant modulé de manière
à ne s’imposer pour une lecture pertinente, sauf exception, que
dans des cas d’analogies entre des mots ou des expressions qui
apparaissent au maximum une dizaine de fois dans le texte.
Notons, par ailleurs, que, dans la perspective de l’amendement
des textes bibliques évoquée plus haut, le récit de la sourate 27
propose une présentation différente du récit biblique dans la
mesure où les rôles des personnages se trouvent inversés. En effet,
selon le Livre des Rois, la reine de Sabâ’ s’était rendue d’elle-même
52 Barc, Bernard. Les arpenteurs du temps, Essai sur l’histoire religieuse de la

Judée à la période hellénistique, 88. Histoire du texte biblique, 5. Lausanne :
Editions du Zèbre, 2000.
53 Ibid., 89.
auprès de Salomon pour l’éprouver avec des énigmes et c’est suite

aux réponses justes qu’elle avait reçues qu’elle a reconnu la gran-
deur de son Dieu, Yahvé, et proclamé sa gloire. Le texte précise :
« La reine de Sabâ’ ayant appris la renommée de Salomon, vint
l’éprouver par des énigmes. Celui-ci l’ayant éclairé sur toutes ses
questions, elle considéra sa sagesse, ainsi que le palais qu’il s’était
construit, sa munificence, son pouvoir et les holocaustes qu’il
offrait au temple de Yahvé » (1 Rois 10, 1–13). Dans le Coran, c’est
au contraire Salomon qui la convoque (verset 27, 3 : « Venez à moi,
soumis »), puis lui présente deux épreuves à l’issue desquelles elle
reconnaît ses erreurs, s’en désole, et revient au vrai monothéisme.
La première de ces épreuves est celle de la reconnaissance de
son trône métamorphosé qui semble lui causer une difficulté sur
laquelle nous reviendrons plus loin; la seconde est relative au
curieux épisode du dallage de cristal :
27, 43 : Ce qu’elle adorait en dehors de Dieu l’avait égarée. Elle
appartenait à un peuple incrédule. (44) : « On lui dit : « Entre
dans le palais ! Lorsqu’elle l’aperçut, elle crut voir une étendue
d’eau profonde (agitée de vagues), et elle découvrit ses jambes.
Salomon dit :—C’est un palais dallé de cristal. Elle dit :—Mon
Seigneur ! Je me suis fait tort à moi-même ; avec Salomon, je
me soumets à Dieu, Seigneur des mondes »
Notons tout d’abord que la confusion d’un sol lustré avec de l’eau
figure dans le midrash, mais, apparemment, les versions qu’il en
donne tirent toutes de l’anecdote une conclusion relative, d’une
part au fait que cette épreuve était destinée à s’assurer que la reine
n’était pas un être démoniaque doté de pieds fourchus, d’autre part
à l’obligation que les femmes ont de s’épiler les jambes.54 Il se
54« Benayahu conduisit la reine auprès de Salomon, qui s’était assis

dans une demeure de verre pour la recevoir. La reine fut trompée par une
illusion : elle crut que le roi était assis dans l’eau et, quand elle alla vers lui,
elle leva sa robe pour la garder sèche. Sur son pied nu, le roi aperçut des
polis et il lui dit : « Ta beauté est la beauté d’une femme, mais tes poils
sont d’un homme ; les poils sont un ornement pour un homme, mais ils
défigurent une femme. » voir Ginzberg, Les légendes des juifs, t. 5, 105, avec
renvoi à 2 Alphabet de Ben Sira 21b.
trouve que la plupart des commentateurs musulmans ont repris ces

interprétations.55
Pourtant, de toute évidence, le Coran confère à ce passage une
tout autre acception. En effet, il apparaît clairement que cet épisode
est lié à la prise de conscience de la reine concernant son erreur en
matière religieuse et à son retour à une sincère soumission à Dieu
seul. La plupart des commentateurs, même s’ils ont conservé les
explications midrachiques relatives au système pileux de la reine,
sont d’accord là dessus. Néanmoins, le mécanisme précis et les
modalités de cette prise de conscience, ainsi que le contenu de
l’initiation proposée par Salomon, semblent leur avoir échappé. Le
seul, parmi les spécialistes actuels, qui, à notre connaissance, a
évoqué l’unique solution susceptible de rendre compte de ce récit
est Jean-Louis Declais. Voici ce qu’il en dit : « Les récits initiatiques
de la mystique juive suggèrent que ceux qui veulent entreprendre le
grand voyage vers la présence de Dieu, d’après les Aggadoth du
Talmud de Babylone, reçoivent cet avertissement : « Lorsque vous
parviendrez devant les pierres lisses, n’allez pas vous écrier ; « De
l’eau, de l’eau », à cause du passage : « Celui qui dit des mensonges
ne subsistera pas en ma présence » (Ps. 101, 7). Si la rédaction
coranique conserve un écho de cette tradition, peut-être veut-elle
suggérer que la reine n’a pas réussi son épreuve initiatique et,
reconnaissant son échec, s’est soumise au Dieu de Salomon ? »56
Bien qu’une réflexion des plus justes ait conduit ce chercheur
sur la piste du véritable seuil herméneutique de ce passage du
Coran, il y voit seulement l’ » écho d’une tradition », ce qui ne
permet pas de se faire une juste idée de la position précise du
Coran par rapport aux traditions juives en question. En effet, bien
loin d’être une vague réminiscence, ce récit coranique de la
rencontre entre Salomon et la reine de Sabâ’ témoigne, comme on
va pouvoir le constater, d’une connaissance approfondie, non
seulement de ses divers tenants et aboutissants, mais encore de son
histoire, de son évolution, ainsi que de celle de ses contextes
interprétatifs. Plus encore, cette tradition constitue à notre sens
55 Voir, Déclais, J.-L. « Salomon ». Dans Dictionnaire du Coran, 185–87,

p. 186.
56 Ibid., même page.
l’une des clés de lecture essentielles du texte coranique, clé à

laquelle le lecteur est censé accéder en même temps que la reine de
Sabâ’ accède à la vraie science du Livre que lui transmet Salomon.
Mais il faut, pour saisir ces précisions, remonter à la toute première
origine de ce passage du Talmud.
Or, il se trouve que la source des Agaddoth (vers le VI° s.)
évoquée par J.-L. Desclais remonte à une tradition beaucoup plus
ancienne d’interprétation des Ecritures attribuée précisément à
Rabbi Aqiba lui-même : « Quatre furent introduits en vue du
Paradis. Ce sont : le fils de Azzaï, le fils de Zoma, un autre et Rabbi
Aqiba. Rabbi Aqiba leur avait dit : - Quand vous serez introduits
auprès des pierres de marbre pur, soyez avertis (par illumination)
que vous ne devez pas dire :—Eaux ! Eaux ».57 Bernard Barc
commente ainsi ce passage : le Paradis est le paradis de l’inter-
prétation de la Torah. C’est pour étudier la Torah que ces
voyageurs entrent au Paradis. Dans la littérature judéenne anté-
rieure à Aqiba, le Paradis est le jardin d’Eden où coulent les quatre
fleuves de la Sagesse. Ce thème sera amplifié dans la littérature
postérieure et les lettres même du mot paradis (PRDS) deviendront
les symboles des quatre niveaux d’interprétation de l’Ecriture (P =
Pchat (simple) = interprétation littérale ; R = Rémèz (allusion) =
interprétation allégorique ; D = Drach (exposition) = commentaire
homélitique ; S = Sod (mystère) = interprétation ésotérique) ».
A partir de cela, le sens qu’il propose à la mise en garde du maître :
« Ne dites pas :—Eaux ! Eaux » est la suivante : La valeur du duel
du mot « eaux » (mayim) est bien réelle et définie comme telle dans
le texte biblique, puisqu’on accorde le verbe au pluriel : « Que les
eaux se rassemblent » (yiqawwu hammayim) (Genèse 1, 9). On en
conclura que mayim désigne des eaux doubles dans ce texte. Or, le
modèle de ces eaux est décrit dans le récit de la création (Genèse 1,
6–9) qui montre des eaux doubles supérieures et des eaux doubles
inférieures en mouvement vers un firmament nommé « cieux ».
Cette division tétradique des eaux n’est donc que transitoire et
prélude à leur réunification dans le firmament. Néanmoins, alors
qu’aucune réunification n’est prévue pour les eaux supérieures
avant qu’elles n’atteignent le firmament, les eaux inférieures doivent
57 Il s’agit de la traduction donnée par Barc, Les arpenteurs du temps, 70.

se rassembler dans un lieu unique. Dans la Torah, ce lieu (maqom)

est l’endroit où Yahvé fera résider son Nom : le temple de Jéru-
salem, un lieu unique, comme le nom de Yahvé qui y réside est
unique (Deutéronome 6, 4). La synthèse des eaux inférieures se fera
donc dans le temple de Jérusalem avant qu’une synthèse générale
des eaux inférieures et supérieures ne s’opère dans le firmament. La
conclusion de ce récit est donc : « Que celui qui s’adonne à l’étude
de la Torah se garde d’en donner des interprétations contra-
dictoires » Aqiba ne fait que rappeler aux trois autres personnages
les règles d’or de son école : « réunifier l’interprétation ».58 Selon
cette explication, les pierres de marbre sont donc les supports sur
lesquels l’Ecriture est gravée et Aqiba les place dans le firmament,
lieu de médiation entre Dieu et l’homme.59
Il est tout à fait remarquable de constater que cette tradition
relative à un sol donnant l’illusion de l’eau apparaît précisément
dans un contexte coranique particulièrement dense en analogies
verbales, méthode caractéristique de l’Ecole d’Aqiba. Un tel cas de
figure conforte le lecteur dans le fait qu’il se trouve introduit dans
un univers de composition textuelle qui correspond à la définition
d’une « science » bien spécifique de l’Ecriture. Le Coran s’appuie,
de surcroît, comme on vient de le voir, manifestement sur ce
procédé, pour mettre en lumière l’opposition entre la science de
Salomon, vraie science de l’Ecriture, et celle des Sabâ’, inter-
prétation erronée, contradictoire et, comme on va le voir plus loin,
« désunie » de cette même Ecriture. En effet, leur reine, comme on
l’a noté plus haut, n’était pas à l’origine une polythéiste ignorante
de la Torah, puisqu’elle précise dans le verset 27, 42 : « La science
nous avait été donnée avant cela et nous sommes soumis à Dieu
(c’est-à-dire : nous avons reçu la Torah et nous la mettons cor-
rectement en pratique) ». Ce faisant, elle reste attachée, malgré le
trouble que lui cause la transformation de son trône, à son
interprétation erronée, ce qui lui fait dire, non seulement qu’elle
continue à revendiquer ce siège, mais qu’elle revendique aussi le
faux culte qu’il représente, affirmant qu’il s’agit de la science sacrée
qui conduit à la soumission à Dieu. Elle et son peuple adorent en
58 Barc, Les arpenteurs du temps, 73.

59 Ibid., même page, paragraphe 17.
effet quelque chose, à savoir le soleil, en dehors du Dieu unique,

persuadés que c’est ainsi qu’il faut agir pour le contenter (27, 23).
Or, cette croyance, inculquée par les démons qui la leur ont faite
envisager comme juste (27, 23), les éloigne en réalité de la vérité de
l’Ecriture (verset 27, 43) : « Ce qu’elle adorait en dehors de Dieu
l’avait écartée. Elle appartenait à un peuple mécréant ». Salomon va,
littéralement parlant, la « reconduire » à l’exégèse juste des Ecritures
à travers, précisément, l’épreuve de l’eau commentée par Rabbi
Aqiba. Mais il convient avant cela de finir de détailler les processus
régissant les éléments textuels qui renvoient à des traits de l’initi-
ation par le trône familière à la Maassé Merkaba.
L’initiation par le Trône :

abrogation de quelques aspects de la Maassé Merkaba
Le mode de lecture qui implique, entre autres, la prise en compte
de toutes les analogies verbales mises en œuvre, permet d’éclairer le
fait que les démons, non contents d’avoir trompé les Sabâ’, veulent
également tenter Salomon. Pour ce faire, l’un d’entre eux, en
l’occurrence l’’ifrît qui s’adresse à lui au verset 27, 39, utilise, du
moins en apparence, les règles du langage correspondant à la
« science de l’Ecriture » qui vient d’être évoquée. Pour gagner sa
confiance, il lui dit en effet : « Je te l’apporterai (le trône (’arsh) de la
reine de Sabâ) avant que tu ne te lèves de ton maqâm, transposition
arabe de maqom, terme hébreu qui, comme on vient de le voir,
désigne le Temple qu’il a construit, lieu de la Présence divine,
littéralement : siège de Dieu sur la terre. Je suis de force à le faire
(innî qawî ’alayhi) et digne de confiance (amîn) ». Dans ce cadre, le
mot maqâm semble avoir été sous interprété par la majorité des
commentateurs qui l’ont identifié au « siège de justice » (majlis) de
Salomon, estimant que son interlocuteur avait voulu lui dire : « Je
t’apporterai ce trône avant que tu n’aies levé ta séance de
jugement.60 Pourtant, l’expression taqûma min maqâmika indique
clairement qu’il ne peut s’agir, littéralement, de « lever une séance »,
mais bien de « se lever d’un siège sur lequel on se trouvait assis »,
Voir par exemple le commentaire de ce verset dans le tafsîr de

60
Muqâtil.
comme l’a traduit avec justesse Denise Masson. Ce défaut

d’appréciation semble avoir été causé par l’omission du fait que le
Coran fait ici usage d’une analogie verbale. En effet, si l’on prête
attention à cet aspect du texte, il apparaît clairement que le démon
a commis là une maladresse qui, en fonction de l’utilisation
coranique de ce terme, l’a disqualifié aux yeux de Salomon pour la
mission de la recherche du trône. Il s’agit de l’attribution qu’il lui a
faite du maqâm, dont l’appartenance indiscutable et exclusive à Dieu
est déclarée au verset 14, 14 : « Voilà pour celui qui redoute ma
présence (maqâmî). C’est-à-dire que le terme maqâm, lorsqu’il dé-
signe un lieu, ce qui est le cas au verset 27, 39, ne peut être compris
que comme la propriété par excellence de Dieu, dont il indique,
simultanément, la présence et le siège au sens élargi, à savoir le
Temple. Salomon étant justement le constructeur de ce maqâm
divin, le démon, vraisemblablement pour le flatter, lui en attribue la
possession, alors que ce lieu, pour tout lecteur ayant une vraie
science de l’Ecriture, ne peut être attribué qu’à Dieu seul. On saisit
alors que pour donner plus de poids à ses déclarations trompeuses
cet ’ifrît tente de se faire passer pour un prophète en s’auto
désignant, comme Moïse, par l’expression qawî, amîn (28, 26), de
même qu’Iblîs s’était dit être un conseiller fiable (amîn), (7, 68) pour
Adam et Eve,61 selon une autre analogie verbale significative.
Salomon, quant à lui, ne tombe pas dans le piège du désir
d’égaler Dieu. Il ne donne en effet aucune réponse à l’’ifrît et écoute
la proposition du personnage qui possède véritablement « une
science de l’Ecriture ». Celui-ci, comme on l’a vu plus haut, utilise à
son tour l’analogie verbale, mais pour évoquer cette fois la réalité
de la situation, à savoir que Salomon va se livrer à un jugement,
prélude et image terrestre du Jugement dernier, lequel, tout comme
le transport du trône, adviendra dans un temps particulièrement
bref. En l’occurrence, ce jugement, qui mobilise tous les ressorts de
la psychologie que Salomon maîtrise par sa sagesse, portera sur la
fausse croyance des Sabâ’. C’est aussi pourquoi il accepte cette
seconde proposition.
61 Ce dernier terme est en réalité celui par lequel l’ensemble des

prophètes se présentent à ceux qu’ils viennent avertir (sourate 26, versets
107, 125, 143, 162, 178).
Or, il se trouve que la première étape de la stratégie adoptée

par lui pour mettre en place les conditions de ce jugement qui doit
aboutir à une initiation, concerne un autre type de siège, à savoir un
trône, en l’occurrence celui de la reine de Sabâ qui s’est, pour sa
part, attribué un ’arsh, qui, tout comme le maqâm, est censé appar-
tenir en propre à Dieu seul. Le verset 27, 23 précise même que
cette reine prétend posséder un « trône sublime » (’arsh ’azîm),
expression utilisée, précisément, pour désigner le trône divin dans
plusieurs versets, dont, en particulier le 27, 26. Dans ce verset
Salomon rappelle d’ailleurs, par le biais de sa missive à la reine,
avant même de l’avoir rencontrée, que le seul possesseur de ce
trône sublime est Dieu (lahu al-’arsh al- ’azîm) « C’est à lui qu’ap-
partient le trône sublime ». Selon le Coran, le ’arsh représente donc
le trône céleste de Dieu, alors que le maqâm désigne son siège (au
sens de « lieu » de résidence terrestre). Le siège portant le nom de
’arsh lui est en effet exclusivement réservé dans toutes ses occur-
rences. Dans cette perspective, on comprend clairement que la
reine s’est attribué de manière injuste ce trône ou en tout cas cette
conception de son trône, alors que, de son côté, Salomon a refusé
de s’attribuer le maqâm dans des conditions comparables.
De plus, il convient de rappeler, à propos de ce trône de la
reine de Sabâ’, que les recoupements de nombreux récits anciens
évoquent le fait qu’il s’agissait sans doute d’un trône de type solaire,
ou du moins dédié au soleil, fausse croyance qui lui est attribuée,
ainsi qu’à son peuple (27, 22), dans le Coran. Robert Beylot précise
que cette thématique a très tôt émergé d’interprétations de la vision
de l’Apocalypse de Jean (12), qui ont fait de la reine de Sabâ’ une
figure de l’Eglise des Nations, de surcroît figure héliomorphe, une
conception qui recouperait les nombreuses données relatives à
l’origine nubienne de cette reine, parfois désignée comme une fille
d’Amon, le culte du soleil étant attribué à ces peuples dans de
nombreux récits, en particulier, les Ethiopiennes d’Héliodore, roman
grec du III°–IV° s.62 Ajoutons que les données archéologiques
Il faut ajouter à cela les indications publiées par ce même chercheur

