Colloque Des Philosophes La Nature ST2D

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Term.

ST2D

1. Réalisation de l’atelier de discussion à visée philosophique

1ère séance – Préparation du colloque à la maison.

Choix du texte et lecture (les textes sont en page 2-4)


- Relevé des termes difficiles, des concepts à définir, des phrases fortes.

- Quels sont les grands arguments du texte ?

- Comment ce texte répond aux questions du colloque? (Construire et consolider la thèse de


l’auteur ; développer et imaginer la réponse de l’auteur)

- Quels exemples forts peut-on utiliser pour défendre votre thèse ?

Rédaction de la réponse.
Rédaction de la réponse à la question du colloque.

2e séance – Colloque des philosophes.

2.Les questions du colloque :

1 – Avons-nous des devoirs envers la nature ?

2 – Les notions de respect, de droit et de devoir sont-elles des notions


humaines ? Est-ce un anthropocentrisme (tout centrer sur l'homme) que de les
octroyer à la nature ?

3 - S’agit-il de veiller sur la nature parce que la crise écologique risquerait de


mettre fin à la vie humaine, ou, au contraire, de protéger la nature comme telle ?
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3.Atelier – Colloque des philosophes.

III. Avons-nous des devoirs envers la nature ?

Le réchauffement climatique entraîne une transformation des milieux


naturels qui se traduit par la disparition de certains habitats nécessaires à la
vie des espèces. Ainsi, les populations mondiales de poissons, d’oiseaux, de
mammifères, d’amphibiens et de reptiles ont diminué de 58% entre 1970 et
2012. Une espèce de plantes sur cinq est menacée d’extinction ainsi que 20
à 30% des espèces animales. Dans ce contexte, la Nature apparaît comme
quelque chose qui doit être préservé, respecté, voire conservé ou retrouvé.
La nature est revenue dans nos discours comme référence à une nécessaire
régulation de l’usage de notre puissance technique. Nous semblons avoir des
devoirs envers elle, notamment le devoir de la respecter. 

Mais qu’est ce qu’un devoir ? Et qu’est ce que le respect ? A première


vue, on n’a des devoirs qu’envers les êtres humains qui peuvent eux-mêmes
avoir des droits. Le respect, lui aussi, est généralement une notion accordée
aux humains. La nature, quant à elle, n’est pas humaine, elle n’est pas douée
de raison. Faut-il alors lui accorder des droits ? As-ton des devoirs envers
elle ? 

Avant, le droit considérait comme coupables non seulement des


humains mais aussi des animaux. Du XIIIème siècle au XVIIIème siècle, les
animaux pouvaient être traînés devant la justice et condamnés au même titre
que les hommes. Les procès d’animaux se déroulaient devant la seule justice
civile. Les animaux qui avaient donné des coups aux humains allaient en
prison. Des témoins devaient aussi être présents. Croyance = la possibilité
de métamorphose. On pensait que les loups étaient des loups-garous et les
chats des sorcières.

https://www.franceculture.fr/histoire/truie-condamnee-a-mort-dauphins-
exorcises-les-etranges-proces-danimaux-au-moyen-age 

Cela nous paraît complètement absurde aujourd’hui. Comment des êtres


qui n’ont pas de raison peuvent-ils être reconnus comme coupables de leurs
actes ? La justice n’est-elle pas réservée aux humains ? La nature ne doit-
elle donc pas en être exclue ? 
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Kant, « Doctrine de la vertu », Métaphysique des mœurs, 1795.

« Relativement aux beautés de la nature inanimée, le penchant à la destruction


(spiritus destructionis) est contraire au devoir envers soi-même, car il affaiblit ou
éteint dans l'homme un sentiment qui, à la vérité, n'est point moral par lui-même,
mais qui suppose une disposition de la sensibilité très favorable à la moralité, ou
qui, tout au moins, nous y prépare : je veux parler du plaisir d'aimer une chose
même indépendamment de toute considération d'utilité, et de trouver
une satisfaction désintéressée dans les belles cristallisations, ou dans les beautés
indéfinissables du règne végétal.
Relativement à cette partie de la création qui est animée, mais privée de raison, la
violence et la cruauté avec lesquelles on traite les animaux sont très contraires au
devoir de l'homme envers lui-même ; car on émousse ainsi en soi la compassion
qu'excitent leurs souffrances, et par conséquent on affaiblit et on éteint peu à peu
une disposition naturelle, très favorable à la moralité de l'homme, dans ses
rapports avec ses semblables. Nous avons le droit de les tuer par des moyens
expéditifs (sans les torturer), et de les soumettre à un travail qui n'excède point
leurs forces (puisque nous sommes nous-mêmes soumis à cette nécessité) ; mais
ces expériences douloureuses que l'on fait sur eux, dans un intérêt purement
spéculatif, et alors qu'on pourrait arriver au même but par d'autres moyens, sont
choses odieuses. – La reconnaissance même pour les longs services d'un vieux
cheval ou d'un vieux chien (comme si c'était une personne de la maison),
rentre indirectement dans les devoirs de l'homme, si on les
considère relativement à ces animaux ; mais, considéré directement, ce devoir
n'est toujours qu'un devoir de l'homme envers lui-même. »

Emmanuel Kant, « Doctrine de la vertu », dans Métaphysique des mœurs [1795],


trad. de l'allemand par J. Barni, Œuvres complètes de Kant, éditions Auguste
Durand, 1855, p. 110-111.

