Dieux Augustes Dans L Occident Romain

Les dieux augustes dans l’Occident romain : un
phénomène d’acculturation
Alain Villaret
To cite this version:

Alain Villaret. Les dieux augustes dans l’Occident romain : un phénomène d’acculturation. Histoire.
Université Michel de Montaigne - Bordeaux III, 2016. Français. �NNT : 2016BOR3ET01�. �tel-
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Université Bordeaux Montaigne
École Doctorale Montaigne Humanités (ED 480)
THÈSE DE DOCTORAT D’ÉTAT EN « HISTOIRE ANCIENNE»
Les dieux augustes dans

l’Occident romain
Un phénomène d’acculturation
Présentée et soutenue publiquement le 12 Mai 2016 par
Alain VILLARET
Sous la direction de Jean-Michel RODDAZ
Membres du jury
Jean-Pierre BOST, Professeur, Université de Bordeaux III Montaigne.
Michel CHRISTOL, Professeur émérite, Université de Paris I Sorbonne.
Pierre COSME, Professeur, Université de Rouen.
Frédéric HURLET, Professeur, Université de Paris X Nanterre.
Jean-Michel RODDAZ, Professeur, Université de Bordeaux III Montaigne.
John SCHEID, Professeur, Collège de France.
Table des matières
Table des matières

Table des matières ..................................................................................................................... 2
Table des figures dans le texte ................................................................................................ 12
INTRODUCTION ................................................................................................................... 14
IèrePARTIE LES DIEUX AUGUSTES ET L’EMPEREUR............................................ 21
Chapitre I : Les dieux augustes, un moyen de diviniser l’empereur ou de le protéger ? .......... 23

I - Les dieux augustes, un lien étroit avec l'empereur ? ................................................................................ 23
A - Augustus désigne-t-il l'Empereur?..................................................................................................... 24
1 – Augustus, un synonyme de Sanctus?............................................................................................ 24
2 - Spécificité des Dii augusti ? .......................................................................................................... 29
B - Augustus/a, substantif ou épithète, génitif ou datif? ......................................................................... 32
1 - Le Génitif certain ou probable : Aug(usti), Augg(ustorum) :......................................................... 34
2 – La probabilité du datif .................................................................................................................. 37
a) Augg, probable datif pluriel : Augg(ustis) ................................................................................. 37
b) Aug, probable datif pluriel : Aug(ustis) .................................................................................... 39
c) Aug., probable datif singulier : Aug(usto/ae)............................................................................. 40
3 - Le datif prédominant dans les inscriptions non abrégées : ............................................................ 40
4 - Augustus/a placé avant le dieu, substantif ou épithète ? ................................................................ 43
C - Qui est honoré, le dieu ou l’empereur? .............................................................................................. 47
1 - Les dieux augustes : des princes identifiés aux dieux?.................................................................. 47
a) Images de Princes en divinités et dieux augustes....................................................................... 48
b) Identifications de la famille impériale sans rapport avec l’augustalisation ............................... 54
c) Incarnation, flatterie, métaphore ? ............................................................................................. 59
2 – L’empereur, destinataire secondaire plutôt que privilégié ou unique ........................................... 63
II - L'Empereur, protégé des dieux: dieux augustes et culte domestique de la famille impériale? ............. 66
A – Au point de départ: Dieux Augustes et Lares Augustes à Rome ...................................................... 67
1 – Des dieux Augustes dans les compita romains ............................................................................. 67
a) Les faits ...................................................................................................................................... 67
b) Les théories traditionnelles ........................................................................................................ 69
c) Une justification: la forte prégnance de la religion domestique ................................................ 71
2 – Les dieux augustes sont-ils des Lares Augustes?.......................................................................... 72
a) Identité des Lares Augustes: des Lares compitales augustalisés? .............................................. 73
b) Les autres dieux augustes dans les compita romains: dieux du laraire impérial? ...................... 77
c) Dieux augustes à Rome, hors des Compita ................................................................................ 80
B - Dieux Augustes et Lares Augustes en Italie et dans les provinces occidentales: des cultes associés ?
................................................................................................................................................................. 82
-2-
1 - Les Augustales sont-ils chargés des Lares augustes et des dieux augustes? ................................. 82
2 - Les Augustales, les Lares Augustes et les dieux augustes: une imitation des élites? .................... 87
3 - Une impulsion venue de l’élite et relayée par les Augustales: ...................................................... 91
III – Les dieux augustes : des dieux protecteurs de la Domus Augusta? ..................................................... 92
A - Dieux augustes, Dii Conservatores Imperatorum? ........................................................................... 93
B - Dieux augustes et vota impériaux officiels ....................................................................................... 99
C – Le choix des dieux : des protecteurs particuliers de la Domus augusta? ........................................ 102
Conclusion du chapitre I ............................................................................................................................. 103
Chapitre II L'Empereur, médiateur des dieux: dieux augustes et légitimité .......................... 105
I – Les dieux augustes, une forme d’association entre l’Empereur et les dieux ? ...................................... 106
A - Le cas emblématique des monuments lyonnais ............................................................................... 107
B - Les dieux et l’empereur : une association omniprésente ................................................................. 112
1 - Les associations iconographiques : omniprésence de l’image impériale associée à celle des dieux
........................................................................................................................................................... 112
2 - Les associations épigraphiques : dédicaces juxtaposant l’Empereur et les dieux. ...................... 114
a) L’empereur sur le même plan que les dieux : un hommage divin ou honorifique ? ................ 115
b) Dédicaces au dieu, au prince et à la cité .................................................................................. 117
c) Dédicaces au prince seul .......................................................................................................... 119
d) La dédicace du théâtre de Stobi ............................................................................................... 120
e) L’augusteum de Misène ........................................................................................................... 122
3 - Des rapprochements entre ces associations et les dieux augustes ? ............................................ 124
a) Dieux augustes associés au Numen impérial ........................................................................... 124
b) Dieux augustes et Numen impérial présents en un même lieu ................................................ 126
C - Un rôle actif de l’Empereur dans cette association : quelques exemples d’ actions conjointes ...... 127
1 - Victoria Augusta, Pax Augusta, et quelques autres ..................................................................... 128
2 - Ceres et Ops Augusta en 7 p.C. ................................................................................................... 130
3 - Concordia Augusta en 10 p.C. ..................................................................................................... 131
4 - Mercure Auguste ......................................................................................................................... 132
5 - Diane Auguste à Patras ................................................................................................................ 134
II – Les dieux augustes : un prince surhumanisé par sa fonction, instrument des dieux ? ......................... 136
A – Vertus de l’Auguste et dieux Augustes ........................................................................................... 137
1 - Le temple des Victoires de Caracalla à Dougga et les dieux augustes ....................................... 137
2 - Les Vertus de l’Auguste, des facettes du Numen impérial .......................................................... 141
B – Numen impérial et dieux augustes................................................................................................... 145
1 - Le Numen Aug. en Occident ........................................................................................................ 145
2 - Le sens du Numen Aug. ............................................................................................................... 149
a) Le Numen, une épiphanie divine ? ........................................................................................... 149
b) Numen et Genius de l’empereur: leurs différences.................................................................. 150
c) Numen Aug : une divinité personnelle ou fonctionnelle ? ....................................................... 152
III - Augustus .............................................................................................................................................. 159
A - Un terme exclusif dans l'association de l'Empereur aux dieux........................................................ 159
B - Mars Auguste et les auspices d’Auguste ......................................................................................... 161
-3-
1 - L’inscription de Lepcis Magna .................................................................................................... 161
2 - Auguste, l'imperium et les auspices ............................................................................................. 167
a) Les Auspices de 43 a.C. ........................................................................................................... 167
b) Ductu ... Auspiciis, actualité d'une formule ............................................................................ 170
c) Auspicium et Augurium ............................................................................................................ 171
C - D’Auguste aux Sévères, une continuité dans la relation entre auspices et dieux augustes ?.......... 175
1 - Les auspices d’Actium et les dieux augustes ............................................................................... 175
2 - Sous les Sévères, Liber et Hercule, dii patrii, dii auspicii, dii augusti ?...................................... 177
3 - Une contrépreuve : Victoria Sancta en lieu et place de Victoria Augusta à Augsbourg ............. 179
D - Titre d'Auguste et sanction divine ................................................................................................... 180
1 - Augustus- auctus:......................................................................................................................... 181
a) Les Anciens .............................................................................................................................. 181
b) Les Modernes ........................................................................................................................... 182
2 - Romulus Augustus ....................................................................................................................... 184
3 - Les dieux augustes : l’empire, l’empereur et le cosmos .............................................................. 187
Conclusion du chapitre II ........................................................................................................................... 189
Chapitre III Les dieux augustes : leur impact sur les croyances, dans l’espace et dans le
temps ............................................................................................................................................... 192
I - Portée religieuse: une part inégale des actes votifs ................................................................................ 192
A – Pure convention routinière, loyalisme, autocélébration? ................................................................ 193
B – Un sentiment religieux, une foi réelle ? .......................................................................................... 194
II - Portée géographique : un phénomène occidental ................................................................................. 195
A – Le contrepoint oriental .................................................................................................................... 196
1 - Des dieux augustes en Orient: Un impact limité, mais une formulation semblable à celle
d’Occident ......................................................................................................................................... 196
2 - Un vaste espace de diffusion mais quelques ilots de concentration ............................................ 199
a) des zones de concentration privilégiée .................................................................................... 200
b) Des régions en contact avec l’Occident ................................................................................... 205
c) Des cas isolés dans un milieu grec ........................................................................................... 207
3 - D’autres modalités de l’association de l’Empereur aux dieux en Orient .................................... 209
a) Apposition et qualification ....................................................................................................... 209
b) L’association-juxtaposition ...................................................................................................... 213
4 - L’originalité occidentale .............................................................................................................. 215
B – Une répartition géographique inégale en Occident ......................................................................... 217
1 - La part des dieux augustes, un poids provincial variable ............................................................ 217
a) Une grande diversité de situations ........................................................................................... 217
b) D’autres formes d’association ou de loyalisme en concurrence avec les dieux augustes? ...... 223
2 - La répartition géographique des dieux augustes: une approche spatiale et chronologique de leur
diffusion ............................................................................................................................................ 226
a) En Afrique(cartes 2 & 3) .......................................................................................................... 227
b) Dans les îles méditerranéennes (carte 4) .................................................................................. 231
c) Dans la péninsule Ibérique (carte 5)......................................................................................... 232
-4-
d) Dans le secteur gallo-germanique et breton (Carte 6) ............................................................. 235
e) Dans les provinces danubiennes (Carte 7) ............................................................................... 238
III - Longue durée et évolution idéologique ? ............................................................................................ 244
A – Le commencement … ..................................................................................................................... 244
1 - À Rome et en Italie ...................................................................................................................... 244
2 - En Occident ................................................................................................................................. 248
a) En Afrique, une apparition précoce ......................................................................................... 248
b) Dans les autres secteurs provinciaux en fut-il de même? ....................................................... 251
3 - Les raisons d’une diffusion précoce ............................................................................................ 254
B - …et la fin ......................................................................................................................................... 257
1 - Données chronologiques :............................................................................................................ 257
2 - Un rapport avec la « crise du IIIe siècle » ? ................................................................................. 261
a) Impact des invasions ? ............................................................................................................. 262
b) Des raisons économiques, sociales et civiques ? ..................................................................... 263
c) A ceci faut-il ajouter des raisons religieuses ? ......................................................................... 265
C – Une évolution difficile à cerner ? .................................................................................................... 270
Conclusion du chapitre III .......................................................................................................................... 274
Conclusion de la Ie Partie ......................................................................................................................... 276
IIe PARTIE: DIEUX AUGUSTES ET IDENTITÉS ........................................................... 278
Chapitre IV : Les dieux romains traditionnels et « orientaux » ................................................ 280

I - Dieux de l’Etat et de l’empereur : .......................................................................................................... 281
A - Le cas singulier de Jupiter et de la triade Capitoline ....................................................................... 281
1 - Rareté de l’augustalisation :......................................................................................................... 281
2 - Les cas occidentaux ..................................................................................................................... 283
a) En Hispanie .............................................................................................................................. 284
b) En Gaule, Germanie et Bretagne ............................................................................................. 286
c) Dans les provinces de l’Adriatique et du Danube .................................................................... 287
d) En Afrique ................................................................................................................................ 289
3 - Junon et Minerve, déesses capitolines ou impériales : ................................................................ 292
a) Junon Auguste .......................................................................................................................... 292
b) Minerve Auguste ...................................................................................................................... 294
B - Les dieux de l’Urbs, anciens et nouveaux : ..................................................................................... 296
1 - Vesta Auguste .............................................................................................................................. 296
2 - Janus et Quirinus Augustes .......................................................................................................... 297
3 - Roma Augusta .............................................................................................................................. 299
II - Les dieux personnels des Princes : ....................................................................................................... 300
A - Les divinités augustéennes, julio-claudiennes et leur héritage: ....................................................... 301
1 - Apollon et Diane .......................................................................................................................... 301
a) en Hispanie ............................................................................................................................... 301
b) En Gaule................................................................................................................................... 303
c) L’héritage postaugustéen: un Apollon dieu de la victoire et de la paix impériales ................. 305
2 - Mars et Vénus .............................................................................................................................. 310
-5-
a) Des divinités dynastiques julio-claudiennes ............................................................................ 310
b) Après les julio-claudiens, Mars et Vénus, divinités ancestrales garantes de la victoire .......... 315
B – Les empereurs et quelques dieux augustes des IIe et IIIe siècles ..................................................... 319
1 - Hercule et les Antonins ................................................................................................................ 319
2 - Hercule, Liber Pater et les Sévères .............................................................................................. 321
3 – Dieux augustes et empereurs après les Sévères .......................................................................... 326
a) Hercule au IIIe siècle ............................................................................................................... 326
b) Jupiter et Hercule tétrarchiques .............................................................................................. 326
c) Sol et les empereurs des IIIe et IVe siècles .............................................................................. 327
C - Le cortège des « vertus » impériales ................................................................................................ 328
1 - La victoire et ses causes ............................................................................................................... 329
a) Victoria Aug. ............................................................................................................................ 329
b) Fortuna Aug. ............................................................................................................................ 333
c) Bonus Eventus Aug. ................................................................................................................. 334
d) Virtus Aug. ............................................................................................................................... 334
e) Pietas Aug. ............................................................................................................................... 334
2 - La victoire et ses conséquences : ................................................................................................. 335
a) Pax Augusta ............................................................................................................................. 335
b) Concordia Augusta................................................................................................................... 336
c) Salus Augusta ........................................................................................................................... 337
d) Autres entités ........................................................................................................................... 337
III - Dieux des communautés et des individus ........................................................................................... 338
A - Dieux poliades et civiques : ............................................................................................................. 338
1 - Dii Patrii et Génies des cités : .................................................................................................... 339
a) Les Dii Patrii ........................................................................................................................... 339
b) Les Génies de cités................................................................................................................... 341
2 – Autres divinités en rapport avec la communauté civique ........................................................... 342
3 - Divinités des autres communautés............................................................................................... 344
B - Dieux des activités économiques et des groupes sociaux ................................................................ 345
1 - Divinités de la nature et des activités agricoles ........................................................................... 345
2 - Dieux protecteurs de groupes sociaux ou professionnels ............................................................ 350
a) Dieux des soldats et autres combattants ................................................................................... 350
b) Dieux des artisans, des commerçants, des marins ................................................................... 354
c) Divinités des femmes ............................................................................................................... 356
C - Dieux personnels, protecteurs des individus : ................................................................................. 357
1 - Dieux salutaires ........................................................................................................................... 357
2 - Dieux des cultes à mystères ......................................................................................................... 360
Conclusion du chapitre IV : ........................................................................................................................ 368
Chapitre V : Dieux Augustes et identités locales .................................................................... 371

I - L'interpretatio romana .......................................................................................................................... 372
A –Interpretatio romana et intégration des cités ................................................................................... 374
B – Quels Critères ? ............................................................................................................................... 378
-6-
II – Hispanie et Îles méditerranéennes ...................................................................................................... 383
A - L’interpretatio en Hispanie ............................................................................................................. 383
B - Dieux interprétés : divinités masculines: ......................................................................................... 385
1 - Hercule Auguste .......................................................................................................................... 385
2 – Les autres dieux .......................................................................................................................... 390
C - Divinités interprétées : les déesses................................................................................................... 393
D - Dieux indigènes : ............................................................................................................................. 398
III –Alpes, Gaules, Germanies, Bretagne ................................................................................................... 400
A – Interpretatio romana ....................................................................................................................... 400
B – Divinités interprétées : les divinités masculines ............................................................................. 405
1 - Mercure Auguste ......................................................................................................................... 406
2 - Mars Auguste ............................................................................................................................... 417
3 - Apollon Auguste : ........................................................................................................................ 431
4 - Jupiter Auguste ............................................................................................................................ 434
5 - Autres dieux : ............................................................................................................................... 438
C - Les divinités interprétées : les déesses : ...................................................................................... 439
1 - Tutela Augusta ............................................................................................................................. 439
2 - Minerva Augusta .......................................................................................................................... 441
3 - Les Nymphae Augustae................................................................................................................ 442
4 - Autres divinités ............................................................................................................................ 443
D – Divinités indigènes : ....................................................................................................................... 444
1 - Divinités féminines: ..................................................................................................................... 444
2 - Les divinités masculines .............................................................................................................. 451
IV - Adriatique et Danube .......................................................................................................................... 457
A - Norique : .......................................................................................................................................... 458
1 - Divinités interprétées : les dieux.................................................................................................. 458
2 - Divinités interprétées: les déesses ............................................................................................... 460
3 - Divinités indigènes ...................................................................................................................... 460
a) Les dieux .................................................................................................................................. 460
b) Les déesses ............................................................................................................................... 465
B - DALMATIE..................................................................................................................................... 467
1 - Divinités interprétées: les dieux................................................................................................... 467
2 - Divinités interprétées: les déesses ............................................................................................... 470
3 - Divinités indigènes ...................................................................................................................... 474
C - Pannonies et Mésie supérieure:........................................................................................................ 475
1 - Divinités interprétées : les dieux.................................................................................................. 475
2 - Divinités interprétées: les déesses : ............................................................................................. 478
3 - Dieux indigènes en Pannonie....................................................................................................... 482
D - Y a-t-il une interpretatio en Dacie ? ................................................................................................ 482
V - Afrique.................................................................................................................................................. 486
A – Interpretatio romana :..................................................................................................................... 486
B – Les divinités interprétées................................................................................................................. 488
1 - Deux divinités majeures .............................................................................................................. 488
-7-
a) Saturne africain ........................................................................................................................ 488
b) Caelestis Auguste ..................................................................................................................... 491
c) Divinités masculines ................................................................................................................ 496
d) Divinités féminines .................................................................................................................. 509
C - Divinités indigènes .......................................................................................................................... 513
1 - Les Dii Mauri .............................................................................................................................. 513
2 - Autres ........................................................................................................................................... 515
Conclusion du chapitre V. .......................................................................................................................... 515
Chapitre VI : Diversité régionale et absence de focalisation sur les dieux de l’Etat .............. 518
I - Des hiérarchies divines différentes selon les provinces ......................................................................... 519
II - La part des identités chez les divinités : ............................................................................................... 521
A - Dieux romains: ................................................................................................................................ 522
B - Dieux interprétés : ............................................................................................................................ 525
C - Dieux indigènes ............................................................................................................................... 527
III - la fonction des dieux : protection de l’Etat et de l’empereur ou protection des communautés et des
individus ?................................................................................................................................................... 529
Conclusion du chapitre VI .......................................................................................................................... 533
Conclusion de la IIe partie ........................................................................................................................... 534
IIIe Partie - LES DIEUX AUGUSTES ET LA CITÉ ......................................................... 536
Chapitre VII : Dieux augustes, acculturation des cités et des individus, une approche .......... 537
I – Dieux augustes et statut des cités .......................................................................................................... 538
A - Réception des dieux augustes selon le statut des cités (Fig. 15) ..................................................... 538
B - Augustalisation et promotion municipale ........................................................................................ 542
II – Dieux augustes et acculturation onomastique des individus : Une onomastique principalement romaine
ou romanisée ............................................................................................................................................... 544
A – Une méthode : des blocs onomastiques .......................................................................................... 544
B – Une nomenclature très romaine ...................................................................................................... 549
C - Des composants également bien romains ? ..................................................................................... 551
1 - En Hispanie .................................................................................................................................. 552
2 - En secteur danubien ..................................................................................................................... 554
3 - En Afrique ................................................................................................................................... 557
4 - Gaules, Germanies, Bretagne ...................................................................................................... 561
D - Un bilan : les blocs onomastiques : ................................................................................................. 562
Conclusion du chapitre VII......................................................................................................................... 565
Chapitre VIII: Des élites municipales très impliquées ............................................................... 567

I - Méthode : ............................................................................................................................................... 569
A - Comment identifier la catégorie sociale du dédicant ? .................................................................... 569
B - Comment déterminer la signification de l’acte religieux ? .............................................................. 574
1 - le caractère public ou privé de l’acte ........................................................................................... 574
2 - les motivations de l’acte religieux ............................................................................................... 576
II - Les élites « impériales », une part réduite ............................................................................................ 577
-8-
A - Absence de l’empereur ? ................................................................................................................ 578
B - Fonctionnaires ou officiers militaires sénatoriaux et équestres : une place modeste. ..................... 579
1 - Contrastes provinciaux ................................................................................................................ 580
2 - Une expression secondaire du loyalisme ? .................................................................................. 585
a) Le taux d’augustalisation ......................................................................................................... 585
b) Actes publics ou privés ? ......................................................................................................... 590
C – De rares affranchis impériaux : ....................................................................................................... 593
III – Prédominance des élites municipales : ............................................................................................... 594
A - Composition et position économique par secteur provincial........................................................... 594
1 - En Afrique (Tab. 6a, b, c, et 11, Ann. III) .................................................................................. 596
a) composition sociale .................................................................................................................. 596
b) Origines et liens familiaux ....................................................................................................... 602
c) Position économique ................................................................................................................ 605
2 - En Hispanie .................................................................................................................................. 609
a) Composition sociale (Tab.8 &12, Ann. III) ............................................................................ 609
c) Position économique ................................................................................................................ 614
3 - En Gaule, Germanie et Bretagne ................................................................................................. 617
a) composition sociale .................................................................................................................. 617
c) Situation économique ............................................................................................................... 622
4 - Dans les provinces danubiennes .................................................................................................. 623
a) Composition sociale ................................................................................................................. 623
c) Situation économique ............................................................................................................... 628
5 - Des élites très présentes dans l’augustalisation ........................................................................... 632
a) Leur poids global..................................................................................................................... 633
b) Des communautés civiques absentes? ..................................................................................... 633
c) Des notables du plus haut rang et d’autres en quête de reconnaissance ?................................ 638
d) Une grande diversité d’origine, une culture municipale commune ......................................... 642
e) une diversité économique favorisant les contacts avec les catégories inférieures ................... 643
B – Signification du culte pour les élites municipales ........................................................................... 645
1 - La part élevée de l’augustalisation .............................................................................................. 645
2 - Culte public ou culte privé ? ....................................................................................................... 649
a) Une dimension largement publique en Afrique ....................................................................... 649
b) Peu de traces apparentes d’un culte officiel ailleurs? .............................................................. 651
c) Quels dieux sont choisis ? ........................................................................................................ 653
3 - Autoreprésentation ou piété personnelle ? ................................................................................... 654
a) L’autoreprésentation, une évidence ......................................................................................... 655
b) Sous la piété affichée, une foi personnelle ? ............................................................................ 664
Conclusion du chapitre VIII ....................................................................................................................... 669
Chapitre IX - Les Humiliores et les femmes, aussi ..................................................................... 672
-9-
I – Les catégories intermédiaires : d’autres élites ? .................................................................................... 672
A – De riches civils, des collèges, des communautés locales............................................................... 673
1 – La situation économique et sociale par secteurs provinciaux .................................................... 674
a) En Afrique ................................................................................................................................ 674
b) dans les îles méditerranéennes ................................................................................................. 682
c) En Hispanie .............................................................................................................................. 682
d) Dans les Gaules, les Germanies, la Bretagne ........................................................................... 686
e) Dans les provinces danubiennes............................................................................................... 690
f) Un bilan : Des catégories en retrait .......................................................................................... 695
2 - Le sens de l’augustalisation pour les civils des catégories intermédiaires : ................................ 701
a) Part de l’augustalisation ........................................................................................................... 701
b) Entre autoreprésentation et piété personnelle .......................................................................... 703
c) Une augustalisation inspirée des élites ..................................................................................... 713
d) Autoreprésentation ou piété personnelle .................................................................................. 718
B - Militaires, la différence ? ................................................................................................................. 722
1 - Répartition : du centurion au troupier .......................................................................................... 722
2 - Une augustalisation en retrait ...................................................................................................... 724
3 - autoreprésentation ou piété personnelle ? .................................................................................... 728
II – Couches populaires de l’infima plebs .................................................................................................. 731
A – Une composition difficile à cerner .................................................................................................. 731
1 - Situation par province .................................................................................................................. 731
2 - Bilan ............................................................................................................................................ 736
B - Portée du culte pour les couches inférieures .................................................................................... 738
1 - Un taux d’augustalisation bien en deça des élites ....................................................................... 738
2 - Une démarche religieuse et personnelle ? ................................................................................... 742
III – Et les femmes ? ................................................................................................................................... 747
A – Un rôle effacé ? ............................................................................................................................... 747
B – Avant tout, des femmes de l’élite municipale : ............................................................................... 749
Conclusion du chapitre IX .......................................................................................................................... 756
Chapitre X : Les dieux augustes dans l’espace de la cité ........................................................... 759

I - Espace rural ou espace urbain? .............................................................................................................. 759
A - Une définition délicate des sites ...................................................................................................... 760
B – Les dieux augustes absents des campagnes? ................................................................................... 762
C - Prédominance de la localisation urbaine : ....................................................................................... 768
II – Les dieux augustes au cœur des villes ................................................................................................. 769
A – Investissement des centres civiques et poliades.............................................................................. 770
1 - Le centre civique recherché ......................................................................................................... 771
2 - Le temple principal du forum, un site privilégié. ........................................................................ 772
3 - L’area du forum et son environnement ....................................................................................... 778
a) au centre de l’area .................................................................................................................... 778
b) Sur le pourtour du forum ......................................................................................................... 778
c) En périphérie du centre civique ou de la place centrale ........................................................... 786
- 10 -
d) Empereurs et dieux associés, une évidence ............................................................................. 788
B - Dans des pôles religieux hors de l’espace civique principal ........................................................... 789
1 - Les sanctuaires poliades .............................................................................................................. 789
2 - Des sanctuaires municipaux du culte impérial ............................................................................ 797
3 - Les sanctuaires provinciaux du culte impérial et leurs abords .................................................... 800
III – Une diffusion dans l’ensemble du tissu urbain ................................................................................... 803
A – Présence dans les édifices de loisirs................................................................................................ 804
1 - Dans les théâtres .......................................................................................................................... 804
2 - dans les amphithéâtres ................................................................................................................. 805
3 - Dans les thermes urbains ............................................................................................................. 806
B - Les dieux augustes dans les quartiers et le périurbain ..................................................................... 808
1 - Dans les quartiers ......................................................................................................................... 808
a) petits sanctuaires et temples plus importants ........................................................................... 808
b) Dans les scholae des collèges ................................................................................................. 812
3 - Dans les demeures ....................................................................................................................... 815
4 - Aux limites de la ville : portes, suburbium et proche campagne (le périurbain) ......................... 816
a) L’entrée en ville ....................................................................................................................... 816
b) Le suburbium ........................................................................................................................... 816
IV – Dans les camps légionnaires et auxiliaires: ........................................................................................ 821
A – Les principia ................................................................................................................................... 822
B – Dans le reste du camp ..................................................................................................................... 826
1 - Bâtiments à usage public ou semi-public : .................................................................................. 826
2 - Bâtiments privés .......................................................................................................................... 827
C – A l’extérieur du camp...................................................................................................................... 828
V - En marge des villes et des camps : sites militaires et administratifs .................................................... 832
A - Les stationes (militaires et douanières) ........................................................................................... 832
B - Edifices administratifs dans le centre ou ailleurs ? .......................................................................... 833
VI – Une logique dans la géographie urbaine des dieux augustes ? ........................................................... 834
A – Le cas de Munigua .......................................................................................................................... 834
1 - Dans ce municipe marginal, un ensemble religieux exceptionnel ............................................... 835
a) Le centre civique ...................................................................................................................... 836
b) Le sanctuaire ............................................................................................................................ 838
2 – Idéologie et rites .......................................................................................................................... 842
a) Un message idéologique? ......................................................................................................... 842
b) Une liturgie associant l'Empereur aux dieux? .......................................................................... 844
B – Une Intégration des dieux augustes dans les cérémonies du culte impérial ? ................................. 845
1 - Sur de grands axes processionnels intra-urbains? ....................................................................... 846
2 - Autres parcours processionnels possibles .................................................................................... 849
3 - Les dieux Augustes des quartiers sollicités lors des grandes fêtes impériales ? ......................... 850
Conclusion du chapitre X ........................................................................................................................... 851
Conclusion de la IIIe partie ......................................................................................................................... 854
CONCLUSION GÉNÉRALE ............................................................................................... 855
- 11 -
BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................ 860
TABLE DES FIGURES DANS LE TEXTE
Fig.1 - Augustus au datif et au génitif dans les inscriptions non abrégées des dieux et vertus augustes. 41
Fig. 2 - Représentations de princes en divinités et dieux augustes en numismatique 50
Fig. 3 - Dieux Augustes et formule pro salute imp(eratoris), D(omini) N(ostri) 97
Fig. 4 - Le Numen impérial en Occident. 145
Fig. 5 - Les dieux augustes en Orient. 196
Fig. 6 - Formes orientales de l’association de l’empereur aux dieux 209
Fig. 7 - Taux d’augustalisation en Occident 220
Fig. 8 - Jupiter, IOM et la triade capitoline (sans le titre Auguste) en Occident. 225
Fig. 9 - Les premiers documents datés des dieux augustes. 246
Fig. 10 - La fin des dieux augustes (épigraphie). 261
Fig. 11 – Répartition chronologique des dieux augustes. 274
Fig. 12 : Classement des quinze premiers dieux augustes dans les panthéons provinciaux 520
Fig. 13 - L’identité des dieux augustes. 522
Fig. 14 - Fonctions des dieux augustes. 531
Fig. 15 - Dieux augustes et statut des cités 539
Fig. 16 - Nomenclature des dédicants des dieux augustes. 549
Fig. 17 - Composants onomastiques des noms des adeptes de l’augustalisation 551
Fig. 18 – Classement des fidèles par blocs onomastiques 562
Fig. 19 - Hauts fonctionnaires et dieux augustes 580
Fig. 20 - Taux d’augustalisation des hauts fonctionnaires 586
Fig. 21 - Elites municipales et dieux augustes. 595
Fig. 22 - Taux d’augustalisation des notables municipaux 647
Fig. 23 – Catégories intermédiaires et dieux augustes. 675
Fig. 24 - Taux d’augustalisation des Humiliores. 704
Fig. 25 - La part des couches inférieures d’Humiliores adeptes des dieux augustes. 735
Fig. 26 - Taux d’augustalisation des humbles : Sondage sur quelques provinces 741
Fig. 27 - Femmes et dieux augustes. 749
Fig. 28 - Les dieux augustes dans les sites ruraux. 763
Fig. 29 - Répartition des dieux augustes dans les sites urbains. 769
Fig. 30 - Répartition des dieux augustes dans l’espace urbain. 773
Fig. 31 - Répartition des dieux augustes dans les sites militaires. 822
- 12 -
LES DIEUX AUGUSTES DANS L’OCCIDENT ROMAIN.
UN PHÉNOMÈNE D’ACCULTURATION
- 13 -
INTRODUCTION
Est-il besoin de consacrer une recherche approfondie aux dieux augustes,

aspect particulier du « culte impérial » si largement étudié par ailleurs1 ? Le « culte
impérial », expression controversée2 mais commode ne signifie pas autre chose que l’insertion
de l’empereur et de son pouvoir dans le cadre de la religion romaine traditionnelle et c’est ce
que réalisent précisément les dieux augustes en Occident. Bien que ces dieux aient été étudiés
par des chercheurs, tels R. Etienne, D. Fischwick ou W. Van Andringa, dans le cadre de
travaux importants consacrés au « culte impérial » ou à la religion provinciale, ils n’y
occupent en général qu’une place secondaire3. Pourtant nous rencontrons assez souvent les
dieux augustes dans certaines provinces occidentales, ce qui permet de soupçonner leur
importance idéologique. Ils continuent d’ailleurs d’intriguer divers auteurs qui, à travers
certaines études4 viennent ajouter une nuance au schéma général. Les opinions continuent à
être partagées et certains ont pensé même que le titre n’avait rien à voir avec l’Empereur. Il
n’est donc pas inutile de tenter de faire une synthèse sur ce sujet, de voir si l’on peut accorder
des opinions différentes, en réexaminant l’ensemble des sources de la façon la plus exhaustive
possible afin de les intégrer dans un système explicatif global. Cette tentative d’ « histoire
totale » des dieux augustes ne prétend pas apporter un point de vue révolutionnaire mais
devrait permettre d’envisager l’ensemble des possibilités et d’arriver à une conclusion
plausible.
Définition du sujet : Nous devons au préalable nous entendre sur le concept

de dieux augustes. On désigne traditionnellement par ce terme des divinités dotées de
l’épithète Augustus/a dès le règne du premier empereur et jusqu’au IVè s. Le port du titre
1
Les bibliographies alignent des listes impressionnantes de titres, celles de Herz 1978a ou de Fishwick ICLW
II/2, 1992, sans compter les plus anciennes de Cerfaux et Tondriau 1957 pour ne citer que les plus connues.
2
Beard-North-Price 1998/2006, 330, préfèrent employer le terme de « rites impériaux » qui ne sont pas
séparables du reste de la religion romaine, estimant que « le « culte impérial » n’existe pas ». Lierz 1998, 210,
Scheid 2001, 89 : « Même si le bénéfice politique de ces hommages (hommages égaux à ceux des dieux conférés
à Auguste) est évident, et que ce privilège exprimait de manière rituelle la surhumanité de l’action d’Auguste, le
culte impérial n’était donc ni une usurpation d’honneurs divins, ni une divinisation pure et simple, mais un
partage particulier des honneurs accordés sur terre à ceux qui paraissaient (ou voulaient) dépasser la condition et
le pouvoir humains » et sur la modestie religieuse du « culte impérial », Id, 2005, 65-70.
3
Etienne 1958/1974, 319-349, Fishwick ICLW II/1, 1991, 446-474., Van Andringa 2002, 164-167.
4
Tout récemment Panciera 2003 pour Rome, Gregori 2009 pour l’Italie, Kantirea 2003 pour l’Achaïe.
- 14 -
impérial semble indiquer une relation particulière entre ces divinités et l’empereur, la famille
impériale ou le pouvoir impérial. Mais quelles divinités doit-on considérer comme entrant
dans cette catégorie ? On doit logiquement retenir toutes les divinités traditionnelles qui ont
une existence propre en dehors du cadre du « culte impérial ». Apollon, Vénus, Mars,
Mercure, Victoire peuvent être des divinités augustes. En revanche il est tout naturel d’exclure
les « divinités » qui, tout en possédant le titre Auguste, servent à définir plus particulièrement
un aspect de la personnalité surhumaine de l’empereur. Il s’agit de Genius Augusti, du (des)
Numen/ina Augusti/orum, des vertus Augusti/orum, qui ne sont pas des divinités autonomes
hors de l’existence du Prince. Ainsi les dieux augustes seront compris comme des divinités
« de plein droit », existant hors de la sphère impériale, que l’attribution du titre « auguste »
relie cependant à l’empereur.
Il convient maintenant de fixer les limites de cette recherche dans le temps et
dans l’espace. Le terminus post quem est facile à déterminer. Les dieux augustes – au sens où
nous les entendons – ne peuvent avoir existé avant 27 a.C., date à laquelle le Sénat conféra à
Octavien ce cognomen religieux d’Auguste pour marquer la fin des guerres civiles après
Actium et la mise en place d’un novus status, cette « monarchie masquée » selon l’heureuse
expression de R. Turcan1, que le titre servait à définir de façon subtile. Le terminus ante quem
est constitué par les dernières inscriptions datées qui sont attestées en 362-363. Mais, nous le
verrons, la proportion des dieux augustes diminue fortement après les Sévères. Leur présence
en Occident témoigne donc d’une belle longévité de trois siècles et demi. Dans l’espace les
dieux augustes sont une forme du « culte impérial » propre à l’Occident romain. Même s’ils
apparaissent en Orient ils n’y présentent nullement la même ampleur. Nous consacrerons
donc nos efforts aux provinces d’Occident qui forment un ensemble relativement homogène
partageant la langue latine : Afrique, îles méditerranéennes, Hispanie, provinces gallo-
germaniques (des Alpes à la Bretagne), danubiennes (du Norique et de la Dalmatie à la
Dacie). Nous laisserons de côté Rome et l’Italie pour rester dans le cadre provincial. Certes
les dieux augustes sont bien présents en Italie, curieusement un peu moins à Rome2 où
pourtant ils se sont manifestés d’abord. Aussi nous ne manquerons pas d’établir des
comparaisons avec cette région centrale de l’Empire.
Problématique : L’adoption en Occident des dieux augustes venus de Rome pose

d’emblée le problème de l’acculturation des Provinciaux. Il convient d’abord de nous
1
Turcan 2015.
2
Leur faible proportion dans les dédicaces religieuses pose problème (Panciera 2003).
- 15 -
entendre sur le sens de cette « acculturation »1 ou de ce que l’on appelle plus communément
la « Romanisation »2, un concept ambigu et flou, marqué par le contexte colonialiste de sa
naissance, contesté aujourd’hui comme inadéquat3! Faut-il voir dans la Romanisation une
acculturation totale, à sens unique, subie par des Indigènes passifs avec la complicité des
élites4, et que P. Le Roux désigne comme la « romanification »5 ? Cette notion semble bien
1
Wagner 1993, 445-463, tente une typologie des formes de contact culturel, distinguant la diffusion culturelle
(intégration) de l’acculturation, qui peut être imposée, spontanée, et agit à travers divers processus : l’intégration
(les éléments étrangers s’incorporent dans le système local), l’assimilation (l’adoption d’éléments étrangers
s’accompagne de l’élimination des traditions propres), avec des situations intermédiaires : le syncrétisme
(réinterprétation et recherche d’équivalences entre éléments externes et internes), hybridisme (mélange fondé sur
l’accumulation ou la combinaison d’éléments culturels divers), avec disjonction ou métissage. L’acculturation
peut être superficielle (diffusion), moyenne (déstructuration et/ou adaptation), profonde (restructuration), totale
(transculturation ou mutation). La réponse positive aux échanges culturels est l’assimilation ou l’intégration ; la
réponse négative est la contracculturation (inertie culturelle/traditionnalisme ou à l’inverse évasion, rupture ou
agression)
2
Barrett 1995, 51-65, voit la romanisation comme un processus par lequel des communautés diverses, avec des
expériences diverses, reconnaissent dans l’Empire, dans lequel ils veulent s’intégrer, un idéal de destin commun
qu’ils veulent partager. Woolf 2001, préfère parler de « révolution culturelle romaine », culture impériale, forgée
sur des traditions grecques et romaines réinterprétées et promues par Auguste en culture d’un empire unifié.
Pour une redéfinition récente de la « romanisation » et la critique historiographique du concept, voir Cecconi
2006, 81-94 et Inglebert 2005 et 2002 qui analyse et critique modèles diffusionnistes, dualistes et complexes.
Pour lui, le fait de se définir comme romain fut une réalité dans l’empire (mais avec des phases chronologiques
différentes). L’imposition de l’ordre romain fut le point de départ incontournable d’une « romanisation
contrainte ou subie » (à finalité politique, administrative, sociale mais non culturelle), en apportant des mutations
essentielles. Les interactions culturelles dans un empire qui favorisait les contacts de population, l’imitation de
Rome par des élites locales soucieuses de maintenir ou d’accroître leur pouvoir et capables de réinterpréter et
d’intégrer des éléments de la culture locale au modèle romain. Si une identité romaine impériale (fondée sur la
pratique cultuelle, la participation à une civilisation matérielle et culturelle comme les ludi) s’impose, la pluralité
des identités provinciales ou locales demeure, la dualité identitaire étant la norme (la théorie cicéronienne des
deux patries, naturelle et politique). Cette cohabitation d’identités multiples peut d’ailleurs expliquer la longévité
de l’empire romain.
3
Le Roux 2004, fait une analyse critique du concept et de son interprétation dans l’historiographie et plaide pour
le maintien du terme. Dernièrement Le Bohec 2008, propose de substituer « Romanité » à « Romanisation ». Ce
terme, qui n’existe pas en latin, est apparu au milieu du XIXè s. et relève d’une pensée colonialiste (pour
Mommsen, Rome a voulu civiliser les barbares) dépassée – Syme le jugeait déjà anachronique - car Rome n’a
pas voulu imposer la romanisation et ne l’aurait pu (aussi Hopkins 1996); et s’il n’est pas correct de parler de
« résistance », les nombreuses survivances montrent que Rome n’a pas cherché à effacer les cultures antérieures.
Voir aussi Alföldy 2003/2005. Webster 2001 passe en revue et critique les diverses conceptions de ce
phénomène en Bretagne et en Gaule romaines dans l’historiographie britannique. Les vues de ces historiens
britanniques ont été marquées par le contexte eurocentrique de l'Europe coloniale des XIX-XXè s. Pour
Haverfield, la Romanisation est l'acculturation totale des indigènes, détruisant les traditions locales dont on ne
relève que quelques survivances. Pour Collingwood, elle est une culture synthétique, hybride adoptée par les
élites avec dissémination de quelques éléments aux pauvres. Pour Millett 1995, 93-100, la Romanisation est un
processus spontané accepté volontairement (pour d'autres sur intervention délibérée de l'Etat) par les élites
indigènes à qui Rome a laissé le pouvoir, progressivement adopté par les couches inférieures ensuite en vertu
d'un processus d'émulation progressive. Ainsi l'adoption de la Romanisation par les élites leur permettrait de
renforcer leur identification à Rome et d’assurer leur pouvoir sur les couches inférieures, conception renouvelée
par Woolf (1998, 2001) qui voit dans la culture romaine un marqueur de statut, non d'identité. Ces conceptions
traditionnelles ignorent le concept de sous-culture et de contre-culture. Voir aussi Alvar 1990, Webster 1997,
165-182 et 1995a, et dernièrement Le Roux 2004, et 2006, Cecconi 2006, 82-83, (avec bibliographie p. 11-17),
Traiana 2006, 151-158, D’Encarnaçao 1993b, Lambrino 1965.
4
Brunt 1976, 161-173, qui souligne les avantages qu’elles en tiraient : confort et agrément certes, mais surtout
garantie de l’autonomie locale, ordre social, renforcement de leur pouvoir et opportunité de promotion. Révolte
et résistance sont des phénomènes marginaux, ce qui ne signifie pas que les traditions culturelles aient été abolies
comme le montre la longue pratique des langues vernaculaires même après la chute de l’Empire (p. 170-172).
5
Le Roux 2006c, 161.
- 16 -
obsolète1. Ou, à l'inverse, n'était-elle qu'un mince vernis dissimulant mal une réalité indigène
capable de « Résistance » active, théorie elle-même bien criticable2? Doit-on enfin
comprendre la romanisation comme une culture synthétique, hybride3? C’est vers cette
dernière conception que s’orientent aujourd’hui les chercheurs car elle permet de rendre
compte du caractère mixte des cultures provinciales, résultat d’interactions mutuelles, de
l’existence de doubles identités4 et P. Le Roux souligne que chacun peut devenir Romain « à
sa manière »5 et voit l’Histoire romaine comme « une acculturation permanente »6. Or c’est
une conception que traduit parfaitement le phénomène des dieux augustes.
Dans le contexte d’une acculturation politique, déterminer la nature des dieux
augustes, leur signification intrinsèque7 s’impose au premier chef. Si ces dieux, comme leur
épiclèse le laisse penser, ont un rapport avec l’empereur et le « culte impérial », il convient de
se demander s’ils ne représentent pas une forme de légitimation du pouvoir : identification de
l’empereur aux dieux à la manière orientale ? Protection divine des empereurs inspirée entre
autres du modèle romain du culte domestique des Lares ? Ces théories classiques se heurtent à
quelques difficultés et il nous semble possible de présenter une autre explication. Le
phénomène de l’ « augustalisation » des dieux – ainsi le nommerons-nous par commodité -
n’exprimerait-il pas la médiation que l’empereur, Tutela praesens, exerçait entre les dieux et
1
Woolf 2001, 173-183.
2
Sur le concept de « Résistance », Benabou 1976, pour qui la Romanisation n'est qu'un vernis sur une réalité
indigène, conception qui n'explique cependant pas les aspects hybrides. Thébert 1978, critique cette conception
dualiste de romanisation-résistance, estimant que les Africains – bien intégrés avant la conquête romaine dans
une civilisation méditerranéenne - sont les agents volontaires et actifs de leur propre romanisation, les
différences tenant à la diversité de la société.
3
P. ex. Whittaker 1995, 1997. On parle d’hybridation (Bendala Galan), de transculturation (Fear 1996, 267-269,
qui note, en Bétique, le maintien d'éléments traditionnels dans la culture des élites elles-mêmes, adoptant
seulement par opportunité les apparences de la culture romaine (noms, magistratures), voire de « créolisation
(Webster 2001, par référence à un phénomène semblable étudié dans la société créole caraïbe et américaine après
la conquête espagnole du XVIe siècle. Concept repris par Häussler 2008, 16).
4
Wallace-Hadrill 2008, 3-37, contestant le concept de « créolisation ». Hopkins 1996. Keay 2001.
5
En ce sens aussi, Mattingly 2004, 5-24, soulignant que dans la même province, chaque groupe de population,
chaque individu construit sa propre identité, qui d’ailleurs peut évoluer selon les circonstances et la modification
de la situation du groupe ou de l’individu. Ce n’est pas parce que l’on utilise le latin et d’autres éléments de la
culture romaine que l’on devient Romain. Les identités provinciales sont forcément diverses et hétérogènes. Pour
Lassère 2015, 246-249, en Afrique, la romanisation c’est « rendre non pas semblable, mais comparable aux
Romains ». « Tout en conservant leur originalité, [les citoyens d’Afrique] pouvaient adhérer à une communauté
de culture ».
6
Le Roux 2006, 161. France 2001, fait cependant remarquer que dans les régions sans structures civiques, dans
les Gaules et les Germanies notamment, l’Etat impérial fut un « agent actif et intentionnel de l’urbanisation et de
la municipalisation » et donc d’une « véritable politique de romanisation » assez souple pour s’adapter « aux
traditions et aux identités indigènes ». Hingley 2005 souligne la stratégie flexible d’incorporation du pouvoir
impérial, certes favorable aux élites, définissant les relations avec ses sujets afin d’encourager leur dévelopement
pacifique le long de voies indigènes. Ce qui a conduit à des identités fractionnnées, des différenciations
régionales s’intégrant au sein d’un système-monde global. Le concept d’acculturation a un défaut : il « occulte la
dynamique des processus acculturatifs » et nie « l’importance des relations de pouvoir qui peuvent conditionner
deux structures sociales en contact » (Sebaï 2005, 51-52).
7
Sur cette problématique : Etienne 1958/1974, 319-349, Fishwick ICLW II/1, 1991, 446-474, Le Glay 1983,
Lierz 1998, Marco 1993, 167-177. Van Andringa 2002, 164-167, Panciera 2003.
- 17 -
les hommes ? C’est la thèse que nous souhaitons défendre. Cette médiation est suggérée par la
coopération de l’empereur et des dieux sans cesse rappelée par l’image et le texte, une
coopération entre deux puissances supérieures mais inégales celle des dieux au sommet de la
hiérarchie et celle de l’empereur disposant d’un numen, mais en position intermédiaire entre
les Immortels et les hommes. Dans cette situation n’est-il pas logique de penser que
l’empereur pouvait apparaître comme l’agent des puissances supérieures, capable de dispenser
leurs bienfaits sur terre. La notion d’auspices, élément essentiel de la souveraineté, et attachée
au titre d’Augustus, pourrait confirmer cette médiation. L’idée d’une véritable synergie entre
le Prince et les dieux, reposant sur des notions bien romaines, suppose une double
acculturation politique : celle des Romains de souche assimilant le nouvel ordre politique et
celle, plus difficile, des Pérégrins ou des Néoromains, acceptant à la fois l’ordre politique et
une expression culturelle venus de Rome. L’augustalisation a-t-elle rencontré une large
adhésion, a-t-elle été un aspect de ce consensus tant recherché par le Principat1 ? L’examen de
sa diffusion dans l’espace et le temps pourra donner une première réponse.
L’adoption des dieux augustes en Occident peut être un bon test de
l’acculturation, religieuse d’abord, de ces provinces. L’augustalisation a-t-elle imposé partout
des dieux romains proches du pouvoir ? A-t-elle gommé ou au contraire préservé, voire exalté
les identités multiples qui caractérisaient l’immense Occident romain2. L’analyse de l’identité
des divinités sera une approche capitale pour déterminer si les Provinciaux ont subi une
acculturation totale de la part de Rome ou ont choisi une intégration volontaire laissant la
place aux traditions. L’examen des fonctions divines sera utile pour préciser la nature même
des dieux augustes : représentent-ils seulement des symboles du pouvoir ou sont-ils proches
des préoccupations communautaires ou personnelles des hommes ?
Enfin pourra être abordée la place des dieux augustes dans les cités. Sont-ils à
chercher dans les seules cités de statut privilégié, et dans une population romanisée ? Quelles
couches de population ont-ils le plus attirées ? Les hauts fonctionnaires proches du pouvoir ?
Les élites municipales en mal de loyalisme ? Les humiliores, et notamment les plus riches
d’entre eux, ont-ils adhéré à ce culte ? Une analyse approfondie, à la fois sociale,
prosopographique, économique est indispensable pour cerner ces dévôts, sonder leurs
intentions. Enfin une géographie des dieux augustes dans l’espace de la cité peut illustrer
puissamment l’image, la mise-en-scène d’un pouvoir proche des dieux et bien présent au cœur
de celle-ci.
1
Hurlet, 2014.
2
Le Glay 1983,154, sur l’importance des particularités religieuses «nationales», «régionales et même locales».
- 18 -
Sources et méthode : La documentation historique à notre disposition permet-elle de
répondre à toutes ces questions ? Nos sources sont en effet limitées et nous serons frustrés
dans les réponses qu’elles daignent nous apporter :
La littérature est largement muette sur les dieux augustes. Hormis les vertus augustes
telles Pax ou Victoria, seuls les lares augustes sont mentionnés. Elle n’est cependant pas avare
d’informations sur le « culte impérial », sur ses notions constitutives comme le Numen ou le
Genius qui d’une façon ou d’une autre touchent aux dieux augustes et peuvent servir à les
éclairer ; on fera donc de la littérature un usage indirect. En numismatique si les « vertus »
augustes sont présentes dès Tibère, avec Salus Augusta, dans le monnayage d’Etat les
« dieux » augustes proprement dits apparaissent sous Claude avec Ceres Augusta, mais sont
assez rares. Ils se multiplient au IIè s. Mais les divinités dont les images sont gravées sur les
revers – sans être qualifiées d’augustes ou même nommées – ne sont-elles pas
systématiquement associées à l’image de l’empereur à l’avers et de ce fait implicitement
augustes ? On ne peut que le soupçonner sans pouvoir en faire état dans notre étude. Quoi
qu’il en soit les légendes monétaires relèvent largement de la « propagande » – promotion
d’une politique, de valeurs représentées symboliquement par des divinités - et non du culte,
même si certains textes ou images se réfèrent à des cultes réels. Nous ne pourrons donc
utiliser cette source qu’avec prudence et à titre secondaire. Les œuvres iconographiques et
surtout sculptées sont rarement associées à des dieux augustes. Mais certaines représentations
de dieux dotés des traits d’un prince ou d’empereurs munis d’attributs divins ou représentés
en posture de divinités ne pourraient-elles, sans le dire, traduire la notion de dieux augustes ?
La question mérite d’être posée.
L’épigraphie en définitive est la source principale et sera la base de notre travail1. La
documentation sera analysée dans des tableaux ou notices placées dans des annexes2, analyse
qui nous amènera à utiliser des abréviations3. Nous disposons d’un nombre d’inscriptions
satisfaisant 27224 dont 1593 pour la seule Afrique5. On peut certes s’interroger sur leur
représentativité étant donné les faibles chances de survie des monuments inscrits antiques6.
1
Le Glay Com. Hum. Litt. 104, 263-267, soulignait la valeur documentaire irremplaçable des inscriptions latines.
2
Les trois annexes, mises sur CDRom, correspondent, chacune, à l’une des trois parties de la thèse. Un relevé
des inscriptions douteuses non retenues mais qui pourraient mentionner des dieux augustes ou au contraire des
isncriptions incertaines mais acceptées en raisons du contexte épigraphique et chronologique se trouve dans le
CDRom.
3
Le sens de ces abréviations est donné par une fiche placée dans le CDRom.
4
Y compris une dizaine d’inscriptions connues trop tardivement pour avoir été prises en compte dans les
statistiques. Elles figurent cependant dans les tableaux, mais sans numéros d’ordre. Certaines inscriptions dont la
restitution du terme Augustus est douteuse n’ont pas été retenues ; d’autres, mutilées, ont été gardées quand la
restitution de l’épiclèse est hautement probable (du fait du contexte épigraphique notamment ; voir « Documents
incertains » dans CDRom).
5
Afrique : 1593 ; Îles méditerranéennes : 14 ; Hispanie : 199, Gaule, Germanie, Bretagne : 312 ; Provinces
danubiennes : 604.
6
Kolendo 2000, Mrozek 1973, 1990 (1998, 2004).
- 19 -
Les lacunes du matériel à notre disposition risquent de rendre les résultats bien aléatoires et
soumis à révision1. Nous demanderons à la méthode statistique, que M. Le Glay appelait de
ses vœux2, le moyen d’évaluer au mieux cette représentativité. Certains cas privilégiés de
cités où les conditions ont permis la conservation d’un maximum de textes nous serviront de
tests. La plupart des textes présentent malheureusement une formulation stéréotypée3 dont on
ne peut tirer que peu d’enseignements directs sur la nature des dieux augustes mais beaucoup
plus sur les dons, le culte, les dédicants, les lieux… Aussi sera-t-il essentiel de repérer les
infimes précisions, les ajouts significatifs… Aussi sera-t-il profitable de bien replacer les
documents dans leur contexte (épigraphique, archéologique, monumental) pour éclairer le
sens des dieux augustes.
La méthode qui sera précisée pour chaque chapitre repose sur le recoupement des
sources, des faits en relation avec les dieux augustes.
Malgré leur insuffisance les sources permettent d’éclairer les divers

thèmes évoqués ci-dessus. Ils donneront lieu à nos trois parties :
I – Les dieux augustes et l’Empereur.

II – Dieux augustes et identités.
III – Les dieux augustes et la Cité.
1
Deux exemples : Munigua/Mulva (Bétique) où l’on ne connaissait aucun exemple de divinité auguste en a livré
6 dans les fouilles des années 60 et 70 (AE 1966, 183, 184 ; 1972, 251-254 ; CILASé, 1054-5, 1057, 1060-61) ;
par chance seul un village minier et non une ville s’installa à proximité. La colonie de vétérans de Baeterrae
(Narbonnaise) n’a fourni à ce jour aucune divinité auguste alors qu’on y connaît des flamines aug, des seviri aug.
Mais presque toutes les dédicaces religieuses viennent du sanctuaire suburbain du Plateau des Poêtes, d’origine
indigène, et non du forum et autres espaces publics dont les pierres furent probablement remployées dans la
cathédrale St-Nazaire ou les églises de la Madeleine et de St-Aphrodise.
2
Le Glay 1983, 166.
3
Les textes sont plus développés en Afrique mais donnent davantage de renseignements sur les dédicants, les
dons, que sur la nature des dieux augustes eux-mêmes.
- 20 -
I ère PARTIE
LES DIEUX AUGUSTES ET
L’EMPEREUR
- 21 -
Que les dieux augustes, apparus en même temps que le Principat,
portent un des titres majeurs de la titulature impériale pose d’emblée la question du rapport
entre ces derniers et l’empereur et donc celle de l’acculturation politique. Encore faut-il être
sûr qu’Augustus désigne bien le souverain ou la famille impériale. Si c’est le cas ces dieux ne
sont-ils pas une forme de légitimation de ce nouveau régime ? Doit-on voir en eux une
manière orientale d’identifier le souverain aux dieux, tradition courante dans les monarchies
hellénistiques1, pourtant méprisée par Octavien dans sa lutte contre Antoine et Cléopâtre ?
Ou, plus probablement, leur signification repose-t-elle sur des notions bien romaines, plus
respectueuses de la fiction républicaine du Principat ? Le culte domestique si bien récupéré
par Auguste a-t-il servi de modèle pour assimiler ces dieux augustes à des Lares de
l’empereur ou en tout cas à en faire ses protecteurs et ceux de sa dynastie pour le salut
desquels on prononce précisément des vœux au début de chaque année ? Ou bien leur
signification est-elle ailleurs et pourquoi pas dans l’affirmation de l’empereur comme un
intermédiaire, un médiateur entre dieux et hommes, médiation qui ne pouvait qu’attirer sur
terre les bienfaits divins. Possesseur d’un numen, d’auspices supérieurs il avait les moyens de
cette fonction. L’augustalisation exprimerait donc cette situation d’interface vécue par
l’empereur en synergie avec les dieux que nous nous efforcerons de retrouver dans
l’iconographie mais surtout dans les inscriptions. Ces dernières nous permettront aussi
d’apprécier la portée religieuse de cette conception et l’ampleur de sa diffusion dans l’espace
occidental et dans le temps.
1
L’influence des monarchies hellénistiques sur le culte impérial romain a jadis été surestimée (Cerfaux,
Tondriau 1957).
- 22 -
Chapitre I : Les dieux augustes, un
moyen de diviniser l’empereur ou de
le protéger ?
La signification des dieux augustes a suscité de nombreuses questions chez les

chercheurs. L’épigraphie n’est en effet guère explicite à ce sujet. Il nous a semblé
indispensable de partir d’observations simples et de recoupements permettant d’éliminer ou
de nuancer fortement les explications les moins probables, de lever certaines incertitudes.
Appliqué aux dieux le titre Augustus désigne-t-il l’empereur ou est-il, plus banalement, le
synonyme de sanctus ? Est-il une épithète du dieu ou un substantif au génitif exprimant
l’appropriation du dieu par l’empereur ? En utilisant cette expression épigraphique veut-on
identifier l’empereur au dieu ou s’adresse-t-on avant tout à la divinité elle-même ? Si le
premier cas est peu probable en Occident, que signifie donc la collation du titre impérial aux
dieux ? Désigne-t-il ces derniers comme les Lares domestiques de la famille impériale ou du
moins ses protecteurs ? L’analyse épigraphique permet d’esquisser quelques réponses.
I - Les dieux augustes, un lien étroit avec

l'empereur ?
Il convient avant toutes choses de définir l’emploi historique du titre Augustus

en rapport avec des divinités et de préciser les formules épigraphiques désignant les dieux
augustes. Cette approche est nécessaire pour déterminer d’abord la valeur du terme Augustus,
en particulier son « coefficient impérial » et ensuite la forme grammaticale par laquelle il est
joint aux divinités, forme qui peut être révélatrice de la nature de la relation que l’empereur
entretient avec le divin.
- 23 -
A - Augustus désigne-t-il l'Empereur?
1 – Augustus, un synonyme de Sanctus?
La première incertitude à lever est celle de savoir si le titre Augustus/a appliqué

aux divinités met de facto celles-ci en relation avec l’Empereur ou la famille impériale. L’idée
vient naturellement à l’esprit dans la mesure où ce titre a été solennellement accordé par le
Sénat à Octavien le 16 janvier 27 a.C. lors d’une séance mémorable au cours de laquelle était
redéfinie la situation du fils de César dans une « République » qu’il venait de rétablir1. C’est
le titre d’Augustus qui finit par s’imposer et contribua si bien à exprimer l’auctoritas du
prince et le novus status qu’il fut porté sans exception par les successeurs d’Auguste. Il
apparut dès lors systématiquement dans les titulatures impériales gravées sur les monuments
ou sur les monnaies. Il fut employé pour nommer les hauts fonctionnaires comme les legati
Aug. pro praetore ou les procuratores Aug. Augustus devint de toute évidence une référence à
l’empereur.
Pourtant, appliqué aux dieux, ce titre renvoie-t-il obligatoirement à
l’empereur ? Ne faut-il pas y voir tout bonnement un synonyme de sanctus ? H. Fugier
constate que, dans la littérature, dès l’origine sanctus sert à qualifier les dieux. Calqué sur le
grec αγιος, il signifie à la fois « cultuel », « consacré (à un dieu)», « qui appartient (à un
dieu) », « numineux, qui est dieu »2. Il a été cependant rarement utilisé dans la littérature3.
Cicéron emploie souvent augustus comme synonyme de sanctus ou de religiosus4. Mais Tite
Live y a recours, dans des circonstances étrangères au premier empereur, en opposition à
humanus, pour commenter toutefois la valeur religieuse du nouveau titre accordé à Octavien5.
Dans l’Orient grec son équivalent Σεβαστος, n’était pas familier. Il n’apparait pas dans la
littérature avant Auguste et demeure d’un emploi rare sauf en référence à la famille
impériale6.
Malgré tout est-il pensable que dans les innombrables dédicaces aux dieux augustes le
dédicant ait songé précisément et en permanence au souverain ? Bien des chercheurs en
1
Suétone Aug., 7, Dio Cassius 53, 16, 8, Ovide Fast. I, 587-616.
2
Fugier 1963, 270-292. Les lauriers – arbres de la victoire et d’Apollon - placés sur les montants de la porte de
la maison d’Auguste en 27 p.C. signalaient « la gloire militaire acquise sous la protection d’Apollon Actiacus »,
« conféraient à la résidence…un caractère sacerdotal et sacré correspondant au surnom Auguste » (Scheid 2007,
89).
3
Haverfield 1915, 249-250. On rencontre numen augustum deae et autres numina deorum (Th. L.L. col. 1381),
mais dans ces cas augustum qualifie le numen du dieu, non le dieu lui-même.
4
Th.L.L. col. 1379 et autres occurrences dans la littérature col. 1379-1381.
5
Taylor 1918, 159. On ne peut donc parler que de connotation.
6
id. 160, pour la première fois en 7 a.C., chez Denys d’Halicarnasse II, 75 . Aussi Nock 1925, 92, note 73.
- 24 -
doutent et ne croient pas que les dieux augustes recèlent un quelconque « coefficient
impérial »1. P. Herz2 a une position plus mesurée en estimant que dans le cas des dieux de
l’Etat et des divinités dynastiques, Augustus fait référence à l’Empereur tandis que dans celui
des divinités locales, il reprend son sens de « saint » et n’est autre qu’« ein unverbindlichen
Ehrentitel ». Ruggiero pensait déjà que Augustus gardait son sens traditionnel quand il était
le qualificatif attitré de certains dieux comme Caelestis, Saturne, Silvain ou dans le cas des
dieux topiques et faisait référence à la Domus Augusta dans la majorité des autres cas3. Cette
pratique serait d’une grande ambiguïté, difficilement compatible avec la précision des
dédicaces dans lesquelles les donateurs souhaitent définir avec justesse le champ d’action du
dieu auquel ils s’adressent. M. Le Glay4 hésite lui aussi sur la validité d’un rapport direct et
permanent entre l’Empereur et le grand dieu africain Saturne immanquablement affublé du
titre Augustus. Il doute que dans tous les cas on ait voulu appeler la protection du dieu sur
l’empereur et pense que le sens de Sanctus devait demeurer très présent. Peut-être Augustus,
devenu synonyme de « royal », d’ « impérial », qualifiait bien ainsi un dieu considéré comme
un Maître tout puissant, sans que l’on doive songer obligatoirement à un lien entre Saturne et
l’Empereur5. Mais, par ce titre, le dieu et l’empereur se renforcaient mutuellement6. M. Beard,
J. North et S. Price pensent également à une relation réciproque des deux termes : la divinité
locale s’intégrait dans le monde romain et elle protégeait l’empereur7. Ainsi l’emploi du titre
d’Auguste semble entâché d’une certaine ambiguïté ou même de confusion. Cela n’est guère
satisfaisant et l’on peut penser à une évolution du sens du mot. Toutefois il est possible
d’avancer plusieurs arguments pour reconnaître un « coefficient impérial » dans le terme
augustus/a.
1
Expression de Dunand dans BSF 41, 1963, 349. Malaise 1972, 183-184, ne croit pas à la « résonance
impériale de ce titre ». Dorcey 1988, 133. Pour S. Saint-Amans 2004, 131-132, l’épithète « introduit n’importe
quelle divinité…non pas dans le panthéon privilégié de l’empereur régnant à proprement parler, mais au-delà,
dans le cycle même et dans les plus hautes sphères de la religion romaine ».
2
Herz 1975, 79, 104 et id. 1978. Le Glay 1983, 166, qualifie cette distinction de « subtile et difficile à établir ».
3
Ruggiero Augustus in Diz.1886, I, 926, fait cette distinction de sens en estimant cependant que, dans la majorité
des cas, le terme s’applique à des dieux liés à la Domus Augusta..
4
Le Glay 1966, 129 et 1983, 166-167, qui critique la distinction proposée par Herz comme « subtile et difficile à
établir ».
5
Dans ce sens également Benseddik, Lochin 2005b, 266, qui voient dans les traditions royales numide et
punique « l’explication du rapide succès du culte impérial et de l’attribution au grand dieu de l’Afrique du titre
impérial par excellence ». Mais dans ce cas le terme peut faire redondance notamment dans une inscription de
Belli (Proconsulaire, A327) où l’on peut lire Regi Saturno Aug(usto).
6
Voici le texte de Le Glay 1983, 167: « Il me parait probable que dans une expression comme Aecorna Augusta
ou Saturnus Augustus les deux entités évoquées s’enrichissent mutuellement: Aecorna et Saturnus de l’idée
de primauté, de puissance et de sainteté contenue dans Augustus, et l’Auguste régnant de la valeur et du prestige
des deux divinités aux yeux des gens d’Emona et aux yeux des Africains. Ce qui ne veut pas dire qu’un
Emoniensis ou un Africain de l’époque impériale établissait une relation directe de sa déesse ou de son dieu à
l’empereur de Rome chaque fois qu’il s’adressait à Aecorna Augusta ou à Saturnus Augustus ».
7
Beard, North, Price 2006, 332.
- 25 -
Peut-on croire que par son emploi routinier au seul usage de l’empereur, dans
sa titulature, dans la désignation de ses mandataires ou fonctionnaires, Augustus ait fini par ne
signifier autre chose qu’ « impérial », « souverain », terme désormais totalement détaché de
toute référence à l’empereur régnant ? Cela parait difficile quand on voit à quel point les
princes sont châtouilleux dans tout ce qui les concerne. Le cognomen Augustus n’est guère
diffusé chez les particuliers1. Il devait être largement considéré comme réservé à l’Empereur
comme le pense D. Fishwich2. Ajoutons quelques observations tirées de l’épigraphie.
Une première constatation s’impose: c’est la quasi absence de l’épithète
Augustus/a sous la République, notamment en épigraphie3 avant l’adoption de ce titre par
Octavien en 27 a.C. Certes en Italie, un texte épigraphique la met en connection avec une
divinité avant Auguste. Un monument trouvé à Sabioneta, daté incontestablement de 59 a.C.,
mentionne des [A]ug(ustis) Laribus4. C’est un cas unique. Reconnaissons cependant avec I.
Gradel que l’abréviation [A]ug(ustis) dans cette inscription implique un usage répandu sans
doute dans les formules rituelles. Il faut donc admettre que la pratique existait avant 27 a.C.5
Mais cet unique cas épigraphique fait figure d’exception même si les dédicaces républicaines
et notamment celles où les dieux sont dotés d’une épithète sont peu nombreuses en regard des
dédicaces impériales. Aussi l’exception ne confirme-t-elle pas la règle d’une référence
majoritaire au souverain de l’épithète auguste? D’ailleurs dans la littérature républicaine,
Augustus/a n’est pas utilisé comme titre de divinité mais sert à qualifier des sanctuaires ou
des objets rituels6. Sous l'Empire, le premier exemple daté d'utilisation de l'épithète Auguste
pour qualifer une divinité remonte à 13 a.C. avec la fondation de l'Ara Pacis Augustae (Amit.,
Ant. 30 janv.)7. Les « vertus augustes » reçoivent précocement ce titre à Rome8 mais aussi en
province: un autel de Narbonne consacré Paci Aug(ustae) par un particulier, T. Domitius
1
Haverfield 1915, 250 note 1, qui donne les références du CIL et explique cette rareté par la crainte de
poursuites pour atteinte à la maiestas du Prince. Cependant le cognomen, sans être très répandu, n’est pas
inexistant. On relève 53 cas en Europe occidentale d’après l’Onomasticon et 7 Augusta et aucun Augustus en
Afrique dans le seul CIL 8.
2
Fishwick ICLW II/1, 1991, 446-454
3
Haverfield 1915, 249-250, voir Th. L.L. 2, 1393-1402
4
C. 1, 753= C. 5, 4087= ILLRP, 200 (Betriacum/Sabioneta, ager de Mantoue), le monument est consacré par 19
esclaves portant tous des noms grecs ou orientaux. Il pourrait provenir de Rome (Zaccaria 2008a, 223, n. 8) ;
mais un texte plus récent semblable Augustis Laribus (C 5, 4865, I°-II°s. p.C.) vient de Toscolano Maderno
(Brixia). Voir aussi Gregori 2009, 316, qui doute de l’interprétation traditionnelle de cette supposée dédicace de
Betriacum perdue.
5
Gradel 2002, 113-114.
6
Chez les poêtes latins on n'en trouve pas trace d'après Carter 1902, TH.L.L. col. 1379-1381. Sous l’Empire on
rencontre des exceptions. Ainsi Apulée désigne Isis comme un Numen Augustum (Métam., 11, 22), et écrit Solis
Augusti (Met., 2, 28) sans qu’il y ait ici de rapport avec l’empereur. L’emploi d’augustus dans le sens de sanctus
pour désigner un objet consacré aux dieux est attesté en 1 p.C. dans la dédicace d’un propbable magister vici à
une série de dieux, iussu Iovis aram augustam posuit (C 6, 30975= ILS 3090 ; Pouthier 1981, 307).
7
Cum.,Vict. Aug. en 43 a.C.
8
On connaît les autels de Pietas Augusta, Iustitia Augusta, le temple de Concordia Augusta. infra p. 131.
- 26 -
Romulus, est attribué à 26-25 a.C.1 et l’édifice d’Eumachia à Pompéï est consacré à Pietas et
à Concordia Augusta entre 7 a.C. et 2 p.C. (C. 10, 810, 811). Il est évident que dans ces cas la
référence au premier empereur est éclatante2. Un autre argument nous vient de la
numismatique. Si les vertus suivies de Augusti sont incontestablement liées à l’empereur, dans
les autres cas, comme Fortuna Augusta, Victoria Augusta, l’illustration du revers ou de
l’avers rendent évident ce même lien.
Une confirmation indirecte peut être trouvée dans la comparaison entre
l’emploi des termes Augustus et Sanctus en épigraphie pour désigner les dieux dans les
provinces. Le tableau 1 (Ann. I) souligne la considérable disproportion au profit d’Augustus
dans toutes les provinces sauf exception3. La différence est écrasante (Bétique, Narbonnaise,
Aquitaine, Lyonnaise, Norique, Dalmatie, Pannonie, Tripolitaine, Proconsulaire, Numidie,
Maurétanie Sitifienne) – jusqu’à 81 fois plus pour Augustus en Proconsulaire - ou modérée
(Belgique, Germanie Supérieure, Dacie, Mésie supérieure) mais toujours significative (jamais
inférieure au double pour Augustus). Globalement le titre Augustus est accordé aux dieux près
de dix fois plus (9,6 ; 91,6 %) que celui de Sanctus. En outre alors que Augustus, très
fréquemment appliqué aux divinités, l’est depuis le premier empereur, Sanctus est une
épithète peu utilisée et de façon tardive comme l’a montré pour la Gaule et les Germanies M.-
Th. Raepsaet-Charlier4. En Tarraconnaise elle semble attestée à la charnière des Ier et IIe
siècles et des Flaviens à 256/257 en Afrique, surtout à partir des Sévères. Elle semble se
limiter à quelques divinités en Hispanie5, dans les régions danubiennes; en Afrique
l’utilisation de sanctus est plus large ; l’épiclèse est attribuée aussi bien à des dieux gréco-
romains, et « orientaux », à des abstractions divinisées qu’à des dieux indigènes et interprétés.
Cette disparité est un indice significatif. Si les deux titres étaient équivalents et
interchangeables, il est certain que les proportions devraient s’équilibrer: le cas de la Lusitanie
où cet équilibre existe est trompeur; la plupart des divinités qualifiées de sanctae à l’exclusion
presque totale d’Augustae, sont des divinités indigènes honorées dans des sanctuaires ruraux
ou domestiques. A Rome la situation chronologique des deux épiclèses est comparable à celle
1
AE 1952, 165, Seston 1954, Chastagnol 1999.
2
Eumachia imite consciemment Livie qui avait dédié avec Tibère la porticus Liviae sur l’Esquilin en 7 a.C.
(avec une aedes à Concordia Aug.). Dans l’abside axiale située au fond de l’édifice était exposée une statue de
Concordia Augusta qui portait peut-être les traits de Livie. Dans le même axe, en correspondance, dans l’exèdre
du cryptoportique se dressait une statue d’Eumachia. (Zanker 1993, 320 ; Torelli 1998).
3
En Lusitanie et en Rhétie les occurrences de sanctus sont à peine moins nombreuses que celles d’Augustus. En
Bretagne seulement elles sont le double.
4
En 166-169 en Germanie Inférieure et en 201 en Germanie supérieure (Raepsaet-Charlier 1993).
5
En Hispanie c'est le cas surtout pour Ataecina/Proserpina, ou Endovellicus divinités indigènes qui ne sont
jamais qualifiées d'Augustes, mais aussi pour d'autres divinités qui peuvent recevoir en d'autres occasions
l'épithète Auguste, comme Silvain (C. II7, 131), Cérès (C. II5, 52), Cybèle et Attis indirectement (Arbori sanctae:
C II5, 1132).
- 27 -
de l’Occident : les dieux augustes sont dans les compita dès 7-6 a.C. alors que la première
attestation datée de sanctus est de 108 p.C. (C 6, 680). En revanche les occurrences de sanctus
dépassent sensiblement celles d’Augustus. En numismatique, nous faisons la même
constatation que dans l’épigraphie des provinces occidentales. Sanctus appliqué à une
divinité n’apparait que sous Pescennius Niger1 alors que Augusta est appliquée à Cérès pour
la première fois sur des monnaies de Claude2; là encore la disproportion d’emploi est
manifeste: 166 Aug. (dont 23 fois pour des vertus) et 15 occurrences de sanctus (dont aucune
pour les « vertus »). Mieux, un dieu peut recevoir dans la même dédicace, les deux épithètes
qui feraient alors double emploi (Tab. 2, Ann.I). En revanche la logique est sauve si les deux
épithètes désignent deux notions différentes.
Ainsi la chronologie de l’utilisation d’Augustus comme épithète des
divinités, la comparaison avec l’emploi de sanctus plaident pour une attribution exclusive de
ce titre à la domus augusta. Cette conclusion est admise aujourd'hui par la quasi-totalité des
savants, à la suite de chercheurs comme R. Etienne, D. Fishwick et d’autres qui se sont
penchés sur ce problème de façon approfondie3. Cette vue est devenue une donnée d’évidence
qui ne prête plus à discussion. Une réserve est cependant de mise pour répondre aux
réticences déjà notées de certains chercheurs sceptiques quant à la référence permanente à
l’empereur du titre divin d’Augustus. On peut en effet admettre que si ce titre avait une
signification bien précise dans l’idéologie ou la théologie impériale, ce que l’on peut vérifier
d’Auguste à Constantin, certains particuliers aient pu imiter une dédicace officielle sans en
comprendre le sens, se soient contentés de reprendre de façon routinière la dénomination du
dieu telle qu’elle s’inscrivait officiellement sur les frontons des temples publics. Ou bien ils
ont pu adopter cette épithète parce que son utilisation en rapport avec l’empereur lui avait
conféré une aura, un prestige tel que son emploi était particulièrement recommandé pour des
dieux personnels que l’on voulait honorer au plus haut point4. Et dans ce cas le titre pouvait
en effet retrouver son sens premier de sanctus, de vénérable5. On ne doit pas exclure cette
1
RIC IV, 1, p. 22, 2 a,b,c (Apollini Sancto sur des deniers de Pescennius Niger), p. 131, 319 (Minerva Sanct.
sur des deniers de Septime Sévère), p. 320, 45, p. 328, 98, p. 329, 105 (Minerva Sanct. sur des deniers de Géta),
p. 171, 587 , p. 178, 648, p. 209, 869, p. 211, 894 (Vestae Sanctae sur des deniers, dupondii ou aurei de Rome et
Laodicée au nom de Julia Domna). ; enfin RIC IV, 2, p. 37, 143 et id. p. 43, 195 (Sanct. Deo Soli Elagabal sur
un aureus d’Elagabal à Rome et un denier d’Antioche). Il n’existe pas d’exemple républicain (Crawford 1974)
mais il est vrai que peu de divinités dotées d’une épithète sont mentionnées dans les monnaies à cette époque.
2
Il est employé essentiellement pour les Abstractions divinisées, la première étant Salus Augusta en 22-23 (RIC
I, 81-84). On relève Paci Augustae en 41-42 (RIC I, 126, 26-37) ; 185, 18), Spes Augusta sous Claude (RIC I,
129-64) Libertas Augusta sous Caligula (RIC I, 117-33), Concordia Augusta en 63-68 (RIC I, 148, 43).
3
Etienne 1958/1976, 334-349, Fishwick ICLW II/1, 1991, 446-454; aussi Hornum 1993, 37-40.
4
Le Glay 1966, 129 et 1983, 166-167.
5
A. Arnaldi 2001, 469-470, pense que lorsque des divinités augustes sont invoquées in honorem et memoriam
d’une défunte, Augustus a alors le sens de vénérable. Pourtant le contexte public et même impérial est parfois net
(augusteum de Narona ; cas de sévirs). Ne vaudrait-il pas mieux penser que la coopération du dieu et de
l’empereur sont attendues pour la protection de la famille ?
- 28 -
éventualité et nous y reviendrons. Il nous semble cependant que ce ne devait pas être la
signification la plus courante. Et le qualificatif Augustus appliqué aux dieux garde son
coefficient impérial jusqu’à une époque tardive comme l’atteste une inscription de Bou Arada
(Proconsulaire, A412 ) : elle est dédiée Soli Invicto Aug(usto) sac(rum) par des Devoti numini
magestati eorum, pour le salut de l’empereur Julien Victor ac Triumphator semper Augustus.
Ces devoti seraient d’après C. Lepelley1 des notables païens manifestant, à titre privé, leur
adhésion à la politique religieuse de l’empereur, dans une cité probablement majoritairement
gagnée au christianisme. Or il est évident qu’ici, précisément, Aug(usto) a bien une
signification impériale et a été choisi à dessein.
2 - Spécificité des Dii augusti ?
On peut même dire que les dieux augustes forment un groupe divin spécifique,
ressenti comme tel, en Afrique mais aussi en Italie2. Ainsi à Thugga un monument porte
l’inscription Diis Aug(ustis), Genio Thug(gae), Aescula[pio], Saluti, Victoriae (A635). Les
quelques exemples du taleau 3 (Ann. I), allant du règne de Claude à celui des Sévères,
montrent que les dii Augusti désignent en Afrique essentiellement, et dans une mesure limitée,
des divinités du panthéon ou des abstractions divinisées qualifiées d’augustes, qu’il sagisse
des seuls dieux cités dans l’inscription ou déduits du contexte archéologique3 ou de
l’ensemble des dieux du panthéon susceptibles de devenir augustes4. La forme Di Caesarum
doit leur être assimilée d’après D. Fishwick5. L’expression est donc conforme à ce que l’on
entend habituellement par « dieux augustes ». Il n’est pas possible d’assimiler l’expression dii
1
Lepelley 2006, 275.
2
Tableau A3, voir Fischwick 1978.
3
A Dougga l’inscription énumère au titre de dii Augusti, le Genius Thuggae (Pluton), Esculape, Salus et
Victoria. A Bulla Regia (A884, 885) les dieux Augusti doivent être, outre le dieu poliade Apollon nommément
cité, les divinités hébergées dans le sanctuaire d’Apollon, soit Cérès et Esculape dans la cella et Saturne et
Minerve sous les portiques.
4
Fishwick 1978, 1989.
5
Fishwick ICLWII/1, 1991, 451 ; id. 1978, 1989. A propos de l’inscription augustéenne de Thinissut (Augusto
deo cives romani qui Thinissut negotiantur, ILAfr. 306), Augustus deus et deus Augustus seraient des formules
interchangeables désignant un dieu inconnu qualifié d’Auguste, de même que deus Visidianus désigne le dieu
innommé protecteur de la gens Visidia. On ne peut interpréter l’expression comme exprimant la déïfication
d’Auguste vivant, ce qui semble correct. Contra Beard, North, Price 2006, 318, Kotula 1984, 215-218 , pour qui
les Cives Romani qui Thinissut negotiantur ont très bien pu honorer la divinité d’Auguste ; Virgile fait bien dire
au berger Tityre Namque erit ille mihi semper deus. Il est vrai que deus peut être mis ici pour Divus (en ce même
sens, Smadja 1978, 158, Saint-Amans 2004, 70-71). Pourtant deus est placé après Augutsus ce qui n’es jamais le
cas pour Divus Augustus. On peut aussi observer que la forme Di Caesarum – où Caesarum est un génitif - est
plus proche de Numina Augustorum que de Dii Augusti et toute la série de dieux dits Augusti. Les Dii Caesarum
sont uniquement attestés au Djebel Mansour en Proconsulaire (AE 1977, 855).
- 29 -
Augusti à celle de dii deaeque omnes, plus tardive, comme l’a montré A. Cadotte1. Cette
dernière est reconnue comme une expression syncrétiste, équivalente de Pantheus, par
laquelle le dédicant, se conformant à une tendance universaliste de la deuxième moitié des IIe
et IIIe s., s’adresse à l’Être Suprême sous toutes ses formes et fonctions innombrables. Ici les
dii Augusti, contrairement aux dii deae omnes, reçoivent une qualification qui les identifie,
qui les caractérise spécifiquement en leur ôtant tout sens syncrétique2 : soit elle s’applique à
une série de divinités – dieux ou « vertus » - limitée, indiquée par le contexte épigraphique ou
archéologique (Tab. 3, Ann. I), signification la plus pertinente, soit elle concerne l’ensemble
des dieux, non comme les diverses facettes de l’Etre Suprême mais comme des divinités
entretenant des relations particulières avec l’Empereur.
En revanche il est impossible de les identifier aux Θεοι Σεβαστοι orientaux qui ne
sont pas comme on pourrait le croire une traduction des dii augusti. L’expression grecque est
employée du vivant même d’Auguste et elle est nettement distinguée des Θεοι Ολυµπιοι sur
la dédicace d’un Sebasteion de l’acropole de Ioulis (Kea, Cyclades), probablement sur une
aire sacrée occupée aussi par le temple d’Apollon Pythios3. Les deux catégories de dieux sont
invoquées pour le salut du « dieu César Auguste » (ce qui prouve que malgré son titre,
Auguste n’est pas considéré comme un « dieu réel » !). Pour S. Zoumbaki et L., G. Mendoni4
qui ont étudié ce texte, les Θεοι Σεβαστοι sont le couple d’Auguste et de Livie, princesse qui
portait déjà le titre de Σεβαστη dans les inscriptions d’Orient où elle est désignée seule ou
identifiée à diverses divinités féminines - honneurs banals depuis longtemps accordés aux
souverains hellénistiques et à leurs familles -, et cela du vivant même d’Auguste. Le couple
continua à être nommé ainsi après la mort d’Auguste. A Aphrodisias le groupe des
Θεοι Σεβαστοι est bien distingué de celui des Θεοι Ολυµπιοι dans la dédicace du
Sebasteion. Ainsi les Θεοι Σεβαστοι étaient le groupe des Divi/ae et des Augusti/ae portant
indistinctement le titre de Θεοι à l’instar des Olympiens5. On peut se demander si, par
exception, cette signification n’est pas présente en Occident par suite d’une influence
orientale. Ainsi à Lepcis Magna, dans la porticus post scaenam du théâtre augustéen a été
élevé en 42 p.C. un temple consacré aux Dii Augusti6. Certes on peut penser qu’il abritait des
1 Cadotte 2002-2003, 60-67.