62
dans Aethiopica, International Journal of Ethiopian Studies, 74–83. Institut für

Afrikanistik und Aethiopistick der Universität Homburg, 7. Harrassowitz
Verlag, 2004, qui le conduisent à la conclusion suivante : « Si l’on rapproche
actuelles prouvent que les Sabéens sudarabiques de l’antiquité, qui

s’étaient eux-mêmes rendus en Ethiopie63 adoraient également le
soleil.64 Dans une telle perspective, l’acte de rendre le trône de cette
reine méconnaissable semble avoir pour but dans le Coran de le
modifier au point que, non seulement elle ne le reconnaisse plus
avec certitude, mais surtout qu’elle n’en revendique plus la
possession, cette « non reconnaissance » s’apparentant alors à un
reniement (évoqué par la racine n.k.r. : (nakkirû lahâ ’arshahâ)
littéralement : « faites en sorte qu’elle renie son trône »), attitude
susceptible de la conduire à abandonner sa croyance en ce qu’il
représente, à savoir le soleil. Néanmoins, comme on vient de le
voir, pour ce qui la concerne, cette tentative échoue en grande
partie puisqu’elle finit par reconnaître tout de même ce trône, tout
en réaffirmant la légitimité du culte erroné qui accompagne sa
possession. Ainsi l’épreuve préparée par Salomon a eu pour seul
résultat de la déstabiliser un instant, mais elle a permis au roi de
conclure qu’elle était vraiment égarée.
Quant au trône de Salomon lui-même, il est désigné dans le
Coran par le terme de kursî (verset 38, 34). Or ce mot est employé
Flavius Josephe (Antiquités juives II, 5 et VIII, 6 qui fait de la reine de Saba
une reine d’Egypte et d’Ethiopie) du texte copte-arabe intitulé Comment le
royaume de David passa aux mains du roi d’Abyssinie (Sévère Ibn al-Muqaffa’
peut remonter à des dates antérieures) et les plus anciennes versions du
Roman grec d’Alexandre, on est en droit de penser que la reine de Saba est la
fille du dieu bélier Amon, si connu en Nubie », p. 76.
63 Voir Ryckmans, Jacques. « Le panthéon de l’Arabie du sud préis-
lamique : état des problèmes et brève synthèse ». Revue de l’histoire des

religions 206, n°2 (1989) : 151–69.
64 Comme en atteste Théophraste : 6. Historia Plantarum, IX, iv, § 5
(texte latin dans K. Conti Rossini, p. 1), où cet auteur dit en parlant du
Pays de l’encens que l’encens est rassemblé dans le temple du Soleil des
« Sabéens », c’est-à-dire, visiblement, des habitants de Shabwa. Un passage
parallèle de Pline (Nal. JlisL, XII, § 63, p. 22, chez K. Conti Rossini, 1931)
dit que l’encens récolté est amené à dos de chameau à Sabota (Shabwa),
où les prêtres prélèvent la dîme pour le dieu qu’ils appellent Sabin (syn).
Cité par Ryckmans, « Le panthéon de l’Arabie du sud préislamique ... »,
165.
une seule fois ailleurs (verset 2, 255) pour désigner un siège

appartenant aussi exclusivement à Dieu : « Son trône (kusîyihi)
s’étend sur les cieux et sur la terre ». Ainsi que le rappelle Robert
Beylot, un texte ancien comme le Bemibdar Rabbah (12, 17) com-
mentant 1 R, 10, 18–20, précise que « le trône à six marches de
Salomon était fait sur le modèle divin. De même que le trône de
Dieu est dans le septième ciel, au dessus de six degrés ».65 Mais, en
raison des contextes coraniques dans lesquels il est présenté, à la
différence du trône désigné par le mot ’arsh, il ne peut en aucun cas
être confondu ni même comparé à un trône humain. En effet, le
kursî divin (kursîyihi) est montré, comme dans la Torah : s’étendant
sur les cieux et la terre réunis (Voir Isaïe, 66, 1 : « Le ciel est mon
trône et la terre mon marchepied »). Il dépasse donc par ses
dimensions toute chose existant au monde, alors que le kursî de
Salomon (également introduit sous la forme grammaticale annexée
kursîyihi : son trône) est décrit comme étant d’une taille exactement
adaptée à recevoir un corps humain. Cette analogie verbale d’un
genre particulier, puisqu’elle exprime une correspondance qui se
réalise à travers une opposition radicale au niveau de la dimension
des trônes, éclaire pourtant de façon remarquable le verset (38, 34)
« Nous avons éprouvé Salomon en plaçant un corps (jasad) sur son
trône (kursîyihi) » dont l’aspect initiatique apparaît alors bien plus
clairement. En effet, ce passage, qui renvoie en apparence au mid-
rash rapportant que Salomon, de retour après une longue absence,
se trouva devant un être qui occupait son trône, c’est-à-dire le
démon Asmodée qui avait pris sa place, lui donne en réalité une
tout autre dimension. En effet, à la différence de la tradition juive
qui met l’accent sur le fait que Salomon avait été profondément
affecté de voir ce personnage néfaste sur son trône, le Coran
présente de manière tout à fait impersonnelle un corps, c’est-à-dire
une entité en quelque sorte « chosifiée ». Il en ressort que l’épreuve
que représente cette vision ne consiste pas, selon cette optique,
dans la perte de son trône au profit d’un démon qui l’aurait usurpé,
mais bien dans une vision en quelque sorte extérieure et détachée
de son trône portant un corps. Dans cette situation précise, le trône
se trouve défini exclusivement en fonction de ce corps/objet qu’il
65 Beylot, La Gloire des Rois, 52.

porte, abstraction totale étant faite de l’être qui le possède, que ce

soit le démon Asmodée ou un autre. L’essentiel est que ce qui
frappe Salomon à l’instant où il perçoit cette présence sur son trône
est la vue d’un corps anonyme et surtout sans vie, ce qu’exprime le
mot jasad (littéralement : le corps en tant qu’agrégat de matière, cité
dans le Coran en 7, 148 et 20, 88 pour désigner le veau d’or qui,
malgré les apparences illusoires, n’est pas doté de vie et en 21, 8
pour désigner les enveloppes corporelles apparentes que revêtent
les êtres spirituels). Une telle vision est susceptible d’informer celui
qui la reçoit sur deux points. Il s’agit d’une part, pour ce qui le
concerne directement, de la précarité et de la fragilité de sa propre
vie, dans une vision prémonitoire de ce que sera un jour son corps :
un amas de matière posé en équilibre sur ce trône et n’ayant plus de
pouvoir que sur les djinns, jusqu’à ce qu’il tombe en poussière
(Coran 34, 14) : « Lorsque nous avons décrété sa mort, il ne donna
pas aux djinns d’indications relatives à son décès. Ce n’est que
lorsque la bête de la terre eut rongé son bâton et qu’il se fut écroulé
que les djinns s’aperçurent que s’ils avaient eu une science de
l’invisible ils n’auraient pas subi aussi longtemps un châtiment
ignominieux »). D’autre part, pour ce qui concerne le trône lui-
même, la vision de Salomon met en évidence la mesure réduite de
ce siège destiné à recevoir un objet qui ne dépasse pas les
dimensions d’un corps humain. Le Coran invite donc par là à
comprendre que Salomon s’est trouvé saisi par la prise de
conscience à la fois de la finitude et de la vanité de sa propre vie et
par la différence incommensurable existant entre son kursî de roi
terrestre et le kursî de Dieu, qui englobe les cieux et la terre.
L’indication confirmant ce point est le fait que c’est à ce moment-là
qu’il est présenté comme subissant la catharsis qui lui permet de
réaliser la vanité de toutes ses possessions et qu’il se repent en les
abandonnant totalement « Il se repentit ensuite » (verset 38, 34 qui
fait allusion au verset 38, 32 qui décrit Salomon égorgeant ses
cavales).
Ainsi, dans un remarquable parallélisme avec le cas de la reine
de Sabâ, c’est son trône qui sert à Salomon de révélateur. Le Coran
semble, dans ce cas précis, également suggérer une interprétation
nuancée du verset biblique 1 Chroniques 29, 23 : « Salomon s’assit
sur le trône de Yahvé (’al kisé yahvé) pour régner », à propos duquel
la tradition rabbinique s’est longuement interrogée,66 en montrant
que Salomon, s’il occupe un trône en apparence comparable à celui
de Dieu, a une conscience aigüe du fait qu’il lui est impossible
d’occuper le trône divin, tout comme il a refusé de siéger à
Jérusalem sur le lieu (maqâm) réservé à Dieu.
Rappelons, dans cette perspective, que la description d’un
trône aux dimensions de l’univers était l’un des motifs centraux de
la Maassé Merkaba, tradition consacrée à une forme d’initiation
mystique par le trône selon laquelle « La figure mystique assise sur
le Trône apparaît comme celle du Créateur de l’univers. Yoser
Bereschit ; de son manteau cosmique, dont il est question à plusieurs
reprises, irradient les astres et les firmaments ».67 L’insistance du
Coran sur les divers aspects du trône, et en particulier le rôle de
médiation de la catharsis qu’il lui confère ne peut manquer
d’évoquer la pensée de ces mystiques, précisément liée aux
commentaires des tannaims, comme Rabbi Aqiba et ses disciples.
En effet l’un des traits caractéristiques essentiels, si ce n’est le trait
principal de cet enseignement concerne la vision de Dieu sur son
trône, le Shi’ur Qoma qui, comme le précise Ghershom Scholem,
« apparaît comme la figure du Créateur de l’univers ». Il y est
question de toute une série de méditations consacrées à la per-
ception du corps de Dieu sur le trône : à la fois visible, mais trop
transcendant pour être saisi par les sens. Comme l’explique ce
spécialiste, le monde mystique de la Merkaba, qui semble avoir
connu son plein développement au II° siècle, dans le milieu des
anciens Tannaïtes, se présente avant tout comme la description
d’une expérience correspondant à celle d’Ezekiel (1, 26), qui a eu la
66Comme le remarque Marie Joseph Pierre: « Est-il possible pour un

mortel de s’asseoir sur le trône du Seigneur, de celui dont il est écrit « Car
YHWH est un feu dévorant » (Deutéronome, 4, 24) et encore « Son trône
était flamme de feu » (Deutéronome, 7, 9). Traduction Sed-Rajna, G.
La Bible hébraïque, 149. Office du Livre, 1987, cité dans Les Odes de Salomon,
traduction, introduction et notes par Marie Joseph Pierre, 28. Apocryphes
collection de poche de l’AELAC, 4. Brepols, Belgique, 1994.
67 Scholem, Gershom. Les origines de la Kabbale, 31. Pardes, Etudes et
textes de mystique juive. Paris : Aubier-Montaigne, 1966.

permission de voir « la figure ayant l’apparence d’un homme » et

par là, lui a été révélée, la « mesure du corps » (shi’ur Qoma).
Ghershom Scholem a d’ailleurs souligné que cette mystique avait
été considérée comme « très choquante pour la conscience des
siècles postérieurs »68 en dépit du fait qu’elle parte d’une conception
absolument monothéiste, en raison de la représentation anthropo-
morphique qu’elle pourrait donner de la divinité.69
Il apparaît alors clairement que c’est en premier lieu cette
question que le Coran propose de clarifier à travers la vision de
Salomon d’un corps sur son trône. L’image qu’il décrit, tout en
faisant manifestement allusion à la vision du Shi’ur Qoma, en
propose en effet une rectification radicale au sens où la vision reçue
par Salomon ne concerne pas le trône divin, mais son propre trône,
sur lequel figure un corps de dimensions si réduites qu’il ne peut en
aucun cas être confondu avec la grandeur de la divinité. La leçon
qu’apporte ici le Coran, comme en témoignent les analogies ver-
bales mises en jeu, concerne donc avant tout la comparaison
débouchant sur la vision d’une distance incommensurable entre le
trône de Dieu et celui de Salomon, dont la prise de conscience
constitue le véritable déclic de l’épreuve initiatique (fitna : voir
verset 38, 34 : fatannâ Sulaymân), conférée à ce personnage par le
biais du trône. En d’autres termes, il s’agit là d’une vision de type
apophatique de la majesté divine, se présentant comme la figuration
imagée d’une approche théologique, par ailleurs bien connue, de la
68 Scholem, Les origines de la Kabbale, 29

69 Notons que les Homélies pseudo clémentines abordent également la
question d’une « forme » de Dieu correspondant par certains aspects à la
forme de l’homme qui a été créée sur son modèle. Il est intéressant de
remarquer que, pour préserver la différence absolue entre Dieu et sa
créature en dépit de cette ressemblance de forme, les Homélies insistent,
comme le Coran, essentiellement sur la différence au niveau de la dimen-
sion, évoquant par delà les siècles « le cercle dont le centre est partout et la
circonférence nulle part » de Pascal. Dieu est ainsi défini comme « celui
qui sous sa figure surpasse réellement toutes choses, qui, où qu’il soit, est
dans l’infini comme son milieu, tout en étant la limite de tout » (Homélies
XVII, 9, 2).
connaissance de Dieu par le biais de ce qu’il n’est pas.70 L’initié, en

recevant cette catharsis accède à une saisie de la Grandeur divine par
son opposé même, qui est la petitesse de sa propre personne, tout
comme selon le système des émanations de l’ismaélisme fatimide
chaque intelligence du plérôme, pour pouvoir occuper la place qui
lui revient dans l’univers en cours de création et devenir elle-même
lieu de surgissement d’un nouvel être, doit d’abord se considérer
elle-même et se dénier toute divinité avant de se tourner vers la
divinité unique.71 Il apparaît donc que le Coran poursuit, à travers
ce cas précis, sa « révision », non seulement des textes, mais aussi
des expériences mystiques antérieures, qui se manifeste par une
mise au point fondée sur la primauté des principes de trans-
cendance et de grandeur divines. Ceci dit, il conserve en commun
avec la Maassé Merkaba les maîtres mots de : saisissement, crainte,
tremblements et royauté. Mais cette crainte et ces tremblements se
manifestent selon le Coran, non pas en raison d’une rencontre
directe avec Dieu, mais d’une approche indirecte, par le biais du
contraste entre la petitesse humaine et sa grandeur et par la crainte
du Jugement. En effet, le Coran décrit Salomon dans un état de
saisissement dû au fait qu’il réalise la distance qui sépare son propre
70 Option théologique qui a dominé l’ensemble de la pensée byzantine

et qui, selon J. Meyendorff est généralement associée au mystérieux auteur
du Corpus Areopagiticum et se trouvait en fait entièrement développée au
IVe siècle dans les écrits des Cappadociens dirigés contre Eunome dans le
but de rejeter son opinion sur la possibilité de l’esprit humain d’atteindre
l’essence même de Dieu. Pour ce faire, ils affirmaient la transcendance
absolue de Dieu en excluant toute tentative de l’identifier à des concepts
humains. Meyendorff J. Initiation à la théologie byzantine, 20–21. Paris : Le Cerf,
1975.
71 Voir à ce sujet Corbin, Henry. Histoire de la philosophie islamique, 121–
122. Idées. Paris : NRF Gallimard, 1964, ou encore comme chez les
mystiques et en particulier Ibn ’Arabî, la connaissance de Dieu a pour
condition première la prise de conscience par l’initié du néant de son
propre être et de la relativité absolue de son existence. Voir à ce sujet
Chodkiewicz, Michel : « Dans la prière parfaite, Dieu est premier ou
plutôt il est seul », Un océan sans rivage, Ibn Arabi le Livre et la Loi, 160. Paris :
Le Seuil, 1992.
trône de celui de Dieu, et, par là, son essence de celle de Dieu. Il
décide alors, tout comme le fera à son tour la reine de Sabâ’, de
changer radicalement son comportement, et rend au néant les
attributs de sa propre puissance pour vouer au Créateur le culte
exclusif qui lui revient. Pour traduire ce processus en termes plus
généraux, le Coran invite les rois de ce monde, en quelque sorte, à
se « dédiviniser ».
Cette initiation par le trône ne concerne en effet pas
seulement les personnes de Salomon et de la reine de Sabâ’ en tant
que simples individus ; elle touche également à la conception qu’ils
ont de leur royauté et, par là, indique celle qu’il convient d’avoir de
toute royauté terrestre. Ainsi, l’utilisation par le Coran des trois
termes (maqâm, ’arsh et kursî) désignant des lieux où l’on siège de
manière générale et des trônes en particulier, en renvoyant chaque
fois par le biais de l’analogie verbale à leur origine en tant que
sièges divins, rappelle que tous les trônes appartiennent en réalité à
Dieu, seul vrai roi de l’univers.72 Ce thème constitue un autre
aspect des expressions de la « royauté divine », motif étroitement lié
à celui de la religion naturelle.73 Dans cette perspective, les trônes
72 Ibn ’Arabî identifie le trône divin à la sphère qui embrasse tous les
êtres : « Une fois existenciée la sphère qui englobe tous les êtres et que
l’on appelle le trône (’arsh) ou siège royal (sarîr), il lui fallait un roi. Voir :
Ibn ’Arabî, Traité de mystique musulmane, Le dévoilement des effets du voyage,
bilingue, texte arabe établi, traduit et présenté par Denis Gril, 1999, Cérès,
Tunis (première éd. : 1994, éd. de l’Eclat), p. 15, paragraphe 11.
73 Cette relation se fait par l’intermédiaire du Pacte coranique des fils
d’Adam (7, 172), première alliance entre Dieu et les descendants des fils
d’Adam, aux termes de laquelle ils reconnaissent Dieu comme Seigneur
(rabb). Or, cette première attestation de la suzeraineté ou de la royauté
divine figure dans les principes théologiques de Lactance aussi bien que
dans ceux des Homélies pseudo clémentines. Voir par exemple à ce sujet la
déclaration de Lactance, selon laquelle il faut reconnaître : « Un seul roi du
monde » (Institutions Divines, I, 3). Ce thème de la suzeraineté absolue de
Dieu correspond à ce que les Homélies pseudo clémentines avaient présenté,
antérieurement aux Institutions Divines, comme étant la « royauté divine ».
Elles appellent en effet à ne reconnaître qu’un seul maître, condition
nécessaire pour accéder ensuite au plus haut degré de développement
humains n’ont de légitimité que par la justesse de leurs relations à