Kant, « Doctrine de la vertu », Métaphysique des mœurs. :

Pour Kant, nous n'avons de devoirs qu'envers ceux qui ont des droits. Mais cela nous
empêche-t-il de respecter la nature inanimée et les animaux ? Assurément non, et c'est
même en devoir, non pas envers eux, mais envers nous-mêmes ! En effet, l'humain a le
devoir d'être moral.
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Jonas, Le Principe de responsabilité, 1979.

« Et si le nouveau type de l'agir humain voulait dire qu'il faut prendre en
considération davantage que le seul intérêt « de l'homme » – que notre devoir
s'étend plus loin et que la limitation anthropocentrique de toute éthique du passé
ne vaut plus ? Du moins n'est-il plus dépourvu de sens de demander si l'état de la
nature extra-humaine, de la biosphère dans sa totalité et dans ses parties qui sont
maintenant soumises à notre pouvoir, n'est pas devenu par le fait même un bien
confié à l'homme et qu'elle a quelque chose comme une prétention morale à notre
égard – non seulement pour notre propre bien, mais également pour son propre
bien et de son propre droit. Si c'était le cas, cela réclamerait une révision non
négligeable des fondements de l'éthique. Cela voudrait dire chercher non seulement
le bien humain mais également le bien des choses extra-humaines, c'est-à-dire
étendre la reconnaissance de « fins en soi » au-delà de la sphère de l'homme et
intégrer cette sollicitude dans le concept du bien humain. Aucune éthique du passé
(mise à part la religion) ne nous a préparés à ce rôle de chargés d'affaires – et
moins encore la conception scientifique dominante de la nature. Cette dernière nous
refuse même décidément tout droit théorique de penser encore à la nature comme
à quelque chose qui mérite le respect puisqu'elle réduit celle-ci à l'indifférence de la
nécessité et du hasard et qu'elle l'a dépouillée de toute la dignité des fins. Et
pourtant : un appel muet qu'on préserve son intégrité semble émaner de la
plénitude du monde de la vie, là où elle est menacée. Devons-nous l'entendre,
devons-nous reconnaître la légitimité de sa prétention, sanctionnée par la nature
des choses, ou devons-nous y voir simplement un sentiment de notre part, auquel
nous pouvons céder quand nous le voulons et dans la mesure où nous pouvons
nous le permettre ? »

Hans Jonas, Le Principe responsabilité [1979], trad. de l'allemand par J. Greisch,


Flammarion, coll. « Champs essais », 2013, p. 34-35.

Jonas, dans le premier paragraphe de son œuvre, déclare que nous nous trouvons dans une situation
historique inédite due à la puissance de la technique. Cette dernière est telle qu'elle pose des
problèmes éthiques qui incitent à une « transformation de l'agir humain ». Qu'est ce que cela
signifie ? Que, notre pouvoir technique n'ayant jamais eu autant de conséquences qu'aujourd'hui, il
devient impératif de changer notre façon d'agir dans le monde.

Pourquoi cette responsabilité est-elle nouvelle ?

1) Cette responsabilité n'est plus anthropocentrée

Avant le 20ème siècle, on n'était responsable qu'envers autrui, une


personne humaine. Il s'agissait d'une responsabilité anthropocentrée. La
responsabilité portait sur les personnes sur lesquels notre comportement
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pouvait avoir un impact direct. Ex : « aime ton prochain comme toi-même »
ou « fais aux autres ce que tu aimerais que l'on te fasse ». Dans le droit, on
n'a de devoir qu'envers ceux qui ont des droits. D'où la question d'un droit
éthique autonome de la nature. Si la nature possède un droit éthique, il s'agit
de déterminer de quelle façon. La nature ne peut pas plaider pour elle-
même. La question des droits de la nature est d'autant pas compliquée que
cette dernière a perdu toute dimension sacrée. On étudie la nature de façon
scientifique, avec des discours qui sont dénués de valeur. Il paraît alors
absurde, pour l'opinion commune, de lui donner des droits. Si nous ne
pouvons pas accorder des droits à la nature, pouvons nous considérer qu'elle
est digne de respect puisque notre survie dépend de la sienne ? Ou tout
simplement parce qu'elle existe ? (nous développerons cette idée plus tard.)