2 Cadotte, 2002-2003, 67-68.
3
IG XII 5, 629.
4
Zoumbaki, Mendoni, «Θεοι Σεβαστοι» in Meletemata 1998. Voir aussi Kantiréa 2008, 95 et id. 2003, pour
qui « le passage du nom individuel du prince à l’apellation générale de sa famille »est attesté dès Tibère
5
Harland 2003 , 115-136. Lozano 2002, 58-60, inclue aussi dans ces Theoi Sebastoi les Augusti defunts qui
n’ont pas été divinisés. Ce culte collectif qui supplanta à partir de Claude le culte individuel des empereurs était
destiné à honorer le pouvoir et sa continuïté dans le temps (Kantirea 2008, 95).
6
Sur ce temple Brouquier-Reddé 1992, 110-113.
- 30 -
dieux augustes au sens habituel du terme1, surtout si l’on songe que le temple se trouve
exactement dans l’axe de la valva regia et de l’aedes in summa cavea renfermant une statue
de Livie-Cérès avec la dédicace Cereri Augustae sacrum. Ce jeu de correspondances peut
inciter à penser que le temple abritait un groupe de dieux augustes dont Cérès Auguste faisait
partie. On peut songer aussi aux dieux poliades de la cité Liber et Hercules les mieux placés
pour être qualifiés d’Augustes2. Cependant une autre interprétation a cours depuis longtemps
qui voit dans ces dii Augusti des Divi. Une base destinée à trois statues (non retrouvées) a fait
supposer qu’elle devait porter les représentations de César - mais il n’a jamais été Augustus! -,
Auguste et Livie divinisés3 ou plutôt des Divi Auguste et Livie et de l’empereur régnant
Tibère4 - ou peut-être Claude empereur régnant depuis 41. Certaines observations peuvent
aller dans ce sens. Ainsi la statue de Livie-Cérès du théâtre a été érigée en 35-36, précédant de
six ans à peine la construction du temple des dii Augusti; elle est donc une représentation post
mortem mais antérieure cependant à la divinisation de l’épouse d’Auguste5 intervenue l’année
même de la réalisation de l’édifice. En faveur de l’hypothèse d’une présence de Livie – peut-
être en Cérès Auguste ? – nous devons invoquer le rôle du proconsul de 41 à 43 responsable
de la dédiace, Q. Marcius C.f. Barea Soranus. Il était un ami personnel de Claude et ne
pouvait qu’appliquer avec enthousiasme sa politique consistant à valoriser les membres de la
famille claudienne afin de renforcer sa légitimité. La mise en avant du couple des Divi
Auguste et Livie, à la fois épouse et fille du premier par son adoption en 14 p.C., mère de
Tibère, soulignait clairement la continuïté gentilice jusqu’à Claude6. Or c’est Soranus qui
introduisit à Cirta le culte de Diva Augusta et consacra plusieurs monuments à Claude en
Afrique7. Il est donc probable qu’il ait suggéré au donateur Iddibal Magonis f. Tapapius
d’honorer dans le temple les divi Augusti et Augusta, associés soit à Tibère soit plutôt à
Claude. Ajoutons que le quadriportique post-scaenam abritait souvent un sanctuaire consacré
1
En ce sens Fishwick ICLW II/1, 1991, 450 ss. Des statues de divinités augustes sont attestées dans des théâtres :
Iustitia Augusta dans l’orchestra du théâtre d’Aequiculum (C 9, 4133), Nemesis Augusta dans le postscaenium
du petit théâtre de Pola (IIt. X/1, 18) (Fuchs 1987, 61: Aequiculum, 108 ss : Pola). A Minturnes, la porticus
postscaenam abritait le Capitole et un temple A qui a été identifié comme celui de Rome et Auguste ; une
inscription à [Concord]ia Augusta trouvée à proximité montre que les divinités augustes y avaient leur place
(Coarelli 1982, 374-376).
2
Saint Amans 2004, **.
3
Romanelli 1959, 225, Caputo 1987, 58 ; Di Vita 1982, 559 et récemment Smadja 2011, 222.
4
Boschung 2002, 23.
5
Les jeux de correspondances entre les statues du sacellum de la summa cavea et celles de la Frons scaenae,
notamment celles situées au-dessus de la valva regia sont bien mis en lumière, entre autres, dans le théâtre de
Suessa Aurunca où la Matidie-Luna du mur de scène s’envole, comme dans une scène d’apothéose triomphale,
en direction du sacellum de la cavea pour y rejoindre les Divae, surtout si l’on songe que les absides et niches du
mur de scène étaient considérées comme les « grottes du ciel » (Rosso 2009, 112-118).
6
D’autant plus que Claude choisit l’anniversaire du mariage d’Auguste et de Livie pour la diviniser le 17 janvier
42.
7
Sur la politique claudienne de légitimation gentilice et sa traduction en Afrique à travers le culte de Livie et des
atres membres de la famille claudienne, Cenerini 2008.
- 31 -
à la famille impériale comme c’était le cas à Merida, à Italica, peut-être à Avenches1… ce qui
laisse imaginer des parcours processionnels entre les deux édifices à travers la valva regia2. Si
cela était vrai pour Lepcis Magna, les dii Augusti auraient exceptionellement la même
signification que les Θεοι Σεβαστοι orientaux et l’on pourrait penser à une influence de la
Cyrénaïque voisine ou de toute autre province orientale. D’ailleurs à Pisaurum les signa
deorum August[orum]offertes par deux seviri augustales, sans doute pour un augusteum, sont
à coup sûr celles de Divi3. Mais on peut aussi bien penser que le temple des dii Augusti de
Lepcis Magna renfermait peut-être, outre les statues du prince régnant et de sa famille –
images des numina ? – au fond de la cella, des statues de divinités augustes, placées sur les
côtés, comme on le vérifie dans certains sanctuaires ultérieurs (Italica, Dougga… infra 137,
306). Ou bien les princes étaient représentés en divinités et peut-être Livie en « Cérès
Auguste »4, vu le contexte lepcitain. Cela pourrait concilier les hypothèses de Romanelli ou
de Boschung et celle de Fishwick. Il semble cependant que le plus souvent les dii Augusti
soient des dieux entretenant des relations étroites avec l’empereur. Mais cette expression
semble peu répandue et limitée à Rome, à l’Italie et à l’Afrique.
B - Augustus/a, substantif ou épithète, génitif ou datif?
Une autre question, non négligeable, porte sur le formulaire épigraphique : la

nature grammaticale du terme augustus/a accolé au nom des dieux n’est pas très claire.
1
Pour Avenches : Etienne 1985, 19- 24: le complexe associant théâtre et temple du culte impérial enveloppé par
une porticus triplex remonterait au modèle du complexe pompéïen du Champ de Mars, lui-même inspiré de
précédents hellénistiques. Pour R. Etienne il ne fait pas de doute que les temples associés au théâtre (parfois
remplacé par un amphithéâtre comme à Amiens) sont ceux du culte impérial. Egalement Gros 2002, 292, à partir
des exemples de Mérida et Lepcis. Pour une autre hypothèse à Avenches, Van Andringa 1994. Récemment
Ramallo Asensio 2009, étudie les théâtres d’Hispanie et leur environnement comme lieu d’exaltation (non
forcément de culte) de la famille impériale présente sur la scaenae frons, dans l’orchestra, la cavea, et la
porticus post scaenam. Dans cette dernière on rencontre une exèdre ou un temple souvent consacré au culte
impérial : A Merida il s’agirait plutôt d’un lararium impérial abritant les statues de togati (Auguste velato capite,
Tibère et Drusus Minor), mettant l’accent sur l’aspect dynastique et la pietas de l’empereur (Arce 2002, 237-
239 ; Boschung 2002, 79). A Segobriga on propose d’identifier un lieu de culte à Rome et Auguste derrière le
postscaenium (Almagro, Abascal 1999). En revanche à Baelo le sacellum face au postscaenium a pu abriter les
statues de la triade capitoline (Fincker, Moretti, 2009), mais un culte dynastique à Cherchell. Dans la summa
cavea Ramallo Asensio note parfois l’existence d’un temple consacré aux dieux ou au culte impérial (Vénus,
Honos, Virtus, Felicitas au théâtre de Pompée, la triade capitoline ? à Trieste, Livie et un togatus ayant un lien
avec Tibère à Bilbilis). Enfin sur les terrasses associées au sommet de la cavea : sacellum avec autels à Auguste
et Fortuna Augusta à Cordoue, Auguste (?), Vénus, Diane, Hermès, les Nymphes à Italica, tête sévérienne
(Esculape ?) à Carthagène, Venus Genitrix et Cupido à Castulo.
2
Sur le transfert de statues divines ou impériales vers le théâtre lors des fêtes religieuses, par ex. Fishwick ICLW
II/1, 1991, 532ss, Le Glay 1992.
3
Bertrand 2015, 348.
4
Comme on l’a vu, Cérès Auguste est la première divinité traditionnelle (hors les « vertus ») à être honorée sur
les monnaies sous Claude précisément (RIC I, 136, 137, DP, Rome, 41 p.C.). Or un dupondius de 41-42
représente à l’avers la tête d’Auguste radiée avec la légende Divus Augustus et au revers Livie drapée avec une
couronne d’épis, assise sur un trône et tenant des épis de blé dans sa main droite et une torche dans la gauche
avec la légende Diva Augusta (RIC I, 224-225 , Rome). Livie a déjà été assimilée à Concordia Aug. (Auguste) et
à Salus Augusta (Tibère).
- 32 -
Comment en effet doit-on restituer ce terme le plus souvent abrégé dans les inscriptions, en
général sous la forme « Aug. » plus rarement August., Augus, Au ou A1. S’agit-il d’un
substantif au génitif ou d’une épithète au datif accompagnant le nom du dieu au datif? Pour de
nombreux chercheurs les deux formes d’expression sont équivalentes2. Pourtant la question
est d’importance car dans le premier cas il est évident qu’Augusti/orum désigne l’empereur et
démontre le lien des dieux augustes et du pouvoir. Dans le second, le doute subsiste de savoir
si Augustus/a signifie « saint » ou « relatif à l’Auguste ». Il se peut surtout que l’association
entre empereur et divinité prenne une signification différente selon que l’on emploie le
substantif au génitif ou l’épithète. On peut avoir un doute d’ailleurs sur l’équivalence
supposée des deux expressions lorque l’on constate leur emploi dans la même inscription.
C’est le cas, en Afrique, où l’on rend hommage à la Victoria Augusta imperatoris…3. La
juxtaposition du qualificatif Augusta et du génitif Imperatoris N… est redondante si les deux
expressions ont la même signification! Pour y voir clair il convient de confronter les textes
abrégés aux inscriptions bien conservées et rédigées in extenso.
Nous étudierons d’abord le cas des « dieux augustes » proprement dits, en
réservant celui des « vertus augustes » qui présentent, en ce qui concerne la restitution du
terme Aug., une différence capitale avec les précédents. Trois cas sont possibles :
* Mercurio Aug(usto) : on peut ici tout naturellement interpréter Aug(usto) comme une
épithête: « A Mercure Auguste ».
* Mais on pourrait aussi traduire par « à Mercure (identifié ou comparé à) l’Auguste»4. On
ferait ainsi de Aug(usto) un substantif désignant l’Empereur régnant - possibilité avancée par
M. Clauss5 - et mis en apposition à Mercure pour suggérer une identification ou une
1
Bien que S(ilvano) A(ugusto) s(acrum) soit présent dans les provinces danubiennes et S(aturno) A(ugusto)
s(acrum), fréquent en Afrique.
2
La plupart des auteurs estime qu’il n’y a pas lieu de faire la distinction entre le génitif et l’épithète; Ainsi
Etienne 1958/1974, 334, Clauss 1999, 281-284, Marco 1993, 168, Nock 1925, 92-93, Fishwick ICLW II/1,
1991,446 la trouvent invraisemblable. Cependant Gradel 2002, 103-106 et 138 n’est pas du même avis et
interprète avec raison Fortuna Augusti comme une nouvelle déesse par rapport à la Fortuna traditionnelle. Il
s’agirait ici de la divinité tutélaire personnelle d’Auguste. Fortuna Augusta, tout en reliant la Fortuna
traditionnelle à l’empereur, ne modifierait pas sa nature. Elle pourrait continuer à être la déesse tutélaire d’une
cité. Dans le même sens Van Andringa 2011. L’emploi de l’adjectif, plus vague et ambigu, introduit une
transformation subtile de la divinité, sans changer sa nature.
3
Par ex. : (C. 8, 13258, 15258, 26243, 9288). Voir Tab. 11, Ann. I.
4
Ou « A Mercure et à Auguste », ce que refusait déjà Chittenden 1928, 49.
5
Clauss 1999, 280, qui se demande si dans Mercurio Augusto et plus encore dans Augusto Mercurio il ne
faudrait pas comprendre « A Mercure et à Auguste» (contra Letta 2002, 629-630), comme dans les formules
épigraphiques Augusto sacrum (et) Mercurio attestées en Gaule. On aurait alors une dédicace adressée à deux
dieux, Mercure et l'Empereur, puisque les deux sont dépendants de la formule sacrum. Cette hypothèse n'est
guère tenable.
- 33 -
juxtaposition de deux divinités. Une formule approchante1 est courante dans les provinces
orientales où nous rencontrons Octavien Hermès, Néron Apollon ou Hadrien Néos Dionysos
(infra).
* Mercurio Aug(usti) pourrait aussi être restitué. Aug(usti) serait alors un substantif au
génitif possessif désignant là encore clairement Mercure comme la divinité personnelle de
l’Empereur régnant.
1 - Le Génitif certain ou probable : Aug(usti),

Augg(ustorum)
Ici on doit faire une distinction entre les dieux augustes « proprement dits » et les
vertus augustes. Pour ce qui est des premiers la numismatique elle-même (tab. 9, Ann.I) ne
fournit quasiment pas de formule non abrégée avec le génitif Augusti. Iovi Augg(ustorum)
apparaît seulement sous Dioclétien (RIC V/2, 223, 25, 231 , 112)2. On relève 4 entrées avec le
génitif contre 21 avec le datif. En épigraphie le tableau 4 (Ann.I) nous permet de constater
que le phénomène est extrêmement rare : deux cas non abrégés au singulier et un (plus
fragile) au pluriel3, six cas dans lesquels, Augg s’appliquant à une divinité au singulier4 ne
peut être restitué que par un génitif pluriel, comme dans Numinibus Augg(ustorum), Victoria
Augg(ustorum), ou encore legatus ou procurator Augg(ustorum). Enfin trois cas où Aug
abrégé est suivi de la lettre N qui permettrait de restituer le génitif Aug(usti) n(ostri), formule
courante pour désigner le prince au IIIe s. Cependant cette dernière restitution n’est pas
certaine car le pronom possessif peut également s’appliquer au dieu. Ainsi dans l’inscription
de Genève (G93) on pourrait lire Mercurio Aug(usto) N(ostro) Marathonius, restitution
justifiée par l’existence en Gaule de formules comme Mars suus5. Bien que le dédicant,
Marathonius, soit unique, il peut cependant agir pour un groupe. D’autre part il est possible
mais non probable que Aug. N. qualifie Marathonius lui-même comme un esclave impérial
1
On a à Rome Iuppiter Iulius, où Iulius est un substantif (Dio Cass. 44.6.4 ; Weinstock, 1971, 301-305 ; Clauss
1999, 280). voir infra p. 209.
2
On relève aussi Mars Augustorum (RIC VI, 481 en 311-313 ; RIC VII 422, 1 en 311-312), Herculi Augg. (RIC
VI, 169, 42 en 294-305).
3
Dans cette dédicace de Vichy (C 13, 1495) consacrée par les Dianenses à Deae Diana(e) Augustorum...,
Augustorum se rapporterait peut-être à N(uminibus) disparu.
4
Cependant à Henchir-el-Ksur ILAlg.II2, 4400 doit être rejeté aussi: le texte conservé donne [Soli ou Solis?]
Invicti Augusti (IIIe s.). Si Augusti est bien au génitif, il n’est sans doute pas un substantif mais une épithète qui
s’accorde avec le dieu, lui-même probablement au génitif comme semble l’indiquer l’adjectif au génitif Invicti,
titre habituel du dieu Sol.
5
Dans ce sens Fishwick ICLW II/1, 1991, 449, note 19.
- 34 -
(Aug(usti) N(ostri s(ervus))1. De même à Sidi Habich (Proconsulaire) nous notons trois cas de
sacerdotes Saturni Aug(usti) pour un seul de sacerdos Saturni Aug(usti) N(ostri)2. Ici Nostri
s’applique sans doute au dieu plutôt qu’à l’empereur. Ces trois cas doivent être considérés
avec réserve même si l’inscription de Tibiscum (AE 1997, 1296=IDR 3/1, 184) atteste
incontestablement d’une référence à « Nos Augustes » : Minervae Augg Nostrorum dans
laquelle Nostrorum ne peut que se rapporter sans doute à Philippe l’Arabe et à son fils associé
au trône; il est en effet difficile de retenir la suggestion selon laquelle pro salute serait sous
entendu avant Augg nostrorum. Dans l’inscription de S. Pedro do Sul (H27), on lit Mercurio
Augg(ustorum) Aguaequo. La position de Augg appliquée à Mercurio est étrange car elle est
placée entre le nom du dieu et son épithête Aguaequo. Si Augg était bien le génitif
Augg(ustorum), on s’attendrait à le rencontrer à la fin de la désignation du dieu. Ne s’agirait-il
pas d’une erreur du lapicide influencé par d’autres inscriptions contenant l’abréviation Augg.?
Au total on relève 12 inscriptions qui attesteraient du génitif – dont certaines (3 ?) seraient à
éliminer – sur 110 non abrégées, soit 10,9 % des cas seulement. Une exception qui confirme
la règle. Or ces inscriptions ne sont pas antérieures à Marc Aurèle et l’on peut penser qu’alors
la banalisation de la formule de l’augustalisation a peut-être gommé la différence entre génitif
et datif qui paraissent à certains interchangeables. On peut aussi se demander si l’influence
des vertus augustes beaucoup plus souvent suivies du génitif (infra), notamment sous des
règnes conjoints à partir de 161 p.C., n’a pas déteint sur la formulation des dieux augustes en
l’adaptant au gout du jour sans que pour autant on ait vu une grande différence de sens. En
tout cas le génitif réellement attesté est d’une rareté exceptionnelle.
Pour les « vertus augustes » la situation est nettement moins tranchée. Les
tableaux numismatiques (Tableau 10 a & b, Ann. I) et épigraphique (Tab. 11, Ann. I)
montrent que dans le cas d’inscriptions non abrégées ou sûrement restituables, le génitif
(Augusti ou Imperatoris…), l’emporte largement sur l’adjectif au datif : en épigraphie on
relève 25 datifs pour 82 génitifs et 13 inscriptions mixtes3 et en numismatique les attestations
des vertus Augusti/orum sont de 226 et de 26 pour les vertus augustes4. Nous relevons 22
vertus différentes suivies du génitif d’Auguste en numismatique alors que huit seulement sont
augustalisées. On observe une disparité parmi les fidèles5, nette en Afrique où la
1
Rémy 2003, 365-375.
2
Sacerdos Saturni Aug (A38-42), sacerdos Saturni Aug. N. (A37).
3
Aug. peut être un datif comme dans C. 8, 26243 ou un génitif comme dans ILAlg II/3, 7645.
4
Il ne s’agit pas du nombre d’émissions mais, pour chaque règne, de l’attestation que telle ou telle vertu est
associée à l’adjectif ou au génitif Auguste. Ainsi Victoria Augusti/orum ne sera comptée qu’une fois par règne
même si le nombre d’émissions est beaucoup plus élevé.
5
Les notables municipaux, les mieux représentés sont davantage attirés par les vertus de l’empereur (37 contre
23 et parmi celles-ci 8 formes mixtes). Les hauts fonctionnaires et les militaires honorent deux fois plus les
vertus de l’Auguste que les vertus augustes (12 contre 6). Les particuliers – du sévir au pérégrin- font part égale
(4 et 4). Nous ne tenons compte ici que des inscriptions dont la restitution est sûre.
- 35 -
documentation est plus fournie : ainsi les simples particuliers et les cultores préfèrent Victoria
Augusta, alors que les élites, les communautés municipales, les militaires sont fortement
attachés à Victoria Aug(usti/orum) et à Victoria de gentibus surtout à partir des Sévères1,
époque à laquelle la formule DNMQE prend son essor dans les mêmes catégories sociales:
raison de plus pour faire de Victoria Augusti/orum un aspect du numen impérial (infra p.
141)2.
La perplexité est d’autant plus grande que dans la grande majorité des documents
épigraphiques la formule est abrégée en Aug. comme si on ne se préoccupait guère des
différences dans la pratique. Mais ces dernières ont pu exister en théologie puisque les deux
formes grammaticales existent3. Il est possible en effet que dans un premier temps une
distinction ait été faite entre les deux formules. Ainsi les premières consécrations à Rome sont
faites à des divinités dotées de la forme adjectivale : Pax Augusta, Iustitia Augusta, Concordia
Augusta, Victoria Augusta…4. En numismatique le géntitif apparaît pour la première fois sous
Claude (Constantia Augusti) et côtoie encore l’épithête jusqu’à Vespasien ; ensuite le génitif
l’emporte largement. En épigraphie le génitif Augusti/orum, qui peut être utilisé au Ier s. (C. 2,
5761) n’est vraiment attesté pour la première fois qu’en 166 (C. 8, 965)5. Il connaît une
véritable inflation à partir des Sévères en même temps qu’est attestée une forme mixte
1
Smadja 1986.
2
En revanche on ne peut voir de différence fondamentale dans l’emploi des monuments et des formules. À
Victoria Augusta sont attribués toutes sortes de monuments, en particulier des autels (C 3, 11771; AE 1944, 47,
C. 8, 9025), des temples (C 8, 15576, Dougga Ét. ép. 149, 1, C. 3, 11771 ;) ainsi que les formules sacrum (C. 2,
1967, AE 2005, 1888, C. 8, 15576, ILAlg II, 10 & 6503), ex voto & var. (C. 3, 11771, AE 1944, 47, RIB 945, C.
8, 9027), pro salute (C 3, 11771). Nous retrouvons les mêmes caractéristiques pour Victoria(e) Augusti(orum) :
mêmes monuments dont autels (C. 8017, AE 1951, 67 ; RIU 640 ; IDR 32, 94, 211, 328 ; ILAlg I, 178 ; ILAlg I,
2038 ; ILAlg II3, 7759, 7760, 7761 ; C. 8, 2351, (2465), 4583, 18242 ; IAM 360), temples (linteaux : ILAfr 121,
252), mêmes formules sacrum ( C. 13, 2981 ; AE 1951, 67 ; C. 8, 4582), ex voto & var. (C. 2, 5761 ; C. 10025,
170 a & b ; C. 3, 10109 ; ILJ 2806, AE 1946, 39 ; C. 8, 2425, 18242 ; AE 1951, 67), pas pro salute (de
particuliers).
3
C’est l’opinion de Mattingly 1937, 103 ss, Grant 1954, 154ss qui voient dans l’adjectif la référence à un
« bienfait » et dans le génitif le signe d’une qualité innée du Prince. Pour Norena 2011, 162, à propos de Victoria
Aug. sur les monnaies, « Resolved as Victoria Augusti, the legend could refer either to Augustus or to the
reigning e,nperor ; resolved as Victoria Augusta, it denoted the goddess that attended the institution of the
monarchy ». Mais la plupart des auteurs soutiennent ou admettent l’équivalence du génitif et de l’épithète comme
Etienne 1958/1974, 327, 334, qui penche pour le sens « actif » de Victoria Augusti maintenant une participation
effective de l'Empereur vivant. Fishwick ICLW II/1, 1991, 462-463, Fears 1981a 778-782, 1981b, 886-889,
Panciera 2003, 238, Wallace Hadrill 1981, 309, Perez 2003. Pour Fears 1981b, 894, la fréquence de l’abréviation
qui rend impossible la distinction est signe que cette différence n’existait pas. Mais il reconnaît que dans
Constantia Augusti, le génitif exprime l’intime association de cette vertu avec la personne de Claude.
4
Fears 1981b, 887, note que sous Auguste on préfère utiliser l’épithète et que le génitif apparait en liaison avec
les vertus à partir de Claude. Dans les calendriers (Degrassi I.It ., 13, Fasti et Elogia) fixant les fêtes et les
anniversaires impériaux, aucune divinité ne reçoit l’épithète Auguste en dehors là encore des « abstractions
divinisées », retenues par Auguste: Iustitia Augusta (Praen. 8 janv.), Concordia Aug (Praen. 16 janv.), Pax
Augusta (RGDA 12, Scheid 2007, 47; autel fondé entre 16 et 13 a.C. (Amit., Antiat. Min.,) constitué le 4 juil. 13
a.C. (CFA 30 n°12), dédié le 30 janv. 12 a.C. (Praen., Verulani, Caeret.), Ops Augusta (Amit., Antiat, Vall, 10
août), Victoria Augusta (Cum., 15 avr.).
5
Mais la forme Victoria imp(eratoris) N… (ou autre abstraction suivie du nom del’empereur au génitif) existe
avant : en 69-79 à Rome (C 6, 198, 200), à Terracine (C 10, 6310), sous Trajan à Cora (C 10,6310), en 114-116 à
Hippone (ILAlg I, 178), en 156-157 à Cuicul (ILAlg II3 7688).
- 36 -
combinant le datif d’Augusta au génitif de l’empereur comme dans Victoriae Augustae
Imperatoris… Sans doute y a-t-il eu comme le pense E. Smadja1 pour l’Afrique une évolution
de la Victoire Auguste à la Victoire de l’Empereur. On peut en dire autant pour les autres
vertus et les autres provinces. Néanmoins la forme adjectivale, beaucoup moins fréquemment
attestée, l’est encore au IIIe s. Cette utilisation conjointe des deux formules peut faire songer à
une confusion des deux dans l’esprit des gens et il est possible qu’au moins au IIIe s. on n’ait
guère fait de distinction de sens entre les deux. On doit se demander si la diffusion du génitif
n’a pas été favorisée par la numismatique où ce dernier l’emporte largement sur l’adjectif.
Ceci étant dit, ce que l’on appelle indistinctement et par commodité « vertus augustes »
semble pourtant recouvrir des réalités différentes. Cependant, dans l’impossibilité de restituer
les inscriptions abrégées des vertus « Aug », nous les accueillerons toutes dans nos tableaux2,
en sachant que certaines doivent être des vertus « Augusti »3.
2 – La probabilité du datif
a) Augg, probable datif pluriel : Augg(ustis)
Cela signifie-t-il qu’à la fin du IIe s. et au IIIe s. Augg suivant le nom de

divinités doive toujours être restituté par un substantif au génitif désignant les deux Augusti
régnants ? L’interprétation ci-dessus parait certes s’imposer naturellement4 surtout lorsque,
dans le même texte, Augg apparaît à la fois dans la désignation des dieux et, quelques lignes
au-dessous, dans une titulature ou l’expression d’un statut social où Augg est obligatoirement
un génitif. Pourtant les apparences peuvent être trompeuses (tab. 5). Ainsi en est-il de
l’inscription de Besançon aux Matrabus Augg offerte par Martialis Augg NN ver(na) : on
pourrait penser ici que dans Augg et Augg NN se succédant à une ligne d’intervalle, le même
cas, le génitif pluriel est employé. Pourtant dans les inscriptions non abrégées, les Matres,
sont toujours accompagnées de l’épithète Augusta au pluriel. Et il en est de même pour les dii
1
Smadja 1986, 509 : «le nombre des dédicaces à la Victoire Auguste diminue… le relais est pris, à l’époque
sévérienne, par la Victoire de l’Auguste… La Victoire perd donc progressivement son caractère de divinité
autonome, pour devenir quasi-exclusivement un attribut de l’empereur ».
2
C’est le parti pris par Panciera 2003 dans son étude sur les divinités augustes à Rome. La question peut se poser
plus particulièrement pour la Gaule où les vertus augustes ne semblent pas attestées. Cependant on peut penser
que la dédicace de Narbonne Paci Aug. datée entre 26 et 13 p.C. (G133) est une Pax Augusta, les vertus Augusti
n’étant pas encore attestées en numismatique. Elle s’inspire probablement de la dédicace de l’Ara Pacis romain
qui était consacré à Pax Augusta. De même on peut penser que la Tutela Vesunna est Augusta en s’appuyant sur
G170 où Aug. est encadré par deux datifs : Tutelae Aug(ustae) Vesunniae et G173 où il est logique de restituer
[Numini ?] Augusti / [Tutelae A]ugustae / Bellic[us et] Bello /Prim[i]ani / Tutelae Vesunnae /
porticum…puisque le portique de Tutela Vesunna ne pouvait être consacré qu’à cette déesse dont le nom a
disparu dans la lacune précédant [A]ugustae.
3
On notera cependant que l’examen des formules dédicatoires comme des dédicants (en Afrique par ex.) rend
probable la restitution d’une épithète dans la majorité des cas.
4
Chastagnol 1999, 7-8.
- 37 -
Mauri, les dii Caelestes1. Les Silvan(a)bus Augg de Campona sont de 193, date du règne du
seul Septime Sévère. En ce qui concerne les « dieux célestes » d’Auzia, les deux formes Dis
Caelestabus Augustis en 200 (entre 200 et 222 ; A1574-1576) et Diis Caelestabus Augg en
241 (A1577) sont présentes dans le même sanctuaire et à la même époque. Or en 241, seul
Gordien III règne et Augg ne peut donc s’appliquer à deux princes régnants. C’est la preuve
qu’Augg est bien ici l’abréviation d’Augustis, comme d’autres exemples le confirment2, même
si parfois l’association de Augg avec des divinités plurielles peut coïncider, sans que la
chronologie trop floue nous permette de l’affirmer, avec des règnes conjoints. Un cas aberrant
va dans le même sens. Ainsi lisons-nous à Mustis (A707) Diis Mauris Castoribus Augg. avec
deux « GG », pro salute... Auggg. avec trois « GGG »! Cette différence de formule dans le
même texte montre bien la différence de nature grammaticale. Il faut comprendre Diis Mauris
Castoribus Augustis...pro salute... Augustorum, les Augusti étant en 202-205 Septime Sévère,
Caracalla et Geta. Augg pourrait donc bien être tout bonnement la marque du pluriel
Augustis3. Il en est sans doute de même lorsque Augg s’applique à une série de divinités.
Ainsi l’invocation Diis Magifae Augg(ustis) est suivie de la liste de ces dieux maures au
nombre de cinq (A800). Il est probable que dans la plupart des groupements divins ce sont
tous les dieux qui sont faits augustes par le biais d’une épithète commune au pluriel, comme
semble le montrer une inscription non abrégée4 : IOM Iunoni Reginae, Minervae et Genio
Tananti Augustis5. Notons d’ailleurs que dans le cas des divinités traditionnelles Augg.
apparaît généralement associé à une collectivité divine au pluriel ou à une série de divinités et
rarement à un dieu au singulier (Tab. 5), ce qui serait plus convaincant pour en faire un
génitif. En revanche Augg. apparaît plus souvent associé à une Abstraction divinisée,
confirmant ici le génitif (infra. Tab. 11).
Seuls les Silvanae et les Spinces ne peuvent être confirmés par des textes non abrégés.
Il est plus difficile d’affirmer que Aug. est un datif pluriel quand il suit une série de dieux
mais cela est très probable.
1
Les deux formes Caelestabus Augg (A1577) et Dis Caelestabus Augustis en 200 (A1574), 213 (A1575) et 222
(A1576) sont présentes dans le même sanctuaire d’Auzia et à la même époque. C’est la preuve qu’Augg est bien
l’abréviation d’Augustis.
2
En 193, en 211-217, également un seul empereur est sur le trône.
3
Autres exemples à Rome où dans [Lari]bus Augg (AE 1995, 91= C. 6, 455, en 168), il faut restituer Augg(ustis)
d’après les inscriptions non abrégées (C. 6, 443, 444, 445, 448, 450, 451, 30962). Raepsaet-Charlier 1993, 47, se
demande si, dans Num(inibus) Aug(g), Augg désigne avec certitude deux empereurs régnants ou s’il n’est pas
simplement la marque du pluriel (cf numina Augg où sont inclus les Augusti vivants et divinisés. La question
est reposée par Cibu 2003, 344, qui ne se prononce pas tout en trouvant logique que le nombre de « G »
corresponde au nombre d’empereurs régnants . Voir aussi Liertz 1998 et Clauss 1999, 1996 pour le numen.
4
Dupuis, Morizot 1991, 9, 371-375, 2.
5
Il y a cependant des exceptions notamment avec la triade capitoline: RA 1950, 136
- 38 -
b) Aug, probable datif pluriel : Aug(ustis)
D’un autre côté, lorsqu’une collectivité ou une série de divinités est suivie du
terme Aug. avec un seul « G », faut-il en déduire que Aug. est obligatoirement un singulier et
donc un génitif puisqu’il ne peut alors s’accorder avec le datif pluriel des divinités ? Rien
n’est moins sûr comme le suggère le tableau 7 (Ann. I).
Il montre la fréquence de l’association de Aug. avec un seul G à des collectivités ou
séries divines (78 et 53 cas). Un monument consacré Nutrici Frugifero Aug(ustis) date de
208-211, époque où trois Augusti sont associés (A709, Mustis); or Aug. ne peut les désigner
puisqu’il ne comporte qu’un seul « G »1; il faut donc dans ce cas voir en lui un datif pluriel se
rapportant aux divinités2. D’ailleurs les inscriptions non abrégées confirment que la plupart
des divinités collectives du tableau 6 - Lares, Nymphae, Matres, Iunones, Comedovae,
Nutrices – ne sont suivies que du datif à l’exclusion du génitif. Dans le cas de séries de
divinités, il est probable que Aug., surtout lorsqu’il est placé à la fin de la liste, soit
habituellement une épithète au datif pluriel qualifiant l’ensemble des dieux3 ; mais une seule
inscription non abrégée d’Afrique en apporte confirmation4. Quand la série commence ou se
termine par Diis Augustis, il est probable que tous les dieux de la liste soient Augusti5.
Il n’empêche que parfois le titre Auguste ne concerne qu’une divinité de la série,
lorsqu’il est placé au sein de la série à côté du dieu qu’il qualifie. Des inscriptions non
abrégées montrent qu’en particulier dans les dédicaces capitolines seule Minerve – qui n’est
pas pourvue d’un autre qualificatif contrairement à Jupiter et Junon qui sont respectivement
Optimus Maximus et Regina - reçoit le plus souvent ce titre, plus rarement Junon et encore
moins IOM6. Dans ce dernier cas le dédicant a voulu attribuer le titre d’Auguste à une divinité
1
Le démontrent les textes suivants: Nymphis. Aug(ustis) pro. sal(ute). C. Iuli Superi. proc(uratori)
Augg(ustorum duorum) Prov(inciae) Siciliae (D403) ou [M]inervae, Vic[to]riae Aug(ustis) sac(rum) pro salute
Augg[g] [im]pp[p(eratorum trium)] (G179) . Autres cas : D68 (Dianae Aug. pro salute imperatorum), 384
(Nymfis Aug p. s. Augg), 516 (Marti Aug.pro salute D[d] N[n]), 567 (Eponae Aug. pro salute …Augg).... A
Rome: C 6, 38398= 36868= AE 1997, 479;
2
Ainsi Liertz 1998, 165 restitue Neptuno deisque Aug(ustis) (Parentium C. 5, 328) , Nymphis Augg(ustis)
3
Lierz 1998, 165 s’y rallie parfois (D446, datant de 180-183: IOM [I]unoni Minervae Volcano Aug(ustis)
sac(rum)) mais estime (p. 168) que dans certains cas l’épithète ne s’applique qu’à une seule divinité de la série
(infra p. 40).
4
Iovi Optimo Maxim(o) Iun[oni Reginae Minervae et (ou Ge(nio)) Tanant(i) Augustis (A1454, Guegaoun)
5
Par ex. à Thugga : Dis Aug(ustis) sacr(um) Genio Thug(gensis) Aescula[pio] Saluti Victoriae (A635), à Bulla
Regia : Apol[lini] Genio Col(oniae) Bul[lens(ium) Regior(um)] et Diis A[ug(ustis) (A884), [Deo Patrio
Ap]ollini et Diis A[u]g(ustis) (A885).
6
Dans l’inscription non abrégée A605 (Numlulis, en 170) : [I]ovi Optimo Maximo. Iunoni Reginae. Minervae
Augustae (cas identique à Moptha, A1521). Dans A946 (Thagaste, après 161), on lit : Iovio Opt(imo) Max(imo)
Statori et Iun(oni) Aug(ustae) Reg(inae), dans laquelle Aug. ne qualifie que Junon. Autres exemples : Victoriae
et Fortunae Augustae (D385, Vindobona), [I.O.M.] Aug sac Iunoni Reg, Minervae (D422, Brigetio) ; Isidi Aug
et Bubasti (D376, Scarbantia) ; Bedaio Aug et Alounis (D115, Bedaium) ; [Fortun]ae Aug[…et ge]nio
[Manliensiu]m (D27, Virunum).
- 39 -
spécifique, pour des raisons particulières (infra). On a pu avancer l’idée qu’un équilibre
esthétique dans la répartition des épithètes entre chaque divinité a pu jouer : telle est
l’explication donnée par U.-M. Liertz dans sa restitution d’une inscription de Trennfurt datée
de 212 : IOM Silvano Con(servatori) Dianae Aug(ustae) vexi[ll(atio) le]g(ionis) XXII 1 . Ceci
voudrait dire que Augustus n’est qu’une épithète banale sans lien avec l’empereur. Cela ne
semble pas probable lorsque la dédicace est étroitement connectée, dans le reste de
l’inscription – comme en Afrique – à une invocation pour le salut d’un empereur dont le nom
renferme le titre d’Augustus2 : dans le même texte Aug. ne peut avoir des significations si
différentes. Au total Aug. pourrait être restitué en Augustis dans 130 cas (tab. 7, Ann.I).
c) Aug., probable datif singulier : Aug(usto/ae)
Aug. peut être restitué par un datif singulier d’après le contenu de l’inscription.
Le phénomène rencontré avec des séries de divinités se retrouve dans le cas de dieux isolés. A
quelques lignes de distance, la dissymétrie entre Aug. avec un seul « G », appliqué à une seule
divinité et Augg. avec deux ou même trois « G », inclus dans la mention de princes, dans le
statut de hauts fonctionnaires, d’affranchis ou d’esclaves impériaux souligne la différence
grammaticale des deux termes, adjectif au datif singulier pour le premier, nom au génitif
pluriel pour le second. L’inscription suivante illustre bien ce fait : Marti Aug(usto) sacr(um)
pro salute DD[d(dominorum)] NNN(ostrorum) Auggg(ustorum trium) (A1253, Cuicul, 210)3.
La supposition que Aug. doit être généralement l’abréviation du datif singulier Augusto ou
Augustae peut s’appuyer sur le cas des inscriptions non abrégées.
3 - Le datif prédominant dans les inscriptions non

abrégées :
1
C. 13, 6618; Lierz 1998, 168 explique l’attribution du titre aug(usta) à la seule Diana soit par un souci
d’équilibre esthétique entre les épithètes données aux dieux, Optimus Maximus allant à Jupiter, Conservator à
Silvain et Augusta à Diane, soit par une référence à une inclination particulière de Caracalla pour Diane. et p.
176 dans un cas semblable: la répartition des épithètes « sonne bien, à l’oreille ».
2
Cas des nombreuses dédicaces à un dieu auguste pro salute Imp Caes Augg(g) ou mentionnant des proc Augg,
des Augg NN Vilici et des Augg Lib. (p. ex. D293, 295, 341, 526, 569)
3
Autres cas avec pro salute ..Augg(g) (ou DDNN) : A21, 68, 54, 93, 103, 105, 307, 427, 654, 724, 752, 788,
970, 982, 1253, 1313, 1324 , 1348, 1352, 1405, 1414.
- 40 -
La preuve majeure est cependant apportée par l’examen des inscriptions non abrégées,
telles que nous les présentent le tableau 6 (Ann. I) et dont la fig. 1 nous offre une vue
synthétique :
Provinces Augustus/a datif Augustus/a génitif % du datif

Îles Méditerranéennes (2) (100 %)
Pén. Ibérique 25 2 92,59 %
Gaule, Germanie, Alpes, 35 6 85,36 %
Bretagne,
Adriatique, Danube 15 3 83,33 %
Afrique 45 12 78,94 %
Total 120 23 83,91 %
Fig.1 - Augustus au datif et au génitif dans les inscriptions non abrégées des dieux et vertus augustes.
Le datif est majoritaire1 d’une façon écrasante avec près de 84 % des cas. Le
pourcentage est encore plus fort si l’on ne tient pas compte des « vertus » augustes, qui
accueillent plus facilement le génitif (supra p. 35). Ce déséquilibe n’est guère corrigé si l’on
ajoute aux inscriptions complètes celles dont l’abréviation permet une reconstitution
sûre (Tab. 4, 5, 7), les séries de dieux avec « Aug » étant exclues) ; le poids du génitif en est à
peine augmenté : 23,63 % contre 76,36 % pour le datif. Ce sont là encore les « vertus »
augustes qui influent en faveur du génitif. Pour les seuls « dieux » augustes la part du datif
arrive à 93,08 % contre 6,9 % pour le génitif. Le tab. 6 (Ann.I) nous permet de constater que
tous les types de dieux sont concernés gréco-romains, « Orientaux », interprétés, indigènes.
En revanche les dieux « de(s) Auguste(s) » se limitent à Hercule, Mercure, Diane ? , Apollon,
Mars, Nemesis, Minerve, sans qu’on puisse dire s’il existe à ce choix une autre explication
que le hasard. Quoi qu’il en soit Aug. est bien un datif et non un génitif lorsqu’il accompagne
une divinité. Mais qui nous dit si ce datif est une épithête, hypothèse la plus vraisemblable, ou
un substantif mis en apposition au dieu et désignant le (ou les) empereur(s) régnant(s) comme
identifié(s) au dieu ?
M. Clauss évoque - avec scepticisme cependant - la possibilité que dans Mercurio
Augusto, ce soit réellement Mercurio qui soit adjectivé et doive être considéré comme une
qualification de l’Auguste régnant2. Pourtant le cas des divinités collectives, notamment
féminines, comme les Nymphae Augustae, Matres Augustae ou des groupes de divinités
augustalisées (supra p. 37) vient à notre secours pour nous permettre de choisir avec certitude
1
Déjà observé par Green 1927, 87. Nous n’avons pas tenu compte des îles méditerranéennes faute de documents
suffisants.
2
Clauss 1999, 280-281
- 41 -
l’adjectif: Augusto, Augustae sont bien des épithètes. Faut-il d’ailleurs attacher une
importance primordiale à la nature grammaticale de Aug. ? Bien des chercheurs pensent que
les deux formules sont interchangeables1. L’usage habituel de l’abréviation Aug. n’est-il pas
le signe clair du caractère habituel d'une formule que tout le monde comprenait sans qu'il soit
besoin de préciser le génitif ou l'adjectif. Ou bien signifie-t-elle indifférence et banalisation? Il
se peut que Mercurius Augustus et Mercurius Augusti aient fini par avoir la même
signification dans l’esprit des gens et c’est l’explication la plus communément acceptée. On
peut se demander si l’exemple des vertus augustes – notamment dans les émissions
monétaires -, dans lesquelles le génitif Augusti/orum est plus fréquent, n’a pas parfois
déterminé l’adoption du même génitif en épigraphie (pour les « dieux » augustes). Sans
préjuger de l’interprétation des dédicants, il nous semble cependant que la disproportion entre
génitif et épithète est telle qu’elle ne peut que recéler une signification particulière des dieux
augustes conçus, à l’origine au moins, non comme les dieux personnels de l’empereur
régnant, ce qu’affirmerait le génitif, mais comme des dieux placés dans une relation
particulière avec le Souverain, avec le Pouvoir2, relation qu’il nous faudra élucider3. Ils ont
certes pu être victimes à la longue d’une certaine banalisation encore que – on le verra –
1
Pour beaucoup adjectif et génitif sont proches (Nock 1925, 42 et 93, Etienne 1958/1974, 334, Fears 1981b
887, Fishwick ICLW II/1, 1991, 446, 462 ; Clauss 1999, 281), interchangeables (Green 1927,86, 88, 91).
Fishwick ICLW II/1, 1991, 446, explique la prépondérance de l’adjectif, moins explicite, par la répugnance des
Romains à lier de façon trop extravagante l’empereur aux dieux. Dernièrement, Panciera 2003, 237-238, voir
note suivante.
2
Panciera 2003, 237-238, qui penche pour une équivalence du génitif et de l’adjectif au datif, estime que dans
l’un ou l’autre cas le terme Aug. établit un lien entre la divinité et l’empereur régnant et non le régime impérial
en général. Pour lui le titre d’Auguste donné aux dieux serait une façon d’accorder à l’empereur des ornamenta
divina à défaut de la divinité proprement dite qu’il ne pouvait officiellement obtenir qu’après sa mort. « Il culto
delle divinita auguste a Roma ed altrove…non presuppone …l’idea di un imperatore-dio. Se mai, l’idea di un
imperatore superuomo perché divinamente assistito al punto da essere compartecipe dei poteri degli dei ».
3
Fishwick ICLW II/1, 1991, 463, explique la rareté du génitif par le fait qu’il établirait un lien si étroit entre
l’empereur et les dieux que ce serait considéré comme une offense. Les proportions semblent pourtant indiquer
une différence, la comparaison avec les vertus augustes également. Mattingly (1928/1962, 160) à propos des
abstractions divinisées, voit une différence entre le génitif qui personnifie faisant de la « vertu » une qualité de
l’empereur lui-même et l’adjectif qui associe la « vertu » au système impérial en général ; le génitif insiste
plutôt sur la liaison du dieu avec l’empereur réel régnant ; l’adjectif « augustéen » lierait le dieu à l’empereur en
tant qu’institution (« Where the genitive « Augusti » is used we are probably strictly correct in regarding the
personnification as a definite quality of the Emperor himself ; when the adjective « Augustus(a) » takes its place,
the association is a looser one and only relates the personnnification in a general way to the imperial system.
« Pax Augusti » as distinguished from « Pax Augusta », should denote rather the pacific temper of the Emperor
than the vaguer idea of « imperial peace »). Mais, à propos des divinités il pense que l’adjectif exprime une
identification de l’empereur au dieu, ce que nous ne pouvons admettre (« When the adjective « Augusutus(a) » is
applied to a deity, we seem to have something very like identification, but this use is mainly late and at no time
really common » (Mattingly 1928/1962, 159). Pour Gradel 2002, 103-106, 138, le génitif indique la création ou
la reconnaissance d’une divinité nouvelle alors que l’adjectif se contente de modifier subtilement,
imperceptiblement une divinité existante. Il interprète avec raison Fortuna Augusti comme une nouvelle déesse
par rapport à la Fortuna traditionnelle. Il s’agirait ici de la divinité tutélaire personnelle d’Auguste. En revanche
Fortuna Augusta, tout en reliant la Fortuna traditionnelle à l’empereur, ne modifierait pas sa nature. Elle pourrait
continuer à être la déesse tutélaire d’une cité. L’emploi de l’adjectif, plus vague et ambigu, introduit une
transformation subtile de la divinité, sans changer sa nature. Dans le même sens Van Andringa 2001 (Fortuna
Aug. de Pompeï).
- 42 -
certains documents du IIIe s. témoignent d’une forte conscience de la synergie établie entre les
dieux augustes et l’empereur.
4 - Augustus/a placé avant le dieu, substantif ou

épithète ?
On pourrait davantage hésiter devant quelques cas litigieux, ceux dans lesquels le
terme Aug., abrégé ou non, précède la divinité, selon les deux variantes suivantes:
* Aug(usto) sacrum deo Mercurio
* Aug(usto) deo Mercurio ou Aug(usto) Mercurio
Les inscriptions complètes non abrégées ne sont d’aucun secours lorsque la divinité est
masculine, Augusto pouvant être alors un nom ou une épithète.
- Aug(usto) sacrum deo… : La première formule est assez strictement localisée en
Gaule dans les civitates des Sénons et des Eduens (d’Auguste au début du IIIe s.). Elle peut
dériver de la consécration officielle en 12 a.C. de l’Autel du Confluent à Lyon Romae et
Augusto sacrum. Les délégués du Concilium ont pu décider de choisir cette formule pour les
consécrations officielles de leurs cités en remplaçant toutefois la déesse Roma par une divinité
propre à la communauté locale1: on reproduisait ainsi au niveau local un schéma provincial en
associant l’empereur à la divinité incarnant l’empire ici, à la divinité locale là. Dans ce cas de
figure Aug. doit être considéré comme un substantif et désigne bien l’empereur Auguste et
tout autre empereur régnant, associé dans une même dédicace à une divinité. C’est ce que
montrent sans contestation possible quelques textes gallo-romains comme, par exemple :
Augusto sacrum deae Eponae (C.13, 2902, Entrains).
La différence de genre entre l’Auguste et la déesse permet d’affirmer que dans la formule
Aug(usto) sacrum deo/deae…, Aug. est un substantif désignant l’Auguste et non une épithète
qualifiant la divinité qui suit2. Dans ces conditions, la formule sacrum qui sépare l’Auguste
de la divinité qui l’accompagne joue le rôle d’une conjonction de coordination et est
l’équivalent de sacrum et, forme que l’on trouve dans un seul cas il est vrai3. On économise
ainsi deux caractères et un intervalle, ce qui n’est pas négligeable quand la place manque au
1
Infra. Villaret 1999 (contra Van Andringa 2002, 184, n. 45). On peut se demander si le fait d’accoler sacrum à
Augusto, qui de ce fait est séparé du nom de la divinité qui suit, n’est pas précisément un décalque de la formule
lyonnaise où les deux termes se touchent.
2
Il existe cependant des cas où la divinité est séparée de son épithète par le terme sacrum : voir infra.
3
Augusto sacrum et Genio Civitatis Bit(urigum) Viv(iscorum à Bordeaux (C. 13, 566).
- 43 -
lapicide. Il peut cependant exister des exceptions. Ainsi à Lugo1 une dédicace porte la formule
Augg(ustis) sacrum Laribus Vialib(us) M. M. Anni Verus et Verianus cc(enturiones)
legg(ionum) pater et filius ex voto. Il n’est pas sûr que Augg(ustis) désigne deux corégents
particuliers2. Il faudrait plutôt , selon nous l’interpréter comme le qualificatif de Laribus
Vialibus. Certes ce serait le seul cas d’attribution du titre auguste aux Lares viales. Cependant
d’autre part la formule Aug(usto) sacrum deo n’est pas attestée en Hispanie3. Le cas de Lugo
(Tarraconaise) serait donc un unicum. Sans doute objectera-t-on que le terme sacrum
s’interpose entre Augg. et le dieu comme une barrière infranchissable pour interdire son
interprétation comme qualificatif des Lares. Mais précisément un cas semblable nous vient de
Trujillo (Lusitanie) où un autel est consacré Marti sac(rum) Solutorio. Et il existe d’autres
exemples dans l’Occident romain4. A Lugo, on pourrait admettre que nous ayons des Lares
Viales augusti, mais le cas est trop incertain et nous ne retiendrons pas ce texte.
On rencontre aussi, dans d’autres régions la formule Aug(usto) et deo ... Mais elle
n’est pas fréquente: 9 cas qui se réduisent en fait à 6 si l’on considère la seule forme Aug. et
deo et non l’association d’un dieu à l’Empereur désigné sous son nom personnel.
- Aug(usto/ae) deo/ae … : On peut hésiter lorsque Aug(usto/ae), en tête, n’est pas

séparé nettement de la divinité qui lui est associée par sacrum ou par et. Cette expression est
attestée de Tibère au IIIe s pour les dieux traditionnels mais apparemment jamais pour les
abstractions divinisées. Faut-il y voir un substantif faisant de l’Auguste un partenaire associé
au dieu qui l’accompagne? On peut croire cependant qu’il s’agisse plutôt d’une épithète. La
présence d’un adjectif avant le nom du dieu qu’il qualifie n’est certes pas un phénomène
exceptionnel. Des expressions comme Deo Sancto Marti, Sancto Silvano ou Sancto Libero ne
sont pas rares. Il arrive même que le nom d’une personne attribué comme qualificatif à un
dieu précède ce dernier ; ainsi à Rome : Valentio Silvano (C. 6, 698). Le mieux est de
consulter le tableau 8 qui rassemble les diverses occurrences de ce cas dans l’empire.
Le problème se complique quand l’inscription s’accompagne de lacunes comme c’est
le cas par exemple à Seyssel où l’on peut sans doute restituer Augusto [Vintio ou deo Vintio]
1
C. 2, 2572, AE 1973, 293, Richert 2005, 38, 160.
2
Une interprétation du type Augg(ustorum) sacrum est à exclure si l’on consdère que dans le même texte le
redoublement des lettres dans les abréviations est seulement la marque du pluriel et non du génitif
(cc(enturiones) legg(ionum)).
3
Le seul cas approchant nous vient d’Ossigi (H115, Bétique) : Augusto, Paci Perpetuae et Concordiae
Augustae…
4
CPILC 523; Autres cas où la divinité est séparée de son épithète par le terme sacrum ou par un autre élément :
[Sat(urno) A]ug(usto). sac(rum) [Balcar]anensi...(A275) ; Iovi. Opt(imo). M[ax(imo)] Praetextat[us] Aug(usto).
sac(rum) (A887).
- 44 -
mais aussi Augusto [sacrum Vintio] (A82)1, bien que le premier cas soit plus probable
puisque Aug(usto) Vin[t(io)] est attesté dans un site proche. Il reste cependant suffisamment
d’inscriptions intactes et même sans abréviation pour clarifier la question. Doit-on penser que
cette formule n’est qu’une variante de la précédente avec sacrum? Malgré quelques
exceptions cette expression ne coïncide pas, dans les mêmes cités, avec la forme Aug. sacrum
deo...ni avec la forme Aug(usto) et deo…, qui sont censées être proches2. On trouve cependant
cette expression parfois dans les mêmes cités que les dieux augustes3 et dans celles qui
connaissent l’association des dieux et du numen impérial4. Ces rapprochements
géographiques ne semblent pas des plus convaincants pour trancher dans le sens du substantif
ou de l’épithète. Dans Aug(usto) deo Apollini, Aug(usto) ne peut-il être q’un substantif et non
une épithète faisant d’Apollon un dieu auguste? C’est la première interprétation que préfèrent
R. Cravayat5, M. Clauss6 et W. Van Andringa7 qui s’appuie sur la comparaison avec les cas
d’Aug. sacrum et Aug. et, déjà mentionnés. Ce dernier reconnait lui-même que dans certains
cas cependant l’épithète s’impose par exemple dans Aug(ustis) Lar(ibus) (C. 13, 2811) et que
de toute façon l’ambiguïté demeure. Bornons-nous à quelques remarques. La forme
Aug(usto/ae) deo/ae... existe dans d’autres provinces où elle n’a pu être inspirée par les
formules Aug(usto) sacrum deo ou Aug(usto) et deo qui y sont totalement inexistantes8: c’est
le cas en Tarraconaise d’Aug(ustae) Nemesi, où la reconstitution de l’épithète peut s’appuyer
1
Sur le problème des restitutions voir Christol 2003, qui étudie trois possibilités : Augusto [Sacrum], Augusto
[Vintio] et Augusto [sacrum Vintio], donnant sa préférence à la dernière. Nous préférons la deuxième qui est
aussi celle de B. Rémy dans ILN, Vienne, 786 (qui pourtant se rallie à la première hypothèse de Christol in Rémy
2003, 364) ou une variante plus longue – longueur qui conviendrait à l’hypothèse de Christol pour la restitution
du reste de l’inscription - telle que Augusto [deo Vintio]. Cette restitution peut être soutenue par d’autres cas de
Hauteville près de Seyssel même (A80 ; ILN, Vienne, 778, entre 1 et 50 p.C.). et de Lyon un peu plus tard
(G184 ; fin Ier-d IIe s ou 117-128), alors que la formule Aug sacrum est très rare en Narbonnaise (un seul exemple
dans la cité de Vienne) et est plutôt caractéristique des Eduens et Sénons.
2
Pour la répartition de ces formules voir les cartes de Van Andringa 2002, 161. On note une seule exception
chez les Sénons pour Aug. Sacrum deo. Mais la deuxième formule Aug. et deo ne coïncide avec Aug(usto) deo..
que dans deux cités voisines : Aug. Marti Mullo(ni) chez les Andécaves et Aug. et Marti Mulloni chez les
Aulerci Cenomanni.
3
Pas toujours cependant : c’est le cas chez les Andécaves, les Lingons, les Sénons, à Lyon mais pas chez les
Aulerci Diablintes ou Eburovices, les Bituriges Cubes, les Carnutes, et les Namnètes.
4
Bituriges Cubes, Namnètes uniquement.
5
Cravayat tire argument d’un point séparatif qui isolerait Aug des dieux qui l’accompagnent dans le texte:
Aug(usto)* Apollini et deae Sironae. Mais n’était-il pas logique si l’on voulait marquer nettement la séparation
entre l’Auguste et les dieux associés d’utiliser la conjonction « et » que l’on a employée dans la suite de
l’inscription, et pour laquelle on disposait donc d’espace, entre Aug et Apollon? A mon avis les seuls
destinataires de la dédicace sont Apollon et Sirona, couple divin gallo-romain traditionnel, dont la jonction est
bien marquée ici par et, et qualifiés tous deux du titre d’Auguste, mis en valeur en tête de l’inscription. Ainsi il
me semble préférable de lire Aug(ustis) Apollini et deae Sironae. Ce type de restitution est proposé par Le Bohec
2003 pour les inscriptions des Lingons.
6
Clauss 1999, 281.
7
Van Andringa, 2002, 160-162.
8
On ne peut tenir compte en effet des formules Aug(usto) sacrum isolées, non associées à un dieu du panthéon.
Il s’agit là du culte impérial direct, c’est-à-dire d’un autre phénomène.
- 45 -
sur des textes non abrégés1 . Un cas africain est plus délicat. Il s’agit de la dédicace des cives
romani qui Thinissut negociantur formulée Augusto deo (A334). On l’a interprétée comme
une divinisation de l’empereur Auguste, deus étant mis pour divus et S. Saint-Amans
soulignant la rareté de la formule en Afrique (8 cas dans lesquels le nom de la divinité
précède deus/a) alors que la formulation inverse est fréquente (74 cas)2. A l’inverse D.
Fishwick3, pense que Augustus qualifie une divinité inconnue du lieu désignée simplement
comme deus. Malgré l’incertitude nous préférons suivre ce dernier chercheur car la rareté de
la préséance du qualificatif sur le dieu n’est pas un argument décisif : certes elle est plus
fréquente en Gaule mais pas dans des proportions considérables par rapport à la formule
inverse bien plus fréquente. Quant à l’explication de deus par une confusion avec Divus, elle
est difficile à comprendre car on ne connaît pas d’exemple africain d’empereur divinisé dont
le titre de divus suivrait le nom personnel. Dans l’Aug(ustae) Nemesi de Tarraconnaise,
comme dans l’Augusto deo de Thinissut nous aurions donc affaire à des divinités augustes.
C’est ce que pense D. Fishwick pour les cas gaulois, soulignant que, dans Augusto Mercurio,
ce n’est certainement pas Auguste qui est « mercurisé »4, mais bien l’inverse.
Un document semble apporter un élément essentiel: la dédicace d’un monument
grandiose consacré par un noble sénonais sur le territoire de l’Autel du Confluent à Lyon5. Ce
monument religieux et familial (infra) alignait sur un stylobate les statues de trois divinités,
Mars, Vulcain, Vesta et des membres de la famille de Sex. Iulius Thermianus (G184 ; C. 13,
1676). Or deux socles de statues divines ont été conservés porteurs des inscriptions in
extenso; Aug[usto] d[eo] Vol[kano] est mutilé mais Augustae deae Vestae est intacte. Par
déduction on peut penser que la troisième base portait [Augusto deo Marti]. Augusto est ici
un adjectif qualifiant chaque dieu plutôt qu’un substantif, désignant deux fois et de façon
redondante l’Empereur régnant dans la même dédicace. Quant à Augustae, il nous semble
impossible qu’elle désigne l’impératrice: Augustae deae Vestae ne peut signifier « à l’Augusta
et à la déesse Vesta » mais « à la déesse Vesta Auguste ». En effet, ni en Gaule, ni ailleurs en
Occident on ne rencontre d’impératrice associée à une divinité sous cette forme. Les seules
exceptions viennent de la pars orientis. Dans une inscription de Dymè (Achaïe) du début de
l’Empire (C. 3, 7254), on peut être tenté de voir dans Augustae Veneri, dédicataire du
monument et entrant sans doute dans la titulature de la prêtresse Fulvinia Helene, une divinité
1
Augustae Nemesi (H55, 56, 65, 183); Aussi, Augusteis Larib(us)(H34). Peut-être un cas à Asturica : Augg
sacrum Laribus Vialibus (non retenu).
2
Saint-Amans 2004, 69-71, s’est penchée sur ce problème.
3
Fishwick 1978, 375-380, 1991, 452-453.
4
Fishwick ICLW II/1, 1991, 450, et id.1978, 378 : pour qui Augustus Mercurius n’est autre qu’une variante de
Mercurius Augustus.
5
G184 (C. 13, 1676). Le texte a pu être reconstitué au moyen d’une inscription presque semblable de Sens (id.
2940), émanant du même donateur.
- 46 -
auguste dont le titre précède le nom divin. La prêtresse n’appartient-elle pas d’ailleurs à la
couche des colons césariens et non au milieu hellénique? Certes cette interprétation n’est pas
certaine.
N’est-il pas plus prudent de mettre la formulation en rapport avec les expressions
courantes du culte impérial en Orient. On y trouve souvent des formules du genre Nero Apollo
ou Hadrianos Neos Dionysos. Cette apposition implique une assimilation honorifique plus
que réelle. Si c’était le cas pour Augusta Venus, il faudrait voir dans Augusta la référence à
une princesse, Livie ou Julie la fille d’Auguste déjà rapprochée d’Aphrodite en Orient1 plutôt
qu’à Iulia Titi voire à Drusilla. On retrouve la même formulation à Acraipha, toujours en
Achaïe, avec la même explication2. Il peut donc s’agir d’une exception explicable par
l’influence orientale. Mais cela n’est pas sûr et F. Camia (2011, 207) préfère expliquer
Σεβαστη Υγεια (IG II-III/2, 3240) comme une interpretatio graeca de Salus Augusta. Dans
la formule proche Augusto sacrum deo/deae, bien attestée en Gaule et Germanie, c’est
toujours Augusto qui apparaît et non Augustae même avec des déesses. Si une impératrice est
associée à une déesse en Occident, c’est d’une manière tout à fait diffférente, rappelant
d’ailleurs les pratiques orientales. Ainsi de Livie nommée Julia Augusta Genetrix Orbis (C.
2/5, 748, Italica) ou Iulia Augusta (Domna) Caelestis dea (C. 13, 6671, Mayence).
Ainsi préférons-nous interpréter des formes telles Apollini Aug. ou Aug.
Apollini comme désignant des dieux augustes, c’est-à-dire des dieux recevant l’épithète
cultuelle d’Augustus/a qui les lie directement à la famille impériale, l’épithète placée en tête
revenant justement à attirer l’attention sur la spécificité du lien entre le dieu et l’empereur.
C - Qui est honoré, le dieu ou l’empereur?
Si les dieux augustes expriment, à l'évidence, une connexion étroite

entre l'Empereur et les dieux, il reste à savoir quelle est la nature de cette relation et, en
particulier, qui est vraiment honoré à travers pareille formule: le dieu ou l'Empereur?
1 - Les dieux augustes : des princes identifiés aux dieux?
1
Rizakis 2008, 68, pour qui le culte de Venus s’accorderait bien avec l’identité de cette colonie césarienne.
2
[Au]gustae Veneri / [sa]crum / C. Curtius Certus (Acraïpha (C. 3, 7302, Achaïe, en 14-29 p.C.). Ici, Augusta
est le nom personnel de Livie et non le titre impérial en tant que tel, associé à une divinité du panthéon.
- 47 -
Les dieux augustes font-ils de l’empereur un dieu ou expriment-il l’incarnation d’un
dieu dans la personne du prince1? Depuis longtemps la formule des dieux augustes qui unit si
intimément l'Empereur aux dieux a pu faire naître l'idée que dans ce cas on voulait exprimer
la fusion des deux, l'assimilation et, à un degré plus élevé, l'identification de l'Empereur au
dieu2, voire son incarnation dans l'Empereur, l'épiphanie du dieu dans sa personne3. Certains,
tirant leurs arguments de la littérature, de l’iconographie, de l’épigraphie, le pensent4. D'autres
se sont contentés de poser la question sans y répondre comme par exemple C. Jullian5 et F.
Staehelin6. D’autres enfin refusent totalement cette identification7.
a) Images de Princes en divinités et dieux augustes
- Livie-Cérès Auguste au théâtre de Lepcis Magna :
Divers auteurs estiment que la représentation d’un dieu doté des traits d’un souverain
(ou d’une princesse) est la traduction iconographique d’un dieu auguste8. Le cas le plus net est
1
Végèce Epit. II, 5, écrivait, certes à une époque tardive, en 386-388 : «Quand un empereur a reçu le nom
« Augustus », la devotio lui est dûe et toujours un culte vigilant doit lui être rendu tout à fait comme à un dieu
présent et incarné ». A cette époque le christianisme a triomphé mais, dans cette formulation, il doit rester
quelque chose des anciennes conceptions.
2
O. Brendel 1935, 248, pense que les représentations de Mercure avec les traits d’Auguste (celles du plafond de
la Farnésine, de l’autel de Bologne) traduisent en image l’expression épigraphique « Mercure Auguste ». A.D.
Nock 1930, 32, 40 ne nie pas qu'une identification ne soit possible mais rarement et de la part de personnes
privées en Orient: à Alabanda la mention d'un « Απολλονου Ελευθηριου Σεβαστου » suggère une fusion
(« conflation ») des deux idées d'Auguste comme Ζευς Ελευτηριος et d'Auguste en étroite association à
Apollo. Sur ces problèmes, Cerfaux et Tondriau1957.
3
Rostovtseff 1922, 139, voyait en Auguste, Απολλο Επιφανες. Chittenden 1928, 49.
4
Sur l’assimilation d’Auguste à Jupiter, Ward 1933, 220, qui voit dans les dédicaces à Jupiter et Junon
Augustes du forum de Iader (Dalmatie) l'assimilation d'Auguste et Livie à Jupiter et Junon, ce qui ne paraît pas
justifié. Pour Ruggiero & Cardinali (Dizz. Ep. 1886, 925-927) les dieux augustes signifieraient que l’empereur
est vénéré comme un dieu. Pour M. Clauss 1999, 280, dans Iuppiter Iulius (où Iulius est un nom), Jupiter
renforce ou symbolise la divinité du dieu vivant Iulius. Mais Cicéron, plus fiable, n’emploie que l’expression
Divus Iulius .
5
Jullian 1908, VI, 76 : « Fréquemment les Gaulois donnent à leurs divinités, grandes ou petites, le nom sacré de
l’empereur et ils élèvent des autels « à Jupiter Auguste », « à la Tutelle Auguste », « aux Nymphes Augustes » ;
et là encore nous ne savons ce qu’ils ont entendu faire, ou associer aux titres impériaux les dieux de l’Olympe et
les Génies du sol, ou fondre en un seul être l’empereur et le dieu ».
6
Staehelin 1948, 703 : « Est-ce pure flatterie pour le dieu de se voir décerner l’attribut impérial, ou bien n’y
trouve-t-on pas en réalité une expression de la fusion de l’empereur avec l’un des dieux…pour une unité plus
grande dans le culte ?».
7
Par exemple Turcan 1978, 1052: « La qualification d’Augustus/a (sebastos/e) appliquée à certaines divinités ou
allégories n’implique pas positivement que l’empereur soit de la même essence, mais tout simplement les liens
privilégiés de ces déités avec la personne de l’Auguste en titre ». Déjà Beaudouin 1891, 44.
8
Ainsi pour Pollini 1990, 353-355, Diane dotée des traits d’Auguste sur un denier romain de 13 a.C. serait
l’image de Diana Augusta. De même, pour Varner 2008, 185-187, le Colosse de Sol-Néron serait Apollo
Augustus, et l’auteur interprète d’autres exemples d’empereurs représentés en déesses (Auguste en Vénus,
Domitien en Minerve et Vesta) comme une illustration des divinités augustes. Pour lui les empereurs revêtiraient
ainsi les vertus dont ces divinités étaient porteuses.
- 48 -
celui de la statue de Livie-Cérès1 du théâtre de Lepcis Magna en Tripolitiaine. Cette statue
colossale2 de 3,10 m de haut, est une image cultuelle logée dans une aedicula sise à la partie
supérieure de la cavea du théâtre augustéen (inauguré en 1-2 p.C.) de Lepcis en 35-36 p.C.,
d’après la mention du proconsul, soit après la mort de Livie3 mais avant sa divinisation. Cet
ensemble officiel a été dédié par le proconsul C. Rubellius Blandus, marié à une descendante
de Livie4 et offerte par Suphunibal Annobalis Rusonis, sans doute prêtresse du culte et
membre éminent de l’aristocratie lepcitaine5. La statue représente Livie selon le modèle de la
Korè de Praxitèle, empreinte d’une dignité modeste qui n’exclue pas une certaine sensualité.
Elle porte non seulement le pavot et la couronne d’épis de Déméter et Korè mais aussi la
couronne tourelée de Cybèle ou de Tychè-Fortuna6. Ainsi l’Augusta apparaît-elle clairement
« as not only a bringer of prosperity but as protector and benefactor of cities and presumably
in particular of the city of Leptis Magna »7. Le traitement « flamboyant » de la tête
(notamment de la chevelure traitée comme une auréole) accentue le caractère divin8 de
l’impératrice et distingue ce portrait de ceux réalisés durant sa vie. Or la dédicace de la statue
est sans ambiguïté : cette déesse aux traits de Livie est bien désignée comme Ceres Augusta.
Il est difficile de penser à une incarnation de la déesse dans l’impératrice alors défunte et non
encore divinisée. Livie a couramment les attributs de Cérès sur les gemmes (et aussi de
Cybèle sur le Camée de Vienne), les monnaies9 et elle est « divinisée » ou associée à Cérès
Auguste dans les inscriptions. Les attributs de Cybèle (Mère des dieux, déesse de Troie, du
Palatin et de la gens Claudia) et de Cérès (déesse mère par excellence) confèrent à Livie le
1
Livie est, avec Julia Domna, l’impératrice qui connut le plus grand nombre d’identifications avec des déesses :
Micocki 1995, Wood 1999, 99-100 : la coiffure de Livie sur le 6è panneau de l’Ara Pacis offre des connotations
rappelant Tellus, Cérès, Vénus et Pax Augusta. L’identification de Livie avec Cérès est des plus courantes
comme le montre le catalogue de Micocki 1995, 151-169 et on en connaît d’autres cas à Lepcis même (Caputo,
Traversari 1976, 79, n°59 ?). Voir aussi Caputo 1987, Boschung 2002, 22-23.
2
Wood 1999, 122-124 et fig. 43, Musée de Tripoli inv. N° 26 avec bibliographie note 150, p. 121.
3
Cependant Livie a été désignée Cérès Auguste avant sa mort, pendant son veuvage (Wood 1999, 11). En outre
la chapelle était prévue dans le projet initial du théâtre construit en 1-2 p.C. mais n’a été terminée qu’en 35-36.
4
Boschung 2002, 23, note 201.
5
IRT 269; A1. La dédicace était sans doute inscrite sur le podium.
6
Les attributs tenus en mains sont perdus. Ce devaient être une corne d’Abondance dans la main gauche et un
sceptre dans la main droite selon Caputo 1987, 65.
7
Wood 1999, 122. Pour Micocki 1995, 143, la déesse est le résultat d’un syncrétisme entre Cérès, Tychè et
Cybèle.
8
La datation claudienne de la statue par S. Saude, in Acta A. Art. His.t, 5, 1985, 154 ss., d’après l’évolution de
l’héroïsation à la divinisation, est contredite par la datation de la dédicace.
9
Ainsi le revers d’un dupondius de Rome de 41-42 (RIC I, Claude, 224-225) présente Livie drapée, couronnée
d’épis, assise sur un trône et tenant des épis et une longue torche ; l’inscription Diva Augusta l’accompagne.
L’impératrice est souvent représentée en Cérès sous le Haut-Empire, ce qui renvoie à l’Age d’Or (Spaeth 1996,
169ss).
- 49 -
statut de mère et la désignent comme la mère de Tibère (et futur divus)1 et de la dynastie sinon
de l’empire2.
Faut-il penser à un simple hommage posthume ou a-t-on voulu exprimer l’idée
d’une étroite collaboration entre une divinité protectrice – on peut même dire poliade dans ce
cas – et le pouvoir protecteur de la dynastie régnante ici symbolisée par Livie garante de la
continuité gentilice ?
– L’apport de la numismatique et de l’épigraphie:
27 occurrences numismatiques sont rassemblées dans le tableau suivant (Fig. 2).
Référence Monnaies Lieu Type Légende Iconographie date

RIC I, 106, 23 Rome Salus Augusta Livie en Salus 24-21 p.C.
RPC 1, 71, 38 Emerita Aes Salus Augusta Buste de Livie Tibère
RPC 1, 73 Hispalis Cuivre Iulia Augusta Genetrix Tête de Livie sur un Tibère
Orbis globe, croissant
RPC 1, 344 Caesaraugusta Pietati Augustae Livie en Pietas ? 28-29
RPC 1, 795 Thapsus Aes Cereri Augustae Livie voilée assise avec 16-21
Thampsitani un sceptre et deux épis
sur un modius
RPC 1, 796 Thapsus Aes Thapsum Iun Aug Tête de Livie voilée 16-21
RPC 1, 797 Thapsus Aes Thapsum Iun Aug Livie assise,tenant patère, 16-21
sceptre
RIC I, 130, 67 Rome Ceres Augusta Antonia? en Cérès
RIC I, 131, 80 Rome Constantiae Augusti Antonia? en Constantia
RIC III, 394, 250- Rome Her(cules) Rom Aug Commode en Hercule 191-192
253
RIC III, 439, 637- Rome Herc Rom Aug Commode en Hercule 192
639, 644-645,
RIC V1, 138, 89 Rome Virtus Aug Gallien en Mars 268
RIC V2, 362, 307 Cologne Herculi Romano Aug Postume en Hercule 260-269
Référ. Médaillons
Gnecchi II, 80, 2&3 Herculi Romano Aug Commode en Hercule 192
Id. 5&6 Herculi Romano Aug « 192
Id. 7 Herculi Romano Aug « 192
Id. 20c Herculi Romano Aug « 192
Id. 31 Herculi Romano Aug « 192
Fig. 2 - Représentations de princes en divinités et dieux augustes en numismatique
1
Halley 236-237. Le sardonyx de Vienne la représente en prêtresse d’Auguste divinisé munie des attributs de
Cybèle, Cérès et Vénus (Halley 226, Zanker 1988, 234 ; Lambrechts 1952, 251-260).
2
A Lepcis même, des émissions municipales de bronze présentent Livie en déesse avec la légende Augusta
Mater Patria (Muller 1964, 23 & 24).
- 50 -
A Rome Livie est représentée en Salus dans une émission de 21-24 p.C. à l’occasion
de la grave maladie dont elle fut atteinte en 22 p.C. En Italie Livie1 est probablement
représentée en Concordia, statue associée à l’inscription Concordiae Augustae de l’édifice
d’Eumachia à Pompeï (C. 10, 810) et en Salus à Urbs Salvia qui avait cette déesse éponyme
pour protectrice (C. 9, 5534)2.
En province: Des documents africains, moins spectaculaires puisqu’il s’agit de
monnaies, ont précédé la statue du théâtre de Lepcis dans l’association d’une identification
iconographique divine de Livie et de la formule de l’augustalisation. C’est le cas d’un as
tibérien3 - peut-être deux - émis en 14-16, donc du vivant de Livie, par la cité de Thapsus. Il
associe l’effigie de Livie-Cérès - Livie voilée assise, tenant un sceptre et deux épis de blé sur
un modius - à la dédicace Cereri Augustae Thampsitani. Un deuxième as porte l’inscription
Thapsum Iun(oni) Aug(ustae)4, mais la tête de Livie voilée ou la Livie voilée assise tenant
sceptre et patère constituent-elles à proprement parler une image de Juno? Pour J.
Alexandropoulos5, Ceres et Juno auxquelles Livie est identifiée recouvrent en fait deux
aspects de la déesse locale Tanit, protectrice traditionnelle de Thapsus6. Ici encore
l’augustalisation associe des déesses-mères poliades et Livie « mère » de la gens julio-
claudienne, toutes protectrices des cités concernées. Notons que ces émissions n’ont pu voir le
jour sans l’aval des proconsuls7 qui ont pu inspirer ces rapprochements, les cités choisissant la
divinité à laquelle elles souhaitaient identifier l’impératrice, témoignant ainsi de leur
attachement à la famille impériale.
Ce phénomène n’est pas limité à l’Afrique. En Hispanie8, la colonie d’Emerita émet
sous Tibère une monnaie dont le revers montre, avec la légende Salus Augusta, le buste de
Livie que certains ont identifiée à Salus, interpretatio possible d’une déesse indigène du
territoire éméritain. À Caesaraugusta la légende Pietati Augustae sur une monnaie de 28-29
1
Micocki 1995.
2
Delplace 1983, 768-776, 1993, 239. Le changement du nom de la cité de Pollentia en Urbs Salvia et
l’aménagement d’un grand sanctuaire poliade de Salus Augusta, est à la fois en liaison avec un ancien culte de
divinité des eaux guérisseuse et la maladie de Livie en 22 et sa guérison. Un ami de Tibère et patron de la cité a
dû être responsable de ces deux évènements (Bertrand 2013). Le temple, contemporain du théâtre était en
connexion axiale avec lui et l’on peut penser que l’édifice de spectacle abritait un sanctuaire du culte impérial
(Bertrand 2015, 362-366), ce qui expliquerait d’autant le titre de la déesse Salus .
3
A Rome, Livie n’est assimilée à une déesse – Vesta, Cérès – en numismatique qu’à partir de Caligula (RIC 30-
32) et de Claude (RIC 67); cf. Alexandropoulos 1986-1987, 74 note 49.
4
Micocki 1995.
5
Alexandropoulos 1986-1987, 74-76.
6
A Lepcis, des monnaies tibériennes désignent Livie comme Augusta Mater Patriae, titre que lui avait toujours
refusé Tibère, mais correspondant à une réalité ressentie par la population, voir Wood, 1999, 90.
Alexandropoulos 2007, 76, a montré aussi que des émissions d’Hadrumète rattachent Baal Hammon, maître de
cette cité, à l’Age d’Or augustéen, ce qui pourrait se traduire, sans que la connexion formelle soit faite, par la
désignation de Baal Hammon comme Saturne Auguste.
7
Martin 2012.
8
Sur les assimilations divines de Livie en Hispanie, Miron-Perez 2000.
- 51 -
(RPC I, 344) fait-elle allusion à Livie ? Pour M.-D. Miron-Perez, ces incarnations signifient
que Livie représentait les vertus familiales de piété et de concorde, la fécondité et la
continuité de la gens julio-claudienne1. Ainsi dans la statuaire comme dans la numismatique
le lien entre représentation d’une princesse en divinité et formule de l’augustalisation est
attesté à une époque ancienne, mais avec peu de documents. S’agit-il d’une incarnation
véritable ou plutôt d’une simple allégorie, de l’illustration d’un rapport étroit avec le divin ?
A Carthage, dans l’abside latérale de la grande basilique judiciaire de Byrsa se dressait
une statue acrolithe colossale de Lucilla (plutôt que de Faustine) dont la tête diadémée a été
retrouvée : elle se tenait probablement auprès d’une statue de même taille de son mari
l’empereur Lucius Verus à une date qui doit être celle de leur mariage ou de la naissance de la
première fille de Lucilla (164-165)2. Il semble que l’impératrice ait été représentée en Junon
et par déduction l’empereur devait être représenté en Jupiter, iconographie princière courante.
Or un fragment épigraphique trouvé en ces lieux qui pourrait se rapporter à la statue se laisse
restituer [Iunon]i Au[gustae]3, ce qui laisserait supposer pour l’autre statue un « Iovi Aug.».
Si l’hypothèse est juste, on voit qu’ici les activités de la basilique (justice, peut-être
délibérations municipales) étaient soumises au contrôle et à la garantie du couple impérial,
dépositaire de la souveraineté de l’Etat, ce qu’exprimerait bien son assimilation au couple
souverain de Jupiter et Junon. Et à Carthage il est possible que la Junon du Capitole voisin ait
rencontré la Tanit-Caelestis, antique divinité poliade4. L’augustalisation pourrait désigner le
couple impérial comme médiateur de la souveraineté cosmique divine, détenteur d’une
souveraineté terrestre image de la souveraineté céleste, déléguée par les dieux.
A Rome : Commode-Hercules Romanus Augustus :
Le cas le plus flagrant est celui des médaillons et monnaies de Commode

associé et même identifié à Hercule dont il apparait comme l’incarnation. L’année même où
Commode prend le titre d’Auguste, en 176, un camée et un médaillon le montrent revêtu de la
1
Identifications auxquelles on peut ajouter Venus Genitrix orbis, bien qu’il n’y ait pas d’augustalisation dans ce
cas. Miron-Perez 2000, 1996, 57-58, pense à une triple assimilation de Livie à Cybèle protectrice des Claudii, à
Dea Caelestis qui en Bétique recouvre des déesses lunaires ibériques et la Tanit phénicienne, également déesses
de la fécondité, et la Venus Genetrix des Iulii. Comme Genetrix Orbis, Livie est mère du nouvel ordre,
réincarnation de la déesse fondatrice de la dynastie qui l'a instauré et garante comme déesse de la fécondité de sa
continuation.
2
Gros 1995.
3
A131. Sebaï 2005, 287.
4
Gros 1995, 55-56.
- 52 -
peau de lion mais il n’y a là encore aucun signe d’adoption d’une idéologie herculéenne1.
Commode était persuadé de sa divine élection2, qui justifiait son pouvoir tourné vers le bien-
être de ses sujets (Saec(uli) Fel(icitas)). Bien qu’il ait été assimilé iconographiquement à
d’autres dieux3, l’empereur adopta brusquement et exclusivement l’identification à Hercule à
partir de 190. L’image est associée sur les monnaies émises par l’atelier de Rome de 190 à
193, destinées à un large public, à la légende Herculi Commodiano4. A partir de 191, la
légende Herculi Romano Augusto est accompagnée d’une représentation du dieu sans
référence5 à l’empereur qui est cependant bien présent à l’avers6. Le seul type monétaire où
Commode apparait en Hercule conduisant la charrue du fondateur de la nouvelle Rome
capitale du Monde, colonia Antoniniana Commodiana..., présente la légende Her(culi)
Rom(ani) Conditori où Hercule n’est pas augustalisé, même s’il est évident que le Conditor
en question ne peut être que Commode7. En 192-193, alors que l’idéologie héracléenne a été
adoptée par l’empereur, des médaillons du nouvel an représentent Commode-Hercule appuyé
sur la massue8, avec la peau de sanglier ou de lion9 ou assis sur un roc10, associé à la légende
Herculi Romano Aug(usto). On peut rencontrer un autre type avec la tête de Commode
couverte de la peau de lion à l’avers et la légende Herculi Romano Aug (ou August) au revers,
accompagnée des attributs d’Hercule. Ces médaillons, dons du nouvel an réservés à un petit
nombre de proches, illustrent le stade final de l’identification de Commode à son patron11 : Il
apparaissait de plus en plus comme le dieu incarné. Pourtant le choix du modèle dans la
sculpture du type lysippien, tout en étant une référénce à Alexandre-Héraklès, suggérait que
1
Hekster 2002, 89, observe qu’Hercule n’a jamais été lié à Marc Aurèle mais en revanche à Lucius Verus et à sa
mort à Commode quand celui-ci devient Auguste et pense que le patronage d’Hercule était réservé au plus jeune
corégent.
2
Hekster 2002, 91-93, à propos des émissions célébrant la Providentia Deorum.
3
Hekster 2002, 93-95.
4
RIC IV, 669, 676-677, en 190-191. (RIC III, 390-221, 432-581, 433-586, 433-591, Ce serait la plus ancienne
manifestation de l’idéologie héracléenne selon Hekster 2002 ; cette expression serait proche de Herc. Comes
alors que Herc. Rom. Aug. exprimerait une véritable identification entre Commode et Hercule, comme le pense
aussi Jacksynovska 1981, 639, l’Empereur-dieu, apportant un nouvel Age d’Or. Cette nouvelle politique serait
liée au 30è anniversaire de Commode et surtout au besoin de légitimation divine, consécutif aux troubles
révolutionnaires de 190 liés à l’assassinat du puissant affranchi impérial Cleander, rendu responsable d’une
grave famine à Rome (Heckster 2002, 98-99.
5
Seuls des deniers (RIC IV, 395, 250-252) présentent une massue à l’intérieur d’une couronne; mais est-ce ici le
symbole du pouvoir impérial?
6
Ainsi l’avers de RIC IV, 711-713 (Rome f. 191-192) présente le buste de Commode avec la peau de lion. Le
plus souvent il s’agit d’un buste de l’empereur sans connotation héracléenne accompagné de son nom.
7
En 179-180 déjà, un sesterce représentait Commode en Romulus (RIC IV, 1726-1727, Rome).
8
Gnecchi II, 80, p. 55, 2 &3, 31.
9
id. ibid., II, 80, 5 & 6.
10
id. ibid., II, 80,7.
11
Toynbee 1944,75.
- 53 -
l’empereur se considérait comme un simple mortel1. Son identification à Hercule doit donc
être comprise non comme une incarnation mais comme un message signifiant la volonté de
suivre le demi-dieu comme modèle2 ou exprimant l’idée que l’empereur se considérait comme
l’agent du dieu sur terre, son intermédiaire auprès de ses sujets auxquels il apporterait un
nouvel âge d’Or3.
Ainsi l’iconographie – monétaire plus que sculptée - des princes en divinités peut
accompagner et servir à illustrer les dieux augustes4 sans qu’on puisse en déduire l’idée d’une
incarnation réelle5 plutôt que d’une métaphore ou d’un message idéologique. Cependant cette
coïncidence entre expressions écrite et iconographique de l’augustalisation est assez rare
(Tab. 9, Ann. I) alors que les représentations de princes en divinités sont assez courantes ?
b) Identifications de la famille impériale sans rapport

avec l’augustalisation
L’identification des princes aux dieux, monnaie courante dans l’art, serait-elle
une traduction exacte et habituelle de la formule de l’augustalisation6 ? Les images de
Princes munis d’attributs divins ou de dieux dotés des traits des princes représenteraient-elles
des divinités augustes implicites ?
Identifications littéraires et dieux augustes : L’identification poétique d’un être vivant

à un dieu n’est pas étrangère à la tradition romaine7. Les poêtes de Cour ont usé et abusé du
procédé en toute liberté, même s’ils étaient attentifs aux goûts de leur Maître et mécène8.
1
Heckster 2002,107-108. D’ailleurs ne dédie-t-on pas aux dieux pour le salut de ce Commode-Hercules
Romanus, comme dans la dédicace d’un décurion de cohorte au Génie de Doura (AE 2002, 1501 (Doura
Europos), pro salute Commodi Aug. et victoria D. N. Imp. Pac(atoris) Orb(is) Invict(i) Rom(ani) Her[c(ulis)].
2
Heckster 2002, 112.
3
A ce titre il est pourvoyeur d’abondance : un sesterce (RIC IV, 711-720, Rome, 191-192) montre Commode en
Hercule tenant des épis et posant le pied sur une proue ; il est accompagné d’Africa. Une inscription mentionne
Providentiae Aug S.C.
4
Ces identifications iconographiques peuvent être utilisées dans un autre contexte. Ainsi Caligula prévoyait de
placer dans le temple palatin – donc en contexte privé – de son propre numen la statue de Zeus olympien doté
d’une tête à son image (Baldson 1934/1966, 162-163, Suétone Gaius 22,3).
5
On peut évoquer l’image du triomphateur revêtu de la tenue de Jupiter Capitolin. Elle n’en faisait pas une
« incarnation » du dieu mais plutôt un double signifiant la présence de Jupiter souverain dans la cité (Scheid
1992, 104-106). Ne pourrait-on en dire autant des statues représentant les princes in formam deorum ? Elles
pourraient signifier la présence agissante et bienveillante des dieux dans l’Empire, à travers le dépositaire de
l’imperium qu’est l’empereur.
6
C’est ce que pensent Hallet 2005, 243-247, Zanker cité par Hallet 243.
7
Gradel 2004, 188-189.
8
Références rassemblées dans Riewald 1912, 271-285, Cerfaux, Tondriau 1957, 333, 343-379. L’identification
peut n’être qu’allusive et relever plutôt de la comparaison, du symbole ; ainsi les jumeaux et frères de la famille
impériale sont-ils rapprochés des Castores pour exprimer entre autres leur concorde (Scott 1930).
- 54 -
Ainsi Horace et Ovide ont-ils vu en Octavien puis Auguste Jupiter, Mercure… jusqu’à ce
qu’ils s’imposent une certaine réserve, quand Auguste décida de faire preuve de retenue à
partir de 27 a.C.1. Stace et Martial ont multiplié les rapprochements ambigus entre Domitien
et Jupiter2, mais, plus que d’identification, il s’agit de comparaison, flatteuse d’ailleurs pour
Domitien, présenté comme le vice-régent du dieu sur terre, comme « Notre Jupiter »3. Plus
tard au Bas Empire, dans les Panégyriques, l’empereur et tout ce qui le concerne sont décrits
avec des épithètes jadis réservées aux dieux seuls. Mais il s’agit d’une sécularisation du
langage religieux à l’époque de l’absolutisme qui ne fait pas de l’empereur un dieu4. Ces
identifications poétiques ou rhétoriques d’initiative privée, que l’on ne trouve jamais
associées à la formule de l’augustalisation, doivent être prises pour de simples comparaisons
hyperboliques, des métaphores5, des parallèles mythologiques relevant de la flatterie
courtisane. Les intellectuels, eux, placent la divinité dans la vertu et ne soutiennent nullement
l’identité divine des princes6. Elles sont peut-être cependant l’écho de la politique religieuse et
du comportement de certains empereurs : goût appuyé pour telle divinité, recherche de son
patronage, de sa protection, voire imitation de cette divinité.
Les Historiens nous rapportent que certains empereurs ont donné l’impression de
vouloir sciemment s’identifier avec certaines divinités7. Ils décrivent à l’envi les mise-en-
scène extravagantes à travers lesquelles ces princes costumés en dieux ou même en déesses8
se présentaient à l’adoration de leurs dévots. Les historiens romains ne désignent pas ces
identifications par la formule de l’augustalisation mais des chercheurs ont fait tout
naturellement le rapprochement. Quelle est la portée réelle de ces assimilations ? Faut-il y
voir toujours un signe de folie, de mégalomanie de la part du Prince? Rencontrons-nous ici la
malveillance des historiens romains, membres de l’ordre sénatorial, qui à une époque de
1
Beard, North, Price, 1998/2006, 206. Halley 224-225; cf Liertz 1998, Bickerman 1972/1973, 3. Ainsi Ovide
pratique l’identification ou la comparaison d’Auguste avec Jupiter (Scott 1930b).
2
Stace Silvae 4, 3, 129ss ; voir Lierz 1998, 164-165 sur Domitien-Jupiter (avec renvoi à Sauter note 3).
3
Domitien est aussi comparé par ce poête à Apollon, Mars, Pollux, Dionysos (Scott 1936, 133-148) et surtout à
Hercule (p. 141-146).
4
« If the emperor is represented as a god among men, it is not suggested that he is a god among gods ». La
felicitas des empereurs, simples humains, dépend de la faveur surnaturelle (Liebeschuetz 1981).
5
Nock 1972, 938-939, qui parle de métonymie ; Elmore 1931, sur le symbolisme de l’identification d’Auguste
avec Mercure.
6
« Être un dieu est, pour un Mortel, aider un Mortel » dit Pline l’Ancien H.N. II, 18. Plutarque désapprouve la
déification des empereurs qu’il considère comme une folie (Scott 1929). Même les Divi ne sont pas placés sur le
même plan que les dieux traditionnels (Bowersook 1973).
7
Tels Caligula apparaissant sous l’aspect de Jupiter Feretrius ou de Diana/Luna(Isis)(Isis collatrice de
souveraineté et de victoire) entre les Castores (Gury 1996 qui voit dans ces identifications la référence au
modèle égyptien suivi par ce prince pour imposer une monarchie absolue) ou paradant avec les attributs
d’Heraklès, de Dionysos, d’Hermes, d’Apollon, d’Arès et des Dioscures (Philo, Leg. Ad Gaium, 75-114), Néron
en Apollon, Commode en Hercule (Dio 77, 7, 4 ; Bruhl 1953, 192-193), Caracalla en Dionysos, Elagabal en
Dionysos et Cybèle (HA, Vita Elagabali, 38, 2-3).
8
Des épiphanies de dieux à travers les empereurs ont été organisées mais plutôt dans le cadre privé du Palatin.
Le culte de Caligula avec temple et flamine était privé.
- 55 -
renforcement de l’absolutisme, au IIIe s., manifestent ainsi une forme d’opposition politique,
en s’en prenant aux empereurs autoritaires, psychopathes, aux « mauvais empereurs » du
Passé, considérés comme des tyrans, non sans faire leurs bien des ragots invraisemblables?
Ou bien peut-on envisager que ces mise-en-scène tentent de délivrer le message politique du
caractère divin, sacré et absolu du pouvoir1 ?
Identifications iconographiques : Les représentations figurées ont été le plus souvent