ces trônes divins, c’est-à-dire par la manière dont les rois terrestres
situent leur personne, mais aussi leur fonction, avec l’humilité qui
convient dans leur rapport à Dieu. Ainsi, le ’arsh solaire de la reine
de Sabâ ne doit pas lui faire oublier qu’il lui faut rester soumise au
vrai roi de l’univers. De même, le kursî de Salomon—en dépit du
fait qu’il rappelle, par le double jeu de l’analogie verbale le
concernant, que sa royauté, à l’image de celle de Dieu, a une
vocation universelle74—ne doit pas lui faire oublier que sa
puissance est néant comparée à celle du Seigneur.75
On saisit alors mieux à la lumière de ces précisions pourquoi
Salomon décide, selon le Coran, de commencer par dépouiller la
reine de Sabâ de son trône de type divin solaire, ce qui devrait avoir
spirituel : « Comment un homme pourrait-il donner un maître unique à

son âme (littéralement avoir l’âme monarchique) et devenir saint s’il a
préjugé qu’il y a de nombreux dieux et non un seul ? » (Homélies, II, 42, 2)
Le texte ajoute aussi que « ceux qui n’auront jamais donné la préférence à
cette monarchie (divine) ne pourront jamais obtenir miséricorde »
(Homélies, III, 3, 2).
74 C’est en fonction de cette dimension universelle, qui établit un
rapprochement de l’ordre de la comparaison relative entre le trône de

Dieu et celui de Salomon que les rabbins ont interprété le verset 1, Chro-
niques, 29, 23 cité plus haut : « Salomon s’assit sur le trône de Yahvé » :
En réalité, cela signifie : comme le trône du Saint, béni soit-il, dominait
d’un bout du monde à l’autre, il en était de même du trône de Salomon ».
Cité par Marie Joseph Pierre, Les Odes de Salomon, Introduction, p. 28. Une
fois de plus, le Coran se réfère à la tradition juive tout en la rectifiant sur
certains points. Ici, il se montre plus exigeant dans l’établissement du
parallélisme entre les deux trônes en insistant sur la différence incommen-
surable entre leurs dimensions respectives.
75 Une attitude comparable est attribuée à Salomon dans le Kebra
Nagash qui le montre s’adressant ainsi à la reine de Sabâ’: « Quel profit

avons-nous, genre humain, si nous ne faisons pas pénitence et miséricorde
sur terre ? Ne sommes-nous pas tous vanité, une herbe de la campagne
qui sèche aussitôt et le feu la brûle ». Beylot, La Gloire des Rois, 164–65. Le
Coran en donne une autre expression à propos de l’édification reçue par
Salomon de la part d’une fourmi (27, 19).
pour effet immédiat de la priver de la confiance en son propre ju-

gement, erreur qui l’avait rendue vulnérable aux pièges des démons.
Il commence donc par la détacher de l’illusion de puissance
que pouvait lui procurer cet objet, avant de la déstabiliser au moyen
d’une sorte de contre-illusion qu’il crée lui-même en rendant son
trône méconnaissable et même en état d’être « renié » par elle. Il va
ensuite lui faire comprendre, grâce au dallage de cristal et à la
seconde illusion qu’il procure, son erreur au niveau de la science
religieuse, c’est-à-dire l’aspect factice et erroné de son interpré-
tation. Le fait qu’elle voie de l’eau alors qu’il n’y en a pas lui
apparaît en effet comme le miroir qui reflète son erreur d’appré-
ciation en matière religieuse et plus précisément d’interprétation du
Livre de Dieu, ainsi que le suggère la tradition de Rabbi Aqiba.
Salomon, en rétablissant la vérité du sol qu’elle foule, lui montre à
travers un symbole (au double sens de représentation abstraite et de
miroir) la véritable interprétation de la Torah, qui unifie tout autour
du Dieu unique. C’est pourquoi elle reconnaît finalement qu’elle
s’est fait du tort à elle-même et revient à Dieu, Seigneur des univers
(v. 27, 43). Salomon est donc présenté dans ce passage comme
interprète juste du Livre grâce à sa sagesse76 en illustrant dans le
Coran la leçon donnée par Aqiba : « Quand vous serez introduits
auprès des pierres de marbre pur, soyez avertis (par illumination)
que vous ne devez pas dire :—Eaux ! Eaux ! »
L’initiation par la vision des eaux :

mystique des Hékhalot et vision d’Ezékiel
Les références du Coran au seuil herméneutique représenté par la
tradition des « quatre qui sont entrés au Paradis » de Rabbi Aqiba
ne s’arrête pas à une interprétation de type théologique relative à
l’unification de l’exégèse monothéiste. Il fait en effet conjointement
référence aux méditations auxquelles elle a donné lieu dans le cadre
des Hékhalot (Les palais), ensemble de corpus mystiques qui englobe
76 Voir à ce sujet Ginzberg, Les légendes des juifs, t. 5, 94–103, qui note
que Tehillim 72, 324 précise que la sagesse de Salomon fut, d’une certaine
façon, semblable à la sagesse divine car, comme Dieu il pouvait juger sans
avoir besoin des preuves des témoins, car il pénétrait les arcanes de la
pensée humaine.
lui-même la plupart des éléments de la Maassé Merkaba qui vient

d’être évoquée. Celles-ci ont produit au V° siècle un texte, d’une
origine sans doute contemporaine aux premiers tannaïms, et dont
le rapport à la tradition des quatre au Paradis de Rabbi Aqiba a été
mis en évidence, entre autres, par Gershom Scholem. Or, le Coran,
en sus de la question de l’interprétation, renvoie clairement à
l’initiation mystique évoquée par ce texte. Pour mieux comprendre
son processus opératoire à ce niveau, il convient d’examiner en
parallèle les deux passages concernés:
Hékhalot Coran 27, 42–44

« Si l’un était indigne de voir le Roi dans (42) Lorsqu’elle (la reine)
sa beauté, les anges placés aux portes fut arrivée, on lui dit :
ont troublé ses sens et l’ont confondu. « Ton trône est-il ainsi ?
Et quand les anges lui dirent ; « Viens », Elle dit :—Il semble que ce
il est entré ; et instantanément ils l’ont soit lui. La Science nous
poussé et jeté dans le courant bouillant avait été donnée et nous
de lave. A la porte du sixième palais, sommes soumis. (43) Ce
apparaissent des centaines de mille et qu’elle adorait en dehors de
des millions de vagues d’eau qui se Dieu l’avait égarée. Elle
jetaient contre lui ; cependant il n’y avait appartenait à un peuple
pas une goutte d’eau, mais seulement incrédule. (44) On lui dit—
l’éclat éthéré des plaques de marbre Entre dans le palais !
dont le palais était pavé. Mais celui qui Lorsqu’elle l’aperçut, elle
était entré se tenait en face des anges et crut voir une étendue d’eau
quand il demandait : « Qu’est-ce que profonde (agitée de
signifient ces eaux ? » les anges com- vagues) (lujja), et elle dé-
mençaient par lui jeter des pierres et lui couvrit ses jambes (kashafat
disaient : « Malheureux, ne vois-tu pas ’an sâqayhâ). Salomon
avec tes propres yeux ? Es-tu peut-être dit :—C’est un palais dallé
un descendant de ceux qui adoraient le de cristal d’argent (qawârîr).
veau d’or et n’es-tu pas digne de voir le Elle dit :—Mon Seigneur !
Roi dans sa beauté ? Et il ne s’en allait je me suis fait tort à moi-
pas sans que les anges ne l’aient frappé à même ; avec Salomon, je
la tête avec des barres de fer et ne l’aient me soumets à Dieu,
blessé. Et ce sera un signe pour tous les Seigneur des mondes. »
temps que personne n’errera à la porte

du sixième palais et ne verra l’éclat
éthéré des plaques et ne posera une
question sur elles et ne les prendra pour
de l’eau, sans se mettre lui-même en
danger. »77
En dépit des apparences qui pourraient être liées à une lecture

superficielle, les parallélismes entre les deux textes sont à la fois
nombreux et extrêmement précis. Ils interviennent tout d’abord au
niveau des situations vécues par les personnages. Dans les deux cas,
ceux-ci se rendent « chez le roi ». Dans les Hékhalot, ce roi n’est
autre que Dieu ; dans le Coran, il s’agit de Salomon, roi/prophète
et porte parole de la vérité divine dans le monde. Dans les deux cas
également, les voyageurs sont invités à pénétrer dans un palais :
sixième palais céleste selon les Hekhalot, palais de Salomon selon le
Coran. Enfin, il est précisé dans les Hékhalot que les anges placés
aux portes sèment la confusion et le trouble dans leur esprit. Or,
c’est précisément une telle action qu’accomplit Salomon lorsqu’il
rend méconnaissable le trône de la reine et lui demande ensuite de
l’identifier. Il est aisé en effet de constater que sa réponse reflète
bien un trouble et une incertitude : « Il semble que ce soit lui »,
réaction néanmoins immédiatement suivie néanmoins d’une réap-
propriation de ses erreurs antérieures : « La Science nous avait été
donnée avant cela et nous sommes soumis », ce qui signifie que
cette première catharsis a été insuffisante pour la ramener à une juste
lecture de la Torah qu’elle se souvient avoir reçue et à laquelle elle
est sûre d’être fidèle.
Dans les deux cas, enfin, les personnages arrivant au seuil
confondent le sol brillant du palais avec une étendue d’eau.
Les points qui viennent d’être énumérés concernent les
parallélismes les plus immédiatement évidents. Un rapprochement
moins direct, mais dont l’importance n’est pas moindre, nécessite
une mise en œuvre de la méthode de lecture qui, selon Rabbi Aqiba
devait être appliquée à la Torah, et qui, bien entendu, présuppose
77 Barc, Les arpenteurs du temps, 68.

d’admettre que ce passage coranique a été composé, tout comme la

Torah, en vue de n’être vraiment compris qu’en fonction de ces
critères. Il s’agit une fois de plus de la méthode d’analogie verbale
dont les premiers exemples sont apparus avec les propositions
relatives au rapt du trône. On constate alors très vite que cette
méthode d’écriture se trouve mise à contribution de manière
particulièrement soutenue dans les versets relatifs à l’initiation de la
reine.
La première des analogies verbales qui entrent dans la
constitution du récit de la confrontation de la reine de Sabâ’ avec
l’illusion de l’eau est relative au terme utilisé par le Coran pour
désigner cet élément. Le mot « eau » n’apparaît pas en tant que tel,
mais la réalité de la substance aqueuse est représentée par le terme
lujja, que Denise Masson et Blachère ont traduit tous deux par
« pièce d’eau ». Or, la racine de ce mot (l.j.j.) ne figure qu’une autre
fois dans le Coran, sous la forme lujjin qui caractérise la mer, plus
précisément une mer profonde sur laquelle se succèdent les
vagues : bahri lujjin yaghshahu mawj min fawqihi mawj min fawqihi : une
mer profonde ; une vague la recouvre sur laquelle monte une autre
vague » (24, 40), mer qui représente elle-même de façon allégorique
les actions des incrédules. On rejoint donc à travers ce détail, pré-
cisément, la description des Hekhalot, d’une surface sur laquelle :
« apparaissent des centaines de mille et des millions de vagues
d’eau ».78
On constate donc que le Coran, comme il le fait en d’autres
occasions, rassemble ici plusieurs aspects d’une même question.
Pour ce faire, il inscrit son récit d’initiation non seulement dans le
cadre théologique de la tradition de Rabbi Aqiba relative à l’illusion
produite par un sol brillant, mais également dans celui des déve-
loppements mystiques qui en ont été réalisés en parallèle. En effet,
les Hekhalot mettent l’accent sur une autre facette de cette erreur
d’appréciation, la vision faussée du sol provenant, dans ce contexte,
du fait que l’aspirant n’a pas su se libérer des obscurités de son
78 Selon André Neher, il faut tenir compte du fait que les dalles
d’albâtre reflétant la lumière donnent précisément l’illusion des vagues qui
agitent la surface de l’océan, « Le voyage mystique des quatre ». Revue de
l’histoire des religions 140, n°1 (1951) : 59–82, pp. 62–63.
« moi » dont les activités forment une barrière infranchissable

l’empêchant d’accéder à la contemplation du Roi divin et d’entrer
dans son palais. Cette dernière acception, qui renvoie au
contentement relatif à leurs propres opinions que les démons
avaient exploité pour tromper les Sabâ’, peut aussi être envisagée
comme un écho au verset dans lequel le personnage qui a une
science de l’Ecriture annonce à Salomon qu’il ramènera le trône
avant que celui-ci n’ait pu tourner son regard vers lui-même. Cette
expression, en sus de la paralysie due à la crainte du Juge suprême,
rappelle en effet que l’initiation ne peut avoir lieu que si la personne
concernée, en l’occurrence Salomon, se trouve dans un état de
détachement total par rapport à elle-même. Le texte coranique
ouvre ainsi, de façon évidente, par le biais de ces rapprochements,
la porte du niveau de la lecture spirituelle, procédé que de nom-
breux soufis n’ont pas manqué de remarquer, si ce n’est pour ce
sujet précis, du moins à propos d’autres passages.
Ajoutons que deux autres caractéristiques mettent ce récit
particulièrement en relief dans le Coran. La première est le fait que,
de façon assez exceptionnelle, l’histoire de Salomon et de la reine
de Sabâ’ figure en un seul bloc dans une même sourate, la 27, alors
que dans leur grande majorité et quelle qu’ait été leur importance,
les autres thèmes abordés sont répartis dans le texte de manière
plus ou moins éclatée. Une telle configuration attire en tout cas
l’attention sur ce passage, porteur d’une autre caractéristique encore
plus remarquable, qui, cette fois, a été soulignée par de nombreux
commentateurs. Il s’agit du fait que cette sourate est la seule à
contenir, à l’intérieur, en sus du début de texte, la formule Bi-s-mi-l-
Lâh ar-rahmân ar-rahîm (au nom de Dieu, le Tout miséricordieux, qui
fait miséricorde) qui figure dans tous les autres cas exclusivement
au début de chaque sourate, sauf la 9, dont elle est totalement
absente. Cette Basmallah est présentée dans la sourate 27 comme
constituant l’en-tête du message adressé aux Sabâ’ par Salomon
(27, 30). Cet « écrit dans un écrit » renvoie le lecteur à une image en
miroir chère au Coran dont nous avons déjà signalé l’importance.79
79 Voir à ce sujet notre intervention : « Coran et Histoire : les

ambiguïtés d’un jeu de miroirs » au colloque des 28 et 29 janvier 2010,
Elle l’informe que cette formule a précédé dans le temps

l’apparition du texte coranique lui-même, tout en lui fournissant
une indication sur le personnage biblique qui aurait été le premier à
l’avoir mise par écrit. Dans cette optique, la reprise, au début de
chaque sourate, de cette même formule, non seulement souligne
l’importance du personnage de Salomon, mais encore désigne
clairement le Coran comme héritier de sa sagesse.
Dans un tel contexte, le récit initiatique de Salomon et de la
reine de Sabâ’ se trouve revêtu d’une importance spécifique, voire
unique, qui le situe au cœur même du texte coranique, cette
basmallah figurant de surcroît non seulement au milieu de la sou-
rate 27, mais encore relativement près du centre du texte coranique
lui-même, situation vouée, de toute évidence, à attirer l’attention.
Le deuxième cas d’analogie verbale de ce passage correspond
à un thème directement lié à l’illusion de l’eau. Il s’agit du fait que la
reine, face à ce qu’elle croit être une étendue d’eau parcourue de
vagues, « met ses jambes à nu » (kashafat ’an sâqayhâ : littéralement :
dévoile ses deux jambes). Comme on l’a vu, l’illusion provoquée par le
sol lustré avait été interprétée par le midrash comme une épreuve
destinée par Salomon à la reine de Sabâ’ pour s’assurer que celle-ci
n’était pas un être démoniaque et/ou pour lui demander de se raser
les jambes. Il est aisé de constater que, dans le cas d’une telle
lecture, le récit de Aqiba perd sa signification profonde, tout
comme d’ailleurs le récit coranique lui-même. Au contraire, si l’on
prête attention à l’avertissement relatif à la science de l’Ecriture, on
s’aperçoit que, par le jeu de l’analogie verbale, le texte coranique
renvoie son lecteur au seul autre verset qui contient cette
expression. Il s’agit une fois de plus de la situation des ressuscités
lors du Jugement dernier (68, 42) : « Le Jour où une jambe sera
mise à nu (dévoilée) » (yawm yukshafu ’an sâqin) ; ils seront appelés à
se prosterner et ils en seront incapables ». Cette évocation du
jugement dernier rejoint l’analogie verbale relative au regard qu’ils
ne peuvent tourner vers eux-mêmes, évoquée plus haut. Cette
impossibilité évoquait à la fois le saisissement des ressuscités qui
resteront le regard fixe, et le détachement nécessaire pour ceux qui
Enjeux philosophiques des approches empiriques des religions, Colloque inter-