2) Cette responsabilité n'est plus axée sur le présent mais vers le futur.

La situation que la technique a rendue possible (l'extinction de toutes les


espèces), amène à penser un devoir qui n'est plus fondé sur le faire mais sur
le pouvoir faire. Jonas explique que la situation est radicalement nouvelle
car nous avons l'obligation éthique de tout faire pour préserver le monde, ce
qui implique que nous sommes responsables de ce qui n'est pas encore. La
technique installe l'homme dans un rôle que seule la religion lui avait
parfois confié : celui de gestionnaire, de gardien de la création.

« Nulle éthique antérieure n'avait à prendre en considération la condition


globale de la vie humaine, et l'avenir lointain est l'existence de l'espoir elle-
même ».

Nous sommes donc responsables envers les génération futures. C'est un cas
inédit puisque c'est une obligation qui n'est pas réciproque. Comme nous
l'avons dit plus haut, on n'a d'habitude des devoirs qu'envers ceux qui ont
des droits. Or, les personnes qui n'existent pas encore n'en ont pas. Face à ce
problème du manque de réciprocité, Jonas suggère de prendre comme
modèle la référence à l'attitude que l'on a vis à vis des enfants. Nous avons
envie d'être tendres avec eux, de les protéger, de les voir grandir.
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A partir de là, Jonas montre que si nous sommes face à une responsabilité nouvelle, l'ancienne
éthique est caduque, l'impératif kantien de même. Il faut donc, d'après Jonas, reformuler un nouvel
impératif catégorique à quatre aspects.
Retour sur l'impératif catégorique : l'impératif catégorique est un impératif moral qui n'est
conditionné que par lui même et qui est universalisable ; contrairement à l'impératif hypothétique
qui dépend des situations. Exemple d'impératif hypothétique : si tu fais des crêpes, tu dois faire
reposer la pâte. Exemple d'impératif catégorique : « tu dois ». Pourquoi ? Parce que tu dois, c'est
tout. L'impératif catégorique est universalisable. Ce qui veut dire qu'il faut généraliser son action à
l'échelle de toute la société pour savoir si elle est bonne. Exemple : tu ne dois pas tuer = impératif
catégorique. Le fait de tuer n'est pas universalisable parce que si tout le monde tue, tout le monde est
mort donc il n'y a plus d'humain.

Jonas sait très bien que cet impératif ne sera pas respecté par tous. C'est pour cela que, selon lui, le
principe d'obligation doit découler d'une volonté éthique. Pour être poussé à respecter l'impératif, il
faut donc, selon Jonas, envisager le pire scénario pour l'avenir : la fin de l'humanité et de toutes les
autres espèces. C'est ce qu'il nomme « heuristique de la peur ».

L’heuristique de la peur :

Dès lors qu'on ignore quelles seront les conséquences de notre action, on a le devoir de la suspendre.
Jonas appelle cela « heuristique de la peur », l'heuristique étant le moyen, la façon de vivre.
Sentiment moral initialement. Peur de modifier négativement les conditions de la vie humaine. Cette
peur n'est pas égoïste, mais elle est pour autrui, et devient une faculté de connaissance : ne pouvant
prévoir les effets à long terme de notre action technique, nous avons le devoir d'anticiper, de prévoir
le scénario du pire, afin d'éviter un crime qui n'a jamais été commis : la destruction de la possibilité
de toute vie humaine. Jonas préconise un modèle : la pratique de la logique du pire, idéal régulateur
négatif. Modèle de l'humanité tel qu'elle ne pourrait plus être. Provoque une frayeur qui émane de
cette menace.

Selon Jonas, il faut développer une démocratie participative dans laquelle chacun s'engage contre la
technocratie. Moralement, nous ne pouvons plus nous contenter d'être de simples consommateurs,
nous devons être des citoyens avertis . Il s'agit de traduire politiquement les moyens que la science
et la technique nous donnent dans le soucis de l'agir environnemental, de l'éthique. Jonas en faveur
système, ferme, au lieu de la destruction. Ce que Jonas évoque, on l'a appelé le « catastrophisme
éclairé », fondé sur le principe de précaution. Le problème est déplacé en amont : préventif au lieu
de curatif. On s'interdit tout risque, auto-censure telle qu'on agit plus, sorte de vie asceptisée, mais
c'est parce que nous avons le luxe de nous payer une telle vie. Ainsi, écologie très liée au
capitalisme, pourtant éthique de la terre qui devrait être universelle, qui prend en compte humanité.
La simple possibilité qu'un acte technique mette en danger doit suffire à le prohiber
inconditionnellement.