utilisées pour étayer ou suggérer l’idée d’une identification des princes avec les divinités,
voire d’une incarnation2 selon une pratique d’origine hellénistique3. La statuaire, la
numismatique multiplient les effigies de membres de la famille impériale munis d'attributs
divins - ce qui caractérise une « assimilation » - ou de divinités dont les traits évoquent ceux
du visage idéalisé des princes vivants (images théomorphes)4 - ce qui est le propre des
identifications. Il n’est pas dans notre intention d’en dresser la liste ici, tant ces figurations
sont banales. Contentons-nous de renvoyer aux études anciennes5 ou récentes6.
Ces effigies qui semblent exprimer une identification des princes et des divinités7 sont-
elles la traduction iconographique exacte de la formule de l’augustalisation? Il est difficile de
le dire pour la statuaire car il est rare que nous disposions, en connection, et la statue
identifiant un Prince à une divinité et la dédicace correspondante à cette divinité
potentiellement auguste, exception faite pour la Cérès Auguste de Lepcis Magna. Au contraire
1
En ce sens Gradel 2002, 140-161, notamment à propos de Caligula, les sources archéologiques et
numismatiques ne confirmant nullement la divinisation de l’empereur affirmée par la littéraure (Aussi Simpson
1996, estimant que les formes de déification de l’empereur étaient un moyen d’affirmer son exceptionnelle
autorité). Wallace-Hadrill 1982.
2
Ladage 1980, 378 , Pollini 1990, 334 ss. Ainsi des représentations numismatiques de Sex. Pompée en Neptune,
d’Octavien en Neptune et Jupiter qui cessent à partir de 27 p.C. (Halet 224-225), Tibère en Jupiter (jamais
divinisé !). Voir le Catalogue de Gradel, Karanastasi, ThesCRA 2004, 207-212.
3
Micocki 1995, 127-123, 148.
4
Le terme de portrait « théomorphe » est de Bergman 1998. Les empereurs vivants sont souvent représentés en
Jupiter trônant ou debout, tels Auguste, Tibère, Domitien…mais aussi en Mars, Apollon ; les impératrices
revêtant l’aspect de Cérès, Junon, Vénus… La statue d'Apollon Palatin portait les traits d'Auguste. Mais elle se
trouvait dans la bibliothèque et non dans le temple du Palatin (Ps. Acron in Horace Ep. I, 3, 17 ; Servius in
Virgile IV° Egl., 10); des statues d’Auguste, Tibère, Claude et autres empereurs vivants ou divi en Jupiter sont
présentes dans les cycles statuaires italiens, mais aussi à Lepcis Magna et ailleurs… (Fishwick ICLW III/1, 2002,
235-246, Turcan 1978,1046-1049, Fuchs 1988, 280-282) ; le procédé d’identification iconographique remonte à
Alexandre. Rappelons aussi les cas de princes en Mercure, dieu de la paix et de la prospérité ou en Hermès
psychopompe d’après des modèles funéraires hellénistiques. Voir aussi Scott-Ryberg 1955, 38-40. Lambrechts
1952. Un camée de Vienne (onyx) représente Livie identifiée à Vesta-Cybèle, déesses de Troie et Cybèle, déesse
du Palatin, est aussi une déesse de la gens Claudia; elle tient en lieu et place du palladium de Vesta le buste
d’Auguste apollinien (?) divinisé: un message politique!
5
Riewald 1912, 265-344. Cerfaux & Tondriau 1957.
6
Niemeyer Stud.1968 ; Pekary 1985. Micocki 1995 ; Gradel 2004, 186-199 et la série d’articles de Thes-Cra sur
« Héroisation, Apothéose » dus à Gradel, à K. Buraselis et à P. Karanastassi (199-204).
7
En Orient où de telles représentations sont nombreuses et ont été mises en relation avec la formule
épigraphique de l’apposition d’un empereur avec une divinité (Néron Zeus Eleuthéros, Hadrien Neos Dionysos)
elles ne sont que des conventions destinées à honorer les empereurs et leurs parents en les associant aux dieux
sans que cela implique une quelconque divinisation (Kantiréa 2003, 140-141), des comparaisons flatteuses
n’impliquant nullement incarnation (Nock 1930, 33-37.
- 56 -
nous avons des cas où la statue d’un prince en divinité est dédiée à la divinité sans le titre
d’Auguste, tel ce Commode-Hercule trouvé dans la villa d’un vétéran à Ajka (Pannonie)
dédié seulement Herculi sacrum1. Cependant il ne faut pas exclure que des statues de princes
identifiés à des dieux aient été fixées sur des piédestaux portant la formule de
l’augustalisation, aujourd’hui disparus et inversément : les bases aux dieux augustes sont en
effet nombreuses alors que les statues en marbre ou en bronze ont disparu dans les fours à
chaux ou dans les creusets des bronziers. Pourtant, le plus souvent, la statue associée à la
formule de l’augustalisation ne devait pas identifier le prince au dieu si l’on en croit la plupart
des exemples restants2.
La situation est très nette en numismatique où le monnayage impérial, sénatorial et
municipal illustre la politique officielle. D’après le tableau 9 (Ann. I) et la Fig. 2, la
coïncidence entre formule de l’augustalisation et identification iconographique des princes
aux dieux se produit 27 fois3 alors que l’augustalisation numismatique existe depuis Tibère
pour les « vertus », commence sous Claude, avec Cérès Auguste, pour les autres dieux et se
poursuit avec des fortunes diverses jusqu’à Constantin. Dans plus de 90 % des cas, l’image
qui accompagne la mention numismatique de dieux augustes n’est jamais celle d’une
identification mais l’effigie classique de la divinité. Ce qui prouve encore une fois par
parenthèse que dans les dieux augustes, c’est le dieu et non l’empereur qui est principalement
honoré.
Malgré la rareté du fait, l’image de l’identification divine des princes peut illustrer
parfois la formule de l’augustalisation et lui donner un sens mais elles s’excluent le plus
souvent. Cette exclusion est-elle le signe d’une équivalence entre l’expression écrite et
l’expression iconographique à tel point que l’une n’a pas besoin de l’autre pour être
comprise ? Les cas épigraphiques d’association entre augustalisation et identification
permettent-ils de soutenir l’équivalence entre augustalisation inscrite et indentification
iconographique ? On ne saurait le dire.
1
Thomas 1964, 14.
2
Supra p. 54. Par ex. Minervam Augustam d’Aquae Iasae (Pannonie sup., D340), des reliefs représentant Liber
et Hercule dans un sanctuaire de Cuicul (Numidie ; A1248, 1249, 1251, 1252).
3
Cas de Livie, de Commode et quelques autres abordés plus haut. Il se pourrait que sur les monnaies
représentant Néron en Sol-Apollon tenant patère et sceptre ou branche et Victoire la légende Augustus, Augusta
qui accompagne l’image soit une allusion à l’Apollon augustéen dont il aurait repris le patronage et dont il
remplirait sur terre les fonctions (Toynbee 1947, 139). Peut-être y a-t-il là une expression équivalente à Apollon
Auguste ?
- 57 -
Identifications épigraphiques : Elles se manifestent par l’apposition1 du nom du prince
à celui d’une divinité qualifiée d’auguste. A vrai dire un seul cas pourrait nous intéresser. Il
s’agit d’une inscription de Nepet (C. 11, 3196, Etrurie) : Cereri August(ae) Matri Aug(usti) ou
agr(orum). Cette dédicace bien datée de 18 p.C. est consacrée par un magister Pagi L.
Bennius Primus et son épouse Bennia Prima magistra. La date -13 Kal. de Mai – est celle des
fêtes de Cérès (du 12 au 19 avril). Matri Aug(usti) désigne-t-elle Livie comme identifiée à
Cérès, déesse qui reçoit de ce fait le titre d’Augusta. Ici le rapport entre la formule
d’augustalisation et une identification épigraphique semblerait attesté. Pourtant il est sujet à
caution car, selon une restitution récente, Aug. devrait être lu Agr., ce qui ferait de Cérès une
Mater Agr(orum), et non une Mater Aug(usti). Même si, à cette date, une telle Cérès est
identifiée implicitement à Livie, la preuve ne peut en être apportée. Il est donc difficile de
retenir le document. Il en est de même pour un texte de Gaulos/Gozzo, (ILS 121, C. 10, 7503,
Malte) : Cereri Iuliae Augustae. Ici Augustae n’est pas un qualificatif de la déesse mais fait
partie intégrante du nom personnel de Livie. Quant aux autres identifications par apposition,
elles ne comportent pas le titre d’Auguste et, comme à Gaulos, elles sont à rapprocher des
formules de divinisation à l’orientale2.
On le voit, l’identification épigraphique n’est pas généralement désignée par la
formule de l’augustalisation des dieux même si cela arrive parfois. Les images traduisent-elles
implicitement cette augustalisation et dans ce cas les dieux augustes expriment-ils
l’incarnation des dieux dans les princes ?
1
Le procédé d’apposition existe aussi dans le cas des identifications honorifiques privées p. ex. Antoniae Q. f.
Deae Bonae Piae (C. 10, 6395), Veneri Latinillae (C. 2, 4415).
2
Le texte d’El Lehs (Proconsulaire) : Iunoni Liviae Augusti sacrum (C. 8, 16456) ne peut être retenu, bien que
l’identification ne soit pas surprenante dans cette province. Ici Iuno n’est certainement pas l’épouse de Jupiter
mais le féminin de genius. On lit sur une monnaie d’Hispalis, Iulia Augusta Genetrix orbis (RPC, 1998 1, 73) qui
identifie formellement Livie à Venus Genitrix, ancêtre des Iulii et mère des Enéades. A une date proche, Livie est
Venus Genitrix sur le relief de Ravenne, aux côtés de Divus Augustus (Scott Ryberg 1955, 91). A Eresos
(Lesbos ; Ath. Mitt. 1889, 260 & Nock 1930, 40) on a aussi
“Ιουλια Καισαρος Τυγατρι Απηροδι[τ⎝] Γενετειρα”. Mais on ne peut retenir une inscription d’Anticaria (C.
2, 2038) où la même formule avait été lue à tort (Canto 2004, 148-149). Livie a pu être identifiée à la déesse
peut-être après sa mort (comme pour Cérès Auguste à Lepcis Magna ?). Miron Perez 1996, 57-58, pense à une
triple assimilation de Livie à Cybèle, protectrice des Claudii, à dea Caelestis qui, en Bétique, recouvre des
déesses lunaires ibériques et à la Tanit phénicienne, également déesses de la fécondité, et la Vénus des Iulii.
Comme Genitrix Orbis, Livie est mère du nouvel ordre, réincarnation de la déesse fondatrice de la dynastie qui
l’a instauré et garante comme déesse de la fécondité de sa continuation. On voit bien que ces identifications
relèvent plus d’un langage métaphorique, d’une comparaison, d’un message idéologique que d’une croyance en
de multiples incarnations dans la personne de Livie ! Mentionnons aussi les identifications épigraphiques de
Commode à Hercule Romain, inclues dans sa titulature officielle, (IAM 2, 363, en 191 ou 192 ; AE 1999, 973b, =
RIB 946 ; AE 2002, 1501= AE 1928, 86, Doura Europos, Syrie), de Septime Sévère à Jupiter et de Julia Domna à
Junon en Germanie et en Afrique, sans que les dieux soient qualifiés d’augustes. (Smadja 2005, 343; par ex.
Iuliae Domnae Aug(ustae) deae Iunoni orbis t[err]rae en IRT 291). A propos de l’inscription de Ksar Toual
Zouammel (vicus Maracitanus) mentionnant IOM Septime Sévère et Iuno Iulia Domna, Smadja 2011, 229-230,
qui doute d’une identification et d’une divinisation des princes aux dieux et fait un parallèle avec la
représentation des princes en divinités et, à la suite de L. Déroche (1948), pense qu’il s’agit d’une « élévation du
couple impérial au niveau des dieux suprêmes », unissant plus intimement les deux cultes officiels de l’Empire.
- 58 -
c) Incarnation, flatterie, métaphore ?
Quelle est donc la portée réelle de ces identifications ?
absurdité de l’incarnation
Rien n’est plus courant dans la mentalité populaire que le sentiment d’une
présence divine éprouvée dans les rêves, les oracles mais aussi dans la réalité de la vie
quotidienne1. Pourquoi, à une époque où la ligne de démarcation entre le Divin et l’Humain
demeure floue2, les dieux ne s’incarneraient-ils pas dans l’empereur que son pouvoir si
exorbitant rapproche déjà des Immortels? Il est difficile d’accepter cette suggestion, surtout
pour l’Occident3. En vérité les documents en prouvent l’impossibilité. Le même souverain, la
même impératrice ont été identifiés iconographiquement à plusieurs divinités, parfois dans le
même lieu et en même temps4. Est-ce bien raisonnable ? Il est évident que dans ces cas-là le
prince ne peut être l’incarnation de ces multiples divinités5. Et le fait que dans la même
dédicace plusieurs divinités ou des collectivités divines sont dites augustes (Tab. B 2 & 3)
montre bien que l’augustalisation ne désigne en rien une identification. Une autre aberration
consiste dans l’identification iconographique des souverains à des déesses. C’est le cas
d’Auguste prêtant ses traits à Diane sur une monnaie de Rome6. La représentation en divinité
féminine d’un empereur et non d’une princesse est un cas très rare même s’il n’est pas
unique7. Il est clair qu’ici il ne peut s’agir d’une incarnation. Une incarnation est d’autant
moins à l’ordre du jour que les dieux augustes sont parfois invoqués pro salute imp(eratoris),
preuve que l’empereur n’est pas capable d’assurer son propre salut (infra). Serait-ce
nécessaire si l’empereur était l’incarnation d’un dieu? On doit comprendre plutôt ces procédés
comme autant de tentatives pour exprimer un certain rapport entre la personne de l’empereur
1
Lane Fox 1986/1997, 105, relatant l’histoire de Paul et Barnabé pris pour Dionysos et Esculape à Lystres.
2
Clauss 1996, 401.
3
Fishwick ICLW II/1, 1991, 449 exclue formellement toute identification dans sa conclusion. Il ne l'admet que
dans le cas de l'apposition comme dans l'Orient grec (p 453-454). F.Taeger (1960) interprétait lui aussi les
identifications comme des comparaisons et le culte impérial comme faisant de l’empereur – à travers
l’intermédiaire du genius ou du numen - un instrument des dieux plutôt qu’un dieu. Pour l’Orient, Price et
Fishwick, voir infra p. 157-158.
4
Pour les impératrices, Micocki 1995. Par ex. Livie représentée en Junon et Cérès sur les monnaies de Thapsus
(supra p. 50-51). L’iconographie nous montre le même empereur doté des attributs de dieux différents
(Bergmann 1998, 68).
5
Le grand nombre de divinités différentes recevant le titre d’auguste va dans le même sens (Lierz 1998, 164).
6
Pollini 1990, 353-355.
7
Varner 2008, 185-189, qui interprète ces identifications féminines comme une référence de l’empereur aux
vertus symbolisées par ces divinités.
- 59 -
et le Divin: protection, présence d'une énergie divine1, ou médiation impériale, sans exclure la
part de la flatterie, de l’hommage, de la simple politesse?
Comparaison avec les identifications privées : une expression banale
La théomorphie est également largement en vogue dans la sphère privée
essentiellement en contexte funéraire. Peut-elle nous éclairer sur le sens de la théomorphie
impériale ? La mode vient certainement des pratiques de la Domus Augusta2. H. Wrede
répertorie les nombreuses inscriptions funéraires et votives mettant en relation femmes et
déesses, selon des formules proches de celles employées dans le monde grec pour les
membres de la famille impériale et suppose qu’elles étaient accompagnées de représentations
de défuntes in formam deae3. Un autel funéraire consacré Fortunae, Spei, Veneri et memoriae
Claud(iae) Semnes sacrum était accompagné de statues-portraits de la défunte en Fortuna,
Spes et Venus. H. Wrede interprète ces déifications privées comme des honneurs rendus aux
défunts4. Le choix de la divinité peut être en rapport avec l’hommage rendu. Ainsi Vénus
renvoie à la beauté de la disparue. Le dieu peut aussi symboliser le métier, la promotion
sociale du défunt. Tertullien Ad. Nat. 1, 10, 26 ss, rappelle que « le soldat est consacré en
Mars et le forgeron en Vulcain » ; des médecins sont représentés en Esculape. Le
moissonneur de Mactar est en Hercule. Les portraits de riches affranchis et de seviri en
Mercure illustrent l’aisance et la promotion sociales obtenues avec l’aide du dieu5. Parfois
l’identification à une divinité n’a d’autre valeur qu’onomastique telle celle d’un Artemidoros
d’Athènes en Artemis6. Le terme de « déïfications privées » (Wrede), serait mal choisi7 car ces
représentations ne marquent pas le nouveau statut divin du défunt, n’appellent pas la
protection de la divinité sur le mort, et impliquent encore moins l’incarnation du dieu dans la
1
Turcan 1978, 1041, souligne à propos de monnaies montrant l’image de Caracalla ou de Probus munis des
attributs héracléens: « ces attributs, s’ils évoquent bien les charismes héracléens, n’impliquent pas confusion de
l’homme avec le héros déifié par sa virtus ».
2
Micocki 1995,141-142.
3
Wrede 1981, 187-192 (dont 189, notes 23-24); on ajoutera une épitaphe libellée D.M. sacrum Deanae et
memoriae Aeliae Proculae, en rapport avec un relief de Procula représentée en Diane (id. 189), Dianae sacr(um)
Quintae de Terracina (C. 10, 6300) ou Veneri Latinillae rappelant la Vénus de Germanicus de Gytheion (Wrede
1981, 187). Et l’apposition Pobliciae Cale Bonae deae ou Antoniae Q. f(iliae) Deae Bonae Piae évoquent les
formules du genre Λειβιαν Ηεραν ou Ιυλια Νεα Απροδιτη. Pour H. Wrede ces textes renvoient à des statues
de la divinité dotée des traits de la défunte. On peut se demander si ce sont les empereurs qui ont imité la
pratique privée de l’identification iconographique mais c’est plus vraisemblablement l’inverse (Wrede 1981,
Gradel 2004). Ces identifications à des divinités ouraniennes sont d’autant plus étonnantes que les rites
funéraires aux dieux Mânes sont caractéristiques des divinités souterraines et infernales (Gradel 2004, 193-194).
4
Wrede 1981, 189. Dans le même sens Laubry 2015 qui souligne cependant la diversité des cas et l’ambiguïté
de ces « apothéoses » privées à la visibilité publique ; la pratique sert à la construction du statut du mort moins
dans l’Au-delà que dans la communauté des vivants.
5
Ainsi Trimalcion dans la peinture de son antichambre (Veyne 1991/2001, 52).
6
Varner 2008, 196.
7
Varner 2008.
- 60 -
personne représentée. Elles évoquent simplement l’entrée du défunt dans l’Hadès1. Elles
relèvent de l’ordre de la mémoire, de l’hommage, de la métaphore, d’autant que le plus
souvent elles sont pratiquées dans l’espace privé de la tombe et sont destinées au groupe
limité des parents et amis2. Comment mieux honorer un cher parent disparu qu’en lui donnant
l’aspect sublime d’un dieu immortel ? C’est dans cette perspective qu’il faut envisager une
série de monuments étonnants. Des dédicaces assez nombreuses à des divinités augustes sont
consacrées in honorem (et memoriam) de particuliers. Si l’on suit Wrede la statue qui
accompagnait ces dédicaces devait représenter le défunt sous l’aspect de la divinité. Il est
regrettable que l’on ne dispose pas de la statue pour vérifier. Mais cela est très plausible.
Considérons que la statue de Vénus Auguste de Celti (H44) – la formule in honorem… n’est
pas mentionnée mais est implicite – en l’honneur d’Aemilia Artemidora, représentée
probablement in formam Veneris3, était accompagnée de dons d’objets précieux en particulier
de bijoux qui avaient dû appartenir à la défunte. On comprend que cette dernière ait souhaité
par testament que sa statue en ait été parée. Ici l’hommage apparaît bien humain malgré la
connotation « divine ». L’identification du défunt est purement formelle et copie d’ailleurs les
assimilations impériales rendues familières par la statuaire et la numismatique4. Elle est une
comparaison. Mais le disparu n’est nullement considéré comme une incarnation de la
divinité5! Alors pourquoi les dédicaces vont-elles à des dieux augustes ? Il faut dire que ces
monuments, malgré leur connotation funéraire, ne sont pas liés à la tombe. Ils sont érigés en
plein forum et apparaissent comme des monuments commémoratifs à la gloire du défunt et de
sa famille. Mais il devait être plus facile à une famille de l’élite, pour obtenir la publicité de
l’espace civique, de procéder à une consécration à des dieux augustes, hôtes habituels de ces
lieux, et en associant à la dédicace la mémoire d’un défunt, de bénéficier par un effet
collatéral d’un honneur apprécié. Il se peut que dans ce cas la portée religieuse de la dédicace
aux dieux augustes, qui existe certes, passe après la glorification d’une famille. Le message
idéologique quoique incontestablement affecté, n’en existe pas moins6 car le choix de la
divinité, sans doute imposé, en tout cas approuvé par la Curie, est avant tout destiné à illustrer
1
Dardenay 2010, 182.
2
Karanastasi ThesCRA 2004, 203-204.
3
Keay 1994. Nombre d’auteurs pensent que les textes incluant cette formule devaient être liés à une statue
funéraire in formam deorum (Stylow 2001, 152, Marin 1996, 1999).
4
Micocki 1995, 141-142.
5
Turcan 1978, 1035 rappelle que ces assimilations de défunts à des divinités sont fréquentes sur les sarcophages
sculptés de la fin du IIe s et du IIIe s (cf Turcan 1966, 94 ss) et relèvent de la simple analogie: « les défunts dont
Dionysos porte les traits se comparent au dieu (en tant qu’amoureux d’Ariane ou en tant qu’ivres bienheureux)
plutôt qu’ils ne prétendent se confondre en lui ou avec lui ».
6
L’intérêt de la ville ou de l’Etat est alors pris en considération autant que la memoria du défunt (Wrede
1981,189).
- 61 -
les liens du pouvoir impérial avec le Divin, en rapport avec la propagande impériale1 même si
accessoirement elle contribue à exalter un défunt et une famille d’évergètes.
Hommage ou message ?
Une telle banalisation de l’image et des attributs divins pour représenter des
particuliers réduit la portée des mêmes procédés utilisés pour la famille impériale, encore que
le contexte soit public à la différence des identifications de particuliers. Aussi doit-on penser
que le plus souvent ces images « théomorphes » sont des symboles, des « métaphores
visuelles », des « comparaisons panégyriques » tendant à exprimer, par ce biais, les vertus, les
qualités des princes ou les effets positifs de leur action2, leurs relations avec les dieux, dans
une perspective de légitimation3. Deux exemples augustéens suffiront à illustrer cette idée et à
recadrer le problème. Il s'agit d’abord d'une monnaie de Rome sur laquelle J. Pollini a attiré
l'attention4. Le revers montre une effigie de Diane avec les traits d'Auguste, cas rare mais non
unique d'une image de déesse portant les traits d'un Empereur et non d'une princesse
impériale! Il est évident qu'Auguste ne peut être Diane. Il ne peut donc s'agir d'une
incarnation; l'explication est ailleurs. Diane est ici bien entendu la déesse qui apporta à
Octavien la victoire de Nauloque sur Sextus Pompée. En somme la puissance divine de Diane,
s'exprimant à travers Octavien et ses lieutenants aux prises sur terre avec Sextus Pompée,
serait à l'origine de la victoire. Ainsi l'Empereur serait non pas la réincarnation à proprement
parler de la déesse, et plus généralement des dieux, mais plutôt leur associé, leur
intermédiaire, leur médiateur auprès des hommes? Les dieux augustes ne seraient-ils pas
l'expression formelle de cette conviction? J. Pollini lui-même met en relation la monnaie
décrite ci-dessus avec des dédicaces romaines presque contemporaines à Diana Augusta5. Une
autre bonne illustration est le choix par Auguste lui-même de l’image de Jupiter doté de ses
propres traits pour exprimer sa nouvelle position dans la République après 27 a.C. On ne
1
Micocki 1995, 121 ss.
2
Bergman 1998, 16-39 et CR de Smith 2000; cette interprétation métaphorique est confirmée par la présentation
que fait Philon (Legatio ad Gaium 98) des apparitions de Caligula en costumes de divinités. Sur le jeu des
comparaisons panégyriques, Hallet 231-232 : Claude-Triptolème et Agrippine-Déméter sur le sardonyx de
Paris symbolisent les bienfaits de l’Annone; l’adoption du caducée par un empereur exprimerait seulement qu’il
a apporté paix et concorde au peuple à l’image de Mercure qui d’ailleurs partage son attribut avec Pax et
Concordia. (Karanastasi ThesCRA 2004, 199-204). Voir aussi Nock 1930, 40-42 : l'attribution des titres
Olympios, Panhellénios, Eleutherios à Hadrien a pu être exprimée dans une statue de Zeus portant les traits du
prince (simple hypothèse, probable au demeurant) dans le Panhellenion d'Athènes. Mais il estime qu'elle dut être
sporadique (p. 40) plutôt grecque, formelle et signifier une sorte d'association ou de comparaison (p. 42) plutôt
qu'une réelle assimilation. Fishwick ICLW I/1, 1987, 29-31 pense lui aussi que les identifications
iconographiques trouvent leur contrepartie épigraphique grecque dans la juxtaposition des noms du dieu et du
souverain (Berenikè Isis) et doivent être considérées comme une comparaison, l'expression d'une analogie des
qualités du dieu et de l'Empereur - non une incarnation - comme une sorte de flatterie. Mais ce cas est-il
assimilable aux dieux augustes où le terme qui désigne l'Empereur est une épithète du dieu ?
3
Surtout à partir des Flaviens qui ne disposaient pas de la légitimité des Julio-claudiens (Hallet 254).
4
Pollini 1990.
5
Ces dédicaces à Diane Auguste (C 6, 128 en 7-6 a.C, C 6, 129 en 1 a.C.) sont attestées dans des compita
romains.
- 62 -
pouvait rêver mieux que la figure de Jupiter, père des dieux et des hommes, pour illustrer le
titre de Pater Patriae, le plus apprécié du Princeps. Il est bien certain que l’empereur, surtout
de son vivant – car les Divi ne sont jamais figurés en dieux mais en togati radiés – ne pouvait
être considéré comme Jupiter incarné ou comme un dieu vivant, à une époque où il avait
rompu avec les représentations trop divinisantes de sa personne. Il pouvait ici apparaître
comme le vice-roi de Jupiter et la nature « paternelle » du nouveau régime était affirmée1.
Mais, les monuments consacrés aux dieux augustes sont de nature religieuse et
sont les éléments d’un culte. Aussi peut-on voir dans les images théomorphes accompagnant
l’augustalisation, comme la statue cultuelle de Ceres Augusta-Livie à Lepcis, un message
explicatif des dieux augustes. Le sens va plus loin, semble-t-il, que la pure comparaison car
les monuments sont des consécrations religieuses plus souvent que des ornements. Sans doute
veut-on exprimer l’idée que la divinité inspire l’empereur et lui prête sa capacité d’action ou
que les bienfaits attendus du dieu sont censés se produire grâce à la médiation impériale2.
Ainsi les identifications ne seraient qu’un élément de la panoplie des Isotheoï timaï, honneurs
de type divin accordés à un homme doté de pouvoirs exceptionnels, semblables au pouvoir
des dieux. Ils confèreraient à l’empereur un statut d’intermédiaire au dessus des hommes et en
dessous des dieux, peut-être dans la dernière catégorie des dieux3.
Que les Princes ne soient nullement divinisés par l’augustalisation, est montré par leur
position secondaire dans les dédicaces.
2 – L’empereur, destinataire secondaire plutôt que

privilégié ou unique
F. Folliot a émis une hypothèse paradoxale4, selon laquelle, dans les dieux
augustes, l'Empereur était le véritable destinataire de l'hommage, dans la mesure où, dans son
1
Hallet 2005, 256-258, qui précise (p. 250-251) que même les mauvais empereurs comme Néron ont refusé la
divinisation de leur vivant ; mais les écrivains sénatoriaux malveillants n’ont pas manqué d’exploiter les
figurations théomorphes – à connontation purement métaphorique - comme preuve de la mégalomanie et de la
tyrannie.
2
Ainsi dans le monnayage de bronze de Domitien, à partir de 84, Minerve n’apparaît plus avec l’égide qui est
désormais portée exclusivement par l’empereur. On peut l’interpréter comme la délégation par Minerve de ses
pouvoirs à l’empereur ainsi que le fait Morawiecki 1977 (bien que ce dernier estime que c’était une façon pour
l’empereur de se faire reconnaître comme dieu). Notons que sous Domitien des monnaies d’Alexandrie
désignent Minerve comme Αθενα Σεβαστη (RPC 2570-572, 2620).
3
Ainsi peut-on interpréter comme isotheoï timaï prières, sacrifices, jeux, prêtres, titres de theos,
eleuthérios...epiphanès... comme le pense Price 1980, 42, 1984b, 94. L’empereur « was both in need of divine
support and also god-like », sans être personnellement un intercesseur entre les dieux et les hommes (Price 1984,
94). et Fishwick ICLW I/1, 1987, 21-31. Comme le dit Nock 1957, 120, « Isotheos is not theos ».
4
Folliot 1927, 146. Voir aussi Stahelin 1948, 505 n.2, Ward 1933, 220 ss.
- 63 -
action terrestre, le souverain assumait les fonctions des divers dieux: ainsi « Le culte de
Mercure ou d’Apollon Augustus n’était pas, comme on l’a soutenu, le culte de Mercure ou
d’Apollon; pas plus que celui d’Apollon ou de Mercure Epiphane ou incarné... Il semble que,
exactement comme Victoria Augusti ou Maiestas Augusti étaient aussi ex officio des aspects
du Numen Augusti, Mercure Auguste était le numen du prince dans la mesure où il
accomplissait ce qui était généralement considéré comme la fonction de Mercure. C'est
Mercurius et non Augustus qui est vraiment adjectivé »1. Cette idée originale est cependant
difficilement recevable2. En réalité, c'est le dieu qui est le destinataire véritable du monument.
Cela ressort de certaines formulations épigraphiques. Ainsi un autel de Salone (D160)
est consacré à F(ortuna) A(ugusta) par Papinius Maximianus qui ajoute après son nom
Fortunae ex viso ; une inscription de Suttu (A612) mentionne [H]erculi Aug, Geni[o Pagi]...
in honor[em] Herculis et une autre, à Thala, donne Saturno Aug sacr. Deo Domino Saturno
(A110). Cette répétition du dieu sans la mention d’Augusta/us signifie clairement que l’on
s’adresse à la divinité et non à l’empereur. Le contexte montre bien aussi que ce dernier n’est
pas le véritable destinataire. Cela est évident lorsque une base inscrite est trouvée avec la
statue correspondante. Celle-ci représente toujours le dieu et non l'empereur. Ainsi de la
statue de Minerve accompagnée de l’inscription Minervam augustam à Aquae
Iasae/Varasdinske Toplice (D340) en Pannonie. Dans le temple d’Apollon Auguste à Bulla
Regia, la magnifique statue d’Apollon, trouvée à l’intérieur de la cella, ne présente pas les
traits d’un empereur particulier. C’est le cas aussi de reliefs représentant Liber et Hercule dans
un sanctuaire de Cuicul (Numidie) : ils sont associés à des dédicaces à Liber et à Hercule
Augustes en 241, mais les visages des dieux ne portent pas les traits d’un empereur. Et que
dire des innombrables stèles africaines à Saturne Auguste accompagnées d’un relief
représentant le dieu à la harpè sans la moindre référence iconographique à un quelconque
souverain! D’ailleurs ce Saturne africain prend parfois le nom du lieu qu’il protège, tel
Saturnus Augustus Balcaranensis (A275) signifiant bien par là qu’il est le dieu de ce lieu
avant d’être celui de l’empereur.
L’Afrique nous apporte une autre confirmation très nette. Les dédicaces de temples,
statues... et autres monuments appartenant à un complexe religieux sont adressées très
majoritairement à des dieux augustes. Pourtant lorsque le donateur mentionne son offrande
dans le cours de l’inscription dédicatoire, il désigne fréquemment le monument comme étant
1
Théorie depuis longtemps critiquée par Pippidi 1939, 16, n. 3 et ensuite par Etienne 1958/1974, 340-341. La
statue de Livie-Cérès accompagnée de la dédicace Cereri Augustae de Lepcis Magna est une exception rare.
2
Etienne 1958/1974, 338, Fishwick ICLW II/1, 1991, 448-449. Déjà Beurlier 1891, 44-52, pour qui c'est le dieu,
non l'Empereur qu'on honore mais l'ambigüité de la formule « est de nature à inspirer pour lui une vénération
religieuse ».
- 64 -
celui du dieu sans lui attribuer ici l’épithète auguste1. Ainsi mentionne-t-on le don d’un
templum Fortunae associé à une dédicace Fortunae Reduci Aug. (A406), la restauration d’un
templum Caelestis à Caelestis Augusta (A1145), ou d’une statua Pudicitiae Aug(ustae) et
thorace Caelestis Augustae dans une aedes Caelestis (A187). Sur une base de Thugga portant
la dédicace Iovi Aug(usto) sacrum, le donateur précise bien qu’il offre un signum Iovis
Victoris Conservatoris (A639, vers 50 p.C.). De même un texte d’Uchi Maius porte la
consécration à Concordia Aug. d’une statuam Concordiae Perpetuae (A688) une autre de
Sutunurca mentionne l’offrande d’une sta[t(uae)] Martis à Mars Auguste (A340). Alors que
les dédicaces indiquent une consécration à des dieux augustes, le monument n’est connu que
comme la propriété du dieu désigné par son nom seul2. Le véritable dédicataire est donc le
dieu et non l’empereur. Le même phénomène se produit, avec quelques exceptions dans la
mention des sacerdoces de Saturne – le plus fréquent – ou d’autres dieux. Ainsi les stèles à
Saturne Auguste sont souvent consacrées par des sacerdotes du dieu qui se disent parfois
sacerdotes Saturni3 mais très rarement sacerdotes Saturni Augusti4. D’ailleurs l’impression
que l’empereur n’est pas placé sur le même plan que les dieux ressort de certains textes. Ainsi
dans un tarif sacrificiel mentionnant une série de dieux augustes (A727) en Afrique, chacun
reçoit une victime spécifique alors que l’empereur ne reçoit rien. Il n’est donc pas honoré en
tant que tel et encore moins en tant que divinité.
Si le dieu est le principal récipiendaire, est-ce à dire que l'Empereur ne joue
qu'un rôle secondaire, honorifique ou même inexistant ? Peut-on croire vraiment que par son
emploi routinier au seul usage de l’empereur, dans sa titulature, la désignation de ses
mandataires ou fonctionnaires, Augustus ait fini par signifier « impérial », « souverain » ou
publicus dans l’absolu5, comme un terme désormais totalement détaché de toute référence à
l’empereur régnant? Exprimait-il ainsi seulement l'intégration des dieux topiques dans le
panthéon romain6? Cela parait difficile quand on voit à quel point les princes étaient
1
Avec des exceptions (ILAlg III, 10316, AE 2005, 1689= C. 8, 26458 ; AE 1992,1766 ; AE 1982, 931).
2
Temples : A17, 67, 176, 823; Statues : A35, 639, 786, 800, 1112, 1303.
3
A41, 128, 222, 382, 922, 937, 986, 1334, 1449, C 8, 4827 ?, 23108 ?; pour les personnes se disant cultores de
dieux sans l’épithète auguste dédiant à ces mêmes dieux qualifiés d’augustes : A915, 1010.
4
A37-40. Cette expression ne se retrouve qu’à Enfida où l’on relève aussi mention de sacerdos Saturni, preuve
que les sacerdotes sont avant tout ceux de Saturne et non ceux de l’empereur. (id.112).
5
Nock 1925, (= 1972, 42), 104, 1930, 59 (=1972, 248) et 1947, 102-116 (= 1972, 655, 661), suivi par Fishwick
ICLW II/1, 1991, 448.
6
Mourlot 1895, 80 : « ce vocable (augustus) …signifie que ces dieux (topiques) sont entrés dans le panthéon
romain. Cette qualification, d’une part augmente leur prestige et leur puissance, d’autre part le culte qu’on leur
rend est un hommage de plus à la divinité impériale ». Pour M. Clavel Lévêque 1972, l'augustalisation
exprimerait la mainmise politique sur les dieux locaux. Dans le cas des dieux indigènes mais aussi de dieux
romains vénérés dans des régions à dominante indigène, on a émis l'idée que Augustus servait à exprimer que les
dieux étaient caractérisés comme romains, ou propres au panthéon romain. Voir Desjardins 1879, 41, Pavis
d'Escurac, 1967, Février 1976, 319, Delaye 1981, 341, Hatt 1985, 225, Mayer 1993, 177. Ainsi Hopkins 1978,
229-231: « The Greek and Roman Pantheon served to integrate local gods into the religious frame of the
- 65 -
châtouilleux en tout ce qui les concernait et en particulier leur titulature. Ainsi F. Haverfield
remarque la rareté de l’emploi du cognomen Augustus1 par des particuliers et l’explique par la
crainte de poursuites pour atteinte à la maiestas du Prince2. Le cognomen Augustus devait
être largement considéré comme réservé à l’Empereur3. Il est vrai d’autre part que
l’attribution du titre Augustus à des dieux locaux les intègre de facto dans le panthéon romain
mais ce n’est pas la raison suffisante de l’utilisation de cette épithète puisque elle est attribuée
aussi largement à des dieux olympiens! Il y a là une autre signification à rechercher. Faut-il
alors se résigner à ne voir dans les dieux augustes qu'une forme d'hommage indirect et
machinal à l'Empereur, de politesse et de loyalisme formel, mécanique4, surtout dans le cas
d’hommages privés de petites gens qui n’ont pas à exprimer un loyalisme politique? S'en tenir
là serait bien réducteur et il est difficile de penser que l'empereur n'ait joué aucun rôle actif
auprès des dieux. L’idée d’une synergie entre les dieux et l’empereur peut être fructueuse
mais beaucoup d’historiens ont plutôt privilégié pour ces dieux une fonction de protection de
la famille impériale.
II - L'Empereur, protégé des dieux: dieux

augustes et culte domestique de la famille
impériale?
Si les dieux augustes ne désignent pas l’Empereur comme un dieu incarné, ne

peuvent-ils exprimer la protection spéciale que le souverain et sa famille reçoivent des dieux?
Les dieux augustes pourraient ainsi relever du culte domestique de la Gens Augusta. On
trouve cette conception dans la théorie traditionnelle devenue classique. Elaborée d’abord par
G. Wissowa, reprise et élargie par R. Etienne, elle a connu une nouvelle formulation de la part
de D. Fischwick et se trouve largement admise aujourd’hui5. Sans contester la valeur de cette
explication et des arguments développés pour la soutenir, et tout en reconnaissant que des
conquerors. And beyond this, Augustus served as the integrating title of them all »; Mais il se demande ce que
croyaient réellement les gens; sans doute avaient-ils un vague sentiment que « kings as gods had mystical
powers ».
1
Haverfield 1915, 250 note 1: jamais chez les hauts fonctionnaires et à une date tardive.
2
Il en est de même pour sacratissimus.
3
Fishwick ICLW II/1, 1991, 446-454.
4
Latte 1960, 324. Fishwick ICLW II/1, 1991, 448-449, pense que cette pratique pourrait bien n'être qu'un geste
mécanique et conventionnel de flatterie envers l'Empereur ou de sympathie passive avec l'Etat et sa politique.
5
Par ex. Van Andringa 2002, 164-167.
- 66 -
fidèles ont pu avoir cette « foi » dans une protection divine pour les empereurs exprimée par
l’augustalisation, il est prudent d’émettre des réserves, de souligner des insuffisances. Elles
nous conduiront à dépasser cette interprétation.
A – Au point de départ: Dieux Augustes et Lares Augustes

à Rome
1 – Des dieux Augustes dans les compita romains
Pour une première approche de la signification des dieux augustes il est naturel
de remonter à la source c’est-à-dire à la première apparition de ces divinités à Rome au
tournant de notre ère. C’est ce que fit G. Wissowa1 qui, constatant la relation étroite des dieux
augustes et des lares augustes, pensa que les premiers pouvaient être définis comme des dieux
du laraire impérial protecteurs de la Domus Augusta.
a) Les faits
C’est à Rome que nous commencerons cette enquête. En effet, bien que,
comme le souligne S. Panciera2, la part des dieux augustes dans les dédicaces votives y soit
extrêmement faible par rapport à certaines villes italiennes et aux provinces occidentales, c’est
là qu’ils sont apparus. C’est donc par là qu’il faut aborder le sujet. Le tableau 13 nous y
aidera.
C’est en 7 a.C. que, pour la première fois, - exception faite de Pax Augusta
connue dès 13 a.C. (Amit., RGDA 12) - se trouve attestée l’attribution de l’épithète auguste
aux Lares compitales et en même temps à des divinités du panthéon dans les compita
romains. L’épigraphie nous en fournit la preuve incontestable. Les Fasti magistrales3 notent
pour cette année-là:
Imperator Caesar August[us, pontif(ex) Maximus] co(n)s(ul) XI / tribun(icia)
potes[t(ate) X]VII / Lares Aug(ustos) Mag(istris) vici dedit4
1
R. Etienne reprendra en partie ses idées, Infra p. 70.
2
Panciera 2003, 227-230.
3
Ins.It. 13, 2, 96 ; Niebling 1956, 326 (bibliographie).
4
Suivent les noms des quatre magistrats de la première année du nouveau culte, puis ceux de la deuxième et de
la troisième année. Rüpke 1998, 31-32, estime que deux documents administratifs nous font connaître les
magistrats: les albums des curatores regionum et les commentarii des vicomagistri.
- 67 -
Le texte se réfère au don effectué par Auguste lui-même des nouvelles statues
de culte des Lares et de son Genius aux vicomagistri. Le titre d’ « Auguste » porté par les
lares semble ici choisi par l’empereur. Les autels de Compita, consacrés par des magistri
primi, c’est-à-dire, ceux de l’An I des Lares Augustes, soit en général en 7/6 a.C., attestent,
eux aussi, pour cette même année une telle dénomination, ainsi:
Laribus Augustis G[enis Caesaru]m sacr[um]...magistri qui K. Augustis primi
mag[isterium ini]erunt (C. 6, 445)1.
Mais le titre est également attribué de la même manière à d’autres dieux et l’initiative
semble venir ici des magistri eux-mêmes2 :
Mercurio Augus[to sacrum] / Mag(istri) vici / qui k. Aug. primi magister. i[nierunt]/
Q. Clodius QQ. L(ibertus) Nica[nor]/ N. Lucius N. l(ibertus) Herm[eros]/ L. Sutorius L.
l(ibertus) Ant[iochus]/ (C. 6, 283, en 7/6 a.C., Sa-Maria-in-Cosmedin, sous l’Aventin)
[D]ianae August(ae) / sacrum / Q. Avillius Adaeus / magister vici / qui K. Augustis
primus / magisterium init. (C. 6,128, 7/6 a.C., Musée des Conservateurs)
Statae Matri August. (C. 6, 764, 6/5 a.C.,Via Nomentana mais d’origine compitale
romaine).
Voici des textes particulièrement précieux. Le premier est comme l’acte de naissance
officiel du culte des Lares augustes et G. Niebling a su en tirer tout le parti possible pour dater
définitivement la création du culte de 7 a.C.3. L’attribution du titre « Auguste » aux Lares4 est
confirmée par les inscriptions officielles gravées sur les autels des vicomagistri cités plus haut
et datés de la même année; on ne dispose d’aucune attestation du titre avant 7/6 a.C. dans son
acception impériale. Mais l’épithète n’est pas exclusivement réservée aux Lares puisque, la
même année, d’autres vicomagistri consacrent en corps ou individuellement des autels à
Mercure et Diane Augustes dans des compita. Le tableau chronologique (Tab.13 Ann.I) nous
montre que le mouvement lancé en 7 a.C. ne s’arrête pas: chaque année, jusqu’en 2/3 p.C., les
1
Le datif Augustis en toutes lettres est attesté encore en 149, mais à partir de 161 on relève le génitif
[Augus]torum. La formule mixte Laribus Augustis Imp. Nervae Caesaris Traiani Aug… est attestée en 98-99.
2
En effet lorqu’Auguste dédie lui-même vicatim un monument religieux, avec l’argent des étrennes du nouvel
an, la divinité destinatrice n’est pas dite « Auguste », par exemple Mercure en 10 a.C (C. 6, 30974), Vulcain en 9
a.C.,(id. 457), Apollo sandaliarius contrairement aux dédicaces officielles aux vertus augustes.
3
Niebling 1956 : La chronologie des monuments demeure incertaine faute de date consulaire sur les autels des
vicomagistri primi. En réalité c’est en 13/12 a.C. que les premiers vici ont été restructurés tel le vicus Iovis
Fagutalis, alors qu’Auguste vient d’être élu Pontifex Maximus, en 12 a.C. (Rüpke 1998, 28). On sait en effet
que l’inauguration des cultes compitalices a pu s’étaler sur plusieurs années et que les compita ne sont pas tous
actifs dès 7 a.C. Mais cette date d’inauguration doit être valable pour la grande majorité.
4
Certes Lares Augustos désignent plutôt dans le texte les objets sacrés que sont les statuettes des nombreux
Lares offertes par Auguste lui-même aux vici. Aussi augustos ne qualifierait-il pas plutôt les statuettes que les
dieux, désignant ces dernières comme « saintes », selon l’usage habituel de l’épithète « auguste » appliquée, sous
la République aux seuls temples, objets ou actes religieux et non aux dieux eux-mêmes. Sur le sens classique de
« augustus», voir Thesaurus Linguae Latiane col. 1379-1395, Ruggiero Diz.1886, I, 926, Etienne 1958/1974,
342-343.
- 68 -
magistri vici consacrent des autels tout autant aux dieux Augustes qu’aux Lares Augustes.
Rares sont les dédicaces offertes aux dieux Augustes par d’autres individus que les magistri
(Tab. 13, Ann. I) sous les julio-claudiens. Si l’on ne considère que les dédicaces des magistri
vici augustéens on relève : 11 dédicaces aux Lares Aug. et 13 aux dieux Augustes. Jusqu’aux
Flaviens les dédicaces se poursuivent de façon plus espacée mais assez fournie et se font
moins fréquentes ensuite; la dernière dédicace de magistri est datée de Sévère Alexandre. En
revanche les dédicaces d’affranchis, de collèges, peut-être des cultores Larum et Imaginum
semblent prendre le relais. Au total cependant les dédicaces aux lares et dieux Augustes
attestées dans les compita même s’élèvent à 44 sur les 103 dédicaces romaines1 et celles
offertes par les magistri ou ministri vicorum attestés sont au nombre de 35 soit 33,98 % des
dédicants. Les autres dédicants sont des affranchis, des collegiati, des esclaves, très proches
des vicomagistri2. L’ « augustalisation » des dieux semble donc naître et se diffuser d’abord le
plus largement dans les compita romains. Cette liaison intime au sein même des compita
entre Génie impérial, lares et dieux augustes a tout naturellement conduit – on le comprend –
à mettre ces derniers en rapport avec le culte domestique de la Domus Augusta, comme le fait
G. Wissowa, et à confondre les dieux augustes avec les Lares d’Auguste à en faire une
variante en quelque sorte.
b) Les théories traditionnelles3
En effet, G. Wissowa4, le premier, part du culte domestique des Lares Augusti

et de Vesta transférée en 12 a.C. dans la demeure impériale du Palatin, - on pourrait y ajouter
celui d'Apollon installé dès 28 a.C. dans une partie déclarée publique de cette maison5- pour
estimer qu'accorder à un dieu le titre d'Auguste, c'était l'honorer dans le même esprit que
l'Empereur dans sa domus. Les dieux augustes seraient une extension du culte domestique du
1
Panciera 2003, 227, estime la part des dieux augustes au vingtième des dédicaces sacrées de Rome et à 25 sur
200 le nombre de dieux différents dotés de l’épithète. Les Lares augustes représentent 36,66 % des dieux
augustes.
2
En dehors de quelques ingénus des ordres supérieurs, la quasi-totalité des dédicants sont constitués d’esclaves
et d’affranchis, dont beaucoup issus de la Maison impériale (Panciera 2003, 234-236).
3
Elles ont été récemment résumées dans Lierz 1998, 163-164, qui penche aussi pour l’idée de protection des
dieux et une expression croissante de loyauté envers l’empereur (p. 210).
4
Wissowa 1912, 76 « L'initiative d'Auguste de recommander à la vénération universelle les dieux de sa maison
porte maintenant ses fruits: après le culte des Lares Augusti et de Vesta Augusta c'est-à-dire les dieux du foyer
de l'Empereur, on en arrive à ajouter l'épithète Augustus à tous les dieux sans exception, pour exprimer que l'on
vénère la divinité en question dans le même esprit que l'Empereur dans sa Maison ». Cette conception a été
reprise par Latte, 1960, 325. La théorie est contestée par Nock 1925, 92. Egalement par Green 1927, 86, qui voit
les dieux augustes comme « semblables à beaucoup d’égards au Genius de l’empereur » en tant que protecteurs
et comme une façon d’honorer l’empereur.
5
Mais comme le fait remarquer Gradel 2002, 115-116, ces cultes demeurent publics et ne rendent pas publics les
cultes domestiques du Prince.
- 69 -
Palatin et toute chapelle dédiée à ces dieux, un laraire impérial mis à la disposition du peuple,
partie prenante d’une famille impériale dont le chef est le Pater Patriae.
Nock voit, dans les dieux augustes, au mieux l'expression d'une assistance demandée
aux dieux en faveur de l'Empereur - à l'image de l'expression grecque Ζευς Σελευκιος. « Les
dieux augustes sont les dieux gardiens de l'Empereur tels les dieux du Capitole, ceux du
Palatin et les dieux personnels des Princes »1. On voit qu'il songe essentiellement à des dieux
proches du pouvoir, voire des dieux de la Maison impériale, bien que, pour lui, le plus
souvent, le sens minimal de « royal, impérial » ait dû prévaloir.
2
L'originalité de R. Etienne , qui reprend l'idée du culte domestique, est de considérer
que les fidèles ne se contentent pas d'adopter les dieux dynastiques mais, à l'inverse,
transposent leurs propres dieux, ceux de leurs familles, de leurs cités, dans le culte
domestique de l'Empereur. « Rien dans le divin n'est étranger à l'Empereur » est une
formulation tout à fait juste et heureuse. Le titre charismatique d'Augustus unit en effet des
divinités aussi diverses que les divinités romaines dynastiques ou non, orientales et topiques.
Or, selon une vieille tradition romaine avérée, une épithète tirée d'un nom de famille, attribuée
3
à un dieu, en fait le protecteur spécial de cette famille qui se l'approprie . Le dieu n'est-il
d'ailleurs pas parfois qualifié de meus, suus, domesticus? Ainsi les dieux augustes, qui ne
seraient en somme que les « dieux de l'Empereur »4, semblent entrer « dans la classe
universelle des Lares augustes », idée présente déjà chez E. Desjardins5. Le caractère
1
Nock 1947, 103,107 = id. 1972, 655, 661: « L'addition de l'épithète Augustus (plus rarement Sebastos) ou le
génitif Augusti aux noms de divinités, aux festivals signifierait en théorie que l'assistance divine est ainsi
recherchée pour l'Empereur. En pratique la divinité ou la fête deviennent « royale, impériale » et aussi id 1930,
59, Id.1925, 92.
2
Etienne 1958/1974, 344.
3
Etienne 1958/1974, 344, « Le fidèle fait des voeux pour la sauvegarde du prince et de la Maison impériale, pour
le bien-être de chaque empereur...Il peut désirer mettre l'Empereur sous la protection spéciale de la divinité: c'est
à la divinité que l'on s'adresse...Mais dans cette association, qui, finalement, a tourné au profit de l'Empereur, les
divinités invoquées perdent leur caractère habituel. En effet, ce n'est pas Jupiter que l'on vénère mais plutôt
Jupiter auguste ou même le Jupiter de l'Auguste ». Aux exemples de dieux dotés d’épithètes gentilices pour
signifier leur protection sur une famille, donnés par R. Etienne à Rome (id. 344) on peut ajouter le cas de Diana
Planciana, protectrice des Plancii de Pergè (Jones 1976, 235-237 ; AE 1971, 3132, C 6, 2210). Remarquons
cependant que dans cette formule, c'est le gentilice qui est transformé en épithète alors qu'Augustus est le
cognomen du premier Empereur. Mais il est vrai que l'expression Gens Augusta existe à cette époque dans la
dédicace du célèbre autel de Carthage (ILAf 353).
4
Etienne 1958/1974, 346, « Le panthéon romain s'est modifié jusqu'à n'être plus que le Panthéon de l'Empereur
lui-même. De même que les Lares sont devenus augustes le jour où ils ont pris place dans la Maison de Prince,
de même les dieux se sont transportés auprès d'Auguste et sont devenus pour ainsi dire ses dieux familiaux ».
Nock 1930, 57, note 2 estimait que les formulaires attestés dans l'inscription de Gytheion « Victoire de
Germanicus », « Aphrodite de Drusus », sont du même type que Mars Augustus, Aphroditè Stratonikis et même
Jupiter Iulius et signifieraient l'appropriation personnelle de la divinité. Rappelons aussi Venus Sullana, Victoria
Sullana (Hurlet 1993).
5
Desjardins 1879, 41, et 1876-1893, 3, 214-215. Green 1927, 87 et 91-93, pense que les dieux augustes sont les
protecteurs de l'Empereur, semblables au Genius Augusti lui-même: « L'honneur rendu au groupe entier des
divinités augustes était très semblable à celui rendu au Genius de l'Empereur. Ils étaient les esprits gardiens
inséparables de sa personne... Ajouter le terme Augustus à n'importe quelle divinité honorée était tout
- 70 -
domestique du culte, l'origine populaire des fidèles, parmi lesquels on compte nombre de
seviri augustales, supposés liés au culte du Genius Augusti ne feraient que le confirmer.1
c) Une justification: la forte prégnance de la religion

domestique
Ces appréciations paraissent en effet recevables dans la mesure où elles

s'accordent parfaitement avec la référence à une forme domestique bien attestée dans le culte
impérial, dans ses variantes officielle et populaire2. La multiplication des cycles statuaires3,
surtout à l'époque julio-claudienne, sur les forum, dans les basiliques, les théâtres impose la
conviction que la gens régnante est devenue la famille de tous les citoyens dont l'Empereur est
le Pater Patriae. Et la présence de ces groupes dynastiques fait des lieux où ils sont exposés
comme de véritables laraires municipaux. D’ailleurs, plusieurs inscriptions municipales
officielles, s’adressent à l'Empereur ou à un prince de sa famille en mettant l’accent sur sa
qualité de Patronus4. Il est probable que les Empereurs qui ont accordé une promotion
municipale ou coloniale à une ville ont pu être considérés comme Κτιστες et donc comme
patrons naturels sans en porter le titre ni en exercer la fonction5. Dans la titulature des
dédicaces honorifiques impériales, on ne manque pas de noter le titre de P(ater) P(atriae)
porté depuis Auguste. En Arles Auguste est même désigné Parens Patriae entre 8 et 5 a.C.
avant que le titre de P.P. lui soit officiellement attribué en 2 a.C.6. Ainsi le culte des dieux
augustes présent dès le premier empereur peut s'inscrire dans le contexte de la Domus et du
Patrocinium. Cette situation correspond bien à la politique de récupération de tous les ressorts
du culte domestique conduite par Auguste: le titre de Pater Patriae considéré par lui comme
simplement honorer l'Empereur. L'Empereur dans un sens était le centre du panthéon ». L'idée est reprise par
Charlesworth 1943, 7.
1
Nock1972 et Herz 1975, 1978.
2
Taylor 1931, 151-152, 181-194, 220-221, a beaucoup insisté sur le Genius Augusti, génie du Pater Familias
des Iulii et du Pater Patriae de tous les Romains, comme caractéristique du culte de l'Empereur vivant,
confondant Numen et Genius Aug. Turcan 1998, a souligné l'importance des caractères domestiques, propres à la
religion romaine traditionnelle, dans le culte impérial ; voir aussi Id. 1978, Lierz, Clauss, Van Andringa 2002.
3
Par exemple en Bétique, Rodriguez Oliva 1996, 35. En Gaule, Rosso 2006. En Afrique Hurlet 2000a,b.
4
Ainsi en Bétique à Ulia Fidentia (C. II/5, 486-488, 490), à Italica (Ti. Claudius Nero, patronus, CILASé 364).
Ailleurs le nombre des statues de la famille Julio-cludienne, notamment, le suggère, même si le titre de patronus
est absent. A Gadès, sur un dupondius où il est associé au dieu poliade Hercule, Agrippa est désigné comme
Municipi Parens (RIC, 1, 78, 80-82). I. Cogitore 1992, montre, que la référence à des formes républicaines de
dépendance et d'hommage comme la mention du patronat, sur les dédicaces de statues impériales, est
caractéristique de l'époque augustéenne; mais peu à peu (dès Claude) la légitimité de la dynastie s'est imposée et
il n’a plus été nécessaire de recourir à ces anciennes coutumes.
5
Les émissions de Caesaraugusta et Emerita, Iulia Traducta, Colonia Patricia, Acci font allusion à leur fondation
par Auguste (Etienne 1958/1974, 392-393). Auguste en vient à exercer un patrocinium urbis terrae; il est pater
urbium (Horace). Il se pourrait même que le Genius Municipii honoré par certaines villes hispaniques se
confonde avec le Genius Augusti.
6
Demougeot 1969, 40, 50-52, pour qui Auguste et peut-être déjà César exerçaient un patrocinium moral sur les
colonies de Narbonnaise ; de nombreux membres de la gens furent patrons de colonies.
- 71 -
l’honneur le plus important qu’il ait obtenu (RG 35)1, l’aménagement du forum augustum
comme un vaste atrium, un laraire public national2 dans lequel les statues des summi viri de
Rome les présentaient comme des ancêtres englobés dans la Gens augusta auprès des dieux
fondateurs Mars et Vénus, des grands ancêtres anciens (Enée, Romulus) et récents (César);
enfin les funérailles publiques des membres de la domus augusta jouent sur le même registre3.
En toute logique, si les dieux augustes sont les protecteurs de la famille impériale, ils
deviennent ceux de l'Empire dont le souverain est le représentant et le père, donc le protecteur
de tous les citoyens4.
Ainsi la vraisemblance d’une conception domestique des relations du souverain très
forte sous Auguste va dans le sens d’une conception des dieux augustes comme une variante
des Lares de la Domus augusta. Cependant la prudence s’impose avant de conclure à une
véritable identification.
2 – Les dieux augustes sont-ils des Lares Augustes?
La question est d’importance. De deux choses l’une: si les Lares

Augustes sont ceux de l’empereur - ne dirait-t-on pas alors Laribus Augusti et non Augustis? -
, ils relèvent purement et simplement du culte domestique du Palatin et ne sont aucunement
un exemple de relation entre l’empereur en tant que tel et le Panthéon de l’Empire. Dans ce
1
Letta 2003, 230-232, pense que, à Pompeï, l’autel de Mamia dédié Geni[o Augusti et Laribus Augustis] devant
un sanctuaire du Génie et des Lares impériaux – le « cosidetto » Temple de Vespasien -, a été consacré entre 12
a.C. et 14 p.C., probablement au tournant de l’ère, un 5 février, date de l’attribution au Princeps du titre de Pater
Patriae et que le Genius Augusti (celui du Prince régnant?) recevait encore un sacrifice le 5 février 62 p.C. Ce
qui signifiait que « si rendava omaggio ad Augusto comme pater familias dell’intera comunita ». Le contexte du
culte domestique serait ici flagrant! Cependant l’autel de Mamia, dont la provenance est inconnue, peut n’avoir
aucun rapport avec le temple et était peut-être dédié Geni[o Coloniae] (Gradel 1992, 2002 ; Fishwick 1995 ; Van
Andringa 2009, 51-53). Selon W. Van Andringa, le « temple de Vespasien » serait un templum Augusti comme
le suggère son autel. Notons cependant que les deux lauriers encadrant la couronne civique de la face est sont le
symbole du Numen Augusti (A. Alfoldy 1973). A Pompeï, le Genius Augusti serait représenté sur 5 peintures de
compita et dans de nombreux laraires domestiques ; pourtant les lares peints évoquent les dieux domestiques
traditionnels (Van Andringa 2009, 247). Dans la Casa del Menandro cependant un graffito de laraire annonce
« O Lares Augustes ! », invocation qui peut être mise en rapport avec l’empereur (un deuxième graffito
mentionne une date relative à Caligula (X K(al) Gaios) mais « auguste » peut aussi être interprété dans le sens de
sanctus (Van Andringa 2009, 246-247). A Capène, il est probable que le titre de Pater Patriae ait été présent
dans une dédicace semblable à celle de Pompéï: [Genio Imp. Cae]saris Divi f(ilii) A[ugusti patris patriae et
Laribus A]ugust[i]s…(C. 11, 3083, et Letta 2003, 223).
2
Badel 2005, 225-227, Flower 1996: le forum d’Auguste conçu comme un vaste atrium… Il sera imité : à
Pompéï les tituli d’Enée et de Romulus… sont gravés à l’entrée de l’édifice d’Eumachia et les deux héros sont
peints également sur la façade d’une demeure (Zanker 1988, fig. 156); à Mérida où des fragments de statues
d’Enée ont été retrouvés.
3
Toute la cité est frappée par les deuils impériaux comme s’il s’agissait de sa propre famille (Fraschetti
1990/1994, 51-129). Sur le choix des imagines pour composer l’image de la domus augusta (forum d’Auguste,
palais impérial, funérailles, titulature), par intégration de summi viri issus d’autres gentes sénatoriales ou
impériales, Badel 2005, 222-243.
4
Miron Perez 1996, 238. L’expression parens generis humani est attestée sous Caracalla comme sous la
Tétrarchie (Benoist 2006).
- 72 -
cas il ne s’agit pas de dieux augustes. Si au contraire les Lares ont une signification topique,
sans lien premier avec l’empereur, leur qualification d’augustes en fait alors d’authentiques
dieux augustes.
a) Identité des Lares Augustes: des Lares compitales

augustalisés?
Les Lares augustes sont institués par l’empereur lui-même en 7 a.C. lors de la
réorganisation du spatium urbis de Rome qui aboutit à la création des XIV régions urbaines et
des 265 vici confiés chacun à quatre vicomagistri affranchis assistés de quatre ministri
esclaves1. La réforme a été réalisée dans un contexte particulier et souligne la volonté
d’Auguste de récupérer un culte public2 identitaire très fort dans des quartiers organisés sur
des structures traditionnelles, afin d’intégrer, dans le consensus général, les couches
populaires remuantes de l’infima plebs3 et de les lier au nouveau régime4.
Certains éléments donnent à penser que la réforme fut radicale: les Lares de la Domus
augusta auraient été substitués aux lares compitales traditionnels5 dans les chapelles
restaurées que l’empereur équipait des statues de son Génie et précisément de ses Lares. Dans
1
Il est possible que la réforme date de 12 a.C., date du souverain pontificat d’Auguste et qu’elle ait été
systématisée à partir de 7 a.C. (Letta 2003, 221). En 7 a.C. un incendie provoqué par des débiteurs détruisit de
nombreux édifices autour du forum et explique que les nouveaux vicomagistri aient été chargés de la lutte contre
les incendies (Fraschetti 1990, 266-267).
2
Bien que célébrés par des magistri vicorum, les Compitalia (anciennement Lararia) étaient un culte public
(Scheid 2001, 101-105, 2004; Harmon 1978); en y introduisant son Genius Auguste amorce habilement la
reconnaissance de son statut surhumain, plutôt que de l’imposer dangereusement d’en haut dans les cultes de
l’Etat.
3
Flambart 1981, analysant les collegia compitalicia de la République a montré l’individualité marquée et la
forte organisation des vici romains et de leurs sacraria: peuplés d’esclaves, d’affranchis et d’hommes libres
pauvres, les vici, unité sociale immédiatement supérieure au cercle familial, reproduisant à leur échelle
stratification sociale et préjugés de la cité, organisés en associations dirigées par des magistri pouvaient devenir
dangereux comme le montrèrent les troubles des années 60 a.C. Les collèges compitaliastes jouaient néanmoins
un rôle de « soupape sociale » et de « propédeutique civique » en vue de l’intégration des esclaves et affranchis
dans la citoyenneté. Voir Fraschetti 1990/1994, 213-227. Benoist 1997,1999, 300-308, 314-315, souligne, dans
la réforme augustéenne, la volonté de gommer le caractère subversif des Compitalia célébrés jadis lors du
passage d’une année à l’autre, période de transition expliquant les rituels d’inversion – et de les contrôler en
changeant la date des fêtes, en confiant leur organisation aux vicomagistri et en se gardant d’autoriser les anciens
collegia responsables des troubles de jadis. Aussi Fraschetti 1989= 1990/1994, 272-276. Wallace-Hadrill 2003,
qui voit dans la cité et ses vici le microcosme de l’empire avec ses cités-états, souligne le parallélisme entre
magistri vicorum et magistrats de l’Etat comme facteur d’organisation, d’intégration et d’ordre.
4
Auguste fit cette réforme en tant que Pontifex Maximus (Rüpke 1998, 28). Sur la portée de cette réforme et les
modifications d'organisation et de date apportées par Auguste, voir Benoit 1999, 298-316. Selon l'auteur (p.
314), Auguste aurait restauré les autels des Compita et les ludi scaenici lors de son triple triomphe de 29 a.C. en
prévision de la future réforme des vici. Les jeux compitalices interdits à la suite des troubles provoqués par les
collèges excités par les Populares à la fin de la République furent autorisés à nouveau en 12 a.C. quand Auguste
devint Pontifex Maximus. Mais l'organisation d'un culte confié aux vicomagistri entre dans le cadre de la
réorganisation du spatium Urbis et date de 7 a.C (Niebling 1956, Fraschetti 1989).
5
Fraschetti, 1990/1994, 272-276, Beard & al. 2006, 185, Gradel 2002, 127; aussi Silvestrini 1992a, 87, Scott-
Ryberg 1955, 54-55, Taylor 1932, 184-185.
- 73 -
les inscriptions, où le Genius Augusti est rarement cité1, les Lares sont systématiquement dits
Augusti depuis le début, ce qui suppose une intervention d’en haut2. Les scholies d’Horace
semblent claires en effet: Ab Augusto Lares, id est dii domestici, in compitis positi sunt dit
Porphyrion3 et Ps. Acron ajoute: Iusserat enim Augustus in compita deos Penates constitui4.
Malgré le vague de la formulation, le contexte incite à comprendre domestici comme
s’appliquant aux Lares qu’Auguste aurait transférés de sa propre Domus en même temps que
son Genius personnel. Il s’agirait de nouveaux lares se substituant aux lares compitales: Ces
derniers n’étant pas restaurés, c’était un culte nouveau qui était établi5. Il n’y aurait là rien
d’étonnant tant est attestée la pratique religieuse augustéenne consistant à récupérer une
vieille tradition religieuse en lui donnant une « inflexion » nouvelle. Une confirmation de ce
transfert du culte domestique de l’empereur dans les vici pourrait être trouvée dans les
références multiples à la gens Augusta dans la décoration sculptée des autels des vici: Princes
vivants, grands ancêtres divins et humains6. De nombreux symboles7 sont associés au Genius
Augusti, parfois représenté lui aussi sur une face8 et de toute façon présent par sa statuette
placée entre les deux lares à l’intérieur de chaque chapelle. Statuettes des Lares et du Génie
sont fournies d’ailleurs par Auguste lui-même9. L’épigraphie confirmerait ultérieurement
l’identification des lares de la Domus Augusta: alors que depuis Auguste, dans Lares Augusti,
1
Et rarement représenté (Hanno 1978, 2358-2358). Pourtant le Génie impérial, qui reçoit le sacrifice d’un
taureau (au lieu d’une libation pour le Génie du Pater familias), alors que les Lares n’ont droit qu’à un porc, est
le dieu principal (Hano 1978, 2362).
2
Le Sénat, Auguste lui-même (Gradel 2002, 127).
3
Porphyrion, scholiaste d’Horace (Ad Sat. III, II, 281) affirme: « Ab Augusto Lares, id est dii domestici, in
compitis positi sunt et libertini sacerdotes dati, qui Augustales adpellati »
4
Iusserat enim Augustus in compita deos Penates constitui, ut studiosius colerentur. Erant autem libertini
sacerdotes qui Augustales dicebantur (Ps. Acron Ad Hor. Serm.II, 3)
5
Wallace-Hadrill 2008, 276-290, parlant de « point zéro », insiste sur la « recréation » du culte dans une
perspective augustéenne, quels qu’aient été les antécédents. D’ailleurs les verbes employés: positi sunt ou
constitui et non restituere semblent conduire à la même conclusion.
6
Princes vivants (Auguste, C. et L. César, Livie?: Hano 1978, n°2), ancêtres humains (César, Hano 1986, 10),
mythiques (Enée, Hano 1978), divins (Vénus Genitrix: Hano 1978 n° 2). En outre le début de certaines ères
vicinales – 12 a.C. pour le vicus Iovis Fagutalis; 9 a.C. pour le v. Honoris et Virtutis – coïncident avec le décès
de membres de la famille impériale (Agrippa en 12 a.C., Drusus Maior en 9 a.C.) (Fraschetti 1990/1994, 277-
280).
7
Lituus, lauriers, victoire, clipeus Virtutis, couronne civique se rapportent au Genius Augusti (Hano 1978, 2237-
2250). Le transfert de la fête au Ier Août, date d’entrée en charge des vicomagistri est aussi une référence au
Genius impérial. Pour la décoration des autels, voir aussi Scott-Ryberg 1955, 53-63.
8
Genius: Hano 1978.
9
Niebling 1956, 309-320. D’après Tarpin 2002, 159-161, l’autel du Belvédère (de provenance inconnue, 12-2
a.C.) montre sur ses diverses faces la victoire au bouclier entre deux lauriers, Enée et la truie de Lavinium,
l’apothéose de César entre Auguste et C. et L. César accompagnés de Venus Genitrix (Zanker 1988, 220-221) et
enfin Auguste en Grand Pontife, accompagné de C. et L. César (ou des deux consuls), tendant une statuette de
Lare à trois personnages qu’il faut identifier, non aux magistri vici qui sont quatre, mais aux Vestales. Ce sont
bien ici les Lares d’Auguste qui sont confiées aux Vestales puisque Vesta est dès lors établie dans sa maison.
(Tarpin 2002, 157-161; la scène pourrait se passer au Palatin d’ap. Galinsky 1996, 319-321). Il ne s’agit donc
pas du culte compital mais plutôt d’un culte lié à la Domus Vestae et à la Gens Augusta. Le sanctuaire
compitalice situé à la porte de l’atrium Vestae devait être celui des Lares Praestites qui devinrent les Lares
Compitales et Augusti du vicus Vestae (Coarelli Foro Romano, 1, 34, 265-270, 280; 2006, 301).
- 74 -
le deuxième terme est un adjectif qualificatif et non un génitif d’appropriation, cent ans après,
en 98-99 p.C., un autel du vicus Porta Collina porte l’inscription Laribus Augustis
Imp(eratoris) Nervae Caesaris...(C. 6, 450). Le génitif Imp. Nervae appliqué à Laribus
Augustis semble montrer qu’à cette époque les lares des Compita sont bien ceux de la famille
impériale1 - ou sont associés à eux: et est-il sous-entendu? Ou bien l’expression originelle
n’est-elle plus comprise et épithète ou génitif sont jugés de sens identique ? -, et l’expression
peut renvoyer à une situation antérieure. Or ces Lares ne seraient autres que les morts
divinisés2 anciens et récents de la gens Augusta3. A ce titre la représentation de l’apothéose de
César (Zanker et Tarpin) plutôt que d’Agrippa (Fraschetti)4, reconnue sur l’autel du
Belvédère, qui n’est cependant pas un autel compital, serait particulièrement significative. A.
Fraschetti a souligné l’originalité d’un tel processus transposant le culte domestique impérial
à la cité, voire à l’Empire et mettant en valeur le Prince comme Pater Patriae5.
1
Quelle que soit d’ailleurs la dynastie au pouvoir, car la gens Augusta est devenus la gens idéale de toutes les
dynasties successives. On peut y ajouter AE 1971, 34 ([Laribus Augusto]rum, en 161) et peut-être CIL 6, 455
([Larib]us Augg en 168). Une formulation semblable se rencontre à Vérone sous la Tétrarchie: Laribus
Augustorum Dominorum Nostrorum et Caesarum (C 5, 3259).
2
Sur la nature des Lares, voir en particulier Dubourdieu 1989, qui souligne que l’on en est venu à identifier
Penates, Dii patrii ou parentum, Dii Manes, et Lares. Cependant les Dii Penates sont les dieux protecteurs de la
domus elle-même, et du paterfamilias seul: ils ont pu par la suite être identifiés à toutes sortes de dieux choisis
par le paterfamilias comme protecteurs particuliers de la maison, ainsi qu’on le voit dans les laraires pompéïens.
En revanche les Lares sont des divinités secondaires chtoniennes, confondues avec les larves et les Manes,
esprits des ancêtres, esprits divinisés des morts, mais ils ne sont pas confinés à la maison; ils sont en rapport avec
le monde extérieur, « ils sont les dieux des champs et des carrefours, donc ils se situent à la frontière où
l’univers familial de la maison ou du domaine côtoie... les forces extérieures. Ils ne protègent pas uniquement les
maîtres, mais l’ensemble de la maisonnée y compris esclaves et affranchis. Habituellement les Lares, dieux du
terroir, du lieu, du compitum, puis du foyer de la maison ont pris peu à peu une valeur funéraire ». Sur cette
signification des Lares comme esprits des morts, Varron (Arnobe III, 41), Vitucci Lares in Diz. Ep. 394-407.
3
Niebling 1956, 308. Fraschetti 1987/1989 = id. 1990, 272-276, rappelant l'opinion de Varron et de Verrius
Flaccus, et l’identification des Lares avec les Mânes, estime que les Lares Augustes représentent donc les morts
de la Domus Augusta. Interprétation admise par Beard-North-Price 2006, 185, Tarpin 2002, 153-164, id. 2008,
44-47, Tran 2014 et déjà Crook 1994. Selon Tarpin 2008, 58-63, Auguste aurait imposé dans les compita, la
substitution des lares de sa famille à ceux des gentes des vici, afin d’affaiblir leur influence. Lierz 1998, 118-
119, précise que sur la colonne de Jupiter à Mayence, dédiée IOM pro salute Neronis en 59-61, l’avant dernier
tambour est orné du Genius Aug. de deux lares et de Liber Pater ; le genius porterait les traits de Néron et les
deux Lares ceux d’Auguste et de Tibère. Lacey 1996, 175, note cependant que les beaux jeunes gens qui
représentent les Lares domestiques sont inappropriés pour des ancêtres défunts et sont plutôt les esprits
protecteurs de la maison, lui assurant la prospérité. Pour Harmon 1978, 1593-1596 et Orr 1978, 1564-1569, les
lares ne sont pas les esprits des ancêtres inquiétants mais les dieux bienveillants d'un lieu. Contra, D. Fischwick
(ICLW II/1,1991, App., 610, id. 2014) qui pense qu'Auguste place la statue de son Génie entre les Lares
Compitales existants et non les Lares domestiques d'Auguste.
4
Voir à ce sujet la discussion de Tarpin 2002, 158-159.
5
Fraschetti 1990/1994, 330-360, oppose à l’introduction décidée par senatus-consulte du culte de Vesta et des
Pénates publics dans la partie déclarée publique de la domus palatine la diffusion par un processus
systématiquement contraire des lares de la Domus augusta vers les vici romains. « Pensare i culti di una citta a
immagine delle propria casa, ma pensare allo stesso tempo i culti delle propria casa a immagine di una citta ».
Cette interférence, justifiée par le fait qu’Auguste descendant d’Enée pouvait se dire « cognatus de Vesta et des
Pénates », et cette ambiguïté sont pour Fraschetti « inévitables, nécessaires et structurales ». Sur l’assimilation du
culte familial d’Auguste au culte public, voir Lacey 1996, 169-189.
- 75 -
On peut cependant hésiter à accepter pareille interprétation. L’initiative
augustéenne se situe dans le prolongement du culte officiel de son Genius1: Dès 30 a.C. un
décret du Sénat autorise les libations au Genius d’Octavien dans les banquets publics et privés
(Dio, LI, 19, 7)2. Dès lors, spontanément, les Romains associent le culte du Genius Augusti
aux Lares familiares (et compitales?), ce dont témoignent Virgile Egl. I, 6, 7 et Horace Carm.
IV, 5 en 13 a.C.; celui-ci utilise, par métonymie, le terme de Numen à la place de Genius3. Ce
ne sont aucunement les lares impériaux4. Plus tard le sacrifice public d’un taureau en
l’honneur du Génie d’Auguste fut établi comme l’attestent ultérieurement les Commentaires
des Arvales5. En 7 a.C., ce n’est plus le Sénat mais Auguste, désormais Pontifex Maximus, et
à ce titre chef de la religion romaine depuis 12 a.C., qui, tirant parti d’une dévotion répandue
spontanément, prend l’initiative de l’officialiser. On peut penser qu’il le fit dans le
prolongement des habitudes antérieures, c’est-à-dire qu’il associa son Genius au culte déjà
bien implanté des Lares compitales6. Certes les Lares Compitales ruraux (gardiens de
l’identité familiale dans son implantation terrienne) avaient perdu leur signification primitive
en étant transplantés en ville7 mais ils durent garder leur caractère de protecteurs d’un lieu8, le
quartier, comme l’indiquait leur nom de Compitales. Il se peut même que certains vici aient
été fortement marqués par une grande famille qui y possédait sa domus. C’est ce qui semble
ressortir du fait que le nom de maint vicus soit tiré d’un gentilice, comme le compitum
1
Taylor 1932 en a fait l’élément essentiel du culte public du souverain à Rome et en Italie. Le problème du culte
du Genius Augusti a été repris, sur la base de nouvelles découvertes épigraphiques par Letta 2001/2003, 217-236.
2
Ce culte du Genius d’Octavien puis d’Auguste ne s’inscrit pas seulement dans un contexte familial mais aussi
public, car le Genius Augusti rivalisait plutôt avec le Génie du peuple romain ou avec le Genius coloniae,
municipii, et même les dieux (Scheid 2004). Aussi est-il difficile de suivre Gradel 2002, 132, pour qui le culte du
Génie de l’Empereur, culte d’esclaves et de dépendants ne pouvait être accepté par l’aristocratie sénatoriale et
municipale et ne relevait que de la sphère privée. Les rites associés (libation avec acclamation) sont
caractéristiques du Genius (Fishwick 1995, 22-24). Strothmann 2000, 97-98 : un taureau est offert à la fois au
Genius Aug. (alors que le Genius domestique ne reçoit que des libations) et au Numen Aug.
3
Fishwick 1995, 23: une telle appellation est impensable à cette époque.
4
De même à Pompeï, la statue du Génie d’Auguste aurait été introduite à côté de celle du Génie du pater
familias et des Lares familiaux dans les laraires privés (Hänlein Schäfer 1996, 73-98; Fishwick 1995, 25-26;
Galinsky 1996, 302); contra Gradel 2002, 123, estimant que la toge prétexte portée par le génie domestique ne
suffit pas à identifier le Génie d’Auguste.
5
Letta 2003, 219-221. Scheid 1998c, fr.16: l’attestation du premier sacrifice date de Caligula mais remonte
certainement à Auguste probablement en 12 a.C., date de l’élection au souverain pontificat.
6
Fishwick 1991, 610, 2014, 49-50, estime que les Lares Augustes demeurent toujours des Lares Compitales
(aussi Tucan 2015), s’écartant ainsi de Fraschetti (1990/1994, 272-276) ; Scheid 1998a, 134-135, souligne la
confusion entretenue volontairement par Auguste entre les deux identités de ces Lares, à la fois dieux du terroir
et du quartier et de la Domus Augusta. Cette association a pu être préparée par l’union du culte du Genius
impérial et de celui des Lares publici dont Auguste reconstruisit le temple avant 12 a.C.; Voir Letta 2003, 220, et
note 12. Pour Tarpin 2002, 153, cette initiative rappelle les précédents de Marius Gratidianus et de Sylla, mais
les Gracques et Marius ont été aussi honorés dans les compita. Voir Alföldy 1973, 24.
7
Gradel 2002, 124-125.
8
C’est ce que dit Ovide Fast. II, 615. Voir Vitucci Lares in Diz. Ep. 398. Ce caractère est bien marqué à Pompéï
(Van Andringa 2000b ; Charles-Laforge). Dumézil 1987, 335-338.
- 76 -
Acilium1. On doit d’ailleurs se demander si dans la population libertine de ces quartiers ne se
trouvaient pas nombre de clients de ces familles. Les Lares avaient donc une valeur
géographique et sociale non négligeable qui empêche de les identifier aux Lares de la Domus
augusta. D’ailleurs Suétone Aug, 31, en évoquant la réforme d’Auguste parle bien des Lares
compitales et non des Lares d’Auguste.
Et c’est leur association au Genius Augusti qui leur doit cette nouvelle appellation de
« Lares Augustes » signifiant sans doute que leur protection s’effectuait désormais en
coopération avec le Prince, Pater Patriae. D’ailleurs l’association du Père de la Patrie et des
petites divinités protectrices locales n’en a qu’une plus grande signification. Ainsi les Lares
Augusti sont sans doute bien demeurés les Lares Compitales comme le pensent de nombreux
auteurs2, même s’il était facile de faire l’amalgame entre Lares des compita et Lares de
l’empereur dans l’atmosphère d’ambiguïté entretenue sciemment par le pouvoir.
Qu’en est-il des autres dieux augustes honorés dans les compita, tels Apollon,
Mercure, Vénus…?
b) Les autres dieux augustes dans les compita romains:

dieux du laraire impérial?
Sous les Julio-claudiens (jusqu’en 45-46 p.C.) on relève 13 dédicaces datées

aux Lares Augustes effectuées par les magistri ou ministri vici dans les compita. Les
dédicaces consacrées par ces mêmes personnages aux dieux augustes s’élèvent à 21 (dont 13
sous Auguste lui-même) alors que trois seulement sont consacrées à des divinités non
qualifiées d’augustes (tab. 13, Ann.I)3. L’augustalisation des divinités honorées avec le
Genius Aug et les Lares Augustes dans les compita est donc très vite devenue la règle. Les dii
Penates souvent, confondus avec les Lares4 qu’ils côtoient dans les laraires, sont différents
1
Panciera 1987, 61-73., Dondin-Payre 1987, 87-109, Platner, Ashby 1929, 570-580.
2
Tels Fishwick, Scheid, Galinsky (supra).
3
Scheid 2001, 102-106, souligne qu’Auguste, outre les statues de son genius et de ses lares, offrit aussi des
statues d’autres divinités. Mais les titulaires des chapelles des vici étaient bien le Genius Aug. et les Lares Aug.
Cependant ces lieux de rencontre aux carrefours ont attiré bien d’autres dieux? Est-ce parce que leurs statues ont
été offertes par Auguste ou plutôt parce qu’ils cotoyaient le Génie impérial (et les Lares augustes) à l’action
duquel ils coopéraient qu’ils ont été désignés comme augustes? Le culte introduit l’empereur comme 3è
partenaire à côté des dieux et des hommes et lui accorde en somme les ornamenta divins sans le statut qu’il
n’aura qu’après sa mort.
4
Cette confusion est faite par les scholiastes cités précédemment qui emploient le terme de Penates pour celui de
Lares à propos de l’institution du culte compitalice par Auguste.
- 77 -
cependant: Ils ne sont autres que des divinités protectrices de la famille choisies par le
paterfamilias parmi celles du panthéon1.
Le tableau 13 montre que, dans 7 cas, les dieux augustes de compita peuvent être des
divinités dynastiques2, encore que cela ne soit pas absolument prouvé: Apollon et Diane dieux
de la victoire, des Jeux séculaires et du nouvel Age d’Or, Vénus, ancêtre des Iulii, Mercure,
dieu de la diplomatie, de la paix et de la purification après les guerres civiles3. On pourrait
même s’appuyer sur quelques textes prouvant le rôle de l’empereur dans l’installation de
divinités dans les compita comme le montre la décoration d’autels compitalices4. Suétone Aug
57 s’en fait l’écho. On sait qu’Auguste offrit une statue d’Apollon au vicus Sandaliarius; or le
dieu prit le nom d’Apollo sandaliarius mais non d’Augustus5. Il installa aussi une statue de
Mercure en 10 a.C., trois ans avant la réforme des vici, - réforme en préparation cependant -
dans un vicus de l’Esquilin6. Le dieu n’est cependant pas dit « Auguste ». Pourtant la liaison
de ce Mercure avec l’empereur était particulièrement étroite puisque la statue fut consacrée à
Mercure grâce aux étrennes du nouvel an offertes par les Romains à l’empereur.
Mais si les sacella compitalicia ne devaient contenir que les Pénates de la domus
augusta, on est étonné de ne pas y rencontrer certaines divinités dynastiques du prince. Ainsi
en est-il de Mars, l’Ultor de César et du désastre devant les Parthes, qui pourtant occupe la
place centrale au forum d’Auguste, cet atrium public à ciel ouvert. Ainsi en est-il de Vesta
introduite pourtant dans une partie publique de la domus du Palatin.
Et pourquoi, à l’inverse, y rencontre-t-on toutes sortes de divinités qui ne faisaient pas
partie - autant qu’on le sache - du laraire impérial? En réalité de nombreuses divinités
augustes d’époque julio-claudienne sont des divinités honorées traditionnellement depuis la
République dans les compita, aux côtés des Lares Compitales7. C’est le cas de Stata Mater
Aug8., protectrice contre les incendies, ces fléaux si fréquents dans les quartiers populaires.
1
Dubourdieu 1989, Orr 1978, 1563, 1578-1581 ; Parmi les divinités peintes dans les lararia de Pompeï: Triade
capitoline, Fortuna, Vesta, Liber, Venus, Apollon, Mercure, Hercule, Esculape… (Van Andringa 2009, 256 ss).
2
Schilling 1954, 1988 ; Pollini 1990.
3
Combet-Farnoux 1980, 433-471.
4
Mais il serait abusif d’en tirer la conclusion que les dieux ont pris le qualificatif auguste de cette circonstance,
comme dans le cas de Diana Cornuficiana ou d’Apollo Sosianus, oeuvres évergétiques de Cornuficius ou
Sosianus.
5
Tarpin 2002, 148, estime que l’Apollon Auguste des vici est l’Apollon favorable à Auguste, l’Apollon actien.
Rappelons qu’Auguste fit fondre des statues de lui-même, offertes par le peuple, pour en faire des trépieds qu’il
offrit à Apollon Palatin.
6
C. 6, 30974 : Imp. Caes. Divi f. August. Pontif. Maximus cos XI Tribunicia Potest. XIII / ex stipe quam Populus
Romanus K. Ianuariis apsenti ei contulit Iulio Antonio Africano Fabio cos / Mercurio sacrum.
7
Clark in Richardson, Santangelo 2011, 359, souligne que les divinités augustes honorées par les vicomagistri
sont sans doute importantes dans l’idéologie impériale mais sont ici liées avant tout au quartier lui-même et à ses
activités commerciales ou autres.
8
Il existe d’ailleurs un vicus Statae Matris.
- 78 -
Sans doute la question est plus complexe qu’il n’y parait1. La déesse est certes concernée par
l’apaisement des incendies2, mais elle a été jadis l’objet d’un culte populaire – et non royal
comme celui de Vesta à laquelle on a voulu l’identifier – lié à la stabilité politique et
cosmique. On peut en dire autant de Volcanus Quietus : personnification du feu dévorant,
Vulcain protège du péril des incendies menaçant les récoltes et les greniers3. Mais, identifié à
Romulus, Vulcain est lui-même proche de Stata Mater et héritier comme elle de cultes sabins
de la stabilité politique par opposition aux cultes royaux romains de Mars et Vesta et M.
Tarpin pense qu’Auguste ne put manquer de tirer parti de cet arrière-plan politique4. On
connait bien l’habileté d’Auguste à récupérer, réinterpréter les cultes, à « infléchir » la
religion traditionelle. Cela ne fait cependant pas de Stata Mater et de Vulcain des dieux du
laraire impérial. Ces divinités devaient être perçues avant tout comme les divinités populaires
des vici répondant aux préoccupations quotidiennes et au besoin d’identité et de protection
des populations. Une des attributions des magistri vici n’était-elle pas la lutte contre les
incendies si fréquents dans cette mégapole5? On peut penser que ces fonctions touchant aux
préoccupations quotidiennes des habitants des vici leur parlaient davantage que celles des
dieux spécifiques de la domus augusta. D’autant qu’Auguste se préoccupait de la lutte contre
les incendies et de la stabilité des quartiers et à ce titre son genius pouvait tout à fait
collaborer avec les dieux concernés. Il en est de même de Mercure, très présent dans les
quartiers populaires comme dieu des artisans et des commerçants. C’est dès le IVè s. a.C. que
Mercure6 est lié aux Lares à Rome7. Un autel compitalice du Caelius, daté de 145-100 a.C., et
dédié par trois mag(istri) de duobus pageis et vicei Sulpicei (ILLRP 702= CIL I2, 1002),
représente Maia et Mercure sacrifiant. On connait l’importance du culte de Mercure et Maia
au Circus Maximus comme lieu de lustratio des commerçants8. Le couple est particulièrement
en honneur dans les collèges de commerçants, non seulement à Rome, mais aussi en Italie9 et
1
Tarpin 2002,148-153.
2
Capdeville 1995, 419. On sait combien Auguste s’attacha à la lutte contre les incendies.
3
Dumézil 1987, 326-328: à son autel du Volcanal il monte la garde à une entrée de Rome. Aux vulcanalia du
23 août, il reçoit des sacrifices avec d’autres dieux pour la défense des grains.
4
Tarpin 2002, 152.
5
Tarpin 2002, 148, sur la fonction des mag. vici en matière de lutte contre les incendies. Il semble que des
sanctuaires de Vulcain (théâtre et crypta Balbi de Rome, théâtre et place des Corporations à Ostie) se dressaient
à proximité des casernes de pompiers (Coarelli 1997, 218-225, 1994, 316-317).
6
Dumézil 1987, 439: le culte de Mercure est lié dès sa fondation en 495 a.C. au ravitaillement de Rome. Il est le
dieu qui libère l’échange mercantile au moyen de rites de lustration (Combet-Farnoux 1980).
7
Sur une dédicace du milieu du IVè s. a.C. on lit: [Deo Merc]urio P[e]natium [C]omiti adque custodi (Aronen
1989, 65-89). Selon le mythe, Mercure aurait eu de Lara Muta, violée par lui, les deux Gemelli (Ovide Fast. II,
583-616).
8
9
A Pompéï les ministri Mercurii Maiae (C. 10, 884-923).
- 79 -
même à Délos à l’époque républicaine1. Mais Diane elle-même était présente en de nombreux
dianiae privés et dans les vici de Rome, sans doute pour sa puissance sur la procréation et la
naissance des enfants2, avant de devenir une déesse augustéenne. Et Apollon ou Hercule eux-
mêmes pouvaient être patrons de collèges de gens d’affaires3.
Ainsi les compita ont reçu d’Auguste lui-même le Genius Augusti et les
nouvelles statues des Lares Compitales, dits Augustes à cette occasion. Leurs magistri,
suivant cet exemple ont eux-mêmes donné ce titre à des divinités protectrices de la Gens
augusta ou à des vertus impériales – peut-être certaines étaient-elles des divinités anciennes
des quartiers réinterprétées ? – donnant ainsi partiellement raison à G. Wissowa. Il n’en reste
pas moins qu’ils ont aussi donné le titre d’Auguste aux divinités déjà installées dans ces
mêmes lieux. L’habileté consistait peut-être à confondre divinités traditionnelles et divinités
nouvelles en feignant leur identité ou à trouver une fonction nouvelle aux dieux traditionnels
des quartiers. Sans doute voyait-on la protection apportée par le Génie de l’Empereur comme
le corollaire de l’action des dieux présents depuis si longtemps en ces lieux ; il y avait là en
tout cas un moyen de créer un lien direct entre la plèbe et le prince4.
c) Dieux augustes à Rome, hors des Compita
Le mouvement était lancé et les divinités augustes devenaient une expression

religieuse nouvelle destinée à lier l’empereur au monde divin. Cependant il ne faut pas croire
que la forte présence initiale des dieux augustes et des lares augustes dans les compita les liait
éternellement les uns aux autres. On constate en effet qu’à Rome le « découplement » se
produit rapidement entre les deux. Dans les compita le foisonnement de dédicaces aux dieux
augustes ne semble pas se poursuivre au delà de 46 p.C.5. En effet les magistri/ministri vici
continuent à dédier, rarement, aux Lares augustes et au Génie de l’empereur6, mais on
1
Mavrojannis 1995, 89-123: le collège des Hermaïstaï dédie un temple à Mercure et Maia et une aedicula aux
Lares Compitales.
2
Dumézil 1987, 412: des dianiae sur le Caelius, le Ciprius, la Velia, le vicus Patricius dans le sacellum duquel
seules les femmes étaient admises.
3
Des Apolloniastaï de négociants italiens existent à Délos (Mavrojannis 1995). A Rome Hercule, dont l’Ara
Maxima trône au forum boarium, dans un quartier commerçant, est dit Olivarius, en raison de ses liens avec les
négociants en huile.
4
Zanker 1988, 134.
5
Les dernières dédicaces de magistri/ministri vici à des dieux augustes seraient C. 6, 35 en 46 p.C. et C. 6, 801
entre 50-100.
6
La permanence du culte des lares augustes et du Génie impérial est attestée dans les compita romains par les
titres des magistri/ministri larum aug et quelques dédicaces jusqu’à Sévère Alexandre.
- 80 -
discerne une certaine désaffection et il se produit une centralisation accrue ôtant aux magistri
toute initiative1. En tout cas ceux-ci ne consacrent plus de dédicaces aux dieux augustes.
En dehors des compita, les Lares Augustes sont sans doute aussi l’objet des soins de
nombreux collèges privés de cultores Larum et Imaginum Dom(us) Aug(ustae) ou des
cultores imag(inum) D(omus?) Div(inae?) et leurs variantes, des collèges souvent liés à la
Maison impériale2. Contrairement aux Lares compitales devenus augustes, il s’agit ici à
proprement parler des Lares de la gens Augusta. Ces collèges ne semblent pas introduire les
dieux (traditionnels) augustes dans leur culte. Il est rare que ces derniers apparaissent
désormais dans les compita (3 cas par des non magistri). Ils sont à partir des Flaviens honorés
essentiellement par des esclaves et des affranchis souvent liés à la Maison impériale3
essentiellement dans le cadre d’administrations comme la Moneta, ou de collèges liés à
l’administration ou de divers collèges professionnels4; on les trouve aussi parfois sur le site de
propriétés impériales. Il ne semble pas qu’il y ait un lien quelconque entre eux et le culte du
Génie impérial et des Lares de la Domus augusta. Les dieux augustes semblent ici
complètement déconnectés du culte des Lares Augustes. Ce sont probablement les dieux
patrons de leur collège que ces dévôts désignent comme augustes5. On retouve ici encore
1
Tarpin 2002, 164-174, constate le déclin rapide du culte compitalice. Les sacella semblent mal entretenus. Ils
ont été restaurés sous Domitien, après l’incendie de 80, puis sous Trajan. Le nom des vicomagistri ne figure pas
régulièrement dans les Fastes ou sur les autels, signe de dédain pour la magistrature (Tarpin) ou d’un prestige
insuffisant pour justifier la dépense de la gravure (Rüpke 1998, 37). D’ailleurs à partir d’Hadrien on assiste à une
centralisation accrue (contrôle du préfet des Vigiles) et les vicomagistri ne sont plus que des relais du prince.
2
Ces collèges sont attestés à Rome de 66 p.C. à Septime Sévère. Ce ne sont pas des collèges funéraires comme
on l’a cru mais des collèges purement religieux d’esclaves et affranchis - impériaux le plus souvent - chargés
(entre autres?) du soin des imagines sacrae de la dynastie dans le palais impérial (Santero 1983) ou (plus
souvent) hors du Palais, dans les quartiers. Ces associations s’inspireraient des cultes domestiques (à Rome mais
aussi en Italie) (Gradel 2002, 213-233). Leur dénomination indique bien la spécificité de ce culte privé mais
collectif, qui devait comporter la vénération des imagines de la Domus augusta, c’est-à-dire des portraits des
princes vivants et de leurs familles, représentant leur Genius ou leur Numen, et les Lares de cette même gens.
Boulvert 1970, 90.
3
Les dieux augustes sont à Rome essentiellement un culte d’esclaves et d’affranchis, liés notamment à la famille
impériale et à l’administration (Panciera 2003, 234-236). Voir Boulvert 1970, 237.
4
En revanche les collèges privés de Mensores ou d’agents des horrea, autorisés ou tolérés par l’Etat, s’ils
honorent l’empereur (Numen Domus Aug., Herculi Domus Augusti, Victoriae Imp. Caesaris Vespasiani
Augusti), ne connaissent pas les dieux augustes (Tran 2008).
5
Ainsi l’officina Monetae Caesaris (place St Clément) a fourni trois bases de statues de même date (en 115 p.C.)
consacrées par les mêmes Felix Aug lib optio et exactor auri arg. aeris item signat(ores), suppostores,
malliatores Monetae Caesaris N. Elles portaient les statues respectivement d’Apollon Auguste (C. 6 42),
d’Hercule Auguste (C. 6, 44) et de Fortune Auguste (C 6 43). Des officinatores et nummularii officinarum?
Argentariarum familiae monetari, dédient à Hercule Auguste (C. 6, 298). Des gladiateurs et venatores honorent
Silvain et Diane Augustes entre 150 et 300; des operarii Galbe(n)ses, agents des horrea impériaux vénèrent
l’Hercule de la Domus Aug. entre 100 et 150. Il se peut que dans la schola de ces collèges le Genius Aug. soit
présent, mais on n’en a pas la preuve. Pour la plupart, il s’agit de dieux populaires, protecteurs des petites gens,
impression confirmée par le culte que les mêmes esclaves et affranchis adressent individuellement aux mêmes
dieux: un tabularius a Marmoribus à Hercule Auguste (C 6, 301+30731), un dispensator fisci frumentar. à
Silvain Auguste et au Numen de Trajan (C. 6, 634+30842? et 544), des dispensatores (procuratores ou non), à
Hercule Auguste (C. 6, 299, 300 et id., 300). Ces dieux sont d’abord les protecteurs de leur activité avant d’être
les protecteurs de l’Empereur. Certes ils sont qualifiés d’Augustes car leurs dévôts appartiennent à la famille
impériale et que l’empereur est leur patron et protecteur naturel.
- 81 -
l’impression que l’addition de l’épithète « Auguste » exprime de la part des fidèles la foi en
une protection conjointe du dieu et de l’empereur.
B - Dieux Augustes et Lares Augustes en Italie et dans les

provinces occidentales: des cultes associés ?
Dans les compita romains, l’association du Génie impérial et des Lares

compitales a conduit logiquement à qualifier ces Lares d’Augustes. Par une démarche
symétrique les vicomagistri ont pris l’initiative de donner la même épithète aux autres dieux
vénérés dans les compita. Ce processus se répète-t-il en Italie et dans les provinces
occidentales? Les (seviri) Augustales, que l’on dit si proches du culte du Genius Augusti, de la
Domus Divina et des Lares Augusti, montreraient une véritable prédilection pour les dieux
augustes qui pourrait être liée à leurs « fonctions religieuses »1. En tant que « prêtres »
éventuels des Lares Augustes seraient-ils aussi les initiateurs et les responsables du culte des
dieux Augustes2?
1 - Les Augustales sont-ils chargés des Lares

augustes et des dieux augustes?
Certes en Italie un culte officiel du Génie impérial et des Lares