national, travaux du groupe EPAER, ENS Lyon, actes sous presse.
veulent être initiés à la contemplation divine. De même, les jambes

des ressuscités seront raides, en raison de la terreur qu’ils ressen-
tiront. Comme on peut le constater, les deux expressions renvoient
à deux manifestations différentes d’un état de paralysie, des mem-
bres dans un cas, du regard dans l’autre, sous l’effet du saisissement
causé lors de la résurrection par la rencontre avec le Juge suprême.
L’idée qui en ressort est que la reine de Sabâ’, se présentant avec sa
fausse interprétation des Ecritures, se trouve devant Salomon dans
une situation de saisissement comparable à celle des ressuscités lors
du Jugement Dernier, devant Dieu, puisque celui-ci exerce à son
égard ici-bas la fonction de juge. Ajoutons, comme l’a remarqué
Ibn ’Arabî, que l’image de la jambe découverte évoque, dans le
Coran, en sus du Jour du Jugement, le « dévoilement » d’un secret
qui aura lieu à ce moment-là.80 L’hypothèse de ce mystique se
trouve confirmée par le seul autre passage coranique dans lequel
kashafa est utilisé pour désigner l’acte de dénuder en faisant tomber
un voile. Il s’agit du verset 50, 22 ; « Tu restais indifférent à cela ;
nous avons ôté ton voile ; ta vue est perçante aujourd’hui ». Or, ce
dévoilement désigne précisément, la prise de conscience, par
l’homme qui se trouve brusquement confronté à la vérité par
l’ivresse de la mort (50, 20), de la réalité que recouvrait la menace
du Jugement et du châtiment qui attend les injustes (50, 24). C’est
ici un voile d’ordre psychologique et mental qui tombe de devant
ses yeux, sa vue acquérant alors l’acuité du tranchant du métal
(hadîd). Outre le fait que l’on puisse en déduire qu’Ibn ’Arabî
semble avoir utilisé, au moins dans ce cas, une méthode de lecture
fondée sur l’analogie verbale, on saisit là parfaitement dans toute sa
dimension la situation dans laquelle se trouve la reine de Sabâ’, à
qui est dévoilée brusquement une vérité qu’elle avait occultée. Cette
vérité n’est autre que la menace qui pèse sur elle d’un Jugement
dernier qui risque fort de lui être défavorable. Dans cette situation,
Salomon assume donc une double fonction : celle de juge, qui rend
sur terre une justice parfaite et infaillible, reflet de celle que Dieu
rendra au dernier Jour et celle d’accompagnateur de la reine dans ce
voyage anticipé vers l’au-delà, conformément à ce que précisent les
80 Ibn ’Arabî, Traité de mystique musulmane, Le dévoilement des effets du

voyage, 50.
versets 50, 20–21 : « On soufflera dans la trompette. Ce sera le Jour

de la menace (wa’îd). Chaque personne (âme, nafs) sera accom-
pagnée d’un conducteur et témoin (sâ’iq wa-shahîd) ».
Ajoutons que, si lors de la résurrection une seule jambe est
dévoilée—celle qui émerge la première du tombeau—, image qui
renvoie, comme on vient de le voir, au dévoilement de la vérité du
Jugement, la position physique de la reine de Sabâ en train de
marcher a pour conséquence logique qu’elle dévoile ses deux
jambes en croyant voir de l’eau. Néanmoins cette différence n’in-
dique pas seulement une situation qui la distingue des morts en
soulignant qu’elle se trouve dans un état d’anticipation des sen-
timents que ressentiront les défunts. Il s’agit aussi, dans son cas,
d’une allusion au dévoilement, non pas d’un, mais de deux secrets.
On vient de voir que le premier est relatif à la punition (’adhâb, rajz),
dont l’aspect terrible et l’imminence seront ressentis le Jour du
Jugement par les pécheurs. Par l’initiation qui la place dans la
situation où elle se trouvera ce Jour là, la reine est en mesure de
réaliser le mal irrémédiable que pourrait lui causer son obstination
dans la voie erronée qu’elle a suivie. La deuxième prise de con-
science, qui sera suivie de son exclamation : « Je me suis fait du tort
à moi-même », va être examinée dans les paragraphes qui suivent.
Mais avant d’aborder la question de ce second dévoilement, il
convient de remarquer que les deux analogies verbales réalisées par
le Coran à propos du saisissement des ressuscités face à leur Juge
renvoient elles-mêmes, par analogie purement sémantique cette
fois, au passage du Livre des Rois selon lequel la reine de
Sabâ’ « Alors que le cœur lui manquait » confesse que: « C’est parce
que Yahvé aime Israël pour toujours qu’il t’a établi roi pour exercer
le droit et la justice ». En effet, ce que le traducteur de la Bible a
rendu par l’expression « le cœur lui manqua » n’est autre que
l’expression massorétique « ve lo haya bah o’d ruah » (1 Rois 10,5) qui
signifie littéralement « et elle n’avait plus de souffle »81 que l’on peut
traduire par « et elle perdit l’esprit » ou « et elle eut le souffle
coupé » sachant que « ruah » possède les deux acceptions de
« souffle » et « esprit ». Cette expression peut en tout cas en hébreu
Nous remercions ici Dan Jaffe pour les informations qu’il nous a
81
fournies à ce sujet.
exprimer justement un état de paralysie momentanée dû à un

saisissement d’ordre psychique, tout à fait comparable à celle des
jambes et des yeux des ressuscités selon le Coran, qui suggère par là
que ce passage biblique lui-même pourrait bien comporter, à
l’origine, un aspect initiatique que peu de lecteurs avaient vu, une
profondeur insoupçonnée relativement à la prise de conscience de
la grandeur de Dieu :
1 Rois 10, 5 Coran 27, 40 Coran 27, 44

La reine de Saba eut Le trône de la reine La reine de Sabâ’
le souffle coupé de Sabâ’ sera amené dénude ses jambes.
(paralysie momen- à Salomon avant qu’il Un premier secret se
tanée de la reine ait eu le temps de révèle à elle : il s’agit
devant la magni- tourner son regard de son erreur en
ficence de Salomon, vers lui-même matière d’interpré-
mais aussi et surtout (regard fixe, paralysie tation de l’Ecriture
devant la Majesté de des yeux des ressus- ainsi que ses con-
Yahvé qu’elle laisse cités) Celui qui con- séquences à venir,
entrevoir) naît les Ecritures perçues en l’occur-
Elle reconnaît alors surprend Salomon en rence comme
la puissance du Dieu faisant allusion à une immédiates. Elle est
d’Israël. rapidité qui constitue, alors comme les
pour un interlocuteur ressuscités dont les
averti, un indice de la jambes sont rigides
proximité du Juge- en raison de leur
ment dernier. saisissement (para-
lysie des jambes des
ressuscités).
Elle reconnaît alors
l’unicité et la Toute
Puissance de Dieu.
Il convient, pour finir, de remarquer que la catharsis qui entraîne la

déclaration de la reine de Sabâ’ concernant le tort qu’elle s’est fait à
elle-même intervient au verset 27, 44 suite à deux événements liés
au dénudement de ses deux jambes.
Le premier est celui qui est directement causé par l’illusion de
l’eau et qui déclenche chez elle le réflexe de dénuder ses jambes.
Ainsi, elle s’aperçoit presque simultanément de deux choses : la
première est son erreur d’appréciation (elle a cru voir de l’eau là où
il n’y en avait pas) la seconde est la prise de conscience qui en
découle du caractère purement allégorique que revêt alors le

dévoilement même de ses jambes. Cet acte la place dans l’attitude
qui sera celle des morts à l’instant où l’on soufflera dans la trom-
pette pour annoncer la résurrection, autrement dit dans un état
d’anticipation de sa propre mort suivie de son retour à la vie. Se
retrouvant alors devant Salomon dans la position qui sera la sienne
le Jour de la Résurrection et du Jugement dernier, elle est prise de
saisissement et momentanément paralysée. Comme dans un certain
nombre d’autres cas, le Coran, dans l’image miroitante que reflète
le sol de cristal, abolit complètement le temps, la reine de Sabâ’
réalisant par une expérience vécue, en un même instant la gravité
de son illusion et la position qui sera la sienne lorsqu’il faudra en
rendre compte.82
Le second est relatif au terme employé par Salomon pour
désigner la nature du pavement de son palais. Il explique à la reine
qu’il s’agit d’un sol dallé de cristal. Il importe de noter que ce détail
est le seul qui ne correspond pas au récit des Hékhaloth ni d’ailleurs
à aucun de ceux qui ont été transmis par le biais de traditions juives
qui toutes, font état d’un sol de marbre ou d’albâtre. La seule
version d’un récit de ce genre qui fasse état d’un sol de cristal est
celle du Mahabharata selon laquelle « le héros Duryodhana visite la
sahba (grand hall d’entrée d’un palais royal, ouvert sur l’intérieur
comme sur l’extérieur du palais, qui peut être une cour royale…où
le roi rend la justice) de Yudhitshira et relève ses vêtements pour
traverser ce qu’il croit être une étendue d’eau alors qu’il s’agit d’une
surface de cristal ».83 Il n’est nullement exclu, au regard de ce que
nous savons à présent, que le Coran ait combiné dans ce passage
deux seuils herméneutiques, la tradition indienne présentant l’in-
térêt de préciser que l’initié est introduit dans la cour d’un roi/juge,
ce qui est exactement le cas de Salomon.
82Ce procédé narratif se retrouve également à la sourate 85 pour

désigner la situation des damnés qui vivent par anticipation en même
temps la punition qui les attend et son témoins du mal qu’ils font à ceux
qu’ils persécutent injustement Voir à ce sujet notre intervention : « Coran
et Histoire : les ambiguïtés d’un jeu de miroirs » citée plus haut (note 79).
83 Beylot, La Gloire des Rois, 45.
Cependant, les rapprochements avec ce texte s’arrêtent là,

dans la mesure où le Coran utilise un mot qui fait référence à un
cristal tout à fait particulier (qawârîr sing. qârûra), à savoir celui dont
on fait les flacons et autres récipients destinés à contenir un liquide
précieux. La règle coranique d’analogie verbale renvoie dans ce cas
à la seule autre occurrence de ce terme. Il s’agit des coupes de cris-
tal qui contiennent les boissons des Gens du Paradis : 76, 15–16 :
« On fera circuler parmi eux des vaisseaux d’argent et des coupes
de cristal (qawârîr), de cristal d’argent et remplies jusqu’au bord ».
Outre le rappel du Paradis qui, lui-même, renvoie dans le contexte
présent au Paradis de l’interprétation des Ecritures du récit de
Rabbi Aqiba, ce terme, qui se rapporte à un contenant tout autant
qu’à un matériau, évoque le fait que l’eau, symbole de la science
sacrée, comme l’ont noté de très nombreux commentateurs mys-
tiques,84 ne peut pas représenter une connaissance véritable si elle
coule « à la surface » du texte. Une telle situation évoque en effet
une interprétation galvaudée et imposée de l’extérieur par les
hommes, une interprétation qui « recouvre » la vérité au sens de
kufr comme l’évoque le verset 2, 102,85 tandis que la vraie science
est celle qui se trouve contenue à l’intérieur du contenant de cristal
ou sous la pierre lisse sur lesquels le texte sacré est gravé, c’est-à
dire au cœur des Ecritures elles-mêmes. C’est une science
ésotérique dont le sens jaillit de l’intérieur et non pas une com-
préhension illusoire et fausse qui « recouvre » le vrai sens des
Ecritures. Ainsi, à lui seul, le mot qawârîr renvoie une fois de plus à
l’image de la « science de l’Ecriture » évoquée par l’auxiliaire de
Salomon, qui signifie que les sens du texte coranique, entre autres,
ne doivent pas être imposés de l’extérieur par son lecteur, mais
84 Voir Tirmidhî. Ce symbolisme de l’eau est, pourrait-on dire,

universel à l’époque. Ibn ’Arabî le reprend à la suite de Tirmidhî, l’expri-
mant de la manière suivante : « L’eau symbolise la science, la vie prove-
nant de l’une sur le plan sensible, de l’autre sur le plan spirituel. Aussi
périrent-ils (les contemporains de Noé) par l’eau pour avoir refusé la
science ». Traité de mystique musulmane, Le dévoilement des effets du voyage, 49,
par. 40.
85 Ce verset évoque le « recouvrement » de la vérité sur Salomon par
les scribes de la Torah sur l’instigation des démons.

recueillis à partir de ce qui émane de lui-même. Dans le texte,

Salomon rectifie ainsi la fausse interprétation de la reine qui
« couvrait », littéralement parlant, le texte de la Torah au moyen de
sa fausse appréciation du sens, par sa juste compréhension, celle
qui réside à l’intérieur du texte. C’est pourquoi il la compare à l’eau
qui se trouve dans les flacons transparents des Gens du Paradis.
Rappelons par ailleurs, que, nous plongeant dans l’univers de
la pensée des Hékhalot, qui, comme le rappelle André Neher, n’est
autre qu’un aspect de la pensée juive elle-même,86 l’eau qui semble
jaillir sur les pierres brillantes du palais n’est pas sans évoquer les
eaux qui s’écoulent dans le temple, « jaillissant de dessous le seuil
du Sanctuaire et qui ont leur source dans les dalles d’albâtre ». Ce
spécialiste a constaté qu’une telle image, intimement liée à la vision
d’Ezekiel, dont le rappel traverse le Coran de part en part comme
nous avons eu l’occasion de le remarquer,87 doit être mise en
relation avec celle de la Tosefta qui précise qu’un jour « toutes les
eaux de la création jailliront comme de l’orifice d’un cruchon (ou
d’un flacon) (kemin py hapak).88 Ainsi, le cruchon, évoqué par le
terme de qawârîr est susceptible de renvoyer, à travers son rapport
au jardin du Paradis, doublement au Temple. En effet, le jardin
n’est autre que le Temple lui-même en tant que figuration terrestre
et avant-goût du paradis89.
Il est possible de comprendre à partir de cela que la reine de
Sabâ’ réagisse à deux niveaux lorsque Salomon lui parle des qawârîr.
Le premier est celui de l’évocation de l’interprétation juste, c’est-à-
dire unifiée des Ecritures, dont elle-même se trouve en cet instant
très loin, le second est l’image évoquée par le renvoi de ce terme au
« cruchon » de la Tosefta, une image susceptible elle-même de rap-
peler : « le jour où les eaux surgiront », comme le préconise le texte
86Neher, « Le voyage mystique des quatre », 70 et 74.

87 Voir à ce sujet notre contribution au colloque de Sarrebruck de
mars 2010 organisé par INARAH : « Les « légendes des anciens dans le
Coran. Récit des Dormants de la caverne et Roman d’Alexandre à partir de
la sourate 18 » à paraître dans INARAH n° 6 (2011).
88 Notion reproduite en deux passages, par la Michna Cheqalim, IV, 2 et
Middot, II, 6, voir Neher, « Le voyage mystique des quatre », 66.

89 Ibid., 63.
biblique de la vision d’Ezékiel (verset 1), « de dessous le seuil de la

maison (bayt) (entendez : de dessous le seuil du sanctuaire prop-
rement dit, c’est-à-dire du hekal), rejoindront la porte de l’eau et de
là se déverseront, avec toutes les eaux de la création, sur la face de
la terre ».90 En effet, comme le constate André Neher, « si dans la
Bible le surgissement des eaux de dessous le seuil du temple
entraîne la régénération d’un coin du territoire palestinien ; dans la
Tosefta, il s’agit de la résurrection et de la re-création du monde ».91
Cette vision représente, semble-t-il, le deuxième secret révélé à
la reine de Sabâ’, à savoir l’annonce du Jour où toutes les eaux d’en
bas se rejoindront, les eaux de la vie jaillissant de dessous le seuil du
temple de Salomon et venant revivifier les eaux fétides de la mer
morte et, par delà toutes les eaux de l’univers, lors de la re-création
du monde nouveau qui sera donné par Dieu aux justes. Cet
événement est celui même qui doit, selon Rabbi Aqiba, précéder la
réunification de toutes les eaux, célestes et terrestres, c’est-à-dire,
une fois encore, le moment de la Résurrection et du Jugement
dernier, accompagné de la vision du monde nouveau qui sera
réservé aux justes dont la reine de Sabâ’ peut à juste titre craindre
en cet instant de ne pas faire partie. Salomon, par l’utilisation du
terme qawârîr, informe la reine qu’il y a donc bien, au fond, de l’eau
là où elle en a vu, mais que celle-ci est encore retenue sous le seuil
du Temple d’où elle ne sortira que lors de l’accomplissement des
temps. Elle existe en attendant à l’état de promesse de la re-création
de l’univers pour les justes. Cette promesse révélée subitement à la
reine fait pendant à la menace du Jugement et présente ici une
illustration particulièrement intéressante du concept d’al-wa’d wa-l-
wa’îd (la promesse et la menace) sur lequel les théologiens mu’ta-
zilites ont tant insisté. La différence est que le Coran attribue à
Salomon une pédagogie qui présente les deux termes dans un ordre
inverse, l’initiation de la reine commençant par la menace qui cause
le saisissement et la prise de conscience et s’achevant sur la pro-
messe suite à laquelle elle reconsidère sa situation et prend la
décision de revenir au véritable monothéisme. Notons pour finir
que cette promesse de résurrection faite à la reine de Sabâ’ renvoie,
90 Neher, « Le voyage mystique des quatre », 67.