L'homme est donc responsable des autres qui sont et de l'humanité qui sera, mais aussi de la
biosphère. On est responsable pleinement que de ce qu'on peut savoir et de tout ce qu'on sait :
conscience écologique se développe dans l'enseignement des sciences, tel qu'on ne puisse plus dire «
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Je ne savais pas ». Jonas sait que cette obligation n'est pourtant pas irrésistible, mais ne change rien
à l'appel lui-même.
Michel Serres, Le Contrat naturel, 1990.

«  Retour donc à la nature! Cela signifie: au contrat exclusivement social


ajouter la passation d'un contrat naturel de symbiose et de réciprocité où
notre rapport aux choses laisserait maîtrise et possession pour l'écoute
admirative, la réciprocité, la contemplation et le respect, où la
connaissance ne supposerait plus la propriété ni l'action la maîtrise, ni
celle-ci leurs résultats ou conditions stercoraires. Contrat de d'armistice
dans la guerre objective, contrat de symbiose : le symbiote admet le droit
de l'hôte, alors que le parasite - notre statut actuel condamne à mort celui
qu'il pille et qu'il habite sans prendre conscience qu'à terme il se condamne
lui-même à disparaître.
Le parasite prend tout et ne donne rien; l'hôte donne tout et ne prend
rien. Le droit de maîtrise et de propriété se réduit au parasitisme. Au
contraire, le doit de symbiose se définit par la responsabilité: autant la
nature donne à l'homme, autant celui-ci doit rendre à celle-là, devenue
sujet de droit.
Que rendons-nous, par exemple, aux objets de notre science, à qui nous
prenons la connaissance? Alors que le cultivateur, autrefois, rendait en
beauté, par son entretien, ce qu'il devait à la terre, à qui son travail
arrachait quelques fruits. Que devons-nous rendre au monde? Qu'écrire
dans le programme des restitutions?  »

Le Contrat naturel,  Champ Flammarion, p. 67-68.

B) La nécessité d'un « contrat naturel ».

_ Michel Serres, Le contrat naturel, 1987.

En prenant en compte cette question de la finitude humaine qui est directement liée à celle de
la puissance technique, Michel Serres, dans le Contrat naturel, s'interroge sur la question des limites
de notre technique par rapport à la problématique de la nature. Il se demande quels sont les devoirs
que nous avons envers elle et met en avant la nécessité de maîtriser notre maîtrise de cette dernière.
Michel Serres propose alors, pour fixer les limites de notre action sur la nature, un contrat naturel.
Le contrat naturel pose la question « qui a le droit de devenir un sujet de droit ? »

Pendant très longtemps, seuls les hommes étaient considérés comme des sujets de droit. Les
femmes et les enfants étaient exclus. Michel Serres nous dit que la honte que nous ressentons par
rapport à l'accord tardif des droits pour les femmes, nous la ressentirons aussi par rapport à la nature.
Le philosophe part du Contrat social de Rousseau. Il nous dit que ce contrat a pu instaurer un
équilibre dans la société humaine mais que cela est insuffisant pour équilibrer notre rapport à la
nature. Le contrat doit donc être à la fois social et naturel.
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Une question très importante chez Michel Serres est celle de l'échange. Les humains (les sujets)
prennent tout à la nature et ne lui donnent rien en échange. On parle d'ailleurs de « données
immédiates du monde ». La nature donne tout et ne demande rien en retour. C'est pour cela que
Michel Serres appelle l'humain « parasite ». Un parasite, c'est un être qui prend tout et ne donne rien.
Le contrat Naturel est donc nécessaire pour rétablir l'équilibre de cet échange.
Pour illustrer cette idée de « contrat naturel », Michel Serres prend l'image du bateau (Michel Serres
a été dans la Marine nationale). En mer, les marins ne se déchirent pas parce que le collectif est
important pour l’équilibre du bateau. La puissance technique fait de la terre notre bateau. Or, ceux
qui dirigent la société ne réfléchissent pas à échelle globale mais juste locale. Ils ne pensent pas au
bateau mais juste aux hommes qui sont dedans.

ATTENTION : l'idée de contrat naturel ne veut pas dire que la nature va venir signer le contrat.
Michel Serres n'est pas animiste. Le contrat de Michel Serres, tout comme celui de Rousseau, n'ont
pas pour vocation d'être réellement signés. Ils sont des conditions. Si nous vivons ensemble en
harmonie, dans une société équilibrée, c'est que tout se passe comme si nous avions signé un contrat.
Rien que le fait de protéger des espèces animales aujorud'hui témoigne du fait que nous leur
reconnaissons le droit à l'existence et que nous avons implicitement, du moins virtuellement, signé
un contrat avec. Cela suppose que l'on considère la nature comme un sujet de droit.

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