Augustes est attesté au niveau municipal dès Auguste et sous les Julio-Claudiens3. Mais un
culte semblable s’est-il développé dans le milieu des affranchis comme dans les compita
romains? Les scholiastes d’Horace désignent, mais à une époque tardive et de façon
partiellement erronée, les vicomagistri du nom d’Augustales4. Cette information, erronée pour
1
Etienne 1958/1974, 278-279, 346 fait le lien, en Hispanie, entre ces cultes et les milieux populaires, avec au
premier chef les Augustales. L’érection de nombreuses statues des dieux augustes du conventus Tarraconensis
par les seviri Augustales ne doit pas être séparée de leur fonction religieuse (Alföldy 1979, 197-198).
2
La fréquence des dédicaces aux dieux augustes chez les Augustales s’expliquerait par leur liaison avec le culte
impérial (Rodriguez Cortes 1991).
3
Ce culte servi par les élites est attesté ou présumé à partir d’indices solides à Pompeï (?), Capena, Ferentium,
Caere, Trebula Sufenas et celui du Génie impérial seul à Nepet, Naples, Vibinum, Centuripae, Lipara, Vérone,
Acerrae (Letta 2001/2003); la liste des monuments de ce culte offerts par les esclaves et affranchis est donnée p.
226, note 36). Le culte du Génie impérial est également attesté dans les Commentaires des Arvales dès Caligula
et doit remonter au temps d’Auguste (Scheid, 1998). Ces faits remettent en cause l’opinion de Gradel 2002, 138,
selon laquelle les élites ne pouvaient se livrer au culte dégradant du Génie et des Lares Augustes qui se serait
adressé à des esclaves et affranchis. Pour Letta 2001/2003, 227, les nombreuses dédicaces d’augustales et de
particuliers de basse condition au Génie et aux Lares Augustes présuppose le plus souvent l’existence d’un culte
public reconnu.
4
Porphyrion Ad Sat. III, II, 281, Ps. Acron Ad Hor. Serm.II, 3, 281
- 82 -
Rome où l’on ne connait que des magistri vicorum, signifie-t-elle qu’ailleurs, les (seviri)
Augustales si largement répandus ont été chargés officiellement du culte du Génie impérial et
des Lares Augustes? Et dans ce cas leur éventuel service des Lares Augustes les aurait-il
conduits, comme les vicomagistri romains, à favoriser l’augustalisation des autres dieux?
L’augustalité qui désigne les associations tirant leur nom de l’empereur et liées à lui
d’une certaine façon a été minutieusement analysée par R. Duthoy1. Il n’est évidemment pas
question de reprendre l’étude de ce phénomène complexe et encore controversé. Ces
associations, les magistri augustales2, les seviri (augustales)3 et les Augustales, apparaissent
sous Auguste4 et se recrutent dans le milieu des riches affranchis principalement. Il est admis
aujourd’hui qu’il s’agit d’associations indépendantes5 créées à l’initiative des municipalités
1
Duthoy 1978, avec critique approfondie de la bibliographie antérieure.
2
Avec la variante provinciale des magistri Larum Augustorum en Hispanie. A Tarraco, capitale provinciale et
siège du culte impérial provincial, de nombreux magistri Larum Aug. – mais Aug. doit être restitué en
Augustalium - sont attestés (des Flaviens au IIIe s.), le titre étant cumulé par des affranchis avec celui de seviri
augustales; ils auraient ici survécu comme statut majeur d’un cursus populaire, « un cursus para los libertos »,
et les individus auraient obtenu cet honneur après le sévirat (Serrano Delgado, 1988a). Les magistri (ou ministri)
augustales ne sont pas des magistrats annuels de l’organisation des augustales (Duthoy 1978, 1264). Les
magistri augustales attestés en Italie seulement au début du Ier s ont dû être supplantés par les seviri augustales et
les augustales (Duthoy 1978, 1288, Papi 1994, 145). Les augustales pourraient être l’abréviation de magistri
augustales (Fishwick 1991, 609).
3
Il faut exclure les seviri nude dicti qui se recrutent dans les élites et n’ont rien à voir avec le culte impérial.
Dans les villes où sont attestés des seviri républicains, les seviri ultérieurs ne sont pas des seviri augustales
(Sasel Kos 1999). Il ne faut évidemment pas les confondre non plus avec les sodales augustales (Lindersky
2007). Cependant sevir peut être l’abréviation de sevir augustalis (Duthoy 1978, 1262, Zaccaria 2008a, 230). A
Brescia, bien que distincts à l’origine, seviri (ingénus fraîchement romanisés et affranchis) et seviri Augustales
(les plus nombreux; essentiellement affranchis) ont dû se fondre au IIe s et les titres sont interchangeables
(Gregori 1999, 157; Mollo 2000). A Aquilée Seviri (les plus nombreux) et Augustales (une élite choisie par les
décurions) sont distincts mais regroupés dans le même ordo à la fin du Ier s (Buonopane 2003).
4
Des magistri augustales primi sont attestés en Etrurie à Nepet en 12 a.C. (C. 11, 3200), des seviri augustales à
Caere en 25 p.C., à Lucus Ferroniae en 27-28 et en 33, un augustalis à Véies en 33 également (Papi 1994, 139-
142). A Puteoli on relève des augustales sous Auguste (C. 10, 8179) et les Julio-claudiens (id .1574, 1624, 1807)
(Ostrow, 1985, 73-74; Silvestrini 1992a ). Les magistri Larum augustorum sont présents en Bétique (Italica,
Cordoue…), d’Auguste au début du IIe s. (Delgado Delgado 1998, 133-135) et en Tarraconaise à partir
d’Auguste et pour toute l’Hispanie, les seviri Aug. sont attestés de 1-50 au IIIe s. et les augustales de 56/57 au IIe
s. (Duthoy 1976). En Narbonnaise des seviri augustales se rencontrent de Trajan à 245 (surtout après 69)
(Duthoy 1976). Le phénomène est absent de l’Orient grec (Duthoy 1976, 1978, sauf à Corinthe).
L’encouragement probable du pouvoir n’empêche pas la variété des initiatives des cités (Ostrow 1985, 68); a pu
jouer aussi le rôle des affranchis impériaux (Ostrow 1985, 85; Etienne 1958/1974, 274).
5
Duthoy 1976b, 1260-1265 (après Premerstein, Mourlot, Taylor), constate qu’en général on ne retrouve qu’un
seul titre dans la plupart des villes, parfois dans des régions entières, signe d’une initiative locale. Les trois
organisations sont contemporaines et distinctes (la même personne peut être membre de plusieurs). Elles étaient
fort semblables (Ostrow 1985, 65) et devaient être étroitement liées (Castillo Garcia 2003, 86; Abramenko
1993a, 178); ainsi un ordo sevirorum et augustalium commun existe à Aquilée (II 522). Les seviri augustales
pourraient être calqués sur les seviri républicains (voir Taylor 1931, 219-221, Kneissl 1980, 316, notamment en
Italie du Nord: Buonopane 2003, 342; un sevir Iulialis est attesté à Iader en 30-27 a.C. et en 13-7 a.C. à Assise
(C. 11, 5424) et les Augustales dans l’ensemble, imiteraient les magistri vici de Rome (Wallace-Hadrill 2008,
279; Wohlmayr 2004, 51-52). On peut envisager aussi le modèle des magistri des collèges religieux:
Mercuriales… d’Italie; Hermaïstaï, Apolloniastaï, Poseïdoniastaï de Délos, magistri de Capoue qui étaient aussi
représentants de la population (Ostrow 1985, 91-95, Kneissl 1980, 307-316, Duthoy 1976b, 1285-1293, Mourlot
1895, 64-76). A Pompeï, les ministri Mercurii Maiae nommés par les décurions se transforment en ministri
Augusti Mercurii Maiae associant les cultes de Mercure et Maia et d’Auguste. Ils cèdent la place, après 40-41
p.C. à des Augustales qui auraient été créés lors de la réforme du culte impérial sous Claude consistant à
introduire la gens Claudia : ce nouveau culte de la Domus Divina aurait été hébergé dans le sanctuaire dit « des
- 83 -
sans doute encouragées par le pouvoir1. Elles sont organisées très tôt comme les collèges
professionnels2, et leurs membres sont choisis par les décurions3. Ils forment (plus tard?) un
ordo augustalium4, le « second ordo »5. Ces collèges d’augustales atteignent ou dépassent
parfois la centaine de personnes6, sont dotés d’honneurs et de charges par les décurions mais
semblent parfois totalement autonomes7. Situés entre l’Ordo decurionum dont ils étaient
dépendants et la plèbe, les membres de cet ordo, la libertina nobilitas, trouvaient là une
compensation honorifique à une infériorité juridique - l’exclusion des charges municipales
depuis la lex Visellia de 24 p.C.- que ne justifiait pas le niveau de leur fortune. Et les élites y
voyaient l’avantage de ressources financières pour la cité, une forme de contrôle un gage de
stabilité face aux remuantes couches populaires qui pouvaient ainsi se sentir représentées et
Lares publics » (abritant un cycle statuaire imposant) – entre le temple « de Vespasien » et le macellum - et
confié aux Augustales nouvellement créés (Van Andringa 2009, 59-74, Torelli 1998, 266 ; date néronienne
d’après Dobbins 1996). Faire reposer le culte impérial sur ces institutions traditionnelles était un gage sûr de
succès (Kneissl 1980, 315). Mais voir Abramenko 1991a,b. L’évolution de la dénomination peut dépendre d’un
effet de mode (tels les Augustales d’Ostie, devenant des seviri augustales (Kneissl 1980, 317).
1
Ostrow 1985, 68.
2
Faut-il songer d’abord à des collèges restreints (outre les seviri, on rencontre des IIIviri Aug, IV viri Aug, des
VIIIviri Aug) de magistrats annuels choisis par les décurions et rééligibles (magistri augustales (ou Larum aug.),
seviri (augustales)? L’absence d’attestation d’une intervention des décurions s’expliquerait non par son
inexistence mais par sa fréquence et sa banalité (Gregori 1999, 168-169). Les seviri augustales étaient-ils un
collège de 6 magistrats populaires ou une institution beaucoup plus nombreuse tirant son nom des prestigieux
seviri républicains et non du nombre de ses membres? A Ostie, le groupe restreint des Augustales du Ier s serait
devenu sous Trajan le collège important des seviri Augustales aux multiples fonctions internes (Meiggs 1973,
218-219). En Hispanie augustales et seviri augustales séparés au Ier s. auraient fusionné – tant ils étaient proches
- sous Trajan à la suite d’une intervention de Rome qui aurait aussi ajouté les Lares Augustes à leurs attributions
(Etienne 1958/1974, 273-275). Ces associations seraient organisées sur le modèle des collegia républicains dès
Auguste et les Julio-claudiens (Ostrow 1985, 73-75, 82, soulignant sa précocité et son succès en Campanie;
Silvestrini 1992a, 88-90), ou au IIe s seulement (Duthoy 1978, 1274, 1286-1287; attesté au IIe s pour Brescia
(Gregori 1999, 168)). Ils ont des magistrats (curatores, quinquennales), sont parfois répartis, comme les
collèges, en curies (Guadagno CErc 18, 1988, 199-203; contra P Lopez Barja de Quiriga in Hom. Presedo 1994,
543-546).
3
Duthoy 1978, 1266, 1277, 1281, Kneissl 1980, 293, 322-325. En outre à Herculanum la sedes Augustalium est
donnée aux Augustales par les décurions (C. 10, 1462).
4
Dès Auguste (Ostrow 1990, Nock 1933-1934, 353-354). Pour d’autres cette évolution se placerait au IIe s, peut-
être au début (Premerstein, Taylor 1914, 242-243 (Trajan), Etienne 1958/1974 (Trajan), Castillo Garcia 2003).
Un ordo sevirorum et Augustalium est attesté à Aquilée (IAq. 522). Des indices pourraient indiquer que des
Augustales appartenaient à une liste de réserve de candidats attendant l’accès à l’ordo: ce seraient les primi
Augustales (Castillo Garcia 2003) ou les Augustales non corporati (à Misène: D’Arms 2000, 128-129).
5
Leur importance et leur prestige sont soulignés par l’adlection à titre honorifique dans leur corps de membres
de l’élite municipale tel A Sempronius A f Verus IIvir, quinquennalis, Salius, Quaestor P(ecuniae). Publ(icae),
sevir Augustalis en 193 (AE 1972, 163, Trebula Suffenas).
6
200 à Puteoli (Ostrow 1985, 74), 100 à Misène (D’Arms 2000), 450 à Herculanum (Ostrow 1985, 78), entre
250 et 280 à Barcino (Castillo Garcia 2003, 89),
7
Cela semble le cas du collège des Augustales de Misène, d’après trois inscriptions de 147-149 découvertes en
1993 dans leur célèbre augustalium. Elles distinguent les Augustales corporati de ceux qui in corpore non sunt.
Ces derniers représenteraient une réserve de membres associés dans l’attente d’une adlectio dans le corpus limité
sans doute à cent membres par un numerus clausus. Or ce sont les Augustales eux-mêmes qui procèdent à cette
adlectio et non les décurions. Ils peuvent également prendre des décrets et élire leurs magistrats annuels, des
curatores (parfois perpetui); on constate ici l’analogie avec les décurions (D’Arms 2000, 128-129). Mais ce cas
est-il généralisable? Il semble que la dépendance envers les décurions ait été la règle ailleurs. On connait des
seviri augustales corporati à Nîmes.
- 84 -
défendues1. Dans cette perspective la religion pouvait être un moyen d’action pour les
Augustales.
La fonction religieuse des Augustales est discutée2. Le terme d’Augustalis désignerait,
comme Mercurialis ou Apollinaris le dieu honoré par les titulaires du titre3. Il semble bien
que, d’après leur nom, les magistri augustales italiens ou les magistri Larum Augustorum
provinciaux aient eu en charge le culte du Génie impérial et des Lares Augustes à l’instar des
vicomagistri romains4 soit dans les vici5, soit dans un lieu central (le principal compitum?)6;
ils ne semblent pas y ajouter, contrairement aux vicomagistri romains, les dieux augustes7.
1
Ostrow 1985, 95-98; sur le contrôle des décurions sur les Augustales. Pour Tudor 1962, 201, en Dacie, les
empereurs pouvaient éventuellement utiliser leur fidélité contre l’aristocratie municipale
2
Elle est admise ou affirmée par Mourlot 1895, 77-85 (culte d’Auguste puis de ses successeurs et des Divi),
Etienne 1958/1974, 275-279 (en Hispanie, le culte de l’empereur vivant et de la Domus Divina, des Divi, des
dieux augustes, proches des Lares Augustes dont se chargent les seviri augustales à partir de Trajan), Duthoy,
Ostrow 1985, 67, Fishwick ICLW II/1, 1991, 609 ss, Castillo Garcia 2003, 82-83 (il se fonde sur l’analogie des
titres des Augustales avec les flamines augustales qui partagent les mêmes mentions de perpetuus, primus). La
mention d’un sacerdos primus inter corporis Augustalium à Senia (Dalmatie, C. 3, 3016) peut ne désigner
qu’une « prêtrise » interne au collège. Amiri 2010 admet la dimension religieuse de leur fonction. Une fonction
religieuse spécifique des Augustales en rapport avec le culte impérial est refusée par Beard & al. 1998, 337-338,
Abramenko 1993a, D’Arms 1981, 2000 (et déjà par Mommsen), qui ne voient en eux qu’une organisation de
type social, un ordo. Sur ce problème, récemment Bertrand 2015, 325-326.
3
Kneissl 1980, 313.
4
A Cumes en 1 p.C., 4 magistri (deux affranchis et deux esclaves) offrent les statues des Lares Augustos (C. 10,
1582). La mention des Lares (Augusti) est inclue dans les titres des magistri ou ministri (C. 9, 137, 2835; 10,
137, 205, 1269, 1582, 7514?, 7582 ou 1582, 7953; 11, 7872; 14, 367 ; H51, 52, 123, 127, 129). Des magistri
augustales dédient en corps aux Lares augusti (et/ou au génie impérial): AE 1964, 155, 161 a, b; C. 14, 3561?,
individuellement: C. 9, 423, 3657. Les dédicaces répétées de mag. Aug. (ou sev aug?) en Etrurie incitent à penser
qu’à l’origine au moins ces magistri étaient en charge du génie impérial et des Lares Augustes (Arnaldi
2004/2008, 55-70). Un autel dédié à Cosa/Orbetello, entre 12 a.C et 14 p.C., Caesari Divi f Augusto et décoré
d’un Lare et du clipeus? par deux mag. Aug. fait tout de suite penser aux autels des vicomagistri romains
(Arnaldi 2008, 67; AE 1979, 232).
5
A Ostie, en 51 p.C., lors d’une restructuration de l’espace urbain liée à la construction du port, on a construit
des sacella compitalicia (3 sont attestés) dédiés Laribus Augustis: celui du forum (Bloch 1962) est un édifice
circulaire jouant le rôle d’un mundus lors d’une véritable refondation claudienne. Ces Lares sans doute
étroitement liés à l’espace urbain restructuré, comme ceux des compita de Rome, appartiennent donc à un culte
important et public, desservi par des magistri annuels issus des affranchis enrichis dans le commerce du port
(Mar 2002, 130-133, avec bibliog.). A Pompeï le Genius Augusti serait représenté sur 5 peintures compitales et
dans les demeures (Letta 2001/2003, 234 ; contra Van Andringa, note suivante).
6
Sur le forum: en Italie (Van Andringa 2000b: au forum ou au compitum principal; dans les vici de Pompeï n’est
attesté que le culte des lares compitales contrôlé par les gentes de notables du lieu), à Pompéï (Letta 2003 ;
Charles-Laforge 2011) et peut-être à Assise (Gros, Theodorescu, 1987b). Ce culte pouvait prendre place ailleurs,
peut-être au théâtre (un [sacr?]arium Larum et imaginum à ciel ouvert dans la cavea du théâtre de Merida
renfermait 6 petits piédestaux consacrés Aug. sacrum. Ils devaient porter des statuettes de bronze de 80-90 cm
des lares ou imagines de la famille impériale (Trillmich 1989/1990, 87-102).
7
Ainsi à Potentia (C. 10, 131) un minist(er) Lar(um) Aug(ustorum) et Aug(ustalis) Merc(urialis), consacre un
autel à Silvanus deus seul, sans se sentir obligé de le qualifier d’auguste. En revanche à Singilia Barba (Bétique)
un magister Larum Aug. dédie à Mars Auguste (déb. IIe siècle) et à Carales un mag(ister) Augustal(is) accensus
consulum dédie à Aesculapius Aug(ustus) (M4 ; Ier s.). Mais ces deux documents datent d’une époque où les
dieux augustes se sont déjà largement développés en dehors de leur canal. Tudor 1962, 209, suppose un rapport
entre les dieux augustes honorés par les augustales de Dacie et le culte impérial pratiqué par eux.
- 85 -
En revanche il n’est pas facile de savoir si les seviri augustales et les Augustales
étaient chargés de ce culte ou même d’un culte particulier1. On ne peut utiliser leurs dédicaces
votives individuelles car elles relèvent d’un acte privé même lorsqu’elles sont réalisées ob
honorem seviratus2. Les dédicaces effectuées par les Augustales en tant qu’ordo, ex officio
sont rares. R. Duthoy3 déduit d’une seule inscription d’Aquincum (C. 3, 3487) qu’ils
pratiquaient le culte du Numen impérial4 et du Génie de l’empereur régnant, concluant que les
Lares Augusti (non cités ici) devaient y être associés5. D. Fishwick pense plutôt à un culte de
l’empereur régnant comme incite à le faire le titre d’augustalis mais aussi ceux forgés sur le
nom de successeurs d’Auguste6. Leur culte se serait étendu à la Domus Divina. La découverte
récente des inscriptions de Liternum prouve qu’en certains lieux les Augustales sont chargés
officiellement du culte de la Domus Divina : Augustales creati e qui in cultu domus divinae
contulerunt7. Et on a pu ajouter dans certaines cités le culte du Génie impérial et des Lares
Augustes8.
1
Beard-North-Price 1998/2006, 338. A. Von Premerstein (Diz. Epig. I, 1894, 824-877, distinguait les seviri
augustales, chargés selon lui du culte de l’empereur vivant, des Augustales, chargés des honneurs religieux à la
gens Iulia.
2
Les donations ob honorem seviratus sont des dons personnels et généreux qui s’ajoutent au munus obligatoire
dû lors de l’accession au sévirat (Roda 1992). En Hispanie les Augustales consacrent de préférence des statues
de divinités (augustes) sur le forum, alors que les élites financent plutôt des statues de la famille impériale, ce qui
impliquerait une participation des premiers dans les cultes municipaux (Sasel Kos 1999, 178). Mais doit-on en
inférer qu’ils étaient chargés particulièrement d’une forme de « culte impérial », ex officio?
3
Duthoy 1976b, 1293-1305.
4
En ce sens, l’Ara Numinis Augusti de Narbonne. Son culte est desservi par 6 hommes comprenant 3 chevaliers
et 3 affranchis (élus par la Plèbe) qui, s’ils ne sont pas des Augustales, relèvent d’une initiative parallèle à tel
point que l’on a jugé le texte de l’Ara Narbonnensis comme la charte de fondation de l’Augustalité (Kneissel
1980 après Beurlier 1891, 234, Mourlot 1895, 68). Contra Gayraud 1981, 366 et Demougin 1988 qui souligne
que le terme d’Augustales n’est pas employé à Narbonne (et on n’y connait que des seviri et seviri augustales);
chaque groupe de desservants issus de milieux différents a pu être désigné comme IIIviri Aug comme c’est le cas
en Italie du Nord où des chevaliers sont nommés ainsi (par ex.: AE 1980, 489, sous Claude ou Néron); malgré
tout ces 6 hommes ne sont pas nommés par les décurions mais par la plèbe, contrairement aux Augustales qui les
ont peut-être supplantés.
5
Idée reprise par Serrano 1988b.
6
Les termes sevir Aug(ustalis) et Tib(erialis) (à Asculum, Paci 1998, 1999), Claudialis, sevir Aug. Neroniens(is)
(C. 5, 3429), Flavialis, Titialis, Nervialis, Trajanalis, Hadrianalis…(à Narona, p. ex. D133, 137), patronus
Septimianorum Aurelianorum Augustalium IIIIII virorum (C. 5, 1012) semblent montrer que les seviri
assumaient, au moins dans certaines villes, le culte d’empereurs particuliers (le plus souvent des Divi). C’est ce
que suggère la symétrie avec les titres de flamines (dans la même région): flamen Ti. Caesaris, Augustalis, Divi
Augusti et Divi Iuli et Divi Claudi, Flavialis, Divi Vespasiani, Traianalis, Traiani, Hadriani; flaminica Divae
Augustae, Divae Iuliae Piae Aug.; sacerdos Divae Plotinae, Divae Marcianae, Divae Faustinae (Paci 1998, 111-
113). A Corinthe sont attestés des augustales (ils dédient à Divus Augustus, Corinth VIII/3, 52) mais on a aussi
un aug(ustalis) Ti Caesari Aug(usti) (Corinth VIII/2, 77).
7
AE 2001, 853, 854 ; Van Andringa 2009, 338.
8
Fishwick 1991, 609-616. Les rites accomplis dans les scholae des Augustales sont les mêmes que ceux de
Narbonne et sont caractéristiques du Génie impérial (id 613). Signficatif, comme le fait remarquer Fishwick
(1991, 615), est le don de Lares Augustos aux cultores domus divinae et Fortunae Augustae de Tibur par trois
Herculanei Augustales, appartenant à un collège d’Hercule ayant adopté le culte impérial – on peut présumer ici
le Génie impérial et les Lares Augustes - collège évoluant peut-être vers l’augustalité. Sans doute le culte public
des Divi leur était-il interdit puisqu’ils étaient pour la plupart des affranchis (Bertrand 2015, 326).
- 86 -
Certes la ressemblance des seviri augustales et des Augustales avec les
magistri vicorum de Rome, le fait qu’ils ont pu se substituer aux magistri Augustales (ou
Larum Aug.) hors de Rome1 laissent penser qu’ils étaient chargés d’un culte populaire du
Génie impérial et des Lares Augustes2. D’ailleurs la confusion, déjà signalée, faite entre
vicomagistri romains et Augustales, qualifiés de plus de sacerdotes, par les scholiastes (tardifs
cependant) d’Horace n’est-elle pas significative d’une réalité concrète3? Si cela était, ne
faudrait-il pas voir, dans les multiples dédicaces des Augustales aux dieux augustes, la
transposition de ce que l’on constate dans les compita romains? La qualification auguste ne
viendrait-elle pas de l’imitation des titres officiels que les Lares Augusti tiraient de leur
voisinage avec le Génie impérial? Si l’on peut penser en effet que ce processus dérive d’une
association quelconque de l’empereur et des dieux, on doit cependant demeurer prudent quant
au rôle des Augustales dans un tel processus.
On peut remarquer d’abord qu’en province la connexion épigraphique entre les
dieux augustes, le Génie impérial et surtout les Lares Augustes n’est pas attestée. Il arrive que
le Génie impérial soit associé à IOM et les Lares Augustes à diverses divinités4, mais sans que
ces dernières soient dites Augustes à une seule exception près5. On ne trouve nulle part des
augustales associant génie impérial et/ou Lares Augustes à des dieux augustes.
2 - Les Augustales, les Lares Augustes et les dieux augustes:

une imitation des élites?
1
Un argument en ce sens est le décalage chronologique entre magistri Laribus d’Arles attestés aux Ier s. a. et
p.C. et les augustales de la même ville attestés aux IIe et IIIe s. (Tran 2014).
2
Aucun lien explicite entre Augustales et culte des Lares Augustes n'existe. Cependant quatre [au]g(ustales)
quin(quennales) pri(mi) dans un vicus rural de la cité de Vibinum semblent dédier en corps [Laribus] Augustiis
au début du Ier s.; le lien entre augustalité et culte des Lares Augustes trouve ici un argument d’autant que le
nombre de quatre correspond à celui des vicomagistri romains (Silvestrini 1992a, 88; Wallace-Hadrill 2008, 279;
Etienne 1958/1974, 275-276, date de Trajan l’introduction des Lares Augustes dans les charges des Augustales);
l’entrée en charge le 1er août (cf inscription de Petelia: C. 10, 112 ; Fishwick 1991, 615), le port de la toge
prétexte, les licteurs sont d’autres éléments de rapprochement. Cependant à Ostie des Augustales sont
contemporains de magistri en charge des Lares Augusti; les Augustales ne sont donc pas ici en charge de ce culte
populaire. Et nous avons ailleurs le cas d’Augustales en même temps magistri Larum. La diversité locale doit
être de règle.
3
Porphyrion (II-IIIe s.): Ab Augusto enim Lares id est dii domestici in compitis positi sunt et libertini sacerdotes
dati qui Augustales dicebatur, et Pseudo Acron (Ve s.): Iusserat enim Augustus in compitis deos Penatos
constitui, ut studiosus colerentur. Erant autem libertini sacerdotes qui Augustales dicebantur. Ils ont confondu
également Lares et Pénates.
4
Minerve, Mercure, Nemausus, Avicantus à Nîmes (C. 12, 3077), Mercule à Melun (C. 13, 3013, 3014 sous
Néron) et à Carthagène (C. 2, 5950 en 14-19). Quant au Genie de l’empereur, il est le plus souvent associé à
IOM non qualifié d’auguste ou honoré seul.
5
Mars Auguste à Singilia Barba, Bétique (C. 25, 773). En revanche les dieux augustes côtoient parfois
explicitement le numen impérial (Lyon, Périgueux, infra), comme nous le verrons, mais sans rapport aucun avec
les Lares augustes.
- 87 -
En vérité les seviri augustales et les augustales, devenus très tôt un
ordo, n’avaient pas a priori la charge d’un culte particulier1, comme c’était d’ailleurs le cas
pour les ordines supérieurs en tant que tels. Sans doute l’annalité et l’itération du sévirat
supposent l’exercice de charges annuelles2, d’ailleurs explicitement liées à un honos. Mais il
serait aventuré d’en déduire qu’il s’agissait de prêtrises, même populaires, du culte impérial.
On doit plutôt penser que, comme les seviri républicains chargés des ludi ou des organisations
de iuvenes, les nouveaux augustales devaient assumer pendant un an certaines dépenses
afférentes à l’organisation du culte public, notamment impérial – desservi uniquement par des
prêtres élus parmi les décurions -, auquel tout l’ordo augustalium participait d’ailleurs à
travers les cérémonies, les pompae et les epula3. C’était l’occasion de faire preuve
d’évergétisme et, pour ces non-citoyens, de manifester une forme de « civisme ». Mais rien ne
les empêchait de pratiquer, dans leur sedes Augustalium/schola, tel le templum Augusti des
augustales de Misène, distinct du templum Augusti municipal4, un culte privé de l’empereur
dont ils avaient seuls l’initiative et qu’ils auraient pu vouloir particulièrement diffuser. Or
nous trouvons dans ces scholae peu de traces des Lares Augustes5 et aucune des dieux
augustes: les dieux qui y sont parfois mentionnés ne portent pas cette épithète même si leur
présence peut avoir un rapport avec le culte impérial. Les sacella sont consacrés aux
empereurs vivants, à leur Genius ou aux Divi et les statues impériales sont partout présentes6
1
Même si en tant qu’ordo, ils étaient fortement impliqués dans le culte impérial (Gradel 2002, 229-230).
2
Wohlmayr 2004, 53.
3
Ils auraient été en particulier chargés de l’organisation des ludi (p. ex. à Brescia, Gregori 1999, 159) et des
epulae lors des fêtes impériales, notamment les Augustalia (Duthoy 1976b, 1301-1304). Les vicomagistri de
Rome étaient chargés de l’organisation des ludi compitalici. Des ludi augustales sont attestés dans certaines
inscriptions comme étant des charges habituellement effectuées par des seviri augustales (Bertinetti 2006,
Buonocore1995). Des ludos Augustos sont organisés en 12-2 a.C. à Forulis (C. 9, 4395) par L. Silvanus pater.
Les consécrations fréquentes des seviri adriatiques à Diane (Auguste) seraient liées à l’organisation par eux de
jeux amphithéâtraux (Sasel Kos 1999, 179).
4
Gros 2015, 166.
5
Dédicaces des augustales aux Lares Augustes (et/ou au Génie impérial): en corps (C. 14, 3561),
individuellement (AE 1989, 340), à un prince vivant: en corps (C. 11, 3336), individuellement (AE 1988, 549).
6
Deux cas éclatants. Le templum Augusti quod est augustalium corporat(orum) de Misène (Franciscis 1991,
Wohlmayr 2004, 94-101, Bolmann 1998) disposait d’un sacellum (A) renfermant dans l’abside un cippe
consacré Aug sacr. Genio Augustalium par un curator des augustales (AE 1975, 211), flanqué dans des niches
latérales des statues des divi Vespasien et Titus (Divo Vespasiano, AE 1975, 212); l’escalier d’accès était flanqué
des statues équestres de Domitien/Nerva et de Trajan; dans la salle C à l’est, plusieurs statues de divinités
(Esculape, Apollon, Liber Pater, Venus) consacrées chacune Aug sacrum (AE 1993, 468, 469, 470; de Franciscis
1991) à titre d’ornamenta. Dans la salle B, Camodeca 2000 suppose que le culte de Domitien dut avoir une place
importante, édulcorée après sa damnatio memoriae: le cippe à Auguste, génie des Augustales a pu remplacer un
monument consacré au Genius? de Domitien et la statue équestre de l’empereur à été réattribuée à Nerva.
L’espace est utilisé de plus en plus comme lieu d’ostentation privé des Augustales. A Herculanum (Wohlmayr
2004, 71-87), la schola des Augustales renfermait les statues des Divi Iulius et Augustus dédiées par les
Augustales eux-mêmes (C. 10, 1411, 1412) et, dans la niche centrale, une base ou autel dédié Augusto sacr. Des
peintures représentaient les empereurs (Néron?, Vespasien) en Hercule. A Ostie (Wohlmayr 2004, 101-107), à
Rusellae (Torelli 2001), à Luni? (Claude: Rossignani 1995, 444; Sacchi 2000). A Trebula Suffenas en 8 p.C.,
l’album des probables augustales mentionne des imagines Caesarum (AE 1972, 154). A partir du IIe s., ces
espaces semblent en voie de « privatisation », servant essentiellement à l’autoreprésentation des augustales
(Rosso 2004, 43).
- 88 -
ainsi que les symboles impériaux1. Doit-on voir là comme une sorte de laraire de la famille
régnante? Il semble que le culte rendu dans les sedes Augustalium reproduise à une échelle
inférieure, celui des augustea municipaux, qui sont de véritables galeries dynastiques2 et
renferment parfois des autels dédiés au Numen et au Génie des empereurs3 plus rarement à
d’autres divinités non qualifiées d’augustes4. Il arrive que les chapelles des scholae des
Augustales soient en rapport étroit avec des augustea municipaux5.
Les Augustales ne sont donc pas structurellement liés aux Lares et aux dieux augustes.
Que les Augustales ne soient d’ailleurs pas les seuls initiateurs des dieux augustes, la situation
de l’Afrique le montre. Ici les dieux augustes sont bien attestés à l’époque julio-claudienne
alors que, sauf en Maurétanie, les augustales y font particulièrement défaut. En Afrique,
comme sans doute ailleurs, les autorités municipales ou impériales ont joué le rôle essentiel
dans la décision de l’augustalisation.
1
Des fragments permettent de reconstituer un grand autel (augustéen ou tibérien) venant probablement d’un
sacellum des Augustales de Potentia. Il était décoré d’un cortège de seviri aug. accompagnés d’un licteur; au-
dessus deux victoires volantes soutenaient le clipeus virtutis, portant la dédicace sénatoriale et des cornes
d’abondance, symboles des Lares. Il était dédié par quatre VIvir(i) Au[g(ustales)] dont les noms (disparus pour la
plupart) étaient mentionnés dans la dédicace surmontant le bouclier. Il semble que ce monument ait été érigé à
l’intérieur d’un sacellum des Augustales (Antolini 2004). On retrouve le clipeus sur les autels du vicus
sandaliarius (2 a.C.), du sanctuaire d’Auguste (du Genius Augusti ? ex-« Temple de Vespasien ») de Pompeï
(Dobbins 1992), de la Gens Augusta de Carthans de l’autel municipal de Tarraco, du trophée de St-Bertrand-de-
Comminges (25 a.C.) (Antolini 2004, 12-14; Marengo 2008,169). Le clipeus serait le symbole du Genius
Augusti (Alfoldy 1973; Gros 1987c, 347).
2
Les cycles statuaires ont une valeur dynastique marquée (Cogitore 1992). Sur la définition des augustea,
Gasperini 1977, Mayer 1998, Witschel 2002 (avec doutes et réserves). Le catalogue de Wohlmayr prouve la
présence de cycles impériaux dans tous les augustea et sièges d’Augustales. A titre d’ex.: 67 statues au forum et
dans l’augusteum de Ferentium (C. 11, 7431), un cycle julio-claudien à Ocriculum (Dareggi 1982), des cycles
dynastiques dans les augustea de la Regio X (Zaccaria 2008a); en province: cycle julio-claudien à Clunia (Roda
1998). Les aedes Augusti, logés dans les basiliques selon le modèle vitruvien de Fano, et utilisés éventuellement
comme tribunal ou curie (Mar, Ruiz de Arbolo 1988), renferment eux aussi une statue impériale ou un groupe
dynastique: peu après 14 p.C. le templum Divi Augusti à Lucus Feroniae (Manzella 1982) renfermait 10 statues
(Auguste, Agrippa, Trajan, Gallien), (Papi 2000) ; il a pu être construit dès 12 a.C. et nommé alors templum
Augusti ou augusteum (Gros 2015); pour d’autres cas précoces: caesareum de Bénévent, augusteum de Pise, de
Rusellae (Gros 2015), statue de Tibère à Saepinum (Gaggiotti 1978). Plus tard des augustea indépendants de la
basilique s’ouvriront probablement sur le forum, tel l’augusteum de Narona (Gros 2015). En province (infra):
cycles augustéens ou julio-claudiens à Emporiae, Tarraco (associé à des statues de Vénus et d’Apollon peut-être
Auguste (RIT 19, 20), Sagonte, Clunia (Roda 1998) Cordoue, (Mar, Ruiz de Arbulo, 1988). A Narona
(Dalmatie), des cycles julio-claudien, flavien et antonin entourent un monument dédié Divo Augusto; les deux
statues dédiées à Vénus Auguste sont tardives (fin IIe s.) et témoignent d’une « privatisation » de l’augusteum
(terme non attesté) et non d’une conception idéologique primitive (Marin 1996): jamais ou rarement des dieux
augustes sont présents dans ces augustea. A Nesactium et dans d’autres villes italiennes, certaines tabernae du
forum ont été réaménagées en augustea ou sacella absidés sans doute réservés au culte impérial. Peut-être y
avait-il là le culte des Lares Augustes municipaux (Rosada 1998)? Voir Rosso 2013.
3
Forum Clodi : augusteum (malgré l’absence du terme) comprenant l’autel du Numen Augustum (avec
association des Génies d’Auguste et de Tibère) et, dans la cour et dans l’aedicula, les statues du Divus Augustus
entouré de celles de Livie, Tibère et Drusus Minor et de Germanicus et L. et C. César défunts) ; Firmum
Picenum (Gasperini 2004 (2008) ; Génie impérial et cylce claudien à Aquilée (Zaccaria 2008a), 251-253).
Scheid 2004, 246, estime que les Caesarea et Augustea d’Italie accueillaient le culte du Génie impérial autant
que des Divi, (tel le caesareum des Frères Arvales).
4
La Victoria Britannica de Claude et de Britannicus à Rusellae; Apollon à Cumes? (Wohlmayr 2004, 61),
Victoria Augusta? dans le temple C de Minturnes (Wohlmayr 2004, 89-93), le Genius Augusti à Scolatium
(Wohlmayr 2004, 137), et à Velia (id. 139-141), Venus Victrix à Ocriculum (id. 166), Tyche à Luni (id. 2004)
5
Van Andringa 2009, 59-74.
- 89 -
Une évolution naturelle des collegia: Un autre processus étranger, aux Lares
Augustes, a pu jouer au moins dans certaines régions, notamment en Italie. L’épigraphie nous
montre qu’en de nombreuses cités, les Augustales sont souvent étroitement associés à des
collèges religieux dédiés au culte d’une divinité particulière. Ils ont pu imiter l’organisation
de ces associations et semblent parfois avoir fusionné avec elles ou même les avoir absorbées:
nous aurions ici l’origine de certaines organisations d’Augustales. L’augustalisation des dieux
ne viendrait-elle pas de l’association de la divinité patronne du collège primitif et de
l’empereur, objet particulier du culte des Augustales? Le meilleur exemple vient de Paestum
où existaient au milieu du Ier s. a.C. des magistri républicains affranchis érigeant, dans leur
sacellum sur le forum1, des autels à Mens Bona (AE 1975, 237-239, 241, 242): ils peuvent être
considérés comme des magistri Mentis Bonae. On relève aussi parallèlement des magistri
augustales (C. 10, 485) sans doute en charge des seuls Génie impérial et Lares Augustes. Les
magistri Mentis Bonae ont pu s’inspirer de l’exemple des magistri augustales pour introduire
le culte impérial dans leur collège. En effet une dédicace Ment(i) B[on(ae)] August(ae) est
due à deux magistri (AE 1975, 240). Et l’on voit apparaître le titre d’Augu[st(ales)] Mentis
[Bonae Aug(ustae)] (AE 1975, 243). Plus tard sans doute, le titre Augustalis seul est attesté
(AE 1975, 244). Ainsi, sous l’impulsion et le contrôle probables de la cité, le culte impérial –
peut-être le Génie de l’empereur? - a été associé par les magistri Mentis Bonae au culte de la
déesse qui de ce fait y gagna le titre d’Augusta et qui amena les magistri à prendre le nom
d’Augustales Mentis Bonae Aug. puis tout simplement d’Augustales2. L’augustalisation
découlerait donc ici directement de l’association de la divinité à l’empereur sans passer par
l’intermédiaire des Lares Augustes. Un processus comparable semble se produire à Tibur
avec les H(erculanei) A(ugustales) et à Pompéï avec les ministri Aug(usti) Merc(urii)
Mai(ae). Mais il ne se traduit pas par l’augustalisation d’Hercule, ni de Mercure et Maia3. Du
1
Le sacellum et siège du collège serait situé dans un espace réaménagé à partir de deux tabernae, près de l’angle
Nord-ouest du forum (Rosada 1998, 130).
2
Avons-nous une évolution semblable à Antium où est attesté un quinquennalis Spei Augustai et un Augustalis
[Spe]i Augustae (C. 10, 6645). Ici les deux associations semblent être restées indépendantes.
3
A Tibur, le titre d’H(erculanei) A(ugustales) devait désigner deux collèges d’affranchis chargés des sacra des
principales divinités. Le premier, le plus ancien, rendait un culte à Hercule, patron de la colonie et de ce collège
de commerçants, et devait exister à l’époque républicaine: entre 20 et 15 a.C., l’affranchi, M. Varenus Diphilus,
donateur d’une mensa ponderaria est mag(ister) Hercul(aneus) (C. 14, 3687, 3688); il est aussi le donateur d’un
petit augusteum (Coarelli 1982, 88-90). Le deuxième collège fut créé sans doute sous Auguste pour rendre un
culte à la domus augusta. Des H(erculanei) A(ugustales) offrent les statues des Lares augustos aux cultores
Domus Divinae et Fortunae Aug(ustae). Mais agissaient-ils ex officio ou plutôt par pur évergétisme? Les deux
collèges – Herculanei et Augustales semblent étroitement liés car c’est le titre HA qui, sauf exception (C. 14,
3540), prévaut, comme si les deux collèges avaient fusionné ou comme si l’on était obligatoirement membre des
deux. Une caisse commune: thensauro Herculis et Augusti est attestée en 127 p.C. (C. 14, 3679). Sans doute les
Herculanei ont-ils introduit dans leur culte celui de l’empereur ou de la Domus Divina, ce qui mena au
changement de nom (Kneissl 1980, 314). Mais ce rapprochement n’a pas conduit à honorer Hercule Auguste
(uniquement qualifié de Tiburtinus, Victor), contrairement au processus de Paestum associant les augustales à
Mens Bona Aug. Mais cela paraissait peut-être évident et il était inutile de le préciser? A Pompeï, des ministri
Mercurii Maiae républicains deviennent sous Auguste des ministri Augustales Mercurii Maiae. On peut songer
- 90 -
moins aucune attestation n’est parvenue jusqu’à nous. A Ostie est attesté un sévir augustal, L.
Calpurnius Chius, membre de nombreux collèges (C. 14, 309) dont certains ont pour patrons
des divinités augustes : il est Quinquennal(is) collegi(i) Silvani Aug(usti) maioris… magistro
ad Martem Ficanum Aug(ustum) ; il est aussi quinq(uennalis) corporis mensor(um)
frumentarior(um) Ostiens(ium) dont on sait que la divinité patronne était Cérès Auguste (C.
14, 409)1. La forte présence des seviri dans l’organisation des collèges n’aurait-t-elle pas eu
pour conséquence l’adoption des divinités augustes ?
3 - Une impulsion venue de l’élite et relayée par les

Augustales:
Le culte des dieux augustes a en fait une autre origine qu’une initiative
des vicomagistri romains ou des augustales provinciaux.
C’est tout à fait officiellement que des divinités augustes proches de l’empereur
reçoivent un culte à Rome à une date de peu antérieure à l’introduction du génie impérial et
des Lares Augustes dans les vici. C’est d’abord Victoria Augusta2, puis Pax Augusta, dont
l’autel est fondé en 13 et dédié en 9 a.C., ensuite Ops Augusta et Ceres Mater en 7 p.C.
probablement qui reçoivent des autels. Tibère consacre le temple de Concordia Augusta en 10
p.C. et une statue de Iustitia Augusta en 13 p.C. Ici les initiateurs d’une augustalisation qui
demeure limitée à des Abstractions divinisées sont l’empereur lui-même, les membres de la
famille impériale, ou le Sénat. Il est évident que ces monuments sont en relation avec les
hauts faits de l’empereur et expriment un rapprochement de l’empereur et des dieux. C’est le
pouvoir qui impulse cette nouvelle expression religieuse. Pourtant tous les dieux liés à
l’idéologie impériale qui bénéficient d’un monument ne reçoivent pas le titre d’auguste, tels
Apollo Palatinus – mais la dédicace est antérieure d’un an à la collation du titre d’Augustus au
là aussi à une fusion des cultes dont l’évolution conduira à l’éviction de Mercure et Maia du titre des magistrats
devenus Ministri Augusti (Torelli 1998, 262-263, 266). Là encore aucune dédicace à Mercure et Maia Augustes
n’a été relevée (mais pour Combet-Farnoux 1980, 456ss, Mercurius Augustus est implicite). Dans de
nombreuses localités existent simultanément des collèges dédiés à une divinité: Mercuriales, Martenses... et des
seviri augustales ou augustales. Parfois les mêmes individus sont membres des uns et des autres (mais
l’expression Mercurialis Augustalis signifie-t-il une ou deux organisations?). Cette double affiliation dut faciliter
l’influence, sur les collèges, des Augustales qui purent éventuellement y introduire les dieux augustes; mais
aucune preuve ne peut en être apportée. Un dendrophorus aug(ustalis) à Amsoldingen (Aventicum, C. 13, 5153),
Lyon (C. 13, 2026).
1
Une influence semblable a-t-elle été exercée par les affranchis impériaux, importants dévôts des dieux augustes
à Rome ? Notons la présence de tels personnages parmi les cultores Spei Augustae d’Antium (C. 10, 6645).
2
L’autel de la Victoire est dédié à la Curie le 28 août 29 a.C. (Maff., Vat.) et rétrospectivement la Victoire est
qualifiée d’Auguste dans le calendrier de Cumes à propos d’une action de grâces qui lui est rendue en
remerciement de la première victoire d’Octavien en 43 a.C.
- 91 -
prince -, Fortuna Redux en 19 a.C. - même si la fête associée est appelée Augustalia, et
célébrée à partir de 14 p.C. seulement, semble-t-il -, Vesta en 12 a.C. au Palatin, Mars Ultor
dont le temple est dédié en 19 a.C. et consacré en 2 a.C. Bien qu’elles n’aient pas reçu
l’épithète impériale, ces divinités ne sont-elles pas implicitement augustes, tant elles sont liées
au prince? En tout cas Vertus Augustes et Lares Augustes à Rome sont nés d’une initiative du
pouvoir. Et il est probable que les dieux augustes, très tôt présents dans les compita, n’aient
fait que suivre l’exemple des Lares Augustes dans ces mêmes lieux et s’ils ont été honorés par
les vicomagistri, le modèle de dénomination n’en vient pas moins d’en haut.
En Italie et en province le culte des dieux et des vertus augustes est en fait issu de
décisions des municipalités (infra 254-256). Cette expression du culte impérial se diffuse dans
les couches populaires par imitation ou à la suite de l’initiative des membres de l’élite et des
augustales, ces derniers aspirant d’ailleurs à intégrer l’ordre supérieur, et pouvant avoir une
influence directe1 sur les couches populaires dont ils sont issus. Ceci expliquerait la fréquence
des dieux augustes dans les collèges italiens. Mais les augustales ne semblent pas avoir pris
d’initiative originale, se contentant de diffuser une expression cultuelle décidée au niveau
municipal.
Ainsi l’examen de la nature des Lares Augustes, des seviri augustales, dont on
a fait à tort les desservants de ce culte associé au Génie impérial, et les initiateurs des dieux
augustes, contredit la conception de ces dieux comme issus du laraire impérial. Il reste à nous
demander si malgré tout en désignant des dieux comme Augustes on ne voulait pas attirer leur
protection sur la famille impériale.
III – Les dieux augustes : des dieux protecteurs

de la Domus Augusta?
L’approche traditionnelle des dieux augustes privilégie, nous l’avons vu, l’idée
qu’ils sont invoqués en vue de la protection de l’empereur et de sa famille2. R. Etienne en
1
Kneissl 1980, 293, 322-325, pense que les augustales choisis par l’ordo parmi les affranchis de l’aristocratie
municipale étaient les représentants autonomes de la plèbe locale servant ses intérêts contre ceux de
l’aristocratie, en amortissant les conflits. On comprend que les notables aient voulu y promouvoir leurs propres
affranchis.
2
Théorie généralement partagée aujourd’hui notamment par Beard North Price 2006, 332, Van Andringa 2002,
164-167. Mac Mullen 1987, 166-167, pense que Augustus/a pouvait qualifier le dieu comme celui de l’empereur,
celui qui le protégeait particulièrement ou exprimer seulement son loyalisme envers le pouvoir mais son
utilisation spontanée par des particuliers montre que « à l’évidence ils ne concédaient par là aucun monopole à
l’empereur sur l’attention de ces dieux », et y reconnaissaient « plutôt le lien privilégié qu’ils entretenaient avec
l’empereur ».
- 92 -
particulier a insisté sur le parallélisme de cette désignation et de celle des divinités dotées
d’épithètes dérivées de gentilices de particuliers1 afin d’attirer la protection du dieu sur un
individu, une famille2. D. Fishwick3 a repris cette interprétation en y ajoutant une nuance. A
la suite de Radke4 et de J.R. Fears5, il pense que l'attribution à une divinité de noms d'autres
dieux sous forme adjective ou génitive - comme Janus Quirinus, Moles Martis... - sert à
définir précisément la sphère dans laquelle la divinité exerce sa fonction, son pouvoir divin6.
Pour D. Fiswick, soulignant comme R. Etienne la personnalisation du dieu qu'implique un tel
procédé, accorder à une divinité le titre Augustus c'est non pas honorer l'Empereur comme un
dieu mais désigner la divinité comme protectrice et patronne de la famille impériale7. Il trouve
à cette idée une confirmation dans la formule d'accompagnement de certaines dédicaces plus
développées aux dieux augustes donnés comme Conservatores de l’empereur ou invoqués pro
salute Imperatoris8.
A - Dieux augustes, Dii Conservatores Imperatorum?
Conservator Imp(eratoris): Le titre de Conservator Augusti/orum est en effet

attesté en relation avec des dieux augustes. En vérité les cas sont fort peu nombreux: on n’en
1
Ainsi Diana Cariciana, Valeriana, Silvanus Naevianus, Hercules Romanillianus ….On note 11 cas à Rome
(Etienne 1958/1974, 344, Fishwick 1978, 377), 26 pour toute l’Italie, très peu dans le reste de l’Empire (Diana
Planciana à Perge). Références des épithètes gentilices de dieux dans Carter 1902: C. 6, 131, 135, 187, 204, 644,
645, 649, 30874?, 30902=3687, AE 1926, 41.
2
Dans ce cas ne faudrait-il pas attendre à la place d’Augustus appliqué d’abord à la dynastie julio-claudienne, un
titre tiré des gentilices des dynasties successives ou du nom personnel des empereurs. Ce n’est pas le cas, même
si on rencontre exceptionnellement à Torlonia (Ostie) un Liber Pater Commodianus, invoqué justement ici pro
salute imp. M. Aureli Commodi (C. 14, 30). On peut citer aussi un Silvanus Flaviorum (C. 6, 644), mais il ne
concerne pas les empereurs. En effet, Cassianus T. Flavi Aug. lib(ertus) Celadi lib(ertus), qui est l’affranchi
d’un affranchi de l’empereur Titus, honore, en 149, Silvain, dieu de prédilection des esclaves et affranchis en le
nommant Silvanus Flaviorum. On pourrait considérer le dieu comme un équivalent de Silvanus Augustus. Mais il
ne s’agit pas ici, on le voit des Flaviens qui ont disparu en 149 p.C., mais des Flavii issus des affranchis des
Flaviens qui constituent une communauté gentilice, sans rapport désormais avec la famille impériale.
3
Fischwick ICLW II/1, 1991, 446-454.
4
Radke 1979, 10-13 et 24-38. « Les deuxièmes membres des « doppelnamen » sont à même de former aussi les
espaces fonctionnels des divinités nommées dans les premiers membres » (id. 34).
5
Fears 1981b, 886-887; se référant lui-même à Radke 1979, 24-38, et 1981a, 736-826.
6
On ne peut certes voir dans Apollon Auguste une subordination du dieu à l’empereur comme, dans Hercules
Iovius (ou dans Nerio Martis), une subordination d’Hercule à Jupiter. En revanche on peut voir dans
l’augustalisation une démarche symétrique de la formule Juppiter Liber, dans laquelle une épithète tirée du dieu
Liber est attribuée à Jupiter pour exprimer une activité particulière du dieu souverain.
7
Fishwick 1991f, 447-448 ; il conclut (p.454): "Augustus implique plutôt que le pouvoir d'une divinité est
approprié pour la Maison impériale, que le Numen du dieu est invoqué pour la protection de l'Empereur et de sa
famille" et id 1991g 462. Conception admise par Marco 1993, 170.
8
Fishwick ICLW II/1, 1991, 448. Nock 1935, 92 & 1947 avançait déjà de tels arguments.
- 93 -
trouve aucun en Hispanie, en Gaule, Germanie ou Bretagne ou dans le secteur danubien1 ni
même à Rome2 et en Italie. L’Afrique est seule à fournir un petit lot de sept inscriptions
concentrées en Numidie, par exemple Iovi Omnipotenti Aug. sac(rum) [Con]servatori
Augustorum (A1152), Marti Aug. Protectori D. N. imp. (A1128, Sigus, 222-235)3. Ces
formules à la diffusion géographique limitée sont tardives et s’échelonnent des Sévères à
Galère. On ne peut donc se fonder sur celles-ci pour expliquer l’augustalisation présente dès
le règne d’Auguste. Certes le titre de Conservator Aug(usti/orum) est accordé encore 23 fois à
des divinités non qualifiées d’augustes4; à huit reprises un dieu Conservator non qualifié
d’auguste est invoqué pour le salut de l’empereur. Il est bien évident que ces deux cas de
figure – d’ailleurs tous tardifs (161-307) - ne peuvent être utilisés comme une illustration du
sens des dieux augustes! Enfin dans les cas restants le titre de Conservator appliqué à des
dieux, augustes (7 cas) ou non (124 cas ; 17 à Rome), n’a aucun rapport avec l’empereur mais
avec la protection d’un particulier5, d’une famille6, d’une communauté. Ainsi c’est seulement
7 % des dii Conservatores qui sont dits à la fois augustes et protecteurs de l’empereur ou de
sa famille, à une époque tardive et dans un cadre géographique limité. Le titre de Conservator
Aug. n’est appliqué que dans 0,4 % des cas à des dieux augustes. Le titre Conservator Imp.
associé trop rarement et tardivement aux dieux augustes ne semble donc pas un argument
probant pour expliquer la fonction des dieux augustes comme protecteurs particuliers de la
Domus Augusta.
Comites Aug. Il arrive qu’un dieu auguste soit qualifié de Comes Aug(usti),
pratique attestée pour la première fois sous Commode et la présence des dii Comites est
1
Dans le texte de Delminium (D198), Silvano Conserv(atori) Aug(usto), Aug. ne peut pas être restitué en
Aug(usti). Il ne s’agit donc pas d’un dieu Conservator Imp(eratoris). C’est aussi le cas de D2, 497, A47, 639.
2
Une variante est invoquée par Fishwick 1991f, 448: He]rculi Tut[atori A]ug(usti) sacr[um] (C. 6, 343). Elle
daterait de Tibère et signifierait la protection spéciale accordée par Hercule à l’empereur au moment de la
conjuration de Pison. Cependant on ne peut exclure qu’il s’agisse seulement d’un dieu auguste: Herculi Tutatori
Aug(usto).
3
Voici la liste complète: Mars Aug. Conservator Dominorum NN Impp...en 198-211 (A1348, Timgad), Hercules
Aug Comes et Defensor D.N. en 213 (A1226 Uzelis), Mars Aug Protector D.N. en 222-235 (A1128, Sigus),
Mars Aug. Protector D N Imp Caes. en 239 (A358 , Villa Magna), Hercules Aug conservator D.N en 286-305
(A1345, Timgad), Genio Virtutum Marti Aug. Conservatori [Galeri] en 304-311 (A1349, Timgad), Jupiter
Omnipotens Aug conservator Augustorum en 161-300 (A1152, Castellum Elefantum/Rouached).
4
Surtout IOM (14 cas) ; on rencontre aussi Apollon, Liber Pater et Hercule. En numismatiquele titre de
Conservator est attribuée principalement à Jupiter (O.M.), assez souvent à Apollon, beaucoup plus rarement à
Iuno, Ianus, Liber, Neptune, Sérapis. Ce titre ne se rapporte pas particulièrement à l’empereur mais caractérise
une fonction du dieu concerné. Le titre Conservator Aug(usti/orum) donné à Jupiter, Juno, Liber, Mercure et
Neptune, désignant formellement l’empereur comme le protégé d’un dieu, est rarement employée. Mais on
relève le titre Conservator Aug. seul faisant du dieu représenté sur le même revers que la légende le protecteur de
l’empereur.
5
Par ex. Deo Sancto Mercurio Augusto Conservatori suo (C. 6, 573= id., 30797). 124 cas provinciaux pour les
dieux Conservatores non augustes.
6
Caelesti. Aug(ustae). Reduci. et. Conservatrici. Domus. suae. (A1549). Noter le cas curieux: IOM Conser.
Domus Heraclitianae … pro sal. DN (RIU V, 1069)
- 94 -
presque exclusivement limitée à Rome et ne comprend aucune divinité indigène1. Il ne peut
s’agir d’expliquer ce terme par comparaison avec les titres portés par les membres de
l’entourage du souverain, car les dieux conservent leur supériorité et ne sont pas subordonnés
à l’empereur. Il faudrait plutôt voir dans les dii comites des dieux qui gardent et aident
l’empereur, des Conservatores. D’après L. Dina Possenti2, le terme est plus fort que
Conservator ; lié au trône plutôt qu’au simple souverain il exprime un rapport plus intime
avec le divin, une plus grande garantie de pouvoir dans une période d’angoisse (entre Gallien
et le début du IVè s.). Protecteur invisible, gardien, garant des II-IIIe siècles, il appartient à la
chaîne d’intermédiaires entre les hommes et la divinité suprême. Faut-il penser que
l’empereur est un double du dieu qualifié de Comes3 ? L’empereur n’est pas identifié au
Comes mais voit en lui un compagnon divin et un ami4. R. Turcan va plus loin : observant les
bustes accolés d’Hercule et de Postume sur les monnaies de ce dernier avec la légende Comiti
Aug., il en conclut que l’empereur est l’expression épiphane de la puissance « herculienne »
coopérant avec lui ; « il incarne le numen herculien »5, ce que l’augustalisation pourrait
traduire. Pourtant, dans les inscriptions, ces dii comites sont rarement dits augustes : La
Respublica d’Uzelis en Numidie offre en 213 un autel Herculi Aug(usto) sac(rum) comiti et
defensori Domini Nostri (A1226); il semble qu’il s’agisse d’un cas unique en épigraphie6.
Nous retrouverons ultérieurement cette idée de coopération des empereurs et des dieux qui va
bien au delà d’une simple protection lointaine de ces derniers sur les premiers.
La formule pro salute imp(eratoris…) : Cette formule avec des variantes comme pro
salute et incolumitate et victoria imp… peut venir du sentiment que la salus du peuple romain,
des individus dépend de la salus du prince et de sa famille7 (infra). Elle est en soi la preuve
que l’empereur en tant qu’individu n’est pas considéré comme un dieu puisque son salut est
1
En Afrique Herculi Aug(usto) sac(rum) Comiti et / Defenso[ri] Domini Nostri… à Uzelis en 213 (A1226)
2
Possenti 1995.
3
Nock 1947, 108, après Piganiol. Nock 1947, 103, pense que les Dii Comites agissent à travers leurs
subordonnés et donc à travers l’empereur. Il compare joliement les Comites divins à des lignes téléphoniques
privées branchées sur le Divin, les hommes activant la plus adéquate selon les circonstances; on peut estimer que
les statuettes de dieux protecteurs personnels gardés dans les lararia sont des comites (id. 112). Aussi Fishwick
ICLW II/1, 1991, 472-473. Il appartient à la chaîne des intermédiaires entre les hommes et la divinité suprême
(Possenti 1995).
4
Marc Aurèle reconnaissait dans les dieux des aides et assistants visibles (Lane Fox 1986/1997, 137), proches
sans doute de la notion de comes.
5
Turcan1978a, 1022-1025 : « l’empereur figure au premier plan, comme si l’on eut voulu souligner qu’il était
l’expression immédiatement présente aux hommes, visible, « épiphane », de cette puissance « herculienne » qui
coopère directement à l’action militaire de l’Auguste » et id. 1981a, 822-823 .
6
On rencontre le cas approchant d’Hercules Augustus Consors Domini Nostri Aureliani Invicti Augusti (C. 11,
6308).
7
Idée présente dans Cicéron Pro Lege Manilia 10-16.
- 95 -
réclamé aux dieux1. Pour D. Fishwick, l’association de cette formule avec les dieux augustes
confirmerait « la vue qu’un dieu auguste est celui dont la protection est recherchée pour
l’empereur» explicitement2. Pourtant cette pratique est loin d’être systématique. Comme
l’illustre le tableau (Fig. 3)3, la formule est peu ou très peu utilisée dans les dédicaces aux
dieux augustes et même jamais dans certaines provinces4: entre 0,98 % et 9,18 % des
inscriptions aux dieux augustes; à Rome même le ratio est de 5,7 %! Il est vrai que dans les
mêmes provinces l’assistance réclamée aux dieux augustes pour des particuliers (pro salute
ou pro …) n’est guère plus répandue (entre 0 et 13,64 %). Il semble que si la formule pro
salute imp. était une mention destinée à indiquer la fonction des dieux augustes, on la
retrouverait plus souvent associée à ces derniers car elle préciserait ainsi pour quel empereur
on attendait une protection divine. D’ailleurs, hormis en Afrique, le salut de l’empereur est
plus souvent demandé à des dieux non dotés du titre Auguste (353 cas contre 183 ; la
disproportion est très importante en Europe). Certes on pourrait observer que la mention pro
salute imp dans une dédicace aux dieux augustes est inutile si l’idée de protection de
l’empereur est implicitement contenue dans ces dieux. Il serait donc superflu et redondant
d’ajouter la formule pro salute imp. dans le cas des dieux augustes et de mentionner le titre
d’Auguste dans les inscriptions où la formule pro salute imp. est présente. Mais alors on ne
comprendrait pas pourquoi dans les provinces où elle est assez répandue, la formule pro
salute est utilisée également pour des particuliers dans les dédicaces aux dieux augustes5.
Dans ces derniers cas la protection du dieu est réclamée pour des particuliers, non pour
l’empereur! Il semble donc difficile de tirer argument des inscriptions où pro salute imp est
associé aux dieux augustes pour généraliser et expliquer le sens de ces derniers, comme
protecteurs spéciaux de la Domus Augusta.
1
Liertz 1998, 163. Voir cependant les remarques de Turcan 1978, 1016. Castillo, Sanchez-Ortiz 1998/2000, ont
constaté le succès de cette formule associée à des divinités protectrices dans les milieux légionnaires à partir
d’Hadrien et surtout sous les Sévères. Elle décline ensuite à mesure que la formule D(evotus) N(umini)
M(aiestati)Q(ue) E(ius/orum) prend de l’ampleur ; ce qu’ils interprètent comme un signe d’une divinisation
personnelle accrue de l’empereur régnant. On relève quelques cas où la salus du prince semble demandée au
prince lui-même, ainsi la dédicace d’un arc à Musti (C. 8,1578) : Gor[d]iano Aug(usto) pro salute imp(eratoris)
[Caes(aris) M. Antoni Gordiani…], une inscription de Capène (C. 11, 3872 : [Ti. C]aesari Divi Augusti f.
Augusto [Ponti]f Maximo, cos V….pro salute et incolumitate eius par un augustalis)
2
Fishwick 1991f, 449.
3
Sont exclus les textes mutilés ou ne citant pas le nom de la divinité (par ex certains tauroboles); les textes dans
lesquels les dieux sont seulement mentionnés (nom de temple, titre de prêtre) et non invoqués ne sont pas
retenus.
4
Sicile, Sardaigne, Lusitanie, Bétique, Alpes, Narbonnaise, Trois Gaules, Rhétie, Dalmatie.
5
Dans les provinces danubiennes pour 108 dédicaces aux dieux augustes invoqués pour des particuliers on n’en
compte que 26 en faveur des empereurs. Dans le cas des dieux non augustes il en est de même bien que l’écart
soit moindre. En Gaule-Germanie-Bretagne les écarts vont dans le même sens tout en étant bien moins marqués.
Si l’augustalité désignait l’empereur comme le protégé des dieux, les pourcentages devraient être inversés dans
le cas des dieux augustes! Les données hispaniques, trop pauvres en formules pro salute, sont inexploitables.
- 96 -
Comment expliquer alors l’exception africaine ? En effet en Afrique la mention
pro salute Imp est beaucoup plus souvent associée aux dieux avec le titre d’Auguste qu’à
Province Dieux Augustes Dieux non Augustes pro sal. pro sal. dieux dieux dieux aug.
imp. imp. aug. aug. avec pro
dans dans avec avec pro sal de
inscr. inscr. pro sal sal imp. particuliers
des des imp. dans dans total
dieux dieux dans total des des dieux
Aug. non total dieux aug.
Aug. des aug.
dieux
pro sal. pro sal. d’un pro sal. pro sal. d’un
imp. particulier imp. particulier
Afrique 151 14 93 10 91,51 % 90,29 % 61,88 % 9,18 % 0,85 %
Hispanie 2 0 25 27 (100) 48,07 % 7,4 % 0,98 % 0%
Gaules,Germanies, 4 6 72 109 40 73,15 % 5,26 % 1,45 % 2,18 %
Bretagne
Danube 26 88 163 250 22,8 60,53 % 13,75 % 4,03 % 13,64 %
Total 183 108 353 396
Fig. 3 - Dieux Augustes et formule pro salute imp(eratoris), D(omini) N(ostri)
ceux qui en sont dépourvus: 1511 contre 93 soit 61,88 % des formules pro sal. imp.2. Ce
pourcentage élevé doit s’expliquer par la forte proportion des dieux augustes africains par
rapport aux dieux non qualifiés d’augustes. Il faut cependant relativiser: pro salute imp.
n’apparait que dans 9,18 % des inscriptions africaines des dieux augustes.
Sur le plan chronologique, dans l’ensemble de l’Occident y compris l’Afrique, la
formule d’invocation en faveur de l’empereur est relativement tardive par rapport à la
diffusion des dieux augustes. Certes elle apparait dès Tibère en Achaïe3, mais pas avant les
Flaviens à Rome (C. 6, 528)4. Dans nos provinces occidentales ses premières attestations sont
du IIe s. sinon de l’époque des Sévères: sous Trajan en Dalmatie, et en Afrique, Hadrien en
1
Surtout pour la Proconsulaire (y compris Tripolitaine et Byzacène) (122) et la Numidie (38) : la formule est en
revanche rare en Maurétanie (3 cas).
2
En revanche les particuliers emploient rarement la formule pro salute pour eux mêmes ou leurs parents soit
avec les dieux augustes (14 cas) soit avec les dieux seuls (10 cas).
3
En Orient elle est attestée dans une dédicace de Corinthe (West 1931, 15): [Dianae] Pacilucife[rae Aug]ustae
sacrum [pro salut]e Ti Caesaris [Augusti] par un affranchi impérial Philosebastos. Kantiréa 2003,101, replace
cette consécration dans le contexte du complot de Séjan, le qualificatif de Pacilucifera faisant de la déesse une
porteuse de Paix autant que de salut, et l’épithète auguste plaçait cette paix civile sous la protection du Prince.
Selon nous le qualificatif augusta indiquait que le prince avait joué un rôle actif dans l’échec de la conjuration,
permettant ainsi (ou s’associant à) l’action pacifique de la déesse, dont le prince avait été lui-même l’instrument.
Hahn (1994, 49, 329) pensait que Livie était ici assimilée à Pacilucifera. Kantiréa voit dans cette dédicace un
écho des sacrifices extraordinaires célébrés à Rome à l’occasion des complots. (Scheid 1990, 394-408).
4
En numismatique la mention de Salus Aug. est attestée en 22-23 (revoir références) (Mattingly I, 81-84; RIC I
106, 23), 68-69 (Mattingly 1928/1962, I, 119; RIC I, 204, 49; 217, 167), 71? (Mattingly 1928/1962, I, 265), 73
(Mattingly 1928/1962, II, 87, 105), 77-78 (id., II, 827, 855), 140-143.
- 97 -
Hispanie, Antonin en Bretagne et en Dacie, Commode en Pannonie, Septime Sévère en
Germanie Supérieure et en Mésie Supérieure, après 161 p.C. en Norique. La plus grande
diffusion s’observe sous les Sévères (64 cas en Afrique) Ce décalage d’un siècle au moins
voire de deux entre le début de la diffusion des dieux augustes et celui de la formule pro
salute imp. semble indiquer que les deux phénomènes sont indépendants. Ce caractère tardif
s’expliquerait-il par une évolution des dieux augustes dans le sens d’une simplification, d’une
banalisation? Les dieux augustes après avoir traduit une forme de coopération entre les dieux
et l’empereur (infra) auraient-ils fini par être perçus en effet comme les protecteurs de
l’empereur? Cela est improbable. On peut songer à une autre explication notamment en
Afrique où le phénomène est important. Le plus souvent ces dédicaces viennent de milieux
officiels (70 hauts fonctionnaires, notables ou communautés municipales) qui à l’occasion
d’un acte religieux font preuve d’évergétisme et de loyalisme1. Il est possible que l’attribution
devenue routinière (?) du titre Augustus à un dieu n’ait pas suffi à marquer l’allégeance au
souverain régnant du moment. L’ajout de la formule pro salute toujours suivie du nom
personnel de l’empereur y palliait. Cela signifie peut-être aussi que les dieux augustes ne sont
pas implicitement invoqués pour le seul salut du prince régnant puisqu’il est nécessaire de
préciser le nom de ce dernier quand on souhaite spécifier ce salut.
Ainsi le titre auguste confère au dieu un champ d’action qui est celui du pouvoir
impérial alors que la formule pro salute imp… suivie du nom personnel de l’empereur et de
ses titres appelle la protection du dieu qu’il soit auguste ou non sur un individu précis, fragile
comme tout mortel, l’empereur ou un membre de sa famille. L’invocation pro salute imp.
permet de faire allégeance à un empereur particulier ce qui n’est pas possible dans un
hommage aux dieux augustes. Les deux formulations semblent donc indépendantes2 et de
signification théologique différente.
1
Pour une interprétation de la formule pro salute imp. comme pure expression de loyalisme envers le régime et
le prince, Christol 2006, Simon 1993, 411-428.
2
En Orient où les dieux augustes sont plus rares, les divinités sont souvent invoquées pour le salut de
l’empereur. Selon Moralee 2004, la formule υπερ τες τον Σεβαστον σοτεριας existe dans les dédicaces
proche-orientales et est utilisée de Tibère à Justinien, avec une plus grande densité entre Trajan et Caracalla.
L’idéologie salutaire, réservée aux dieux seuls sous la République fut appliquée sous l’influence de la tradition
hellénistique aux généraux romains victorieux en Orient puis récupérée et imposée par Auguste à Rome. De cette
formule découle l’idée que le salut et la prospérité du peuple dépendent du salut accordé par les dieux aux
empereurs. Ces voeux devenaient des tests de loyauté en même temps qu’ils accompagnaient l’évergétisme des
riches et leur contrôle sur la société locale. Les principaux dieux invoqués dans ce sens au Proche-Orient sont
Agathè Tychè, Zeus/IOM (24 cas) et de nombreuses divinités locales. Mais jamais dans ces dédicaces le dieu ne
reçoit l’épithète de Σεβαστος ni un génitif d’appartenance désignant l’empereur
- 98 -
B - Dieux augustes et vota impériaux officiels
La conviction que le salut des individus et de l’Empire est solidaire de la survie

du Prince est cependant répandue dès Auguste et est confirmée par la multiplication des vota
publica et des supplications des particuliers pro salute Augusti1. D’ailleurs l’empereur en tant
que Pontifex Maximus est l’intermédiaire idéal qui par sa pietas établit la pax deorum
favorable à ses sujets autant qu’à lui-même2. Cette conviction apparaît très nettement dans les
formules du type Salvis Augg(ustis) et populo Romano, Felix Tarraco3 ou Augusto feliciter…
apparues dans un contexte privé ou municipal. Elles sont inspirées par les sacrifices instaurés
au plus haut niveau de l’Etat pour la salus de l’empereur, de sa maison et de l’Empire.
On a souligné l’importance des sacrifices du 3 janvier4, accomplis pro salute
imperatoris... à Rome mais aussi dans toutes les provinces5. Le témoignage de Pline le Jeune
illustre ces pratiques dans sa province de Bythinie (Ep. 35 et 100). L’image de l’imperator
sacrifiant aux dieux pour le salut de l’Empire, de l’empereur et de la domus divina est
6
devenue familière, tant elle est propagée par les monuments ou la numismatique . Mais la
formule de l’augustalisation est-elle utilisée plus particulièrement lors de tels sacrifices? Dans
7
les Acta Fratrum Arvalium , ces compte-rendus précis des sacrifices habituels, extraordinaires
et des supplicationes, à Rome, à l’occasion des voeux des 1er et 3 janvier, d’investitures, de
victoires, les divinités invoquées sont au premier chef celles de la triade capitoline. Les
seules divinités augustes mentionnées sont des « vertus augustes ». Certaines reçoivent un
sacrifice telles Salus Augusta Publica Populi Romani en 91 p.C. (CFA, 59, 1, 17), Felicitas
Augusta en 213 (CFA, 99b 2). Les mentions de Pax Augusta (CFA 12b, 10; 12c, 68; 15, 10)
ou de Providentia Augusta (CFA 12C, 56; 13f, 5) interviennent non comme destinataires d’un
sacrifice mais comme titulaires des autels devant lesquels des sacrifices destinés à d’autres
1
Martin 1982, 78. R.G., 9 (commentaire de Scheid 2007, 43-45) : « Le Sénat a décrété que tous les 4 ans les
consuls et les prêteurs feraient des vœux pour mon salut….Dans leurs maisons particulières et dans les
municipes, tous les citoyens sans exception et sans relâche ne cessèrent d’adresser des supplications pour ma
santé, à tous les dieux, chez tous les peuples ». Ce salut découle de la Pax deorum entretenue par la pietas de
l’empereur et des sujets (Turcan 1978a, 1011).
2
Le cumul des grands sacerdoces, le monopole du sacrifice faisait d’Auguste le seul intermédiaire entre le
peuple romain et ses dieux, le seul garant du salut de l’Empire (Lozano 2002 cf Iossif, Lorber 2011, 694).
3
RIT 369 (161-250) est inscrite sur la cloche du culte provincial de Tarraco. Un autre exemple provenant du
collegium Silvani Aureliani à Rome : Felici imperatori omnia felicia salvo Commodo felix familia, Silvanum
Augustum familia restituit (C. 6, 632). Les attestations de ces formules (50 de Tibère au IVè s.) sont rassemblées
dans Scheithauer 1996, 222-226, où l’on compte 2 cas en Hispanie, 1 à Lyon, 1 en Bretagne, 1 en Pannonie, 1 en
Dacie, 6 en Afrique, les autres à Rome et en Italie. Alfoldy 1990, 22.
4
Beard, North, Price 2006, 331; Il semble que les voeux annuels pro salute imp. aient été également offerts en
privé (id. 245, Fronton Lettres I, 228-230).
5
La santé du prince est un don des dieux autant qu’un effet de sa propre vertu (Gaillard-Seux 2001).
6
Scott Ryberg 1955, 210, qui souligne une évolution du rite: l’empereur tout en étant sacrificateur apparait
comme le récepteur du sacrifice, soit comme deus praesens.
7
Scheid 1998c, index p. 375. Id.1992.
- 99 -
dieux sont célébrés. En revanche les dieux du panthéon traditionnel – même ceux considérés
comme protecteurs des empereurs ou de l’Etat – n’y sont pas dits augustes1 alors que les
sacrifices sont faits en leur honneur pour le salut du souverain. Il en était de même dans les
provinces où ces sacrifices accomplis par les gouverneurs associés sans doute au Concilium
provinciae suivaient exactement le protocole consigné par les Arvales2.
Dans les calendriers (Degrassi I.It., 13, Fasti et Elogia) fixant les fêtes et les
anniversaires impériaux, aucune divinité ne reçoit l’épithète Auguste en dehors là encore des
« abstractions divinisées », divinités créées sous Auguste: Iustitia Augusta (Praen. 8 janv.),
Concordia Aug. (Praen. 16 janv.), Pax Augusta (Praen., Verulani, Caeret., dédicace, 30
janv.; Amit., Ant. Min., fondation, 4 juil.), Ops Augusta (Amit., Ant., 10 août), Victoria
Augusta (Cum., [Praen. ?] 15 avr.). Les autres nombreuses divinités classiques citées dans
ces calendriers augusto-tibériens n’y reçoivent jamais le titre d’Auguste.
Tel est aussi le cas du Feriale Duranum qui fournit la date des fêtes célébrées
par les unités militaires de Doura Europos au IIIe s., reprenant scrupuleusement les
prescriptions d’un calendrier officiel probablement augustéen réécrit sous les Sévères. D.
Fishwick3 a relevé, dans l’Empire, les dédicaces correspondant aux dates données par le
Feriale. Le plus souvent le monument est consacré à IOM et (ou) au Numen impérial. Dans
quatre cas cependant, à l’occasion de dii natales d’empereurs ou de Rome, il s’agit de dieux
augustes4:
- Natalis de Marc Aurèle: Hercule Auguste (Salone, D161, 26 avril 179): un vétéran, ancien
centurion, ouvre un passage dans un espace privé.
- Natalis de Caracalla: Mars Auguste (Cuicul, A1253, 4 avril 210): dédicace du beneficiarius
du gouverneur et adiutor principis praetori(i), C Egrilius Fuscianus, pro salute Auggg.5
- Natalis de Rome: Victoria Augusta (G287, Dedekirchen/Bonn, 21 avril 222): autel financé
par un primipile, dédié par le légat propréteur et le légat de légion.
- Natalis des Divi Claude et Pertinax: Silvain Auguste (Novae, CIL 3, 1911, 1er août 239): par
un beneficiarius Consularis.
1
Ainsi Diane, Jupiter, Junon, les Lares, Mars Ultor, Mars Gradivus, Minerve, Vesta.
2
Des témoignages existent en Cyrénaïque (à Cyrène et Ptolémaïs au Ier s., Reynolds 1962). Marghitan, Petolescu
1974. A Sarmizegetusa (Dacie) une dédicace a été accomplie par le gouverneur et probablement le Concilium
Provinciae III Daciarum, à l’occasion de la campagne de Marc Aurèle sur le Danube. Malgré la mutilation de la
pierre, il est évident que la formule de dédicace est copiée sur la formule des Arvales. Les dieux dont les noms
apparaissent complets, IOM et Minerve, ne sont pas augustalisés. Quant à Mars Pater Gradivus, dont la
mention est suivie d’une lacune, on ne peut savoir si le titre d’Augustus lui était aussi attribué. C’est improbable
étant donné que la formule suit mot à mot le texte des Arvales qui ne comporte pas d’augustalisation.
3
4
Ajoutons y A601 de Sustri (Proconsulaire), sanctuaire consacré à IOM, Iuno Regina, Fortuna Aug. pour le salut
de Gordien, dédié [die] Natalis D.N. Aug. (Gordien en 238) et ob utramq(ue) laetitiam.
5
Mais dans cette colonie, Mars a déjà été désigné comme Auguste avant Caracalla (vers 160, A1257, 1258).
- 100 -
Notons que la salus de l’empereur n’est demandée que dans un seul cas. La dédicace
de Novae est sans doute sans rapport avec la fête des natales de Claude et Pertinax morts
depuis longtemps et s’explique par la volonté de faire une dédicace un jour de fête
quelconque sans que le titre Auguste attribué à Silvain ait été déterminé par l’objet effectif de
cette fête devenue probablement routinière. Les autres dédicaces coïncident avec des
anniversaires toujours d’actualité, ceux de Rome et d’empereurs régnants. Doit-on en inférer
obligatoirement que les dieux sont invoqués pour le salut de Rome ou des empereurs? On
peut tout aussi bien penser que l’on songe à une coopération des dieux avec le Numen de ces
princes, Numen parfois célébré lors des anniversaires de naissance impériaux (Autels de
Narbonne, de Forum Clodi). Somme toute les dieux augustes ne représentent que 11 % des
monuments consacrés aux dates de fêtes prévues par le Calendrier de Doura Europos, dont
beaucoup doivent coincider avec les voeux pro sal. Imp. du 3 janvier. Or il ne semble pas que
des monuments provinciaux aient été consacrés à des dieux augustes à cette date particulière.
Les supplications d’actions de grâce demeurent fréquentes sous l’Empire mais elles
s’adressent le plus souvent directement à l’Empereur et non plus aux dieux selon Freyburger1.
Pour cet auteur elles contribuent à « honorer la puissance divine qui se manifestait dans les
succès de l’empereur », puissance surnaturelle accordée à l’Auguste par les dieux. Nous y
reviendrons.
Les vota jubilaires, vota decennalia, vicennalia, tricennalia... ne semblent pas être
spécialement adressés à des dieux augustes. A. Chastagnol a relevé les inscriptions des
monuments offerts en de telles occasions2 entre 86 et 368 p.C. Sur trente et une de ces bases
de statues impériales et autres monuments, six sont consacrés à des dieux dont deux
seulement sont augustes3. Il en est de même des inscriptions votives sur objets. Elles ne
mentionnent aucune divinité sauf une fibule cruciforme d’Ericsanabree (Dumfriesshire,
Ecosse)4 datée du 20 novembre 303, où l’on peut lire Iovi Aug. vot. XX. Mais il est évident
qu’ici, nous n’avons pas affaire à Jupiter Auguste mais à une acclamation dans laquelle
l’empereur est désigné par son titre tétrarchique officiel Iovius Augustus5.
Ces observations sur l’usage des titres divins (Conservator, Comes), les formules (pro
salute imp.), les pratiques cultuelles (vota impériaux) ne conduisent pas à donner une
1
Freyburger 1978.
2
Chastagnol 1988, 13-26.
3
Victoria Augusta (Chastagnol 1988, 28b, C. 8, 4764=18698, Macomades, 20/11/303), et … Aug (C. 9, 282,
Bari, IVè s.). Les dieux non augustes sont IOM (2 cas), Jupiter Redux (1 cas), Jupiter Stator et Conservator (1
cas), Isis (1 cas),
4
C. 7, 1283, Catalogue Chastagnol 1988, 25, n°11.
5
Les mêmes acclamations se retrouvent ailleurs: une fibule en or trouvée dans une tombe à Taranès en
Macédoine porte les inscriptions Iovi Aug(uste) vincas / Iovi Caes(ar) vivas. (Ivanovski M., Ziva Antika, 34,
1984, 219 et Archaeologia Iugoslavia, 24, 1987, 83; AE 1989, 653).
- 101 -
explication des dieux augustes comme protecteurs de la Domus augusta. La même conclusion
peut être tirée de l’observation des dieux choisis pour recevoir le titre d’augustes.
C – Le choix des dieux : des protecteurs particuliers de la

Domus augusta?
L’analyse des divinités choisies pour recevoir le titre d’Auguste sera abordée
dans la deuxième partie. Dès à présent nous pouvons dire que si certaines divinités augustes
semblent en effet avoir pour fonction la protection de la famille régnante, ce n’est pas le cas
de la majorité. Certes Esculape Auguste peut guérir l’empereur malade, tel Commode ou
Caracalla faisant prier pour eux dans tout l’Empire. Certes Apollon ou Mars peuvent lui
donner la victoire. Mais outre que l’on peut envisager une autre modalité d’action de ces
dieux, une coopération dans laquelle l’empereur est actif, il faut reconnaître que la fonction de
protecteurs particuliers de la Domus Augusta ne convient pas à la plupart des dieux augustes.
Beaucoup de dieux apparemment romains sont en réalité le résultat d’une interpretatio
romana de dieux locaux, protecteurs de communautés civiques ou de particuliers et ne sont
pas invoqués prioritairement pour protéger l’empereur. Et que dire des dieux strictement
indigènes? Rudiobus, les Matres, Baal Hammon, et les dii Mauri ne sont-ils pas d’abord
invoqués pour protéger les gens du cru? Non seulement il est évident que ces dieux
n’appartiennent en aucune façon au laraire impérial mais leur champ d’action est limité à la
sphère régionale ou locale et il est peu probable qu’on ait pensé à eux pour la protection
particulière et continue de la famille impériale1.
Conclusion : Que les dieux soient les protecteurs de l’empereur et de sa famille, c’est
une évidence que souligne la multiplicité des vota pro salute imp., qui par la même occasion
nous apportent la preuve que l’empereur régnant n’est pas un dieu puisqu’il a besoin de la
1
Certes ces dieux peuvent agir loin de leur domaine géographique mais en faveur de la personne qui les tient
pour ses dii patrii. Ainsi les dii Mauri, les dieux de Carthage Caelestis et Aesculapius Aug. en Dacie (D562 ;
220). Il arrive cependant qu’un individu invoque son dieu personnel pour le salut de l’empereur, ainsi que le
montre une inscription d’Apulum en Dacie (IDR III5, 227= C. 1088) : IOM Taviano et d. d. q. pro sal. et vict. D.
N. sanct., Tavianus Aug. lib. subproc. Auriarum v. s. Ici l’affranchi impérial Tavianus invoque son dieu
personnel désigné comme tel par l’épithète tirée de son propre nom, IOM Tavianus – ce dieu est invoqué dans
une autre inscription p. sal. sua, peut-être par le même individu non désigné dans le texte (IDR III5, 227= AE
1980, 748), un dieu dont il a éprouvé le pouvoir protecteur, pour le salut et la victoire de l’empereur! Mais ce
dieu n’est pas augustalisé. Tel dédicant africain honore un dieu pro sal mea et imp. (AE 1992, 1769, 1771). La
curieuse formulation de Flavia Cuba est-elle la preuve qu’un dieu local peut être invoqué pour protéger
l’empereur ? On lit sur C. 13, 1353 (Levroux, Bituriges Cubes) : Cososo deo Marti suo hoc signum donavit
Augusto. On peut comprendre en effet que Flavia Cuba invoque son Mars personnel, Cososus, pour Auguste.
Mais une autre interprétation est possible en faisant de Mars Cososus un dieu auguste si l’on traduit : « Au dieu
Cososus, son Mars, Flavia Cuba a donné cette statue en tant qu’Auguste ». Mais il ne s’agit là que de cas limites
exceptionnels.
- 102 -
protection divine. Cependant la formule de l’augustalisation désigne-t-elle spécifiquement et
exclusivement cette protection divine spéciale ? Une première objection vient du fait que les
dieux augustes sont souvent invoqués non pour la salus du prince mais pour la salus de
simples particuliers et qu’en dehors de l’Afrique pro salute imp. est davantage associé à des
dieux sans le titre d’Auguste. Une autre objection tient à la nature de nombreux dieux
augustes, simples divinités locales que l’on ne s’attend pas à voir invoquées pour le salut de
l’empereur. Il est donc utile de chercher une autre explication, peut-être du côté d’une
coopération dans l’action de l’empereur et des dieux.
Conclusion du chapitre I
Trouver une signification aux dieux augustes n’est pas une tâche aisée en
raison des informations limitées fournies par la documentation, en particulier les inscriptions
sur lesquelles nous fondons cette étude. Une première approche consiste à tenter de
déterminer ce qu’ils ne sont pas.
D’abord l’épiclèse augustus/a, proche de sanctus, appliquée aux dieux ne les qualifie
pas simplement comme des dieux « saints » ou « impériaux » c’est-à-dire banalement publics.
La disproportion et la chronologie des occurrences des deux épithètes divines s’y oppose. Les
dii augusti – désignés comme tels en Afrique – sont avant tout des dieux en relation étroite
avec l’empereur et sa gens.
Ces dieux ne sont pas non plus les dieux « de l’Auguste » : l’emploi du génitif
Augusti/orum est très rare, sauf pour les « vertus ». Il est possible qu’avec le temps la
distinction n’ait plus été faite mais, théologiquement, il semble que les dieux augustes aient
été autre chose que les simples protecteurs personnels de l’empereur qu’exprimerait le génitif.
Ils sont encore moins l’expression d’une incarnation des dieux dans les membres de la
famille impériale. Si les identifications iconographiques sont nombreuses, elles sont très
rarement associées à une inscription des dieux augustes. Et si tel est parfois le cas – la Livie-
Cérès du théâtre de Lepcis Magna est désignée Cérès Auguste -, il faut voir dans l’image
théomorphe non l’idée d’une incarnation mais seulement l’illustration d’une synergie entre la
divinité et le prince, message que peut très bien exprimer l’augustalisation épigraphique.
Comment ne trouverait-on pas aberrante une incarnation quand un empereur peut être
identifié avec plusieurs divinités, même féminines et quand ces identifications sont très
répandues au demeurant dans la sphère privée où elles ne sont autres que des formes
d’hommage.
- 103 -
D’ailleurs le véritable destinataire d’une dédicace à un dieu auguste n’est pas
l’empereur – qui serait honoré par exemple pour exercer la fonction du dieu auquel il est
associé comme le voudrait Folliot – mais le dieu et lui seul. Diverses particularités des
inscriptions, les statues ou reliefs qui leur sont associés le montrent assez.
Les dieux augustes ne semblent pas être non plus les protecteurs attitrés de la Domus
Augusta. Certes l’apparition précoce des Lares et autres dieux augustes, encadrant le Genius
Augusti, dans les compita romains a donné à penser qu’ils étaient les dieux du laraire de
l’empereur (Wissowa), qui, devenu Pater Patriae, aurait transféré ses dieux domestiques
dans l’espace de la cité (Fraschetti). Certes la forte prégnance du culte domestique et des
relations de patronage, d’ailleurs habilement exploitée par Auguste, pouvaient inciter à la
penser. Pourtant les Lares Augustes semblent bien être toujours les Lares Compitales et non
ceux du Palatin, malgré une certaine ambiguïté, et les dieux augustes, ceux des vici ou des
collèges, autant sinon plus que ceux du Prince. Quant aux augustales que l’on pourrait voir
comme des prêtres du Génie impérial et des Lares Augustes, comme des responsables de la
diffusion des dieux augustes – tant ils leur offrent de dédicaces -, il est probable qu’ils n’aient
constitué qu’un ordo, qui, s’il participait aux dépenses du culte impérial, n’était en charge
d’aucune prêtrise de ce culte. Et leur vénération des dieux augustes ne faisait que s’inspirer de
la conduite des élites.
Si les dieux augustes ne sont pas des Lares Augustes à proprement parler, ils ne
semblent pas être non plus, ou pas seulement des protecteurs spéciaux de la domus augusta
(Etienne, Fishwick) ; s’en tenir à cette option paraît bien réducteur. C’est en effet très
rarement et tardivement que les titres de Conservator Aug., Comes Aug. sont attribués à
quelques dieux augustes ou même que le salut de l’empereur leur est demandé. Quant aux
vota officiels pro salute imperatoris, ils ne sont jamais adressés à des dieux augustes.
D’ailleurs les dieux choisis pour être augustalisés n’ont apparemment pas toujours, loin de là,
de rapport direct avec la souveraineté propre à l’empereur.
Ces réponses négatives nous conduisent donc à chercher une autre explication. Si la
conception d’une protection de la famille impériale par les dieux augustes n’est pas
satisfaisante, l’idée première de D. Fiswick faisant de ces dieux, des divinités agissant dans la
sphère de la famille impériale – sans doute vaudrait-il mieux dire dans la sphère du pouvoir
impérial – nous parait davantage porteuse de sens, car nous entrevoyons la part active que
pouvait jouer le pouvoir impérial aux côtés des dieux. L’augustalisation n’exprimerait-elle
pas en effet une coopération, une synergie, entre l’empereur, voire la famille impériale et les
dieux, le titre d’Auguste semblant définir le pouvoir impérial comme la sphère d’action de ces
dieux ?
- 104 -
Chapitre II
L'Empereur, médiateur des dieux:
dieux augustes et légitimité
S’il est possible que les dieux augustes aient été parfois considérés
comme de simples protecteurs de l’empereur, ou même comme l’expression d’une forme
d’hommage à sa personne, ces explications souvent inadéquates n’épuisent pas en tout cas le
contenu de l’ « augustalisation » dont la signification va bien au-delà, nous semble-t-il. On est
frappé de constater que l’empereur ne paraît pas être le simple réceptacle passif de la
protection divine mais joue au contraire un rôle important et actif auprès des dieux, comme en
témoignent l’iconographie et l’épigraphie. L’augustalisation ne serait-elle pas plutôt une
expression religieuse servant à définir les relations particulières entre l’empereur et le Divin1 ?
N’exprimerait-elle pas une synergie étroite entre les dieux et l’empereur. Dans un Cosmos
1
Des conclusions parallèles dans Kantiréa 2003,195 à propos de l’utilisation des cultes traditionnels pour définir
la place des empereurs dans un système de valeurs hiérarchiques et les intégrer dans le discours cultuel des cités
qui reflétait la « bipolarité de la nature du prince autant divine qu’humaine ». D’après le néopythagoricien Jean
de Stobes : «le roi est le dernier des dieux et le premier des hommes ».
- 105 -
hiérarchisé, où l'ordre du monde est décidé par les dieux1, entre les dieux tout puissants et les
hommes de l’Empire qui éprouvent les effets de leur action, l’empereur ne serait-il pas, non
un dieu lui-même - on l’a vu -, mais leur agent, leur instrument, un catalyseur de la puissance
divine, un médiateur entre mondes divin et humain2?
Cette thèse ne peut s’appuyer sur des preuves formelles et explicites. Mais elle paraît
s’imposer par suite d’une importante convergence de faits. Il semble en effet que les diverses
manifestations du « culte impérial » souvent étudiées séparément relèvent en réalité d’une
même théologie sous-jacente, implicite même si elle est empirique et présentent une unité de
conception, à laquelle les dieux augustes participent. Aussi ne devons-nous négliger aucun de
ces aspects et nous demander si chacun ne peut être en relation avec les dieux augustes.
Pour comprendre le « fonctionnement » des dieux augustes nous devrons d’abord
mettre en valeur cette coopération permanente, cette synergie entre les dieux et l’empereur,
qu’elle s’exprime à travers l’augustalisation ou sous une autre forme parallèle – dieux non
augustes associés au Numen Aug., aux vertus de l’Auguste, à l’Auguste -, les deux modalités
pouvant d’ailleurs se recouper et s’éclairer mutuellement. Il nous restera enfin à étudier le
contenu de ces notions, en particulier celle – complexe et omniprésente - d’Augustus,
structurellement liée aux dieux augustes mais aussi aux vertus et au numen de l’empereur. Il
est à présumer qu’Augustus soit une clé essentielle de l’interprétation.
I – Les dieux augustes, une forme d’association

entre l’Empereur et les dieux ?
1
L'idée d'un destin qui détermine le pouvoir, l'élection du Prince est présente dès Auguste qui utilise très
subtilement ses propres songes, son horoscope...voir Sauron 1994.
2
La notion d’intermédiaire providentiel élu des dieux existe à la fin de la République (Jaczynowska 1986,
1981/1983). On la retrouve chez les auteurs romains comme Pline le Jeune (Trajan, dis simillimus, Optimus
Princeps, serait une sorte de daimon, cf. Méthy 2000, 401). Cette notion est admise par de nombreux auteurs
pour l’Empire, bien qu’elle ne soit pas mise en rapport avec les dieux augustes : empereur intermédiaire en tant
que pontifex maximus (Martin 1998, l’empereur est « l’expression présente aux hommes de la puissance des
dieux »), en tant que Conditor, nouveau Romulus, pater patriae, Divi filius (Benoist 2001 ; aussi id 2006 ; mais
aussi par exemple Smadja 2005, Herz 2007. Pour Gordon (2011) l’empereur par son ubiquité son immense
pouvoir sa capacité de choix entre de multiples possibles, est le « Key Mediator » entre les deux mondes divin et
humain. Avec la caution stoïcienne d’une légation divine du prince, Jupiter (sous Trajan), est l’empereur des
dieux et le dieu des empereurs. Cette fonction d’intermédiaire peut être exprimée par l’érection de statues de
l’empereur dans le « pronaos des temples, espace intermédiaire entre la cella des dieux et l’area ouverte aux
hommes » ; en outre Auguste avait remplacé la date du dies natalis des temples qu’il restaurait par celle
d’évènements marquants de sa vie (Estienne 2001b, 163-166). Nock 1947, 103 ; Fishwick ICLW II/1, 1991, 472-
473 ; Possenti 1995).
- 106 -
L’association iconographique, épigraphique de l’empereur ou des membres de la
domus augusta avec les dieux est extrêmement répandue et banale ; elle se traduit parfois –
pas toujours - par l’augustalisation des dieux. Doit-on voir dans ces diverses modalités –
augustalisation ou juxtaposition - les nuances d’un même phénomène ? Un simple hommage
poli et loyaliste envers l’empereur ou la reconnaissance d’une coopération, d’une connexion
étroite du pouvoir et du Divin ? Un exemple éclatant et précoce de cette connexion entre
dieux et empereur, désignée ici par la formule de l’augustalisation, est fourni par un ensemble
de monuments lyonnais.
A - Le cas emblématique des monuments lyonnais
Trois monuments lyonnais datés de Tibère nous paraissent propres à