91 Ibid., 66.
de surcroît, à un passage évangélique bien connu, celui de la résur-

rection de la Reine du Midi, qui, à son tour, deviendra juge de ceux
qui auront refusé de suivre Jésus : Matthieu 12–42 : « La Reine du
Midi se lèvera, au Jour du Jugement, avec cette génération et la
condamnera, parce qu’elle vint des extrémités de la terre pour
entendre la sagesse de Salomon, et voici, il y a ici plus que Salo-
mon ». Dans Luc XI, 31 : « La Reine du Midi se lèvera, au Jour du
Jugement, avec les hommes de cette génération et les condamnera,
parce qu’elle vint des extrémités de la terre pour entendre la sagesse
de Salomon, et voici, il y a ici plus que Salomon92 ».
On peut donc constater ici comment le Coran, par la médi-
ation d’un seul mot : qawârîr, renvoie conjointement à deux thèmes
relevant de l’univers de pensée qui émane de la lecture de la Torah
par Rabbi Aqiba et son Ecole : la nécessité, lorsque l’on atteint le
92 Marie Joseph Pierre rappelle à ce sujet que Jésus affirme dans le

Nouveau Testament sa fonction de « Roi venu dans le monde pour rendre
témoignage à la vérité (Jn, 18, 36–37) et enseigne au temple sous le portique
de Salomon, c’est-à-dire le seul lieu dans le second temple construit par
Hérode qui a conservé la mémoire du « vrai sanctuaire d’éternité », bâti par
son ancêtre, sur lequel avait séjourné la nuée de gloire, résidence de Dieu à
jamais (1 Rois 8, 13) et qui avait reçu la promesse : « Je maintiendrai pour
toujours ton trône royal sur Israël (…) Il ne te manquera jamais un
descendant sur Israël » (1 Rois, 9, 5). Elle ajoute que dans la Bible Salomon
est « Messie » ou « Christ », c’est-à-dire oint du Seigneur (1 Rois 1, 39) et la
royauté salomonienne ouvre une ère de paix et de repos sur Jérusalem
(1 Rois, 8, 56) (…) Il est sage et c’est cet héritage que Jésus revendique dans
les citations évangélique de Mathieu et de Luc. Dans ce cadre apparaît ce
que l’on pourrait appeler les « signe de Salomon » (l’ouverture de la sagesse
et du salut aux païens du monde entier, grâce à la venue de la reine du Midi).
Ce signe est quasi assimilé au signe de Jonas, c’est-à-dire aux trois jours et
trois nuits du mystère de la mort-résurrection en Matthieu 12, 40–42 et Luc
11, 29–32. Ce signe de Salomon était déjà préfiguré par les trois jours de la
Pâque où Jésus était resté au Temple « dans la maison » et « aux affaires » se
son père (Salomon ou Dieu ?) ! cf. Luc 2, 41–50, le traité juif sur l’histoire du
monde appelé Seder ’Olam Rabba, 14 signale en effet que c’est à l’âge de
12 ans que Salomon prit en mains les affaires de son père. (Les Odes de
Salomon, 30 et note 14).
Paradis de l’interprétation, de réaliser son unification, et la

symbolique des eaux qui indique que lorsque cette unification aura
été réalisée, les eaux terrestres se rassembleront afin que surgisse le
monde renouvelé des justes, puis que celles-ci s’unifieront à leur
tour avec les eaux célestes pour que la résurrection puisse avoir
lieu. Toutes ces concordances confirment, en leur temps et lieu, le
fait que le lecteur est entré avec ce récit de Salomon dans un uni-
vers où il ne peut progresser que s’il est muni d’une vraie science de
l’Ecriture, qui aboutit elle-même à une « unification des Ecritures ».
Le Coran introduit en effet son public, à partir de ce récit
d’initiation de la reine de Saba, non pas dans une nouvelle Torah,
mais dans un « univers renouvelé de la Torah » dans lequel il lui
incombe de progresser grâce à un mode de lecture qui s’enracine en
réalité dans les traditions les plus anciennes de lecture des
Ecritures. Le texte coranique construit ici sa propre structure
textuelle à partir des règles d’analogie verbale et de non synonymie
des textes sacrés. Ce faisant, il se rattache doublement à l’essence
même du récit biblique, puisque dans certains cas, comme par
exemple celui des signes de paralysie devant la grandeur divine et
l’imminence du Jugement, sa lecture dépend de deux cri-
tères conjoints : ses analogies internes propres, conçues « à la
manière » de la Torah selon l’école de Rabbi Aqiba et des analogies
avec les contenus bibliques eux-mêmes, y compris des analogies
verbales avec des termes de même racine comme dans le cas de
maqâm/maqom. Le Coran fonctionne alors en interaction complète
avec la Bible. A ce moment là le lecteur se trouve placé dans
une position qui sollicite de sa part une démarche exégétique
extrêmement rigoureuse et l’effort de compréhension (ijtihâd) qu’il
lui faut alors entreprendre prend tout son sens et révèle toutes ses
dimensions. Il se trouve en effet lui-même investi, à son niveau, de
la réalisation de l’exégèse unifiée prônée par Aqiba et qui, dans le
Coran, se déploie selon une acception bipolaire: une compré-
hension de la vérité divine qui soit une à travers une lecture elle-
même unifiée et harmonisée de l’ensemble des Livres divins.
Cet univers de pensée s’étend en cercles concentriques à partir
du récit d’initiation de la reine de Sabâ’, qui, rappelons-le, est en
même temps une initiation pour le lecteur. Il se propage ensuite
sous la forme d’une onde qui va englober aussi bien les événements
passés que futurs, eux-mêmes étroitement liés les uns aux autres et
répartis dans des versets qui, par rapport au fil du texte, peuvent se
situer indifféremment « avant » ou « après » cet épisode initiatique.

Nous nous intéresserons ici exclusivement au futur, pour lequel il
projette directement le lecteur dans l’histoire des Sabâ’ de l’an-
tiquité tardive, autrement dit les sud arabiques du VI° siècle,
présentés comme les descendants et héritiers de l’antique peuple de
la reine du même nom, leur histoire étant introduite, à la sourate
34, verset 14, directement à la suite du récit de la découverte de la
mort de Salomon par les djinns.
Les Sabâ’ de Ma’rib :

leurs jardins, leurs pèlerinages et leurs Livres
Comme on va pouvoir le constater dans ce qui suit, le Coran étend
son utilisation des analogies verbales et des allégories en relation
avec le texte biblique et ses commentaires tannaïtiques à un long
passage de la sourate 34, relatif aux Sabâ’ de l’antiquité tardive.
Ce faisant, il revendique implicitement pour les tribus arabes du
sud qui se sont réclamées d’eux l’héritage de la sagesse du roi
Salomon.93
Voici ce qu’il dit à leur sujet dans un premier ensemble de
versets :
93L’importance de ce thème a été soulignée par un savant maronite du

XVIIème siècle, Abraham Ecchellensis, nommé professeur de syriaque et
d’arabe au Collège de France, alors Collège royal, en 1645, qui revendique
l’héritage de Salomon pour les arabes en général, abstraction faite de
l’Islam. Voir Geneviève Gobillot, « Abraham Ecchellensis, philosophe et
historien des sciences » communication au Colloque « Abraham Ecchellen-
sis » Collège de France, 9 et 10 juin 2006, Orientalisme, science et controverse :
Abrahma Ecchellensis (1605–1664), 171–91. Bibliothèque de l’Ecole des
Hautes Etudes en sciences religieuses, 143. Brepols/Turnhout, Belgique,
2010, p. 182 : « Il fait allusion à un ouvrage arabe attribué à Salomon, dans
lequel il est question « du cèdre, un bois du Liban, et de l’hysope, qui
pousse sur les murs, des chevaux, des oiseaux, des reptiles et des pois-
sons ». Il ajoute que les arabes, qui ont transmis ce livre sous ce nom,
disent aussi que la reine de Saba, étant arabe, s’est adressée à Salomon
dans cette langue, et il conclut que, même si l’ouvrage n’est pas de
Salomon, il ne serait pas indigne de l’être. »
34, 15–16: (15) « Il y avait dans leur contrée un signe (âya) pour
les Sabâ’ : deux jardins, l’un à droite et l’autre à gauche :
« Mangez le viatique de votre Seigneur et soyez reconnaissants
envers lui : voici un excellent pays et un seigneur qui pardonne
(ghafûr) (16) Mais ils se détournèrent. Nous avons alors dé-
chaîné contre eux l’inondation des digues : Nous avons changé
leurs deux jardins en deux autres jardins (le judaïsme et le
christianisme tenant à se séparer, voire à s’opposer l’un à
l’autre) aux fruits amers tels que des tamaris et quelques
jujubiers. » et : « 34, 20 : Iblîs a réalisé ses intentions à leur
égard ; ils l’ont donc suivi, à l’exception d’un groupe de
croyants (un reste que l’on peut rapprocher de celui évoqué par
Isaïe 61, 3) ».
D’après les historiens, les jardins (ou plus précisément les
vallées) en question furent noyés plusieurs fois au cours du temps
en raison de la rupture de la digue de Ma’rib, événement dont
l’évocation apparaît au verset 16, qui la désigne, pour lever toute
ambiguïté, par le terme sudarabique de ’arim. Mais avant d’aborder
l’aspect historique de cette question, il importe de noter que le
Coran focalise d’entrée de jeu l’attention du lecteur sur le fait que
c’est l’existence même des deux jardins, à droite et à gauche de la
digue, qui représentait, selon lui, avant même et indépendamment
de leur destruction, un « signe » pour les Sabâ’. La question centrale
de ce passage est donc avant tout de comprendre à quelle réalité
renvoient ces deux jardins dans le texte coranique.
On a vu plus haut que, selon la tradition de Aqiba et même
bien antérieurement à elle, le Paradis de l’interprétation était
assimilé à un jardin, en l’occurrence le jardin d’Eden, tandis que la
mystique des Hékhalot comparait le jardin au Temple lui-même.
Ainsi, dans la mesure où le Coran se réfère à ce contexte
exégétique, les deux jardins présentés explicitement comme des
signes doivent renvoyer à quelque chose qui se trouve en relation
avec ce paradis de l’interprétation, et, plus précisément encore, qui
évoque directement l’unification de l’interprétation des Ecritures.
Dans ce cas, ils ont toutes les chances de représenter les deux
entités religieuses principalement concernées par cette unification.
Etant, de plus, décrits comme à la fois proches, symétriques et
arrosés par le même cours d’eau, tout en restant distincts dans leurs
orientations respectives (à droite et à gauche), il ne peuvent man-
quer d’évoquer les deux grands courants des religions révélées de

l’époque, à savoir le judaïsme et le christianisme et, plus précisé-
ment ici, les lectures juive et chrétienne des Ecritures.
Il convient alors de se demander à quelle situation historique
correspond un tel cas de figure. Il faut en effet, selon la description
coranique, qu’il s’agisse d’une période durant laquelle les deux ont
non seulement cohabité de la manière la plus harmonieuse possible,
mais encore se sont présentés comme des jardins paradisiaques
d’interprétation assez ouverts pour que les Sabéens puissent man-
ger des fruits de l’un et de l’autre en toute liberté, comme Dieu le
leur ordonne au verset 34, 15. Or, une seule période historique est
susceptible de correspondre à cette description. Il s’agit du moment
où le royaume himyarite après avoir, au III° siècle, conquis ceux de
Sabâ’94 et du Hadramawt, unifia l’ensemble de l’Arabie méridionale
et étendit ensuite son influence sur l’Arabie centrale et occidentale
au IV° siècle, contrôlant ainsi près de la moitié de la péninsule, et
ce jusqu’à la première moitié du sixième siècle.
Sur le plan religieux, cette dynastie himyarite s’est caractérisée
par deux traits essentiels : le rejet officiel du polythéisme et
l’adoption, à côté du judaïsme dans la sphère privée, d’un mono-
théisme officiel tout à fait neutre « acceptable par tous, juifs,
chrétiens ou partisans d’autres courants aujourd’hui disparus95 ».
Les découvertes épigraphiques nous renseignent sur le fait que le
rejet officiel du polythéisme intervint dans la région au début des
années 380 et que, dès lors, toutes les inscriptions sont mono-
94Sabâ’ avait auparavant occupé, au VIIe s. av. J.-C. presque tout le

Yémen occidental. Voir Robin, Christian. « Quelques épisodes marquants
de l’histoire sudarabique ». Revue du monde musulman et de la Méditerranée 61.1
(1991) : 55–70, p. 57. La puissance de Sabâ’ s’exerça encore au IIIe siècle,
époque où il conquit le Hadramawt, avant d’être incorporé lui-même dans
le nouveau royaume himyarite vers 275. Voir Ryckmans, « Le panthéon de
l’Arabie du sud préislamique : état des problèmes et brève synthèse », 153.
95 Christian Robin, Directeur de l’UMR Orient et Méditerranée,
Membre de l’Institut, « Le Yémen entre judaïsme et christianisme »,

février 1998, Clio, 2007, p. 1.
théistes ou juives jusque vers 530.96 Ainsi que le décrit Christian

Robin, pour mieux asseoir son emprise, la dynastie himyarite s’était
efforcée d’unifier religieusement le pays et le monothéisme était
dans l’air du temps. Le choix du christianisme présentait l’incon-
vénient d’impliquer un assujettissement à Byzance. Les rois de
Himyar firent donc le choix du judaïsme, auquel ils se convertirent,
mais ils n’en firent pas la religion officielle. L’Etat se contenta de
célébrer un monothéisme très neutre. Désormais toute l’Arabie
méridionale avait le même souverain, utilisait la même langue—du
moins dans les inscriptions- et partageait certaines institutions,
comme le calendrier.97
Ce monothéisme correspond à la tendance qui a été appelée
rahmâniyya, du nom de Rahmanân, donné à la divinité unique, aussi
bien par les juifs que par les chrétiens de l’époque.98 Il convient de
préciser que les historiens sont actuellement en discussion sur la
question de savoir si, comme le pensent certains, il exista à cette
époque un culte rahmanite officiel spécifique,99 regroupant les
fidèles de toutes les tendances religieuses et proposant des pra-
96 Christian Robin, « Himyar et Israël », Comptes-rendus des séances

de l’année...—Académie des inscriptions et belles-lettres 148.2 (2004) : 831–908,
p. 833
97 « Le Yémen entre judaïsme et christianisme », 1.
98 Comme en atteste encore l’inscription, datée d’après 525, émanant
d’un himyarite nommé Sumyafa’ Ashwa’, qui se termine par l’invocation

« Au nom de Rahmanân et de son fils Christ vainqueur ». Robin, Ch. « Du
paganisme au monothéisme ». REMMM 61 (1991/3) : 139–55, p. 147.
99 C’est l’hypothèse, entre autres, de Beeston (Beeston, A.F.L.
« Himyarite Monothéism ». Dans A. Abdallah, S. Al-Sakkar abd R. Mortel,

éd. ; supervision A. al-Ansary, Studies in the history of Arabia II, pré islamic
Arabia, 149–54. Riadh, 1404 h./1984 ; « Judaism and Christianity in pre-
islamic Yemen ». Dans Chelhod, Joseph, éd. L’Arabie du Sud, histoire et
civilisation, I, Le peuple yéménite et ses racines, 271–78. Islam d’hier et
d’aujourd’hui, 21. Paris, 1984) ; de Rippin, « RHMNN and the hanîfs ».
Dans Hallâq, Wael B., et Donald P. Little, éd. Islamic Studies Presentend to
Charles J. Adams, 153–68. Leyde, 1991. Reprise dans Rippin 2001, III, et
The Qur’an and its Interprétative Tradition (Variorum Collected Studies Series
CS, 715. Aldershot, 2001), voir Robin, « Himyar et Israël », 868.
tiques communes issues d’une véritable unification de la lecture des

Ecritures, ou s’il s’agissait seulement d’une attitude du pouvoir,
soucieux de rassembler dans la paix tous les monothéistes de la
région en s’exprimant avec discrétion dans les édits et les écrits des
fondations officielles.100 Il est impossible de trancher actuellement
dans un sens ou dans un autre et d’ailleurs peu importe au fond
dans la mesure où les témoignages archéologiques et historiques
suffisent à prouver que les juifs, bien que représentants de la
tendance majoritaire de la population ainsi que de la religion des
souverains, respectaient jusque dans leurs inscriptions tombales
l’expression de ce monothéisme « ouvert » comme le prouve, par
exemple, l’inscription en écriture sabéenne d’une tombe datant des
IIIe–IVe s. celle de Léah, une juive d’Arabie, et sans doute du
Yémen, enterrée en Palestine : « Sépulture de Léah, fille de Yaw-
dah. Que Rahmânân lui accorde le repos. Amen. Shalom ».101
Christian Robin souligne que si l’inscription araméenne qui figure
sur cette même tombe fait référence au livre de Daniel, la sabéenne,
quant à elle, reste vague et mentionne Dieu sous son appellation de
« Clément » en restant floue dans la prière qui lui est adressée, deux
traits qui se retrouveront dans les inscriptions postérieures. Il ajoute
que pour la période de 380–530, nous possédons un total de neuf
inscriptions royales monothéistes ne contenant pas le moindre
indice d’une orientation religieuse reconnaissable, juive, chrétienne,
manichéenne ou autre : « On y relève uniquement des invocations
ou des suppliques au « Seigneur du ciel », à « Rahmânân (maître du
ciel et de la terre) ou à « Ilâhân, seigneur du ciel et de la terre ».102
D’un autre côté, des témoignages anciens rapportent que la
première mission chrétienne au Yémen, remontant au règne de
Constance II (337–361) eut lieu vers 350. Philostorge rapporte
qu’un évêque arien, Théophile l’Indien, probablement originaire de
l’île yéménite de Suqutra, se rendit auprès d’un roi himyarite
anonyme. Malgré l’influence des juifs, nombreux dans le pays, le roi
100Voir Robin, « Himyar et Israël », 868–69.

101Robin, « Himyar et Israël », 840.
102 Ceci sur un total de seize inscriptions royales, trois d’entre elles ne
contenant aucune formule de nature religieuse et les quatre autres étant

trop fragmentaires. Robin, « Himyar et Israël », 859.
lui fit bon accueil et ordonna de construire trois églises à ses frais à
Zafar, à Aden et dans un port à l’entrée du golfe arabo-persique. Le
roi se serait même converti au christianisme.103 Tout concourt donc
à prouver qu’il régna durant presque deux siècles une véritable con-
vivialité entre les fidèles de tous les monothéismes de la région, les
deux plus représentés ayant été sans doute le judaïsme et le
christianisme, figurés dans le Coran par les deux jardins mitoyens
de Sabâ’.104 De plus, l’importance du nombre des chrétiens à
Najrân vers 520 prouve que ceux-ci avaient pu se développer et
circuler librement dans les territoires himyarites.
On pourrait soulever une objection à ce niveau en demandant
pourquoi le Coran mentionne les Sabâ’ et non pas Himyar, dont les
souverains étaient les acteurs directs de la diffusion du mono-
théisme de la rahmâniyya.
On peut proposer à cela trois réponses.
La première est que, durant cette période, Sabâ’ n’existait plus
en tant qu’entité indépendante, puisqu’il faisait partie de Himyar
depuis 270 ou 280, les rois himyarites portant le titre de « Rois
de Sabâ’, dhû Raydân, Hadramawt et Yamnat »105 Son sort était
donc totalement lié à celui du royaume dans son ensemble et le
monothéisme neutre de la rahmâniyya y régnait sans doute comme
partout ailleurs. La deuxième est qu’il apparaît clairement que, pour
le Coran, cette rahmaniyya n’était autre que l’héritage de la sagesse de
Salomon, le premier, comme on l’a vu, à avoir écrit le nom al-
Rahmân en tête de sa missive à la reine de Sabâ’, la conclusion à
laquelle il invite étant que ce monothéisme, correspondant à une
interprétation unifiée des Ecritures, aurait été apporté par les Sabâ’
aux Himyar et non pas l’inverse. Cette hypothèse est bien entendu
invérifiable pour l’instant, mais elle rend néanmoins fidèlement
compte de l’intentionnalité du texte coranique. En revanche, il est
certain que cette rahmâniyya était répandue dans toute l’Arabie du
103 Robin, Christian. « Du paganisme au monothéisme ». REMMM 61

(1991/3) : 144.
104 La présence chrétienne est attestée à Ma’rib est solidement attestée
au moins dès le début du VIe siècle. Voir Robin, « Du paganisme au

monothéisme », 147.
105 Ibid., 145.
sud et que, dès l’instant où un souverain himyarite sectaire, en

l’occurrence Yûsuf (m. entre 525 et 527) mit fin à la situation de
paix en s’attaquant au chrétiens, l’exclusivisme religieux dut se
répandre comme une trainée de poudre, donc toucher également
Ma’rib aux deux jardins. Ces jardins évoqués par le Coran pour-
raient donc figurer respectivement la Torah et l’Evangile, les livres
des deux groupes religieux qui, longtemps, vécurent côte à côte
dans ce pays en relatives paix et en bonne entente. Mais ils pour-
raient tout aussi bien représenter des entités correspondant à
l’Eglise et à la Synagogue envisagées dans leur sens figuré de
rassemblement des fidèles. En effet, selon la mystique juive des
premiers temps, qui correspond aux lectures exégétiques les plus
anciennes, le Temple est lui-même identifié à un jardin, contenant
des arbres dont les initiés mangent les fruits.106 Le phénomène de la
rupture de la digue de Ma’rib aurait alors été la conséquence, selon
le Coran, du fait que les Sabâ’ s’étaient détournés de l’unification de
l’interprétation des textes, à savoir la Torah et l’Evangile, chacun
revendiquant une appartenance spécifique et excluant l’autre de la
vérité.
La troisième réponse à la question posée par le Coran réside,
précisément, dans cet événement de la rupture de la digue. En
effet, si, selon la pensée coranique, la rahmâniyya avait été apportée
par les Sabâ’, il était logique que ce soient eux qui aient pâti les
premiers de sa destruction par l’imposition d’un sectarisme
religieux.
A ce niveau surgit immédiatement une deuxième question : à
quelle rupture le Coran fait-il précisément allusion, sachant qu’elles
furent nombreuses, les plus importantes d’entre elles ayant eu lieu
au cours du VI° siècle respectivement aux alentours de 542 et 580 ?
Pour tenter d’y répondre, on peut se référer à l’étude que nous
avons faite de la sourate al-Kahf, dans laquelle nous avons montré
que le Coran adopte une attitude générale vis-à-vis de l’histoire
événementielle qui consiste, tout en évitant de commettre la
moindre erreur d’ordre chronologique, à ne pas s’attacher, volon-
tairement, aux détails chiffrés de l’histoire, afin de présenter avant
tout les événements comme des exemples permettant une
106 Neher, « Le voyage mystique des quatre », 78–79.

édification religieuse d’ordre transcendant.107 Comme il le dit

d’ailleurs clairement au sujet des Sabâ’, ceux-ci sont devenus pour
tous l’objet d’un récit légendaire (Coran 34, 19).
On aurait donc tendance à penser que le Coran, comme il le
fait très souvent, regroupe ici plusieurs événements de même
nature, à savoir les ruptures successives de la digue, dont la
répétition ne fait que renforcer la leçon qu’il entend donner.
Cette leçon peut être exposée comme suit : les Sabâ’, héritiers
de la sagesse de Salomon et, donc, en particulier de la rahmâniyya,
l’ont mise en pratique à l’époque du royaume de Himyar, leur nom
pouvant être utilisé pour le désigner puisque le roi de Himyar était
roi de Sabâ’. Puis, la situation s’est brutalement dégradée, suite à la
vassalisation des souverains himyarites par le royaume chrétien de
l’Ethiopie antique : Aksûm et le sursaut politique qui amena sur le
trône le prince juif nommé Joseph qui entreprit immédiatement de
massacrer les populations chrétiennes de la région.108 C’est ainsi
que les deux religions sœurs, christianisme et judaïsme se sont re-
jetées mutuellement et sont entrées en état de guerre. C’est à ce
moment là qu’eut lieu, en 522–523 le massacre des chrétiens de
Najrân évoqué par la sourate 85, versets 4–8109 et historiquement
celui-ci a été suivi d’une rupture importante de la digue de Ma’rib
vers 542. Même si les dégâts furent momentanément réparés (par
Abraha en 549) et la digue reconstruite et encore consolidée,
semble-t-il pour la dernière fois en 558 (668 himyarite) sur ordre de
ce même souverain110 pour finir par disparaître totalement vers 580,
ce qui compte pour le Coran est le résultat final, à savoir la
destruction définitive des deux jardins qui a suivi une rupture
violente entre juifs et chrétiens dans la région, chaque groupe ayant
recherché des alliés extérieurs en vue d’éliminer l’autre. Selon le
Coran, cette attitude aurait donc eu pour résultat le déclenchement,
107 Voir notre intervention, déjà citée, au colloque de Sarrebruck de

mars 2010, à paraître dans INARAH 6.
108 Robin, « Himyar et Israël », 833.
109 Voir à ce sujet notre article Gens d’Ukhdûd (de la Fosse),
Dictionnaire du Coran, 589.

110 Robin, « Quelques épisodes marquants de l’histoire sudarabique »,
67.
avec la permission de Dieu, du phénomène physique de la rupture

du barrage qui, en inondant les terres cultivées qui se trouvaient de
chaque côté du fleuve, illustrait le fait que les Ecritures unifiées
avaient été inondées par eux sous les eaux de la fausse inter-
prétation, celle qui divise au lieu d’unir. Ils bénéficiaient de deux
jardins célestes : la Torah et l’Evangile, dont ils étaient invités à
manger les fruits, tout comme ils mangeaient les fruits de leurs
deux jardins terrestres. Après qu’ils eurent déviés, leurs jardins
noyés ne donnèrent plus que des fruits amers, symbole des fruits de
l’erreur et de l’égarement, rappelant que la vérité religieuse et spiri-
tuelle se reconnait, précisément, à ses fruits, comme le disent les
Evangiles.111 C’est ainsi que, suite à cette flambée de violence et
d’exclusion, les deux jardins, judaïsme et christianisme n’ont plus
produit que des fruits amers « tels les tamaris et quelques jujubiers »
(Coran 34, 16).
De ce fait, dans la mesure où le Coran fait allusion, à travers le
symbolisme des deux jardins, dont les fruits bénéficiaient aux
habitants de l’ancien Sabâ’, au modèle monothéiste neutre mis en
pratique par les rois de Himyar et considéré comme la meilleure
interprétation de l’Ecriture, à savoir celle qui maintient entre Torah
et Evangile une harmonie telle qu’il n’y a pas de coupure irré-
ductible entre juifs et chrétiens, on conçoit qu’il constitue pour lui
un modèle de convivialité religieuse auxquels il invite à se
conformer.
L’un des rappels les plus évidents de cette conviction est, de
toute évidence, la répétition, au début de chaque sourate de
l’expression bi-smi (A)llâh ar-rahmân ar-rahîm, noms qui lui étaient
donnés au Yémen durant cette période de monothéisme neutre
appelée, précisément, par les spécialistes, la rahmaniyya. Cette
correspondance a été soulignée par de nombreux spécialistes,
comme Christian Robin qui estime que « dans l’invocation bi-smi
(A)llâh ar-Rahmân ar-rahîm, il est clair que ar-Rahmân était à l’origine
un nom propre et que le sens premier était « Au nom de Dieu ar-
Rahmân le miséricordieux. Aux arguments historiques, on peut
111« Prenez un arbre bon, son fruit sera bon, prenez un arbre gâté, son
fruit sera gâté, car c’est au fruit qu’on reconnaît l’arbre (Mt. 12, 33–34 ;
Lc., 5, 43–44).
ajouter qu’en arabe, le mot rahmân ne se trouve que dans ce

contexte ».112 Ce dernier ajoute même que : « Il est possible qu’un
courant monothéiste autochtone se soit progressivement organisé,
renvoyant dos-à-dos juifs, chrétiens et d’autres peut-être ; il n’aurait
retenu que les dogmes sur lesquels les divers compétiteurs
s’accordaient. Les hanîfs des traditions arabes pourraient en être
l’illustration ».113 Néanmoins ceux-ci n’avaient jamais formulé l’idée
que cette évocation récurrente d’al-Rahmân pouvait correspondre à
une incitation coranique parfaitement explicite à se tourner vers le
modèle de comportement constitué par cette période de l’histoire
de l’Arabie du sud. Le Coran ajoute même, conformément à un
modèle biblique connu, qu’il y a eu « un reste » des fidèles de cette
rahmâniyya, laissant entendre que précisément, c’est ce reste qui,
toujours fidèle à ar-Rahmân, a figuré parmi les premiers adeptes de
la parole coranique. De plus, nous avons pu établir qu’il apporte sa
propre interprétation relative à l’origine de cette rahmâniyya. Ce n’est
autre que l’initiation de Salomon lui-même qui utilise dans sa lettre
cette formule pour s’adresser au peuple de Sabâ’ et les appeler au
monothéisme (verset 27, 30). Enfin, le Coran utilise l’événement
historique de la destruction définitive du barrage pour mettre en
garde les croyants contre l’attitude des souverains qui, à partir de
523, avaient brisé cette paix pour tenter d’imposer tour à tour le
judaïsme ou le christianisme au prix de persécutions114. L’inon-
dation, rappel évident du déluge, mais également du recouvrement
du seuil du Palais de Salomon par les eaux sombres et agitées de la
fausse interprétation de la reine de Sabâ’, aurait dû être pour eux un
avertissement qu’ils étaient sur la voie de l’égarement par rapport
au sens vrai des Ecritures, puisque leurs jardins terrestres, images
des paradis de l’interprétation, étaient submergés par les eaux de la
digue de Ma’rib. Le modèle de Sabâ’ lui-même sert donc dans le
Coran à avertir les fidèles de l’erreur consistant à se détourner de la
112 Robin, « Du paganisme au monothéisme », 146.

113 Ibid., 147.
114 Sous le règne de Joseph (Yûsuf, appelé dans la tradition musulmane
Dhû n-Nuwâs) (Voir à ce sujet Robin, « Du paganisme au monothéisme »,

150–52, puis sous l’autorité d’Abraha, roi abyssin du Yémen à la suite de
l’invasion qui avait mis fin au règne de Joseph.
Vérité, c’est-à-dire ici de l’harmonie qui devrait régner entre les

diverses tendances religieuses monothéistes. Les Sabâ’ n’ont pas
tenu compte de l’avertissement qu’a constitué la première rupture
de la digue. L’épreuve de l’eau à laquelle la reine de Sabâ’ avait été
sensible n’a provoqué chez eux aucune catharsis. Ils sont allés
jusqu’au bout de la destruction de leur monothéisme universel,
rupture qui s’est concrétisée, selon le Coran, par un changement de
certaines de leurs habitudes qui a fini par entraîner la disparition
complète de leur communauté.
L’évocation de cet épisode correspond à la seconde partie du
récit concernant les Sabâ’ dans la sourate 34 (Coran, 34, 18–19) :
« Entre les Sabâ’ et les cités que nous avions bénies, nous avions
placé des cités à portée de regard les unes des autres et nous avions
déterminé (les temps) de leur passage entre elles “passez entre elles
de nuit et de jour en sécurité”. Mais ils ont dit :—Seigneur, espace
nos voyages et ils se sont fait du tort à eux-mêmes. Nous avons fait
d’eux un objet de légende en les mettant totalement en pièces. Il y a
vraiment des signes pour tout homme patient et reconnaissant ».
Les commentateurs musulmans ont rarement proposé de
solution, quelle qu’elle soit, pour la compréhension de ces versets.
Muqâtil, célèbre pour ses références aux textes bibliques, a avancé
l’explication suivante : « Les cités que nous avions bénies sont les
villes de terre sainte de Jordanie et de Palestine. Elles sont bénies
au sens où elles sont couvertes d’arbres et recèlent quantité d’eau.
Ces cités étaient reliées entre elles, de sorte que lorsque les Sabâ’ se
rendaient du Yémen au pays de Sham (Syrie) ils rencontraient tous
les miles une cité et un souk. Ils trouvaient à se loger la nuit et à se
rafraichir sur le coup de midi, de cité en cité. C’est pourquoi il est
dit : « déplacez-vous entre elles, de nuit et de jour », protégés de la
faim, de la soif et des bêtes sauvages. Ils n’ont pas été recon-
naissants envers leur Seigneur et ils lui ont demandé que les cités et
les lieux de halte soient plus éloignés les uns des autres. Ils ont
dit :—Seigneur allonge nos étapes. Ils se sont porté tort à eux-
mêmes et nous avons fait d’eux un objet de légende en les mettant
totalement en pièces. C’est-à-dire que Dieu dit : Nous les avons
dispersés dans toutes les directions. Lorsqu’ils sont sortis de la terre
de Sabâ’, ils s’en sont éloignés. Les Azd se sont arrêtés au Bahrayn
et à ’Uman, les Khuzâ’a, à la Mekke. Quant aux Ansars, qui sont les
Aws et les Khazraj, ils se sont fixés à Médine. Quant aux Ghassân,
ils sont allés jusqu’en Syrie. C’est cela que signifie leur mise en
pièces ».115 Il semble que l’on doive donner raison à Muqâtil pour
ce qui est du sens de mazzaqnâhum kulla mumazzaqin. Il ne s’agit pas
ici d’une extermination de ces peuples, mais bien plutôt d’une
dispersion sur le modèle de Babel. Le Coran éclaire lui-même sur
ce sens en ajoutant : « Iblîs a réalisé son but les concernant et ils
l’ont suivi, excepté un groupe (farîq) important de croyants. En
effet, ce terme indique qu’il ne s’agit donc pas d’une quantité
négligeable.116 De plus l’expression employée peut également, et
même conjointement comme c’est souvent le cas, vouloir dire
qu’ils ont représenté une partie importante des croyants (et non pas
des Sabâ’) ce qui voudrait dire que les tribus originaires du Yémen
ont constitué la part la plus importante des fidèles du Coran à
venir. En effet, s’ils avaient été rayés de la surface de la terre, il
n’aurait pas été question du devenir de ceux qui étaient restés
croyants. Le Coran précise, de plus, que c’est de leur propre gré
que les Sabâ’ avaient ainsi agi, leur comportement sectaire et violent
étant motivé, comme cela ressort du cas de la reine de Sabâ’, d’un
certain oubli de la vie future et du Jugement dernier. Contrairement
à elle, les Sabâ’ de l’antiquité tardive n’ont pas su tirer les con-
séquences de la vision de l’eau noyant leurs jardins.
Pour en revenir à la question des déplacements, un certain
nombre de détails semblent avoir échappé à Muqâtil, comme à tous
les exégètes qui ont repris, avec plus ou moins de détails, son
explication. Le plus important d’entre eux porte sur la demande
faite à Dieu. Selon la lecture qu’ils en font, les Sabâ auraient
demandé à Dieu d’espacer les villes et les caravansérails qui leur
apportaient tant de facilités et d’agréments pour effectuer leurs
voyages sur la route de l’encens.117 Outre le fait qu’une telle
115 Tafsîr de Muqâtil.