illustrer le rapprochement du Numen impérial et des dieux augustes. Il s’agit de trois blocs
découverts en mai 1848 « au talus voisin des télégraphes »1 portant tous trois la même
inscription « en grandes et belles lettres » commémorant la dédicace d’une aedes de Mercure
et de Maia Augustes par l’affranchi M. Herennius M. l. Albanus2. Le texte (G202 ; C. 13,
1769 a, b, c) est le suivant:
Mercurio Augusto / et Maiae Augustae / sacrum ex voto / M. Herennius M. l(ibertus)
Albanus / aedem et signa duo cum / imagine Ti. Augusti / d(e). s(ua). p(ecunia). solo publico
fecit
Un fragment d’un autre texte où l’on peut lire [Merc]urio Aug[usto] (G200 ; C. 13, 1767)
trouvé quelques années plus tôt « sous le pavillon du télégraphe »3 doit faire partie du même
ensemble. A proximité ont été observés « quantité de débris antiques »: blocs réguliers
d’assises, bases de pierre moulurées, briques murales et tuiles4 qui ont peut-être appartenu à
l’édifice - aedem - mentionné dans le texte. Les blocs ont-ils été trouvés in situ? Certes ils ont
pu être rassemblés en vue d’un remploi5, mais, même ainsi, ils doivent provenir d’un même
édifice antique, point trop éloigné, hypothèse renforcée par le lot des trois inscriptions
identiques.
Le don de M. Herennius Albanus comprenait donc aedem et signa duo cum imagine
Ti. Augusti. Cette aedes a été construite solo publico et on doit penser à une place publique –
1
De Boissieu 1846-1854, 606.
2
Infra p. 688.
3
De Boissieu 1846-1854, 606.
4
id; ibid
5
Une partie de ces éléments architecturaux a pu servir lors de la construction d’une chapelle médiévale à Ste
Marguerite d’après Audin 1956, 155.
- 107 -
en bordure de la voie d’Aquitaine, sans doute à proximité du sanctuaire municipal tibérien du
culte impérial consacré à Tibère et aux dii deaeque lugudunenses1 ?
L’intérêt réside dans les renseignements fournis par le texte sur l’aménagement
intérieur du sanctuaire. Sans doute doit-on interpréter signa duo et imagine Ti. Augusti
comme les deux statues de Mercure Auguste et Maia Auguste, dieux cités en tête et seuls
destinataires de la dédicace, accompagnées de l’imago de Tibère2. Dans le texte imago
s’oppose nettement à signa duo. L’imago de Tibère doit être interprétée comme un portrait de
l’empereur. L’imago est en général un buste sculpté – en or, argent3, bronze ou marbre – ou
peint4. Il peut s’agir d’une imago clipeata5. De toute façon l’imago s’oppose à la statua , au
signum ou au simulacrum qui désignent des statues en pied6. L’imago est donc le moyen idéal
pour représenter des portraits surtout si l’œuvre est de petite taille. Aussi, bien que le terme
d’imago puisse être utilisé pour désigner des représentations de divinités7 , il est beaucoup
plus souvent mis en rapport avec des portraits d’individus8 , et surtout d’empereurs ou de
membres vivants ou divinisés de leur famille9. L’épigraphie apporte la preuve que ce sont
1
La proximité de la porte ou de la voie d’Aquitaine, traversant des quartiers artisanaux expliquerait le dieu des
voyageurs, des négociants et des artisans... Il y aurait eu deux autres temples de Mercure dans le secteur de
Fourvière (G201, rue de Trion, G203, Choulans) selon Pelletier 1999.
2
Et non les statues de Mercure avec les traits de Tibère et de Maia avec ceux de Livie comme le suggérait C.
Jullian 1908, VI, 76, note 2: « Mercure et Maia ne peuvent guère être que les équivalents de Tibère et de
Livie ».
3
Les statues en métal précieux comme signes d’honneurs divins, Scott 1931b. L’imago en or n’est pas
obligatoirement la marque d’une divinisation qui découle plutôt de la localisation de l’imago dans le sanctuaire
(Letta 1978). Sur le refus des imagines en métal précieux par Auguste, dans la ligne du discours de Mécène,
soutenant que la base de la divinisation est la vertu et non les honneurs divins votés, Fishwick 1990b.
4
De tels bustes pouvaient être fixés sur des vexilla militaires (Riccardi 2002).
5
Parmi les exemples les plus célèbres d’imagines clipeatae conservées citons le tondo peint avec les portraits de
Septime Sévère et Julia Domna et leurs deux fils trouvé en Egypte (Heinem 1991 ; Mc Canns 1968, 79-80) et
l’imago clipeata en bronze de Trajan à Ankara… Ce type d’imagines devait être fréquent en particulier dans les
camps militaires où il pouvait servir lors de la prestation du sacramentum. Voir Euzennat 1994, 111-115.
6
Letta 1978, 3-19 à 14-16 et note 53 et p. 15 note 56 pour les imagines clipeatae et aussi Berni Brizio 1972-
1973, 156. Bowersock 1972/1973, 185 (Pline Ep. X, 97, sur la distinction entre simulacra deorum et imago de
Trajan par Pline et Trajan lui-même), la même distinction se retrouvant entre agalma et eikon cf. L. Robert REA
62, 1960, 316-319 et discussion de Koonce 1988. Voir aussi M. Nowika Archeaologia 44, 1993, 123-124 : en
Grec eikon désigne un portrait sous forme de buste ou statue sculptée et eikon graptè un portrait peint. Aussi
Fishwick ICLW II, 1, 542-543. Van Andringa 2000a, 30. Pour Smadja 1995, statua désigne toute representation
en pied d’homme ou de dieu, imago est une representation de l’empereur vivant, signum et simulacrum sont les
statues de culte des divinités.
7
Diz. Epigr. IV, imago, 34.
8
Les portraits en cire des défunts portés lors des funérailles ou ceux des ancêtres conservés dans les laraires sont
désignés par le terme d’imagines Maiorum. L’épigraphie impériale donne maint exemple de portraits de
particuliers désignés par le terme d’imago : Dizz. Epigr. IV, imago, 35. Selon M. Nowika Archeaologia 44,
1993, 123-124, eikon « en règle générale s’applique à un personnage réel, précis et non pas, par exemple, à une
divinité ».
9
Letta 1978, 17, note 74 et 75. Eikon correspond à imago ; sur la terminologie grecque, Price 1984a, 176-181.
Dans l’épigraphie de Bétique signum et statua sont employés pour des représentations votives ou décoratives de
dieux, statua sert aussi pour les représentations honorofiques ou funéraires de particuliers. Signum se réfère
presque toujours aux représentations de dieux et de Divi. Imago terme peu utilisé sert dans l’empire pour des
portraits impériaux cultuels ou honorifiques mais aussi des portraits privés de défunts ; en Bétique une
- 108 -
sans doute l’empereur et sa famille qui sont les principaux destinataires des représentations
appelées imagines.
La disposition des statues dans le sanctuaire a dû refléter cette situation. D’après J.
Hupe1 l’un des socles (dont il reste la partie supérieure : 57x95(108)x45(57) cm) asymétrique
et un autre, de même taille, aujourd’hui disparu, auraient constitué les extrémités du
monument portant le groupe et auraient accueilli les statues de Mercure et de Maia. Ils
devaient occuper une place centrale. Un autre socle (45x65x49 cm) – de taille plus petite –
aurait porté l’imago Ti. Augusti2. Etait-elle située en retrait sur un côté ou au contraire devant
le groupe des divinités tutélaires, ce qui paraît préférable? Le dernier monument (144x62x44
cm), avec une inscription plus grande et davantage soignée, devait être un autel placé à
l’extérieur, devant le temple. Aucun autel n’est en effet affecté à Tibère et d’ailleurs les
auteurs latins n’emploient jamais imago pour désigner un portrait recevant des honneurs
cultuels3 ; ainsi les imagines ne seraient pas des images cultuelles mais des ornamenta des
sanctuaires. On voit ici que la place de l’empereur est ici secondaire, ce qui est marqué par la
différence de nature et sans doute de taille des représentations, l’absence de l’empereur dans
l’invocation dédicatoire et l’absence d’un autel qui lui soit spécifiquement attribué. Le culte
s’adresse donc aux dieux mais l’adjonction de l’imago de Tibère montre bien que l’empereur
est censé coopérer avec les dieux. Et cette coopération est fortement exprimée par le titre
d’Auguste attribué aux deux divinités. Ici les dieux augustes sont traduits visuellement par la
juxtaposition des images de l’empereur et des deux divinités. Il convient dès lors de nous
demander quelle notion recouvre l’imago citée par le texte.
L’imago Principis désigne-t-elle le Genius ou le Numen impérial? On peut certes tout
naturellement interpréter l’imago du prince comme une représentation du Genius Imperatoris
qui reçut avec les Lares Augusti un culte officiel dans les compita romains4. L’épigraphie
associe assez souvent l’imago du prince aux Lares. Le foisonnement des cultores Larum et
Imaginum Augusti – et leurs variantes – à Rome et en Italie surtout mais attestées aussi –
beaucoup plus rarement il est vrai – en province semble en apporter le témoignage dans un
cadre privé ou semi-public. On peut en effet en déduire que l’imago n’est autre que le Genius
Aug. Puisqu’il est étroitement, structurellement associé aux Lares Augustes, comme dans les
inscription d’Alcolea del Rio (CILASé 1, 233), mentionne dix imagines d’argent consacrées au Numen, sans
doute de petits bustes de l’empereur et de sa famille (Oria Segura 2000a).
1
Hupe 1997, 123, 169-170, n°95.
2
La présence de statues impériales dans des temples de divinités est fréquente (Fishwick 1992).
3
Letta 1978, 15-19.
4
Flower 1996, rappelle que les imagines, masques des ancêtres décédés – elles ne pouvaient donc représenter le
genius d’un homme vivant -, réalisées de leur vivant, utilisées lors des funérailles et exposées dans l’atrium ne
servaient pas au culte du Genius du paterfamilias. Les imagines des Divi étaient absentes des cortèges funéraires
des empereurs, au moins au début.
- 109 -
compita romains1. L’origine populaire des fidèles ne fait que renforcer cette hypothèse, en
tout cas dans le cadre des collegia.
Pourtant il est possible également de voir dans imago la désignation du Numen même
à cette époque précoce2. Il semble bien qu’il ait existé des bustes ou portraits de Divi qui
correspondent à des imagines – sans que le terme d’imago ait été il est vrai utilisé. Or en
aucun cas un Divus ne peut posséder de Genius (avec exception à Rome) qui est le propre
d’un être vivant et qui meurt avec lui. L’inscription AE 1990, 515 atteste sous Trajan
l’existence dans l’imma cavea du théâtre de Merida (Lusitanie) d’un [ …sacr]ari ? Larum et
imaginum…. Or six petites bases destinées certainement à recevoir les imagines citées, sans
doute les statuettes ou bustes de membres de la Domus Divina portent la dédicace Augusto et
non Genio Imp...3.
Ce qui est surprenant est d’ailleurs la rareté des dédicaces au Genius Aug.4. Ce dernier
est mentionné aux côtés des Lares Augustes à Rome jusqu’à l’époque des Sévères mais
nullement ailleurs. On rencontre aussi des cultores Domus Aug. Mais pas de cultores Genii
Aug. La rareté des attestations du Genius Aug5 donne à penser que ce dernier a pu être
remplacé par le Numen Aug6 qui pourrait se cacher derrière le terme d’imago. (à Rome où les
cultores Domus Aug sont nombreux on rencontre aussi des dédicaces au Numen de la Domus
Augusta7). En effet l’iconographie canonique du Genius Augusti8 ne reproduit pas
habituellement le portrait du prince. Son image est celle d’un personnage anonyme9 vêtu de la
toge prétexte, velato capite, tenant une corne d’abondance sur son bras gauche et une patère à
libation dans sa main droite.
1
Fishwick ICLW II/1, 1991, 537-540 et III/2, 2004, 278-279.
2
Le Numen de Tibère est en effet attesté (C. II/5, 591, Moriles, Bétique) ; son Genius aussi d’ailleurs
(Périgueux ; C. 13, 941).
3
Un monument semblable a pu exister au théâtre ( ?) de Corduba où a été retrouvée une dédicace Augusto
sacrum.
4
Les dédicaces directes au Genius de l’empereur sont rares en province et tardives et ne sont pas associées aux
lares augustes.
5
Il apparaît rarement aussi en numismatique sous Néron seulement et les Sévères, donc sous des régimes
accentuant le caractère monarchique du principat. Mais Numen Aug n’apparaît jamais en numismatique.
6
Gradel 2002 pense à tort que le culte du Genius pouvait paraître dégradant aux hommes libres et que celui du
Numen lui aurait été préféré pour cette raison. Contra Scheid 2004 qui souligne le caractère public du Genius
Aug (supra p. 51.)
7
C. 6, 236, 240, 338, 541 (48 p.C.), 542 (112 p.C.), 543 (115 p.C.), 30983, 30985.
8
Hanlein Schafer 1996 et Kunkel 1974, 26 ss, 46 ss : le genius n’a pas les traits individuels indiscutables d’un
empereur donné. Ce qui se vérifie par exemple dans la statue du Genius d’Aquilée.
9
Seul Auguste serait reconnaissable (mais en augure ?) sur un autel (Hanlein Schafer 1985, 81 ?). Selon Lierz le
génie de la colonne de Mayence aurait les traits de Néron et les lares, ceux d’Auguste et de Tibère. Pour Em.
Rosso 2014, l’iconographie aurait évolué du civilis princeps en togatus velato capite (Genius personnel) au
personnage divin en semi-nudité (Genius institutionnel); mais le visage aurait porté les traits idéalisés du prince
régnant (infra).
- 110 -
L’omniprésence de l’imago principis1 et en particulier sa fréquence dans les laraires
privés du culte domestique est largement attestée par la littérature2. Mais n’est-ce pas le
Numen Aug. qui est ici honoré ? Lorsque Horace (Carm. 4.5.31-6) nous apprend que dès 30
a.C., à la suite d’une décret du Sénat, les Romains introduisent l’empereur dans leur culte
domestique, il emploie le terme de Numen : Laribus miscet numen tuum3. Sans doute s’agit-il
d’une libation en l’honneur de l’empereur et des lares domestiques que l’on retrouve
exactement dans le Satyricon (60) de Pétrone. Trimalcion fait apporter dans la salle du
banquet les statuettes des lares et de l’empereur devant lesquelles les rites sont accomplis. Il
s’agit ici de l’imago impériale. Une confirmation peut être trouvée dans Ovide Pont 2, 8, 1-
10. Lorsque le poête, exilé à Tomi, reçoit, juste avant la mort d’Auguste, les statuettes
d’argent d’Auguste, de Livie et de Tibère qu’il place dans le sacrum Caesaris de sa demeure,
il emploie encore, à propos d’Auguste, le terme de Numen4 et il considère ces statuettes
comme le signe de la présence réelle de ces numina, comme une épiphanie (quasi cum vero
numine posse loqui…). Mais le terme de Numen n’est-il pas dicté ici par une emphase
littéraire? Cependant à Alcolea del Rio (Bétique), à la fin du Ier ou au début du IIe s., dix
imagines d’argent sont dédiées Numin[i Aug.]; sans doute s’agit-il de petits portraits de
l’empereur et de membres de la domus augusta (CILASé 1, 233)5.
Grâce à l’exemple des monuments lyonnais de Mercure et Maia Augustes, on peut
donc considérer comme plausible le fait que l’association des dieux et du Numen impérial (de
préférence à son Genius ou de toute autre forme de désignation du souverain, comme
Augustus) ait été exprimée par la formule de l’augustalisation6.
1
Fronton Ep. ad M. Caes. 4, 12, 6; Fishwick ICLW II, 1, 533; Turcan 1996, 58-62. On a aussi interprété des
figurines de bronze de laraires privés comme des representations de princesses flaviennes ou antonines (Santrot
1993, 271, d’après L. Maurin).
2
Culte de l’empereur avec les lares domestiques ? M Bassani 2003, 179 ss : ces sacrari pouvaient contenir des
statues impériales (voir le graffiti « Theois sebastois » à Ptolemaïs ; Kraeling 1962, 209). Pourtant Van Andringa
2009, n’en trouve guère la trace à Pompéï.
3
Gradel 2002 estime que le terme doit être pris ici à la lettre et non comme un terme mis pour Genius comme le
soutenait L. R. Taylor 1931, 182, 220, 226.
4
Ovide Pont 2, 8, 9-10 ; Fishwick 1991e. Il emploie aussi le mot Numen en d’autres occasions par ex. en Pont
13, 24 où il concerne alors Divus Aug. (Millar 1993, 15-16).
5
On a aussi l’exemple de représentations individualisées d’empereurs – désignées non pas imago mais statua et
correspondant à une statue en pied portant cependant les traits de l’empereur comme dans le cas des imagines. A
Forum Clodii le culte est rendu à l’autel du Numen Augustum devant les statuae d’Auguste, Livie et Tibère. A
Lepcis Magna le chalcidicum (Boschung 2002, 21-22) dont l’aediculum est dédié Numini Imp. Caes. Divi f. Aug.
Pont. Max. a livré deux bases de statues cultuelles, une tête d’Octavien en relation avec une statue de Divus
Augustus, une autre statue d’Auguste. Suétone (Gaius 22,3) rapporte la construction par Caligula d’un temple
(privé) à son propre Numen qui renfermait une statue de l’empereur représentant apparemment ce Numen.
6
Notons l’agencement remarquable des édifices du culte impérial sur le forum de PompeÏ : le sanctuaire
d’Auguste (ou du Genius Augusti plutôt que du Gen[ius Coloniae]) occupe la place centrale du côté est du
forum ; les reliefs de l’autel montrent les insignes augustéens (clipeus, couronne de chêne, lauriers) et même un
personnage qui semble bien être Auguste sacrifiant, image même de la Pietas. Or dans l’édifice d’Eumachia
voisin et contemporain était honorée Concordia Augusta à laquelle Livie était sans doute assimilée
iconographiquement (on n’a cependant retrouvé que la cornucopia de la statue) et Pietas (Augusta ?) ; à l’entrée
- 111 -
B - Les dieux et l’empereur : une association omniprésente
1 - Les associations iconographiques : omniprésence

de l’image impériale associée à celle des dieux
D’innombrables travaux ont souligné la présence obsédante de l’empereur et de

sa famille dans les espaces publics1. La statue du Prince, les cycles statuaires dynastiques2,
principalement ceux des julio-Claudiens occupent des espaces privilégiés : espace civique
d’abord, et en particulier area et portiques du forum, sacellum ou tribunal de la basilique3,
augustea4 mais aussi théâtres5, et de plus en plus thermes, amphithéâtres6. Et les gouverneurs
s’appliquent, en général indirectement, à chaque avènement, à diffuser cette image du
pouvoir7, image standardisée venue du centre et dont la réception donne lieu à un hommage
dans toutes les cités8. Partout, et surtout dans les loci celeberrimi s’affiche l’omniprésence de
l’empereur dont l’image rend immédiatement présent le pouvoir, garant de la loi, de la justice,
figuraient les élogia des ancêtres de la gens Iulia, Enée et Romulus. De l’autre côté se trouvait le macellum
(claudien) qui vendait entre autres la viande du sacrifice (Van Andringa 2009) ; il renfermait une chapelle
associée à un autel (de Mercure très probablement) et un deuxième sacellum abritant un groupe claudien autour
de Divus Claudius ? (Small 1996). Il était désservi par des ministri Mercurii Maiae nommés par les décurions
qui étaient devenus en 2 a.C. des ministri Augustales Mercurii Maiae et en 3 a.C. des ministri Aug(usti) (C. 10,
884-923; dernièrement Van Andringa 2009, 196-214). Peut-être Mercure et Maia y recevaient-ils le titre
d’Auguste (comme à Lyon sous Tibère) mais on n’en a aucune preuve épigraphique ; dans plusieurs marchés
africains, mais aux IIe- IIIe s., Mercure Auguste est attesté. Plus loin à la bordure du forum et à la même époque,
se dressait l’aedes Fortunae Augustae, construite par un duumvir, peu avant notre ère ; ce culte public était
desservi en 3 p.C. par des ministri Fortunae Aug. Dans la cella une statue d’Auguste était dédiée [August]o
Caesari Parenti Patriae (C. 10, 823). Il semble donc possible qu’à Pompeï, la situation du temple impérial ait
suscité dans le voisinage des espaces honorant des divinités augustes. La qualification d’ « auguste » peut être
éventuellement mise là aussi en rapport avec le Genius Augusti, la Gens Augusta et la fonction de Pater Patriae
comme dans les compita romains. Il a été remarqué que l’imitatio Augusti était une donnée cruciale à Pompeï
(Dobbins 1996, 113, et 1992 ; Torelli 1998).
1
Price 1984a, 133-169 a accompli dans ce domaine un travail pionnier pour la province d’Asie. On est frappé de
voir combien l’image impériale envahit les agorai, stoai, basiliques. Zanker 1988, 298-299 ; Sauron 2005, 276-
280 avec bibliographie. Andreae 1998, 88 ss. Boschung 1991, 391-400. Estienne 2001a, notamment 162-166.
2
Balty 1984, 1988, Rose 1996, catalogue. Pour l’Hispanie, Rodriguez Oliva 1996, Boschung 1991 ; Alföldy
1979.
3
Par exemple, Saletti 1968, la célèbre basilique de Fano décrite par Vitruve.
4
Mayer 1998, 2004. Dareggi 1982. A Rome le Panthéon d'Agrippa (Roddaz 1984, 261-268 et Coarelli 1980,
203-206).
5
Gros 1991, 381-390, 1987, 350-357. A Arles Apollon… Aussi Ramallo Asensio 2009.
6
Voir pour l’Afrique Hurlet 2001b. Alors que le forum et le théâtre tombent en désuétude pour la localisation de
l’image impériale en Italie et dans le reste de l’Occident, l’Afrique, qui les a adoptés plus tard, y reste fidèle, ce
qui fait sa spécificité (Queyrel 1993). Pour l’Espagne Arce 2002, 235-250, Rodriguez Oliva 1996, 23-47.
7
Roddaz, Hurlet 2001.
8
MacMullen 2003, 184-187. Et Zanker 1988, 300-302: en Orient les modèles sont parfois adaptés; (Price 1984a,
175). Des préférences peuvent être décelées ; ainsi l’Espagne préfère le modèle civique du togatus au modèle
triomphal de l’imperator cuirassé (Arce 2002, 237).
- 112 -
de la victoire. L’imago est un substitut de la personne de l’empereur1 – le plus souvent absent
- dont l’accessibilité et la visibilité sont des devoirs essentiels2.
Or, très souvent, les représentations sculptées (ou peintes) de l’empereur ou des
membres de sa domus côtoient les dieux3 – c’est aussi le cas en numismatique4 - dans ces
lieux privilégiés 5. Il arrive que dans ce cas les dieux prennent le titre d’augustes, par exemple
Iustitia Augusta dans le théâtre d’Aequiculum6, Nemesis Augusta dans celui de Pola7. Les
images des princes pénêtrent même dans l’espace divin des sanctuaires8, prenant place sous
les portiques de l’area sacrée, dans la cella9 ou sous le porche ou la galerie circulaire des
fana10 ou même les scholae des collèges11. On rencontre la situation inverse : des statues de
1
Price 1984a, 200.
2
Benoist 2001a. Pour l’Afrique : Hurlet 2000b, 317, la formule pro salute, permet d’associer au pouvoir
impérial une ou plusieurs divinités et permet d’intégrer la figure de l’empereur dans le panthéon local. Mais la
multiplication de la statuaire impériale ne se produisit pas en Afrique avant les Antonins à mesure de la
romanisation et de la promotion municipale sauf dans quelques centres très romanisés (Lepcis, Carthage,
Thugga…). Sur les groupes statuaires : Lepcis Magna (Smadja 1978), Ziane (Queyrel 1993), Markouna ? (150-
début III°s.; Baratte1983).
3
C’était déjà le cas sous la République (Kuttner 1996, 56-67).
4
Très fréquemment, au buste du prince à l’avers répond une effigie de dieu au revers. En outre il arrive que les
dieux côtoient les princes sur les revers monétaires.
5
Pekary 1985, 116-131, 90-96., Gros (2000 et 1986), a noté comment les Capitoles et les temples poliades
traditionnels ont été dès le règne d'Auguste habilement « encadrés », "enveloppés" par des édifices du culte
impérial, profitant ainsi de la notoriété de ces loci celeberrimi, mais aussi certainement pour exprimer une
relation étroite entre l'Empereur et le divin. Les exemples foisonnent en Italie: Pola, Pompeï, Minturnes, Ostie
mais aussi en Espagne (Clunia) et les statues impériales côtoient celles des dieux sous les portiques du forum,
sur les arcs, dans les édifices de spectacle, les thermes…
6
Fuchs 1987, 61: Aequiculum/Nesce, C. 9, 4133.
7
Fuchs 1987, 108: Pola, IIt 10/1, 18.
8
Italie : à Luna le grand temple de la déesse éponyme Diana-Luna accueille le culte impérial comme le montrent
divers éléments sculptés trouvés dans l’aire du temple (statue cuirassée, fragment de bouclier, aile de Victoire) :
habilement la déesse poliade réinterprétée en déesse de la victoire de Nauloque est ainsi étroitement liée à
Auguste qui, en outre était le patron de la ville qu’il avait refondée (G. Legrotaglie Centro Studi Lunensi
quaderni 1, n. ser, 10-75). On trouve aussi l’association d’Aphrodite d’Aphrodisias et des Θεοι Σεβαστοι dans
le sebasteion de la cité ; la déesse poliade était aussi celle des julio-claudiens (Erim 1982, Reynolds 1981, Smith
1987).
9
Ainsi à Baelo (Bétique ; Dardaine 2000a, 179-203), le temple à trois cellae séparées (A, B, C) dominant le
forum et la ville de sa terrasse a été identifié comme un Capitole, sanctuaire poliade augustéen. Or le temple B
(cella de Jupiter) accueille à partir du milieu du Ier s. deux statues acéphales de togati, un peu plus grandes que
nature, sans doute des statues impériales, introduites à l'époque flavienne. A la même date la terrasse se peuple
de statues de princes, sans doute un cycle statuaire (p. 193). La terrasse du forum est construite en 65-70, sans
doute sous les premiers Flaviens, et porte probablement de nombreuses statues impériales. A la même époque, au
bas et aux extrêmités de la terrasse, sont édifiés deux petits sacella (E et F) consacrés certainement au culte
impérial. Un exemple semblable à Alba Fucens où des statues acéphales de togati, probablement de la famille
impériale, ont été trouvées dans la cella du sanctuaire d'Hercule, à côté de la statue du dieu (Mertens 1969,
Catalli 1992, 40). Fishwick 1992: des statues ou statuettes d’argent de l’empereur auraient été déposées dans le
temple, interprété par lui comme un Capitole hadrianien aux Moulinassès à Narbonne.
10
Van Andringa 2000a, 2002 pour la Gaule.
11
Par exemple à Tarraco, la schola des Fabri renfermait, outre des bustes d'Empereurs dont Claude et Hadrien,
des statues de divinités (Génie, Dionysos, Minerve, Victoria, Nymphe, Diane...), pour la plupart du IIe s. (Koppel
1988, 13). Dans les théâtres, les dieux présents dans l'orchestra (autels apolliniens d'Arles, autels dionysiaques
d'Italica) ne sont guère éloignés des princes logés dans le mur de scène où les dieux sont présents aussi (Gros
1991).
- 113 -
divinités consacrées dans des sanctuaires du culte impérial ou des augustea (p. ex. Italica,
Narona... ; infra p. 317, 797).
Ce voisinage ne relève pas seulement d’un souci de « propagande » mais aussi de la
volonté d’une illustration idéologique de ces relations étroites1 qui rendent les empereurs
solidaires des dieux et que semble refléter aussi l’augustalisation. Cette situation a été
analysée en Orient par S. Price2 qui montre que partout la place subordonnée de l’empereur
par rapport aux dieux est constatée, soit par la situation de l’imago impériale dans un espace
subalterne (porche, chapelle…) soit par sa taille inférieure : ainsi la hiérarchie des pouvoirs
est-elle respectée. Et J. Scheid fait la même constatation pour l’Occident3. C’est bien l’image
que donnent également les monuments lyonnais étudiés ci-dessus.
Certes le rapprochement physique des statues impériales et divines peut relever de
banals honneurs – des ισοθεοι τιµαι - ou d’une demande de protection comme c’est le cas
4
pour les statues de particuliers hébergées aussi dans des temples, manifestation de leur piété
ou de leur besoin de protection. Mais il va au-delà ; il suggère une synergie entre empereur et
dieux sous une forme iconographique que rejoint d’ailleurs l’expression épigraphique de cette
même association.
2 - Les associations épigraphiques : dédicaces

juxtaposant l’Empereur et les dieux.
A côté de l’augustalisation existe une autre modalité d’association

épigraphique de l’empereur et des dieux. Il s’agit de la juxtaposition que l’on rencontre
essentiellement dans les Trois Gaules, les Germanies et la Bretagne et très épisodiquement
dans d’autres provinces occidentales. La formule dédicatoire mentionne en effet l’empereur
vivant, généralement en tête, et un dieu - romain, gallo-romain ou indigène. L’empereur est
1
Price 1984a, 171, l’image « servait à articuler le thème traditionnel de la relation entre le souverain et les
dieux ».
2
Price 1984a, 146-156.
3
Scheid 1995, 428-432 : La cella du Panthéon de Rome est réservée aux dieux et à Divus Caesar alors que les
statues d’Auguste et Agrippa ne trouvent place que sous le porche, dominant cependant du haut du podium la
foule occupant l’area devant le temple. De même dans le sanctuaire de Dea Dia à la Magliana, le Caesareum
occupe une terrasse inférieure par rapport au sanctuaire et au bois sacré de la déesse qui occupent les terrasses
supérieures ; en outre les rituels célébrés par les Arvales montrent bien que le Genius de l’empereur ou les Divi
passent après Dea Dia et les autres dieux. La hiérarchie entre les dieux et entre les dieux et les hommes est bien
respectée. Voir aussi Scheid 1999b.
4
Le partage d'un temple, d'un autel, l'introduction d'une statue impériale dans une partie secondaire ou même
dans le naos d'une divinité peut n'être qu'un honneur suprême qui ne fait pas de son bénéficiaire un dieu - des
évergètes privés en bénéficient parfois aussi (Nock 1930, 14, Fishwick in ICLW I/1, 1987, 21-31, Price 1984a,
170-206).
- 114 -
invoqué soit par son nom personnel1 - ce qui est rare - soit, le plus souvent, par le titre
d’Auguste ou mieux encore par le Numen Aug.2 Ce qui nous retiendra ici, c’est la
signification à donner à cette juxtaposition :
a) L’empereur sur le même plan que les dieux : un hommage

divin ou honorifique ?
Quelques exemples suffisent à montrer que la juxtaposition place sur le même plan le
dieu et l’empereur.
- Augusto sacrum deae Eponae (C. 13, 2902, Entrains)

- Augusto sacrum et Genio Civitatis Bit(urigum) Viv(iscorum) (C. 13, 566, Bordeaux)
- Numinib(us) August(orum) deo Apollini (C. 13, 1730, Lyon)
- [Num(inibus)] Aug(ustorum) sacr(um) [et] Matri Deum (C. 13, 2896, Mesves)
Doit-on penser que dans de tels cas3 l’empereur est considéré comme l’égal du dieu,
comme un dieu lui-même : l’empereur a souvent droit à la préséance en tête de l’inscription et
est introduit par la formule sacrum destinée précisément à toute consécration aux dieux4!
Serait-il donc comme le dieu qui l’accompagne bénéficiaire du monument et des vota qui y
sont en général associés? Cette opinion est soutenue par J. Toutain5 et récemment par M.
Clauss6 qui estime que la consécration est bel et bien faite à l’Auguste dont la nature divine
se déduit de la divinité des autres membres de la série, par exemple dans l’inscription
Aug(usto) sacr(um) deo Albio et Damonae.
Nous avons déjà vu que, dans le cas des dieux augustes et des identifications, il n’en
était rien (supra p. 47-66). Cela irait à l’encontre de la règle fixée par Auguste et réïtérée par
1
C’est le cas surtout au début de l’Empire avec Auguste, Tibère, Caligula... alors que l’enthousiasme populaire
s’exprime envers ces êtres surhumains qui ont mis un terme aux guerres civiles ou leurs successeurs du même
sang, et à une époque où dans les provinces et notamment dans les cités pérégrines, alors les plus nombreuses, le
culte impérial est plus spontané, moins contrôlé (Villaret 1999).
2
Les Numina Augustorum sont ceux des Divi et de l’empereur régnant. Infra p. 151. Selon Chastagnol 1999, il y
aurait eu une directive de l’Etat pour passer de l’invocation du prince régnant à celle de l’Auguste, désigné par
ce titre même, puis une intervention autoritaire d’Hadrien pour imposer le numen impérial et centrer le culte
impérial sur la fonction plutôt que sur la personne du souverain.
3
Les dédicants sont d’origine très diverse : cités, prêtres fédéraux, duoviri, magistri vici, évergètes, affranchis,
particuliers…
4
Gallus Aelius in Festus (Lindsay 424) voir Fishwick ICLW II/1, 1991, 439.
5
Toutain 1917/1920, 43-53.
6
Clauss 1999, 285-288. Voir aussi Harland 2003, 119-121, pour l’Orient ; il pense après Robert, Will, Hopkins,
Momogliano que les empereurs ne recevaient pas un culte différent de celui des dieux traditionnels. Reste à
savoir le sens de ce culte : reconnaissance de divinité ou honneur pur et simple.
- 115 -
Tibère1, règle dont peuvent cependant s’exempter des commuautés locales ou des particuliers.
Pour D. Fiswick2 l’association de l’empereur et du dieu ne peut qu’être dissymétrique.
L’explication de l’apparente égalité tiendrait à la nature du formulaire, votif en réalité pour le
dieu, mais honorifique pour l’empereur. Augusto sacrum deo Mercurio ne doit pas être traduit
par « Consacré à l’Auguste et au dieu Mercure » mais « pour l’Auguste, consacré au dieu
Mercure » et le voeu mentionné ensuite dans la dédicace s’adresserait par conséquent à
Mercure et non à l’Auguste3. Le datif votif grec originel qui inspira les dédicaces latines se
serait affaibli pour devenir une pure expression d’honneur, de respect4. De telles formules
feraient de l’empereur un Συνναος Θεος du dieu5. Plusieurs objections viennent à l’esprit.
D’abord dans le cas de dédicaces à un dieu pour le salut d’un particulier on ne rencontre
jamais une telle formule de juxtaposition ; le nom du bénéficiaire est toujours introduit par
pro ou pro salute. Soit Aesculapio pro N. mais jamais Aesculapio et N. encore moins N. et
Aesculapio. D’autre part on rencontre l’expression suivante: Augusto sacrum et Genio
Civitatis Bit(urigum) Viv(iscorum)6. Il faut bien reconnaître qu’ici sacrum se rapporte d’abord
à Augusto et aussi, par la conjonction et, au Génie de la Cité: « consacré à Auguste et au
Génie de la Cité» paraît être la traduction correcte et non « consacré pour Auguste et au Génie
de la Cité». On ne peut donc être que très réservé sur l’interprétation de la formule comme
joignant un datif votif et un datif d’hommage impossible à distinguer de toute façon. Si
Augusto exprime une puissance surnaturelle7 - une sorte de numen de la fonction impériale?-,
quel mal y aurait-il à en faire le destinataire d’une consécration? De même sacrum n’est
jamais utilisé en liaison avec des particuliers vivants : jamais on ne rencontrera Secundo et
deo Mercurio sacrum. On ne trouve que très rarement sacrum (et encore moins VSLM)
appliqué aux princes régnants8. Il n’empêche que l’ambiguïté de la formule est sans doute
voulue1, soulignant l’incertitude du statut de l’empereur entre dieux et hommes.
1
Suétone Aug. 52.
2
3
id. 439-442. Ce qu’admet Liertz 1998,170, Letta 2002, 625-626. Contra Clauss 1999, 285 et aussi, pour
l’Orient, Harland 2003, 117-119, pour qui la dédicace d’Ephèse « à Déméter Karpophoros et Thesmophoros et
aux Theoï Sebastoï » (IEph. 213, en 88-89) ne fait aucune distinction entre la déesse et les empereurs
destinataires des mystères et sacrifices au même titre que la déesse. Il ne souscrit pas à la proposition de Price
1984a, 207-233, qui voyait dans de tels documents une dédicace au dieu pour (le salut de) l’empereur (Harland
id, 127-128).
4
Sur l’évolution des dédicaces grecques et latines voir l’étude approfondie de Veyne 1962, 67-97. En Grèce le
datif votif qui divinise s’opposait à l’accusatif honorifique (p. 69) mais se serait affaibli et laïcisé en datif
honorifique sous l’influence du datif honorifique latin. Voir aussi Price 1980, 441.
5
Fishwick ICLW II/1, 1991, 438, 441.
6
C. 13, 566 (Bordeaux). On rencontre aussi Iovi et Augusto sacrum (C. 13, 2583b), qui lui est proche.
7
Dans ce cas Augusto, même honoré seul, désigne l’empereur régnant en tant que titulaire de la fonction
impériale d’essence divine et non Divus Augustus comme le suggère Van Andringa, 1999, 438.
8
Par ex. : Italie : Auguste (C. 11, 1923, Pérouse) ; Occident : Auguste ? (C. 3, 1769, Narona ; il manque peut-
être la première ligne qui aurait contenu le nom d’un dieu), Tibère (C. 2/5, 591 ; C. 12, 1844, ILGN 88 ; C. 13,
3570, 4535 ?; C. 3, 10918, Savaria) ; Drusus (ou Germanicus ?)(C. 12, 3138). On rencontre encore plus rarement
- 116 -
b) Dédicaces au dieu, au prince et à la cité
Mais les dédicaces joignant à l’empereur et au dieu le pagus, le vicus ou la cité2 ne

donnent-elles pas raison à D. Fishwick ? Ne peut-on avoir ici davantage l’impression que le
dieu est le seul récepteur du vœu et que ses partenaires ne sont là qu’à titre honorifique3 ?
1 - L. Cerialius Rectus sacerdos... IIIvir qq praef...Cinio... Numinibus Aug. Pago Catuslou[gi

Marti ou Mercurio]...cum proscaeni[o]...d s (AE 1978, 501, Eu-Bois l’Abbé, fin IIe s.-250).
2 - Num. Aug. Pag(o) Catus(lougo) Iovio, Mercurio Brigensi P. Magnius Belliger, basilicam
d.s.d. (RAP 2006, 3/4, 31-49, à 38, Eu-Bois-l’Abbé).
3 - Num. Aug. deo Apollini Pago Vennecti proscaenium L. Magius Secundus dono de suo
dedit (C 13, 3450 (Nizy-le-Comte).
4 - Num. Aug. d[eo Vol]kano Civit. Vi[romandui] ? (C 13, 3528, St Quentin).
5 - IOM et Num. Aug. et Genio Viciniae (C 13, 3652, Trèves).
6 - N. Aug. deo Vol... porticum cum campo...consacratam L. Fl. Martin. M. Lucceius Genialis
vicanis portensib. conces[serunt] (C 13, 3107, Nantes).
7 - Numini[b. Aug?] et vicanis Bo[utensium] (C 12, 2532, Meythet).
8 - Pro sal. imp. Caes. M. Aurel... Numinib. Aug. totiusque Domus Divinae et situ (ou statu)
CCC Aug. Lugud. tauribolium fecerunt Dendrophori.. (C 13 1752, Lyon, 16/06/190).
9 - Aug. sacr. deae Cluto[i]dae et vicanis Masavensibus (C 13, 2895, Mesves).
Il est incontestable que dans les n° 6 à 8 la dédicace au dieu est faite pour les vicani ou
pour la colonie de Lyon. Mais cela doit-il induire que l’invocation aux Numina est
honorifique et peut se traduire « pour les Numina »4? En tout cas une autre interprétation est
souhaitable pour les autres cas (1 à 4). Ainsi à Nizy-le-Comte, on peut lire « au Numen Aug,
au dieu Apollon et au Pagus Vennectis », ce dernier étant mis pour « au génie (sous-entendu)
du Pagus Vennectis ». Une confirmation nous vient du texte n°5 qui porte « à IOM et aux
Numina des Augustes et au Génie du vicus »; le mot Genius est ici clairement indiqué. Une
dédicace du même type trouvée en Espagne a été interprétée de la même façon par P. Le Roux
l’empereur seul destinataire semble-t-il d’un vœu (VSLM) : Auguste et Livie à Neuilly-le-Réal (C. 13, 1366) ;
Caes(ari) V.S. (Châteauneuf-de-Savoie, AE 1993, 1149, 1150) ou un prince qualifié de deus (Liviae August. deae
municipium à Haluntium, Sicile ; C. 10, 7464)..
1
Price 1980, 1984b, Fishwick ICLW II/1, 1991, 436-445.
2
Cas semblables en Orient dont P. Veyne (1962) souligne le caractère honorIfique surtout quand les dédicaces
sont gravées sur des monuments publics (ou des milliaires comme en Afrique).
3
Fishwick ibid.
4
On pourrait alors penser dans le cas des tauroboles que la puissance de la divinité est invoquée pour recharger
périodiquement en énergie les numina impériaux.
- 117 -
dans une étude approfondie1: [Num(inibus) Augg], Iunoni Reginae, Veneri Victrici, Africae
Caelesti, Frugifero, Augustae Emeritae et Laribus Gallaeciorum, Saturninus Aug lib(ertus),
où Augustae Emeritae ne signifie pas « pour Augusta Emerita » mais sous-entend une
invocation « au Génie d’Augusta Emerita» intégré dans une série de divinités. Il n’est donc
pas possible de se fonder sur de tels exemples pour déduire la nature purement honorifique de
la dédicace à l’empereur quand il est nommé à côté d’un dieu et de la même façon que lui. Il
semble qu’il joue un rôle actif aux côtés des dieux.
Une confirmation archéologique ? : l’archéologie des sanctuaires des Trois-Gaules,

Germanies et Bretagne semble confirmer cette idée. Dans ces lieux, l’épigraphie traduit dans
le texte la coopération de l’empereur et des dieux que le sanctuaire donne à voir dans
l’exposition de ses statues et dans le déroulement des cérémonies qui respectent la hiérarchie
entre des dieux prééminents et des souverains intercesseurs. Ces sanctuaires sont en effet
dédiés aux dieux et au numen impérial, comme on l’a vu. Or si l’on a parfois retrouvé des
statues de pierre des dieux ou leurs vestiges, il n’existe guère de traces des imagines des
Numina Aug. On doit penser que ces dernières étaient fabriquées en matériaux périssables
comme des portraits peints sur bois vite détériorés ou en bronze ou en métal précieux qui ont,
depuis longtemps, été l’objet de récupération et fondus2. Il n’empêche : la structure de ces
sanctuaires3, la liaison étroite temple-théâtre devait permettre de concrétiser les rapports
idéologiques, religieux étroits entre les dieux et l’empereur et souligner la mission
d’intercesseur de ce dernier à travers l’épiphanie de son Numen. L’hypothèse la plus plausible
est que le théâtre, lieu de rassemblement des foules du vicus et de toute la cité parfois, lors des
pélerinages et des grandes fêtes des dieux, pouvait être, à l’occasion, le siège d’un culte des
imagines impériales associées à celles des dieux du fanum qui, apportées ici en procession, y
recevaient un hommage public semblable à ce que l’on connaît des honneurs rendus à la
famille impériale à Gytheum4. En temps ordinaire les imagines impériales devaient être
exposées sous le porche ou la galerie circulaire qui entoure fréquemment le temple « gallo-
romain » alors que la statue des dieux résidait dans la cella5. Le lien cultuel entre dieux et
1
Le Roux 1985, 1995a, 119. AE 1985, 494.
2
Quelques exemples subsistent sans qu’on puisse le plus souvent les replacer dans leur contexte tel le Marc
Aurèle d’Avenches.
3
Fincker, Tassaux 1992.
4
Inscription de Gytheum (AE 1929, 99) et cf Fishwick ICLW II/1, 1991, 501 ss.
5
C’est ce qui ressort d’une étude pénétrante de W.Van Andringa (2000a et 2002, 99) qui a pu reconnaître dans
des représentations de sanctuaires sur un vase de Sains-du-Nord un buste (probablement impérial) sous le
portique jouxtant la cella qui, elle, contient la statue colossale de Mercure ; cette disposition lui semble
confirmée par les reliefs d’une stèle consacrée à Mars Sutugius à Saint-Plancard montrant le dieu de grande taille
sur la face principale et un buste, plus petit, ressemblant à un portrait impérial sur une face latérale.
- 118 -
empereurs semble assuré. Que l’empereur soit le siège d’une énergie divine – qui peut agir en
synergie avec les dieux - peut être déduit du fait que le souverain reçoit également pour lui
seul un culte direct.
c) Dédicaces au prince seul
Ainsi le terme sacrum s’applique parfois au prince vivant seul désigné par son
nom personnel et sa titulature1 à Augustus seul2 ou encore au Numen impérial seul3, sans
qu’on puisse imaginer que le monument soit consacré « pour » l’empereur et « à » un dieu
innommé4. Et l’on ne trouve jamais sacrum appliqué à de simples particuliers5 dans les
dédicaces honorifiques. Cet emploi de sacrum, qui est une pratique rituelle, paraît bien
exprimer un caractère divin. Pour D. Fishwick, il s’agit d’une formule conventionnelle, un
stéréotype ressemblant beaucoup à in H(onorem) D(omus) D(ivinae) préfaçant aussi la
dédicace à un dieu et inspirée par la même psychologie sous-jacente aux dédicaces aux dieux
augustes6. Pourtant il faut bien reconnaître aussi que certaines pratiques cultuelles sont
destinées indubitablement au souverain vivant seul, tels certains sacrifices7 et des
supplicationes1, des voeux2, des prières3 ou des sanctuaires.
1
A Auguste: AE 1975, 211, Misène ; AE 1979, 169, Herculanum ; AE 1995, 1362, Nicopolis ad Istrum ;
Alföldy, Abascal, Cebrian 2003, 255, n° 3 (Segobriga; 2 a.C.-14 p.C.), C. 13, 11224, Chalon s/Saône). À Tibère:
C 13, 3570, Bavai; ILTG 147 (avec IOM); RIU 160, Sitke;
2
Dédicaces à Auguste seul avec sacrum : C 12, 5894 (Nîmes), C. 13, 2656 (Charbonnières), C. 13, 2845 (Les
Bolards), C. 13, 2884 (Flavigny), C. 3, 1769 (Narona).
3
Dédicaces au Numen Aug. seul avec sacrum : C. 2, 2653 (La Coruna), AE 2002, 796 (Medinaceli), ZPE 2007,
256-258 (Aime-en-Tarentaise), ILN 1, 5 (Fréjus), C 8, 958 (Vina), ILAlg I, 533 (Zattara),
pro salute imp. : C. 13, 389 (Bagnères-de-Bigorre), C. 13, 2809 (Bourbon-Lancy) Esp XIII, 8280?;
Sans sacrum : AE 1965, 195 (Cimiez), C. 12, 102 (Aime), ILN 1, 11 (Riez), AE 1952, 167 (Arles), AE 1936, 167
(Vidy), AE 1934, 167 (Alex), ILGN 347 (Aoste), C 12, 2351 (Les Eparres), C 12, 2532 (Meythet), C. 12, 2533
(Novel), C. 12, 2596 (Genève), C. 12, 4146 (Nages), C. 12, 4333 (Ara Numinis Augusti de Narbonne), C. 13,
916 (Hautfage-la-Tour), Caesarodunum 11, 1976, p. 268 (Les Tours Mirandes), C. 13, 196 (Moutier d’Ahun), C.
13, 1320 (Vendoeuvres-en-Brenne), C. 13, 1330 (Alléan), C. 13, 1355, 1356, 1357 (Alichamps), C 13, 1449
(Rancon), ILTG 234 (Lyon), C 13, 1678, AE 1999, 1055, 1774, 1775, 1776, 1777 (Lyon), C. 13, 3154 (Rennes),
C. 13, 4131 (Bitburg), ILTG 561 (Omont), AE 1939, 207 (Vidy), C. 13, 5166 (Petonesca), C. 13, 6431
(Lengfeld), C. 13, 7317 (Cassel), RIB 707 (Brough-on-Humber), RIB 1227 (Risingham),
4
Fishwick ICLW II/1, 1991, 441, avance cette explication. Certes le monument peut être consacré dans le
sanctuaire d’un dieu ou porter une statue d’un dieu. Ainsi la dédicace d’un taureau de bronze Augusto sacrum
par Boiorix ? Est-ce l’image de la victime ou le symbole d’un dieu indigène ? Dédicace à Num Aug, d’un fanum
Plutonis.
5
Seuls les défunts y ont droit (par ex. ILAlb. 196, 197, Macédoine)
6
Fishwick ICLW II/1, 1991, 443, constate que parfois la formule Aug. sacr se tient à part du reste de
l’inscription, en tête, et parfois séparée nettement, sur un élément différent du champ épigraphique habituel,
comme inscrit par le lapicide avant qu’un particulier ne passe commande pour son dieu personnel ou au contraire
comme rajouté après coup. Mais peut-on en déduire qu’il s’agit d’une convention purement formelle sans
signification religieuse réelle? Pourquoi dans ces conditions, beaucoup de dédicaces s’adressent au dieu seul sans
cette formule conventionnelle qui par le fait même qu’elle est conventionnelle devrait être employée
systématiquement, comme c’est le cas pour in HDD en Germanie?
7
En Orient, S. Price 1980 constate cependant que si des sacrifices de victimes animales ont été offerts d’abord
aux souverains hellénistiques, ils ont ensuite, après affermissement de leur régime été offerts aux dieux pour le
salut des souverains. Et c’est ce cas de figure qui s’impose à l’égard des empereurs romains même s’ils peuvent
recevoir, exceptionnellement des sacrifices directs (décrets de Mitylène: IGR IV, 456). Il constate un décalage
entre le langage identifiant l’Empereur avec le dieu et le rituel, nettement en retrait. En Occident, Fishwick
ICLW, II/1, 1991, 501-518, a recensé les cas de sacrifices d’animaux. Ils sont largement attestés: immolatio
- 119 -
Voici quelques exemples de ce dernier cas.
- Dans la dédicace officielle de l’Autel du Confluent de Lyon, Romae et Augusto sacrum (C.
13, 1664) on doit admettre que le culte s’adresse à deux êtres divins et non « à Rome, pour
Auguste ». Il doit en être de même dans les cas semblables où Auguste est associé à un dieu
dans les cités; ce dernier ne fait alors que remplacer Roma. La fréquence de la formule
Augusto sacrum et deo chez les Eduens et les Sénons, pourrait bien s’expliquer par une
influence du modèle lyonnais de l’Autel du Confluent4. D. Fishwick5 reconnait d’ailleurs ici
le caractère votif de Augusto sacrum, expliquant cette exception par le fait que le culte
impérial est à ses débuts et que Augusto désigne le premier empereur dont la surhumanité
paraissait manifeste ou qu’il se rapportait à l’empereur en tant qu’ « Auguste », c’est-à-dire
détenteur d’un « pouvoir » surhumain. On ne peut qu’être d’accord avec la dernière partie de
l’explication surtout. Comme dans les dieux augustes - nous y reviendrons - c’est le terme
Augustus, seul ou en combinaison avec le numen, qui désigne l’empereur. Aussi bien est-ce
l’empereur en tant que détenteur d’une fonction sacrée qui est mis sur le même plan que les
dieux et non l’individu mortel et revêtu à titre viager de la pourpre impériale!
d) La dédicace du théâtre de Stobi6
Le nemeseion (de la scène) du théâtre macédonien construit sans doute à la fin

du IIe s. ou au début du IIIe s. a livré, in situ, des statues et dédicaces de Nemesis - gravées
sur la base de l’édifice - datées du IIe s. ou du début du IIIe s. Or la dédicace de la base de la
statue de Nemesis est ainsi libellée :
Deo Caes(ari) Aug(usto) P(atri) P(atriae) et munic(ipio) Stob(ensium) Ultricem
Augustam Sex. Cornelius Audoleo et C. Fulcinius Epictetus et L. Mettius Epictetus
Augustal[e]s f(ecerunt)
Caesari (i.e. Auguste) hostia, (IIt. 13, 2, 279) taureau (ou boeuf ou veau) pour le Numen Aug. et le Genius Aug.,
porc pour les Lares Aug. cf Arvales. Mais il n’existe pas de sacrifice à l’empereur pro salute d’un particulier.
1
Fishwick ICLW, II/1, 1991, 501-518 et ICLW, III, 247-253. A l’anniversaire du jour où Octavien fut nommé
Augustus, la lex de l’Ara Numinis Augusti de Narbonne et le Feriale de Cumes (à l’anniversaire du natalis
d’Auguste aussi) prescrivent une supplicatio ... à Auguste lui-même. Voir Freyburger 1978, Gradel 2002, 96.
2
Par ex. à Neuilly-le-Réal où les bustes de bronze d’Auguste et Livie sont consacrés à ces princes par Atespatus
Crixi f. en ex voto (VSLM) (C. 13, 1366) mais D. Fishwick pense que c’est dans le temple d’un dieu et que le
voeu est en fait adressé au dieu pour le salut des Princes (aussi Van Andringa 2002, 119). Mais pourtant à
Châteauneuf de Savoie des graffiti invoquent Cae(sari) v.s.l.m. ou v.s.l.m. Caesari (Mermet 1993 ; AE 1993,
1149, 1150). Et l’Ara Numinis Aug de Narbonne mentionne bien un votum susceptum in perpetuom adressé au
Numen d’Auguste (C. 12, 4333). Pour Turcan 1996, 56-57, les nombreuses statuettes d’empereurs des laraires
privés ou de tombes « prouvent qu’on attribuait à l’imago impériale le même pouvoir protecteur dans la vie
posthume que celui d’un dieu comme Attis ou Osiris ». Il parle de l’efficacité manifeste du Numen représenté par
l’imago. Fishwick III, 248-252.
3
Des supplicationes adressées directement à Auguste (supplicatio Imperio Caesaris Augusti (Cum. 30 janv.), au
Numen Aug (Narbonne). Fishwich ICLW II/1, 1991, 501-518.
4
Il en est sans doute de même de l’expression Num Aug et deo… car le Numen impérial est très présent à Lyon et
notamment sur le territoire de l’Autel du Confluent. Villaret 1999.
5
Fishwick ICLW II/1, 1991, 443.
6
Papazoglu 1990, 213-221.
- 120 -
D’autres inscriptions de Stobi dont les auteurs sont probablement ou certainement des
Augustales portent la même formule :
Deo C[aes(ari)] Augu[sto….templum ; ou sacrum] Iovis Libera[toris] (sous Auguste)
Deo Cae(sari) et municipio Stobensium sacrum Isidis… (Domitien). Ainsi des
sanctuaires publics de Stobi, affectés à divers dieux, sont-ils consacrés au « Dieu César
Auguste » et au municipe de Stobi. En Orient il est assez courant que le moindre monument
public fasse l’objet d’une dédicace honorifique au prince et à la cité (Kantirea 2003). En
revanche l’expression Deo Caesari en latin n’est pas commune. Avec raison F. Papazoglu
pense que la formule Deo Caesari n’est autre que la traduction en latin de la formule grecque
Theos (Kaisar), titre attribué à de nombreux empereurs vivants et en particulier à Auguste1.
Cela s’explique par le fait que le municipe romain de Stobi, situé dans l’espace hellénophone,
reçut de nombreux immigrés italiens et adopta le latin comme langue des documents officiels.
On peut donc penser que Deus traduit du Grec Θεος pourrait être ici l’équivalent du latin
Numen ; et nous rencontrons donc une situation comparable aux dédicaces latines du même
type, utilisant le terme Numen2 (supra p. 115-119). D’ailleurs, à propos de Domitien,
Quintilien comme Pline le Jeune emploient le terme de Numen. Le libellé de l’inscription
montre que l’Empereur et le municipe sont honorés à l’occasion d’une dédicace à Nemesis
Auguste – appelée ici Ultrix Augusta. Et la formulation nous renvoie au paragraphe précédent
sur la distinction entre dédicaces votives et honorifiques.
Bien qu’elle soit adressée à l’empereur et au municipe, la dédicace est érigée
dans un sanctuaire de Nemesis Auguste, dont la statue – Ultricem Augustam – est citée dans
l’inscription. C’est bien à elle qu’un culte est rendu. C’est bien la déesse qui est récipiendaire
de la statue et c’est à elle que l’on rend un culte et non à l’empereur. On pourrait donc
conclure à un simple honneur flatteur et à une manifestation de loyalisme pour l’empereur.
Pourtant la déesse est dite Augusta. Et ici l’adjectif ne peut signifier simplement saint et sacré
et servir à qualifier l’objet même qu’est la statue ; il est un véritable titre de la déesse, car la
même inscription donne précisément à l’empereur ce titre d’Auguste. Ce qualificatif est là
pour rappeler les liens entre la déesse et l’empereur. Certes Nemesis est la déesse des
compétitions agonistiques de l’amphithéâtre et sa place dans un théâtre, dont l’orchestra a été
dès le début conçue comme une arène, se justifie. Mais elle est aussi la déesse du destin, de la
vengeance et peut être mise en rapport soit avec la justice impériale, soit avec une victoire sur
le monde barbare. Elle peut être perçue comme agissant à travers l’action terrestre de
1
Id 216, note 17. Sur le titre de Theos appliqué aux empereurs vivants et notamment à Hadrien en Orient, Le
Glay 1976b, 351-353. Aussi Benjamin, Raubitschek 1959, 67-72, 75-83.
2
La présence du titre Caesar à côté de Deus interdit cependant d’interpréter ce dernier terme en Divus, car
Caesar désigne l’empereur vivant qui recevait en pays grec couramment le titre de Théos.
- 121 -
l’empereur. Celui-ci n’était-il pas lui aussi présent par ses statues dans la décoration du mur
de scène du théâtre, monument qui servait souvent à la dévotion de l’imago impériale? Cela
ne signifie pas que l’empereur recevait personnellement un culte à l’égal de la déesse : il est
désigné par ses titres et non par son nom personnel ! C’est donc en tant que détenteur d’une
fonction d’essence divine qu’il est honoré et non comme individu.
On peut en rapprocher le cas du théâtre de Tarragone où se dressait un autel
dédié Numini August(i), sans doute dans l’orchestra devant le pulpitum, dans l’axe de la valva
regia. Si tel est le cas, on ne peut que mettre cet autel en rapport avec les statues de dieux
portées par la frons scaenae (peut-être deux statues d’Aphrodite/Vénus et sans doute
d’autres) : Le numen impérial y apparaît, semble-t-il, dans une position intermédiaire entre le
front de scène et la cavea, autrement dit entre les dieux et les hommes1.
e) L’augusteum de Misène
Dans d’autres cas, en revanche, il semble bien que ce soit l’empereur lui-
même, seul, qui reçoive un culte exprimé par le don de statues de dieux. Dans l’augusteum de
Misène2, sanctuaire des augustales, créé sous Auguste et en activité jusqu’à la fin du IIe s .,
période au cours de laquelle il connut divers remaniements, on a pu identifier trois sacella. Le
sanctuaire appartient bien à la « divinité » impériale. Dans la salle 1 ont été découvertes les
statues de deux princesses augustéennes et une statue équestre en bronze de Domitien,
transformée en Nerva après sa damnatio memoriae. La salle 2 constitue le temple : le fond du
sacellum couvert de marbre est occupé par une abside sur le podium de laquelle un cippe
d’époque julio-claudienne, porteur peut-être d’une statue ou d’une imago était dédié
Aug(usto) sacr(um) Genio Augustalium Sex. Gellius Georgus curator Augustalium anni sui
pequnia sua (AE 1975, 211). Des niches latérales rectangulaires étaient occupées par les
statues des Divi Vespasianus et Titus, dans la nudité héroïque, statues dont on a retrouvé les
dédicaces (AE 1975, 212 et 1993, 476). Ainsi le sanctuaire a été d’abord dédié à Auguste de
son vivant. Par la suite Augustus a désigné l’empereur régnant et on lui a associé des Divi.
Mais le titulaire du temple est toujours l’Auguste. Or dans la cour précédant le sacellum ont
été trouvées in situ en même temps que des bases à Domitien, Trajan, Nerva, des piédestaux
de statues de divinités datés entre 102 et 161 : Aesculapius (AE 1993, 468 ; 3/1/102), Apollo
(id 469 ; 3/1/102), Liber Pater (id 470 ; 27/12/161), Venus (id 475 ?), Mater Deum
(Muscettola 1994). Or toutes les dédicaces sont rédigées sur le même modèle : Aug(usto)
sacrum / Apollo. Le nom du dieu au nominatif sert à identifier la statue qui est offerte, non au
dieu lui-même, mais à l’Auguste invoqué au datif par l’intermédiaire de la formule sacrum.
1
Ramallo Asensio 2009, 139.
2
Franciscis 1991.
- 122 -
Ces statues sont donc les ornamenta d’un sanctuaire consacré à l’Auguste qui reçoit ici un
culte direct, ce qui ne veut pas dire que ce soit la personne de l’empereur qui reçoive un culte
mais la puissance divine exprimée par son titre1.
Une même situation apparaît dans l’aedes Augustalium d’Herculanum : le sacellum
(sous Tibère) renfermait une table dédicatoire de l’édifice (du vivant d’Auguste) : Augusto
sacr(um)… et deux bases de statues consacrées par les Augustales l’une Divo Iulio et l’autre
Divo Augusto. Or les parois sont décorées de peintures représentant Hercule, dieu poliade
d’Herculanum, dans ses travaux avec les traits de Vespasien et de Titus. On voit bien qu’ici
l’invocation à l’Auguste ne peut être considérée comme un honneur banal mais comme une
indication du statut exceptionnel d’un empereur que les dieux côtoient dans son sanctuaire
parce qu’ils sont d’une certaine façon associés et complémentaires.
On retrouve le même type de disposition, soit des divinités qui apparaîssent elles-
mêmes comme Συνναοι Θεοι des empereurs (!), ou divinités invitées dans des sanctuaires
occidentaux (Italica, Dougga ; il s’agit là de dieux augustes) et orientaux2.
Pour S. Price, ces pratiques cultuelles dont les empereurs sont bénéficiaires en Orient
sont semblables à des ισοθεοι τιµαι. Sans doute ne s’agit-il pas là d’un culte d’Etat mais de
mesures décidées par des cités. Il n’empêche, ces faits montrent que les empereurs vivants
reçoivent un culte semblable à celui des dieux, avec une ambiguïté voulue. Sans doute peut-
on voir dans ces pratiques une simple question de langage cultuel, la plus haute marque
d’honneur, d’hommage au pouvoir souverain et non le signe que l’on reconnaît la divinité de
l’empereur3. D. Fishwick retient aussi l’idée des isotheoï timaï pour l’Occident. Pourtant doit-
on banaliser la présence de l’empereur aux côtés des dieux4 ? Certes le rappel du pouvoir
impérial s’impose partout y compris sur des horloges hydrauliques... et on peut penser avec
P. Veyne et D. Fishwick à une convention obligée, à une routine s’installant avec le temps.
Néanmoins il nous semble que le plus souvent cette association consciemment ou non est
1
Une disposition semblable apparaît dans le trajaneum d’Italica ou le temple des Victoires de Caracalla à
Thugga : le sanctuaire consacré à l’empereur (Divus à Italica, Victoires impériales à Thugga) abrite sous ses
portiques ou dans des niches des statues qui ici sont dédiées à des dieux augustes (infra p. 137-140, 797-799).
2
Cf ; note 1. En Orient on a l’exemple du sanctuaire d’Hadrien à Ephèse sur l’avant-place duquel ont été
découvertes des dédicaces à Hestia Boulaia, Déméter et Coré, Apollon Clarios… (Le Glay 1976, 354 ; Ojh 44,
1959 ; beibl. Col. 291-292, n°66).
3
Les sacrifices...sont offerts le plus souvent aux dieux et pour le salut de l’empereur; les exceptions sont très
rares. Il y a donc une utilisation subtile des isotheoi timai qui permet de faire la distinction entre l’empereur et les
dieux même si une grande ambigüité demeure (Price 1980). L’empereur est un theos anthropos et pas plus qu'un
intermédiaire entre les dieux et les hommes. Aussi Nock 1932, 517. Les intellectuels, grecs ou latins,
représentatifs des élites responsables de l’introduction et de la promotion du culte de l’empereur, considéraient
ce dernier comme un mortel susceptible de devenir dieu seulement après sa mort, suivant ainsi la règle
préconisée par Auguste lui-même (Madsen).
4
Fishwick ICLW I/1, 1987, 21-31. L’ajout d’Aug. sacr. ou de Num. Aug. sacr. n’est sans doute pas toujours une
pure formalité dans la mesure où ces formules ne figurent pas sur tous les monuments, contrairement à in h. d. d.
précédant beaucoup plus systématiquement et mécaniquement les adresses à des divinités.
- 123 -
destinée à situer l’empereur par rapport au monde divin et pas seulement de façon symbolique
comme le pense S. Price1. Comme le montrent les références citées par R. Turcan2, les sujets
attribuaient au souverain un pouvoir plus qu’humain3, confirmé par les pratiques cultuelles
citées plus haut. Pour J. Scheid, observant les pratiques cultuelles des Frères Arvales, « c’est
la modalité sacrificielle qui réalise [le] statut théologique [de l’empereur] » et non sa
désignation comme prince régnant ou Divus ; et il semble bien que le culte ne soit pas direct
mais qu’il s’adresse à son genius (ou à son Numen ?)4. Et c’est du fait de ses capacités et de sa
fonction qu’il pouvait être associé étroitement aux dieux5, apportant à l’exercice de leur
puissance une efficacité particulière6, qui en faisaient des intermédiaires.
Peut-on comparer ces diverses formes de juxtaposition entre un dieu et un empereur à
l’augustalisation qui associe également dieu(x) et empereur ? Faut-il voir dans ces deux
modalités une signification semblable et conclure à leur équivalence ?
3 - Des rapprochements entre ces associations et les

dieux augustes ?
a) Dieux augustes associés au Numen impérial
Il arrive en effet que, dans le cas de juxtapositions, ce soient des dieux augustes
qui se trouvent associés au numen impérial7.
- [Numini?] Augusti [et Tutelae? A]ugustae Bellic[us et] Bello Prim[i]ani Tutelae
Vesunnae porticum ex[colu]endum et ... (G173, 151-200). Dans le sanctuaire de Tutela
Augusta Vesunna à Périgueux, le Numen impérial est présent et est possiblement matérialisé
1
Car politique et religion sont inséparables et l’on ne constate pas de déclin de la religion traditionnelle touchée
par une laïcisation impensable comme le souligne Price 1980, 41, 43: le sacrifice est un système dans lequel la
relation avec le dieu demeurait importante et se présentait à un certain degré: le sacrifice n’est pas moribond
mais bien intégré à la vie de la cité; le rituel ne constitue pas seulement des honneurs mais est une partie d’un
système cognitif.) p. 43 « I prefer... to take ritual not simply as “honours” but as part of a cognitive system
through which the actors organized and perceived the world ».
2
Turcan 1996, 55-62.
3
Clauss 1999, 285-288 estime qu'une véritable foi s'exprime envers la divinité de l'Empereur. Ne vaudrait-il pas
mieux parler de surhumanité et placer cette essence divine dans les seuls Genius ou Numen ?
4
Scheid 2010.
5
Pour P. Veyne 1976, 556-562: la fonction se confond avec l’homme (le Roi est l’Etat) ; le roi est responsable
de la sécurité comme des bonnes récoltes; personne ne croit que le souverain est un dieu ; les empereurs sont
dieux parce qu’ils sont souverains, non pas dieux mais hommes divins ayant droit à des isothéoi timaï.
6
Liertz 1998, 168.
7
Un exemple à Rome : Numini domus Aug. Aesculapio et Saluti Aug(ustis ?), collegium salutar(e) consitué
d’esclaves impériaux des praedia Galbanorum (C. 6, 30983). Il semble que dans un enclos sacré du théâtre de
Cordoue deux autels consacrés l’un à Auguste vivant, l’autre à Fortuna Augusta (H125) aient été en relation
(Ventura 1999).
- 124 -
par la statue d’un (ou plusieurs) empereur (Antonin ?) qui a pu occuper l’exèdre du péribole
(infra p. 795).
- Numinib(us) Aug(ustorum) et Magne Matri Deum Aug(ustae). L. Pompon(ius) Sext(i)
Pompon(ii) Patierni sacerd(otis) Arens(is). fil(ius) Quir(ina tribu) Paternus aram
taurob(olium) posuit dedicavit *que * (G168 ; Périgueux , 180-250).
- Numinibus Aug(ustorum) [e]t Magnae [Matri Aug(ustae)] ... * (G169 ; Périgueux,
161-300).
- Numinib[us] Aug(ustorum) Matris Augustis C. Nonius [Euposius] (G197 ; Lyon,
117-300). Le monument a été trouvé à Vaise. A Lyon, dans le sanctuaire fédéral les
sacerdotes à la sortie de leur charge offraient un autel au Numen impérial, associé à des satues
de dieux (parfois Augustes) et de membres de leurs familles (infra).
- Un cas africain : [Numi]ni Aug. et [Ven]eri Aug. par le collège des Lares Caesaris N.
et les liberti et familia item conductores qui in regione Hipponiensi consistunt (A913).
Un monument lyonnais pourrait être particulièrement éclairant mais son caractère
incomplet entretient une incertitude. Un notable sénon Sex. Iulius Thermianus, sacerdos ad
Aram a édifié, à la fin du règne de Trajan ou au début de celui d’Hadrien, sur le territoire de
l’Autel Fédéral à Lyon un grandiose stylobate courbe monumental consacré à la gloire de sa
famille dont les statues sont mêlées à celles de dieux ainsi désignés : [Augusto] deo Marti,
Augusto deo Volcano, Augustae deae Vestae (G184)1. Or, dans cet espace qui pouvait être le
lucus du sanctuaire fédéral où les prêtres avaient le droit d’édifier un monument à leur sortie
de charge, il est probable qu’un autel au Numen Augusti ait été érigé dans la courbe du
stylobate, dans une position axiale2 comme cela est courant depuis Hadrien3. Le rapport entre
les dieux et le Numen impérial serait ici bien marqué4.
L’augustalisation de la divinité associée au Numen impérial n’est-elle pas commandée
précisément par cette association ? Autrement dit les dieux augustes n’auraient-ils pas une
signification équivalente de la juxtaposition ; dédier Numinibus Aug et Matribus ne
reviendrait-il pas au même que de dédier Matribus Aug(ustis) ? Ne retrouverait-on pas là
1
M. Magilius Honoratus, le beau-fils de Thermianus, consacre à Sens un sanctuaire aux mêmes divinités
désignées Marti, Volcano et sanctissimae deae Vestae. Le titre d’Auguste a ici disparu, mais l’invocation aux
dieux est précédée de la formule in honorem Domus Augustae. C’est une formule qui deviendra fort banale
(notamment sous la forme in H.D.D. à partir d’Hadrien). Elle est à rapprocher de nombre de dédicaces
honorifiques privées (in honorem et memoriam). Si l’augustalisation n’est pas utilisée ici, c’est qu’elle n’est
guère répandue dans cette cité.
2
Infra 798-799. On a d’autres exemples de monuments semblables et de nombreux autels au Numen impérial ont
été trouvés dans ce site (infra id.).
3
De toute façon l’orientation du monument de Thermianus en direction de l’Ara fédéral est bien le signe d’un
rapport entre ces dieux augustes et le numen impérial.
4
On pourrait établir un parallélisme avec l’aedes lyonnais tibérien associant Mercure et Maia Augustes à
l’imago de Tibère (supra p. 107).
- 125 -
d’ailleurs le processus qui conduisit à attribuer le titre d’Auguste aux Lares Compitales et à
d’autres dieux dans les compita de Rome parce qu’ils étaient associés au Genius Augusti ?
b) Dieux augustes et Numen impérial présents en un même

lieu
Une situation différente peut conduire à la même conclusion: sur le même site on peut
rencontrer à la fois des monuments ou objets associant le Numen impérial et certaines
divinités d’une part et d’autres monuments consacrés à ces mêmes dieux augustalisés d’autre
part; n’est-ce pas un signe que les deux formules sont équivalentes ? Ainsi :
- aux Tours Mirandes (Pictones, Aquitaine) : plaque de marbre (117-235):
- face a : [Apollini] Augusto sacrum… [M]ura[nius]…[tribunus] mi[litum]
(G177).
- face b : [N]um(inibus) A[ug(ustorum)] Deo [Apo]ll[ini]… Pomp(eius)
Sabi[n]us [Victo]ris [f(ilius ?)]..fla[men perpetuus sacerdos] Rom(ae) et [Aug(usti)]
Ma[gister ? v]ic(i) C…, curator [ci]vi[tatis ou coloniae ou civium romanorum?]… (Goffaux,
Hiernard, Gallia 68, 2011, 253-290).
- à Argentomagus (Bituriges Cubi, Aquitaine) :
- [Numini]bus. Aug(ustorum). et. Minervae... (AE 1973, 340 ; à la fontaine;
150-déb. IIIe s. ou IIIe s.).
- Numinibus Aug(ustorum). et. deo Mercurio Felici. Q. Serg(ius). Macrinus.
aed(ilis).d.s.d. v.s.l.m. (AE 1973, 341 ; dans un édifice à 50 m du temple Ouest; 150-déb. IIIe
s. ou IIIè s.).
- Num(inibus). Aug(ustorum). et deo Mercurio Felici Quint(us) Sergius
Macrinus aedem.D(ei). Nov(am) donavit.v.s.l.m (AE 1973, 342 ; dans un édifice à 50 m du
temple Ouest; 150-déb. IIIe s. ou IIIe s.).
- [deo Mercu]rio et de[ae Minervae ? A]ug(ustae/ustis ?) Ates[patus?]....
...[Ae]liani? (filius)...(G178 ; remploi dans la façade de l’église de St-Marcel):
- à Aquae Neri (Néris-les-Bains, Bituriges Cubes), dans le sanctuaire du dieu local
Nerius:
- Numinibus Aug(ustorum) et Nerio deo usibusque R(ei) P(ublicae) B(iturigum
Cub(orum) et vicanorum Neriomagensium L. Iulius Equestris fil(ius) Equester II vir II, flamen
Romae et Augusti itemque flamen (Provinciae Aquitaniae ou Pietatis?) et Lucii Iulii Equestris
filii Cimber et Equester flamines Romae et Augusti, diribitoria tabernas, porticus, quibus
fontes Nerii et thermae Pietatis cinguntur cum omnibus suis ornamentis ob honorem
- 126 -
flamonion obtulerunt. Ainsi peuvent être reconstituées des inscriptions identiques (C. 13,
1376-1379 (150-200) gravées sur les architraves du portique.
- ...nidunus Aug(usto) deo Nerio (G180 ; grafitte sur un fragment de mortier ;
fouilles place de l’église).
- à Berthouville, au sanctuaire de Mercure Kannetonensis (Lexovii):
- Num(inibus?). Aug(ustorum?) signum Mercur(i) cum sua aede. ex [pecunia
conla]ta. Sur un autel (C. 13, 3177, IIe s.?) remployé comme bénitier (?) dans l’église de St-
Germain-la-Campagne, proche de Berthouville d’où il provient probablement1. Babelon 1916
attribue la statue de bronze d’un prince in formam Mercurii à cet autel.
- Or la plupart des pièces du trésor d’argenterie trouvées dans le sanctuaire
portent gravée au point la dédicace Mercurio Aug(usto) sac(rum) (G228-239). Il est donc
possible que les dieux augustes soient les équivalents de l’association du numen impérial avec
un dieu, ici Nerius, là Mercure.
Si l’association fréquente du numen impérial avec les dieux - et dans certains
cas des dieux augustes – peut être considérée comme un équivalent de la formule de
l’augustalisation, l’emportant sur celle-ci pour des raisons culturelles dans certaines régions
où cette dernière ne se répandit guère, il est alors intéressant de se demander ce que
représentent les Numina Aug. N’est-ce pas en raison de leur nature, de la définition religieuse
du prince qu’ils exprimaient qu’ils pourraient être sous-entendus dans la formule de
l’augustalisation?
C - Un rôle actif de l’Empereur dans cette association :

quelques exemples d’ actions conjointes
Que les dieux augustes puissent exprimer la fonction de l’empereur comme

catalyseur de l’action divine, divers cas semblent le montrer. L’association des dieux et de
l’empereur fait de ce dernier un acteur réel plutôt que l’objet d’un hommage formel. Dans
cette association dieux et empereurs sont dans une relation de mutuelle responsabilité2. Pour
saisir plus concrètement en quoi consiste cette synergie nous aborderons quelques exemples
1
Babelon 1916 : la section de sa base correspond à l’espace creusé pour recevoir l’autel dans le sanctuaire de
Berthouville:
2
C’est ce qu’exprime bien le Panégyrique de Trajan. L’empereur y est étroitement connecté aux dieux du fait de
son choix par Jupiter, de ses vertus semblables à celles des dieux. Leur soutien et leur approbation est une
importante source de pouvoir pour le prince qui n’est pas un dieu mais un agent des dieux comme on le voit sur
l’arc de Bénévent. Microcosme terrestre et macrocosme divin sont deux univers parallèles et communicants : les
relations de Jupiter et de l’empereur sont en termes de soutien et de responsabilité mutuels (Schowalter 1989).
- 127 -
augusto-tibériens de Rome et d’ailleurs, exemples d’abstractions divinisées promues par le
pouvoir lui-même1 aussi bien que de dieux qui ont reçu très tôt le titre d’Augustes.
1 - Victoria Augusta, Pax Augusta, et quelques

autres
Victoria Augusta : Victoria est attestée en 43 a.C. (C. I2, 229 ; Cum, 14/4 / 43 a.C.) :
Cum. mentionne un jour d’action de grâce à Vict. Aug. le 14 avril, commémorant la première
victoire d’Octavien en 43 a.C, et donnant le titre d’Auguste rétrospectivement à la déesse. En
revanche les calendriers (Arv., Amit., Ant.) ne donnent pas Victoria Augusta lors de la mention
de la victoire d’Actium.
La statue de Iustitia Augusta (Praen. 8 janv.) offerte par Tibère en 13 p.C. dans le
temple de Bellone, à l’occasion de son triomphe sur l’Illyricum est à relier à la notion de
« guerre juste », base d’une victoire et d’une paix solides.
Pax Augusta (Cum., Caer., Praen., 30 janv 9 a.C.), Amit. (13/7/13 a.C. et RGDA, 12,
2, Scheid 2007, 47) : au retour d’Auguste d’Hispanie et de Gaule, le Sénat décide l’érection
de l’Ara Pacis, constitué le 4 juin 13 et dédié le 30 janvier 9 a.C. (anniversaire de Livie). La
décoration de l’autel nous renvoie à une paix augustéenne, romaine et cosmique2 issue de la
victoire et conférant le pouvoir : son bénéficiaire Auguste y apparait, à travers la référence à
sa conception et à sa naissance établie par l’ombre de l’obélisque, comme l’être élu du destin,
dont la puissance était une émanation de Sol/Apollon3, le dieu du nouvel Aurea Aetas.
Cependant cette paix bien que qualifiée d’Auguste a une origine divine comme le montrent
les multiples allusions à Apollon4. L’association de Mars, Vénus, Roma et Enée – sur des
panneaux séparés – à Auguste conduisant la procession dans le registre humain, montre que
ce dernier est l’agent de ses ancêtres divins (Kuttner 1996, 66-67).
1
Le précédent des Imperatores a préparé le terrain ; rappelons pour mémoire la Victoria Sullana ?, la Felicitas
Sullana, mais aussi laVenus Sullana …
2
Ce qu’illustre la représentation des provinces, la connexion avec l’horologium solarium Augusti.
3
Cependant la dédicace par Auguste lui-même de l’horologium ne qualifie pas Sol d’Augustus (Soli donum
dedit, C. 6, 701-702). Selon Buchner 1982, l’ombre du gnomon devait se poser sur le visage d’Auguste, au
centre de l’Ara Pacis, lors de l’équinoxe d’automne qui coïncidait avec la naissance d’Auguste. Le complexe de
l’horologium était aussi lié au signe zodiacal d’Auguste, le capricorne.
4
Les griffons, 20 cygnes, les lauriers, l’abondance des rinceaux d’acanthes. Sauron 1994, 511-519. Sur le
complexe augustéen du Champ de Mars comme centre cosmologique, Rebak 2006. Le choix d’Apollon est
d’autant plus heureux que ses attributions à la fois guerrière et salutaire conviennent bien à Octavien-Auguste
comme guérisseur de l’Etat romain (Wickkiser 2005).
- 128 -
Un autel de Providentia Augusta1 est consacré par Tibère au Campus Agrippae peu
après le 18 octobre 31, date de l’exécution de Séjan. La déesse était remerciée d’avoir sauvé
Tibère et l’Etat2. Un sacrifice accompli par les frères Arvales est par la suite attesté sous
Caligula à cet autel, mais il est très probable qu’il ait eu lieu aussi sous son prédécesseur. En
38 il se déroula le 26 juin, anniversaire de l’adoption de Tibère par Auguste en 4 p.C. (Amit.)
et en 39 il eut lieu très probablement le 18 octobre, anniversaire de la chute de Séjan ; et l’on
peut supposer que ce dernier fut accompli chaque année à cette date depuis 32. La Providence
était donc liée à la répression des complots et à la succession impériale et ainsi à la continuité
du pouvoir au sein de la domus impériale. La Providentia qui prit un relief particulier sous
Tibère, à tel point qu’elle fût célébrée alors en Italie et en province3, est bien une notion
propre à cet empereur comme l’a bien montré J.-P. Martin4. Pour lui, Tibère, féru
d’astrologie, avait reconnu dans les astres « le dessein des dieux, d’assurer la succession
impériale dans la famille d’Auguste ». Il reconnaisssait ainsi l’existence de Providentia qui
pouvait se manifester dans certaines circonstances comme la mise en échec d’un complot ou
le choix d’un successeur. C’est peut-être pour cette raison que l’on rencontre les deux
expressions, qui ne sont sans doute pas identiques : Providentia Augusta et Providentia
Augusti (ou Ti. Caesaris Aug.). Elles désignent deux aspects complémentaires: la première
s’applique à la déesse en tant qu’entité supérieure aux hommes susceptible d’intervenir en
permanence dans la sphère du pouvoir impérial et la deuxième désigne le numen de
l’empereur qui a accompli l’acte en accord avec les dieux et en tant qu’instrument de leur
volonté et de leur puissance et donc de la Providence5. Plus tard la pensée stoïcienne fera de la
Providence un principe d’adhésion à la volonté divine, garantissant une action libre mais dans
le sens voulu par le destin6.
1
L’épithète Augusta et non le génitif Augusti est donnée dans les AFA (AE 1983, 95).
2
Selon Fishwick 2010, la construction de l’autel aurait commencé en 4 p.C. ou peu après et aurait été achevée
avant la mort d’Auguste ou peu après.
3
Monnaies d’Hispanie: Provident (Emerita, Martin 1982, 104), Providentiae Augusti (Italica, Martin 1982,
104,114). Inscriptions : à Interamna Salus Perpetua Augusta, Libertas Publica Populi Romani, associée à
Providentia Ti Caesaris Augusti et au Génie du municipe (C. 11, 4170) et Providentiae Augustae (C. 11, 4171) ;
Numen ac Providentia à Gortyne (C. 3, 12036) ; sacerdos in perpetuum Providentiae Aug. et Salutis Publicae à
Corinthe (AE 1974, 607, AE 1978, 778).
4
Martin 1982, 103-134.
5
« Croire à la providence d’un homme, c’est croire à une Providence au-dessus des hommes et dont elle issue. Il
y a accord entre la raison dans l’homme et la raison du monde, la première étant un reflet de la seconde » (Martin
1982, 182).
6
Martin 1982, 183. Pour Fishwick 2010, la date de 4 p.C mettrait l’autel en rapport avec l’adoption de Tibère
auquel Auguste imposa l’adoption de Germanicus, ces adoptions venant après les divers réglements
successoraux en faveur d’Agrippa puis de C. et L. César. L’autel ne célèbrerait pas seulement l’adoption de
Tibère mais la vertu qui permit à Auguste de prendre les décisions judicieuses destinées à assurer sa succession,
au gré des circonstances tragiques qui avaient frappé la gens.
- 129 -
- Pietas Augusta et Salus Augusta ont été liées à la maladie de Livie en 22 p.C.,
marquée par les vœux de Tibère1; En réalité Salus Augusta peut s’inscrire dans la politique
augustéenne de sauvegarde des droits civiques et est en tout cas célébrée après l’échec du
complot de Séjan2 : des sacrifices à Salus Perpetua Augusta… sont alors accomplis3. Et Salus
est associé à Providentia à Interamna (C. 11, 4170) tandis qu’à Corinthe on relève une
sacerdos publ(ica) Providentiae Augustae et Salutis Publicae (AE 1971, 442).
2 - Ceres et Ops Augusta en 7 p.C.
Les calendriers romains (Fast. Vall., Amit., Ant., Min.), l’Arvalium

signalent l’instauration par Auguste d’un culte à Ceres mater et Ops Augusta. Les autels des
deux déesses furent érigés au vicus Iugarius le 10 août, mois d’Auguste, en 7 p.C. et les
cérémonies annuelles se déroulaient lors des opiconsivia du 25 août, liées aux consualia du
21 août. P. Pouthier4 a bien montré que la déesse privilégiée est ici Ops, plus que Cérès à
laquelle elle est cependant liée en tant que déesse agraire. Elle est honorée en son mois, lors
de sa fête et y apparaît non comme la déesse des moissons mais comme la déesse de
l’abondance des grains engrangés. Or seule Ops est qualifiée d’Augusta5. Est-ce parce qu’elle
représente un idéal que, telles Pax ou Concordia, seul l’Empereur se doit d’atteindre? Ne
faudrait-il pas plutôt la mettre en rapport avec des évènements qui exigeaient son intervention
et auxquels le Prince aurait contribué? P. Pouthier lie l’établissement du culte aux graves
famines qui ont frappé Rome en 22 a.C. puis de 5 à 8 p.C. et sans doute en 9 p.C.6. A chaque
fois le Prince dut intervenir. En 22 a.C. il accepta la cura annonae et en 6 p.C. il prit toute
une série de mesures : doublement de l’allocation en céréales, rationnement et affectation
d’anciens consuls au contrôle de la distribution, création des vigiles placés sous l’autorité
d’un préfet pour combattre les incendies - grand risque pour les greniers - mais aussi les
émeutes frumentaires7. Ainsi Ops ne pouvait que favoriser l’engrangement des récoltes et, par
sa liaison avec Saturne, la lutte contre l’incendie redoutable pour les greniers. Ainsi le
1
Fears 1981b, 891.
2
BMC I, 81-84. Martin 1982, 130.
3
Fears 1981b, 892.
4
Pouthier 1981, 281-310.
5
Deux poids de bronze retrouvés au Capitole offrent l’inscription templ(um) Opis aug(ustae) (ILS 8637a ;
Pouthier 291). Ainsi la déesse titulaire du vieil aedes républicain du Capitole avait elle aussi adopté le titre
d’Auguste.
6
Garnsey 1996, 290-291, 298-302, 304, 310, 314 ; Virlouvet 1985.
7
Les autres mesures de 6 p.C. : renvoi de personnes superflues hors de Rome, permission aux sénateurs de
s’absenter, suspension des tribunaux, réduction des festivités couteuses (Dio 55, 26-27). Sur les aleas de
l’approvisionnement maritime, Rickman 1980, 261-275.
- 130 -
qualificatif d’Auguste pourrait s’expliquer par le fait que l’action d’Auguste était inspirée par
la déesse ou exprimait - à travers lui - l’action même de la déesse secourable. Ajoutons qu’un
syncrétisme présent chez Virgile, Ovide, Tibulle, rapprochait Ops de Rhea Sylvia et de Magna
Mater qui, protectrice d’Enée et des Troyens, apparaissait comme une déesse nationale et
dans la mesure où son temple du Palatin était proche de la domus augustana, pouvait
apparaître comme une déesse gentilice ou domestique du Prince descendant d’Enée!
3 - Concordia Augusta en 10 p.C.
Le temple de cette déesse a été dédié par Tibère en son nom et en celui
de son frère décédé Drusus sur les pentes du Capitole, sur un site républicain plein de
signification, près du temple de Castor et Pollux le 16 janvier 10 p.C. Cette date est
l’anniversaire du jour où Octavien reçut le titre d’Auguste, ce qui ne donne que plus de relief
au titre d’Augusta porté par la déesse : Auguste apparaît comme le support permettant l’action
de la déesse dans la fin de la guerre civile et la réconciliation des citoyens. Qui plus est la
conception du temple illustre magnifiquement l’épiphanie de la déesse (liée à Pax Augusta)
dans ce nouvel Age d’Or initié par Auguste sous les auspices d’Apollon : concorde entre le
Princeps et son héritier désigné Tibère, jadis disgracié, concorde entre les ordres, et enfin
harmonie de l’univers. Dans le temple la disposition des sculptures avec ses couples divins,
celle des peintures, réalisées par de grands artistes grecs répond à des spéculations
symboliques et astronomiques conçues par le néopythagoricien Thrasyllus assisté
probablement par Manilius pour représenter l’harmonie et l’ordre du cosmos1. Apollon, le
dieu préféré d’Auguste depuis Actium, l’initiateur du nouvel Age d’Or y occupe une place
centrale2. Il est à la tête des signes du zodiaque et le groupement particulier des divinités
représentant ces signes sert à illustrer le « nouvel ordre mondial harmonieux de Concordia
Augusta » et sa corrélation avec les dirigeants eux-mêmes. Ce n’est donc pas un hasard si le
titre d’Auguste sert à qualifier Concordia. N’est-ce pas le princeps, lui-même porteur du titre
qui, instrument des dieux, et en particulier d’Apollon, remporta la victoire d’Actium ouvrant
ainsi l’ère nouvelle qui permit aux autres divinités, représentées dans le temple, celles de la
prospérité (Liber, Cérès..), Concordia d’apporter leurs bienfaits à l’humanité. D’ailleurs il est
probable que la porticus Liviae ait été dédiée à Concordia Augusta en 7 a.C. lors du deuxième
triomphe de Tibère après une victoire remportée sous les auspices d’Auguste. L’édifice
1
Analyse très riche de Kellum 1990.
2
Allusions à sa réconciliation avec Junon après la Guerre de Troie, avec Liber Pater/Dionysos qui déserta le
camp d’Antoine pour celui d’Octavien et d’Apollon, avec Mercure (Apollon représentant Auguste et Mercure,
Tibère) après le don de la lyre à Apollon
- 131 -
pompéien d’Eumachia dédié à Concordia Augusta et Pietas est l’écho du monument de Livie.
Et le temple de Tibère lui-même a été consacré lors de son troisème triomphe en 12 p.C.1. On
voit combien Concordia Augusta était liée aux auspices d’Auguste. Si Concordia est
« Auguste », c’est donc parce que ses bienfaits passent par l’action concrète d’Auguste et
toutes les divinités qui y contribuent et sont présentes dans le temple mériteraient elles aussi le
même titre.
Venons-en maintenant aux dieux « réels » eux aussi dotés précocément à Rome du
titre Augustus2.
4 - Mercure Auguste
B. Combet-Farnoux3 s’est penché attentivement sur le cas de

Mercurius Augustus à Rome sous le premier Empereur. Après avoir fait le tri des documents
concernant ce dieu, il exclut l’idée que l’identification de l’Empereur avec le dieu, que l’on a
tirée notamment de la célèbre Ode d’Horace (Carm. I, 2), puisse constituer une divinisation à
proprement parler. Il estime que les documents contemporains, en particulier les titres de
Ministri Aug. Merc. Maiae pompéïens ... démontrent l’existence d’un culte de Mercure
Auguste - bien que la formule n’apparaisse pas dans les dédicaces - régi par des collegia
chargés officiellement des sacra du Mercure romain. Il ne s’agit pas du patron des gens
d’affaires mais du dieu de la merx détenteur à ce titre d’un pouvoir libératoire et purificatoire
lié à l’eau. L’analyse de l’ode d’Horace montre qu’en 29 a.C. Auguste joua le rôle de Mercure
par une action de lustration après la mort de César et les guerres civiles. Au moment où
Octavien venge l’assassinat de César et met un terme aux guerres civiles, la Pax deorum ne
peut être rétablie qu’en effaçant la souillure des meurtres et du parricide sacrilège. Or seuls
les sacra de Mercure sont aptes à annuler les effets néfastes de ces actes passés et rétablir les
liens coupés entre les dieux et les hommes. Mais on voit bien que les bienfaits du dieu passent
par l’action du prince. L’efficacité purificatoire et libératoire du dieu est liée aux rites, aux
cultes établis par Octavien-Auguste. Ce dernier peut apparaître comme le médiateur de
l’action divine. En outre le dieu Pacifer est bien choisi au moment où par la diplomatie propre
à Mercure plutôt que par la guerre, Auguste engage une action diplomatique qui aboutira à la
restitution pacifique des enseignes de Crassus pris par les Parthes. Là encore l’action
1
Richardson 1978.
2
Si l’Apollon Palatin n’est pas dit officiellement « auguste », c’est que le temple fut dédié en 28 a.C. soit avant
l’attribution du titre à l’empereur. C’est aussi que la prudence du Prince autorisait plus facilement l’attribution du
titre à des « vertus », plutôt qu’à des dieux réels. Aucune dédicace impériale à des dieux ne les qualifie
d’augustes, sauf les Lares des compita.
3
- 132 -
impériale n’est que la manifestation concrète de l’efficace du dieu. Et l’autel de Bologne
illustre cette identification de la fonction du Prince garant de la paix avec celle du dieu1.
L’importance de Mercure dans le culte des Compita serait aussi liée à la lustration
caractéristique des fêtes compitalistes, libérant ainsi les relations entre les quartiers : des
vicomagistri dédient à Mercure Auguste dans les compita romains (en 8 a.C. notamment)
mais Auguste, auteur d’une dédicace à Mercure dans le compitum de l’Esquilin en 10 a.C. (C.
6, 30974) ne le qualifie cependant pas d’Auguste. Ainsi l’action de Mercure s’accomplissait-
elle par le canal de l’empereur investi de sa fonction purificatoire, gage de paix. L’expression
Mercurius Augustus attestée à Rome traduirait cette situation2.
On le voit les célébrations officielles décrétées par le Sénat s’adressent
exclusivement aux Abstractions divinisées étroitement en relation avec des évènements
majeurs de la vie politique et militaire dans lesquels Auguste joua un rôle essentiel. Elles
contribuent à la définition de la place du prince dans le nouveau régime qui prend naissance
en 27 p.C. Toutes ces Personnifications reçoivent le titre d’Auguste en épithète et ne sont pas
présentées comme des divinités du prince au moyen du génitif Augusti. En somme elles sont
des dieux augustes. Les dieux du panthéon qualifiés d’augustes – Mercure mais aussi Diane,
Stata Mater, Vulcain, Apollon3 … -, eux, apparaissent en même temps que les Lares Augustes
dans les compita, dès 7 a.C., soit six ans après le vœu de l’Ara Pacis Augustae et seulement
deux ans après sa dédicace. Les monuments qui sont consacrés à ces dieux qui, avec Auguste
sont les protecteurs des quartiers, ne sont pas décidés par le Sénat mais par les vicomagistri
eux-mêmes qui les placent à côté du Genius Augusti et des Lares Augustes dont le culte a été
organisé par le prince lui-même (supra p. 73-74). On peut dire par conséquent que vertus et
dieux augustes font partie du même flux, relèvent de la même inspiration malgré le léger
décalage. Et l’association des Lares et des dieux augustes au Génie impérial dans les compita
souligne le rapport étroit ressenti entre ces dieux et l’empereur comme il l’était dans le cas des
« vertus » augustes.
Cette relation étroite entre les dieux et l’empereur traduite par le titre
d’Auguste s’est également produite précocément en province comme le montre le cas de
Patras
1
Combet-Farnoux 1980, 464-465: « L’identification du Princeps avec Mercure ne se situe pas au niveau de la
protection des affaires et des intérêts des mercatores mais à celui de la puissance souveraine fondant et
garantissant en droit religieux la cohésion de la communauté romaine en dedans et ses rapports au dehors soit
dans la guerre, soit dans la paix régie selon la formule de l’accord contractuel ».
2
Ovie Fast. V, 663-692, en fait le médiateur de la paix et de la guerre.
3
Si l’Apollon Palatin n’est pas dit officiellement « Auguste », c’est que le temple fut dédié en 28 a.C. soit avant
l’attribution du titre à l’empereur. C’est aussi que la prudence du Prince autorisait plus facilement l’attribution du
titre à des « vertus », plutôt qu’à des dieux « réels ». Aucune dédicace impériale à des dieux ne les qualifie
d’Augustes, sauf les Lares des compita.
- 133 -
5 - Diane Auguste à Patras
Le cas de Patras - bien que relevant de l’Orient romain - est

particulièrement éclairant car il permet de mettre en relation une action précise d’Auguste
avec la formule des dieux augustes. Ville d’Achaïe dépeuplée par les guerres des IIe-Ier s.
a.C.1, Patras fut refondée comme colonie romaine - Colonia Aroe Augusta Patrensis - par
Auguste en 15 a.C. Il procéda à un synoecisme attribuant à la ville la population grecque d’un
vaste territoire2 et, par deductio, des vétérans romains des Xe et XIIe légions, démobilisés
après Actium3. En tant que ktistès, Auguste donna à la ville ses cultes poliades. Le principal
fut semble-t-il celui d’Artémis Laphria dont la statue fut apportée de Kalydon en Etolie4. La
déesse fut appelée Diane par les vétérans romains et ce culte syncrétique ne pouvait que
favoriser l’union des deux groupes ethniques en une même communauté5. Il est possible que
la ville ait possédé un autre theos patrios. Apollon, est attesté comme tel avant la fondation de
la colonie6. Mais ni l’épigraphie, ni la numismatique ne le confirment pour l’époque romaine.
On notera que ces antiques divinités de la Grèce et de Patras étaient en même temps les dieux
dynastiques d’Auguste auxquels tout naturellement les vétérans devaient rendre un culte. On
ne pouvait mieux choisir ces divinités poliades pour favoriser la fusion des deux parties de la
population. Diane-Artémis possédait son temple sur l’acropole (Pausanias) où il avait
certainement remplacé celui d’une déesse poliade plus ancienne, Diana Triclaria7. Apollon
dont Pausanias suggère l’existence d’un lieu de culte sur l’acropole, devait sans doute être
présent à ses côtés mais l’absence de fouilles archéologiques ne permet pas de le préciser8.
1
Sartre 1991, 123.
2
id., ibid., 201: il comprenait tout le Nord-Ouest du Péloponnèse, absorbant le cité de Dymè et de l’autre côté du
Golfe de Corinthe, le sud de l’Etolie et la Locride.
3
id., ibid., 201.
4
Auguste reproduisait ainsi le geste d’un ancien fondateur de la cité Eurypylos, qui avait apporté jadis le xoanon
de Dionysos de la rive d’en face (Pausanias): ainsi Auguste a-t-il voulu nettement se placer dans cette continuité.
Sur les rapports entre le synoecisme, Artemis Triclaria de Patras, Artemis de Kalydon, et la Diana Laphria
péloponnésienne, Auffarth 1997, 2009. Sur le culte de Diana Laphria Augusta à Patras, Kantiréa 2003, 98-101.
Sur Artémis en Achaïe, Lafond 1991.
5
Il semble que les Grecs aient reçu la « liberté » selon Pausanias, c’est-à-dire la citoyenneté romaine comme les
vétérans.
6
Rizakis 1998, 38.
7
L’assimilation de Laphria à cette déesse indigène protectrice de l’ancien synoecisme est d’autant plus plausible
que le culte d’Eurypilos, fondateur mythique de la ville grecque était associé à celui d’Artémis Laphria (Kantiréa
2003, 99). La dimension indigène de la déesse est d’ailleurs marquée par un rite triennal surprenant en l’honneur
d’Artémis : une gigantesque battue permettait de rassembler quantité d’animaux sauvages vers un corral d’où ils
étaient poussés vers une rampe qui les menait directement à un immense feu (Pausanias 7, 18, 11-13 ; Mac
Mullen 1987, 44-45). Le culte d’Artemis était encore pratiqué à l’époque de Pausanias. Au cours d’une
procession mêlant toute la population, au cours de laquelle la prêtresse paraissait sur un char tiré par des cerfs,
une imago du prince pouvait être portée dans le temple de la déesse sur l’acropole (Camia 2011, 213-215 ;
Kantirea 2007, 100).
8
Rizakis 1998.
- 134 -
Or la déesse poliade, Diane, est dès le début désignée comme Diana Augusta. La
formule est attestée par le titre d’une prêtresse d’époque augustéenne Aequana Musa (n°5) et
des monnaies coloniales de l’époque de Néron1 et de Domitien2: ce titre officiel de la déesse
se maintient donc pendant tout le Ier s. Comment expliquer ce choix? Plusieurs explications se
présentent:
- Auguste a voulu, en vertu de sa pietas, restaurer, comme à Rome, les cultes
traditionnels - ici des dii patrii - tombés en désuétude et, tout en les « infléchissant » rétablir
ainsi la Pax deorum, rompue par les Guerres civiles, et indispensable à la vie de la société3 .
- Auguste a voulu promouvoir dans cette colonie romaine des cultes dynastiques, ceux
de ses patrons, Apollon et sa soeur Diane, responsables de ses victoires de Nauloque et
d’Actium et, à travers eux, glorifier sa propre personne et souder les nouveaux citoyens autour
d’un culte gentilice et loyaliste, comme il se doit de la part des clients à leur puissant patron:
cultes civiques et cultes familiaux pourraient ainsi se rejoindre et les dii patrii de la cité se
fondre avec les dieux Lares d’Auguste. On peut appuyer cette interprétation d’une
observation de A. D. Rizakis : il constate que Aequana Musa fut prêtresse d’Auguste après
avoir été prêtresse de Diana Laphria Augusta. La conclusion qu’il en tire est que le culte
d’Auguste - de son Genius ou Numen? - a pu être introduit dans le temple d’Artémis Laphria4
et que, en tout cas, les deux cultes entretenaient des liens.
- Une autre explication, non exclusive des précédentes est possible et c’est celle que je
préfère. Le titre d’Augusta attribué à Diana doit être mis en relation avec l’acte fondateur
d’Auguste. D’une part la colonie est constituée de Grecs et de Romains qui se reconnaissent
dans les cultes communs syncrétistes. L’épithète d’Auguste est là pour rappeler le pouvoir
souverain qui autorisa la fondation. Ainsi l’invocation à Diana Laphria Augusta est une façon
d’exprimer l’identité de la nouvelle cité: de nouveaux citoyens d’origine grecque et romaine
intégrés dans la cité romaine et dans un Empire dirigé par une dynastie à laquelle on affirme
son loyalisme par le titre d’Auguste attribué aux dieux identitaires de la cité, qui, par chance,
sont aussi des dieux dynastiques. Mais il y a mieux. L’acte de fondation est particulièrement
important car il va conditionner tout le destin de la nouvelle colonie. Cette création a été
décidée par Auguste et l’acte de fondation a été accompli sous les auspices de l’Empereur.
Ainsi la nouvelle cité venait à l’existence par la volonté des dieux et notamment les theoï
1
RPC I, 261, n°1276 (as, rev.: Deanai Augustai C P), 1281 (as, rev.: Laph]ria Gac (?) Dian. Aug.) en outre
Apol. Aug. (1275) et Hercul. Aug. (1278)
2
RPC 227= BMC 29 (as, rev.: Dean. Aug. Laphr.), 230 (as, rev.: Dean. Au. Patr.).
3
Rizakis 1998, 35.
4
L’eikon d’Auguste devait se trouver dans la cella du temple de la déesse;
- 135 -
patrooï, Diane et sans doute Apollon1 qui, à travers les auspices, autorisaient Auguste à
fonder la colonie qui se développerait sous leur protection en même temps que sous le
patronage de l’Empereur. La formule de l’augustalisation était donc tout à fait adéquate pour
exprimer et sacraliser l’évènement de la fondation. La renaissance de la cité et son destin futur
étaient entre les mains de ses dii patrii, notamment de Artémis-Diana Laphria. Mais cette
création divine se concrétisait dans l’action d’Auguste qui donnait vie au projet divin. Ainsi
Auguste apparaît-il comme le médiateur, le canal par lequel la puissance des divinités amenait
une cité à son existence2.
Nous pourrons vérifier cette synergie entre dieux et empereur dans des domaines aussi
variés que la politique, la cité, l’économie, le salut, en analysant les dieux choisis pour
l’augustalisation dans la deuxième partie. On le voit à travers ces exemples, la formule des
dieux augustes peut être utilisée pour exprimer qu’un bienfait divin est décelable dans l’action
concrète du prince. A quel titre celui-ci, acteur effectif, peut-il être associé à la divinité source
du bienfait par l’épithète Auguste ? Le qualificatif est le signe d’une relation intime, très
poussée entre les dieux et l’empereur, relation que l’on ne retrouve pas entre les dieux et les
particuliers3. Cette association ne peut que traduire la reconnaissance d’un statut particulier du
prince, proche des dieux, au-dessus du commun des mortels4.
II – Les dieux augustes : un prince surhumanisé

par sa fonction, instrument des dieux ?
La section précédente a montré combien les dieux augustes pouvaient