116 Farîq désigne en effet dans le Coran un groupe important, par
opposition à firqa, qui désigne seulement une petite partie.
117 Pline l’ancien (23–79 apr. J.-C.) rapportait déjà que l’encens était
transporté depuis Shabwa, capitale du Hadramawt, en direction du terri-

toire des Gebbanites, puis de Tamna’, leur capitale, jusqu’à Gaza en
65 étapes et ajoute qu’entre la frontière nabatéenne et le Yémen, se trou-
vaient vingt-huit villes. Ma’rib, la capitale des Sabâ’ était l’une d’elles.
Alessandro de Maigret précise que d’après les estimations actuelles des
demande semble très étrange de par sa teneur même du fait, d’une

part, qu’il est surprenant que l’on veuille se priver d’un avantage et
d’autre part, parce que nul n’est obligé de faire halte s’il ne le
souhaite pas, cette signification semble devoir être définitivement
rejetée pour deux raisons. La première est simplement de l’ordre du
bon sens dont on sait que le Coran exclut de s’écarter. En effet, au
cas où ces cités auraient vraiment constitué une gêne pour les
voyageurs, ce qui semble tout à fait improbable, voire absurde, il
est rationnellement inconcevable de demander à Dieu de faire
quelque chose dont des hommes peuvent très aisément se charger
seuls, à savoir : détruire des villages et des comptoirs. La seconde
raison touche à la fois au vocabulaire et à la tournure grammaticale
du passage. En effet, ce ne sont pas en réalité les étapes, c’est-à-dire
les distances parcourues, que ces gens souhaitent allonger, mais ils
souhaitent que de la distance soit mise entre les voyages eux-
mêmes, puisque ce qu’ils demandent à Dieu est littéralement :
« mets de la distance entre nos voyages » (bâ’id bayna asfârinâ). Or,
Dieu ne peut être concerné par ces voyages que s’ils ont un but
religieux ou qui touche directement à la religion et au culte. Il faut
donc comprendre que par, voyages, le Coran veut désigner les
pèlerinages auxquels les habitants de cette contrée avaient
l’habitude de se rendre, tout en commerçant avec les villes où ils
s’arrêtaient sur la route de l’encens. C’est dans ce sens qu’il con-
vient d’entendre l’expression « villes que nous avions bénies », qui
sont à rapprocher, par analogie verbale, de la désignation de
Jérusalem mentionnée dans un autre verset à propos de Salomon,
le souffle divin descendant vers « La terre que nous avons bénie »
(21, 81). Une fois de plus, deux versets s’éclairent mutuellement.
Ces cités ne sont pas bénies seulement du fait qu’elles sont riches
en eau et en plantations, comme l’ont pensé la plupart des
commentateurs, mais surtout parce qu’elles sont des villes dans
lesquelles Dieu a placé sa baraka, des villes de pèlerinage. Il y a
donc là semble-t-il une allusion à l’abandon d’une coutume de
spécialistes, la distance à couvrir pour se rendre de Najrân à Gaza

nécessitait entre 62 et 66 jours de marche, ce qui correspond aux 65 étapes
recensées par Pline. Chroniques Yéménites, Histoires, 11–2003, Numéro 11 ;
par(s). 8 et 18.
pèlerinages communs à plusieurs communautés dont les caravanes

passaient par le wadî al-qurâ avant d’atteindre les villes saintes, dont
la Mekke et, au-delà, Jérusalem.118 Le Coran pourrait donc apporter
le témoignage du fait qu’à une certaine époque les dates de ces
pèlerinages concordaient et qu’ils pouvaient donc être effectués
en même temps par des juifs, des chrétiens, des manichéens,
des zoroastriens, et peut-être les quelques héritiers de cultes
monothéistes pythagorisants, d’origine grecque ou romaine qui
subsistaient encore en Arabie. En effet, ce qui est reproché ici aux
Sabâ’ est d’avoir demandé à Dieu de séparer les tenants de chaque
culte en mettant de la distance entre les dates de leurs pèlerinages.
C’est en effet sur ce point qu’il est logique qu’ils aient sollicité une
intervention divine, et non pas pour détruire des lieux d’habitation
ou de commerce. Al-Muqâtil a bien vu que cette notion d’écla-
tement et de dispersion du peuple de Sabâ’ était évoquée par
l’expression coranique : « Nous les mettrons totalement en pièces
(mazzaqnâhum kulla mumazzaqin). Cette dispersion est, comme beau-
coup d’autres cas de ce genre dans le Coran, le résultat démultiplié
au point de devenir une lourde punition, de la séparation qu’eux-
mêmes avaient demandée que Dieu opère entre les différentes
tendances religieuses qui cohabitaient au départ harmonieusement.
Ces Sabâ’ d’une époque au fond assez peu éloignée de celle de la
genèse du Coran, semblent avoir mal interprété leurs livres en se
comportant en exclusivistes, ce qui a eu pour conséquence qu’ils
ont souhaité que Dieu permette qu’il existe un décalage entre les
pèlerinages aux lieux saints, dont la plupart devaient être communs
au moins aux juifs et aux chrétiens. Or, le seul moyen de con-
crétiser cet espacement était d’opérer un changement de calendrier
qui décalerait les dates des fêtes de chacun. C’est ici qu’il convient
de rappeler, précisément, que les souverains Himyarites avaient
imposé dans tout leur royaume un calendrier unique, de type
solaire,119 qui cessa d’être utilisé, apparemment, après 560. Ce
118 Comme en témoignent les traces se passages des himyarites dans

cette ville.
119 Christian Robin précise que « ce calendrier n’était certainement pas
strictement solaire » ce qui signifie qu’il relevait tout de même d’un

comput solaire « Du paganisme au monothéisme », 151.
calendrier monothéiste avait très certainement un impact sur

l’unification des dates de départ des caravanes qui, en même temps
que leurs activités commerciales, se rendaient aux villes saintes
pour les pèlerinages.
Le décalage dans l’interprétation des Livres est rappelé, quant
à lui, grâce à l’analogie verbale qui évoque cette division entre les
monothéistes, puisque asfâr, pluriel brisé assez rare de sâfir dont le
pluriel saffâr est plus répandu, a dans le Coran un double sens, qui
renvoie précisément au pluriel du mot Livres : 62, 5 (Ceux qui
étaient chargés de la Torah et qui ensuite ne l’ont plus acceptée
ressemblent à l’âne chargé de livres (asfâr, (pluriel de sifr) qui
désigne des Livres sacrés) ». Or, ils ont rejeté la Torah en préten-
dant être les seuls amis de Dieu (62, 6) « mets une distance entre
nos Livres sacrés », c’est-à-dire : « permet que nous désunissions
l’interprétation », initiative qui va exactement à l’inverse du but
proposé par le Coran. C’est ainsi qu’ils se sont porté tort à eux-
mêmes : « zalamû anfusahum » (34, 19), comme l’avait fait autrefois la
reine de Sabâ’, qui avait reconnu : « zalamtu nafsî » (27, 44) : « Je me
suis fait du tort à moi-même », et ont fini dans la dispersion.
Lorsque les juifs et les chrétiens de Sabâ sont devenus exclusivistes,
ils se sont rejetés mutuellement. Ils ont voulu qu’une distance soit
établie entre leurs livres. Ils se sont égarés, demandant à Dieu :
« Ne nous envoie plus en pèlerinage à la même date, espace nos
pèlerinages respectifs (juifs, chrétiens et autres) et laisse nous
mettre de la distance entre nos livres ». Ici l’analogie verbale permet
de préciser que de tels actes n’ont pu se produire qu’au moment où,
précisément, ces gens ont cessé d’accepter le message contenu dans
leurs livres, à l’image de ces juifs qui n’ont plus accepté la Torah,
c’est-à-dire, comme l’a très finement noté John Wansbrouth, qui
n’ont plus su en discerner le sens profond, en d’autre termes, qui
n’ont plus su la « lire » et sont devenus de ce fait, comme des ânes
chargés de livres.120
Nous proposons donc pour cet ensemble de versets la lecture
suivante : « Entre les Sabâ’ et les cités que nous avions bénies
(c’est-à-dire les lieux de pèlerinage, dont faisaient partie la Mekke,
Médine et, au-delà Jérusalem) nous avions placé des cités à portée
120 Wansbrough, Quranic Studies, 52.

de regard les unes des autres et nous avions déterminé (les temps)
de leur passage au milieu d’elles : « passez au milieu d’elles de nuit
et de jour en toute sécurité. Mais ils ont dit :—Seigneur, espace nos
voyages aux lieux saints (c’est à dire fais que chaque groupe
religieux, détenteur d’un livre, accomplisse son pèlerinage à une
date différente de celui des autres) et ils se sont fait du tort à eux-
mêmes. Nous avons fait d’eux un sujet de récit édifiant (ahâdîth) en
les dispersant totalement. Il y a vraiment des signes pour tout
homme patient et reconnaissant ». C’est en cela que l’histoire des
Sabâ’ recèle une leçon, parallèle à celle donnée par la reine de Sabâ’,
relativement à l’unification de l’interprétation des Ecritures, pour
les contemporains aussi bien que les futurs lecteurs du Coran.121
Ce qui est reproché en fait ici aux Sabâ’ rejoint ce qui a été dit
plus haut à propos de leurs deux jardins : c’est le fait qu’ils se soient
divisés, détruisant ainsi l’unité de l’interprétation des textes sacrés,
chaque groupe revendiquant pour lui seul la vérité et l’élection
divine. Dans un premier temps, ils avaient recouvert les textes de
l’eau de leur fausse interprétation, comme l’avait fait la reine de
Sabâ avant d’avoir reçu la catharsis par l’intermédiaire de Salomon,
par la suite, ils sont allés jusqu’à demander à Dieu de briser lui-
même une pratique résultant de cette recherche d’unité en
« mettant de la distance » à la fois entre leurs livres respectifs et
entre leurs dates de pèlerinages, c’est-à-dire en abandonnant le
calendrier himyarite commun. Cette suppression a en effet eu lieu,
semble-t-il, quelques décennies après le début des affrontements
intercommunautaires qui avaient précédé la première rupture de la
digue de Ma’rib.122 Le Coran leur attribue la même attitude qu’aux
121 Signalons que Ibn ’Arabî, dans le titre de son ouvrage : Le dé-
voilement des effets du voyage, a rappelé le lien existant entre asfâr et isfâr.
122 Il semble en effet que l’on comptait en années de Himyar encore
en 558 (668 himyarite) (voir Robin, Ch. « Quelques épisodes de l’histoire

sudarabique ». Revue du monde musulman et de la Méditerranée 61 (1991) : 55–
70, p. 67), mais les pèlerinages communs, auxquels le Coran fait allusion et
de l’existence desquels il n’y a pas de raison de douter, pourraient bien
avoir été abandonnés plus tôt. En tout état de cause, l’analyse que donne
le Coran de la rupture de la digue en la rattachant au fait que les Sabâ’
avaient voulu se disperser en brisant l’harmonie religieuse qui les unissait
juifs auxquels il s’adresse en priorité aux versets 102 à 106 de la

sourate 2, à propos de l’abrogation : ils n’ont pas voulu entendre ni
obéir parce qu’ils refusaient aux autres la possibilité de recevoir
quelque chose de Dieu en s’affirmant comme le seul groupe élu, ce
que les croyants doivent par dessus tout éviter de faire (2, 104) :
« Ô vous qui croyez, ne dites pas râ’inâ (fais de nous tes élus), mais
dites unzurnâ (aies pitié de nous) et isma’û, un châtiment douloureux
attend les incrédules ».123
CONCLUSION
A travers deux de ses seuils herméneutiques principaux, le Coran
invite son lecteur à un surprenant voyage dans le temps et dans
l’espace, mais aussi dans l’univers des pensées religieuses. En
évoquant le Sinaï comme seul haut lieu véritablement partagé par
les juifs et les chrétiens et, de ce fait, comme seul digne d’être
mentionné dans un serment, il rappelle, en synergie avec les textes
pseudo clémentins, que celui qui reconnaît la loi de Moïse ne peut
nier celle de Jésus et réciproquement. Il invite par là à considérer
les choses sous l’angle de vue que l’on pourrait qualifier de
« chrétien » du judéo christianisme. D’un autre côté, par le biais de
son rappel de l’histoire des Himyar, tout en revendiquant lui-même
de façon non équivoque l’héritage du monothéisme de la rahmâniyya
préservé par un «petit reste » des Sabâ’, il se place, symétriquement,
du point de vue « juif » du judéo christianisme. On se trouve ainsi
dans un premier temps devant une sorte de symétrie ou de
bipolarité (binarité gauche/droite, figuier/olivier, Torah/Evangile,
est finalement très proche des analyses historiques actuelles, Christian

Robin estimant que « Les tribus proches du Yémen ont fait de la rupture
de la digue un évènement considérable. Elles ont situé à ce moment le
début de leur dispersion. En fait, il faut retourner la formule : la digue ne
fut plus réparée parce que le Yémen n’était plus gouverné. Les tribus dans
l’orbite himyarite (dont Sabâ’) ont retrouvé leur autonomie et se sont
lancés dans toutes sortes d’aventures militaires ». « Quelques épisodes
marquants de l’historie sudarabique », 67.
123 Voir à ce sujet Gobillot, « Ibn Kammûna (m. 1284) une pensée de
l’harmonie entre soi et non-soi », 76.

juifs/chrétiens) à la fois des lieux, des corpus et des options

religieuses.
De surcroît, dans les deux cas, c’est le passé biblique des lieux
qui configure leur situation telle que le Coran la « saisit » à la
manière d’un instantané, à une période qui pourrait aller des années
570 au début du VIIéme siècle, mais aussi qui l’explique et très
souvent la justifie par delà le temps. Au mont Sinaï, le passé rejoint
directement le présent, le figuier évoquant le séjour de Moïse et des
hébreux, tandis que l’olivier renvoie à plusieurs symboles liés à
Jésus, non seulement à l’ombre du monastère, symbole de paix en
lui-même, mais aussi des remparts construits par Justinien pour
sécuriser toute la région. En Arabie du sud, le monothéisme
universel qu’une partie des Sabâ’ de Ma’rib avait sans doute perdu
de vue dès 522, lors de l’embrasement des querelles confes-
sionnelles qui marquèrent la fin du royaume de Himyar, n’est autre
que l’antique héritage de Salomon, véhiculé autrefois par l’inter-
médiaire de la reine de Sabâ’. De surcroît, dans ce contexte précis,
le lien du Coran à la Torah se manifeste à travers une profonde
interaction entre les deux textes qui, dans une abstraction totale du
temps, se répondent et se font écho l’un à l’autre dans le champ de
la science de l’Ecriture formulée par Rabbi Aqiba.
Mais les correspondances ne s’arrêtent pas là. C’est en effet le
seuil herméneutique des Homélies pseudo clémentines qui, à travers ses
critères de correction des textes antérieurs repris par le Coran,
ouvre la voie à une réécriture de l’histoire de la vie de Salomon
exempte des écarts par rapport à la loi mosaïque que lui attribue le
livre des Rois. En effet, pour être initiateur aux vérités trans-
cendantes il fallait admettre que lui-même ait surmonté ses propres
faiblesses humaines. De plus, à un autre niveau, c’est l’olivier du
mont Sinaï qui est présenté comme ayant produit l’huile terrestre
nécessaire à l’onction de ce grand roi et de son père David.
Dans cette optique, la symétrie, qui semblait dominer au
premier coup d’œil laisse place, dans un second temps, à une
certaine forme d’orientation conceptuelle, le judéo christianisme
des textes pseudo clémentins apparaissant, en dehors de toute
limitation chronologique, comme un « point de départ » vers la
rahmâniyya des Sabâ’. Il ne s’agit pas, bien entendu, d’un voyage
physique conduisant d’un lieu sacré à un autre et qui se déroulerait
dans un temps linéaire, mais d’un voyage métaphysique dans la
géographie du sacré, qui va de l’établissement d’une première paix
entre juifs et chrétiens (le figuier et l’olivier d’une part, les deux
jardins des Sabâ’ d’autre part) vers une paix et une entente
beaucoup plus larges et universelles, comparables à celles de la
rahmâniyya, qui semble avoir regroupé, comme le fait le Coran, les
Juifs, les Chrétiens, les Sabéens et les Mages, catégories qui
représentent elles-mêmes un grand nombre de communautés :124
« Ceux qui ont cru, et ceux qui ont pratiqué le judaïsme (alladhîna
hâdû), les Nasârâ les Sâbi’a et les Majûs -ceux qui croient en Dieu et
au dernier jour et font de bonnes œuvres- ont leur salaire auprès de
leur Seigneur : pas de crainte pour eux, ils ne seront pas affli-
gés » (2, 62) ; Voir aussi à ce sujet 5,69 et 22,17).
Il s’agit donc en réalité d’un périple spirituel qui, partant du
Sinaï, le « Mont des arbres », dont le nom même évoque la pluralité
des communautés monothéistes, conduit à une transcendance
totale par rapport à tous les lieux terrestres, à une conception re-
ligieuse qui ne soit « Ni d’Orient ni d’Occident » comme l’arbre
béni, symbole de la lumière divine sortie de l’arbre du Paradis. En
effet, si le Coran revendique de manière explicite à la fois la sagesse
de Salomon et le reste fidèle de Sabâ’, c’est précisément en raison
de l’universalité de la rahmâniyya qui rejoint la fitra et la hanîfiyya dont
il a été question au début. Ainsi, le judéo-christianisme apparaît
comme l’origine de ce réseau de significations, l’univers qui en
124Ch. Robin a noté en effet que : « Malgré les succès du judaïsme, la

dynastie himyarite maintint une politique religieuse prudente : aucune
inscription royale, jusqu’au règne de Yûsuf, ne laisse entrevoir une
préférence pour le judaïsme. Deux raisons peuvent justifier cette réserve.
La première, sans doute décisive, est la pression byzantine, dans un
contexte international agité. La seconde est le souci de ne pas heurter les
Himyarites convertis au christianisme, nombreux dans les îles, les régions
côtières et en bordure du désert ». De plus : « Cette politique himyarite
rappelle l’attitude ambiguë des rois abyssins chrétiens, vers la même
époque. Dans leurs inscriptions en langue grecque, que seuls les étrangers
et quelques lettrés pouvaient comprendre, ils claironnent une inébranlable
orthodoxie trinitaire mais, dans les textes en langue locale, d’un accès plus
facile à la population, ils se montrent réservés, avec des formules mono-
théistes parfaitement neutres et acceptables par diverses obédiences »,
« Du paganisme au monothéisme », 147.
émane étant appelé à le transcender pour ouvrir l’horizon de la

pensée à un monothéisme encore plus universel, très proche de
celui des anciens Himyarites. Cette vision des choses explique à
notre sens la parabole de la sourate 18 (versets 32–44) qui oppose
un homme qui avait deux jardins à un autre qui n’en avait aucun,
indiquant par cette image la nécessaire rupture, non seulement avec
un univers limité aux lectures juives et chrétiennes des Ecritures,
mais aussi avec un univers scripturaire lui-même limité aux
Ecritures bibliques canoniques de ces deux communautés. La leçon
finale de cette parabole est en effet que le possesseur des deux
jardins, qui, en réalité, ne font qu’un de son point de vue, s’il se
satisfait, comme le pharisien de l’Evangile, de sa situation et se
referme sur sa richesse en excluant les autres, perdra son double
jardin, en l’occurrence le judéo-christianisme.125 En revanche, celui
qui n’a pas de jardin du tout parce qu’il a refusé toute limitation,
littéralement toute « clôture » religieuse, recevra quelque chose de
meilleur c’est-à-dire à la fois les jardins du paradis et tous les jardins
du monothéisme en ce monde. Les commentateurs ont pensé que
cette parabole sanctionnait une faute due à l’orgueil, le propriétaire
des jardins s’étant cru la véritable cause de sa richesse et de son
bonheur. Ils semblent ne pas avoir vu que ce que cet homme
associe à Dieu, ce n’est pas lui-même, mais, précisément, les deux
jardins qu’il possède, se figurant que leur possession est une fin
en soi qui, dès cette vie, le fait entrer de plein pied dans l’éternité :
« Je ne pense pas que ceci périsse jamais ; et je ne pense pas que
lorsque l’Heure se dressera et que je serai ramené vers mon
Seigneur je trouverai en échange quelque chose qui soit préférable à
ce jardin » (34, 26). En d’autres termes, le Coran invite par cette
parabole à ne placer aucune religion, quelle qu’elle soit, au-dessus
de l’univers divin qui englobe toutes les religions, les transcende et
125 On peut noter la différence entre la situation de ce judéo chrétien,

possesseur d’un jardin « double » mais unique au fond, et celle des Sabâ’,
dont les jardins, bien qu’arrosés par un unique ruisseau, restaient néan-
moins nettement distincts, l’un à droite et l’autre à gauche, chaque
tendance religieuse conservant ses spécificités, ce qui correspond à un
modèle d’unification de l’Ecriture différent du judéo christianisme illustré,
par exemple, par les Homélies.
les dépasse. S’arrêter à l’une d’entre elles, même si elle en englobe

deux, comme le fait le judéo-chrétien de la parabole, c’est tout de
même associer quelque chose à Dieu, puisque c’est substituer
l’horizon religieux à l’horizon divin. Il rappelle par là qu’au lieu de
s’enfermer dans un sectarisme qui écarte les autres et persuade à
tort que le salut est déjà acquis, chacun doit se positionner
uniquement par rapport à Dieu, en s’efforçant seulement de faire le
bien. Eriger sa tendance religieuse propre en absolu, c’est au fond
s’ériger soi-même en absolu et, de ce fait associer quelque chose à
Dieu, qui est le seul absolu. C’est pourquoi l’unification de
l’interprétation passe nécessairement par une reconnaissance de la
pluralité des communautés faisant assaut de bonnes œuvres : « Si
Dieu l’avait voulu, il aurait fait de vous une seule communauté,
mais il a voulu vous éprouver par ce qu’il vous a donné. Surpassez-
vous les uns les autres en bonnes actions. Vous retournerez tous à
Dieu et il vous informera alors sur ce qui était l’objet de vos
divergences » (5, 45). Dans une telle optique, les hommes ne
pourront réaliser l’unité que si tous y participent et pour que cela ait
lieu il faut d’abord avoir pleinement accepté, voire approuvé la
pluralité telle que Dieu l’a voulue. En d’autres termes l’union dans
le monde des hommes adviendra à travers une reconnaissance et
une acceptation de cette pluralité ou elle ne sera pas, ce qui ne
signifie pas, bien entendu, que tous ont le même accès à la vérité,
mais simplement qu’ils sont tous en accord avec la condition
première et essentielle du salut : la reconnaissance de l’unicité
divine.
C’est ainsi que les lieux sacrés que l’on vient d’évoquer, avant
d’informer sur une localisation possible du milieu d’émergence du
texte coranique parlent de son projet religieux dont le Sinaï, comme
le Yémen, constituent avant tout des repères d’ordre symbolique.
Il reste néanmoins deux informations précises susceptibles de
guider la réflexion dans un domaine plus concret. Elles sont
d’ailleurs étroitement liées entre elles. La première est la déclaration
explicite selon laquelle une grande partie des premiers croyants
(terme qui sous entend, croyants dans la vérité que véhicule le
Coran) n’est autre que le « reste » de Sabâ’ qui, historiquement
parlant, correspond à un certain nombre de tribus ayant émigré
vers le nord lors de la dispersion du royaume himyarite. La seconde
est l’existence du rappel, en début de chaque sourate, de la formule
envoyée par Salomon à la Reine de Sabâ’ selon le verset 30 de la
sourate 27, qui sonne comme le rappel constant d’une référence

fondamentale. Or, ces Sabâ’ ne pouvaient être à l’origine que des
monothéistes, et en particulier des juifs et des chrétiens, mais sans
doute aussi des représentants d’autres groupes religieux ayant
décidé de continuer à vivre en paix et en harmonie grâce à leur
effort d’unification de l’interprétation des Ecritures. Ainsi, à défaut
de lieu géographique d’émergence, le Coran nous confie tout de
même quelque chose sur son milieu humain et culturel, un milieu
où pouvaient parfaitement être connus aussi bien la lecture de la
Torah de Rabbi ’Aqiba et la littérature des cercles de la Mer morte
que de nombreux textes, rabbiniques, judéo chrétiens et même
chrétiens marqués par le judéo christianisme comme les œuvres de
Lactance, ainsi que toute une littérature apocryphe, chère aux
manichéens et autres groupes à tendance gnostique. Il est en effet
permis de supposer, dans la mesure où les combats intercom-
munautaires du VIème siècle ont certainement détruit la quasi-
totalité des bibliothèques, qu’ils auraient pu transporter, lors de leur
émigration vers le nord, la plupart des documents ayant constitué
les seuils herméneutiques du Coran que nous venons d’évoquer,
ayant ainsi largement contribué à l’élaboration de son « paysage
conceptuel ».126
126 Christian Robin, dans la conclusion de son article « Himyar et

Israël », 879–80, note, à l’appui d’une hypothèse de ce genre, plusieurs
arguments. Il constate tout d’abord, allant pour cela dans le même sens
que Wansbrough, qu’ « il n’est plus possible désormais de traiter des
origines de l’islam en s’appuyant uniquement sur les sources islamiques »,
ajoutant qu’ » il n’est pas exact que le Coran soit un « texte sans contexte »
et que « l’histoire himyarite offre un élément de contextualisation essentiel
pour comprendre la naissance de l’islam. Plus précisément, c’est proba-
blement le judaïsme himyarite qui a profondément renouvelé l’univers
mental et religieux des habitants de l’Arabie occidentale pendant les
250 années qui précèdent l’islam ». Il rappelle à ce propos quelques faits
significatifs, à savoir, entre autres : 1) Que l’on trouve dans les inscriptions
himyarites, entre autres les termes slt (prière) et zkt (faveur contribution)
empruntés à l’hébreu et au judéo-araméen, qui désignent deux des cinq
piliers de l’islam. 2) Que dans le conflit qui oppose Muhammad à ses
adversaires mecquois, il semble bien que tous emploient le même lexique,
Les éléments que nous possédons ne nous permettent pas

d’aller pour l’instant au-delà de cette hypothèse dans la mesure où
l’un des principes régissant nos travaux est de ne jamais outrepasser
les limites des spéculations que le Coran lui-même autorise à
formuler.
Nous nous arrêterons donc sur cette dernière considération en
ajoutant toutefois une précision relative aux modes d’écriture que
nous avons mis en évidence dans cette contribution.
On a pu constater en effet que, selon le domaine et les sujets
abordés, les modalités de composition du texte varient. En d’autres
termes, l’analogie verbale semble ne fonctionner systématiquement
que lorsqu’il s’agit de thèmes bibliques et, en particulier de ceux qui
touchent à la famille de David. D’autres procédés sont mis en
œuvre lorsqu’il s’agit de théologie rationnelle ou encore de prin-
cipes éthiques et ainsi de suite. Il semblerait donc que le Coran met
en application jusque dans son écriture même l’idéal de pluralité et
de diversité dont il défend le bien fondé. Ceci dit, le dernier mot est
loin d’avoir été prononcé sur la question dans la mesure où il
faudrait être en mesure de déterminer avec précision tous les
passages reliés à tel ou tel seuil herméneutique, ainsi que la teneur
précise de leurs interrelations, un travail que nous commençons
seulement à aborder.
Il faut ajouter pour finir que nous avons bien conscience que
l’idéal coranique d’harmonisation et de paix entre les diverses
communautés se réclamant du monothéisme semble se heurter,
emprunté aux religions monothéistes, pour décrire le monde surnaturel et

que, de même, tous sont familiers avec les récits exemplaires tirés de la
Bible ou de la littérature parabiblique, puisqu’il suffit de simples allusions
pour en tirer argument. Selon lui, il y a tout lieu de penser que c’est
également un héritage du judaïsme himyarite. Il suppose pour finir qu’il a
sans doute existé au Yémen une école religieuse juive, et que les récits
d’origine biblique ou parabiblique ont été transmis par ce canal à l’islam
naissant. A notre sens, il serait préférable de dire qu’il existait au Yémen
« des écoles » religieuses juives représentant plusieurs tendances diffé-
rentes que l’on retrouve, précisément, dans les références coraniques, en
ajoutant que ces milieux juifs sont loin d’avoir été les seuls à apporter leur
contribution culturelle et textuelle au milieu d’émergence du Coran.
surtout si l’on tient compte des options de l’exégèse dite « tra-

ditionnelle » dans le Coran lui-même, à des points de vue
contradictoires que l’on ne peut passer sous silence. Néanmoins, la
quantité des passages concernés par les seuils herméneutiques que
nous avons présentés ici et l’absolue convergence des enseigne-
ments qu’ils véhiculent ne laisse planer aucun doute sur le caractère
fondamental de ce projet de monothéisme universel, inné, et à la
fois révélé et conforme à la raison, dans le Coran. De plus, l’un des
principes de lecture du texte coranique qui sont apparus au cours
de nos investigations étant que, comme le préconisait Rabbi Aqiba,
il ne peut y avoir d’interprétation contradictoire de l’Ecriture, il
nous revient donc, pour reprendre une formulation de Nicolas de
Cues, d’entreprendre de « passer au crible »127 de cette exigence
chacun des passages qui pourraient, si peu que ce soit, s’inscrire à
l’encontre de cette aspiration.
127 Une telle intention n’est d’ailleurs pas si éloignée de celle qui a
présidé à la rédaction de sa Cribratio alcorani, ouvrage qui témoigne d’une
compréhension remarquable des grandes lignes théologiques du Coran.

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DES TEXTES PSEUDO CLEMENTINS

Un nombre de plus en plus important d’islamologues reconnaissent

1 Notre position sur ce point est certainement plus drastique que la

lui rendre hommage dans la présente contribution. Nous aborde-

UN APERÇU DES TEXTES PSEUDO CLEMENTINS

pourrait nommer un « paysage conceptuel », sur lequel ses propres

Introduction aux seuils herméneutiques :

2 Cette présentation a fait l’objet de notre première intervention dans

l’Apocalypse d’Abraham (VII, 1, 7).4 La troisième notion correspond à

4 « Plus que la terre, j’appellerai digne de vénération le soleil, car il

naissances pseudo clémentines, il s’agit de l’espoir de la pluie. Voir par exemple

contrainte, car elle s’impose d’elle-même (Institutions Divines, II,

6 Voir pour cela notre article « Les Pères de l’Eglise et la pensée de

principes correspondant à un autre seuil herméneutique : celui des

Les Homélies pseudo clémentines,

7 Introduction aux Homélies pseudo clémentines, Ecrits apocryphes chrétiens,

der pseudoclementinischen Schriften » (La notion de livre dans le Coran à

formelle du Nouveau. L’un révélait un tyran borné et fantasque, mal-

Contr. Man., III, 5.

A ces arguments se trouvait combinée, en particulier dans le

14Il s’agissait là d’une conception très ancienne. André Lemaire donne

Recognitions qui nous sont arrivées sous le nom de Clément, portent, en

défaire seulement de ce qui, dans l’Ancien Testament, allait à

16 Acta Archélaï, 40 ; Alfaric, Les Ecritures manichéennes, t. II, 162.

les prophètes antérieurs à l’Envoyé coranique, en particulier Moïse,

17Voir à ce sujet nos articles : « L’abrogation (nâsikh et mansûkh) dans

6—Enfin, toute attitude qui tendrait à placer une barrière

En second lieu, le Coran nie le comportement qui lui est attribué

Sabâ’ qui, en raison de sa propre erreur religieuse, voit le sol du palais de

naissances ont, à ce sujet, une position différente puisqu’elles ne font aucune

écrit : « le roi ne multipliera pas les chevaux pour lui-même, de

Le figuier et l’olivier au pays où règne la sécurité

23Ecrits apocryphes chrétiens II, op. cit., p. 1187.

de Sainte Catherine du Sinaï : Fonds ancien et nouvelles découvertes ».

fondation du monastère Sainte-Catherine du Sinaï selon deux documents

des copies ou des traductions de documents remontant à l’époque de la

cinq, qui sont en vellum, et il mesure 20x15 centimètres. La traduction

cas qu’un moine de Sainte Catherine s’est intéressé, aux alentours

29 Voir Heidi Toelle, article « Olivier » dans Dictionnaire du Coran, 614.

telle hypothèse semble difficilement admissible dans la mesure où

30 Versets 52, 1 ; 28, 29 et 46 ; 20, 80 ; 19, 52 ; 7, 143 et 171 ; 4, 154 ; 2,

par Jésus selon les Evangiles.32 Quant à l’olivier, il est étroitement

32 Voir par exemple la parabole du figuier stérile auquel on laisse un

étend cette menace à la transgression de tous les commandements

manquent pas en ce qui concerne la situation du Mont Sinaï. Néanmoins

bâtiment construit par Justinien pour protéger et pour durer, un

35 « Procope sépare la construction d’une église dédiée à la Vierge

veulent, y compris les païens.37 Le figuier et l’olivier se trouvent

longue fréquentation du texte. Elle correspond à une conception tacite-

s’agit de l’utilisation pour désigner l’onction de la racine s. b. gh. qui,

40 Voir à ce sujet : Gobillot, G. « Baptême, baptistes ». Dans Diction-

investiture. David, malgré ses faiblesses, demeura fidèle à l’esprit de

évaluation de la mise en forme et de la transmission du texte dans le débat

appellation est que, bien qu’il fut le Fils de Dieu et le

Théologie et de sciences religieuses, Mémoire présenté à la Faculté des

chrême a pris fin ; par lequel étaient conférées, soit la dignité de

43 « En ce qui concerne l’olivier, il a pris son origine et son germe dans

terrestre doit être considérée comme presque totalement effacée