être liés à des actes précis, à des bienfaits effectifs de l’empereur. Dans ce cas on peut
comprendre que les autorités ou les fidèles aient associé dans leurs hommages l’empereur aux
dieux comme co-responsables de ces bienfaits, les dieux en étant la source lointaine et
1
Lui aussi est attesté comme Auguste sous Néron. Les monnaies représentent un Apollon à la lyre, c’est-à-dire
l’Apollon actien (ou celui de Néron?).
2
Un cas semblable à Luni dont Auguste était le patron. Le grand temple de la déesse éponyme Diana/Luna,
déesse de Nauloque et du Saeculum Aureum accueille le culte impérial lors de la restructuration augustéenne ;
cela peut signifier la coopération de la déesse et de l’empereur, son intermédiaire (Legrottaglie Luni). S’il
n’existe aucune dédicace à Diana/Luna augusta, c’est peut-être parce que le temple daterait de 28 a.C.
3
De rares exceptions sont à noter: Diana Gratidiana, Planciana... Les dédicaces in honorem (et memoriam) de
particuliers n’ont pas la même portée.
4
Sur la relation de Jupiter et de Trajan bien illustrée par le Panégyrique de Pline, Schowalter 1989, 88-143.
L’élection divine serait liée à l’exercice des vertus par Trajan et les rapports entre l’empereur et les dieux
seraient fondés sur un soutien et une responsabilité mutuels et n’entraineraient en rien la divinité du prince.
- 136 -
l’empereur, l’agent immédiat – la tutela praesens1. En somme l’empereur nous est apparu
comme un intermédiaire, un intercesseur2, un catalyseur de la puissance divine. S’il remplit
une telle mission, c’est qu’il se situe au dessus des hommes. Certes il n’est pas l’incarnation
d’un dieu, nous l’avons vu ; mais est-il lui-même un dieu inférieur, un être surhumain se
situant dans un niveau intermédiaire entre les « vrais » dieux et les hommes? Doit-il cette
situation à ses vertus personnelles, à sa fonction et au choix divin3 ? Le statut surhumain du
Prince peut être approché à travers l’examen des rapports entre vertus de l’Auguste, Numen
impérial et dieux augustes.
A – Vertus de l’Auguste et dieux Augustes
Abordons le problème par un cas concret, fort révélateur et convaincant bien

que tardif, celui du temple des Victoires de Caracalla à Dougga en Afrique Proconsulaire
(Tunisie).
1 - Le temple des Victoires de Caracalla à Dougga et

les dieux augustes
Des recherches récentes ont permis de découvrir de nouveaux monuments

épigraphiques à Dougga. Certains sont à rattacher au temple des Victoires de Caracalla connu
depuis longtemps par la dédicace gravée sur son linteau4. Ce temple a été identifié dès 1966
par Cl. Poinssot5 et étudié récemment par M. Khanoussi, N. Kallala6, A. Mastino, V.
Brouquier-Reddé7 et S. Saint-Amans8. Il peut en effet être identifié avec un sanctuaire situé
un peu à l’ouest du temple anonyme dit de « Dar-el-Acheb » (ou Dar Lachab), dans le quartier
au sud-ouest du forum. Il s’agit d’un don magnifique de 150.000 HS offert par Gabinia
1
« The most manifest god » selon Ando 2003.
2
Sur l’intercession des empereurs Mac Mullen 1987, 123 et 1976, 27, n 14.
3
Fears 1977 ; voir Bertrand Ecanvil 1994, Sauron 1994.
4
C. 8, 26546 + 26650 + 26679? et 5 fragments inédits publiés dans Maurin, Khanoussi 1997, 149, 1.
5
Poinssot Cl. BCTH, n.s., 1966.
6
Khanoussi 2003a, Kallala 1996/1997.
7
Brouquier-Reddé 2003.
8
Saint-Amans 2004, 170-178.
- 137 -
Hermiona, membre d’une des principales familles de la cité, à l’occasion de son flaminat
perpétuel probablement1.
Situé sur un terrain donné par Hermiona, en forte déclivité, ce dont on a tiré parti, au
moyen d’énormes terrassements, pour le mettre en valeur, le temple, orienté au sud, domine la
pente2. De grandes dimensions (41,5x14,2 m) c’est un édifice toscan, tétrastyle in antis, sur
podium, bâti au fond d’une cour trapézoïdale dont il occupe toute la largeur ; il est unique à
Dougga3. Le templum est désigné dans le texte comme Templum Victoria[…D]omini Nostri
(A671). Une restitution peut être proposée grâce à la découverte d’un nouveau fragment :
Templum Victoria[rum Augustarum D]omini Nostri4. S. Saint-Amans 2004, 172, propose
templum Victoria[rum Augusti D]omini Nostri, sans certitude. On a reconstitué un fragment
(A672) V[ictor]iis [Augustis] sacrum, le nombre de caractères manquant dans la lacune
correspondant bien à l’épithète au pluriel. Le temple est consacré pro salute imp. Daté de 214
(A671), il célèbre certainement les trois grandes victoires de Caracalla : la victoire
germanique sur les Alamans en septembre 2135, victoire qui fut le fruit d’un énorme effort
militaire6 à la hauteur du péril germanique inquiétant depuis Marc Aurèle; grâce à elle la paix
fut rétablie pour vingt ans7. Les autres sont la victoire parthique et peut-être la victoire
adiabénique de 214. On notera que Victoria Augusta est mise au pluriel
Or les dernières fouilles ont permis de retrouver quatre bases de statues dont
trois sur le site du temple, et dédiées, sans mention de dédicant, à des divinités augustes:
Apollon Auguste (A626), Liber Pater Auguste (A642), Neptune Auguste (A660). La
quatrième, dédiée à Mercure Auguste (A650) a été retrouvée à proximité du théâtre. La taille,
le style, la graphie identiques de ces bases permettent d’affirmer qu’elles faisaient partie, avec
les statues qu’elles portaient de la décoration du sanctuaire. N. Kallala8 pense qu’elles
devaient orner la vaste cour. Mais il est préférable de penser, avec M. Khanoussi et V.
Brouquier-Reddé9, qu’elles étaient logées dans les niches latérales de la cella. La cella unique
1
Kallala 1997, 117.
2
Sur la description du monument, voir Khanoussi 2003, 447-453, et Brouquier-Reddé 2003, 457-469.
3
Brouquier-Reddé 2003, 461. On entre dans le sanctuaire depuis une rue parallèle, enjambée à la hauteur du
pronaos par un arc corinthien à une arche qui souligne la présence de l’édifice religieux et son caractère
triomphal. On pénètre par une porte latérale à porche distyle dans la cour à ciel ouvert sans portique. Un dallage
cruciforme la divise en quatre espaces, situés en angle, occupés par des bassins ménageant ainsi un cheminement
par une allée centrale et un cheminement périmétral. L’allée centrale se termine par l’escalier d’accès au
pronaos, précédé d’une plateforme - comme dans d’autres sanctuaires impériaux.
4
A La place de Victoriae Augustae restitué par N. Kallala, A. Mastino proposait Victoriae [Germaniae ou
Ger(manicae) Max(imae) ou Ger(manicae) Aug(ustae) d]omini Nostri. On a aussi proposé Templum
Victoria[rum Augusti D]omini Nostri. Il nous semble que l’épithète est préférable au génitif : Victoriae Augustae
Domini N. est attestée ailleurs.
5
Célébrée par les Arvales le 6 octobre, elle a été célébrée aussi à Verecunda (C. 8, 7402, au forum)
6
Une « guerre d’extermination » selon l’Histoire Auguste.
7
sur cet épisode voir Le Gall, Le Glay 1987, 566-588.
8
Kallala 1997.
9
Khanoussi 2003a, 452*, et Brouquier-Reddé 2003.
- 138 -
distyle, jadis revêtue de marbre, présente quatre niches latérales de 2 m. de large et 0,70 m de
profondeurs sur chacun des longs côtés intérieurs, tandis que le fond est occupé par une
grande niche à 1,75 m du sol. Mais il est probable qu’une autre série de niches était
superposée à la première, ce qui doublerait le nombre de statues. Le début d’une inscription à
Minerva…(Aug ?) (A659) peut être lu sur la corniche à la base de l’étage supérieur. La niche
triple du fond pouvait accueillir trois statues celles des Victoires de Caracalla accompagnées
peut-être de celle de l’empereur.
Si tel était le cas, nous aurions un schéma semblable à celui de bien des augustea, dans
lesquels l’édifice principal est dédié à l’empereur sous les formes diverses du Divus, du
Genius Augusti, ou du Numen impérial dont la statue ou le buste occupe le fond de la cella. En
revanche les espaces secondaires, abritent des divinités associées à l’empereur (augusteum de
Narona, trajaneum d’Italica, augusteum de Misène ; supra p. 122) divinités dont les statues ne
sont pas seulement des ornamenta du sanctuaire, mais suggèrent un rapport entre l’Auguste
et le Divin.
Il paraît logique de penser que ces statues divines étaient en rapport avec les
victoires de Caracalla. En effet, plus qu’un souci esthétique, c’est la volonté de transmettre un
message politico-religieux qui les a fait placer là. Si la restitution de la dédicace est la bonne,
nous avons une combinaison entre deux facettes de Victoria ; la Victoria Augusta, divinité
autonome, spécialisation de la puissance de Jupiter, qui agit dans la sphère du pouvoir
impérial. Si elle est mise ici au pluriel et peut-être représentée par les statues de victoires
différentes, c’est que l’on veut exalter sa triple épiphanie à travers le numen impérial. Les
Victoriae Germanica, Parthica et Adiabenica (?) de Caracalla ne sont autres, en effet, que le
Numen Domini Nostri manifesté à travers les victoires spectaculaires sur les Alamans, les
Parthes et les Adiabènes. Il convenait donc de vénérer particulièrement ces épiphanies
instantanées, remarquables du Divin, à travers la personne du vainqueur Caracalla, sous les
auspices duquel les actions furent menées. Or les dieux augustes, honorés d’une statue dans le
sanctuaire, peuvent être mis en relation avec ces victoires et renforçaient le caractère
triomphal du temple1. Apollon, rare en Afrique et unique à Thugga n’est autre que le dieu
triomphal du Palatin2 qui donna la victoire d’Actium à Auguste et inaugura l’Age d’Or et qui
contribua peut-être aux victoires des Sévères3 qui célébrèrent des jeux séculaires ouvrant un
nouvel Age d’or. Minerve (Auguste ?) souvent qualifiée de Victrix, mais aussi déesse de la
raison, du bon gouvernement, a pu inspirer la stratégie de l’empereur. Liber Pater Auguste est
1
Saint-Amans 2004, 176-178 : au nombre de 6 (mais sans doute 12 voire 18) ces divinités sont de vieilles
divinités de Rome, intégrées au cycle augustéen, capables de remporter la vistoire et de garantir la paix.
2
interprété en ce sens par Kallala, 167.
3
En outre Caracalla, malade après la victoire consulta Apollon en Rhétie puis à Claros.
- 139 -
avec Hercule Auguste - qui pouvait être présent parmi les quatre monuments disparus de la
cella - un des dei patrii de Lepcis Magna et donc des Sévères. Liber Pater – bien attesté par
ailleurs à Dougga - est aussi le dieu du triomphe oriental préféré d’Alexandre, modèle de
Caracalla, le dieu victorieux de cet Orient où se déroula la campagne parthique1. Ce dieu que
les monnaies sévériennes qualifient avec Hercule de deus auspicius a pu jouer un rôle dans le
destin de la bataille. Quant à Mercure Auguste, il est peut-être lié à la paix consécutive à la
victoire mais aussi à l’activité diplomatique déployée par Caracalla qui réussit à se concilier
par des cadeaux ses anciens ennemis alamans qui devinrent les alliés de Rome. Enfin Neptune
Auguste, maitre des mers, représenté sur les mosaiques africaines triomphant sur son char
marin, peut avoir joué son rôle en tant que dieu des eaux en facilitant la traversée du Danube
par les troupes, puis celle du Pont Euxin à moins qu’il ne soit considéré comme un garant de
la prospérité agricole - comme c’est le cas en Afrique - garantie par la victoire sur les
Barbares, ceux de Germanie comme du reste de monde. Ainsi les dieux, par leur coopération,
ont rendu possible les victoires germanique et asiatiques et leurs effets bénéfiques2.
Ces explications sont probables ou possibles mais ne sont pas
exclusives d’une signification plus large. On ne peut en effet exclure que la cella et la vaste
cour du temple aient abrité bien d’autres statues de divinités dont les traces ont disparu:
pourquoi pas Hercule Auguste, l’autre deus patrius de Lepcis en même temps que deus
auspicius; et Mars Auguste, le dieu de la guerre et l’Ultor, et bien d’autres. Il est possible que
ce soit tout le panthéon romain – au moins les Olympiens - qui y ait été réuni. Et quelle
signification donner alors à cet ensemble. Il en est une qui paraît plausible. Le sanctuaire est
peut-être l’image du cosmos dans lequel agissent les puissances divines représentées par les
statues. Ces puissances, l’Empereur se doit de les capter pour le bienfait des citoyens grâce à
sa pietas et à ses vertus. Or la conjonction de ces puissances divines peut aboutir à créer une
victoire comme la victoire germanique ou la victoire parthique de Caracalla, quand le destin
de l’Empire est en jeu.
Ainsi les victoires de Caracalla, dans cette perspective, seraient l’épiphanie de
la puissance de ces dieux à travers l’action impériale, dieux que l’on ne peut de ce fait que
qualifier de dii Augusti. Là encore l’hypothèse suggère le rôle de médiateur joué par
l’empereur, capable de canaliser, à travers sa propre action terrestre, la puissance des dieux au
service des Romains.
1
Sur cette campagne Le Glay in Le Gall, Le Glay 1987, 588.
2
Possibilité envisagée par Kallala, 1997, 170. Sur le caractère romain et triomphal des dieux du temple, Saint-
Amans 2004, 176-178.
- 140 -
2 - Les Vertus de l’Auguste, des facettes du Numen
impérial
Laissons de côté les mentions numismatiques auxquelles on ne peut attribuer

une valeur cultuelle1. Elles sont, comme l’a bien souligné J.-P. Bost2, l’expression de valeurs
exaltées par la propagande impériale. Nous avons considéré les vertus dotées de l’épithète
Auguste comme des dieux augustes, divinités autonomes agissant dans la sphère impériale. Le
titre de Dea n’est-il pas attribué à Victoria Aug(usta)3 à Thala (A115)? Mais qu’en est-il des
abstractions divinisées reliées à l’empereur par le génitif Augusti/orum ? Sont-elles également
des divinités autonomes4 ou le génitif Augusti/orum les rend-il étroitement dépendantes de
l’empereur?
Maints auteurs distinguent, on l’a vu, les vertus (ou Abstractions), divinités
autonomes liées aux dieux immortels des vertus, qualités divines des empereurs5. Ce sont ces
1
Même si certaines mentions font allusion à des cultes publics (cf les célébrations de l’Aeternitas Augusta en
Hispanie, à Emerita et à Tarraco, allusion au temple du Divus Augustus ; RPC Spain, 71, 29, 47, 48, 219, 226).
2
Bost 2004, Norena 2001. En effet la monnaie, instrument privilégié de communication entre le Prince et
l’opinion (c’est-à-dire celle des élites), livre un message (voire un programme politique, une image
idéologique) évoluant d’une justification du nouveau régime destinée à l’Urbs vers un discours plus impersonnel,
universel, altruiste et civil du bon gouvernement prenant en compte la réalité de l’opinion provinciale: les vertus
sont désormais les valeurs et les qualités de tout souverain. Voir aussi Charlesworth 1937, pour le rôle de la
propagande numismatique dans la présentation d’une image du souverain paternel, bienveillant, attentif aux
besoins de ses sujets, image dans laquelle la Providence devient l’attribut essentiel. Voir aussi Fishwick 1991g,
457-459.
3
D’ailleurs «la victoire d’Auguste était le support et la justiification de l’instauration du nouvel ordre… le
pouvoir d’Auguste reposait davantage sur la victoire que sur la force militaire. Cette victoire n’était pas
simplement conquête : elle ouvrait une nouvelle ère de paix et de prospérité » (Roddaz 2006).
4
Les Romains accoutumés à créer des abstractions divinisées pour expliquer des faits exceptionnels
s’adressaient à elles comme à des divinités autonomes. Fears 1981a, b, Fishwick ICLWII/1, 1991, 455ss,
soulignent l’influence des Personnifications divinisées adoptées par les Monarchies hellénistiques sur les
Abstractions divinisées romaines… A la fin de la République et à plus forte raison sous l’Empire la situation se
complique du fait de l’appropriation de ces vertus par les imperatores puis les empereurs (Fears, Virtues 875-
885; Fishwick ICLWII/1,1991, 456-457 ; Norena 2001, 152): les vertus deviennent un monopole impérial. Sous
l’Empire les vertus Augustae, Augusti ou Imperatoris... sont indistinctement considérées comme des divinités
comme le prouvent certaines pratiques cultuelles attestées par l’épigraphie (temples, autels, formules sacrum,
VSLM, pro salute leur sont destinés ; Fishwick ICLWII/1, 1991,462-465 ; Smadja 1986, 504). Le problème est
de savoir s’il s’agit de divinités autonomes, « de plein droit » (ou si elles sont intimément liées à la personne
impériale comme qualités personnelles ou attributs de leur personnalité. Dans le premier cas on pourrait les
considérer comme des divinités augustes, dans le second cas il s’agirait plutôt d’aspects du Numen impérial qui
n’entrent pas directement dans notre sujet.
5
La terminologie qui désigne ces divinités du nom générique de vertus ou abstractions divinisées incite en effet à
la confusion. Ainsi C. Norena 2001, 153, distingue les Personnifications comme Libertas, Pax…, dans lesquelles
on peut voir des divinités autonomes, des vertus proprement dites (clementia, pietas…) qui sont des qualités
morales inhérentes à l’homme5. De même Providentia est à la fois celle des dieux, la divinité qui préside à
l’ordre du monde et une qualité d’intelligence et de raison propre à l’empereur qui déjoue les complots, pourvoie
à sa succession, prend soin de ses sujets et assure ainsi l’éternité de Rome, gouvernant en accord avec les plans
divins (Martin 1982, 421-428 ; Charlesworth 1936). Felicitas aurait été conçue comme une force innée sous la
République avant d’être assimilée sous l’influence grecque à Ευτυχια/Fortuna et conçue comme venue des
dieux (Wagenvoort 1980, Felicitas). Voir Wallace-Hadrill, 2008. Pérez 2003 52-54, définit la Victoria Augusti,
« comme qualité divine d’un homme favorisé par les dieux », qualité dérivant des dieux eux-mêmes et élevant
l’empereur au dessus des hommes. Si la Victoria (ici Augusti) vient des dieux, virtus est une qualité innée
- 141 -
dernières qui nous intéressent ici. Elles ne sont pas des dieux augustes mais entretiennent avec
eux des relations étroites comme le prouve le temple des Victoires de Caracalla étudié ci-
dessus1. Ces vertus dont le caractère personnel est accentué par l’emploi du génitif2 sont des
qualités innées propres à chaque empereur3 et sont comme l’épiphanie de sa puissance ou
pour le dire autrement de son Numen4.
Cette épiphanie apparaît évidente quand la vertu est dotée d’une épithète qui la relie à
un événement particulier comme c’est le cas pour Victoria qualifiée de Germanica, Parthica,
possédée par l’empereur qui l’a fait choisir par les dieux (p. 54) ; ces vertus sont diffusées par des monnaies de
Vespasien dans un souci de légitimation d’une nouvelle dynastie après les guerres civiles. Elles sont la base
même de l’auctoritas des Flaviens. D. Fishwick sépare lui-même les bienfaits (blessings), des vertus, estimant
cependant que les deux catégories sont des divinités autonomes, proches des Olympiens, mais distinctes de ces
derniers en ce sens qu’elles n’ont pas de personnalité mythique mais se définissent comme des numina
fonctionnels. Contrairement à ce qui a été affirmé, il n’existe pas de vertus cardinales issues de la philosophie
grecque, qui formeraient un canon impérial idéal, telles celles illustrées par le clipeus Virtutis décrété à Auguste
par le Sénat en 27 a.C. (Wallace-Hadrill 1981, Classen 1991, Norena 2001) : les vertus du clipeus ne
correspondent pas exactement à celles des philosophes et de Cicéron et ne seront pas reprises comme un
ensemble par les successeurs d’Auguste.
1
Etienne 1958/1974, 316-349, qui note cependant leur lien étroit avec les dieux augustes, Fishwick 1991, 454-
474. Panciera 2003, 229, reconnaît que la distinction peut être motivée, même s’il ne la retient pas.
2
Mattingly BMC 1, LXXIIIf ; id Rom Coins, London 1960, 160, pense que le génitif insiste sur le caractère plus
personnel de la vertu. L'adjectif signifie une association mineure de la vertu au système impérial en général et
souligne le caractère général et fonctionnel de la vertu transmissible avec le pouvoir, comme l'illustrerait le
transfert de la statue de Fortuna Aug., à la mort du souverain, dans la chambre de son successeur.
3
Selon Fishwick ICLW II/1, 1991, 469-470, « a deified quality would thus be immanent in the emperor, whose
actions will be manifestations of its working through his person as an intermediary ». Avec références littéraires
notamment Cicéron De leg., 2, 11, 28. Plus qu’un comes Augusti, notion tardive, une vertu serait à rattacher à la
notion de Theios anthropos : l’empereur serait «a kind of vessel in whom and through whom divinity can
function ». Sur l’empereur médiateur du dieu suprême, Origène Contra Celsum 8, 67. Fears 1981a, 806 citant le
décret de la Ligue des cités d’Asie adoptant l’anniversaire d’ « Auguste le dieu » comme début du nouveau
calendrier : « La Providence… a créé le plus parfait bienfait pour nos vies en produisant Auguste et en le
remplissant de vertu pour le bienfait de la race humaine », et pour lui Victoria est un « inextricable aspect de la
personnalité impériale » (p. 813), et les vertus sont des « qualités innées de l’empereur » (p. 819). Aussi Perea
Yebenes 2007, qui ne distingue pas vertus augustes et de l’Auguste.
4
Fishwick ICLW II/1, 1991, 470 : « immanent Blessings and Virtues have the appearance of facets or
specializations of the immanent, higher numen of the emperor ». Picard 1957b, 291-301, 310-311, pense que le
trophée de la Turbie est un véritable heroon consacré à l’occasion de la soumission des peuples alpins dont les
noms figurent dans la dédicace, et dont l’architecture en rotonde, soumise à des rythmes duodécimal (zodiaque)
et septenaire (planètes) et la décoration de victoires et de barbares vaincus illustrent l’épiphanie de la victoire
cosmocratique d’Auguste. Or ce monument dédié par le Sénat et le Peuple romain, ne l’est pas à des divinités,
comme cela aurait dû être le cas (ainsi le trophée de Nicopolis ou le monceau d’armes de Germanicus après la
seconde défaite d’Arminius (Tacite, Ann. 222) mais à Auguste lui-même, titulaire de l’imperium, quod eius
ductu auspiciisque gentes alpinae…sunt redactae. Selon l’auteur il est impensable qu’à cette époque le Sénat ait
reconnu l’empereur vivant comme un dieu : sous le nom d’Auguste il faut donc entendre une adresse au Genius
Augusti ou (plutôt) au Numen Augusti. Il suppose que se dressait au sommet une statue d’Auguste peut-être en
Apollon symbolisant ce Genius ou ce Numen, protecteur des confins. Selon Binninger 2006, Hercule était
présent sur le site et Auguste aurait pu s’identifier à lui lors de son retour d’Espagne, suivant la trajectoire même
du héros. La statue sommitale du prince pouvait donc être in formam Herculis. Ainsi la victoire pouvait-elle
apparaître comme une hypostase du numen impérial. A St-Bertrand-de-Comminges, le célèbre trophée (daté de
16-13 a.C. n’est pas accompagné d’une inscription mais il s’élevait dans le contexte du forum où ont été trouvées
des dédicaces (non datées) à Victoria Augusta de la part d’un sacerdos Romae et Augusti (G145) et une autre à
Fortuna [Augusta] (G144). Il est probable que le trophée symbolisait une victoire comme épiphanie du numen
d’Auguste. De même les arae sestianae d’Hispanie étaient-ils en fait consacrés à Auguste (c’est-à-dire à son
numen ?) à l’occasion de ses victoires cantabriques (Roddaz 2004, 43). Sur les trophées élevés aux confins de
l’Empire pour être les signes du charisme victorieux de l’empereur et des limites atteintes par la conquête, voir
Roddaz 2004.
- 142 -
Arabica… Il est bien certain que dans ces cas là on a à l’esprit la manifestation d’une
puissance qui émane de l’empereur et qui s’est révélée dans des circonstances historiques
précises. On a affaire à des entités (passagères) qui émanent du numen/ina Augusti/orum1.
Ainsi les vertus peuvent être liées à un acte particulier du prince et donc exprimer son numen
souverain2.
Une première identification d’une vertu au numen impérial est attestée sous Tibère : le
fourreau de Mayence qui illustre les rapports entre la Felicitas Tiberi et la Victoria Aug(usti),
permet de mettre en évidence le fait que cette victoire est toujours agissante après la mort
d’Auguste et qu’il s’agit en fait de la victoire du Divus Augustus3. Le fait est confirmé par le
congeries armorum consacré, à la suite d’une victoire de Germanicus, par l’exercitus Tiberi
en Germanie ; il est dédié Marti (Ultori), Divo Augusto si l’on accepte la restitution de J.
Gagé qui substitue Divo à Iovi, transmis par une copie probablement erronée4. On reconnaît là
un élément du Numen impérial que les Divi possèdent autant que les empereurs vivants.
D’ailleurs l’appartenance de la victoire au Numen Aug. a été affirmée très tôt, du vivant même
de l’empereur. En effet Tibère consacra à Rome, l’ara Numinis A[ugusti], première
attestation de cette entité, en 9 p.C., le 17 janvier, jour anniversaire du mariage d’Octavien et
de Livie, et le lendemain du vote d’une ovation à Tibère le jour de son retour après sa victoire
sur l’Illyricum révolté5. Dans l’iconographie la victoire impériale illustre parfois la notion du
Num(en) Aug.6.
1
Scheid 2001, 98 et 2004, 241 : « la puissance d’Auguste (Numen Augusti) est la divinisation de son pouvoir
d’action, comme la Victoire d’Auguste (ou de Mars) est la divinisation des effets de l’action impériale ».
Fischwick ibid 470: « Immanent Blessings or Virtues have the appearance of facets or specializations of the
immanent, highter numen of the emperor ». Smadja 1986, 509-510 estime qu’en Afrique la victoire de
l’Empereur « est conçue … comme une sorte de génie », la Victoire de l’Auguste supplantant peu à peu la
victoire auguste, sauf en Maurétanie en raison des problèmes de sécurité posés par les gentes barbares; « la
victoire perd donc progressivement son caractère de divinité autonome pour devenir quasi-exclusivement un
attribut de l’empereur » ; « le pouvoir de remporter des victoires est devenu immanent ». Pour Wallace-Hadrill
1981, 319 « les personnifications identifient les divers aspects d’utilisation du pouvoir.. ».
2
Les exemples sont innombrables. Ainsi Pietas Aug. et Providentia Aug sous Tibère font respectivement
référence à l'organisation du culte du Divus Augustus, acte de piété filiale et à la répression du complot de Pison,
dans ce cas, semble-t-il, acte de providence et de vigilance de l'Empereur. La Victoire est la révélatrice des vertus
personnelles du Prince comme le montre bien le fait qu'à la Curie le clipeus d'or de Virtus, Clementia, Iustitia,
Pietas... est soutenu par une statue de la Victoire (Fears). La théologie de la victoire est la justification de son
charisme (Fears 1981, 781, 806).
3
Gagé 1930b, id 1931 30ss.
4
Gagé 1930b, 5-6. Tacite Ann. 2.22.
5
Praen., Ver. ; Gagé 1935, 165-166.
6
Par ex. Picard 1950 interpréte le monument aux victoires de Carthage comme une illustration du numen de
Marc-Aurèle et de Lucius Verus à l’occasion des victoires de ce dernier en Arménie et en Asie. La Victoria-
Virtus au trophée représenterait les effets du numen de Lucius Verus qui commanda les troupes; la Victoria Felix
à la corne d’abondance se rapporterait au numen de Marc-Aurèle qui conçut le projet. « Victoria serait ainsi
étroitement associée à la personne impériale, en sorte qu’il n’est pas excessif de dire que la déesse se trouvait
réduite au rang de simple hypostase du Numen Augusti ». La Nikè du trophée dionysiaque de Trajan sur la
mosaïque des thermes d’Acholla (Proconsulaire) serait une hypostase du Numen Augusti (Picard 1957b, 412-
414). A Bitburg (BRGK 40, 8) un proscaenium (?) est consacré en 253 au Génie des vicani et au [Numin]i
Aug(ustorum) ; la victoire auguste est représentée sur le bloc portant l’inscription. Une plaquette d’or d’Omont
- 143 -
Certains textes épigraphiques le confirment. Dans une inscription de Tipasa (ILAlg I,
1984) on lit Victoriae Reginae, Numini Hadriani1. L’apposition des deux termes vaut
identification. La victoire est bien conçue ici comme un aspect du Numen d’Hadrien. Or à la
fin de l’inscription nous trouvons la consécration Victoriae Herculi(s?) Aug(usti). Il semble
donc que la victoire, effet du Numen impérial, ait été rapportée à Hercule Auguste. Cela
pourrait être la preuve de l’intervention d’Hercule chargeant le numen impérial de la force
nécessaire pour remporter la victoire. Certes Victoria ne fait allusion ici à aucune victoire
effective sur le terrain sous le règne de cet empereur pacifique. Il s’agit ici du pouvoir
victorieux permanent qui constitue la base du charisme impérial. Ce pouvoir victorieux trouve
son origine à la fois dans le numen impérial et dans le dieu Hercule. Cette dédicace est, nous
semble-t-il, l’exact équivalent de Num. Aug. sacrum Victoriae et deo Herculi. Sur un
document de Complutum (Tarraconaise) on peut lire Sacrum Numinis pro salute et victoria
Caesaris (ILCS 117, Ier-IIe s.). Si le Numen est celui de l’empereur, c’est bien de lui qu’on
attend l’épiphanie de la victoire qui est une virtualité de sa nature2. Si comme le pense A.
Alföldy3 les Geminae Laures sont les symboles cultuels du Numen Augusti, nous avons
plusieurs illustrations de leur lien avec les vertus impériales. Ils figurent en effet sur l’Ara
Pacis et sur un autel de Narbonne consacré à Pax Augusta (G133 ; C. 12, 4335, Espérandieu
1, 362, 558 ; en 26-25 a.C.). En Afrique les simples particuliers et les cultores sont très
présents dans le culte de Victoria Augusta, mais quasiment absents dans ceux de Victoria
Augusti/orum et de Victoria de gentibus. En revanche ces deux dernières catégories sont
largement honorées par les élites, les communautés municipales et les militaires, surtout à
partir des Sévères, époque à laquelle la formule Devotus) N(umini) Maiestati)Q(ue) E(ius)
prend son essor dans les mêmes catégories sociales. Raison de plus pour faire de la Victoria
des empereurs un aspect du numen impérial4.
Une constatation peut aller dans le même sens. Les seuls secteurs provinciaux où les
vertus augustes ou de l’Auguste sont bien ou assez bien représentées (tab. 11, Ann.I ;
Hispanie : 70 cas, Afrique : 145 ; Danube : 71) sont aussi ceux où le culte direct du Numen
(Ardennes, ILTG 561) porte la figure d’un empereur tenant une victoire avec l’inscription : Num. Aug. (Liertz
1998, 128). A Vendoeuvre un autel dédié Num(inibus) Aug(ustorum) est accompagné de représentations d’un
trophée, symbole de la victoire auguste, de deux mains enlacées, symbole de la concorde auguste (Soubrier
1963).
1
De même la victoire de Corbulon en Orient n’est que la manifestation de la Victoria Neronis, numen de
l’empereur agissant sans sa présence visible (Fears 1981b, 895).
2
Si les autels sestiens du Finisterre hispanique étaient dédiés au Numen Augusti, soit par les trois légions
hispaniques ayant participé aux guerres asturo-cantabriques (Etienne 1958/1974, 313) ou par les trois peuples du
Nord-Ouest (Tranoy 1981, 149, 327-328), après la victoire sur les Astures et les Cantabres, nous aurions la
preuve que la Victoria Augusti n'est autre qu'un aspect du Numen Augusti.
3
Alföldy 1973, 36-45.
4
Smadja 1986.
- 144 -
Aug. associé ou non aux dieux est très faible (Hispanie : 8 ; Danube : 12 ; Afrique : 17). En
revanche le secteur provincial où le culte des vertus est sensiblement moins important
(Gaules-Germanies-Bretagne : 41) est aussi celui où le Numen Aug. occupe une position de
force (Bretagne : 63; Germanies : 13 ; Belgique : 18; Lyonnaise : 34 ; Aquitaine : 48;
Narbonnaise : 17 ; Alpes : 5, en tout : 198) sans compter la formule rare ailleurs Augusto
sacrum qui pourrait recéler le numen impérial. Il semble donc que les vertus de(s)
l’Auguste(s) aient joué ici le rôle tenu par le numen impérial ailleurs, avec cette différence
que les vertus de l’Auguste sont très souvent vénérées seules alors que le Numen est
majoritairement associé aux divinités.
Que les vertus soient (ou soient devenues) les diverses facettes du Numen impérial
explique qu’elles soient entrées dans la titulature même des princes qui depuis l’époque
antonine sont qualifiés de Victor, Pius, Felix, tous titres tirés de la dénomination même des
vertus (cf St. Benoist). Comme le dit R. Etienne1, l'Empereur a idéalement toutes les vertus ;
sa personne est le foyer de l’univers moral : « le monde moral [est] cristallisé par la personne
de l'Empereur ».
B – Numen impérial et dieux augustes
Si les vertus de l’Auguste apparaissent bien souvent comme l’épiphanie du

Numen Aug., ce dernier doit logiquement, comme elles, être associé aux dieux augustes et,
dans ce cas, doit marquer le statut du prince dans l’augustalisation. Quelle est la situation du
Numen Aug. en Occident ? Est-il honoré seul, associé à des divinités dont les divinités
augustes ?
1 - Le Numen Aug. en Occident
Numen Augusti/orum Lu Tar Bét Alp Nar Aq Lyo Bel G.S. GI Bre Dl Pan Dc Tr,By,Pr Nu M Total
Numen seul 4 4 2 11 12 11 3 4 1 13 1 4 6 4 2 82
Numen avant le dieu 0 0 3 5 36 21 12 5 1 17 1 1 102
Numen après le dieu 1 1 0 0 1 0 2 3 2 33 4 2 2 2 53
Total 1 5 4 5 17 48 34 18 11 2 63 1 4 7 9 6 2 237
Fig. 4 - Le Numen impérial en Occident.
1
Etienne 1958/1974, 333, 335.
- 145 -
Le culte direct du Numen de l’empereur (fig. 4), est assez
circonscrit géographiquement : il est attesté de façon significative aux IIe et IIIe s. dans les
provinces de Narbonnaise, Trois Gaules, Germanies1 et surtout de Bretagne2. Absent de
Rhétie, Norique, Mésie Supérieure, il figure très épisodiquement dans les autres provinces
occidentales, ce qui n’est pas le cas pour le culte indirect au moyen de la formule D(evotus)
N(umini) M(aiestatique) E(ius/orum) (infra) associée aux statues impériales. C’est le plus
souvent l’expression Numina Augustorum qui est attestée. Mais le nombre important des
Num. Aug. ne permet pas de trancher entre le singulier ou le pluriel bien que ce dernier soit
souvent le plus probable3.
Il peut être vénéré seul (20,63 %) mais il est associé deux fois plus souvent (79,36 %
en Bretagne) à une ou plusieurs divinités gréco-romaines surtout mais aussi interprétées et
indigènes. Il s’agit bien ici d’une association et non d’une identification comme pourraient le
laisser penser certains cas ambigus d’apparente apposition telle cette dédicace de Germanie
Inférieure Num. Aug. deo Invicto4 ; en réalité il faut comprendre « Aux Numina Augustorum
et à Deus Invictus » (=Mithra) et non « Au Numen d’Auguste (identifié avec) le dieu
Invaincu »5. En effet le plus souvent le Numen impérial est joint aux autres divinités par la
conjonction et (plus de 60 %) qui marque bien l’identité distincte de chacun, que ce soit en
Gaule, en Germanie ou en Bretagne. Dans cette association le(s) Num(en/ina) Aug(usti/orum)
sont le plus souvent cités en premier (65,8 %) - sauf en Bretagne - avant des dieux comme
Apollon, Mars, plus rarement avant IOM6, ce qui leur donnerait la prééminence (Liertz). Mais
ce n’est pas une règle absolue et dans 53 cas ils sont cités après le dieu. On ne peut conclure à
une préséance absolue du Numen Aug. Cette association avec les dieux justifie une
comparaison avec les dieux augustes, les deux modalités pouvant avoir la même signification.
Le culte du Numen Augusti a certainement été initié7 par Tibère lorsqu’il dédia
officiellement à Rome, le 17 janvier 6 p.C., à l’occasion de l’anniversaire du mariage
1
Sur son culte en Belgique et Germanies, Lierz 1998, 125-142.
2
Pour cet espace, Fishwick 1969a; pour l’Afrique, Fishwick 1990.
3
Fishwick 1969a, 1971, 1989, 1994.
4
C.13, 6431, 6432, Lengfeld, Germanie Supérieure, fin IIe-IIIe s.
5
Liertz 1998, 141.
6
C’est le dieu le plus souvent associé au Numen (pour les Germanies et la Belgique, Liertz 1998, 132-133. Sur
l’association du numen aux dieux en Gaule, Van Andringa 2002, 169-170.
7
La libation décrétée par le Sénat en 30 a.C. (Dion 51, 19, 10) lors des banquets publics et privés était destinée
au genius plutôt qu’au numen d’Auguste. Mais d’après Gradel 2002, 246-247, L.R. Taylor aurait abusivement
interprété le terme numen employé par Horace (Carm. 4.5.31-6) comme désignant en fait le genius : ....et
Laribus tuum miscet numen uti Graecia Castoris et Magni memor Herculis ; la comparaison avec les héros grecs
Castor et Hercule divinisés après leur mort excluerait cette interprétation. En réalité Horace a pu employer
numen comme désignation hyperbolique du Genius Aug. (Scheid 2004)
- 146 -
d’Auguste et de Livie1, l’ara Numinis Augusti (Praen.) considéré comme la première
attestation de la divinité. A partir de là certainement il se diffusa dans le culte municipal en
Italie et en province :
Italie :
- ara du Numen Augustum de Forum Clodi (C. 11, 3303) en 18 p.C.
- [Nu]mini August[i] (AE 1979, 62, Parme, début du Principat)
- per Iovem optimum Max et Numen Divi Aug et Genium C. Caesaris Augusti (AE
1973, 138, Pompéï, 39 p.C.)
- et iuravi per Iovem et numen Divi Aug (AE 1974, 274, Pompeï, 49 p.C.)
- dédicace d’un combat de gladiateurs au Num. Aug. à Nocera par un flamine (C. 4
3882, avant 50 p.C.; Van Andringa 2002,168).
provinces occidentales :
- ? N(umini) et G(enio) L. Caesaris (ILTG 160 = AE 1916, 66, Bourges, vers 4 a.C.)
- ara Numinis Augusti de Narbonne en 11 p.C. voué par la Plebs Narbonensis (C. 12,
4333)
- autel au Numen Augusti dédié par un vicus à Bagnères-de-Bigorre (Convenae,
Auguste, Julio-claudiens; C. 13, 389).
- Numen [Augusti] (Arles, forum, Auguste ?; AE 1952, 167).
- Numini Imp. Caesaris Divi f.Aug. Pont. M[ax. Imp. XX cos. XII]I Tr. Pot. XXXIIII
Augusti , en 11-12 p.C. (IRT 324a=AE 1948, 8, Lepcis Magna) ; dédicace du Chalcidicum
(monument destiné à l’exposition des statues impériales) par les quindecemviri sac(rorum)2.
- autel Numini Augusti du théâtre de Tarragone (RIT 48= AE 1946, 198, Auguste).
- Numen Ti. Caesaris Augusti par Flaccus Fidentinus (C II5, 591, Moriles, Bétique,
14-37).
- Numen Augustum et Numen Imp. Domitiani (puis Traiani) de l’arc de Medinaceli
(AE 2002, 796= HEp 12, 2002, 378)
En dehors de l’autel romain offert par Tibère, tous les monuments italiens et
provinciaux semblent être des monuments publics municipaux. A ces dates précoces il s’agit
1
Mais cette assertion a été refusée par I. Gradel (2002, 238 & note 11) considérant qu’elle repose sur une
restauration abusive du texte très mutilé du calendrier de Préneste qui donne ...victumas in / m[ola]nt n[umini
Augusti ad aram q]uam dedicavit Ti. Caesar. Or le « N » de numen pourrait aussi bien être un “M” et la
restitution pourrait être: M[arti Augusto Patri] par exemple. J. Scheid (Scheid 2007b, 1er février) rejette cette
hypothèse jugée excessive car la graphie de la lettre subsistante ne permet pas de trancher (un N est très
probable). En outre l’occasion de la dédicace (anniversaire du mariage d’Auguste et Livie et adoption de Tibère)
implique une divinité comme Numen Aug, plutôt que Mars. D’ailleurs l’affirmation de l’existence du Numen
Augusti peut s’appuyer sur l’existence avérée, quelques années plus tard, d’un tel Numen en province (à Lepcis
Magna, Narbonne, Arles, Forum Clodii, voir liste ci-dessus). Comment expliquer cette soudaine apparition sinon
par l’imitation d’une initiative officielle ?
2
Fishwick 1990.
- 147 -
toujours du Numen de l’empereur vivant1, et il n’est jamais associé à des dieux. Cependant le
Numen de Divus Augustus est attesté dès 20 p.C. par le senatus consulte De CN. Pisone
Patre2. Jusqu’à Trajan ou Hadrien les dédicaces sont peu nombreuses. Tout change alors.
Désormais, et dans l’ensemble des Trois Gaules-Germanies-Bretagne essentiellement, ce sont
les Numina Augustorum - avec toutes sortes de variantes dans les abréviations3 - qui reçoivent
de multiples dédicaces de militaires et de civils. La formule nouvelle, au pluriel, comprend,
comme l’a bien montré D. Fishwick à la fois l’Empereur vivant et les Divi/ae4 voire
l’ensemble de la Domus Divina5. L’autre nouveauté est l’association des Numina Aug aux
dieux6. Un nouveau changement intervient avec les Sévères: l’accent est mis à nouveau sur le
Numen de l’empereur vivant et de la Domus divina de plus en plus invoqué dans la formule
stéréotypée D(evotus) n(umini) m(aiestati)q(ue) e(ius/orum)7. On a pu noter que l’hommage
au Numen de l’empereur vivant – notamment par la formule DNMQE - désigné
personnellement8 était plutôt le fait des militaires tandis que le Numen indifférencié
1
Fishwick 1970, 192-193. L’autel de forum Clodii, connu par un décret daté de 18 p.C. a été dédié en fait avant
la mort d’Auguste et, en 18 p.C., on y ajouta un temple et des statues d’Auguste, de Tibère et de Livie. Les deux
dédicaces au Numen Augustum seront envisagées plus loin. Gradel 2002, 242-243, estime qu’une influence de
Narbonne a pu jouer pour le choix d’un culte au Numen dans cette cité.
2
Fishwick 2007b.
3
A ce sujet, Fishwick 1969, Liertz 1998 pour la Germanie. Ce culte a été mis en place sous Hadrien
(Chastagnol 1995).
4
Fishwick 1969, 1970, 191-197. Contra Mann 1991, 22, 173-177 pour qui Aug. suivant le pluriel numinibus ne
peut être restitué par Augustorum mais par Augusti. Ainsi un seul empereur peut disposer de plusieurs pouvoirs
divins (numina), ce qui pourrait s’expliquer par la triplication des pouvoirs d’une divinité dans le monde celtique
où les dédicaces numinib. Aug. ont été principalement trouvées. Il exclue en tout cas que des Divi puissent être
des dieux à part entière (personne n’a jamais fait de vœu à un divus), tout au plus des dieux « honoraires » et
puissent être inclus dans un Aug qui, serait à comprendre comme un pluriel, contre toute règle épigraphique. En
réalité Aug peut être l’abréviation d’Augustis (Tab.7, Ann.I). Il explique les exceptions comme des erreurs. Un
démenti est apporté par l’épigraphie qui atteste le Numen Divi Augusti (s.c. De Cn. Pisone patre, 45-48, 68-70 et
inscriptions de Pompeï, Nescania, Avignon, Grand, Somerdale Keynsham, Leintwardine, Zattara) ; L’inscription
d’Aquisgrana (Germanie inférieure) mentionne Numinibus Divor(um) Aug(ustorum)( Guido 2009). Que les Divi
aient un numen peut également se déduire du fait que les Arvales leur adressent des vœux au même titre qu’à
Jupiter (Nock 1957, 115, AFA 102ss), et la notion de divus est proche de celles de héros ou de daïmon, considéré
depuis Platon comme un intermédiaire divin (Nock 1957, 121). Il arrive même que le Divus soit considéré
comme un dieu capable d’action comme cela semble le cas à Feurs sous Claude où Divus Augustus est invoqué
pro salute Ti. Claudi Caesaris August. Germ. (C. 13, 1642) et à Mustis où une dédicace de l’Ordo à Divus L.
Septimius Severus qualifie ce dernier de Pacator Deus (Mastino 1999, 381-382). La croyance populaire pouvait
attribuer aux Divi une efficacité divine (Fishwick1995). Il semble que l’on ait pu croire au pouvoir de médiateurs
des princes morts et divinisés comme le suggère le culte de Divus Augustus sous Hadrien à Pergame (Fishwick
1991).
5
L’inscription G(enio) et N(umini) L. Caesaris, montre déjà avant 4 a.C. que Lucius César détenait un numen
avant son entrée en fonction ; il le tenait donc de la gens julio-claudienne, d’ascendance divine et de caractère
divin par la fonction exercée par Auguste. Sur les Numina de la Domus Divina, Fishwick 2007a.
6
Cette association trouve son parallèle dans les dédicaces orientales comme Theoi sebastoi kai Asklepio dans
lesquelles on serait tenté de voir dans les Theoi Sebastoi (qui incluent Augusti et Divi) une sorte d’équivalent des
num(ina) Aug(ustorum) occidentaux. Pour (Kantiréa 2003, 197-199) l’expression désigne les Augusti et les Divi.
Le numen Aug. à proprement parler est peu attesté en Orient (en Mésie Inférieure : C. 3, 751-752, AE 1957, 751 ;
en Thrace : C. 3, 7380)
7
Etienne 1958/1974, 310-314 (des Sévères à Carus en Hispanie), Gundel 1953.
8
La formule s’applique parfois à plusieurs membres de la Domus divina ; le Numen devient familial (Smadja).
- 148 -
(comprenant les Divi), celui des civils1. Les poussées du culte du Numen s’expliqueraient
selon D. Fishwick par la nécessité de légitimation d’une nouvelle dynastie ou du pouvoir en
période de crise de l’autorité2.
2 - Le sens du Numen Aug.
a) Le Numen, une épiphanie divine ?
Il semble que Numen soit la manifestation tangible de la puissance d’un dieu

individualisé, sa puissance agissante, efficace3. C’est ce que suggère son étymologie: numen
vient de nuere dont la racine « i.e. » neu- signifie « faire un geste de la tête ... un signe pour
approuver ou pour refuser »4 . Il est donc « l’intégrale des volontés particulières d’un dieu »
selon la formule de G. Dumézil5. Le terme ne relève pas du langage du rituel mais de celui de
l’expérience religieuse6 en particulier de la constatation d’une force en mouvement. On a pu
même jadis estimer, à tort, que le numen impersonnel était la forme romaine du « mana » des
« Primitifs » - largement étudié en Polynésie - une force « orendistique » résidant à l’intérieur
d’un arbre, d’un rocher, d’une source7 qui n’aurait été attribué que plus tard à un dieu puis, à
la fin de la République, au Sénat, au Peuple romain et enfin à des êtres humains, avant de
devenir synonyme de dieu8. En réalité la critique du « manaïsme » a été menée en particulier
par G. Dumézil9 et est résumée par D. Fasciano10: depuis toujours le numen est attaché à une
divinité personnelle. Si cette dernière n’est pas nommée, c’est qu’elle n’a pu être identifiée
par celui qui éprouve la manifestation de son numen; mais elle existe, quoique demeurant
anonyme11. Ainsi Numen qui s’apparente à vis divina, à virtus selon Ciceron De Rep. I, 7,
1
Liertz 1998.
2
Fishwick 1990, 89-91.
3
Dumézil 1987, 33-45.
4
Varro LL., 7, 85. T. Live 7, 3020.
5
Dumézil 1987, 44.
6
Potscher 1982.
7
Wagenvoort 1947, id, 1980, 227-232 et 237-256, d’accord avec des thèses soutenues par Rose 1926, 1950,
Warde Fowler 1922, Pfister RE XVII, 17 (1937), col 1287, 1290, 45; Pippidi 1931, 22-23 et Grenier 1974, id.
1969, 82-85.
8
Dumézil, 44: sous Auguste Numen devient un « synonyme poétique de dieu, une province du domaine d’un
dieu, l’expression du mystérieux ». Cicéron Phil. 3, 32, Quin, 18; Fishwick 1967, 361; Pottscher 1978, 390.
Numen est synonyme de deus chez Pline (Schowalter 1989, 91-92, dans le Panégyrique de Trajan).
9
Dumézil 1987, 33-45, pour qui la notion de mana, de prédéïsme, d’animisme n’existe pas dans la religion
romaine archaïque qui connait déjà des dieux individualisés, à p. 43: « Jusqu’à Auguste Numen n’est jamais
employé seul mais toujours avec le génitif d’un nom divin ».
10
Fasciano 1971.
11
Boyancé 1972, 2-7, qui adopte les idées de Dumézil contre H.J. Rose et Wagenvoort. Pour lui « ce qui reste
vrai... c’est que... la constatation pour ainsi dire expérimentale d’une présence divine précède son identification,
que même parfois celle-ci apparaît impossible ou superflue ».
- 149 -
« est ce qui fait qu’un dieu soit un dieu »1. Il n’indique pas une nature divine mais la
manifestation, l’épiphanie d’un pouvoir divin2. Un terme au contenu religieux aussi fort
appliqué à l’empereur, fait-il de celui-ci un dieu?
b) Numen et Genius de l’empereur: leurs différences
Le Numen impérial n’est pas identique au Genius Augusti3, contrairement à ce

qui a été soutenu jadis4 et même si les couches populaires ont pu faire la confusion parfois5 et
même si leurs cultes offrent des ressemblances6 l’épigraphie elle-même les distingue puisque
certains textes mentionnent conjointement les deux notions, ainsi à Aquincum (C. 3, 3487,
124-138): Numini(bus). Aug(ustorum). et Genio. Imp(eratoris). Caes(aris) T. Ae[l(ii)]
Hadr(iani). Antonini. colleg(ium). augustal(ium)...7. En outre la répartition numérique et
géographie des deux est extrêmement contrastée8: si Genius et Numen étaient synonymes, leur
ratio devrait être plus équilibré. Alors que les genii loci, collegii, coloniae foisonnent en Trois
Gaules et Germanies, c’est très majoritairement le terme Numen qui s’applique à l’empereur9.
En fait le Genius suivi du génitif du nom de la personne est lié à l’individu, naissant et
mourant avec lui10: il est la « personnalité divinisée d’un homme », expression de
1
Fishwick 1969, 1989.
2
Fishwick 1967, 364; Potscher 1982, 387-392. Mais le terme a fini par devenir synonyme de deus.
3
Etienne 1958/1974, 314-315, Fishwick 1969, 356-367, développent les arguments que nous ne reprendrons pas
ici. Etienne 1958/1974, 315, admet qu’ils ont pu se confondre au début. Genius - comme Numen d’ailleurs - est
une notion bien romaine qui ne dérive pas du daïmon grec contrairement à ce que soutenait Taylor 1931 (Seston
1935).
4
L’analyse des thèses des historiens sur ce sujet par Etienne 1958/1974, 314-315, Potscher 1982, 380-382.
Parmi les partisans d’une identité des deux notions, Pippidi 1931, 36-46, Grenier 1948, 190; Taylor 1920, 126-
133, pour qui il s’agit d’une question de degré: un homme supérieur comme Auguste a droit à un Genius
supérieur nommé numen.
5
Fishwick 1969, 362-363.
6
Fishwick 1969, 358. Gradel 239 constate que le vin et l’encens offerts habituellement au Genius, argument
pour soutenir son identification avec le Numen ne sont pas des offrandes spécifiques du Genius mais sont
présents dans toutes les supplicationes offertes indistinctement à tous les dieux.
7
Fishwick 1969, 358-359. Autres exemples : ILTG 160. Mais cela n’exclut pas que des dédicants privés et
insuffisamment avertis aient pu les confondre.
8
Pauvreté du Génie impérial et abondance du Numen Aug. en Bretagne, Germanie, Trois Gaules et régions de
Narbonnaise proches de Lyon, mais rareté du Numen Aug dans la Gaule du Midi (où le Genius du maître est
assez abondant). De même, contraste entre abondance du Genius Aug. et absence du Num. Aug. en
numismatique. Etienne 1958/1974, 309 explique cette rareté en Hispanie par la vogue considérable du culte
direct de l'Empereur vivant dans cette province.
9
Pour l’Hispanie, Etienne 1958/1974, 305.
10
Le Genius Divi existe cependant. Ainsi les Génies d’Auguste et de Tibère sont invtés à la célébration de leurs
anniversaires à l’ara Numinis Augusti de Forum Clodii, quatre ans après la divinisation d’Auguste. Il y a là une
mutation dont témoigne l’iconographie étudiée par Em. Rosso 2014. L’évolution du génie personnel initial au
génie institutionnel représentant le Principat (à la fois paterfamilias de la Domus Augusta et Pater Patriae), est
marquée par un changement de costume (togatus velato capite du civilis princeps, puis semi-nudité et pieds nus
divinisants, rappelant le Genius Populi Romani) ; mais le visage empruntait les traits idéalisés du prince régnant.
- 150 -
l’originalité, de l’individualité d’une personne1. Certes le Numen est lui aussi suivi du nom
personnel de l’empereur2 ou du titre Augustus au génitif. Et au IIIe s., dans les dédicaces aux
empereurs cités au datif en tête, la formule finale d(evotus) n(umini) m(aiestati)q(ue) e(ius)
renvoie aussi au nom personnel du prince3. D’ailleurs le fait que le Numen impérial soit
représenté par l’effigie personnelle de l’empereur selon I. Gradel4, comme le montrent les
socles de statues impériales portant la formule D.N.M.Q.E., va dans ce sens5. Il y a là,
apparemment, une personnalisation du numen impérial qui semble proche du Genius6.
Pourtant il est difficile de considérer que le Numen est individuel comme le Genius
lorsque Numen au singulier concerne plusieurs princes7 ou l’empereur et l’impératrice. Le
Numen est alors celui de la collectivité des Augusti et des Divi8. I. Gradel fait remarquer que,
contrairement au Genius, le Numen est de genre neutre et, de ce fait, ne peut être
qu’impersonnel9. Cette impersonnalité – qui n’est pas toujours vérifiée - viendrait-elle du
rapport de la famille impériale avec la fonction souveraine ?
1
Dumézil 1987, 362-369, à 366. Meslin 1978, 243-247. C’est ce que confirment les témoignages de Germanie et
de Belgique (Lierz 1998, 122, 124). Le Genius Aug. y est plutôt l’objet d’une vénération militaire alors que le
numen Aug. est davantage vénéré par les civils (Lierz 1998, 124-125).
2
C’est surtout au début de l’Empire mais plus rarement au IIe s.
3
Gundel 1953, Turcan 1978, 1018 : « La détermination au génitif lui confère un caractère ponctuel, au même
titre que la Victoria Augusti... L’épigraphie ne confirme pas la conception moderne d’un numen impersonnel »
« Chaque empereur a son numen ». Etienne 1958/1974, 316 souligne que le génitif exprime le lien existant entre
la personne et son attribut.
4
Gradel 2002, 243.
5
C’est ce que note Brahmi 2006 pour la Maurétanie où la formule DNMQE fait partie des cultes municipaux et
fait apparaître le numen comme attaché à la personne des princes et princesses mais qui peut parfois être
commun à plusieurs personnes ou à toute la Domus Divina.
6
Etienne 1958/1974, 315, pense qu’ils ont pu se confondre au début. Turcan 1978a, 1018, observant l’emploi du
pluriel dans Numinibus Augustorum y voit le signe que chaque empereur avait son numen.
7
Références dans Abascal, Alföldy 2002, 101, n. 173, et Fishwick 2007c, qui estime à moins de 20 % cette
expression qui selon lui est insuffisante pour soutenir la notion d’un numen impérial général commun à tous les
empereurs. Le chalcidicum de Lepcis Magna est dédié en 10-11 p.C. au Numen d’Auguste, mais le bâtiment
renferme les statues de plusieurs membres de la famille julio-claudienne (Divus Augustus, Tibère, Drusus
Minor, Germanicus et Livie ?; Boschung 2002, 21ss).
8
On pourrait arguer que le Genius s’appliquant à des personnes vivantes, il ne peut exister de Genii Divorum
comme il existe effectivement des numina Divorum Aug. (à Avignon (AE 1998, 888) Tibère se dit parens
Num(inis) sur une dédicace qu’il consacre à Iulia Drusilla German(ici) Caesar(is) f(ilia), décédée). Ce n’est pas
le cas et le Genius Divi Augusti existe (supra). Mais les Divi ne sont pas de simples défunts. Ils sont des dieux et
comme eux ont droit à des Genii.
9
Gradel 2002, 235, 243: on ne connait d’ailleurs aucune image du Numen Aug alors qu’il existe des
représentations du Genius Aug. En fait les représentations accompagnant des dédicaces au Numen sont celles des
princes eux-mêmes (p ex. à Forum Clodi). Etienne 1958/1974, 312, 316, a remarqué cette apparence
impersonnelle du numen qui peut être commun à la fois à un empereur et à une impératrice: le numen – dont le
genre « neutre … favorise la diffusion » -“est une abstraction commune aux deux sexes...[qui] sert à caractériser
la divinité des personnes de la famille impériale”..
- 151 -
c) Numen Aug : une divinité personnelle ou fonctionnelle ?
C’est en effet le plus souvent Augusti/orum qui suit le mot numen., soit le titre
exprimant la dimension religieuse de la fonction impériale1 et non pas le nom personnel du
prince sauf au début de l’empire et dans la formule DNMQE du IIIe s2. Quelques cas
permettent de souligner cette relation étroite du Numen Augusti avec la fonction impériale.
L’Autel de Narbonne :
Cette relation a été bien mise en lumière par J. Cels Saint-Hilaire dans un article
pénétrant3, où elle réexamine la célèbre ara Numinis Augusti de Narbonne (C. 12, 4333)
vouée en 11/13 p.C., c’est-à-dire à une date proche de l’autel romain voué au Numen Augusti
par Tibère (9 p.C.), de celui de Lepcis Magna de 10 p.C. (IRT 324a) et du Numen Augustum
de Forum Clodii attesté par un décret municipal de 18 p.C. mais voué sans doute
antérieurement à 14 p.C. (C. 11, 3303). L’auteur démontre que les Narbonnais célèbrent par
ce voeu le numen de l’empereur qui aurait fait sa première apparition vers 13 a.C. (Horace)
c’est-à-dire dans le contexte de l’élection au Grand Pontificat et apporté ainsi au prince une
légitimation religieuse; il aurait alors remplacé le Genius Aug. vénéré depuis 30 a.C. (décret
du Sénat). Or dans le contexte tardo-républicain, numen (que Varron rapproche d’imperium)
désigne, selon J. Cels-Saint-Hilaire4, un « pouvoir souverain conçu… par analogie avec ce
qu’on imaginait du pouvoir des dieux »; « Reconnaître à quiconque - assemblée politique ou
individu – un numen, c’est essentiellement... lui reconnaître un pouvoir de décision légitime
sur le reste de la communauté, autrement dit...une valeur politique qui le place hors du
commun ». Or les Narbonnais ont éprouvé la puissance supérieure de ce Numen puisqu’ils
étaient redevables à Auguste de bienfaits, de mesures de promotion que l’empereur avait pu
imposer par son autorité légitime, malgré l’opposition probable du Sénat. Ces bienfaits ne
seraient autres que l’intégration à l’ordre équestre de colons provinciaux d’origine italienne
ou même indigène, l’attribution de la citoyenneté romaine avec ius honorum à des incolae
(d’origine indigène) assez riches5. Ainsi Numen Aug. serait ici la manifestation du pouvoir
souverain du prince, un pouvoir d’essence politique et religieuse reposant sur les
magistratures, le Souverain Pontificat et le titre de Pater Patriae. Pour J. Cels-Saint-Hilaire ce
1
En ce sens Lierz 1998, 133, 142.
2
Etienne 1958/1974, 316, pense que l’on est passé de la souveraineté personnelle, exprimée par le culte privé du
Genius Augusti à la souveraineté impersonnelle que traduit le Numen Augusti. Il est difficile de suivre Brahmi
2006, lorsqu’il soutient que le Genius est attaché à la fonction alors que dans tous les exemples qu’il donne, le
mot Genius est suivi du nom personnel de l’empereur et non du seul titre d’Auguste.
3
Cels Saint-Hilaire 1986 ; voir les réserves de Fishwick 1990, 84-85.
4
Cels-Saint-Hilaire 1986, 482-484.
5
Cels-Saint-Hilaire 1986.
- 152 -
pouvoir considérable ne fait certes pas de l’empereur un dieu mais est semblable au pouvoir
des dieux1. Faut-il donc voir seulement dans Numen Aug l’expression d’un honneur supérieur
- des isotheoï timaï - d’un hommage civique sans connotation religieuse2 ou bien la mention
d’une sorte de garant officiel3 ? Mais ne doit-on pas aller plus loin, au-delà de la simple
comparaison et penser que ce pouvoir, cette puissance surhumaine est d’essence divine ?
En effet le numen Aug. reçoit un culte comme un dieu4. On lui attribue un pouvoir
divin. Le numen impérial seul est invoqué pro salute imperatoris (AE 1934, 167...?) ou reçoit
des ex-voto (C. 13, 5679, 1777?) comme le votum susceptum au Numen Augusti des
Narbonnais (C. 12, 4333) et plus souvent encore il est associé aux dieux (fig. 4)5. Certains
auteurs vont plus loin et considèrent que le numen fait de l’empereur un dieu vivant6. Ainsi I.
Gradel pour qui, le Numen étant une qualité caractéristique des dieux, « il était explicitement
formulé que l’empereur était divin et non simplement un paterfamilias » et « honorer la
1
Cels-Saint-Hilaire 1986, 482 ; Veyne 2002, 49-74 souligne que le « culte impérial » était un langage
hyperbolique semblable au « discours » sur les dieux (69) : la certitude que le prince est « un maître, un être
supérieur par nature à ses sujets », la réelle affection populaire envers l’empereur tient à sa fonction même que
l’on ne distingue pas de sa personne. La « divinité » de l’empereur n’est pas charismatique mais fonctionnelle. P.
Veyne reprend à son compte l’opinion de Fustel de Coulanges 1994 191 : « Il (l’empereur) n’était pas dieu en
vertu de son mérite personnel, il était dieu parce que empereur ». « Jamais personne ni dans le peuple, ni parmi
les lettrés, n’a cru que l’empereur «était un dieu à la lettre » ; « Qualifier de dieu un homme était une
hyperbole » (Veyne 2005, 68-75). Contra Harland 2003, 119-130, critiquant l’interprétation purement politique,
non religieuse, publique et non privée du culte impérial qu’il attribue à l’influence de la séparation moderne
entre Politique et religieux et refuse de faire une distinction entre le culte de l’Empereur et celui des dieux. : les
inscriptions ne feraient aucune différence entre les sacrifices – et autres rites - offerts aux dieux ou aux
empereurs (et non aux dieux pour le salut des empereurs). En fait le rite est un moyen d’intégrer l’individu, le
groupe dans un ordre du monde cosmique (p. 133 cf Geertz) et p. 134, citant Price 1984, 7-11: « l’empereur est
représenté en termes familiers de pouvoir divin, le culte impérial créant une relation de pouvoir entre souverain
et sujets comme dans le culte des dieux traditionnels : dieux et Sebastoi sont dans une sphère séparée des
humains quoique en interaction avec eux (135) : Sebastoi et dieux seraient donc au même niveau, co-régents et
non intermédiaires entre dieux et hommes. Clauss 1996, 428 semble aussi lier la puissance et la nature divine du
princeps à son pouvoir exceptionnel et donc à sa fonction, une forme d’honneur attribué par les hommes à celui
(Auguste) qui a inauguré un nouvel ordre du monde. Le princeps est un homme mais aussi un dieu, un dieu
vivant qui par sa présence terrestre écoute les hommes et peut éminemment satisfaire leurs besoins (p 430 ; le
droit d’asile des statues impériales est plus fiable que celui des statues des dieux)
2
Nock 1957, 114-115, 1932, 518 et 1955, 245; Veyne 1976, 561, 736.
3
Un cas troublant est à relever sur des stèles funéraires des Bituriges Cubes : à côté de l’invocation aux dieux
Mânes, on trouve une adresse aux Numina Aug. Faut-il y voir l’attente d’une protection outre-tombe pour le
défunt ou simplement l’expression – dans un milieu militaire - d’une garantie impériale pour la protection du
monument funéraire (Clauss 1996, 431; voir IGR 4, 661, 22 : theoi sebastoi et theoi Patrioi sont invoqués pour la
garde d’une fondation funéraire)? De même la mention du Num. Aug. dans une dédicace aux dieux peut être vue
comme un « garant préalable » cautionnant le don par le pouvoir souverain qu’il représente (Turcan 1978a,
1018.).
4
Numen Aug est honoré de la même façon que les vrais dieux qu’il accompagne sur les dédicaces, parfois en
première position, parfois seul (fig. 4). Et on lui consacre aussi bien des autels, des temples que des bâtiments
civils. Pour Rémy 2000a, 893, dans les Alpes, « les dévôts ont indubitablement témoigné d’une véritable foi
envers les pouvoirs divins des princes ».
5
Mais dans ce cas l’ex-voto n’est-il pas destiné aux seuls vrais dieux?
6
Toutain 1917-1920, I, 51-54, estimait que distinguer le numen impérial de la personne même du souverain était
impossible pour les nombreux dédicants populaires incapables de se livrer « à ce travail d’abstraction presque
philosophique d’où serait sortie ... la distinction du numen de l’empereur de la personne impériale ». Contra,
Beaudouin 1891, 48, Pippidi 1931, 20. D’ailleurs Auguste qui interdit toujours sa divinisation à Rome de son
vivant n’aurait pas toléré la dédicace de Tibère à son Numen en 6 p.C. si ce dernier impliquait sa propre
divinisation.
- 153 -
divinité de l’empereur (numen) était simplement synonyme de l’honorer directement comme
un dieu »1. M. Clauss constate que les Panégyriques du IIIe s.2 identifient le numen à
l’empereur à travers l’expression Numen Tuum appliquée à Dioclétien et remarque que cette
puissance peut agir à distance d’après l’exemple de Domitien emprunté à Martial. Il est
cependant plus nuancé en estimant que l’empereur appartient à la fois au monde divin et
humain et qu’il est par là un intermédiaire entre les dieux et les hommes3. Il est cependant
difficile d’aller aussi loin : le numen Augusti est seulement « la divinisation de son pouvoir
d’action »4. Avoir une puissance divine ne fait pas de l’empereur, qui est bien un être mortel,
un dieu5. C’est en effet la fonction qui est divine et c’est à elle que s’attache une telle
puissance qui de fait trouve sa source non dans l’homme qui en est revêtu, si exceptionnel
soit-il, mais dans les dieux (et les Divi ?) qui ont approuvé son investiture et ont accordé à son
titulaire le pouvoir nécessaire pour l’accomplir6.
L’expression Numen Augustum7
Une confirmation du rapport entre le Numen impérial et la fonction pourrait être

trouvée dans une forme rarement employée mais précoce et continue semble-t-il, celle de
Numen Augustum, attestée par quatre témoignages épigraphiques, et dans laquelle il ne faut
pas voir, malgré l’apparence, une divinité auguste :
1
Gradel 2002, 245. Certes, dans la sphère privée des individus « éprouvent » la divinité de l’empereur et des
poêtes l’expriment (Habicht 1973).
2
Clauss 1999, 232.
3
Clauss 1999, 234-235, 237.
4
Scheid 2004, 241, id 2001, 98, 102.
5
Fishwick 1967, 364. Voir aussi Scheid in Jacques-Scheid 1990, 214 ss, Scheid 2003, 134, pour qui dans le
culte du Numen Augusti, « ce n’était pas la divinité du princeps qui était en jeu, mais plutôt celle de son
extraordinaire action ». Habicht 1972/1973, 51, estime que le genius ou le numen, les abstractions révèle la
nature divine implicite de l’empereur honoré de cette façon indirectement. Plusieurs empereurs (Tibère, Claude,
Vespasien) ont clairement souligné leur nature mortelle. Le refus par les empereurs des honneurs divins de leur
vivant dans le culte public remonte à un précédent d’Auguste mais cette interdiction ne s’applique pas au culte
municipal (Habicht 1972/1973, 80-84). Chez les militaires les dédicaces à un dieu pro salute imperatoris cèdent
la place, après les Sévères, aux dédicaces à l’empereur dont on se dit DNMQE, l’accent étant mis sur la divinité
de la fonction impériale, sans plus de référence à des divinités protectrices de l’individu détenteur de l’Empire
(Castillo, Sanchez-Ortiz 2000).
6
Turcan 1998. En Afrique les Saienses maiores lient le numen de Caracalla dont ils se disent devoti à la divinité
de Septime Sévère dans une dédicace de 212 au Divus Severus (C. 8, 25502 ; Smadja 2005, 338-344 et aussi
L’Afr. Rom., 12, 978-80. On peut envisager un numen collectif des empereurs, une essence divine commune à
tous les empereurs, la conception d’un numen évoluant de l’individuel à la fonction: « Dans l’esprit de ceux qui
ont dédié ces inscriptions, un principe divin unique anime des empereurs qui se succèdent ou sont associés au
pouvoir. Le caractère divin n’est pas seulement le fait de la personnalité individuelle d’un empereur, il est lié à la
sacralité du pouvoir, et destiné à être transmis au cours d’une succession dynastique organisée ». Numen suivi du
nom de l’empereur au datif: datif votif + datif honorifique? (Hippo Regius et Thagora). Pour Van Andringa
2002, 169, la formule des Numina Aug. « recouvre la volonté... de lier le premier princeps et premier divus à
tous ses successeurs divinisés ou destinés à l'être dans le cadre d'un culte défini à l'origine autour de la personne
d'Auguste ».
7
Sur Numen Augustum et son rapport avec le génie impérial, Gasperini 2008.
- 154 -
- Ara(m) Numini Augusto (Forum Clodii, C. 11, 3303, 18 p.C. ; l’autel existait avant
14 p.C.), associé aux statues d’Auguste, Tibère et Livie.
- Numini Augusto sacrum (Forum Sempronii/Fossombrone ; Calmazzo), AE 2005,
478 ; Auguste-Claude), associé peut-être à des dédicaces à Claude (C. 11, 6114) et Agrippine
la Jeune (Pesaro p. 109).
- Arc de Médinaceli (Tarraconaise, AE 2002, 796= HEp 12, 2002, 378):
Numini Augusto sacrum (face Nord) avec les statues possibles d’Auguste et Claude
Numini Imp. Domitiani Aug. Germ.
- Numinib(us) [Augus]tis [et Ner]io d[eo..] (Néris-les-Bains ; C. 13, 1379), (sur les
autres exemplaires du même texte : Numinib(us) Aug. et Nerio Deo (C. 13, 1376-1377)1. Mais
un autel du IIe s. des vicani Neriomagenses porte l’inscription Numinibus Augustorum et
Iunonibus (C. 13, 1374).
- arcum fecit et numini Aug(usto) eorum dicavit (Vaga/Beja, C. 8, 14395+ 1217, en
209).
Les deux formes épigraphiques Numen Augustum et Numen Augusti sont-elles

équivalentes2? Peut-être le sont-elles dans l’esprit des gens du peuple mais sur le plan
théologique la distinction doit être faite3. La forme Numen Augustum est tellement rare qu’aux
yeux de D. Fishwick, elle est difficilement admissible. Il préfère avancer la possibilité que,
sur l’arc de Medinaceli, Numini Augusto soit synonyme de Deo Augusto et désigne donc un
dieu auguste innommé, tirant argument de la fréquence des arcs consacrés à des dieux
augustes4. Pourtant il est difficile de penser que, hors de tout contexte permettant
l’identification – présence d’un sanctuaire5 -, on n’ait pas donné le nom du dieu. D’ailleurs
dans tous les cas d’arcs consacrés à des dieux augustes, les noms de ces derniers sont toujours
cités6. On pourrait à la rigueur penser que Numini Augusto est mis ici pour Divo Augusto car
numen est devenu synonyme de deus et l’hommage au numen du fondateur du régime sur un
arc qui honore le numen d’un prince de la dynastie suivante serait propre à les légitimer l’un
1
Il s’agit de la dédicace du portique du sanctuaire thermal offert par C ? Iulius Equester et ses fils tous trois
flamines de Rome et Auguste.
2
Ovide les utilise en concurrence : Augustum Numen adora (Pont. III, 1, 263), Augusti Numen adora (Trist. III,
8, 13). Fishwick 2007b, pense qu’il s’agit de variantes et que Numen Augustum si rarement attesté peut être une
erreur ou a pu être choisi par tatonnement après la mort d’Auguste. Marengo 2005, 61, pense lui aussi à un
usage de cette expression dans cette phase de transition. Pourtant à Forum Clodi il semble que l’autel du Numen
Augustum ait existé avant 14 p.C.
3
L’idée de deux types de Numen Aug. et l’existence même du Numen Augustum serait pour D. Fishwick 2007b,
255, une innovation théologique sans parallèle.
4
Fishwick 2007b, 253-254, et 1978, rappelle en outre le cas de l’inscription de Thinissut dédiée Augusto deo par
des Cives Romani qui Thinissut negotiantur (ILAf 306).
5
Mais il est vrai que l’attique de l’arc pouvait porter la statue du dieu qu’il était dès lors inutile de nommer.
6
Liste in Fishwick 2007b, Abascal, Alfoldy 2002, 100.
- 155 -
et l’autre en soulignant la filiation et la continuité du numen impérial. Cependant la
nomenclature officielle réserve aux princes divinisés le titre de Divus et il n’y a pas lieu d’y
substituer le terme numen sur un monument officel.
Pour S.-M. Marengo l’adjectif Augustum projetterait la qualité de Numen sur tous les
Augusti successeurs d’Auguste et exprimerait la continuité sacrale du pouvoir1. On peut
même se demander si ce numen augustum ne concerne pas l’ensemble de la Domus Augusta2.
Le rapport au pouvoir, à la fonction semble bien illustré en tout cas par les inscriptions de
l’arc de Medinaceli qui peut être considéré comme un lieu de culte, les statues de son attique -
disparues – jouant le rôle de statues cultuelles3. Au Numen Augustum qui occupe la face nord,
répond le Numen Imperatoris de l’empereur régnant (Domitien, puis Trajan) de la face sud.
Pour J.-M. Abascal et G. Alfoldy, Numen Augustum désigne « une force surnaturelle
commune », « le pouvoir divin du souverain en général »4, pouvoir qui se transmet aux
successeurs, « pouvoir divin de tous les empereurs divinisés et de l’empereur régnant ». Ce
pouvoir se manifeste concrètement dans la personne du souverain qui occupe le trône, et est
désigné dès lors comme Numen Augusti (ou Imperatoris…).
Le Numen ne fait pas de l’empereur un dieu vivant5. Mais revêtu par sa fonction d’un
pouvoir incomparable, souverain, l’empereur est le siège d’une puissance divine reconnue
comme telle par les dédicants6 : son action bienfaitrice et juste porte la marque de
l’inspiration ou même de l’intervention divine7. En parlant de numen Aug. on veut seulement
1
Marengo 2004/2008, 61, parle d’une adaptation du culte à la transformation du pouvoir de personnel à
dynastique après la mort d’Auguste
2
La Domus Augusta attestée dès 19 p .C. (Tabula Siarensis), sans être une institution officielle, est une entité
familiale collective dont les membres sont inscrits dans une chaîne hiérarchique ordonnée en vue de la
succession. Elle tire sa maiestas et sa sacralité de son fondateur Auguste qui lui a transmis le nomen Augustum et
de ce fait est un « instrument de légitimité ». Le terme ultérieur de Domus Divina fait autant allusion à son
caractère divin qu’à sa descendance de Divi (Corbier 2001). Ce caractère « divin » de la Domus Divina peut
suggérer la possession d’un numen collectif : d’ailleurs la formule DNMQE s’applique à plusieurs personnes de
la famille impériale, dont des princesses.
3
On pourrait songer aux Divi Auguste et Claude sur la face nord, associés au Numen Augustum et sur la face
sud, Domitien (puis Trajan) encadré des Divi Vespasien et Titus, associés au Numen Imperatoris… Domitiani
puis Traiani (Abascal, Alföldy, 2002, 102).
4
Sur la notion de Numen comme expression de la souveraineté impersonnelle, Etienne 1954/1974, 316-317, qui
voit dans le Numen « la tendance à l’abstraction, la tendance à maintenir le distinction entre la personne
impériale et son caractère de divinité ».
5
Contra Clauss 1996.
6
« Quoique possédant un numen, Auguste n’est jamais devenu lui-même un numen » (Fishwick 2014, 50 et id,
2005, 241, 2007, 254-255).
7
L’iconographie monétaire illustre ce fait : sur une monnaie on voit Jupiter tendre une statuette de Victoire à
l’empereur qui reçoit ainsi du dieu sa capacité à être victorieux (P. Herz 2007, 311). Sanchez-Ortiz 2003
consacre une étude intéressante à l’association du numen et de la maiestas chez Apulée et dans l’épigraphie des
IIe et IIIe siècles. Elle permet d’affiner la notion de numen. Pour lui, le numen, rapproché des daïmones grecs par
le néoplatonisme, est une « fonctionnalité divine transitive », tandis que la maiestas désigne le sentiment de
révérence respectueuse envers une divinité, les deux termes finissant par être synonymes et se référant à la
divinité en action et l’impression que cette action suscite. Dans le cas de la formule DNMQE qui accompagne
une statue impériale, l’image du souverain dégage la sensation d’une présence divine: ce n’est pas que
- 156 -
signifier que cette puissance se manifeste dans sa personne1, dans son action sans qu’on
puisse dire qu’elle en est l’origine. Aussi n’est-il pas contradictoire de penser que le numen
est attaché à la personnalité de chaque empereur tout en trouvant son origine dans la fonction.
Dans la mesure où le numen est une épiphanie, une manifestation de puissance, celle-ci ne
peut s’effectuer que de façon concrète et donc à travers la personne charnelle du souverain et
après sa mort à travers celles du Divus et de son successeur. Certes l’empereur, en tant que
surhomme vertueux contribue à exercer cette puissance, mais sa force agissante efficace vient
des dieux2. Elle agit par le canal de l’empereur et il semble pertinent de considérer ce dernier,
avec R. Turcan et D. Fishwick, comme l’intermédiaire, l’instrument de la volonté d’action
divine3. R. Turcan emploie l’expression de « trait-d’union sacral entre le ciel et la terre »4 ; on
pourrait aussi parler de catalyseur, fonction par laquelle l’empereur rend effective et concrète
l’action de la puissance divine sur terre. C’est d’ailleurs ce que suggère l’association
fréquente du numen Aug. et des dieux. Ainsi l’empereur, par le pouvoir attaché à sa fonction,
se situe à l’interface entre les dieux et les hommes.
Une illustration de cette médiation ?
Cette fonction de médiateur semble remarquablement illustrée visuellement par la

disposition des statues des fronts de scène des théâtres (infra p. 803-805) la succession des
statues divines au registre supérieur, statues héroïques et impériales au registre médian et
statues humaines au registre inférieur, souligne bien la hiérarchie cosmique et en faisant de
l’empereur soit considéré comme un dieu mais que le « poder celestial que predestino al emperador se muestra a
través de la statua » et l’élève au-dessus de l’humanité.
1
Fishwick 1967, 364 et 1987/1992, II, 1, 387; Potscher 1978, 387-392. Pour Scheid 1985a, 151-152, le Numen
de l'Auguste est « sa volonté divine, l'élément mystérieux et surnaturel que traduit l'ensemble de sa puissance
d'action ».
2
Villaret 1999, 132. L’imago du prince porte une part du Numen praesens, potentiel, force effective, efficace qui
vient des dieux, objet d’une foi populaire (Turcan 1978, 1020-1021, 1996, 57-58). Il est symptomatique à cet
égard, ajoutons-le, qu’Auguste ait fait fondre les statues d’argent de sa personne, offertes jadis, afin de consacrer
des trépieds d’or à Apollon Palatin (Suétone Aug. 52). Ainsi Apollon était-il désigné comme la source des
bienfaits qui avaient valu à Auguste l’honneur des statues. De même en 11 a.C., il utilisa l’argent offert par le
Sénat et le Peuple pour réaliser des statues de lui à la fabrication de statues de Salus Publica, Concordia et Pax
(Dio Cass. 54, 35). Or ces divinités qui portaient l’épithète auguste (Scott 1931b, 111) pouvaient être considérées
comme associées à son numen.
3
Pour Turcan 1978, 1020-1021, numen « s’applique à l’intervention ponctuelle des dieux dans le
monde...comme à celle des empereurs en tant qu’épiphanies de l’énergie divine ». « Ce numen actif, actuel et
secourable de l’empereur pouvait... être conçu comme une sorte d’intercesseur. L’Auguste régnant en fonction
même de son imperium majus et de son grand pontificat, n’était-il pas branché sur l’énergie divine? » D.
Fishwick reconnait lui aussi cette fonction d’intermédiaire en faisant de l’empereur un Theios Aner (Fishwick
1969, 364-365 et 1970, 191: « a mediator through whom divinity could function and the emperor’s « divinity »
must be understood not as the confering of divine nature upon Augustus but rather as the working of divinity
through the agency of the human emperor », l’empereur étant un Theios Aner. Aussi Benoist 2005, 333, 337,
342. Pour Em. Demougeot 1969 déjà, la possession d’un numen faisait de lui un intermédiaire entre les dieux et
les hommes.
4
Turcan 1978, 1000.
- 157 -
l’empereur le point focal de l’ensemble le désignent comme le point de contact obligé, le
médiateur entre monde d’en haut et monde d’en bas1. La même idée semble émerger des
dédicaces associant le Numen impérial et les dieux et le monument familial de Thermianus à
Lyon pourrait en être une illustration (supra p. 125). Mais nous retiendrons ici un événement
sans doute provoqué mais certainement inspiré par la croyance populaire, qui montre bien le
processus par lequel un dieu peut agir par le truchement d’un être humain supérieur, choisi
par lui, l’empereur. Il s’agit des miracles de Vespasien à Alexandrie, interprétés comme le
signe d’une investiture sérapéenne.
Les évènements de l’hiver 69-70 à Alexandrie, lors de l’avènement de Vespasien, ont
été maintes fois analysés. Le contexte politique – légitimer la fondation d’une nouvelle
dynastie après la disparition des Julio-claudiens et à partir d’une famille de médiocre
extraction -, la nécessité de rallier l’Egypte et l’Orient à la cause de Vespasien expliquent le
besoin d’une investiture divine2. Celle-ci fut probablement organisée par le préfet d’Egypte Ti.
Iulius Alexander et les prêtres de Sérapis qui mirent au point une mise-en-scène miraculeuse3.
La consultation de l’oracle de Sérapis, le plus grand dieu de l’Egypte, dieu de la Royauté,
rappelle le précédent d’Alexandre à l’oasis de Siwa et se calque sur l’investiture des
Séleucides. La révélation de l’investiture divine est aussitôt suivie des guérisons miraculeuses
effectuées par l’empereur selon le mode thérapeutique sérapéen : un paralytique est guéri par
l’imposition du pied – le pied de Sérapis était en particulière vénération – et l’aveugle par
l’imposition de salive. Le pouvoir guérisseur du nouvel empereur, qui n’est autre ici que
l’instrument de Serapis4, découle de son investiture par le dieu d’Alexandrie, investiture
reconnue par les Alexandrins qui l’acclament à l’hippodrome comme « Dominus Augustus,
Bienfaiteur, Sar[apidi] ». Certes la scène se déroule en Orient. Mais elle eut un écho
important à Rome et les historiens l’ont rapportée tout en essayant de gommer les aspects trop
orientaux. Un élément intéressant est l’emploi du mot auspicium employé par Suétone pour
qualifier la consultation oraculaire de Sérapis par Vespasien. Au sens strict, le terme est
impropre mais il est très révélateur en ce sens qu’il connecte l’investiture alexandrine avec
1
« Le mur de scène offrait une vision du cosmos stabilisé par le triple concours des puissances divines, qui
octroyaient la victoire, de l’empereur qui savait la conquérir ou la préserver, et du populus qui, par son
assentiment périodiquement renouvelé lors de cérémonies « identitaires » garantissait sa pérennité (Rosso 2009).
La disposition de la statue d’Auguste dans la concavité « céleste » du front de scène du théâtre d’Orange illustre
l’idée que son pouvoir émane de celui d’Apollon (Sauron 2009). Sur la hiérarchie entre dieux, personnifications
et princes étagés sur la frons scaenae, illustrant le rôle d’intermédiaire de l’empereur entre ses sujets et les dieux,
Ramallo Asensio 2009, 138-142, Sauron 1994, 536-553, Gros 1987a.
2
Sur les rapports entre la Providence et l’investiture sérapéenne de Vespasien à Alexandrie, Martin 1982, 207-
209.
3
Scott 1936, 9-19. Le miracle n’eut pas de suite et ne peut être considéré comme le début d’une religion
personnelle envers le souverain mais relève avant tout de l’hagiographie des Flaviens (Bowersook 1973, 209).
4
Nock 1957, 117. Les miracles sont aussi « une métaphore des pouvoirs de guérison du nouveau régime »,
Vespasien étant le médiateur de Sérapis (Levick 1999/2002, 102).
- 158 -
l’investiture romaine dans laquelle les auspices jouaient depuis Auguste un rôle capital. Le
terme d’Augustus, lié aux auspices est d’ailleurs celui qui est utilisé pour désigner Vespasien,
en concurrence avec Dominus, et le rapprocher de Sérapis dans les acclamations de
l’hippodrome1.
Conclusion : Les dieux augustes ne représenteraient-ils pas l’autre face de

l’association du Numen Aug. ou de l’Auguste avec les dieux ? Le culte du Numen Aug
reconnaît le potentiel divin ou l’épiphanie d’une puissance divine dans la personne d’un
homme revêtu de la fonction souveraine. Les dieux augustes identifient la source de cette
puissance qui flue à travers l’Auguste. Le terme Auguste ne serait-il pas là pour faire la
jonction entre pouvoir divin et pouvoir humain. Ne serait-il pas une clé de lecture de
l’augustalisation ?
III - Augustus
Il est temps d’en venir à ce titre, Augustus/a, attribué aux dieux

augustes et qui sert le plus souvent à désigner la personne de l’empereur associé aux dieux
(dans les expressions Numin. Aug. et deo …, Augusto sacrum deo…).
A - Un terme exclusif dans l'association de l'Empereur aux

dieux
Dans les provinces occidentales, c'est l'emploi exclusif du terme

Augustus comme épithète, qui sert à noter l'association des divinités et des Empereurs. Il faut
se rendre à l'évidence. Ce n'est ni le nom personnel du Prince, ni celui de sa gens, ni un autre
élément de sa titulature comme imperator2 ou Caesar, mais c'est toujours Augustus qui est
retenu: non pas Mars Claudianus, Venus Iuliana ou Apollo Imperator mais Mars, Vénus,
Apollon Augustes3.
1
Sur la visite de Vespasien à Alexandrie: Gagé 1976, Derchain, Hubaux 1953, Henrichs 1968, Hidalgo de la
Vega 1998, Levick 2002, 101-102.
2
Dans l’inscription suivante : D(eo) I(nvicto) I(mperatori) Ulp Am.. p(ater) s(acror) … ex iussu ipsius (AE
1999,1098, Altbachtal de Trèves), I(mperatori) est-il une référence à l’empereur ou un terme synonyme de
dominus et qualifiant le dieu comme un Maître absolu ?
3
Il existe certes quelques exceptions mais elles sont particulièrement rares: Claudiana Victoria Augusta (Nock
1925, 93), Hercules Commodianus, Liber Pater Commodianus (Ostie C. 14, 30), flamen Commodianum
- 159 -
Sans doute pourra-t-on objecter que Augustus était le nom personnel du premier
empereur. C'est ainsi qu'il est désigné couramment dans la littérature notamment chez les
Historiens romains ou grecs1. Peut-on en déduire pour autant qu'en maintenant l'usage de ce
terme après la mort du premier empereur on continuait à se référer à lui comme à un être
divinisé par ses vertus exceptionnelles ou à la gens Augusta, issue de son sang? Le fourreau
d'épée de Mayence qui mentionne Victoria Aug(usti), Felicitas Tiberi, exaltant la Victoire du
premier Auguste à l'action sous le règne de son successeur, en serait la preuve. J. Gagé2
comme A. Chastagnol3 pense que le souvenir du premier Empereur reste vivant à travers
l'emploi du titre d'Auguste associé ou non à une divinité. Un cas exceptionnel atteste
l’existence d’une Claudiana Victoria Augusta en Egypte4. Cela signifie-t-il que les effets de la
victoire d’Auguste étaient ressentis à travers la victoire de Claude? Ou, plus
vraisemblablement – du fait du qualificatif Augusta au lieu du génitif Augusti – s’agit-il d’une
victoire liée à la fonction impériale et se manifestant à travers l’empereur régnant ? En effet,
dans le cas des vertus augustes, nous rencontrons aussi Victoria Augusta5 actualisée par la
mention de l'Empereur régnant et parfois d’une épithète renvoyant à une victoire
contemporaine. Augustus/a désigne bien ici l'Empereur vivant6 en tant que détenteur de la
fonction impériale.
Mais si ce terme a été privilégié sous le fondateur du Principat, c'est en raison de la
signification qu'il revêtait. Son contenu religieux l'a fait choisir pour définir le nouveau
régime - novus status - et tout a été utilisé pour l'imposer - numismatique, dédicaces
officielles. Si d'autre part il continue à être utilisé après Auguste, ce n'est pas par pure
routine7, mais parce que la conception religieuse du pouvoir qu'il exprimait et qu'Auguste
avait voulue, continuait bien évidemment à être le fondement du régime impérial pendant les
siècles suivants.
Herculaneum (Clauss 1999, 282 et 131). On rencontre aussi des Nymphae Flavianae, des Nymphae Domitianae ;
mais dans ce cas le cognomen impérial ne fait que désigner le responsable de la création ou de la restauration des
thermes. On a également à Rome le cas d’Initiales Collegi Silvani Aureliani, regroupant essentiellement des
gladiateurs de la familia gladiatoria du prince, dont un curateur est affranchi de Commode (C 6, 631, 31006) :
ici Silvanus Aurelianus est le dieu protecteur du prince plutôt que celui des Aurelii affranchis impériaux car le
collège ne comprend pas que des Aurelii. C’est ce que confirme la désignation d’une statue restaurée par la
familia (C 6, 632) : Silvanum Augustum est sans doute ici l’équivalent de Silvanum Aurelianum.
1
Curieusement une monnaie du Koinon de Crète (RPC II/1, 27) fait apparaître les deux termes : Αυγουστος
dans la nomenclature du prince : Δοµιτιανος Αυγουστος et Σεβαστη comme qualificatif d’une divinité:
Ευθηνια Σεβαστη. Dio distingue Αυγουστος de Σεβαστος.
2
Ce serait seulement à partir de Vespasien qu’ « Augustus » désignerait enfin l’empereur vivant quel qu’il soit
(J. Gagé).
3
Chastagnol 1995c, 1999.
4
Nock 1925, 93.
5
Par exemple: Victoria Parthica, V. Britannica imp. Claudi.
6
Dans le même sens, Etienne 1958/1974 (à Genius et numen).
7
Le nomen Augustum était transmis systématiquement au successeur. Mais le titre conservait une valeur très
importante comme le montrent les faux scrupules de Tibère à l'accepter (Rostovtsev 1929).
- 160 -
Ainsi c'est par le biais de sa fonction charismatique définie par le terme Augustus que
l'Empereur est associé aux dieux1. Et le concept ne fait que se renforcer: l’idéologie officielle
valorise la fonction au détriment de l’individu qui en est le porteur à partir des Flaviens (voire
de Caligula)2. L’empereur vivant demeure un mortel et est traité comme tel - les dédicaces
pro salute imp. en sont le signe flagrant! - mais la fonction impériale, elle, est divinisée ou
tout au moins a un rapport étroit avec le divin3; ainsi le titre d’invictus est-il en fait attaché à
sa fonction.
Si l'on veut comprendre toute la richesse de signification des dieux augustes, il faut
donc se tourner vers le sens de ce terme fonctionnel, de ce titre essentiel de la nomenclature
impériale, Augustus. Une inscription de Lepcis nous permet de toucher le cœur du problème.
B - Mars Auguste et les auspices d’Auguste
Cette inscription est un document exceptionnel d’époque augustéenne qui jette

une lumière vive sur le rapport des dieux augustes avec un des éléments essentiels de la
souveraineté, le « monopole » auspicial du Princeps.
1 - L’inscription de Lepcis Magna
Il s’agit d’un panneau de calcaire gris trouvé en 1935 à Lepcis Magna

en Proconsulaire (ultérieurement Tripolitaine ; IRT 301, A4)4. Il porte l’inscription suivante
que nous citons in extenso :
1
Sur le charisme fonctionnel voir déjà Taeger 1960, confirmé par Etienne 1958/1974 et le point de vue de
Demougeot 1969. Sur la valorisation de la fonction, Turcan 1978, 1998, 99-101 (et bibliographie) qui souligne
que la fonction divinise et rappelle une constatation déjà faite par Fustel de Coulanges: « le prince n’était pas un
représentant de dieu; il était un dieu », « il était dieu parce qu’il était empereur ». Voir aussi Liertz 1998, 163,
210. Pour Panciera (2003, 237-238) cependant, le titre Augustus (au génitif ou au datif) n’institue pas un rapport
à l’empereur comme institution mais bien concrètement à l’empereur vivant. Certes mais cet empereur régnant
est l’incarnation de l’institution impériale et c’est à ce titre que l’on songe à lui à travers les dieux augustes. Dans
les provinces orientales, c'est plutôt le nom personnel qui est utilisé sous la forme d'une apposition des noms de
l'Empereur et du dieu (infra p. 209-215).
2
On constate un changement semblable en Orient où le culte impérial évolue à partir de Claude et Néron de la
vénération d’empereurs particuliers et de leurs parents à la vénération collective de la Maison impériale comme
un ensemble (Spawforth 1997, Kantiréa 2003, 198).
3
Cette évolution a été bien reconnue par St. Benoist dans son étude de l’évolution de la pratique festive: ainsi au
IIe s. le Prince est de plus en plus isolé de la foule dans les cérémonies (Adventus...) pour bien souligner la
distance entre la fonction d’essence divine qu’il assume et le commun des mortels (Benoist 2005, 245, 251-252,
300).
4
Romanelli 1939, 99-104.
- 161 -
Marti Augusto sacrum / auspiciis Imp(eratoris) Caesari Aug(usti) / Pontificis
Maxumi Patris / Patriae ductu Cossi Lentuli / co(n)s(ulis) XVviri Sacris Faciundis /
proco(n)s(ulis) Provincia Africa / bello gaetulico liberata / Civitas Lepcitana
On voit immédiatement l'intérêt capital de ce texte daté de 6-8 p.C. d'après le

proconsulat africain de Cossus Cornelius Lentulus1. C'est la seule fois, et à une date précoce,
sous le règne du fondateur même du Principat qu'un dieu auguste - en l'occurence Mars
Auguste - est mis en relation avec les auspices de l'empereur et donc avec son imperium et
par voie de conséquence avec la théologie de la victoire impériale. Il s’agit certainement de
Mars Ultor dont le temple, particulièrement lié à la victoire et au triomphe, puisque, voué
avant la bataille de Philippes, fut inauguré en 2 a.C. à Rome sur le Forum d’Auguste et abrita
les enseignes restituées par les Parthes en 20 a.C. Les statues des triomphateurs et le char
triomphal de l’empereur étaient exposés sur ce forum. C’est précisément de ce temple que
partaient les légats nouvellement nommés, c’est là que le Sénat délibérait de l’entrée en guerre
et votait les décrets concernant triomphes ou ornamenta triumphalia et que les généraux
vainqueurs venaient déposer devant Mars leur sceptre et leur couronne ainsi que les enseignes
prises à l’ennemi (Dio 55, 10). Ce Mars augustéen, dynastique, ainsi doté de certaines
attributions de Jupiter était donc particulièrement lié aux auspices d’Auguste sous lesquels ses
légats avaient remporté leurs victoires2. Que ce sanctuaire dynastique soit devenu un haut lieu
de la profectio des proconsuls comme des légats montre bien quelle était l’origine de leurs
éventuels succès3. A travers cet exemple, nous pouvons supposer que non seulement les dieux
augustes appartiennent à la sphère de la famille impériale mais encore qu'ils sont au coeur
même de la construction politique et idéologique si habilement édifiée par Auguste mêlant au
fonds de traditions bien romaines des innovations parfois audacieuses mais non choquantes
pour le peuple romain.
Le lieu et le temps : Qu'un document aussi explicite et évoquant des conceptions aussi
romaines ait pu être exposé dans une ville africaine, Lepcis Magna, qui n'est à cette date ni
1
PIR II, 340, n° 1392.
2
Auguste est le seul triomphateur, bien qu’il ait refusé de célébrer tout triomphe après ceux de 29 a.C. Le port
du titre d’Imperator comme prénom (Syme 1979), les représentations (forum, arcs, monnaies) l’attestent
(Hickson 1991). Mars Ultor est Mars « Auguste » par excellence même si c’est implicitement, en raison de son
lien avec les auspices et l’imperium (Benoist 2001, 37).
3
Hurlet 2006, 173-174.
- 162 -
une capitale provinciale, ni une colonie ou un municipe1 mais une simple civitas punique,
voilà de quoi nous surprendre!
Cependant, réflexion faite, la situation particulière de cette civitas peut nous apporter
une réponse. Cité punique rivale de Carthage, Lepcis fut pendant les Guerres Puniques, puis
durant la Guerre de Jugurtha, l'alliée de Rome qui trouva dans l'emporium syrtique le port
d'attache indispensable à sa flotte ; enfin lors des Guerres Civiles, après avoir soutenu les
Pompeïens, elle dut choisir le camp de César. Elle en tira bien des privilèges2, un
enrichissement3 et connut très tôt la présence romaine4. Au contact des Romains ses élites
adoptèrent la civilisation romaine – usage du latin, présence de flamines, urbanisme augustéen
organisé en fonction du port rendu possible par la richesse de la cité – tout en conservant
autonomie et spécificité – maintien du Punique, sufètes. On ne s’étonnera pas que cette cité,
objet de la protection de la dynastie régnante5 et de l’attention des proconsuls, si précoce dans
l’expression de son allégeance en organisant un culte officiel6, consacre un monument à Mars
Auguste, à une époque où les dieux augustes ne sont pas encore très répandus dans les
provinces et le fasse en connaissance de cause, en liant étroitement le dieu aux auspices du
souverain. Les grandes familles puniques, en voie d'acculturation, devaient en effet être très
précisément au fait des subtilités de l'idéologie impériale, telles qu'elles apparaissent dans le
monument que la Civitas lepcitana consacre à Mars Auguste. L’occasion en est la victoire
romaine qui met fin au bellum Gaetulicum, qui mit en péril l'existence de la cité - en même
temps que les intérêts de Rome dans la région des Syrtes. Le proconsul d'Afrique, province à
laquelle Lepcis, qui relevait jadis de la Cyrénaïque, a été rattachée, Cossus Lentulus7 joua un
rôle de premier plan dans la victoire ; il a dû contribuer, par ses conseils, à la décision des
Lepcitains de consacrer ce monument, qui tout en rapportant la victoire à Auguste contribuait
aussi à sa propre gloire, et inspirer la rédaction d'un texte aussi orthodoxe dans l'idéologie
qu'il exprime.
L'importance attribuée par les Lepcitains à cet ex voto de victoire est soulignée par le
lieu de son érection. La plaque a été retrouvée à proximité du cardo maximus, dit Via
1
Elle devient un municipe sufétal au plus tard en 77-78 p.C. (Di Vita 1982).
2
Elle est civitas libera, foederata ? (Di Vita 1982; Bartoccini 1959, 218-229, note 19).
3
Il est lié à sa fonction de grand port syrtique du froment et de l’huile à destination de l’armée et de la capitale
romaines (On connaît un statio Sabrathinorum sur la place des Corporations d'Ostie). Lepcis Magna redistribua
aussi les denrées précieuses acheminées par caravanes venues du sud (Fezzan)
4
Elle accueille en 106-105 un praesidium romain de quatre cohortes légionnaires ; plus tard les troupes romaines
y débarquent pour combattre les nomades du sud (Rachet 1970, 80). Enfin les négociants romains fréquentant le
port étaient groupés dans un conventus civium romanorum (?).
5
Auguste lui remit le tribut d’huile imposé par César en raison de son passé pompéïen et se préoccupa de la
protéger contre les incursions des peuples nomades.
6
Flaminat d’Auguste, temple de Rome et Auguste avec un magnifique cycle statuaire.
7
Il était lié à Tibère (Hurlet 1997).
- 163 -
triumphalis, dans une insula (encore non fouillée) située entre le marché et le Chalcidicum,
(proche du futur arc de Tibère). Bien qu'aucun vestige archéologique de monument n'ait été
identifié1, on peut penser que le dieu avait en ce lieu une chapelle, un trophée ou une statue
qui a disparu. Il se trouvait en tout cas en un point crucial de l'urbanisme augustéen, dans un
lieu de passage très fréquenté2.
L'importance du monument découle des circonstances de son érection. Le Bellum
Gaetulicum3 dont il est fait mention et qui a embrasé toute la provincia Africa vient à peine
de se terminer - Africa...liberata. Il s'inscrit dans une longue série de troubles opposant Rome,
sa province et son protégé, le Royaume maurétanien de Juba II, aux peuples nomades
transhumants - vagantes selon l'expression d'Orose - groupés en une vaste confédération4.
C'est à Cossus Cornelius Lentulus que revint la gloire de mettre un terme aux conflits
interminables du Bellum Gaetulicum. Consul de 1 a.C., XV vir Sacris faciundis, Cossus,
proche de Tibère5, fut nommé proconsul d'Afrique, extra sortem et fut prorogé en raison des
évènements, de 5 à 7 ou de 6 à 8 p.C.6. C'est lui qui, particulièrement concerné par une guerre
1
Brouquier-Reddé 1992, 200-201; Romanelli 1939, 99-104.
2
Au point d'inflexion entre la partie nord du cardo maximus donnant accès au forum vetus (5-2 p.C.) qui
hébergeait les temples de Rome et Auguste (dédié en 14-19 p.C.) et des dieux poliades Liber/Shadrapa et
Hercule/Melqart et le quartier du théâtre (construit en 1-2 p.C., dédié à Auguste) avec ses monuments claudiens
à Cérès Auguste/Livie et aux dii Augusti. Le monument de Mars Auguste était encadré au nord par le marché (9-
8 a.C.) et au sud par le Chalcidium (11-12 p.C.), consacré au Numen Imp. Caesaris Divi f. Augusti (IRT, 324a)
(associé à Vénus Chalcidica). Sans doute tous ces éléments urbanistiques ne sont-ils pas en place à la date de la
dédicace à Mars Auguste; mais ils sont, pour la plupart, programmés, notamment le forum et ses temples. On
voit donc tout l'intérêt de rencontrer un ex voto à Mars Auguste mentionnant les auspices souverains d'Auguste,
en un lieu conduisant aux temples de Rome et Auguste incarnation du pouvoir romain et des dieux poliades,
incarnant l'identité des Lepcitains, eux-mêmes peut-être qualifiés d'Augustes et coopérant avec l'empereur dans
la protection de la cité. Ajoutons que la proximité des dédicaces au numen impérial, à Vénus (la dédicace
antonine a pu en remplacer une plus ancienne) et à Mars Auguste soulignent la forte présence des dieux
dynastiques. Cependant Cadotte 2007, 221-224, fait de cette Vénus une interprétation d’Astartè.
3
Références à cette guerre dans Florus III, 12, 40; Dio LV, 28; Orose VI, 21, 18; Velleius Paterculus II, 116.
4
Réexaminant le problème des Gétules, après Desanges 1964, 1969, 1997 et Rachet 1970, E.B. Fentress 1982
328, 331, en arrive à la conclusion qu'ils formaient une vaste confédération occupant - au temps de la guerre de
Jugurtha - la zone longeant la frange de la province romaine et du royaume de Jugurtha, de la Maurétanie à la
côte des basses Syrtes (Florus 2, 31). Cette large confédération formée à partir de tribus diverses était constituée
de populations nomades et semi-nomades mais aussi de sédentaires (Fentress 1982, 330 et n.13; Strabon 17, 3, 9.
Contra Rachet 1970). Elle se renforça en s'opposant très tôt à une confédération concurrente, celle des Numides,
opposition traditionnelle mise à profit par les factions romaines lors des guerres civiles. Ainsi le Bellum
Gaetulicum dépasse de loin la simple révolte « indigène » contre les Romains et leur allié Juba - telle que la
présente Dio 15. On comprend dès lors les difficultés des Romains à venir à bout de cet incendie qui renait de
ses cendres entre le troisième tiers du Ier s a.C. et le premier quart de Ier s. p.C (Rachet 1970, 81 ss.; Desanges
1964, 36). Les fastes triomphaux signalent des triomphes africains en 34, 33, 28, 21, 19 a.C (Romanelli 1959,
175 ss, Barini Fasti triumph adn 35; IIt XIII,1, p. 569 ; Benabou 1976, 58; Rachet 1970, 69 ss.) : expédition
victorieuse de L. Cornelius Balbus (19 a.C.) contre les Garamantes sanctionnée par un triomphe; interventions
limitées de ses successeurs, reprise de la guerre (Bellum Marmaricum) de 3 a.C.à 2 p.C. dans toute l’Afrique,
avec l’assassinat tragique du proconsul L. Cornelius Lentulus, parent de notre Cossus par les Nasamons de
Cyrénaïque (Desanges 1969, 197-213, note 24) ; en 3 p.C. nouveaux troubles dûs à la Confédération gétule entre
Sabratha et la Grande Syrte et matés par le prédécesseur de Cossus, L. Passienus Rufus, qui obtint salutation
impériale et ornements triomphaux.
5
PIR II, 340, n° 1392. C’est probablement sur son intervention qu’il fut nommé (Hurlet 2000a, 1515).
6
Cagnat 1913/1975, 8 ss. Syme 1979, Romanelli 1959, 184. Rachet 1970, 77, n. 4. Selon Di Vita Evrard 190,
329-331. Voir surtout dernièrement et de façon convaincante Hurlet 2000a, 1528-1530, sur la manipulation par
- 164 -
dont son parent avait été victime, battit les Gétules, après trois ans d'efforts cependant, en 6
p.C.1. Dans le secteur Est, les évènements furent assez graves pour que la riche ville de Lepcis
Magna ait été directement menacée par les Cinithii2 - ce qui explique la commémoration de la
victoire dans cette ville. A l'ouest, Cossus reçut le concours militaire de Juba II qui repoussa
les Musulames, membres de la coalition3. Dans un contexte de défaites ou de demi-succès,
ces victoires apparurent assez décisives pour mériter les ornements triomphaux à Juba qui les
fit figurer sur une émission monétaire de 6-7 ou 7-8 p.C.4 et à Cossus qui reçut aussi le
cognomen de Gaetulicus qu'il transmit à son fils5. Il est fort probable que le proconsul, fier de
sa victoire et de la distinction impériale fut l'inspirateur de la dédicace des Lepcitains - où il
figure en bonne place - qui éprouvèrent plus particulièrement la proximité du danger et la
valeur de la Pax romana augusta.
Or la consécration de cette dédicace est l'occasion pour le proconsul Cossus Lentulus,
tout en magnifiant une victoire augustéenne dont il tire indirectement gloire bien qu’il en ait
été le véritable acteur, d'effectuer, tout naturellement semble-t-il, un rapprochement entre un
dieu porteur de l'épithète auguste et les auspices de l'empereur à qui la victoire est rapportée.
Dans des circonstances semblables, la même idéologie se lit dans la démarche du proconsul P.
Cornelius Dolabella qui accomplit une dédicace au forum vetus de Lepcis en 21 p.C. à
Victoria [A]u[gu]sta, occiso T[acfa]rinate (A10) mais aussi à Oea, A13), bien que les
auspices de Tibère ne soient pas mentionnés mais implicites. La divinité honorée, Victoria,
reçoit comme Mars le titre d’Auguste6. Quoi de plus habile pour affirmer son allégeance à un
pouvoir validé par les dieux qui a longtemps cherché ses modalités, mais qui est ici clairement
défini, pour faire acte de foi dans une expression religieuse d'inspiration nettement romaine,
pour enseigner et faire partager cette idéologie à une population non romaine mais disponible
le Prince du tirage au sort des proconsuls ou le contrôle en particulier par nomination extra sortem, en cas de
troubles dans les provinces. Il pense que Cossus fut un proconsul extra sortem (p. 1531), ce qui est exceptionnel
pour les provinces publiques et donc son imperium n'était pas indépendant de celui du Prince sous les auspices
duquel il combattait. Il en était une délégation comme celui des légats proprêteurs impériaux. Il découlait d'une
nomination ex auctoritate Augusti et à la suite d'un S.C. (p. 1536).
1
Peut-être fut-il secondé par le légat de Syrie Quirinus (ou le proconsul de Crête et Cyrénaïque) qui aurait
envoyé des troupes adaptées à la traque d'oasis en oasis (Desanges 1969, 211).
2
Ce que pense Romanelli Epigraphica, 103.
3
Coltelloni-Trannoy 1988-1989, 47: les souverains maurétaniens se présentent comme délégués du Princeps en
Afrique, affirmant leur participation à la victoire et à la paix mais aussi leur subordination à l'empereur en
reprenant le motif à peine modifié de la victoire d'Actium. D'autres échos de la participation de Juba II à la
répression des troubles gétules dans Desanges 1997.
4
Coltelloni-Trannoy 1988-1989; Rachet 1970, 77-78. Falbe & al. 1964, III, n° 70 cf 65-67; Desanges 1964, 36;
C. Mazard 1955, 88 ss n°192 et 104, n°282; Gsell 1927, VIII, 227 ss.
5
Orose, VI, 21, 18. Velleius Paterculus, II, 116.
6
Un autre monument du culte impérial peut être mis en rapport avec cette victoire : C. Vibius Marsus, proconsul
entre 27 et 30 dédia une porte de Lepcis Magna à [Fortuna ? ou Porta ?] Augusta Salutaris (A8 ; IRT 308) que
l’on identifie à Livie. Cet arc aurait été édifié pour célébrer la victoire sur Tacfarinas qui avait garanti le salut de
la cité (Torelli 2003). Livie aurait donc servi ici encore de support à une expression de l’idéologie impériale dans
laquelle les dieux augustes sont particulièrement concernés.
- 165 -
et ouverte aux avances de la Pax romana et de son représentant ? Ce texte illustre ainsi
magistralement le lien étroit et ancien existant entre l’imperium et les auspices supérieurs
d’Auguste.
Auspiciis... ductu, « archéologie » et actualité d'une formule : La consécration à Mars

Auguste est immédiatement suivie en effet de la mention des auspices qui prennent, de ce fait,
un relief considérable. Ductu...auspicio, la formule n'est pas nouvelle. Expression consacrée
du droit public romain, elle a donné lieu à d'innombrables commentaires de la part des
spécialistes des institutions romaines et tout dernièrement de F. Hurlet1.
Une tradition républicaine: la formule est attestée épigraphiquement pour la première
fois en 146 a.C.2 où elle s'applique au consul L. Mummius L.f., vainqueur de l'Achaïe,
destructeur de Corinthe et triomphateur à Rome. La littérature et l'épigraphie la reprennent
avec quelques variantes3 jusqu'au début de l'Empire. Sous la République le ductus n'est en
principe jamais séparé des auspicia et les généraux revêtus de l'imperium consulaire ou
proconsulaire conduisent l'expédition militaire auspiciis suis.
L'imperium, hérité du Passé archaïque et royal contenait encore au début de l'Empire
les deux composantes domi militiaeque4 et était conféré, par une lex de imperio votée par les
Comices centuriates, au magistrat5 qui ne pouvait en faire usage avant d'avoir pris les auspicia
populi romani, autorisés soit par une lex curiata, soit par une lex rogata centuriate ou tribute6.
Ces auspices sont d'une importance capitale en ce sens qu'ils manifestent l'assentiment (et la
participation) divin sans lequel l'imperium ne peut être exercé7. Liés à l'imperium domi
militiae, donc à l'exercice d'une fonction élective, ces auspices civils d'entrée en charge,
militaires de départ en campagne8 constituent donc une véritable investiture sacrale. Depuis le
1
Hurlet 2000a, 2001a, id 2006 ; Dalla Rosa 2011. Aussi Versnel 1970, 313-319, fait une revue des diverses
opinions sur ce sujet.
2
C. 6, 331.
3
ThLL, Auspicium, col 1543-1552.
4
Girardet 1990, Roddaz 1992, 190. Giovannini 1983, Id 1999, 95-106.
5
Les promagistrats investis non par le peuple mais par le seul Sénat, prenaient cependant les auspices en
estimant que ces derniers découlaient de l'imperium détenu lors de la magistrature à laquelle ils avaient été élus.
Les auspices devaient être pris avant l'extinction de leur premier mandat, ce qui ne fut plus possible avec la lex
Pompeia de 52 a.C., qui imposait un délai de cinq ans entre la gestion d'une magistrature et d'une
promagistrature: voir Hurlet 2000a,1520-1521.
6
Selon Magdelain 1977, 224, et id 1968, 309, il s'agit de la lex curiata qu'il qualifie de « loi d'investiture ». Sur
le formalisme des comices curiates, Nicolet 1976, 296-297 et id 1977, 395 et Hurlet 2000a, 1520 et note 34, pour
qui la lex curiata ne servait qu'à ratifier formellement l'élection et la transmission des auspices était assurée par
le vote d'une lex rogata par les comices tributes ou centuriates.
7
Richardson 1991, 2-3, souligne qu'en fait, l'imperium est réellement accordé à son titulaire par les auspices,
c'est-à-dire par Jupiter.
8
Ils sont valables pour toute la durée de la campagne militaire concernée et doivent s'éteindre au retour du
général après le franchissement du pomerium (Festus 27, 62?). Ces auspices dépendant de la fonction sont
soumis au contrôle des augures qui peuvent en vérifier a posteriori la validité (Combès 1966, 389).
- 166 -
IIIe s. a.C., se produit une crise des auspices. Ils étaient liés à la fonction, mais les temps
exaltent la personnalité de l'imperator proclamé par ses troupes, doté de vertus, d'une
Felicitas d'inspiration grecque. Cependant, selon J. Combès1, ces nouveautés s'inscrivent dans
un retour à la fonction et la recherche de l'augurat par les chefs de guerre est le signe qu'il peut
accroître leur efficacité religieuse.
La connexion étroite entre les auspicia populi romani et l'imperium - l'un ne se
conçoit pas sans l'autre et la hiérarchie des pouvoirs s'établit en fonction du droit d'auspices2 -
explique aisément l'insistance mise par Auguste à revendiquer dans ses Res Gestae3 ses
auspices supérieurs, fondements d'un pouvoir souverain ainsi légitimé, sinon vraiment légal.
2 - Auguste, l'imperium et les auspices
a) Les Auspices de 43 a.C.
Or le premier imperium d’Octavien, s’accompagne d’auspices mémorables4 dont leur

bénéficiaire sut tirer plus tard un remarquable parti, les présentant comme porteurs de son
destin, comme le signe d’un assentiment et d’une protection divins.
Le 1er janvier 43 a.C., alors qu'il s'apprête à poursuivre les meurtriers de son père, le
jeune ambitieux, en charge du lourd héritage de César, obtient exceptionnellement du Sénat
un imperium proprétorien et les ornements consulaires. Le 7 janvier, à Spolète, en tant que
privatus cum imperio, il inaugure son pouvoir en prenant les faisceaux et les auspices, en
vertu de l'habituelle lex curiata qui « associe le peuple » - même si c'est en l'occurrence pour
la forme - à la décision du Sénat5. C'est précisément cette première prise d'auspices - auspices
de départ en campagne6 - que commémore l'Ara Numinis Augusti consacré en 11 p.C. à
1
Combès 1966, 202 ; Bayet 1955/1971, Hurlet 1993, Wagenwoort 1980, Versnel De la lex curiata à
l'acclamatio imperatoris. Sur les auspices, références et commentaires in ThLL, Auspicium, col 1543-1552,
Wissowa Auspicium in RE II, 2, col. 2580-2587.
2
Ce qui ressort clairement du texte d'Aulu Gelle Nuits Attiques XIII, 15, 16 qui résume et cite l'augure Messala.
3
RGDA 4, 26, 30.
4
Sur les auspices de 43 a.C., références dans Vigourt 2001, 190, 194.
5
Sur ces évènements et l’évolution politique, Scheid in Jacques, Scheid 1990, 8-21 avec bibliographie (p. XVI),
Roddaz 2000, 825-912, à 839-841.
6
Ils sont pris traditionnellement au Capitole, ici à Spolète.
- 167 -
Narbonne1, ce qui en dit long sur l'importance attribuée par Auguste2 et les contemporains à
ce premier exercice de l'imperium3:
imperium ... auspicatus est
Comme le souligne Magdelain4, ces auspices confèrent à Octavien une puissance lui
permettant d'exercer l'imperium: ils sont une investiture jovienne pour toute action militaire
hors du pomerium. Quelques mois plus tard, en l'acclamant imperator pour la première fois -
ainsi que les deux consuls - sur le champ de bataille de Modène5, les soldats victorieux
reconnaissent cette puissance exceptionnelle issue des dieux!
Plus éclatants encore et porteurs d'avenir sont les auspices d'août. Le 19 de ce mois,
excédé par les atermoiements du Sénat, qui hésite à lui accorder le consulat après la mort des
deux consuls, Octavien exécute sa « deuxième marche sur Rome »6 et sous la pression de ses
huit légions, obtient l'organisation d'élections consulaires où il est élu pour la première fois
dix ans avant l'âge légal. C'est lors de ces élections que se produisent des auspices d'autant
plus mémorables que la régularité du processus légal pouvait être contestée. Dion Cassius
(XLVI, 46)7 nous révèle que « le premier jour des élections, quand il entra sur le champ de
Mars, il vit six vautours, et le lendemain, alors qu'il haranguait les troupes et prenait les
augures, douze ou six (?) autres. En comparant à celui de Romulus l'omen qu'il avait obtenu, il
attendait d'obtenir aussi la souveraineté d'un roi ». Et Suétone (Aug. 95) « Durant son premier
consulat, quand il prenait les auspices, douze vautours se montrèrent à lui comme (autrefois) à
Romulus... »8.
Dion Cassius mentionne deux prises d'auspices: la première, celle des six vautours,
doit correspondre aux auspicia impetrativa sollicités par les proconsuls organisateurs de
l'élection, avant son déroulement9. Ils sont simplement le signe de l'assentiment de Jupiter
pour le seul déroulement des élections, assentiment précieux si l'on songe aux circonstances
plus ou moins légales de cette consultation. La deuxième prise d'auspices, celle des douze
1
C 12, 4333 = ILS 112 .
2
C'est par le rappel de ce premier imperium que s'ouvrent les Res Gestae 1.
3
Célébré également par le feriale Cum. et les Fasti Praenestini. Le Numen Augusti est célébré à l'autel de
Narbonne, à l'anniversaire de ces auspices le 7 janvier, entre autres dates commémoratives.
4
Magdelain 1968, 224: auspicari a ici son sens plein et non celui d'incipere. cf FIRA III, n. 73.
5
Syme 1967, 169-170.
6
id. ibid., 181.
7
Pour Julius Obsequens, 69, six vautours au Champ de Mars qui réapparurent quand Octavien monta aux
Rostres.
8
Même version dans Appien B.C., III, 94.
9
Le texte précise « quand il entra sur le champ de Mars » où se déroulaient les comices centuriates. Sur le
processus électoral et en particulier la prise d'auspices, Nicolet 1976, 296-297 et id 1977, 395.
- 168 -
vautours1 - et la plus importante, la seule qui soit mentionnée par Suétone - est la prise
d'auspices d'entrée en charge, lors de la montée aux rostres, qui inaugure le consulat après
l'élection. Ces auspices constituent une « investiture sacrale du pouvoir civil »2, conférant
mystérieusement l'imperium, sans que l’on puisse parler de droit divin à proprement parler et
possèdent une valeur augurale – « augmentative » - pour toute la durée du mandat3 et non
pour le jour ou l'action en cours - valeur permissive4. Or il s'agit là d'auspices miraculeux,
ceux-là même qu'obtint Romulus, rex augur, un augure de fondation de Rome et du pouvoir5,
faisant d'Auguste un nouveau Conditor6. Ces auspices s’intégraient d’ailleurs dans un
ensemble de présages signalant la destinée exceptionnelle d’Octavien7.
On ne s'étonnera donc pas si, après les Triumvirs qui avaient tiré leurs pouvoirs
exceptionnels d'un imperium consulare, Auguste, qui, lors de son premier consulat, avait
obtenu des auspices « romuléens », signifiant le choix des dieux et interprété peut-être comme
le signe d'un grand destin, fit de l'imperium consulare la base du Principat après la
restauration de la République en 28 a.C.8 et jusqu'en 27, voire 23 a.C. C'est probablement en
23 a.C., au moment où les consuls perdent leur pouvoir militaire, qu'Auguste renonce au
consulat en échange de la puissance tribunicienne, de la permanence de son imperium - non
déposé désormais à l'entrée dans le pomerium - et d'un imperium proconsulare maius de fait
plus que de droit, exactement défini dans le S.C. de Cn. Pisone patre. Enfin en 19 a.C.
Auguste obtenait le pouvoir consulaire à vie9.
1
Ces auspices inhabituels par l’observation du ciel, au lieu des poulets sacrés, ont probablement été manipulés
par Auguste qui dut procéder à un lâcher de vautours. A cette date où Antoine disposait d’une auctoritas
supérieure il lui fallait à tout prix créer la sienne en agissant dans le style de son père adoptif César au moyen de
références aux anciens rois de Rome, en particulier Romulus (Scheid 2005, 184-186 et id 2000, 43-45).
2
Magdelain 1968, 223-226. Denis Halic. 2, 5-6. Les auspices de Romulus qui étaient en fait les auspices de
fondation de Rome de Romulus augur, devinrent le prototype des auspices d'entrée en charge. Sur les rapports
entre imperium, auspicium, lex curiata, voir cependant Versnel 1970, 304-371, pour qui l’auspication n’était ni
la condition, ni la cause de l’obtention de l’imperium ; pour lui les auspices n’ont pas un effet de bénédiction ou
de renforcement.
3
L’empereur exerce par la volonté du peuple romain ; il n’est donc pas de droit divin même si les auspices
jouent un rôle considérable dans son investiture (Scheid 1992, 233).
4
Liou-Gille 1998, 113-123.
5
Sur la première prise d’auspices et la fondation de Rome, Liou-Gille 1998, 17-24.
6
Le primum consulatum d’Octavien et par suite ses auspices romuléens ne sont-ils pas mis en rapport avec le
cognomen Augustus puisque ce nom aurait été donné par senatus consulte au mois de Sextilis afin de
commémorer ce consulat et les victoires (en fait le triple triomphe de 29 a.C.). Sur la proposition perfide de ce
S.C. par Tibère en 8 a.C., (Bosworth 1982, 182).
7
Bertrand-Ecanvil 1994.
8
Sur la restauration républicaine, voir Lacey 1996, 84-87.
9
Roddaz 1992, 202-206, date de 27 a.C. le retrait du pouvoir militaire des Consuls. Pour Giovannini 1999, 95,
102, ce serait en 23 a.C et non en 19 a.C. comme le pense Giradet 1990. Pour Ferrary 2001, Auguste reçut en 27
a.C. le gouvernement des provinces « impériales » en vertu de son Consulare imperium tandis qu’un intervalle
quinquennal était imposé aux magistrats avant d’obtenir une province proconsulaire pour un an, ce qui les privait
d’un droit d’auspices valide. Mais les conséquences de cette mesure – le proconsul ne disposant que d’auspicia
minora - ne furent réellement tirées qu’en 19 p.C. (Hurlet 2006, 166-173). En 23 a.C. l’attribution à Auguste de
la puissance tribunicienne annuelle compensait son abandon du consulat et il pouvait garder son imperium
- 169 -
b) Ductu ... Auspiciis, actualité d'une formule
L'imperium consulare et l'imperium proconsulare « maius » constituent donc

une base essentielle du nouveau régime. Et c'est en vertu de la supériorité de leur imperium et
des auspices qui lui sont attachés qu'Auguste et ses successeurs disposèrent notamment du
« monopole » de la victoire et du triomphe. C'est ce qu'illustre bien la formule Auspiciis Imp.
Caesaris Augusti...ductu Cossi Lentuli...procos... de l'inscription de Lepcis Magna. L.
Schumacher a mis en valeur le tournant constitué par cette dissociation du Ductus et des
Auspicia1 qui existait cependant avant le Principat2. Mais l'originalité du texte de Lepcis est
que, pour la première fois, nous avons l'attestation qu'un gouverneur de province sénatoriale,
disposant en principe de ses propres auspices a agi sous les auspices de l'Empereur.
L'imperium de ce dernier ne pouvait s'appliquer que dans les provinces dites impériales où
ses légats l'exerçaient par délégation3 et donc sous ses auspices comme en témoigne la
fréquence de la formule ductu N, Auspiciis Aug. dans les Res Gestae4. Dans les provinces
publiques le Prince ne disposait que de l'imperium majus ou plutôt aequum5 ; seule son
auctoritas faisait la différence; les gouverneurs sénatoriaux possédaient le leur propre et
pouvaient agir sous leurs propres auspices et donc triompher comme le démontrent certains
cas postérieurs à 23 a.C6. Mais F. Hurlet a démontré que dans des situations exceptionnelles
de troubles, au lieu de tirer au sort les gouverneurs de ses provinces, le Sénat pouvait
demander au Prince de les nommer, ce qui les plaçait de facto auspiciis Imp. Caesaris
miltiae – un imperium supérieur à celui des proconsuls - en franchissant le pomerium. En 19 a.C. Auguste
recouvra les insignes de l’imperium consulare domi comprenant probablement la possession continue des
auspices (Hurlet 2001a) ; ce qui aboutit à la notion d’un imperium supérieur à tout autre en 17 p.C. Sur le
caractère progressif de l’établissement du nouveau régime, Roddaz 2003.
1
Schumacher 1985, 191-222.
2
Hurlet, 2000a, 1523. Dès 194 a.C. (Tite Live 40, 52, 6, parle de l’auspicio, imperio, felicitate ductuque de
Regulus ; aussi Pompée en 55 a.C.).
3
Hurlet, 2000a, 1524, en donne de nombreux exemples.
4
R. G. 4, 26; elle est employée également sous les successeurs d’Auguste (Suétone, Tacite) et les Panégyriques
du IIIe s. la reprennent (Pan Lat. II (10), 11 (4-5, 7), Ando 2000, 294-295).
5
Hurlet 2006, 177-195, la première attestation d’un imperium maius absolu sur tout le territoire est de 17-19 p.C.
6
Hurlet 2000a, 1527: ainsi en Afrique les triomphes de L. Sempronius Atratinus en 21 a.C. et de L. Cornelius
Balbus en 19 a.C. Pour Hickson 1991, le contraste entre les triomphes antérieurs (20) et postérieurs (4) à 27 p.C.,
suggère que le monopole triomphal et donc auspicial d’Auguste détenteur de l’imperium majus et des auspices
majeurs et de ses successeurs potentiels aurait été établi cette année-là. Cependant, pour Hurlet 2001a, le
monopole triomphal et auspical a été réellement établi en 19 a.C. après qu’en 23 a.C. Auguste eut renonçé au
consulat auquel était attaché jusqu’ici le statut auspicial du prince; en compensation il obtint le pouvoir des
consuls à vie (Dio 54, 10, 5) ce qui incluait sans doute le droit viager de prendre les auspices. En même temps
Auguste réactivait, probablement en 19 a.C., l’interdiction pour tout magistrat d’obtenir une province avant cinq
ans, ce qui les privait de l’imperium domi et donc du droit de prendre les auspices de départ selon le droit augural
et donc de triompher éventuellement (voir aussi Berthelet 2015, 289-293).
- 170 -
Augusti1. Tel fut le cas de Cossus Cornelius, proconsul extra sortem, du fait du bellum
Gaetulicum2. Le jour où il quitta Rome le dux « avait renoncé à prendre lui-même les auspices
pour laisser au prince une telle compétence »3 et il dut se contenter après la victoire des
ornamenta triumphalia alors qu'Auguste fut le seul bénéficiaire de l'acclamation impératoriale
des troupes - la XVIIe 4. C’est aussi ce qui explique le titre Augustus attribué à Mars – comme
à la Victoria Augusta de Dolabella quelques années plus tard. En réalité l’affirmation des
auspices supérieurs d’Auguste est l’aboutissement d’un processus qui remonte à la réforme de
Sylla5. En tout cas le lien des dieux augustes avec le prince détenteur des auspices souverains
– le système auspicial est alors neutralisé - est ici clair.
c) Auspicium et Augurium
La nature de ces auspices est à coup sûr augurale (ils ne peuvent en effet être
confondus avec les auspices d'un jour). D'ailleurs les Anciens emploient souvent
indifféremment le terme d'auspices ou d'augures qu'ils semblent confondre (Cicéron). Ainsi
Suétone parle de l' « augure » des douze vautours de 43 a.C., terme impropre6 s'il s'agit des
auspices d'entrée en charge pris par le magistrat lui-même alors que les auguria sont le fait
des augures seuls, ce que n'est pas encore Octavien à cette date. C'est donc que, dans l'esprit
des contemporains, la confusion se faisait aisément, excepté sans doute chez les spécialistes
comme les membres du collège des Augures.
Cette question a stimulé l'ingéniosité des chercheurs. Contrairement à G. Wissowa, les
savants distinguent nettement les deux notions aujourd'hui, ce que suggérait d'ailleurs le
binôme maintes fois répété auspicium augurium. Ainsi P. Catalano7 distingue
1
Hurlet 2000a, 1528-1530
2
Hurlet 2000a, 1536: il fut sans doute nommé, comme P. Paquius Scaeva en 10 a.C., ex auctoritati Aug. et S.C..
R. Syme 1979, avait déjà songé à une nomination impériale du fait que Cossus est désigné dux par Florus 2, 31,
40 et Orose 6, 21, 18.
3
Hurlet 2000a, 1518. Dalla Rosa 2011, a montré que la supériorité des auspices d’Auguste sur ceux des
proconsuls amorcée avec prudence, de façon négociée, était un fait en 6-8 p.C. les proconsuls faisant sans doute
personnellement soumission aux auspices du prince avant leur départ (Berthelet 2015, 302, pour qui la gravité de
la crise de 6-8 rend probable le placement de tous les proconsuls sous les auspices d’Auguste).
4
Elle apparait sur l'arc de Ticinum érigé en 7-8 p.C. Voir Schumacher 1985, 216-217, qui souligne que son
prédécesseur L Passienus Rufus aurait été le dernier à diriger une expédition auspiciis suis et aurait été proclamé
imperator par les troupes mais aurait dû renoncer à demander le triomphe en raison du nouveau contexte
politique.
5
Seuls les possesseurs de l’imperium suprême pouvaient posséder des auspices légitimes et autonomes, ce qui
excluait les promagistrats qui ne possédaient que des auspices subordonnés et inférieurs. Cette évolution des
auspices, dûe à l’impérialisme et à la lutte des gentes sénatoriales à Rome, a été une adaptation plutôt qu’une
modification des structures de la divination publique (Scheid 2012).
6
Mais le terme ne lui vient-il pas à l'esprit en songeant aux auspices de Romulus qui, lui, était augure et qui, en
la circonstance, inaugurait et la ville et son pouvoir.
7
Catalano 1960, 23-24.
- 171 -
étymologiquement les deux notions mais attribue à l'augurium, à la fois une « valeur
permissive » et une « valeur augmentative ». Cette distinction est nette chez A. Magdelain1
pour qui « l'auspicium est l'observation des oiseaux (avis), l'augurium est le signe qui est
porteur d'un « accroissement divin (augere) »... « La formule technique auspicium
auguriumque2 fait la somme de l'opération en associant à l'auspication (auspicium) le signe
(augurium) qui apporte la grâce demandée »3. Plus récemment J. Linderski rejette aussi la
confusion des valeurs « permissive » et « augmentative » de l'augurium4. Pour lui l'auspicium
des magistrats ou des augures limité à un jour se borne à fournir l'autorisation divine pour une
action à entreprendre5, alors que l'augurium a une valeur permanente et établit son
bénéficiaire (objet, lieu, personne) dans le statut d'un être inauguré6 et ne peut être réalisé que
par les augures. L' « augure » des douze vautours semble bien, dans ce cas, avoir été l'auspice
d'entrée en charge pris par le nouveau consul. Mais au cours de l'auspication, des auspicia
oblativa - ceux des douze vautours - ont pu être obtenus et signalés par l'augure présent. C'est
pourquoi on pourrait parler d'inauguratio. Quoi qu'il en soit, il semble bien que les
contemporains, volontairement ou non, firent la confusion et assimilèrent cette prise
d'auspices à une inauguratio.
D'ailleurs, n'est-ce pas la connotation « augurale » de cet imperium qui poussa
7
Octavien à rechercher l'augurat qui plaçait le titulaire dans l'état d'inauguré et le rendait plus
apte que quiconque à communiquer avec les dieux8. La vitalité de cet « augurat impératorial »
a été bien mise en valeur par J. Gagé9 et J. Bayet10. Octavien ne fait que suivre le précédent de
1
Magdelain, 1977, 218.
2
Magdelain 1977, 226: sur cette formule attestée chez Ennius, Plaute, Tite Live Paul Festus, voir Magdelain
1977, 218.
3
Pour Kany-Turpin 1999, l’augure tient au contraire son droit d’auspice de l’investiture jupitérienne et a un
statut permanent de persona inaugurata, un pouvoir religieux absolu non tributaire des comices; ils fondent la
possibilité du libre jeu des auspices. Pour les magistrats en revanche, l’auspice d’entrée en charge, investiture
sacrale donnée par Jupiter selon Magdelain, porterait sur le caractère favorable ou non de la magistrature, sans
référence à un destin, une prédestination, et n’engagerait pas l’avenir.
4
Linderski 1986, 2291. Sur la différence entre auspicium et augurium, Linderski 1993/1995, 492-493.
5
De fait au temps d'Auguste, chez un Virgile par exemple, les auspicia sont conçus dans le « sens de signes pris
avant une entreprise pour voir si elle est approuvée ou non par les dieux » Voir Boyancé 1963, 106. Scheid 1992,
96, insiste sur le fait que « la prise d'auspices traduisait normalement.... la présence de Jupiter parmi les
citoyens ». Dans la consultation auspiciale, le magistrat « avait pour fonction d'associer Jupiter à tout acte de
souveraineté… ».
6
Pour Magdelain 1977, 219, « augurium ... se confond dans l'esprit des Romains dès le début de leur littérature,
avec le signe auspicial qui le fournit ». Pour Kany-Turpin 1999, les auspices d’entrée en charge.
7
Et pas seulement l'attente du Grand Pontificat qu'avait revêtu César et qu'Octavien considérait comme un
héritage familial mais qu'il ne voulait pas dévaloriser en en dépouillant l' « usurpateur » Lépide.
8
A Rome l'augure était un interprète de Jupiter plus que l'intermédiaire magique du pouvoir divin qu'il a pu être
chez les Indo-Européens (Linderski 1986, 2290-2291, contre Wagenvoort 1947).
9
Gagé 1931.
10
Bayet 1955/1971 et 1958/1971.
- 172 -
Sylla qui fit de l'augurat le fondement sacré de sa « monarchie manquée »1. Dans cette époque
troublée des Guerres civiles où les rivalités des imperatores trouvent dans les prêtrises un
enjeu, objet de toutes les surenchères2, Octavien s'appuie sur l'augurat qu'il revêt
officiellement en 42-41. Dès 43 les symboles de l'augurat - aiguière et lituus - figurent sur ses
monnaies3. Mais il est en concurrence avec le pontificat et supplanté par le quindecemvirat
qui rapprochait Octavien d'Apollon. Il n'empêche que l'augurat sera toujours affirmé par
Octavien même après qu'il fut devenu Auguste et grand pontife4.
Que les auspices fassent de l’empereur, détenteur de l’imperium maius, possesseur du
prénom imperator et du monopole triomphal, un médiateur entre les dieux et les hommes et
en particulier entre les dieux et le dux combattant sous ses auspices est bien montré par
certaines œuvres d’art créées dans les milieux de la cour, mais reprenant probablement les
schémas de monuments plus importants5. Sur la Gemma augustea de Vienne, Tibère
vainqueur descend de son char pour rendre hommage à Auguste entouré de divinités ; or ces
dernières ne regardent pas le vainqueur mais le seul Auguste qui a transmis l’influx divin qui
a permis la victoire. La tenue du lituus, symbole du nom Auguste, par l’empereur fait le lien
entre ce titre, les auspices majeurs et la victoire. Cette médiation est même mise-en-scène lors
du triomphe de Tibère sur les Germains en 12 a.C.: avant de monter au Capitole, il descend de
son char pour s’agenouiller devant Auguste (Suétone, Tibère 20). Comment mieux exprimer
la médiation d’Auguste entre le dieu suprême et le général qui remporta la victoire sous ses
auspices? Sur une coupe de Boscoreale Auguste trônant – évoquant l’image de Jupiter - reçoit
une statuette de Victoire de la part de Vénus, suivie du Génie du Peuple romain et de Roma.
De l’autre côté, en miroir, Mars conduit à Auguste le cortège des provinces6. Cette
iconographie illustre clairement l’origine divine des succès militaires7. Ce schéma
idéologique de la médiation impériale est maintenu à la mort d’Auguste, avec un échelon de
1
Bayet 1955/1971, 279: sur le revers d'un aureus et d'un denier frappés en Grèce, le lituus et l'aiguière,
symboles de l'augurat apparaissent entre deux trophées et la légende imper. iterum ; au revers, Vénus mater
Aeneadum. Voir aussi Hurlet 1993. Le lituus, lié à l’augurat et à la prise des auspices, est un symbole de la
souveraineté (Gagé 1935).
2
Bayet 1955/1971, 315 parle de « guerre des sacerdoces ». Antoine n'a justement revendiqué son augurat que
lorsqu'Octavien prétendit l'en dépouiller. Les auspices ont toujours joué un rôle important dans la politique
romaine soit comme régulateurs du pouvoir, soit, pendant les Guerres Civiles, comme moyen de paralyser des
concurrents et d'affermir son propre pouvoir (Scheid 1998a, 99-100. Benoist 2005, 346).
3
Bayet 1955/1971, 315 note 2: RIC I, 19 (Q) de 28-26 en 13 a.C. dans le monnayage oriental (cistophores, non
datés).
4
Voir Gagé 1931, 93, 102 ss, 107 ss.
5
Ando 2000, 278-292.
6
Kuttner 1987, 13-34.
7
Kuttner 1987, 67, qui rappelle que déjà Cicéron (Philippiques 5, 11, 28 et 3, 2, 3) faisait du divinus adulescens
Octavien, l’agent spécial de Jupiter.
- 173 -
plus, celui du Divus. C’est ce dont témoigne le Grand Camée de France1 et l’épée de Tibère.
Sur le fourreau de cette arme de parade trouvée en Germanie2, Tibère est assis entre Mars
Ultor et Victoria qui regardent tous deux l’empereur. Germanicus (?) lui offre une statuette de
Victoire. Sur un bouclier appuyé contre le trône impérial on lit Felicitas Tiberii, tandis que
Victoria tient un bouclier portant l’inscription Vic(toria) Aug(usti), Augusti étant ici Divus
Augustus, puisque Tibère récusait ce titre. On voit ainsi la hiérarchie divine et humaine par
laquelle passe le numen de la victoire : de Mars et Victoria à Divus Augustus puis à Tibère et
enfin à Germanicus3. En tout cas les auspices, en particulier les auspices d'investiture
continuèrent à jouer un rôle essentiel sous l'Empire même si l'on n'en a guère de traces,
certainement parce qu'ils ne posaient plus problème contrairement à la période des guerres
civiles4. La longévité des auspices est exceptionnelle puiqu'on en trouve trace dans les
Panégyriques et autres documents des IIIe et IVe siècles. Les Empereurs chrétiens eux-mêmes
étaient parfois tentés d'utiliser les auspices traditionnels ou s'inspiraient de leur modèle pour
établir leur rapport avec Dieu5.
Or c'est précisément peu après qu'il ait déposé l'imperium exceptionnel attaché à sa
fonction de III vir R.C. et lié à ses auspices, que le Sénat confère à Octavien le titre d'Auguste
- en accord probable avec les pontifes - pour définir son nouveau pouvoir. N'est-ce pas parce
que ce titre renfermait cette notion d'auspices6, signe de l'élection divine au pouvoir
souverain? N’est-ce pas parce qu’il exprimait au mieux, de l'aveu même du Prince, une
1
Tibère en compagnie de Roma (ou Livie) assis sur un trône assiste au départ de Germanicus pour l’Orient en 17
p.C. Dans le registre supérieur est assis Divus Augustus en face de qui on reconnaît Enée avec le globe symbole
de la domination promise par Jupiter à la gens Iulia (Gagé 1932).
2
Zanker 1988, Gagé 1930b, 8-10 ; C 13, 6796).
3
Pour Nock 1947, 114-115, « the fact that subordinates fought under his auspicia, not their own, may well have
implied from early in the principate that the ruler was credited with potentialities operating beyond the range of
his presence and even of his directives »; il rappelle l’opinion du rhéteur Ménandre selon lequel le souverain est
« an effluence of higher powers », soulignant que cette capacité est attachée au Trône plutôt qu’à l’individu
empereur. Cependant par suite de l’évolution de la religion au IIe s le soutien des dieux dépendrait de la conduite
morale observée par les princes régnants d’après Shochat 1985.
4
Une seule attestation à l'avènement de Néron (Scheid 1992). Les monuments triomphaux témoignent du rôle
des auspices (Picard 1957b, 57).
5
Heim 1988. Le Pan. IX, 14, 2 (Maximien) parle de « mystérieuse fécondation de l'action des généraux par les
auspices impériaux » et reprend la formule ductu...auspiciis.... Mais on ne peut dire si au IVè s. les auspices
correspondaient exactement aux rites traditionnels du Ier s.; l'haruspicine prenait alors le pas sur l'avispicine.
6
Contra Hurlet 2000a, 1516 et note 14. Pour Berthelet 2015, 304, le choix du cognomen Augustus, constituait
une « rupture idélologique … radicale » car il « renvoyait au statut « inauguré » des templa…, des anciens rois,
du rex sacrorum, des flamines majeurs, des augures et même à Jupiter… souverain par excellence et maître des
signes. Octavien attachait ainsi d’une manière indissociable l’auctoritas à la fonction impériale…et mettait un
terme … à la séparation républicaine entre la potestas et l’auctoritas », ce qu’expriment les RGDA 34, 3 :
« Depuis ce temps, je l’emportais sur tous en autorité, mais je n’avais pas plus de pouvoir que tous ceux qui ont
été mes collègues dans toutes les magistratures ».
- 174 -
auctoritas1 étroitement connectée aux auspices2? Outre l’inscription de Lepcis Magna
d’autres monuments semblent suggérer un lien étroit unissant les dieux augustes aux auspices.
C - D’Auguste aux Sévères, une continuité dans la

relation entre auspices et dieux augustes ?
Le schéma idéologique illustré par le Mars Auguste de Lepcis Magna connaît-

il des antécédents et des descendants ?
1 - Les auspices d’Actium et les dieux augustes
Le lien indirect entre les auspices d’Octavien pris avant la bataille d’Actium et
les dieux augustes peut trouver confirmation dans des monuments de la province d’Achaïe.
On sait que l’empereur fonda près du lieu de la bataille la ville de Nicopolis3, ville grecque
créée par synoecisme. De l’autre côté du golfe d’Ambracie, il édifia en 29 a.C., au dieu qui lui
avait accordé la victoire, Apollo Leucadius, un sanctuaire construit sur l’emplacement même
de son camp au pied de la colline (Michalitsi) dominant le golfe, colline où se trouvait un
sanctuaire d’Apollon. Au centre d’une terrasse supérieure (62x50 m), sur le lieu même de
l’auguraculum4, s’élevait un grand autel (d’Apollon ?) décoré de scènes de bataille
(Amazonomachie : allusion à Cléopâtre ?), de Romulus et Rémus avec la louve, d’une
procession triomphale et de sacrifices. Une base semi-circulaire montrait Apollon et les onze
autres dieux. L’autel était flanqué de statues des divinités protectrices dont l’action dans la
victoire avait été décisive, Apollon (dont une probable statue colossale), Mars, Neptune, et
probablement des statues du prince et de ses généraux. Dans cet espace étaient exposés aussi
des spolia navalia, échantillons des navires capturés et sur la façade de la terrasse inférieure
1
Ferrary 2001. Pour Béranger 1953, 114-133, l’auctoritas est liée à l’exercice des magistratures, et s’accroît
avec leur cumul ; c’est en ce sens que Dion Cassius (Zonaras) voyait un rapport sémantique entre Augustus et
auctoritas. Pour Magdelain 1947, elle est indépendante des magistratures et dépend des res gestae et des
honneurs selon Cicéron.
2
Sur le lien étroit entre la légitimité et le système auspicial d’investiture, Scheid 2001, 146-149, qui précise « En
se faisant attribuer le titre d’Augustus, dont il fera un surnom canonique, le prince affirme clairement qu’il est
désormais le seul dépositaire des auspices pleins, qu’il est investi en permanence de cette force d’action quasi
divine que procureraient en quelque sorte des auspices toujours favorables, exceptionnels et privilégiés. »
3
Sa fondation près d’Actium où, selon Denis d’Halicarnasse, Enée avait fait escale manifestait la volonté
d’Auguste d’effacer le clivage révélé par les guerres civiles entre Orient et Occident (Martin 1971).
4
C’est là qu’Octavien aurait pris les auspices avant la bataille (Gagé 1955, 509-510). Le prodige de 36 a.C. – la
foudre tombant sur le terrain de sa maison du Palatin – fut rétrospectivement interprété comme annonce de sa
victoire et de son imperium (Scheid 2005).
- 175 -
étaient fixés 36 rostres de navires pris à l’ennemi : l’ensemble constituait un trophée naval1.
Au-dessus des rostres une dédicace latine à Mars et à Neptune2 était gravée sur le côté
méridional du mur de soutènement du podium de l’autel et du trophée sur plus de 56 m. Si
Apollon est absent de l’inscription, il est bien présent sur le site : la colline lui était
consacrée ; une statue géante dont on a peut-être retrouvé le socle décoré d’une représentation
du dieu actien de la paix devait se dresser sur la terrasse supérieure qui pouvait jouer le rôle
d’un sanctuaire à ciel ouvert du dieu. D’ailleurs les Actes des Arvales permettent de le
confirmer. Ils notent la commémoration d’Actium par un sacrifice accompli le 23 septembre,
anniversaire d’Auguste, adressé à Mars, Neptune et Apollon, c’est-à-dire aux trois dieux
présents certainement sur le monument situé à Actium3. Bien que non qualifiés d’Augustes à
Actium – Auguste n’était encore qu’Octavien - ces dieux le sont implicitement car le
monument d’Actium est similaire de l’Ara Pacis – plus tardif - et, célébrant la paix issue de la
victoire il relève de la même idéologie ; or cette paix était Pax Augusta. Ce sont en effet ces
mêmes dieux qui, peu après sans doute, sont honorés, avec le titre d’Augustes, dans la colonie
romaine de Corinthe. La consécration d’aedem et statuam Apollinis Augusti et tabernas
decem est effectuée au début de n.è. par quatre individus, dont deux [sacerdotes Apollinis]
Augusti4 sans doute dans un enclos sacré renfermant la statue du dieu, proche de la fontaine
Peirène sur le forum, un peu au nord de la colline où s’élevait le temple archaïque d’Apollon5.
Des inscriptions plus tardives – l’une claudienne, l’autre de la deuxième moité du IIe s. -
attestent respectivement l’existence d’un sacer[dos] Neptuni Aug(usti) et d’un sacerdo[s]
M[a]rtis Aug(usti)6. Ces deux prêtrises devaient exister déjà sous Auguste comme celle
d’Apollon Auguste en raison du contexte idéologique de cette triade. L’épithète Auguste
semble bien ici faire le lien entre l’empereur agent d’une victoire procurée par Apollon, Mars
et Neptune, à la suite d’heureux auspices pris avant la bataille sur un site ultérieurement
monumentalisé: Octavien a joué ici le rôle d’instrument des dieux dans un conflit aux
dimensions «cosmiques ».
1
Kantiréa 2003, 89-93, avec bibliographie et JRA, 1993/94.
2
Suétone et Dion placent Neptune avant Mars mais les découvertes de fragments épigraphiques incitent à
inverser cet ordre. Apollon n’était pas cité dans la dédicace qui ne concernait que les dieux du camp d’Auguste
ou qui symbolisaient la nature de la victoire et de la paix obtenue terra marique, ainsi que le rappelle le texte
(Hjort Lange 2009, 106-111 ; Zachos 2003, 76, Murray, Petsas 1989, 62-77).
3
Hjort Lange 2009, 120.
4
C. 3, 534 = Corinth 8,2, 120. Kantiréa 2003, 93-95.
5
On peut noter à ce sujet qu’une nouvelle signification s’est ajoutée pour ce dieu poliade, responsable du
synoecisme et honoré depuis le VIIIe s. à Corinthe. Il est désormais aussi le dieu augustéen, nouvelle
interprétation qui s’explique d’autant plus facilement que des changements dans la population, avec l’arrivée de
colons romains se sont produits (Bookidis 2003).
6
Corinth 8, 3, 156, 212. Kantiréa 2003, 188-189.
- 176 -
2 - Sous les Sévères, Liber et Hercule, dii patrii, dii
auspicii, dii augusti ?
Le règne des Sévères nous offre une autre association remarquable entre
les auspices et les dieux augustes. Dans le contexte de la guerre civile entre Septime Sévère et
Pescennius Niger, le premier fit preuve d’une grande habileté dans sa propagande
numismatique pour soutenir ses prétentions à l’Empire1. Il fit figurer sur ses monnaies de 194
les divinités poliades de sa ville natale de Lepcis Magna2, Liber et Hercule, en les qualifiant
de Dii Auspicii. Ces dii patrii – interpretationes des phéniciens Shadrapa et Milkashtart –
revêtaient ici une dimension impériale puisqu’ils étaient porteurs d’auspicia favorables à
Septime Sévère leur agent ; ils sont donc aussi les porte-parole de Jupiter, Rector Orbis3. Les
dieux sont chargés ici d’une signification nationale : Liber/Dionysos, triomphateur de
l’Orient, inspirateur du conquérant Alexandre, admiré par les Sévères, convenait
particulièrement dans la lutte contre un Pescennius Niger allié aux Parthes4. La victoire de
Septime Sévère sur ces derniers est célébrée par des monnaies où figure un éléphant, animal
associé à Dionysos/Liber en tant que conquérant de l’Orient. Si Liber était le vainqueur de
l’Orient, Hercule était le conquérant de l’Occident ; le dieu de Lepcis n’était pas éloigné
d’ailleurs de l’Hercules Gaditanus – interpretatio de Melqart – déjà honoré par les Antonins,
auxquels les Sévères n’ont eu de cesse de se rattacher. Or précisément, le dieu reçoit des
honneurs monétaires sous le nom d’Hercules Defensor en 197, date du déclenchement du
conflit contre Clodius Albinus. L’association des deux dieux affirme donc l’élection divine de
Septime Sévère à la souveraineté d’un empire unifié, rassemblant les deux parties du monde.
Les deux dieux, dénommés dii patrii, sont honorés dans les Jeux Séculaires de 204, qu’ils
semblent présider5 et reçoivent un temple gigantesque construit à Rome entre 194/198 et 204.
Ils sont donc devenus dieux de l’Empire par suite d’une evocatio pacifique. Septime Sévère
fait là preuve d’une grande habileté en suivant l’exemple d’Auguste : il cherche à apparaître
comme le restaurateur de la République face à un concurrent soutenu par l’étranger parthe, et
le propagateur de l’empire6 et fait référence dans ses monnaies aux dieux augustes liés aux
1
Pour tout ce développement l’article fort intéressant et stimulant de Desnier 1994.
2
A moins qu’il ne s’agisse ici purement et simplement des dieux romains traditionnels (Desnier 1994, 759-763).
Ces premières frappes interviennent après la bataille de Cizyque.
3
Une monnaie montre Jupiter tendre le globe du monde à Septime Sévère (BMC V, p. 31, n°67).
4
Liber figure seul sur des monnaies de Septime Sévère lors de la guerre contre Pescennius Niger (194) puis lors
de l’expédition contre les Parthes (197) (Desnier 1994, 761).
5
Birley 1988b.
6
Comme le proclame son arc construit face aux monuments augustéens du forum (Desnier 1994, 756).
- 177 -
auspices du premier empereur, tels que Apollo Augustus et Mars Ultor1. En 211 des monnaies
montrent Liber et Hercule couronnant respectivement Caracalla et Geta en tenue militaire,
pratiquant la dextrarum iunctio, symbole de la Concordia Augg, que mentionne d’ailleurs la
légende2.
On ne peut qu’être frappés par cette association des dii patrii de Lepcis syncrétisés
avec des divinités classiques de l’Empire, aux auspices, à la victoire et à la souveraineté des
Sévères. Ces dii auspicii sont-ils véritablement des dii augusti ? C’est ce que suggèrent un
certain nombre de faits :
- le sanctuaire de Liber et Hercule Augustes à Cuicul : Cette colonie romaine de vétérans
fondée par Nerva en 96 ou 97, connut un tel développement au IIe s. qu’elle dut s’étendre
hors du rempart sud. Là fut créé sous les Sévères un forum novum, à l’est duquel se développa
le quartier est. La place dallée de ce quartier était bordée à l’ouest par 5 boutiques donnant sur
le cardo IV ; au dos de ces boutiques, dominant la place, s’élevait un petit temple (8x4,3 m)
érigé au IIe s. attribué à Liber et Libera d’après les inscriptions et statuettes découvertes dans
les déblais ou remplois voisins3. Parmi les monuments épigraphiques, deux bases trouvées en
1949 et 1954 doivent attirer notre attention4. La première (A1248) est consacrée à Hercule
Auguste par un sacerdos Liberis, et IIvir qui se dit lui-même V(ir) O(ptimus ou Honestus). La
deuxième base (A1252), consacrée à Liber et Libera Augustes vraisemblablement par la sœur
du prêtre de Liber5, supportait la statue d’un satyrisque. Elle se distingue par sa riche
décoration associant Liber et Hercule : sur la face gauche on voit en bas un satyre versant
dans un cratère le vin, don de Bacchus à l’humanité et au-dessus tournoie frénétiquement une
ménade échevelée avec son tambourin et sa nébride. Sur la face droite, en haut, Hercule
portant la peau de lion nouée sur sa tête tient une coupe dans sa main gauche tandis qu’en bas
un personnage barbu en pagne avec une femme nue regarde avec amour son sauveur. Les
deux bases, dont les textes sont proches, et qui ont été offertes par des familles apparentées
forment un même ensemble. Les bases, qui ont une différence de taille (0,98 m pour A, 1,33
pour B) qui pouvait être compensée par la hauteur des statues, devaient se faire pendant de
part et d’autre de l’autel ou du groupe statuaire représentant les dieux. Le 13 mai, date de la
dédicace des deux bases, s’insère dans les Rosalia, fête de la renaissance et d’une vie future
1
Apollo Augustus (BMC V, p. 33, n° 78-79, en 194-195), Mars Ultor (BMC V, p. 152, en 196/197-198). Desnier
1994, 762-763.
2
BMC V, p. 407, 232 ; p. 409, 240. Les dii patrii de Lepcis Magna occupent une place de premier plan dans
l’idéologie des Sévères (Desnier 1994, 752-766).
3
Allais 1954, 352-356.
4
Leur analyse a été faite par Carcopino 1954, 419-432. Sur les reliefs, Picard 1955. D’autres monuments non
datés dédiés à Hercule Auguste (A1250) ou Liber Auguste (id. 1251, 1252) viennent du quartier Est.
5
D’autres dédicaces à Hercule Auguste (A1246 offerte par un sacerdos Liberis) ou Liber Pater et Libera (ILAlg
II3, 7672) viennent peut-être du qartier Est sans que l’on soit assuré de leur provenance.
- 178 -
heureuse semée de roses. Elle fait penser au culte de membres d’un thiase dionysiaque,
associant deux divinités de salut. La dimension mystique, sotériologique est évidente1 en
même temps que l’aspect aristocratique et officiel du culte. Cependant le titre d’Auguste
systématiquement accordé aux deux divinités, leur association même2, la date des monuments
probablement sévériens incite à voir ici l’intention très nette de désigner Liber et Hercule,
dieux du couple poliade lepcitain3, comme les dii auspicii des Sévères, ce qui justifie leur
qualification d’Augustes. A1248 et 1252 donnent la date consulaire de 237, mais J. Carcopino
pense que les monuments datent de 198 ou 1994. (Ont-ils été voués à cette date mais dédiés
plus tard ?). Les donateurs descendent de notables de la première heure car ils arborent
comme un titre de noblesse la tribu de Nerva. Ils semblent de chauds partisans des Sévères
puisque un membre de la famille, Iulia Septimina, porte un cognomen tiré du gentilice
sévérien. Il n’y a là rien d’étonnant car la ville manifeste de façon éclatante son allégeance à
la dynastie en élevant sur le forum novum proche du quartier est un temple à la Gens Septimia,
renfermant les statues colossales de la famille. Les bienfaits de la dynastie africaine se sont
répandus sur la ville (arc de Caracalla ?). Si cette hypothèse chronologique est bonne nous
avons là un exemple de l’association entre le titre d’Auguste et des divinités qui sont
officiellement responsables des heureux auspices de la Gens Septimia. Que ce lien entre dieux
augustes et auspices soit ressenti encore au milieu du IIIe s., un exemple à rebours nous
permet, semble-t-il, de le vérifier.
3 - Une contrépreuve : Victoria Sancta en lieu et

place de Victoria Augusta à Augsbourg
Le plus souvent le titre d’Auguste renvoie à l’action de l’empereur sous les auspices
duquel la victoire a été remportée. Il est intéressant de constater que l’absence de l’épithète
dans la fameuse dédicace à la Victoire d’Augsbourg peut signifier le refus de reconnaître ces
auspices souverains. Cette « grande » victoire fut remportée les 24-25 avril 260 près
d’Augsbourg sur les Juthunges par le gouverneur équestre de Rhétie M. Simplicinius Genialis,
partisan du futur usurpateur Postume ; elle permit de libérer des milliers d’Italiens captifs des
barbares. Curieusement elle a été qualifiée de sancta au lieu d’augusta : Deae Sanctae
1
Le Glay 1992c, 303-304 : selon lui le fidèle pense qu’il échappera à la mort qu’Hercule a si souvent dominée et
jouira dans l’Au-delà de la félicité enivrante de Bacchus. Carcopino 1954, souligne les cognomina mystiques des
fidèles, le symbolisme des bas-reliefs
2
Au IIe s. le sanctuaire semble n’avoir été consacré qu’à Liber et Libera.
3
D’autres monuments sévériens attestent de l’identification de Liber et Hercule aux dii patrii de Lepcis Magna
(Liber Pater en Afrique A35 ; Hercule en Pannonie) ; voir infra p. 322-327.
4
Les monuments commencés sous les Sévères ont-ils été consacrés seulement en 237 ? J. Carcopino pense que
le culte des dieux sévériens a pu persister après les Sévères et manifesterait en 237 une protestation contre
Maximin, peu aimé en Afrique.
- 179 -
Victoriae. Cette anomalie a été expliquée par H. Lavagne1 : Genialis a certes combattu sous
les auspices de Gallien dont il tenait son autorité et à qui il aurait dû rapporter sa victoire en la
qualifiant d’auguste. Mais en évitant d’utiliser le titre impérial, il escamotait le problème des
auspicia, insistant d’ailleurs sur sa qualité de vainqueur direct de la bataille en employant la
formule compos. votorum suorum. Il chercha dans l’inscription à rattacher a posteriori la
victoire au nom de Postume, associé aux titres d’Imperator et d’Augustus, devenu empereur
au moment (11/9/260) de l’érection de l’autel d’Augsbourg, quatre mois plus tard2. Il
reconnaissait ainsi en la Victoire « sainte » une divinité autonome3 qui pouvait choisir le chef
à qui elle prodiguerait ses faveurs!
D - Titre d'Auguste et sanction divine
W.K. Lacey4 a reconstitué avec vraisemblance le déroulement des trois jours

de séances du Sénat - les 13, 15 et 16 janvier 27 a.C.5 – au cours desquels furent conférés à
Octavien, Vindex Libertatis et Restitutor Rei Publicae depuis qu'il avait en 28 a.C. mis fin à
l'ère triumvirale, des honneurs et des pouvoirs qui contribuaient à élaborer le nouveau régime
du Principat dont la construction sera progressive et empirique6. Octavien reçoit le 13 la
corona civica, ob cives servatos, pour avoir mis fin à la guerre civile7 et donc pour ses vertus,
le droit de fixer des lauriers (apolliniens) aux montants de sa porte pour célébrer ses insignes
victoires8. Les 15 et 16 furent sans doute occupés par le débat sur le choix délicat d'un nom
qui définirait la place d'Octavien dans le nouveau régime, véritable monarchie sous des
apparences républicaines rigoureusement respectées9: le cognomen Augustus qui fut adopté le
1610 participe de cette ambiguïté. Et c'est sans doute un an plus tard en 26 a.C. - comme le
suggère la date du Clupeus Virtutis de marbre d'Arles11 - probablement lors du premier
1
Lavagne 1994.
2
D’ailleurs Postume s’appuiera sur le prestige de cette victoire qu’il n’avait pourtant pas remportée mais dont il
s’attribua le charisme pour décider de prendre le pouvoir (Lavagne 1994, 443-444). Voir aussi Le Roux 1997 et
Christol 1997, 139-141.
3
Fishwick ICLW II/1, 1991, 465-469, envisage que les vertus aient été les compagnons divins de l’empereur.
Smadja 1986, 504 à propos de Victoria Augusta en Afrique.
4
Lacey 1996, RGDA 34 (Scheid 2007, 87-91), textes et références sur l’attribution du titre Auguste in Scheid
2007, 88.
5
Le 14 était jour néfaste.
6
Scheid 1990, 14-46, Ferrary 2001, Roddaz 2014, Hurlet 2014, soulignent la négociation à laquelle elle a donné
lieu avec l’aristocratie.
7
Lacey 1996, 80-83.
8
Lacey 1996, 87-88.
9
Scheid 1990.
10
Lacey 1996, 93-94.
11
Seston 1954.
- 180 -
anniversaire de l'attribution du nom d'Auguste qu'un bouclier d'or, le clupeus Virtutis,
Clementiae, Iustitiae, Pietatis erga deos patriamque fut voté par le Sénat et le peuple romain1.
1 - Augustus- auctus:
a) Les Anciens
Le choix du cognomen Augustus par Octavien dans les circonstances que l'on
sait2 a donné l'occasion aux auteurs anciens de préciser l'étymologie et le sens du mot3.
L'insistance qu'ils y mettent prouve, s'il en est besoin, combien le contenu du mot - tel qu'il
était perçu au temps d'Auguste - joua un rôle essentiel dans son choix, parce qu'il définissait
l'essence du nouveau régime, ce qui explique son adoption par tous les empereurs.
Suétone sous Hadrien et Dion Cassius sous les Sévères, ont retenu du nom Augustus
qu'il exprimait quelque chose de saint4, de plus qu'humain5. Mais au début du règne de Tibère,
c'est Ovide Fast. I, 608 qui parait le mieux exprimer toute la richesse de la signification du
mot en étant le premier à le lier à une étymologie que ne désavoueraient pas les Modernes6.
D'emblée il range le nom d'Auguste dans la sphère du divin puisque, après avoir évoqué les
titres des grands triomphateurs du passé, il ajoute « mais pourtant tous ces héros sont célèbres
par des honneurs humains », et, en contrepoint:
« Auguste partage son nom avec Jupiter souverain. Nos pères appelaient augustes les
choses saintes, on appelle augustes les temples rituellement consacrés... »
Il est frappant de voir combien Ovide met en lumière la racine du mot: « De la même
racine vient augurium et tout ce que Jupiter augmente ». Accorder le nom d'Augustus à un
homme, c'est donc lui reconnaître une valeur surhumaine, une valeur conférée par Jupiter et
1
Lacey 1996, 94. Les Res Gestae 34 donnent tous ces honneurs et pouvoirs le même jour, ce qui montre à quel
point ils étaient liés dans l’esprit d’Auguste.
2
Lacey 1996, et aussi Jacques 1990, 14-16.
3
Références rassemblées par Scott 1925, 86-87 : RG 34, Liv. 134, Ovide Fast. 1, 608 ss, Suétone Aug 7, Dio 53,
16, 6-8, Florus 4, 12, 66, Appien B.C. I, 5. Augustus dans la langue latine, cf. THLL. augustus, col. 1379-1395.
Selon Magdelain 1947, 54-59, le titre d’auctor optimi status définissant Octavien comme restaurateur de la
république, apparu dans l’édit de restauraion du 13 janvier 27 a.C., aurait déterminé le choix du titre augustus
adopté trois jours plus tard.
4
Suétone Aug.7. Il désignait jusque là des objets, des lieux consacrés rituellement par des augures (cf Dizz. Epig.
Augustus, 925-927, ThLL augustus, col. 1379-1395, Neumann in RE,Augustus, col.2369-2372) mais n'avait pas
été utilisé comme épithète de dieu ou d'homme. Voir cependant l'exception des Augusti Lares de 59 a.C. (supra
p. 26). Σεβαστος, l'équivalent grec, est tiré du verbe signifiant « révérer » (Dio 53, 16, 6-8). Voir Fugier 1963,
270-290 : l’empereur a un caractère saint et sacré marqué par le titre d’Augustus.
5
Dio Cass. 53.16.8; dans ce sens aussi Tite Live, Florus 2.34.66 estime que ce nom seul conférait la divinité au
prince. C’est ce qui explique la réticence de Tibère, en proie à une fausse modestie et à un calcul politique, à
utiliser ce nomen hereditarium, qui à la mort d’Auguste était le cognomen d’un Divus (Scott 1931a).
6
Sur les problèmes d’étymologie et notamment sur la racine commune de Augustus, augurium, augere, voir
Porte 1985, 223-226.
- 181 -
constatée par les auspices souverains liés à l'imperium (majus). Jupiter avec qui Auguste
« partage son nom » est « Auguste » parce qu'il est le dieu qui « augmente » le pouvoir des
hommes et parce qu'il est le dieu des auspices, de l'augurium et confirme aux hommes
l'accroissement de pouvoir - l'imperium - qu'il a placé dans l'individu supérieur1.
Ovide, tout au long d'une vingtaine de vers, établit clairement un lien entre la sphère
divine et l'imperium ou le surcroît de pouvoir efficace que peut détenir un individu en mettant
en valeur :
- le triomphe que procure la victoire de l'imperator, après la longue allusion aux cognomina
triomphaux des généraux romains de la République (« l'Afrique a donné son nom... »)
- l'accroissement de pouvoir que vaut la protection des dii auctores (et notamment de
Jupiter): « Puisse-t-il augmenter l'empire de notre chef, augmenter le nombre de ses années et
puisse la couronne de chêne protéger votre porte! »
- la souveraineté et les auspices: « Auguste partage son nom avec Jupiter souverain ». Le titre
Auguste apparaît ici comme un attribut ou une expression de la souveraineté et donc comme
un titre essentiel dans la légitimation du pouvoir. « Sous les auspices des dieux, puisse
l'héritier d'un si grand nom - c'est-à-dire Tibère - assurer la charge du monde avec les mêmes
présages que son père! » Notons au passage qu'il s'agit des dieux au pluriel et non du seul
Jupiter! Le cognomen Auguste - que Tibère avait fait mine de refuser - devient héréditaire et
Ovide le revêt d'une charge de souveraineté confirmée par la volonté des dieux – « sous les
auspices des dieux » – « avec les mêmes présages que son père ».
Tout est donc dit dans ces quelques vers: légitimation du pouvoir par
l’approbation divine (sans parler toutefois de droit divin) exprimée par le terme Augustus2. Et
Macrobe (Saturnales I, 12, 35) confirme ces relations entre le nom d'Auguste, l'imperium, la
victoire et le triomphe, la felicitas. Le lien avec le premier consulat et donc les auspices
fondateurs de 43 est reconnu3. Le lituus, symbole de l’augurat apparaît précisément sur les
monnaies de l’année 27 a.C. ainsi que sur des monuments où il exprime, tel un sceptre, la
souveraineté du prince. Il se pourrait qu’il soit le symbole même du nom d’Auguste4.
b) Les Modernes
1
L’investiture jovienne est confirmée par l’apparition de l’aigle jupitérien tenant la couronne de chêne sur les
monnaies frappées en 27 a.C. précisément (Zanker 1988, 93 ; Bertrand-Ecanvil 1994, 518-519). Le lendemain du
16 janvier 27 a.C. fut cependant marqué par un prodige défavorable qui fut interprété dans un sens positif
puisque le novus ordo rerum était le meilleur qui fut : la crue désastreuse du Tibre ne fut pas l’objet d’une
procuratio et fut expliquée par les haruspices comme annonçant l’accroîssement du pouvoir d’Auguste (Dio 53,
20, 1), accroîssement qui serait une allusion directe au nom Augustus (Linderski 1993, 618).
2
En réalité, si les auspices apportent l’assentiment des dieux, ô combien essentiel, la magistrature n’est conférée
que par le vote des citoyens (Scheid 1992a).
3
Pour Bertrand-Ecanvil 1994, 497, l’auspicium oblativum apparu lors de sa prise de la toge virile en 48 a.C.,
était déjà le signe qu’Octavien était « investi d’un pouvoir mystique inné, celui de l’homme Augustus ».
4
Scott 1925, 101-104.
- 182 -
Or ces implications du terme Augustus fondées sur l'étymologie, telle que la
construisaient les contemporains1, se retrouvent dans les analyses philologiques des
Modernes.
La contribution de G. Dumézil2 qui refuse cependant de voir en Augustus un
synonyme d'auctus ou d'auguratus est précieuse. Il compare augus à son correspondant
védique ojas qui relèverait de la deuxième fonction guerrière i.e.3 et désigne « une réserve, un
stock de force, préalable et entretenu, où le héros ou l'agent puise la force particulière
nécessaire à tel exploit ou à tel travail » (p. 139). « Ojas « plein de force » fait en vue de
l'action ... justifie la formation du mot ... à partir d'une racine signifiant « augmenter » (p.
162)4. « Serait donc proprement augustus l'être ou la chose de première fonction possédant...
le « plein de force sacrée » qui lui permet immédiatement, sans autre préparation de faire le
service attendu ou espéré ». Le dossier a été repris par D. Porte5 qui souligne la « particulière
pénétration d’Ovide, qui a compris en profondeur l’idéologie de l’Augustus », « le premier à
mettre en rapport augurium avec le verbe augere », étymologie à laquelle se sont rangés les
auteurs modernes. Faut-il voir dans augos un sens actif : « celui qui augmente » (Bucheler ;
Zimmermann, Flink, Ehrenberg) ou passif : « celui qui est augmenté » (Premerstein, Koops,
Dumézil, Fugier) : l’Augustus est celui qui obtient toujours l’augurium (Levi). Mais
l’Augustus est un homme dont la seule intervention accroît la valeur des choses ». Auréolé de
« tout le prestige sacré du fondateur » Auguste (puis ses successeurs) est l’auctor, l’auteur, le
fondateur par son «excellence augurale ». Il est de ce fait « saint » et « plus qu’humain » et
cela se traduit en image. P. Zanker6 pense en effet que le nouveau portrait d'Auguste – celui
de la Prima Porta - créé en 27 a.C. traduit précisément le contenu du nouveau titre. Au visage
réaliste de jeune homme aux traits osseux et irréguliers, sévère et impétueux, succède un
visage harmonieux, calme, digne: une « beauté classique sans âge » qui est l'image même de
la sainteté et de la sereine divinité dont le Prince est revêtu par sa fonction même. Que le titre
d’Auguste soit étroitement lié à des auspices souverains faisant d’Auguste le détenteur d’un
1
Les Anciens avaient déjà le sentiment que augustus était en quelque sorte synonyme d’auctus (Gagé 1930a).
2
Dumézil 1957, 126-151
3
Dumézil 1957, 162.
4
En revanche l'augus de la Rome archaïque s'appliquait à « tous les mécanismes naturels et sociaux » et
« dépendait...de la volonté, des intentions préalables, des plans particuliers ou généraux des dieux » (Dumézil
1957, 144). Des techniques sacrées étaient destinées à fournir l'augus et d'autres à découvrir si les dieux avaient
mis ou consentaient à mettre « le plein », condition du succès, là où les hommes le souhaitaient ». « L'art augural
est une technique de consultation, non d'influence » (id. 145). Les augura ne sont pas le « plein de force » mais
les signes du « plein de force » (id. note p. 147)4. « L'augur a d'abord incarné le plein de force puis il est le prêtre
qui s'informe auprès des dieux de la présence du plein ».
5
Porte 1985, 223-226, 277.
6
Zanker 1988, 98-100. Voir aussi Sauron 1994, 524, qui l’interprète comme « la projection terrestre d’Apollon-
Sol ».
- 183 -
imperium supérieur, de victoires et de triomphes éclatants, d’une auctoritas inégalable, est
bien mis en valeur par la décision du Sénat de renommer Auguste le mois de Sextilis en 9 a.C.
Au cours de celui-ci en effet il avait obtenu son premier consulat (et ses auspices romuléens),
sa victoire sur l’Egypte1 et la fin de la guerre civile, son triple triomphe enfin, évènements qui
ont tous un rapport étroit avec les auspices2.
On voit combien cette conception s'applique bien au cas de Lepcis Magna...: si les
triomphes sont rapportés à l'empereur, ce n'est pas seulement parce que, en prêtre, il a pris des
auspices favorables, c'est qu'en détenteur de l'imperium majus seul, il a reçu des dieux le
pouvoir et l'autorisation d'agir en leur nom au profit de la collectivité. On pourrait donc
interpréter Mars Auguste comme le dieu ayant mis en Auguste le plein de force nécessaire
pour accomplir la campagne sur les ordres de Jupiter, dieu des auspices, ce pouvoir étant
attesté par les auspices d'investiture et, par là-même, permanent. Dans cette victoire, le Numen
d’Auguste, d’ailleurs vénéré à Lepcis Magna même en 10 p.C. s’est manifesté et l’Ara
Numinis Augusti de Narbonne établit un lien éclatant entre cette puissance divine, les auspices
et le nom Augustus puisqu’il prévoit une fête commémorative à l’anniversaire du jour où
Auguste reçut ce titre : Idus Ianuar. Qua die primum imperium orbis terrarum auspicatus
est3.
2 - Romulus Augustus
Ce lien entre Augustus et les auspices trouve confirmation, si besoin est,

dans le fait que le titre fut choisi au lieu de celui de Romulus, que préférait Octavien pour
caractériser la situation inédite qu'il occupait désormais dans la Respublica qu'il avait fondée.
Le nom du fondateur même de Rome paraissait idéal à qui fondait la Ville pour la seconde
fois, une Rome à qui souriait un nouvel Age d'Or4! L’utilisation consciente de la mythologie
romuléenne était selon J. Scheid destinée à souligner la position « surhumaine » du princeps
1
Le jour de la prise d’Alexandrie fut déclaré jour auspicieux et devint le point de départ du calendrier des
Alexandrins (Dio Cass. 51, 19, 9).
2
Macrobe Sat., I, 12, 35, donne les termes du S.C : cum imperator Caesar Augustus mense Sextili et primum
consulatum inierit et triumphos tres in urbem intulerit et ex Ianiculo legiones deductae secutaeque sint eius
auspicia ac fidem sed et Aegyptus hoc mense in potestatem populi Romani redacta sit finisque hoc mense bellis
civilibus impositus sit atque ob has causas hic mensis huic imperio felicissimus sit et fuerit, placere senatui ut
hic mensis Augustus apelletur. item plebiscitum factum ob eandem rem Sexto Pacivio tribuno plebem rogante.
3
C. 12, 4333.
4
Gagé 1961, 49-51.
- 184 -
dans le nouvel ordre politique, ce que continua à exprimer le cognomen Augustus lorsqu’il se
révéla impossible d’adopter le nom de Romulus1.
Le Conditor Urbis passait pour l'optimus augur qui avait obtenu selon Ennius
d' « augustes augures » pour fonder Rome. Ce qui signifie, si l'on suit Magdelain comparant
cette expression à la formule auspicium auguriumque que l'auspication est suivie d'une
inauguratio qui sacralise immédiatement le territoire de l'Urbs intra pomerium. Or c'est par le
biais de cet augustum auspicium augurium qu'est suggérée la filiation entre le titre de
Romulus et celui d'Augustus.
Qu'Octavien ait voulu se poser en nouveau Romulus voilà qui parait évident2. Il est
probable que l'augure consulaire de 43 - augure de douze vautours, identique à celui du
Conditor Urbis – était destiné à affirmer sa mission romuléenne3. Habitant le Palatin, hanté
par le souvenir de Romulus, Auguste s'efforça de présenter le premier roi de Rome, au même
titre qu'Enée, comme un précurseur4. Les poètes s'en firent l'écho5. Et un certain Tarutius,
calculant l'horoscope de Romulus, découvrit son identité avec celui d'Auguste6. Dans
l'atmosphère mystique des lendemains d'Actium, cette assimilation était populaire à Rome.
Après les troubles de la guerre civile, Octavien, vainqueur de l'Orient, Vindex Libertatis,
s'apprêtait à refonder Rome sur de nouvelles bases politiques et à inaugurer un nouvel âge
d'or, ultérieurement ouvert par les Ludi Saeculares de 17 a. C. Le second Conditor de cette
nouvelle Rome libérée ne pouvait mieux apparaître que sous l'aspect d'un nouveau Romulus7.
1
Scheid 2003,132-135. Beard, North, Price, 1998/2006, 181-184.
2
Scott 1925, qui rattache en outre le terme augustus à augere, à augurium, à auctoritas (R.G. 34). Aussi Taylor
1918. La gens Iulia aurait favorisé l’assimilation de Romulus ancêtre des Iulii à Quirinus pour additionner le
prestige du fondateur de Rome au dieu des Quirites et renforcer le lien de la gens avec le peuple romain,
justifiant la revendication du titre de Père de la Patrie et une éventuelle apothéose (Porte 1981).
3
Gagé 1930a, 140: les statues d'Enée et de Romulus se retrouveront au Forum d'Auguste et au dessus du temple
de Divus Augustus à Rome.
4
Ainsi il restaura la hutte de Romulus proche de sa domus du Palatin et plus tard en 16 a.C. le temple de
Quirinus ; le fronton, représenté sur un relief ultérieur, était organisé autour de la prise d’auspices : au centre
l’entrée de l’auguraculum (?), à gauche Victoria, Mars, Jupiter et Pales (?), à droite Mercure , Bona Dea (?),
Hercule, Murcie (?) sont en liaison avec Romulus et Rémus qui, assis dans les deux coins, scrutent le ciel ; au-
dessus de la porte de l’auguraculum des vautours se dirigent vers Romulus (Beard, North, Price, 1998/2006,
181-184). Il rétablit aussi les cultes liés à Romulus (en 29-28 a.C. le lucus de Dea Dia dont le culte fut fondé par
Romulus et ses frères adoptifs, mais aussi le lupercal), et des collèges religieux (les Arvales, les sodales Titii, les
Caeninenses) ; il prit comme Romulus le titre de Pater Patriae et il apparut de ce fait comme un Nouveau
Romulus (Scheid 1990a; id 2001, 93 et aussi Beard-North-Price 1998/2006, 181-184). S'il fut dissuadé de
prendre ce titre par Munatius Plancus qui proposa de lui substituer Augustus, c'est qu'il rappelait trop la
monarchie et avait une connotation sinistre puisque Romulus était l'assassin de son frère, et avait lui-même été
assassiné par les Sénateurs, ce qui ne pouvait qu'éveiller des échos au lendemain de la guerre civile et de
l'assassinat de César accusé de vouloir prendre le titre de roi.
5
Scott 1925, 93 ss.: Virgile (Aen., I, 292; Georg., III, 27); Tite Live (V, 49, 7 et VII, 1, 16), Manilius (Astron., I,
704-706), Properce (IV, 6, 21), en parlant de Romulus-Quirinus font allusion en fait à Auguste.
6
Scott 1925, 98.
7
L’assimilation des Princes à Romulus se poursuit au-delà d’Auguste. Sur l’Empereur conditor permanent,
auctor imperii, déplaçant les limites du pomerium, et la renovatio temporum dont il est le garant en organisant
des jeux séculaires progressivement remplacés par des jubilés réguliers (Benoist 2001, 26-34, 2005, 273 ss, 299,
316, 332, 344).
- 185 -
L’optimus augur était l’intermédiaire1 privilégié entre les dieux et les hommes et l’augurium
était à la fois un signe favorable et « l’octroi divin d’une force surnaturelle »2. Les Res Gestae
(R.G., 34) soulignent d'ailleurs le rapport entre la fin des guerres civiles, la fondation du
nouveau régime et l'adoption du titre d'Auguste3. C'est à ce titre de bienfaiteur de l'humanité
qu'Auguste pouvait espérer la divinisation posthume qui avait été réservée à Romulus-
Quirinus4.
Mais ce projet ne fut pas retenu parce que dans le contexte politique du dernier
quart du Ier s. a. C., moins de vingt ans après l'assassinat de César suspect d'aspirer à la
Monarchie, Romulus présentait une connotation défavorable5. Pourtant le titre d'Augustus
conservait la notion d'auspices que renfermait celle de Romulus, optimus augur ! J. Gagé6 a
bien montré le prix qu'Octavien attacha à l'augurat - sa prêtrise préférée - qu'il revêtit sans
doute en 41 a. C. et qu'il considérait comme un héritage familial. Les mesures qu'il prit entre
29 et 12 a. C. - restitution de l'augurium salutis, des Titii et des Arvales, des vieux sanctuaires
de Rome, rites séculaires de 17 av.J.C. - ont un « caractère augural »7. Et le lituus, insigne de
l'augurat qui apparaît sur les monnaies d'Octavien avant 36 a. C., finit par représenter, après
27 a. C., un symbole du nom d'Augustus8 ! Ainsi figure-t-il sur les grands camées historiques
de Paris et de Vienne et sur les monnaies des successeurs d'Auguste. C'est bien là le signe
d'un rapport étroit entre augurium et Augustus.
1
C’est ce que pensait G. Boissier 1874, 82 : « il [Auguste] semblait proclamer, en prenant ce titre d’Auguste,
qu’il était investi d’une autorité divine et qu’il fallait le regarder comme le représentant des dieux sur terre ».
2
Liou-Gille 1998, 115.
3
id., ibid., 88.
4
Cette référence à la mort et à la divinisation de Romulus apparaît dans la construction du panthéon d’Agrippa
en 27-25 a.C. : il se situait au Champ de Mars en un lieu où l’on plaçait l’ascension de Romulus, et à proximité
des saepta où Octavien avait obtenu l’augure des douze vautours en 43 a.C. ; les statues d’Auguste et d’Agrippa,
associés dans le consulat républicain, mais rappelant le couple Romulus et Rémus, étaient placées dans le
pronaos et non aux côtés des divinités dynastiques Mars, Vénus et Divus Iulius dans la cella, pour souligner que
seule la divinisation post mortem, comme celle de Romulus, était acceptable (Roddaz 1984, 261-277 et 205-209,
Coarelli 1983, 41-45). En Lusitanie la mystique romuléenne apparaîtrait dans la dédicace du temple du pont
d’Alcantara consacré en 103-104 p.C. par l’architecte lusitanien C. Iulius Lacer, l’expression Romuleis templum
cum Caesare divis, identifiant les Divi à des Romulus (C 2, 761, Etienne 1958/1974, 480-485). La persistance, à
cette époque, de la mystique romuléenne exprimant aussi la continuïté et l’éternité de l’Empire serait
remarquable mais il est probable que l’inscription soit un faux ou une reconstruction du XVIIIe s. (Gimeno
Pascual 1995). Cependant les représentations de Romulus et d’Enée, à l’imitation de celles du Forum Augustum,
ont été mises en évidence par ex. sur le forum colonial de Merida, de Romulus sur les forum de Cordoue et
d’Italica (Trillmich 1992, Nogales Basarate 2008, Dardenay 2010, 95-96, 139-140). Les empereurs (p. ex.
Hadrien) voulurent par la suite apparaître comme de nouveaux Romulus, c’est-à-dire de nouveaux fondateurs ou
de nouveaux Augustes (Dardenay 2010, 120).
5
En outre le meurtre de Rémus par Romulus évoquait par trop le drame de la guerre civile (Schilling 1960).
6
Gagé 1931, 94.
7
id., ibid., p. 102.
8
id., ibid., p. 88.
- 186 -
3 - Les dieux augustes : l’empire, l’empereur et le
cosmos
Les auspices, dont le nom d’Augustus est porteur, sont le signe matériel d’une
étroite connection entre les dieux et l’empereur, d’une communication entre les deux univers
parallèles, – divin et humain – qui se trouvent en état de sympathie : en somme l’empereur
détient un pouvoir d’essence divine qui en fait un élément essentiel d’un cosmos régenté par
les dieux1. Cette idée est déjà exprimée en Bétique, à Romula et à Anticaria, dans des
hommages d’époque augustéenne à Livie: elle est en effet nommée Iulia Augusta Genetrix
Orbis2. Et l’on retrouve presque le même titre attribué à Julia Domna à Lepcis Magna : Dea
Iuno Orbis T[er]rae (IRT 291). La frons scaenae du théâtre augustéen illustrait l’idée d’un
cosmos stabilisé, hiérarchisé et unifié du Regnum Apollinis dont Auguste, présent dans la
niche surmontant la valva regia apparaissait comme le délégué sur terre3. La notion d’un
cosmos organisé, hiérarchisé existe chez les philosophes stoïciens, inspirateurs du pouvoir,
mais aussi chez les néopythagoriciens4. Ils voient le Roi comme le lieutenant, le vice-roi du
dieu suprême, Zeus/Jupiter qui n’est autre, pour les (Néo-) Platoniciens que le Logos, la Loi
animée, dont le souverain doté de vertus et de raison, est la représentation incarnée et c’est à
ce dernier de dispenser les bienfaits du Logos et en particulier la justice à l’humanité5. Si le
1
L’idée que le destin de l’empire universel de Rome s’inscrit dans une cosmogonie est ancienne et bien
exprimée par Virgile (Olmo Lopez 2008).
2
RPC I, 73, et CIL II5, 748.
3
Conception architecturale apparue avec le théâtre de Pompée (Sauron 1994, 536-553) et largement inspirée par
la philosophie platonicienne de Varron (id. 288-297), Gros 1987a.
4
Les Néopythagoriciens des Ier –IIe s p.C., reprennent les idées de leurs prédécesseurs hellénisques comme
Diotogène, Ecphante et Sthenidas. Pour Diotogène le Roi possède un aspect divin du fait de sa fonction de
lieutenant de Dieu sur terre et de la ressemblance entre royauté terrestre et royauté céleste. Sthénidas s’en
rapproche beaucoup dans sa conception d’une royauté paternelle. Pour Ecphante au contraire, le Roi est
prédestiné ; créé à l’image du Dieu suprême il tient dans la hiérarchie cosmique le rôle d’un médiateur entre Dieu
et les hommes. « Dieu communique ses vertus au Roi et il travaille, grâce à lui et à travers lui, au salut du
monde ». L’empereur s’en inspirera; en se présentant « sous les traits d’un médiateur et d’un sauveur… il promet
à la commnauté humaine de réaliser un ordre de choses qui, en reproduisant l’organisation de l’Univers, réponde
à la volonté de Dieu et assure le salut de l’humanité » (Delatte 1942, Chesnut 1978).
5
Sur cette théologie jovienne du pouvoir présente chez les Stoïciens et les Platoniciens, André 1982. Elle existe
chez Plutarque (Scott 1929). Pour Pline (Panégyrique de Trajan) les affaires terrestres sont un microcosme pour
le macrocosme des cieux: les deux univers sont parallèles et Jupiter n’est pas un simple protecteur de Trajan –
qui n’est lui-même ni un Jupiter présent, ni un Hercule vivant; leur relations sont en termes de soutien et
responsabilités mutuels. Les images des dieux dans le monnayage sont des symboles de l’action impériale: les
dieux y sont représentés dans l’action de protéger Trajan. Il y a très peu d’identifications de Trajan (avec le
foudre) à Jupiter et l’arc de Bénévent illustre cette notion de coopération: les dieux ont sur les reliefs une
position au centre des activités terrestres et il est clair que Trajan n’agit pas de son propre chef (Schowalter 1989,
95, 106-107, Pline, Panégyrique de Trajan, 123). De même pour le stoïcien Aelius Aristide l’empereur est le
correspondant de Zeus et lui est comparé; il est le chef coryphée. Il y a là une assimilation implicite de l’empire
au cosmos et de l’empereur à Zeus organisateur du cosmos, assimilation mais non identification de l’empereur à
Zeus (Quet 2001). Cette correspondance stoïcienne entre le royaume universel de Zeus et l’empire de César se
retrouve chez Dion de Pruse, qui comme les autres stoïciens reprend les idées des anciens traités sur la Royauté.
- 187 -
cosmos des philosophes peut être lu dans le registre symbolique et peut n’avoir été compris
que de l’élite instruite1 – mais cette élite va jusqu’à l’ordo decurionum dont les fils reçoivent
une éducation humaniste -, il n’en reste pas moins que les couches populaires comprenaient la
notion d’un univers fait de deux mondes en correspondance2, en sympathie, mondes habités
par des êtres de rangs inégaux : dans la sphère céleste, Zeus le souverain organisateur de
l’univers, les autres dieux supérieurs ses conseillers et ses agents, les dieux inférieurs, génies,
Divi, Daïmones3. Sur terre l’empereur, dont le destin est inscrit dans les astres4, élu des dieux
et doté par eux d’un pouvoir surhumain ne pouvait qu’être leur intermédiaire en favorisant par
ses vertus et son action l’afflux des bienfaits divins chez les hommes. C’est par cette
médiation que le pouvoir impérial possèdait une dimension cosmique5.
Il était donc naturel que le panthéon fût redéfini pour exprimer cette fonction
médiatrice. Le qualificatif d’Auguste attribué aux dieux en était le moyen le plus commode.
« En conséquence, obéir au César, c’est se conformer à l’ordre cosmique » (Sur Dion voir aussi Fears 1981c, 90-
92). Cette conception, par delà le néoplatonisme, est présente sous la Tétrarchie : « les dieux, les princes,
l’Empire ont partie liée : c’est le même influx sacré qui part des cieux et y revient par la médiation des divins
empereurs » (Jerphagnon 2004, notamment 149-160). On peut trouver un remarquable témoignage de la liaison
entre l’augustalisation et cette idéologie sous la Tétrarchie en Orient. Une dédicace des Augustes Dioclétien et
Maximien à Hercule Auguste à Thessalonique (C. 3, 12310) est contemporaine de l’arc de Galère dans la
capitale de ce César. Ce colossal « octopyle » triomphal, inauguré en 303, donnait accès au palais et au mausolée
de Galère. Les deux piliers restants sont décorés de reliefs très denses exposant l’idéologie de légitimation de la
Tétrarchie (Laubscher 1975, 2009; Pond Rothman 1977, Spieser 1984, 99-104). Ces reliefs illustrent par des
représentations de faits réels ou transposés la victoire de Galère sur les Perses de Narseh et les vertus qui lui
permirent de réaliser ce brillant exploit ; ils mettent en exergue l’épiphanie du Numen de Galère. Mais il se peut
que les reliefs manquants aient illustré la victoire de Constance en Bretagne (Leadbetter 2009, 236). L’arc
présente l’idéologie tétrarchique dans son ensemble plutôt que la glorification du seul Galère. Deux panneaux du
pilier sud (faces est et nord) peuvent éclairer l’augustalisation du dieu Hercule dans l’inscription. Le premier
représente le sacrifice d’action de grâces consécutif à la victoire perse. Les empereurs d’Orient, l’Auguste
Dioclétien, en costume civil, accompagné d’Aion, d’Oikouménè, d’Eirénè et d’Omonoia, regarde son César
Galère, en costume militaire, dans une attitude subordonnée, offrir l’encens sur un autel au-dessus duquel sont
représentés Jupiter et Hercule, dieux patrons de la Tétrarchie. La dédicace à Hercule Auguste, et peut-être une
autre, disparue, à Jupiter Auguste, s’intègre bien dans ce message présentant les Césars victorieux comme les
agents des Augustes sous le regard des dieux dont ils sont les descendants en tant que Iovii et Herculii, et dont ils
tirent leur inspiration et l’énergie de leur action (Seston 1946, 1950). Le panneau voisin, grandiose, vient
confirmer cette relation privilégiée entre la Tétrarchie et les dieux, inscrite dans une perspective cosmique,
relation que peut traduire l’augustalisation. On y voit Dioclétien et Maximien sur leurs trônes entre Constance et
Galère debouts. Ils relèvent la Syrie et la Bretagne agenouillées, provinces menacées et désormais libérées. A la
cérémonie assistent Isis, Virtus, Sérapis et Jupiter encadrés par les Dioscures, Honos et Fortuna. Au-dessous du
relief sept Victoires tenant des statuettes (des divinités planétaires?) illustrent l’invincibilité des Tétrarques et
sont porteuses des dons de l’Eternité. Tout indique l’idée d’une approbation divine du règne des Tétrarques,
descendants de Jupiter et d’Hercule. Agents des dieux, ils apportent, par leurs actions terrestres, paix et harmonie
au monde. Jupiter Auguste et Hercule Auguste peuvent ainsi exprimer une idéologie modernisée de la fonction
médiatrice du pouvoir impérial entre dieux et hommes, dans une perspective cosmique.
1
Marrou 1948 /1981, 75, seule l’élite a accès à l’enseignement secondaire et supérieur.
2
Au IIe s. l’astrologie fait de l’empereur un souverain cosmocratique prédestiné par les astres (Turcan 1978,
1030-1035). Mais les spéculations astrologiques ou divinatoires sur le pouvoir impérial concernent avant tout les
milieux dirigeants (Smadja 1999, 311).
3
Sur cette hiérarchie voir par ex. Mac Mullen 1987, 132-140.
4
Smadja 1999, 306-308, souligne l’importance d’une astrologie impériale – le zodiaque apparaît dans
l’iconographie impériale - qui apporte une justification cosmique au pouvoir.
5
Les mosaïques reflètent cet idéal d’ordre et d’unité de la personne, de l’empire, du cosmos que partagent les
élites qui en sont les cammanditaires (Morand 1994).
- 188 -
Aussi à notre avis toutes les divinités deviennent potentiellement, virtuellement Augustes et
pas seulement les divinités préférées de la dynastie (infra 2è partie). C'est l'ensemble du
monde divin qui est concerné, impliqué dans cette réorganisation du pouvoir sur la terre.
Comme le dit R. Etienne1, « pas plus que l’univers moral, l’univers divin ne peut rester
étranger au culte impérial, à la divinité de l’empereur » ; « rien dans le divin n'est étranger à
l'empereur ». En effet la puissance du pouvoir est telle, les actions entreprises si gigantesques
et si bénéfiques pour l'Humanité qu'elles ne peuvent qu'être d'origine et d'essence divines. Le
Numen des Augustes, les vertus de(s) l’Auguste(s) expriment la réalité de cette puissance
divine dans la personne, l'action du Prince. Les dieux augustes, eux, nous renseignent sur
l'origine de cette puissance surnaturelle. Si une victoire est attribuée à Mars Auguste, c'est que
le dieu est intervenu ou a fourni au Prince les moyens du succès. Si une cité adopte une déesse
poliade dite Auguste, c'est qu'elle lui reconnait la capacité de la faire exister, de la garantir, de
la protéger, une capacité qui s'est exprimée à travers l'action concrète du prince : il a fondé la
cité ou lui a donné une nouvelle naissance en lui attribuant le droit romain. Si des gens
d'affaires remercient Mercure ou Neptune Augustes de la réussite de leurs entreprises, c'est
que ces dieux y ont contribué en même temps que l'Empereur, constructeur de routes, de
ports, garant de la sécurité des voies de communication et du bon déroulement des marchés.
Cela n'exclue pas que, tout en agissant dans le cadre de leurs fonctions, pour les hommes, à
travers l'Empereur, ces dieux augustes ne protègent pas aussi l'individu vulnérable qu'est le
souverain. Mais cette fonction de protection peut être située dans une relation plus large, plus
globale des dieux et de l'Empereur, une relation dont la finalité est l'accomplissement des
destins voulus par Jupiter et le bon ordre de l'Empire, élément du vaste Cosmos.
Conclusion du chapitre II
Partout en Occident – en Orient aussi –s’affirme l’association étroite de

l’empereur, de la famille impériale et des dieux. Les imagines des princes, omniprésentes,
véritables substituts de souverains lointains, peuplent les espaces civiques et les divers
monuments publics où elles côtoient très souvent les dieux. Nombreuses aussi sont les
dédicaces du secteur gallo-germanique et breton qui associent fréquemment aux dieux
l’Auguste ou le(s) Numen(ina) Augusti/orum, mis sur le même plan. Or il semble bien que
cette proximité, cette coopération ait pu se traduire par l’augustalisation, soit dans des
sanctuaires de dieux augustes accueillant le Numen impérial comme l’aedes de Mercure et
1
Etienne 1958/1974, 349.
- 189 -
Maia Augustes à Lyon, soit dans des sanctuaires de l’Empereur hébergeant des dieux augustes
invités comme le Trajaneum d’Italica ou le Temple des Victoires de Caracalla à Dougga.
Dans cette coopération l’empereur (ou les membres de sa famille), destinataire
d’isotheoï timaï, n’est pas un dieu mais joue un rôle actif auprès des dieux, situation que
traduit l’augustalisation comme le montrent divers exemples, ceux de l’Ara Pacis Augustae,
de l’autel de Ceres et Ops Augusta, du temple de Concordia Augusta à Rome, du culte de
Diana Laphria Augusta à Patras. Ces observations imposent l’idée que l’empereur joue, dans
l’augustalisation, le rôle d’un médiateur entre dieux et hommes. Ce rôle tient sans doute à sa
pietas, mais surtout à la nature surhumaine qui lui vient de sa fonction. Cette suhumanité est
illustrée par les vertus de l’Auguste qui sont à la fois des qualités personnelles et les multiples
facettes de son Numen. Attesté dès Auguste à Rome, Narbonne et Lepcis Magna, le Numen
Augusti – élargi ultérieurement aux Divi, et à la Domus Divina -, différent du Genius Augusti,
attaché à l’individu, est une puissance d’action divine qui se manifeste dans les actes
impériaux mais dont la source est surnaturelle: à Alexandrie, c’est en agent de Sérapis que
Vespasien accomplit des guérisons miraculeuses. L’augustalisation des dieux, expression de
la médiation impériale, rend le Prince solidaire de ceux-ci et lui offre un moyen prodigieux de
légitimer son pouvoir.
Il est de première importance de constater que c’est exclusivement au titre
Augustus que l’on a recours dans l’association de l’empereur et des dieux et non à une
épiclèse tirée d’un autre titre impérial ou du gentilice de la dynastie régnante. Et ce choix est
significatif du rapport que l’on veut établir non pas avec l’individu mais avec le souverain
revêtu de la plus haute fonction qu’est l’empereur.
L’inscription de Lepcis Magna à Mars Auguste nous a permis de comprendre le lien
établi entre les dieux augustes, l’imperium majus et les auspices qui le légitiment. Auguste
lui-même leur a toujours attaché une importance primordiale, recevant dès 43 a.C. des
auspices romuléens et insistant dans ses Res Gestae sur les victoires de ses lieutenants
remportées sous ses propres auspices. Ils soulignent bien la médiation par laquelle le Prince,
agent des dieux, transmet, par un effet catalyseur, l’énergie divine qui permet la victoire ou
toute autre action du pouvoir utile au Peuple Romain. Que ce lien entre auspices, victoires et
autres actes du pouvoir et souveraineté ait pu se traduire par l’augustalisation des dieux
semble confirmé par quelques exemples : les dieux acteurs de la victoire d’Actium, présents
sur l’auguraculum de Nicopolis sont dits augustes à Corinthe ; les dii patrii et auspicii des
Sévères sont qualifiés d’Augustes à Cuicul et en Pannonie.
On revient donc toujours à l’importance du titre Augustus conféré à Octavien par le
Sénat en 27 a.C. pour définir sa position éminente d’auctoritas dans le novus status heureux
qu’il avait instauré au sortir des atroces guerres civiles. A défaut du nom de Romulus, qu’il
- 190 -
cherchait à imiter comme nouveau fondateur de Rome, nom qu’il aurait préféré, Augustus
renfermait en lui toutes les potentialités de la souveraineté. L’augmentation de puissance
suggérée par l’étymologie (auctus), voulue par Jupiter et validée par les auspices – le lituus,
symbole du nom d’Auguste – était perçue par les Anciens (Ovide) et est reconnue par les
Modernes (Dumézil et la notion i.e. d’ojas, « plein de force »). Elle conférait au Prince une
auctoritas inégalable. La médiation impériale était bien en accord avec les idées du temps,
celles des philosophes stoïciens ou néoplatoniciens, comme celles du peuple qui replaçaient le
souverain dans un ordre cosmique entre les dieux et les hommes. Les dieux augustes
soulignent la synergie existant entre les dieux et l’empereur en situation d’interface entre les
deux mondes divin et humain.
Il faut à présent nous demander si l’ampleur de la diffusion des dieux augustes
dans certaines régions d’Occident n’est pas un signe de l’intériorisation de cette conception,
acceptée spontanément, ce qui témoignerait de la profondeur de l’acculturation politique.
- 191 -
Chapitre III
Les dieux augustes : leur impact sur les
croyances, dans l’espace et dans le temps
Il s’est révélé peu à peu dans le chapitre II que les dieux augustes exprimaient
une idéologie de la médiation impériale. Les éléments de cette idéologie apparaissent dans
l’iconographie, les monuments religieux qui font parfois preuve d’une élaboration subtile.
Mais quelle était la portée de telles conceptions ? Portée religieuse d’abord : l’augustalisation
n’est-elle qu’un culte « politique » ou inspire-t-elle une foi plus profonde dans la puissance
divine de l’empereur ? Portée géographique : les dieux augustes sont-ils demeurés confinés
aux territoires centraux de l’empire : Rome, l’Italie, les premières provinces très romanisées ?
Portée chronologique enfin : ce culte si lié au départ à des circonstances politiques
particulières a-t-il connu un essor rapide et durable ou s’est-il très vite essoufflé ?
I - Portée religieuse: une part inégale des actes votifs
On sait combien dans la religion ritualiste de Rome les croyances personnelles

sont découplées du culte lui-même. Le « culte impérial » destiné à créer le consensus
universorum1, n’échappe point à la règle et la participation à un tel culte, nécessaire pour
rassembler les hommes peut s’accompagner du doute voire de l’incroyance individuelle2.
Qu’en est-il des dieux augustes qui associent étroitement les empereurs à des dieux qui
gardèrent jusqu’à la fin de l’Antiquité des dévôts convaincus de leur puissance et de leur
bienveillance ? Si l’on peut penser que cette association traduit la position de l’empereur
comme intermédiaire actif entre dieux et hommes, peut-on être assuré que le dédicant ait
pratiqué cette association dans une telle perspective ? A travers le titre d’Auguste associait-on
l’empereur et sa famille aux dieux « pour la forme » ou en reconnaissance d’une efficacité,
d’une participation à l’action du dieu ?
1
Scheid 2007, 82-86 ; RGDA 34.
2
Benoist 2006, reprenant JP Martin.
- 192 -
A – Pure convention routinière, loyalisme, autocélébration?
L’ajout du titre Augustus/a à une divinité, quelle qu’en ait été la signification
primitive, serait le plus souvent une pure formalité, une convention1, tout au plus un geste de
politesse et de loyalisme banal envers l’empereur à l’occasion d’une consécration
personnelle2. U.-M. Liertz3 parle du vide croissant du contenu « Augustus » et se demande si
le fidèle est bien conscient de cet acte de loyalisme ou s’il agit par pure routine4.
Il est certain que la perception du concept de médiation de l’empereur exprimé dans les
dieux augustes a pu s’émousser et ne plus être réellement compris au cours du temps.
Cependant certains monuments (officiels), comme le temple des Victoires de Caracalla à
Dougga, montrent qu’il semble demeurer vivave au IIIe s. Certes, dans le cas d’actes de
particuliers on ne peut savoir quelle est la motivation précise de ceux qui emploient cette
expression. Se contentent-ils de copier, comme distraitement, une dédicace officielle gravée
sur l’architrave d’un temple ? Ou bien - et cela est tout aussi négatif pour la portée religieuse
des dieux augustes – utilisent-ils un titre, que son implication dans le pouvoir impérial a rendu
si prestigieux, a doté d’une aura telle qu’il semble le plus propre à honorer le plus dignement
possible un dieu particulièrement chéri. Dans ce cas la référence à l’empereur serait
complètement perdue. Plusieurs auteurs pensent en effet que Augustus peut dans certains cas
retrouver son sens primitif de sanctus. Des exemples de ces diverses attitudes seront
rencontrées dans la IIIe partie.
Nous trouverons aussi dans les loci celeberrimi des cités des monuments offerts aux
dieux augustes qui, à travers un hommage religieux et un acte ostentatoire de loyalisme sont
en fait une manifestation d’autoreprésentation du donateur ou de sa famille (IIIe partie). Sans
doute de tels monuments ne témoignent pas à coup sûr d’une conviction personnelle des
donateurs concernant la fonction médiatrice de l’empereur (infra) ; pourtant le titre d’Auguste
renvoie ici encore conscienmment à l’idéologie impériale.
1
Fischwick ICLW 1987, 1991f, 446-454.
2
Latte 1960 324-325.
3
Lierz 1998, 129-130, 210.
4
Un exemple d’un tel automatisme sans rapport avec l’idéologie impériale est donné par Miron Perez 1996, qui
signale l’étrange dédicace, par une femme du nom pérégrin de Lacititave d’une stèle funéraire de Divodurum :
D(iis) M(anibus) Augusto (n° 106 du catalogue); mais Augusto ne serait-il pas ici le nom du défunt?
- 193 -
B – Un sentiment religieux, une foi réelle ?
Une croyance en la puissance religieuse de l’empereur est-elle possible ? Est-

elle perceptible dans nos inscriptions.
Des marques d’enthousiame envers l’empereur ont été notées qui peuvent être
interprétées soit comme la croyance en un pouvoir surnaturel détenu par le prince soit comme
un élan d’affection spontané provoqué par la présence du souverain ou par un bienfait
quelconque de celui-ci. P. Veyne parle à ce sujet de « l’amour de l’Auguste »1, et les graffiti
peints sur les murs de Pompeï – « A l’Auguste ! », « Vive Néron ! »… - relèvent du même
sentiment2. Mais le sentiment religieux est également présent3 et s’exprime à travers les
inscriptions gravées par les dévôts eux-mêmes sur les murs de la cella du temple de
Châteauneuf-de-Savoie par exemple : Neroni VSLM mais aussi Mercurius Augustus4. Dans le
cas des dieux augustes pouvons-nous en effet imaginer que l’on honore l’action efficace de
l’empereur coopérant avec les dieux ?
Que doit-on penser des dieux augustes invoqués pour obtenir la guérison de
particuliers (infra p. 532)? Peut-on croire qu’ici l’empereur était pour quelque chose
concrètement dans la guérison du dévôt ou de son fils…? On peut avoir des doutes. Il est
possible que le titre Auguste soit ajouté machinalement au nom du dieu gérisseur. Mais ce
n’est pas certain. Le recours à l’épithète Auguste est souvent un acte conscient, volontaire5, le
résultat d’un choix personnel6 pour la simple raison que Augustus/a n’apparaît pas
systématiquement sur toutes les dédicaces7. Il ne s’agit donc pas d’une pratique routinière
comme a pu l’être l’emploi de la formule In H.D.D. beaucoup plus systématiquement et
mécaniquement inscrite en tête des dédicaces de Germanie Inférieure. Le choix du titre
Auguste suppose que l’on attribuait une signification particulière au terme choisi. Faut-il
croire que, au moins dans certains cas impossibles à déterminer, l’épithète apportait un facteur
supplémentaire et que le résultat du vœu pouvait être plus efficace si l’on s’adressait au dieu
par l’intermédiaire de l’empereur que sa pietas, son élection divine, sa puissance d’action –
son numen – octroyée par les dieux rendaient plus proches de ces derniers ?
1
Veyne 1958/1959.
2
3
Turcan 1996.
4
Mermet 1993. Rémy 1999, id. 2000, 893, 895.
5
Sur la libre initiative du dédicant, Liertz 1998, 163, 176.
6
Comme le remarquait déjà Le Glay 1983, 167. Et ultérieurement Tassaux 1997, 1999, 183, qui, soulignant le
caractère largement spontané, parle d’un « sentiment religieux véritable » et d’une « croyance sincère dans le
caractère divin de l’empereur »?
7
Voir les taux d’augustalisation (infra ; tab. 7, Ann. II).
- 194 -
Dans ce sens un texte émouvant donne à réfléchir. Il s’agit d’un cippe consacré
à Nemausus Auguste certainement dans le sanctuaire du dieu à Nîmes. Son auteur est un
citoyen romain d’origine indigène, parfaitement acculturé, Censor(ius) Iugarius, sans doute
un notable du Ier s. (?) et il accompagne la dédicace du monument votif d’une mention
exceptionnelle, particulièrement rare dans des dédicaces rarement développées : ex voto si
filia superstit decessisset. Voici donc un homme qui a une « foi » singulière en la puissance de
Nemausus pour offrir en une sorte de sacrifice de substitution sa propre vie en échange de
celle de sa fille gravement malade sans doute. Or au moment d’engager ce vœu il décide de
préciser la qualité du dieu Nemausus en lui donnant le titre d’Augustus. A Nîmes, au sein du
sanctuaire de la Fontaine où l’empereur est partout présent, il n’y a pas de doute : ici Augustus
constitue une référence claire à l’empereur et non un simple synonyme de sanctus. Or peu de
dédicaces à Nemausus qualifient ce dieu d’Augustus (2 sur 14). Si donc Censorius Iugarius
fait cette démarche très personnelle – et on ne peut parler ici d’ostentation car l’autel mesure
20 cm de haut sur 16 cm de large seulement - c’est qu’elle représente pour lui quelque chose
d’important ! Et quoi sinon un moyen essentiel dans la guérison de sa fille qu’il semble avoir
obtenue sans que les dieux aient exigé la vie qu’il leur offrait ; la formule ex voto indique en
effet que le texte a été gravé après la réalisation du vœu. Cet exemple nous engage donc à ne
pas considérer toujours et partout l’épithète Auguste comme le résultat d’une banalisation et
d’un conformisme. Il est d’ailleurs surprenant de rencontrer un autre membre de cette famille
honorant lui aussi une divinité auguste bien loin de là. Il s’agit de M. Censorius M. fil.
Voltinia [Co]rnelianus centurion de la Xa Fretensis, préfet de la cohors I Hispanorum
(milliaria), ex provincia Narbo. domo Nemauso à Uxellodunum en Bretagne ; la mention de
son origine nîmoise, et son gentilice rare de Censorius, garantissent sa parenté avec Iugarius.
Or il consacre un autel à Jupiter Auguste dans son lieu de garnison (G297). Est-ce simplement
parce qu’il était issu d’une ville où les dieux augustes étaient largement honorés ? Ne serait-ce
pas aussi parce que sa famille partageait une foi particulière dans la médiation impériale
exprimée par l’augustalisation ?
II - Portée géographique : un phénomène

occidental
L’association de l’empereur et de sa famille aux dieux s’est-elle répandue à

travers tout l’Empire ? Ne revêt-elle pas des formes variables selon les lieux ? Les dieux
- 195 -
augustes ont-ils pu connaître la même faveur en Orient et en Occident, espaces aux
civilisations et au passé si différents malgré l’unification impériale? En Orient une sensibilité
et des traditions différentes, héritées des monarchies hellénistiques, n’auraient-elles pas
poussé à d’autres choix, à des modalités d’association plus « orientales » ?
A – Le contrepoint oriental
1 - Des dieux augustes en Orient: Un impact limité,

mais une formulation semblable à celle d’Occident1
Les dieux augustes (ou sebastoi) ne sont certes pas inconnus en Orient2. Mais
le tableau statistique permet de mesurer le contraste considérable avec la situation de la pars
occidentalis.
Epigraphie Europe-Cyrénaique Asie -Egypte Total

latin Grec Latin Grec
« Dieux » Aug 44 3 3 22 72
« vertus » Aug 9 8 1 17 35
Dieux Augusti/orum 1 1
vertus Augusti/orum 1 3 4
Total 54 11 4 43 112
Numismatique Europe-Cyrénaique Asie -Egypte Total

latin Grec Latin Grec
« Dieux » Aug 18 9 9 36
« vertus » Aug 15 6 43 58 122
vertus « Augusti/orum » 5 1 6
Total 33 6 57 68 164
Fig. 5 - Les dieux augustes en Orient.
L’épigraphie1 fournit 112 occurrences2 en Orient soit à peine 3,97 % du total

des divinités augustes de l’Empire. Aussi n’est-il pas étonnant que le ratio entre dieux
1
Fig. 5, Tab. 13 & 14, Ann. I.
2
Certaines formulations ambigües sont difficiles à classer. Dans
Θεοις Σεβαστοις Μεγαλοις Καβειροι και Παιδι (SEG 22 (1967) 418, à Thèbes sous les Flaviens) on peut
comprendre la juxtaposition des Theoi Sebastoi, des Theoi Megaloi, de Kabeiros et de Pais (Schachter) ou
seulement Kabeiros et Pais qualifiés de Theoi, Sebastoi, Megaloi ; dans ce cas sebastoi signifierait «vénérable»,
sans rapport avec l’empereur (Kantiréa 139-140). Je serais plutôt tenté d’y voir des dieux augustes selon la
formule occidentale, peut-être inspirée des pratiques des colonies romaines d’Achaie. D’autant que parfois les
Θεοι Σεβαστοι sont bien distingués des Θεοι Ολυµπιοι (IG 12,/5, 629 (Ioulis, Kea, Cyclades) quand on veut
signifier deux catégories différentes de dieux.
- 196 -
augustes et total des dieux associés à l’empereur soit faible (15,1 %) sauf exception3. Ces
dédicaces sont réparties sur 58 sites dont 25 en Europe hellénique. Les émissions monétaires
provinciales et municipales4 si courantes en Orient donnent-elles une image plus favorable de
la diffusion orientale des dieux augustes ? Rares sous les Julio-claudiens elles se multiplient
grandement sous les Flaviens. On retiendra 164 occurrences concentrées dans 28 cités. Et
notamment dans des cités qui ont fourni peu ou pas de divinités augustes en épigraphie5, signe
que les monnaies n’ont pas exercé une influence capitale dans la diffusion de
l’augustalisation6. Sur les centaines de villes que compte l’Orient romain, les dieux (et surtout
les vertus) augustes ne sont attestés par les textes épigraphiques et les monnaies que dans 44
cités. Manifestement les dieux augustes ou sébastes sont une modalité d’association de
l’empereur au divin peu adoptée en Orient. D’ailleurs dans cet espace hellénophone, plus de
la moitié des textes épigraphiques concernant les dieux augustes est rédigée en latin (57
contre 46 en Grec) !
Ceci dit, lorsqu’elle est employée en Orient, la formule de l’augustalisation ne
se distingue guère de son emploi en Occident. Le poids des « dieux » augustes est le double
de celui des « vertus » augustes (72 contre 35 (39 en comptant les vertus « Augusti »))7 qui
tiennent cependant plus de place qu’en Occident. Dans les textes latins prédominants en
Europe hellénique et en Cyrénaïque, les « dieux » augustes l’emportent largement sur les
« vertus » augustes (47 contre 10), comme c’est le cas en Occident, alors que dans les textes
grecs, presque exclusifs en Asie, les occurrences sont équilibrées (32 dieux et 26 vertus
« sebastes »). Et cette tendance est accrue dans les documents numismatiques8. La position de
1
Ont été consultés les divers recueils d’inscriptions grecques (IG, CIG, Sylloge IG, CIGR, OGIS, Inschrift. Gr,
CIL 3, IGL Novae, ILJ, CIL Alb.,) et diverses publications (Collart 1937, Kent 1966) complétées par les revues
SEG et AE depuis 2000.
2
En intégrant dans les dieux augustes les quelques cas où « Sebastos » est remplacé par « Kaisar », plus
rarement « autokrator ».
3
L’association de l’Empereur aux dieux semble beaucoup moins importante en Orient (696 cas, dieux augustes
compris) ; mais il faut tenir compte du fait que ces associations apparaissent souvent dans des titres de prêtres, ce
qui suppose un culte organisé et permanent alors qu’en Occident les associations sont données essentiellement
par des dédicaces votives qui répondent le plus souvent à une démarche ponctuelle. Le ratio des dieux augustes
peut dépasser la moyenne de 15 % ; ainsi relevons-nous 81,25 % à Corinthe, 71,42 % à Philippes et à Cyrène, 50
% à Patras. Mais à l’autre extrémité le ratio est de 0,7 % (sur 142 textes) à Athènes, 0 % (sur 60 textes) à Ephèse
qui préfèrent l’apposition, l’association et surtout les épithètes divines.
4
Ont été consultés les recueils numismatiques suivants : RIC, BMC, RPC.
5
Nicopolis, Amastris, Prusias ad Hypium, Antioche, Ephèse, Caesarea, Alexandrie, Crète.
6
Les seules exceptions notables de cités où les dieux augustes sont présents à la fois dans l’épigraphie et la
numismatique sont Patras et Corinthe voire Philippes.
7
La part des « dieux » augustes atteint donc 66 % du total (soit beaucoup moins qu’en Occident : 88,81 %).
8
Ils mentionnent à une écrasante majorité des vertus augustes (117 occ.) plutôt que des « dieux » augustes (une
trentaine) donc des divinités qui illustrent la « propagande » impériale. C’est en Asie que le contraste est le plus
fort (93 contre 16) alors qu’en Europe hellénique les deux groupes sont équilibrés (23 et 18). L’accent mis sur
les vertus (Victoria/Nikè, Pax/Eirene, Omonoia …) semble indiquer la référence à des valeurs (plutôt qu’à un
culte des dieux augustes) telles que les diffusent les monnaies impériales. D’ailleurs la plus grande partie de ces
émissions date des Flaviens : elles émanent de la Ligue thessaliene, du Koinon d’Ephèse ?, de l’atelier
- 197 -
l’épithète après le nom divin est la règle comme en Occident. Certes il arrive, plus souvent
qu’en Occident semble-t-il mais de façon tout aussi minoritaire, que le titre d’Auguste
précède le dieu (21 cas ; tab. 14 & 15 1nn. I)1. Cela se produit presque exclusivement dans le
cas d’inscriptions grecques (20 cas)2, ce qui n’est pas sans présenter une certaine ambigüité.
Ainsi on peut se demander si nous n’avons pas affaire alors à des formes d’association de type
oriental dans lesquelles l’identification d’une princesse à une divinité est exprimée par
l’apposition du nom personnel de la première à celui de la seconde3. Σεβαστη est le nom
personnel de Livie depuis 14 p.C. et dans Σεβαστη Υγεια, Σεβαστη Δικα[ι]οσυνη, il est
tentant de voir une allusion à cette impératrice lorsque ces attestations datent de son vivant4,
plutôt que des divinités augustes. Mais sur une vingtaine d’occurrences épigraphiques cette
signification paraît limitée à quelques cas et le plus souvent nous avons bien des dieux
augustes5. Lorsque le titre vient après le dieu nous pouvons avec plus de sûreté reconnaître
une divinité auguste : Artemis sebaste, Apollon Eleutérios sebastos, Rhéa sebaste, Zeus
sebastos, Hecaté sebaste, mais aussi Omonoia Sebaste, Eirene Sebaste, Elpis Sebaste. En
outre comme en Occident, c’est très majoritairement le titre Augustus/a ou Σεβαστος/η qui
est attribué aux dieux; on rencontre cependant, dans 4 cas seulement, Καισαρ, et une fois
αυτοκρατορ, titre qui n’a pas la même portée « théologique » mais qui pourtant met l’accent
sur la fonction. Jamais le nom personnel de l’empereur n’est attribué sous forme d’épithète à
un dieu. La même règle existe donc pour les dieux augustes en Orient comme en Occident.
La notion de dii Augusti existe-t-elle en Orient ? Une dédicace de Palmyre (AE 1933,
213) peut poser problème ; on y lit en effet : Latonam et Apollinem dib(us) Aug(ustis). Ces dii
Augusti sont-ils les dieux augustes (P. Veyne) Apollon et Latone représentés sur le bas-relief
d’Alexandrie et font partie de la propagande de la nouvelle dynastie flavienne. Les seules émissions présentant
les mêmes divinités que les monuments épigraphiques sont celles de Patras (Apollon, Diane et Hercule sous
Néron, Diane et Neptune sous Domitien). Ailleurs il est rare que les divinités locales (Diane Aug. à Ephèse) ou
impériales (Athéna Sebastè à Alexandrie sous Domitien ; Mars Aug. à Antioche en 193-194) soient attestées en
numismatique comme en épigraphie.
1
A quoi il faut ajouter 4 autres occurrences en numismatique.
2
En grec le titre Sebastos en tête est employé deux fois plus souvent avec les vertus qu’avec les dieux
traditionnels (13 cas contre 7). En latin Augusta ne précède qu’une seule fois la divinité (Venus).
3
Cependant même lorsque Sebastos vient après le dieu Nock (1930, 32, 40) ne nie pas qu'une identification ne
soit possible: à Alabanda la mention d'un Απολλονου Ελευτηεριου Σεβαστου suggère une « conflation » des
deux idées d'Auguste comme Zeus Eleuthérios et d'Auguste en étroite association à Apollon.
4
Ainsi dans la mention de « Sebaste Déméter Karpophoros » inclue dans le titre d’une prêtresse (Harland 2003,
117), il ne s’agit pas de l’équivalent en Grec de « Demeter Karpophoros Auguste » mais plutôt de Livie elle-
même, identifiée à Déméter. Le seul cas latin Augustae / Veneri sacrum (Dymè, C 3, 7254 ; Aphrodite y était
déjà connue), pourrait bien être la traduction latine de la formule grecque. En effet Augustae est volontairement
inscrit en caractères nettement supérieurs à Veneri et l’auteur de la dédicace est la prêtresse Fulvinia Helene dont
l’onomastique révèle une origine grecque et une identité romaine de citoyenne. Dyme étant une colonie de
vétérans de César, elle peut descendre d’un affranchi de ces vétérans. Rizakis 2008, n° 10, estime d’ailleurs que
dans ce cas, Augusta n’est autre que Livie, ce qui n’est pas sûr (Camia 2011, 215-216).
5
Ainsi dans une série de légendes monétaires de Prusias ad Hypium sous Domitien on emploie indifféremment
Οµονοια Σεβαστη ou Σεβαστη Οµονοια (RPC II, 672-684).
- 198 -
portant l’inscription du préfet Brizanus originaire de Tarse ? Il est préférable d’y voir une
traduction de l’expression Theoi Sebastoi, qui désigne en Orient l’ensemble des Augusti et des
Divi1 auxquels seraient offerts le relief. De nombreux monuments publics sont en effet dédiés
par politesse à des dieux, aux dieux Sebastes et à la cité.
Dans le choix des dieux on note comme en Occident la présence de divinités
dynastiques ou proches du pouvoir Apollon, Diane, Mars, Vénus, Hercule, Nemesis, Sol, les
vertus. Mais aussi des divinités locales2 : Diana Laphria (Patras), Apollon et Diane
(Montana), Men (Kvajë, Dyrrachium), Diana (Bendis ? Tomi), Kabiros et Païs (Thèbes), Zeus
Larasios (Tralles) et Kodopaios (Hasanaliler, Cilicie), Apollon (Kourion, Cyrène), Zeus
(Cyrène), Cérès (Cyrène).
27 textes épigraphiques mentionnent des prêtrises des dieux ou des vertus augustes, 25
autres sont offerts par des personnages officiels ou par le démos, ce qui dénote un culte
officiel ; 33 le sont par des personnes agissant à titre privé. Ainsi en Orient le culte semble
organisé au niveau de la cité (surtout si l’on y ajoute les émissions monétaires) sans qu’il y ait
un très large écho dans la dévotion privée3.
2 - Un vaste espace de diffusion mais quelques ilots

de concentration
La carte 1 – réalisée à partir des attestations épigraphiques et numismatiques -

permet de constater que dieux augustes ou sébastes sont attestés dans toutes les provinces
orientales mais avec des fortunes très diverses. Les témoignages épigraphiques se répartissent
équitablement entre l’Orient européen et l’Orient asiatique et africain: 52 inscriptions
viennent de la péninsule balkanique et 51 du reste de l’Orient. Mais dans ce cadre les
différences sont manifestes. En Europe l’Achaïe vient en tête (25 occurrences) devant la
Macédoine (7 occ.) ; la Thrace et l’Epire n’offrent chacune que 2 textes. Dans le reste de
l’Orient c’est la province d’Asie qui l’emporte (27 cas) devant la Lycie-Pamphylie (11 cas) et
la Cyrénaïque (6 ou 8 cas); en revanche Galatie, Cilicie, Chypre, Syrie, Arabie, Egypte ont
fourni peu de documents. La plupart de ceux-ci semblent des Ier et IIe siècles. Les dieux
augustes sont beaucoup moins attestés au IIIe siècle.
1
Kantirea 2003, 198, Lozano 2002a, 58-59.
2
Camia 2011 note la fréquence de l’association des empereurs aux theoi patrioi en Grèce, souvent à titre
d’hommage, parfois comme partenaires cultuels.
3
Mais la mise en relation de l’empereur avec les dieux pouvait y prendre une forme mineure avec la formule
υπερ της των Σεβαστων σοτεριας ( Moralee 2004)
- 199 -
a) des zones de concentration privilégiée
Mer noire
Mer méditerranée
attestation épigraphique et numismatique des dieux augustes.
attestation épigraphique des dieux augustes.
attestation numismatique des dieux augustes.
0 150 km
0 100 miles
Carte 1 – Les dieux augustes en Orient.
En Europe balkanique seules quelques colonies romaines, surtout Corinthe, font, et

ceci dès Auguste, une place plus ou moins large à nos dieux augustes (et ne connaissent guère
les formes orientales de l’association de l’empereur aux dieux). Nous nous attarderons au cas
emblématique de Corinthe bien documenté. Corinthe1, la Colonia Laus Iulia Corinthiensis,
fondée par César (44 a.C.), capitale de l’Achaïe, ne compte pas moins de 14 occurrences de
1
Spawforth 1994, 227-228.
- 200 -
dieux augustes à côté d’autres manifestations spécifiquement romaines du culte impérial1. Les
cultes d’Apollon, de Mars, de Neptune Augustes y sont desservis par des prêtres dans un
contexte postactien2. Les prêtres sont des colons ou des affranchis de colons ou leurs
descendants3. Les dieux sont précisément ceux qui contribuèrent à la victoire d’Actium et que
mentionne Tacite. On peut supposer la coexistence du culte traditionnel de l’Apollon
archaïque et celui, nouveau, de l’Apollon augustéen sous le titre d’Apollo Augustus. Le temple
archaïque d’Apollon pourrait bien avoir disposé d’une structure bipartite en deux cellae
adaptée au culte de deux divinités soit Apollon et Numen Aug ou la Gens Iulia/Augusta4, soit
la divinité et son hypostase Apollon Patroos (?) et Apollon Auguste5. L’association dans le
même temple d’Apollon et de la famille impériale expliquerait l’apellation d’Apollon
Auguste. Une inscription augustéenne gravée sur une architrave ionique de marbre6,
mentionne le don d’un complexe comprenant des aedem et statuam Apollinis Augusti et
tabernas decem, offerts par des citoyens, dont deux prêtres d’Apollon Auguste, appartenant à
des familles de futurs duoviri, agonothètes et Isagogues7. Or si Apollon Auguste renvoie à
Auguste, Diane Auguste pourrait bien renvoyer à Livie, les dieux de l’Age d’Or et des Jeux
séculaires patronnant ainsi le pouvoir bienfaisant et pacificateur de Rome. Est attestée en effet
une divinité auguste qui doit être Diane d’après West 1931, 15: [Dianae] Pacilucife[rae
Aug]ustae sacrum [pro salut]e Ti Caesaris [Augusti]. Le contexte du « culte impérial » est
bien marqué puisque le dédicant est un philosebastos8, affranchi d’un P. Licinius ; la formule
pro salute Ti. Caesaris renvoie au complot de Séjan9. Le titre unique de Pacilucifera fait de
la déesse une porteuse de lumière autant que de paix, et de salut, autrement dit la déesse du
nouvel Age d’Or augustéen, qui se manifesta déjà en faveur d’Auguste à Nauloque. L’épithète
Auguste plaçait cette paix civile sous la protection du Prince. Selon nous le qualificatif
1
Il y avait un Capitole. On relève Divus Iulius Caesar, fondateur de la colonie, Divus Augustus, Roma, Genius
Augusti, un cycle statuaire julio-claudien, un collège d’Augustales (Camia 2011, 208-213).
2
Ces trois dieux étaient honorés aussi à Nicopolis fondée à proximité d’Actium, sans le titre d’Augustes (supra
p. 175-176).
3
Le sacerdos Neptuni daterait de Claude et celui de Mars de la deuxième moitié du Ier s. Mais ces sacerdoces
doivent être antérieurs.
4
Le temple archaïque restauré aurait abrité dans ses deux cellae Apollon et Divus Iulius, puis serait devenu le
temple de la Gens Iulia (Hoskins Walbank 1997, 122, id. 1996, 202-207). D’autres pensent que le temple de la
Gens Iulia, représenté sur les monnaies, était ailleurs (Camia 2011, 212).
5
Kantiréa 2003, 94-95. Un autel [Αυτ]οκρατορος [Και]σαρ[ος] prouve l’association d’Auguste au culte
d’Apollon. Cependant les attestations d’Apollon Auguste ne proviennent pas du temple archaïque.
6
La pierre trouvée en remploi à peu de distance au nord du temple archaïque provient-elle d’un marché voisin,
cour entourée d’un quadriportique sous lequel s’ouvraient des boutiques.
7
Corinth VIII/2, 120. Hoskins-Walbank 1996, 210.
8
Les philosebastoi sont les membres d’associations privées consacrées au culte de la Maison impériale (Harland
2003, 125).
9
Kantiréa 2003,101, qui voit dans cette dédicace un écho des sacrifices extraordinaires célébrés à Rome à
l’occasion des complots. Scheid 1990a, 394-408; Jones 2004, 94-95.
- 201 -
Augusta indiquait que le prince avait joué un rôle actif dans l’échec de la conjuration,
permettant ainsi (ou s’associant à) l’action pacificatrice de la déesse, dont le prince avait été
lui-même l’instrument. Il est possible que l’on ait voulu identifier indirectement Livie à
Diane, faisant de l’impératrice le signe d’une continuité dynastique entre son mari et son fils,
gage de paix et de stabilité1. Cette allusion à Livie est peut-être transparente ; elle reste
cependant discrète. L’association au divin se fait à l’Occidentale et non de façon marquée par
une identification à l’Orientale. En Orient en effet on fait couramment précéder le nom de la
divinité du nom du prince ou de la princesse honoré(e) (infra p. 209-215) : nous devrions donc
avoir ici Augusta Diana Pacilucifera. Aussi pour nous il s’agit bel et bien d’une divinité
auguste à l’Occidentale. Si toutefois on veut y voir une identification de Livie à Diane –
comme Cérès Auguste à Lepcis Magna - cela n’implique pas la divinisation de l’impératrice;
il faut plutôt comprendre une association des divinités avec le pouvoir à qui elles confèrent
surcroît de légitimation, avec un hommage collatéral à Livie. D’ailleurs la même idée est
exprimée par une inscription tibérienne érigée à côté de celle de Diane Pacilucifera et
honorant Callicratea, sacerdos in perpetuom Providentiae Aug., Saluti Publicae (West 1931,
13), abstractions qui furent, comme on le sait, identifiées aussi à Livie2. Là encore le contexte
romain paraît évident. On relève aussi un prêtre de Saturne Auguste – le dieu de l’Age d’or
augustéen ? - et plus tard les Lares Augustes, divinités des couches populaires, Nemesis
Auguste (IIe s?), Tutela Augusta. Le seul cas de formule orientale associant l’empereur au
divin n’apparait que sous Hadrien3. La liaison entre les dieux augustes et la fonction
d’intermédiaire de l’empereur pourrait bien être illustrée par l’aménagement scénographique
du forum de la colonie. Les Augustales avaient offert une statue de Divus Augustus élevée sur
une haute base qui se dressait à 12 m de haut dans la partie sud-ouest du forum4. Or sa
situation sur l’axe Est-ouest du forum la mettait en contact avec les dieux augustes peuplant
1
Pour l’identification à Livie, Hahn 1994, 49, 329. Peu de choses dans Auffarth 2009, 230-231. Des monnaies
de 32-33 p.C. représentent le portrait de Livie avec les légendes Salus Augusta et Pietas Augusta (RPC I, 1153-
1156 et 1159-1161). Un éclairage nouveau est apporté par un épigramme d’Honestus de Corinthe (Jones 2004,
93-95) : « l’Augusta qui possède deux dieux souverains, des Césars, a illuminé les doubles lumières de la Paix.
Elle convient aux Heliconiennes comme leur associée au sage conseil, puisque son intelligence a sauvé le monde
entier». L’Augusta serait Livie et Pacilucifera la rapprocherait de Pax, comme l’avait fait le choix de son
anniversaire, le 30 janvier, pour dédier l’Ara Pacis Augustae. Les deux lampes de paix que Livie illumine
seraient Auguste, son mari, et Tibère, son fils, exprimant ainsi la continuité dynastique, gage de paix et de salut
universel, salut que rappelle la fin de l’épigramme et qui s’exprime aussi dans le titre de Genitrix Orbis attribué
aussi à Livie identifiée ici à Vénus en Bétique (à Hispalis, RPC I, 73, à Anticaria, C 2/5, 748). Il est à noter
qu’Auguste, Livie et Tibère devaient avoir des statues dans le temple de la Gens iulia (le temple archaïque ?) si
l’on en croit des monnaies tibériennes (Hoskins Walbank 1996, 202-207). Livie semble avoir été surtout
identifiée à ou rapprochée de Hera/Iuno (16 cas), puis de Déméter et Vénus (5 cas chacune) enfin de Diane et
Cérès (4 cas chacune) (Barrett 2002, 266ss ; Mickocki 1995, 95-96 pour Livie en Artémis)
2
Livie y est également représentée en Junon (Mikocki 1995, 178-179) et en Pietas (id. 110).
3
Il s’agirait d’un prêtre d’Αδριανος Πανελληνιος (IG IV, 1600).
4
Sur cette statue et sa situation dans le contexte du forum, Laird 2010. C’était un monument hybride faisant une
synthèse architecturale du Passé grec et du Présent romain.
- 202 -
l’espace public. Le Divus, qui dominait (et protégeait) les citoyens assis sur les bancs
aménagés dans la base1, avait derrière lui la basilique julienne renfermant un cycle julio-
claudien, et un lararium des Lares Augusti, et devant lui un autel monumental,
véritable « mundus » de la colonie. Il regardait à l’ouest vers les temples occidentatux. Or le
temple E, probable Capitole abritait sans doute le culte impérial et la connection du Divus
avec la triade capitoline serait d’autant plus éclatante que le Divus pouvait être représenté in
formam Iovis, comme cela était habituel2. Ce temple E et les petits temples occidentaux
attribués à Vénus (temple F), à l’Apollon de Claros (temple G), à Tychè/Fortuna (temple D ?3)
devaient accueillir des divinités « augustes ». Les attestations de prêtres de Mars, de Saturne,
de Neptune, de Providentia Augustes, la dédicace de Diana Pacilucifera Augusta – sur des
monuments provenant de l’agora – doivent renvoyer à des cultes trouvant leur place sur le
forum, pourquoi pas dans les temples occidentaux. En outre le Divus était connecté
visuellement au nord avec le temple archaïque, siège probable des cultes d’Apollon Auguste
et de la Gens Augusta et au sud avec le bouleutérion qui, vers 250, accueillit des dédicaces au
Genius Sanctissimus Augustus, génie de la colonie qui devait être déjà honoré dès la fondation
coloniale. De plus les dédicaces ultérieures à des divinités dans l’espace civique leur attribuent
le titre d’Auguste (Nemesis Augusta ; Tutela Augusta, dans la Boulè), signe probable que la
médiation de la puissance impériale, à travers l’image emblématique du fondateur divinisé du
principat, était toujours vivante.
A Patras, autre colonie romaine augustéenne, sont attestés sous les Julio-claudiens, en
épigraphie et surtout en numismatique, Diana Laphria Aug. divinité poliade augustalisée au
début de l’Empire (supra p. 134-136), Apollon, Hercule, Neptune Augustes4 ; il s’agit là
encore de cultes officiels municipaux. En revanche, il faut attendre Hadrien pour qu’une
formule d’association de type oriental apparaisse5. Philippes est la seule colonie romaine
(augustéenne) de Macédoine à fournir des dieux augustes6 absents dans les autres cités
romaines de la province (Byllis, Dion…)7 : sont présents au forum, sur l’acropole, Minerve
1
Ces bancs jouent un rôle important dans l’affirmation idéologique du principat (Laird 2010)
2
Laird 2010, 93.
3
Dans les environs ont été trouvés des fragments d’une statue cultuelle de Tychè/Nemesis (Hoskins Walbank
2010, 170-171). Or Nemesis Augusta est attestée à Corinthe (West 1931, 10, à l’est de l’agora).
4
Les mentions monétaires d’Apollon, Hercule, Diana Laphria Aug. ne datent que de Néron puis de Domitien.
Apollon et Hercule Augustes illustrent les victoires de Néron aux concours. Et à Dymè, colonie avortée rattachée
au territoire de Patras est attestée Augusta Venus, allusion à Livie.
5
Σοτερι και κτιστει Αυτοκρατορι Αδριανο Ολυµπιο (Rizakis1998, n° 24, en 128/9-132). L’iconographie
nous offre une Livie-Pietas (Mikocki 1995, 112).
6
Avec le municipe (flavien) de Stobi où est attestée (Nemesis) Ultrix Augusta.
7
A Thessalonique, tardivement, une inscription est dédiée à Hercule Auguste par les Tétrarques eux-mêmes (C.
3, 12310) ; nous l’avons reliée aux reliefs de l’arc de Galère (supra p. 187-188).
- 203 -
Auguste dont une effigie guerrière placée entre deux victoires1 dominait un temple (Collart
1937, 395), élément d’une triade capitoline ou déesse militaire et poliade des colons et une
statue de Quies Aug. veillant à la stabilité de la cité2. Une monnaie coloniale augustéenne cite
Victoria Aug .; dans la ville basse, près de la basilique, un édile a offert un monument à
Mercure Auguste sans doute dans le contexte d’un marché3. Là encore les associations de
type oriental ne sont attestées que sous Hadrien4. A Buthrotos (Epire)5 on rencontre Mercure
et Minerve Augustes6 mais pas de formes orientales d’associations.
Cette présence de divinités augustes à l’Occidentale au début du Principat s’explique
bien. Patras7, comme Corinthe ou Philippes, ont une identité romaine bien
marquée8 : colonies romaines fondées dans des villes dépeuplées, elles ont reçu par déduction
des immigrants italiens, vétérans ou affranchis9, alors que les anciens habitants grecs ont été
réduits à l’état d’incolae10. Il n’est pas étonnant que le culte impérial ait dans ces colonies une
forme très romaine11 et que les dieux augustes12 y figurent dans les cultes publics13 desservis
1
En outre une monnaie de bronze représente à l’avers une Victoire avec la légende Vic(toria) Aug(usta) et au
revers trois enseignes militaires accompagnées de la légende Cohor(s) Prae(toria) et Phil(ipp.)
2
Cette divinité est-t-elle invoquée pour calmer les tensions entre les colons déduits et dotés au détriment des
anciens habitants grecs ?
3
Un autre édile offre une statue d’Aequitas Augusti et des mensuras à ce marché (Collart 1937, 411).
4
Imp. Hadriano Olympio et Iunoni Coniugali Sabina[e] (Collart 1937, 412, 4).
5
Colonie Césaro-octavienne où les civils italiens étaient prédominants (Wilkes 2008).
6
L’inscription de Minerve appartenait à un bâtiment tripartite (Capitole ?) en bordure du forum (Hernandez,
Condi 2008, 251-252) ; la plaque de Mercure vient d’un espace public ; Les dédicants à la nomenclature latine
mais au cognomen grec sont affranchis, descendants d’affranchis ou de Grecs romanisés (Deniaux 2008, 279-
285).
7
Cependant Dymè, autre colonie romaine césarienne, ne livre qu’une seule divinité auguste (peut-être
contestable supra p. 198) mais il faut tenir compte de son échec, lié à une mauvaise implantation, qui se traduisit
par son incorporation dans la colonie de Patras. De toute manière on ne relève aucune occurrence d’identification
à l’Orientale (Rizakis 2008).
8
On doit cependant noter que les déductions coloniales ou la création de colonies honoraires ne firent jamais
disparaître la culture grecque dans les couches populaires et dans les élites helléniques (Sartre 2004).
9
Ville dépeuplée après sa défaite de 146 a.C., Corinthe reçut lors de la fondation coloniale des colons romains
constitués d’affranchis, de vétérans, de negotiatores et de quelques notables grecs venus de l’extérieur
(Spawforth 1996/1997 ; Gilman Romano 2000, 101-104) sans liens avec l’ancien passé hellénique (Hoskins-
Walbank 1997, 107). La plupart des affranchis liés à de puissantes familles romaines répandues à travers la
Méditerranée au Ier s a.C. s’étaient romanisés sans perdre leur identité grecque et les descendants de familles
romaines s’étaient partiellement hellénisées à travers des mariages mixtes ; grâce à eux Corinthe fut certes une
ville bien romaine qui n’avait pas perdu ses racines grecques comme le montre l’usage du latin dans les
inscriptions officielles et du grec dans les inscriptions privées (Millis 2010). Patras reçut des vétérans des légions
X et XII et les Grecs d’un vaste territoire (Nord-ouest du Péloponnèse, sud de l’Etolie, Locride ; Sartre 1991,
201)… et Philippes, des vétérans de la XXVIIIe légion, des cohortes prétoriennes et des Italiens dépossédés
(Collart 1937, 231-232).
10
Sur ces questions de peuplement, voir Sartre 2004 et 1991, 200-207,
11
Par exemple à Corinthe, il y avait un Capitole. Le temple archaïque restauré aurait abrité dans ses deux cellae
Apollon et Divus Iulius, puis serait devenu le temple de la Gens Iulia (Walbank 1997, 122, Walbank 1996, 202-
207). On relève Divus Iulius Caesar, fondateur de la colonie, Divus Augustus, Roma, un cycle statuaire julio-
claudien, un collège d’Augustales (Kent 1966).
12
Un habile fusion entre divinités poliades et dynastiques semble s’être opérée : Apollon et Diane à Corinthe,
Diane (et Apollon ?) à Patras.
13
Les auteurs des dédicaces sont la cité, des prêtres, magistrats, des tribules, des augustales, des cultores.
- 204 -
par des prêtres et dans les émissions monétaires : les colons italiens font écho à l’idéologie de
leur fondateur. D’ailleurs ce caractère romain – culte des dieux augustes, des Divi plutôt que
des princes vivants identifiés aux divinités - serait pour elles une façon de marquer leur
romanité face aux villes grecques davantage marquées par les traditions hellénistiques de
vénération du souverain vivant et de son assimilation aux dieux1.
b) Des régions en contact avec l’Occident
Les dieux augustes apparaissent volontiers dans les territoires orientaux

proches de provinces latines connaissant les dieux augustes; ces dernières peuvent avoir
exercé une influence, servi de modèle. Ainsi en Mésie inférieure on observe une concentration
de textes le long du Danube, dans le prolongement de la Mésie Supérieure et de la Dacie alors
qu’un hiatus est perceptible entre la Mésie Inférieure et la Macédoine. En effet en Mésie
Inférieure, province très militarisée, rapidement romanisée2 par des soldats et des vétérans
majoritairement latinophones, les dieux augustes semblent être vénérés presque uniquement
dans le milieu militaire (Montana, Novae3), sans doute par des individus issus de provinces où
ce culte existait4.
Cyrène est la seule cité de Cyrénaïque à présenter une concentration exceptionnelle et
précoce de divinités augustes quasiment absentes par ailleurs d’Egypte et du Proche-Orient
phénicien (tableau). Son cas est à rapprocher de celui de cités occidentales voisines comme
Lepcis Magna5 ou Gightis. En effet dès l’époque augusto-tibérienne sont attestés trois et
probablement cinq divinités augustes. Diane Auguste, sans doute aussi Apollon Auguste et
peut-être Léto Auguste6 sont l’objet de cultes publics de la part de la cité, dès Auguste, dans
1
Lozano 2002, 56.
2
Sartre 1991, 249-253. La part des dieux augustes dans les textes religieux de Novae n’est que de 8,1 %. Dans
ces textes privés les dieux non augustes sont parfois mis en rapport avec l’empereur par la formule pro salute
Imp(eratoris) (5 cas seulement).
3
Une vexillatio de la Legio I Italica de Novae était stationnée en permanence à Montana où le grand sanctuaire
d’Apollon et Diane ont livré des dédicaces à Diane (et probablement à Apollon aussi) Auguste.
4
C’est une certitude à Novae où l’auteur du piédestal dédié en 184 à Victoria Aug(usta) Panthea sanctissima est
un primipile de la Legion I Italica, L. Maximius L. f. Voltinia Gaetulicus originaire de Vienne en Narbonnaise
(IGL Novae 46= AE 1985, 735 ; Rémy, Kaiser 2005) ; le donateur d’un monument à Diane Auguste, un tribun de
la Légion I Italica, M. Ulpius Peregrinus est, lui, originaire de Napoca en Dacie (Thraco-Dacica 13, 1992, 123)
et l’auteur d’une dédicace Quadrivis Aug ., Fortunatius Lucilius, est probablement originaire de provinces
occidentales en raison de son gentilice de formation patronymique, caractéristique de ces provinces, (peut-être de
Pannonie ou de Germanie où les Quadriviae sont bien attestées).
5
Cyrène est proche de Lepcis Magna qui présente des traits plus orientaux, phéniciens que puniques (Brouquier-
Reddé 1992, 312-313).
6
Marengo 1988, 97, note 38, opte plutôt pour la Nymphe Cyrène à la place de Latone. Voir aussi Callot 1999,
307-331, Stucchi 1983. Cyrène ou Libya devaient être nommées dans la lacune de l’inscription de la porticam
augustam du forum:
- 205 -
l’ « augusteum » de la ville installé dans le bâtiment couvert du puits sacré, restructuré pour
l’occasion. On voit qu’il s’agit là d’un rapprochement entre un dieu poliade (Apollon) et la
triade augustéenne du temple d’Apollon palatin. Le titre d’Auguste est donc adéquat pour
exprimer que la protection de la cité attribuée au deus patrius Apollon passe aussi désormais
par la médiation augustéenne. Lors de sa restauration, le grand temple de Zeus, dont
l’existence remontait au VIe s. a.C., fut redédié à Jupiter Auguste en latin, comme l’attestent
deux inscriptions provenant respectivement de l’architrave du pronaos et de la façade est et
datées de la fin du règne d’Auguste ou du début de celui de Tibère1. Le dieu honoré est bien le
dieu grec traditionnel comme le suggèrent la mention de Zeus en grec sur la base de la statue
du IIe s. et l’aspect de cette dernière, probable réplique de celle du Zeus d’Olympie2.
L’augustalisation du dieu grec peut s’inspirer des dieux augustes présents dans la voisine
Lepcis Magna. Mais on peut plutôt penser à l’influence des autorités romaines. En effet, si le
temple est offert par la civita[s Cyrenensium], il est dédié par un proconsul anonyme.
Rappelons qu’à Lepcis Magna également, le proconsul a dû intervenir dans la dédicace à
Mars Auguste datée de 6 p.C. (supra p. 161). Enfin Cérès Auguste reçoit un ex-voto à
l’époque julio-claudienne de M. Romanius Epulo, promagister Publici Cyrenensis, chargé de
collecter pour Rome les revenus de l’ager publicus, essentiellement constitué par des
céréales3. La base remployée au IIe s. dans le sanctuaire hors-les-murs de Déméter et Korè
dans le wadi Belgadir, peut avoir été retravaillée sur place ou provenir du temple de Déméter
intra muros ou même de l’augusteum tous deux sur l’agora. Le titre d’Auguste peut signifier
que la paix apportée par le Principat est responsable de la prospérité agricole et de la bonne
rentrée des taxes mais suggère aussi que la stabilité des grandes propriétés céréalières est
garantie autant par Cérès que par l’empereur4. Dans le sanctuaire du wadi Belgadir, restauré
sous les Julio-claudiens, a d’ailleurs été trouvée une statue d’Octavia, sœur d’Auguste, tandis
Ζηνι σωτηρι και Ρωµ[αι αιωνιαι? και ...]αι και Σε[βασταωι Θεωι? καισαρι?] (AE 1927, 141; Marengo 19
88, 92, 97).
1
Il est possible qu’une dédicace à Ζευς Σεβαστος ait été érigée ultérieurement. Le temple fut endommagé lors
de la révolte juive de 115-117 et sa cella fut restaurée en 172-175. Une nouvelle statue acrolithe, colossale, copie
probable du Zeus Olympien de Phidias, y fut dressée en 185-192 : l’inscription en grec est mutilée
τω Διος Σ[...]. L'épithète peut être Ζ[ω]τηρι[ω] - avec l'ajout d'un autre fragment − mais aussi Σ[εβαστω], ce
qui serait dans la continuïté de la dédicace tardo-augustéenne (Goodchild, Reynolds 1958, 34-35). Les titres de
Zeus n’apparaissent pas non plus dans l’inscription de l’entrée de la cella (id. 31-34).
2
C’est ce que semble confirmer une inscription dûe à l’architecte du temple et trouvée dans le pronaos : elle est
adressée Διι Ολυµπιω Θεω επηκοω (SEG 9, 126, époque de Commode). Herington 1958, 60. Zeus Olympien
est l’héritier de Zeus Lycaios archaïque dans ce sanctuaire qui accueillit à l’époque hellénistique Zeus Olympien
et Sôter aux IIIe et IIe s. a.C., ou même Zeus Ammon (Bonacasa 2007). Au IIe s. l’appellation Zeus Olympios
pouvait rappeler le titre officiel adopté par Hadrien assimilé ou associé à Zeus Olympien en Orient.
3
Mohamed, Reynolds 1994.
4
Kane 1998, montre que l’élite de grands propriétaires terriens de la cité marquait son contrôle sur le territoire
céréalier grâce au sanctuaire de Déméter et korè du wadi Belgadir lié directement au sanctuaire intra-muros de
Demeter par des rites comportant probablement une procession.
- 206 -
que des statues de la famille julio-claudienne ont été découvertes dans le sud-ouest de la ville
en compagnie de statues de Demeter et Nikè1. Enfin il est possible que les Nomophylaques
aient consacré un monument à Οµονοια [Σεβαστη?] (SEG IX, 135).
c) Des cas isolés dans un milieu grec
Considérons d’abord les colonies ou municipes romains assez bien représentés

en Achaïe, en Asie Mineure, en Syrie. Contrairement à toute attente dans ces villes où
l’élément italien était conséquent, au moins au début, nous avons une situation tout à fait
différente de Corinthe, Patras ou Philippes. Alors que ces dernières concentraient les cultes
aux dieux augustes, ceux-ci ne font que de rares apparitions dans les premières2. Elles ont
plutôt vénéré l’empereur sur le modèle oriental3. Il faut tenir compte là de l’environnement
hellénophone : les Romains ont fini par s’helléniser et le Grec, par triompher4 : il est donc
normal qu’une forme occidentale du culte impérial comme les dieux augustes n’y soit guère
représentée (tab. 14 & 15, Ann. I). On s’étonnera encore moins que les poleis grecques aient
largement boudé les dieux augustes pour se tourner naturellement vers des formules
d’association dérivant de la tradition hellénistique5. Ainsi à Athènes cité libre, pour 4 cas de
dieux augustes on relève 29 cas d’association à l’Orientale. A Nicopolis, fondation romaine
étroitement liée à la victoire d’Actium, mais concue pour être une cité grecque, créée par
synoecisme, Néron vainqueur des concours helléniques est sur les monnaies « Nouvel
Apollon » ou Néron Apollon (RPC 1371-1376) ; mais on chercherait vainement Apollon
Auguste en épigraphie comme en numismatique. Aphrodisias de Carie possède un magnifique
sebasteion célébrant l’association des empereurs et des dieux, en particulier la déesse poliade
Aphrodite. Pourtant cette dernière ne reçoit jamais le titre de Σεβαστης. On ne relève que
deux mentions de Νεικη Σεβαστων, victoire des Augustes et non Victoire Auguste, sur une
1
Kane 1998, 297.
2
Si Stobi accueille Nemesis Auguste (supra p. 120), c’est que cette cité pérégrine à été donnée à des citoyens
romains en tant qu’oppidum civium romanorum, futur municipe flavien (Sartre 1991, 204); A Thessalonique
l’inscription à Hercule Auguste est offerte par les Tétrarques eux-mêmes.
3
De rares mentions de dieux augustes apparaissent sur les monnaies d’Emèse et Laodicée, colonies des Sévères,
à cette époque précisément. Et à Antioche en 193-194 (RIC IV/1, 31, 51, 52).
4
Sartre 1991, 268-270, 2004 ; Rizakis 1995.
5
L’Achaïe grecque ne connaît pas de culte collectif à l’empereur avant le milieu du Ier s. On note une
indifférence politique à l’égard de la dynastie (les seuls cultes précoces à la dynastie à Athènes sont établis par
devoir afin d’apaiser la colère d’Auguste contre une cité du camp d’Antoine ; Spawforth 1996/1997) et parfois
même des troubles (Athènes) dans bien des cités achéennes (Spawforth 1994, 227). Ceci peut expliquer la rareté
des dieux augustes et autres manifestations du culte impérial dans les cités grecques, d’autant que Corinthe où
les dieux augustes sont bien attestés ne pouvait guère servir d’exemple aux cités grecques qui la méprisaient
(Spawforth 1994, 228).
- 207 -
inscription de la façade du portique sud du Sebasteion1. Mais que dire de l’absence des dieux
augustes dans de grandes métropoles comme Ephèse, Milet, Antioche, et même Alexandrie2 ?
L’absence des dieux augustes dans l’épigraphie du Proche Orient romain est
d’autant plus étonnante que certaines cités ont frappé des monnaies en leur honneur : ainsi le
Koinon d’Asie, la cité d’Ephèse, diverses cités de Bythinie, le koinon de Crète, Antioche, des
cités de Galatie, de Cappadoce… et enfin Alexandrie3 ! Il faut croire que ces hommages
monétaires officiels, circonstanciels (la plupart datent de Vespasien et surtout de Domitien)
n’ont guère eu d’écho dans la population locale qui préférait des modalités d’association
orientales. Le cas est flagrant pour Ephèse qui a livré tant d’inscriptions contenant une
association du souverain avec Artémis Ephesia ou attribuant à l’empereur un titre emprunté
aux dieux !
Il existe des exceptions que l’on peut souvent expliquer par des influences
occidentales directes. Ainsi à Bostra (IGLSyrie 13, 9016) l’unique mention d’un dieu auguste
vient d’Africains : des Thysdritani, commerçants de Thysdrus, en Byzacène, consacrent en
effet un monument à leur dieu poliade africain : Mercurius Augustus, Genius Coloniae. A
Gerasa c’est M. Calventius Viator, centurion de la légion V Macedonica qui consacre un
autel sous Trajan ou Hadrien à Deania Aug. au nom des equites singulares (AE 1915, 42). Or
cet officier a servi en Dacie où il a consacré un monument Eponabus et Campestribus (IDR
3/2, 205) à Ulpia Traiana en 114 et il est connu ensuite à Lambèse en 128 (C. 8,
2531+18042)4. Ces individus sont originaires de provinces occidentales où les dieux augustes
sont très fréquents et à qui ils restent fidèles dans un milieu qui leur est étranger.
Ainsi les dieux augustes ou sébastes n’ont pas été massivement
adoptés en Orient, contrairement à l’Occident. Les dédicants sont essentiellement les élites
municipales (55,55 %) mais non les augustales (un cas; et un cas de magister larum Aug). La
part des particuliers n’est que de 9,72 % (y compris un esclave). Le culte est donc largement
décidé officiellement pas les élites et n’a que peu d’écho dans la population. Sans doute la
sensibilité de la pars Orientis, moins modelée par Rome et héritière de la riche tradition
hellénistique poussait-elle les cités à choisir d’autres formules pour associer l’empereur au
divin.
1
Reynolds 1981, 323, 6, Ier s.
2
Exception faite d’une éventuelle dédicace aux Lares Augustes retrouvée à Marseille mais de probable origine
alexandrine.
3
Tableau 14, Ann. 1: RPC II 896, 2570-73, 2578, 2601, 2606-09, 2620-25, 2644, 2679, 2683 et Kapossy 1983-
1984, 47-48). La mention d’Αθενα Σεβασττη à l’époque de Domitien ne peut que renvoyer à la déesse patronne
de cet empereur et l’on peut supposer que le Vice-Roi pouvait ici donner des suggestions aux autorités
municipales. En revanche pas de dieux augustes dans les dédicaces de monuments (sauf peut-être les lares
augustes), donc dans les cultes publics, ni dans la dévotion populaire.
4
Petolescu 2004-2005.
- 208 -
3 - D’autres modalités de l’association de l’Empereur
aux dieux en Orient
Si l’augustalisation est relativement limitée en Orient, cette région n’est

cependant pas avare de dédicaces associant étroitement l’empereur ou l’un de ses parents à
une divinité soit à travers l’apposition soit par l’attribution d’un titre divin soit enfin par la
juxtaposition. Ces formules représentent 83,47 % de l’association de l’empereur aux dieux
contre 16,52 % pour les dieux augustes1. Faut-il y voir la même finalité que dans les dieux
augustes, le souci de définir l’empereur comme un intermédiaire proche des dieux ?
Formes orientales Europe-Cyrénaique-Crète Asie-Egypte Total

Epigraphie Numismatique Epigraphie numismatique
Neos Theos 23 69 7 99
Appositions 23 15 95 10 143
Epithètes 132 153 3 288
Associations 20 111 2 133
Total 198 15 428 22 663
Total épigraphie 626
Total numismatique 37
Fig. 6 - Formes orientales de l’association de l’empereur aux dieux
a) Apposition et qualification
L’apposition orientale semble aller plus loin en exprimant une identification du

prince au dieu ; elle se présente, avec 242 cas, sous deux formes principales (Fig.6) :
- Apposition des noms du prince – cité en premier - et du dieu2 (74
occurrences épigraphiques, 25 numismatiques), par exemple Auguste/Mercure,
Sebastos/Hermès à Cos3, Autokratoros Kaisaros… Apollonos Mouseion, Germanicus
1
Et nous ne parlerons pas de la formule pro salute imp(eratoris), qui semble avoir été assez répandue si l’on en
croit le seul exemple du Proche-Orient (Moralee 2004, 121-128).
2
On doit prendre garde au fait que l’apposition peut n’être qu’apparente et l’inscription nommer parfois côte à
côte deux êtres différents, le dieu et l’empereur comme le montrent des monnaies de Pergame (BMC, Asia,
Pergame 142, 262 : Philios Zeus Traianos Pergamenon avec une représentation distincte de Zeus Philios et de
Trajan, et dans ce cas, Trajan apparaît comme un mortel respectueux devant le dieu).
3
Maiuri 1925, 466: “Imp. Caesari Divi f. Aug. Mercurio, Αυτοκρατορι Καισαρι υιοι Σεβαστο⎪ Ηερµει⎪”.
- 209 -
Aphrodite de Gytheion, Claude Apollon Patroos1, Néron Zeus Eleuthérios2, Neron Apollon à
Nicopolis, Hadrien Zeus Olympios à Athènes, Milet et Ephèse. Il s’agit ici d’une véritable
identification formelle selon P. Veyne3, l’empereur étant l’hypostase du dieu4. Cette formule
apparaît parfois, rarement, en Occident5.
- une variante consiste à apposer au nom des souverains celui d’une divinité précédée de
l’épithète Neos/a (83 occurrences épigraphiques et 1 ? numismatiques). Ainsi trouvons-nous
Néron Neos Apollon, Hadrien Neos Dionysos6. Exceptionnellement cette formule est attestée
en Occident. Ainsi à Nîmes le collège (Sacra Synodos) des technitai dionysiaques dédie à
Hadrien Neos Dionysos (C. 12, 3232) : seule dans les provinces occidentales, Nîmes dispose
d’un tel collège, affilié à l’association générale des Technites patronnée par l’empereur depuis
Trajan. Or Nîmes a une communauté gréco-orientale importante et l’impératrice Plotine,
originaire de Nîmes dut jouer un rôle essentiel dans l’officialisation par son mari du synode
nîmois au sein de la Confédération des artistes dionysiaques7. Ces formules d’apposition sont
plus fréquentes en Asie (160 cas) qu’en Europe balkanique et en Cyrénaique (50 cas).
L’attribution à un empereur de l’épithète propre à un dieu déterminé (66 cas
env.) peut également suggérer l’identification. Si les titres de Sôter, Euergetès, et peut-être
aussi Epiphanès - avec le sens banal d’ « éminent » - sont à écarter8 car ils sont utilisés même
dans la sphère civile pour des particuliers, les épiclèses d’Eleutherios et d’Olympios renvoient
1
Auguste Apollon Mousaios à Mégare (IG 7, 36 ; Kantiréa 2003, 96-97), et Claude Zeus Patroos à Athènes (id
97).
2
À Acraiphia (Kantiréa 2003, 96)
3
Veyne 1962, 53. D’après Nock 1930, 32 (cf note 64) cela peut se traduire iconographiquement par une statue
d’Hadrien en Zeus.
4
Le Glay 1976, 354-357, donne de nombreuses références à ces types d’hypostases. Rostowtseff 1930, 17,
estime que dans l’inscription de Gytheon, les expressions Germanicus Victoire et Drusus Vénus « forment les
parties divines de leur être, comme le génie des Romains ou la Tychè gréco-orientale. Il souligne le caractère
essentiellement hellénistique du culte de Gytheon. Et il suppose que ces expressions devaient être illustrées par
deux statues dans le Caesareum, l’une de Germanicus tenant une victoriola ou couronné par une Victoire et une
de Drusus unie à celle d’une Livilla-Aphrodite, représentant la Venus Genitrix de la gens Iulia.
5
A Ksar Toual Zouameul l’ordre est inversé dans l’inscription du « Capitole » offerte par les vicani: IOM-
Septime Sévère, Iuno Regina-Iulia Domna (Déroche 1948, 72 ss). A Lepcis Magna : Iuliae Domnae Aug. Deae
Iunoni Orbis Terrae (IRT 291, Forum vetus), identification épigraphique à laquelle répond celle de l’arc
quadrifrons sévérien érigé sur la via triumphalis de la colonie. En Bétique : Iulia Augusta Genetrix orbis sur une
monnaie d’Hispalis (RPC, 1998 1, 73).
6
Quatre autels d’Athènes (IG II, 2, 3278 ; voir Kantiréa 2003, 98). Sur Hadrien Neos Dionysos, Nock 1930, 35-
37, et 1928, 21-43 ; Beaujeu 1955, 172-174 : Hadrien promut cette expression, appliquée à sa personne ; elle
signalait le patronage conjoint du dieu et de l’empereur sur les associations de Τεχνιται dionysiaques et
présentait l’empereur comme incarnation épiphane de Dionysos ; A noter aussi le caractère triomphal du dieu
conquérant de l’Orient dont l’empereur pouvait être l’épiphanie dans ses guerres daciques ou parthiques (Bru,
Demirer 2007).
7
Lavagne 1986, 129-149.
8
Price 1984b, 86-89. et Fishwick ICLW, III, 27: Euergetès et Sôter renvoient à des circonstances particulières
dans lesquelles la communauté a tiré bénéfice de l’action du souverain. Epiphanès peut se référer à l’avènement,
l’apparition théâtralisée du souverain en personne ou à la manifestation concrète de son pouvoir (cf aussi Nock).
- 210 -
immanquablement à Zeus et ont été portées par Auguste, Néron, Hadrien...1. La majorité de
ces épithètes ont été attribuées à Hadrien qui, dans les titres de prêtres notamment,
comptabilise dans notre sondage épigraphique 53 Olympios, 5 Pythios et 3 Eleutherios.
L’iconographie assez fréquente de princes munis d’attributs divins et de
divinités dotées des traits des princes semble illustrer à merveille ces expressions
épigraphiques2.
Ces diverses modalités épigraphiques de la vénération impériale se partagent
inégalement entre les formules d’apposition (autour de 157 cas dont 83 Neoï Theoï) et les
épithètes divines conférées aux souverains (autour de 66 inscriptions) celles-ci peut-être sans
grande portée puisqu’elles peuvent faire partie de la titulature banale de certains empereurs :
Hadrien reçoit systématiqument le titre d’Olympios. Mais elles sont très inégalement réparties
géographiquement. Peu attestées dans les provinces du nord de la péninsule balkanique (env.
9 cas), elles sont très employées en Achaïe (env. 53 cas3 ) notamment dans la cité d’Athènes.
Elles sont très fréquentes aussi dans la province d’Asie (125 cas env.4) surtout dans les
secteurs côtiers. En revanche dans le reste des provinces anatoliennes (26 cas env.), de la
Syrie et de l’Arabie (1 cas), de l’Egypte (8 cas) et de la Cyrénaïque-Crète (1 cas) ces formes
orientales sont fort peu représentées. Le degré d’hellénisation doit être la raison principale de
cette répartition.
A-t-on voulu, par ces formules orientales – apposition, qualification – qui
associent intimement dieu et prince comme c’est aussi le cas avec les dieux augustes
occidentaux, exprimer l’incarnation d’une divinité dans les membres de la famille impériale5,
faire du souverain une hypostase de la divinité6. Serait-ce étonnant dans un Orient réputé
1
Auguste (Nock 1930, 40), Hadrien (Nock 1930, 32-33). On rencontre aussi Theos (Price 1984). Hadrien
Eleutheros trouve son équivalent dans Trajan Optimus, décalque de IOM, qui n’a jamais été conçu que comme
une comparaison et non une incarnation ! Hadrien porte aussi le titre de Pythios qui renvoie à Apollon.
2
Parfois le texte accompagne l’image. Ainsi à Nicopolis (RPC, 1371, 1376) la légende
Νερονι Απολλονι κτιστε est associée à une représentation de Néron en Apollon jouant de la lyre. Voir BMC,
Mysie, 142, 139, 51. Σεβαστης Ιουλιας Ηρας µετερ avec une représentation de Livie en Héra à Tarse (RPC
4005), Domitia Aug. sur des cistophores d’Asie à la légende Venus Aug. (RPC II, 870= BMC 256= RIC 230).
Portrait de Livie associé aux légendes Pietas Aug. et Salus Aug. à Corinthe (RPC I, 1153-1156 et RPC I, 1159-
1161). ; à Pergame des monnaies donnent « Libian Heran » avec la représentation de Livie en Hera et « Ioulian
Aphroditè » avec la représentation de Livie en Aphrodite (BMC, Asia, Pergame, 139, 248a). A Alexandrie au
milieu d’une série de légendes monétaires domitiennes mentionnant des divinités augustes on rencontre
Δοµιτια Σεβαστη. avec la représentation de Domitia en Euthénia que l’on pourrait interpréter en Euthénia
Sebastè, si l’on prend en compte la série précédente (RPC II, 2602-2605). Kantirea 2003, 95-98. Pour Price
1984a, 183-184, ces assimilations iconographiques ne font qu’évoquer la nature divine des pouvoirs et fonctions
de l’empereur sans que l’on puisse songer à une incarnation !
3
Neos Theos : 20 ; apposition : 14 ; épithète : 19 ; association : 10.
4
Neos Theos : 53; apposition : 48; épithète : 24; association : 67.
5
C’était la conviction de Ramsay W. in JRS, 12, 140 ; 14, 178; 16, 111 (cité par Nock 1930, 37).
6
C’est l’interprétation de M. Le Glay 1976, qui voit dans Hadrien qualifié de Θεος de son vivant, désigné
comme Hadrien Olympios, Hadrien Zeus Olympios, Hadrien Neos Dionysos, Hadrien Neos Asklépios,
l’hypostase de ces dieux, leur forme visible.
- 211 -
mystique et exalté? En réalité les identifications épigraphiques honorifiques aux dieux
reposent sur une tradition bien établie depuis Alexandre en Orient1 et sur des traditions du
pouvoir divin bien plus anciennes. S. Price2 nous avertit à juste titre du danger qu’il y aurait à
transposer la notion chrétienne d’incarnation aux cultes païens. Pour A.D. Nock3, ces
procédés apparaissent « like formal identifications » et sont souvent « only a kind of
association or comparison ». Neos qui signifie « jeune » et « nouveau », quand il est ajouté au
nom d’un dieu, « describe a man as reproducing his qualities or achievements ». On pourrait y
voir comme un aspect nouveau, plus jeune du dieu4. Cette épithète « limite la portée de ces
déifications verbales » qui ne sont autres qu’ « une comparaison sans plus »5. Une
identification est d’autant plus exclue que dans le même texte on associe le vrai dieu par
exemple Asclépios au nouveau, Neos Asclépios, soit l’empereur6. « Powerful as the Gods,
sprung from them, he (l’empereur) is the effective present power »7, ce que souligne l’épithète
d’Epiphanès qui lui est souvent donnée et qui ne l’assimile pas à un dieu8. Il s’agit donc pour
A.D. Nock d’une simple comparaison9. Et c’est ce que pensent aussi D. Fishwick10 et S.
Price11 pour qui, dans Hadrien Zeus, Zeus pourrait être considéré comme un « predicate
refering to a certain type of divine power ». On voit combien cette explication est proche de la
conception que F. Folliot tirait des dieux auguste eux-mêmes. Pour lui, vénérer Mercure
Auguste, c’était rendre hommage à l’empereur dans l’exercice d’une fonction propre à
1
Herz 2007, 306.
2
Price 1984b, 87.
3
Nock 1930, 42. Nock 1928, 35, 37.
4
Kantiréa 2003. Harland 2003, 130-132, pense que dans les mystères célébrés par les associations cultuelles
orientales, empereurs, qualifiés de Neoï Theoï et dieux avaient peut-être leur place dans les représentations
théâtrales données lors des festivals ; les Sebastophantoï étaient chargés de la révélation des images impériales.
A Athènes le temple d’Arès, transplanté de la Chora - un sanctuaire de dème d’Arès et d’Athéna à Acharnaï
commémorant la victoire athénienne sur les Perses datant du Vè s. - sur l’agora, sans doute par Agrippa en 23-13
a.C., renfermait des inscriptions à C. César et Drusus Caesar comme Neoi Ares, lors de commandements
militaires des deux princes en 2 a.C. pour le premier (en Orient) et 17-20 p.C. pour le second (en Illyricum). Le
temple fut sans doute inauguré en 2 a.C., la même année que la dédicace du temple de Mars Ultor à Rome, lors
de la visite de C. César en route pour l’Orient. Une dédicace à Arès et à Auguste (IG II/2, 2953) est également
attestée dans ce temple mais la mention d’Auguste serait purement honorifique (Spawforth 1996/1997, 188). La
continuité de la protection contre le danger extérieur jadis assurée par les divinités traditionnelles auxquelles
s’associent désormais les empereurs est ainsi affirmée (Spawforth 1996/1997 ; Lozano 2002, 47-48).
5
Turcan 1978, 1052-1053.
6
περι τον Διονυσον και Αυτοκρατορα Καισαρα Τιτιον Αιλιον Αδριανον [Αντονεινον Σ]εβαστον Ευσε
βε Νεον Διονυσον (Athènes ; 138-161 ; IG III/2, 22 ?).
7
Nock 1928, 35, 37.
8
Price 1984b, 86-88, Fishwick D., “Isotheoi timai”, in ICLW I, 1987, 21-31, passent en revue les diverses
formes de ces isotheoï timaï utilisés dans le monde hellénistique et appliquées ensuite à l’empereur romain:
souverain sunnaos d’un dieu par introduction de sa statue dans le temple du dieu, épithètes divinisantes,
identifications statuaires (attributs divins donnés à un représentation du souverain, visage du souverain donné à
une statue de dieu).
9
A noter la curieuse formule du Calendrier de Doura Europos au 16-31 Août : « Pour l’anniversaire de Mamaea
Augusta mère de notre Auguste…à Junon modèle de Mamaea Augusta ».
10
Fishwick ICLW I, 1987, 30. Sur Hadrien Neos Dionysos, Nock 1930, 35-37.
11
Price, JHS, 1984, 86.
- 212 -
Mercure. Cela n’est pas acceptable dans le cas des dieux augustes occidentaux car dans cette
expression Mercure est bien considéré comme un dieu réel et non comme un symbole1. Mais
les identifications formelles orientales peuvent être considérés comme un élément de la
panoplie des Ισοθεοι τιµαι2, honneurs de type divin accordés à un homme doté de pouvoirs
exceptionnels, semblables au pouvoir des dieux. Pour M. Kantiréa3 la vénération orientale des
souverains est principalement une expression politique ; les assimilations d’empereurs à
Apollon, à Zeus, à des dieux locaux permettent de définir ses qualités de vainqueur, de
sauveur, de fondateur ou de libérateur, de définir sa place dans un système de valeurs
hiérarchiques et de l’intégrer dans le discours cultuel des cités. M. Sartre va plus loin tout en
reconnaissant qu’on ne peut savoir ce que croyait réellement le dédicant ; ces expressions
seraient une « manière de désigner l’empereur-dieu. Il ne faudrait pas y voir une incarnation
du dieu, mais plutôt une manifestation particulière du dieu »4. En Orient comme en Occident,
ces honneurs confèreraient à l’empereur un statut d’intermédiaire au dessus des hommes et en
dessous des dieux, peut-être dans la dernière catégorie des dieux, sans pour autant en faire,
personnellement, un intercesseur entre les dieux et les hommes (Price, 42, 94) car l’empereur
« was both in need of divine support and also god-like ».
b) L’association-juxtaposition
Cette conception d’un hommage honorifique ou d’une médiation impériale

s’impose à plus forte raison dans les cas d’association, dans lesquels empereurs et dieux sont
nettement distingués5, mais partagent le même autel, le même temple, le même culte (?), les
1
supra p. 63-64.
2
Ainsi peut-on interpréter: prières, sacrifices, jeux, titre de theos, eleuthérios...epiphanès... cf Price 1980, 1984b
Fishwick ICLW I, 1987, 21-31 et Nock 1925, 1930. Aussi Bickerman 1972. Kantiréa 2003, 141, estime que ces
« assimilations nominales et figuratives impériales aux divinités traditionnelles dérivaient de la décision
politique d’une communauté d’honorer les membres de la domus augusta en les associant aux dieux locaux et
elles servaient à leur intégration dans le système honorifique et religieux d’une cité. Or elles seules ne pouvaient
attribuer à leur porteur aucun caractère divin sauf si elles faisaient partie des rites cultuels ».
3
Kantiréa 2003, 195-196 et aussi Id., 141 : ces appellations variaient selon le panthéon de chaque cité et, bien
que faisant allusion à des représentations iconographiques analogues, ne peuvent être considérées comme des
moyens de divinisation ; une effigie d’un empereur en dieu renvoie aux conventions officielles de l’idéologie, au
langage artistique grec car on ne peut savoir si les statues faisaient l’objet d’un rituel : l’association des
empereurs aux dieux locaux est un honneur qui ne pouvait leur attribuer un caractère divin. Voir aussi Veyne,
1962, 52, Wegner 1982, 654-655.
4
Sartre 1991, 118.
5
Ainsi par exemple à Athènes sur un petit propylée d’accès au sanctuaire d’Asclépios on lit
[Ασκληπιω κ]αι Υγεια Σεβασ[τ]ω Καισαρι (IG II/2, 3120) ; un lieu de culte est dédié à l’Aphrodite chypriote
et à l’empereur Titus César Vespasien Auguste en 79-80 (AE 1950, 121 ; Aupert, Hermary 2006). En revanche
on ne prendra pas en compte les dédicaces du temple (ou autre monument) d’un dieu à l’empereur selon le
modèle : Deo C[ae(sari) Augu[sto..templum ?] Iovis Libera[toris]… (Papazoglou 1990). Il ne s’agit là que
d’une banale dédicace formelle et polie de tous les monuments publics à l’empereur ou à la cité.
- 213 -
empereurs étant alors les sunnaoï des divinités1 (88 occurrences épigraphiques dont 67 en
Asie). Ainsi une dédicace de Messène (AE 2004, 1347) associe :
[Θεω]ν Μεγαλων [Καρ]νειων Επιφανων συνβοµων Πατρο(ι)ων και Σεβαστου Καισαρ
ος2. S. Price a montré qu’en Asie cette association était dissymétrique, les empereurs étant
subordonnés aux dieux3. Elle est dans la droite ligne des honneurs cultuels rendus depuis le IIe
s. a.C. aux bienfaiteurs de la cité fréquemment associés aux dieux4.
S’il est évident, pour certaines élites et notamment pour les intellectuels grecs, que
l’empereur vivant n’est pas un dieu5, on peut se demander cependant si, dans les milieux
populaires, une foi dans la puissance divine de l’empereur6 ne s’exprime pas notamment à
travers les mystères7, certains rites d’arrivée ou de départ dans les ports8. M. Sartre est d’avis
1
Des références dans Le Glay 1976, 354, et notamment l’Asklépeion de Pergame, où Hadrien est le sunnaos de
Zeus-Asklépios.
2
SEG 43, 163. Les cultes traditionnels des dieux liés à la fondation et à l’histoire de Messène sont associés à
l’empereur sur un autel commun: « Aux Grands Dieux Carneiens Epiphanes (Déméter, Artémis Oupésia et
Ortheia, Dioscures) qui partagent l’autel avec les (Dieux) Patrooi (héros fondateurs) et avec Auguste ». C’est
donc aux dieux exprimant très fortement l’identité civique de Messène que l’empereur est associé. Les
sanctuaires (séparés) de ces divinités étaient voisins (au nord et à l’ouest de l’Asklépeion) (Deshours 2004). Hoët
1999, 177, restituait [Sebas]meion, à tort au lieu du probable [Kar]neion, ce qui aurait fait des « Grands dieux »
des dieux augustes (Sebasmeios remplace parfois Sebastos dans le culte impérial) et souligne le fait que
l’empereur est souvent identifié à l’un des dieux auxquels il est associé.
3
Price 1984, 133-169 : des procédés architecturaux font bien sentir la différence entre dieux traditionnels et
empereurs et la subordination des seconds aux premiers, soit par la position et la taille des statues divines et
impériales, soit par la position secondaire d’une chapelle impériale dans le sanctuaire d’un dieu. Une dédicace
offerte à une divinité, un (ou des) empereur(s) et au peuple ou même aux seuls empereur et peuple correspond en
fait au sanctuaire de la seule divinité.
4
Ces honneurs cultuels en l’honneur de particuliers (prêtres, autels, sacrifices, satues dans le temple d’un dieu
dont ils sont les sunnaoi) s’interrompent avec le Principat, l’empereur étant désormais le seul destinataire de ces
hommages (Strubbe 2004). D’ailleurs nombreux sont les temples consacrés à l’empereur seul (par ex. Price
1984a, 249-274 pour l’Asie).
5
Bowersock 1972/1973.
6
Lane Fox 1986/1997, 134-135, 149
7
L’empereur est vénéré en Orient dans le cadre de mystères impériaux ou de mystères traditionnels dans
lesquels il est associé à d’autres dieux : un Θεολογος fait son éloge, les Σεβαστοφαντης présentent aux initiés
son image (εικον) illuminée brusquement par des lampes en pleine nuit : elle est encensée et des Hymnodes
chantent des hymnes tandis que des acteurs jouent le rôle de l’empereur et du (des) dieu(x) associé(s) (Pleket
1965).
8
Plusieurs souverains ont reçu un culte en tant qu’Επιβατηριοι tels Auguste dont le sébastéion d’Alexandrie
était dédié à Καισαρ Επιβατηριος (Philon Leg. Ad Gaium 150-151), mais aussi Trajan qualifié de Zeus
Embaterios à Hermione (Argolide) et Hadrien à Erythrées. Des rites officiels étaient célébrés en l’honneur de ces
souverains Επιβατηριοι (sacrifices) dans les ports pour obtenir une bonne traversée ou remercier d’une arrivée
à bon port. Or les souverains contribuaient à une bonne traversée en aménageant les ports et en facilitant leur
accès par la construction d’amers (Richard 1988). Une recension de ces amers (dont un peut être une statue
géante de l’empereur) liés à des sebastaia ou des sanctuaires du culte impérial in Janon 1991, 749-759
(Alexandrie, Caesarea Maritima, Eresos ?, Gytheum ?, Césarée de Mauritanie, Tarraco ?, Nîmes, Fréjus). La
célèbre adresse à Auguste lancée par des marins d’Alexandrie débarquant à Pouzzoles « vêtus de blanc,
couronnés de fleurs et brûlant de l’encens » peut être rattachée au culte alexandrin où le sébasteion est considéré
comme « espérance de salut pour ceux qui prennent le large et pour ceux qui rentrent au port » (Philon Leg. Ad
Gaium 150-151). Avec tous leurs vœux de bonheur ils lui adressent cette louange «Par toi nous vivons, par toi
nous naviguons, par toi nous jouissons de notre liberté et de nos biens » (Sutéone Aug. 98). Seyrig dans la
discussion de Bickerman 1972, 31, estime qu’il s’agit d’une vénération spontanée de l’empereur comme dieu.
Remarquons cependant que les marins ont commencé par des vœux de bonheur à Auguste, ce dont un dieu
n’aurait pas besoin. Il faudrait plutôt songer à des sentiments d’affection, à « l’amour de l’Auguste », qui
- 214 -
que l’empereur était réellement θεος ou un ισοθεος – ce qui n’était pas restrictif - c’est-à-
dire le réceptacle d’un immense pouvoir, « à la croisée des hommes et des dieux »1.
Cependant la démarche politique semble prédominante dans le cas de nos documents.
Les expressions orientales de l’association sont fournies majoritairement par le témoignage
des monnaies municipales et d’inscriptions décidées par le proconsul, le Koinon, le démos, la
cité, les tribus, les prêtres, des notables, les thiases. Tout indique l’organisation de cultes
officiels destinés à formuler le statut de la cité par rapport à ses dieux et aux empereurs, ces
derniers paraissant étroitement associés aux premiers, comparés voire même substitués à eux2.
4 - L’originalité occidentale
Certes ces expressions orientales de l’association du pouvoir aux dieux

sont très rares en Occident. L’association n’y est pas inconnue mais prend une autre forme en
joignant aux dieux le numen impérial ou l’Auguste, comme nous l’avons vu (supra p. 114-
119) ; elle est assez fréquente dans les trois Gaules et la Bretagne3, rare ailleurs et l’apposition
ou la qualification sont presque inexistantes4. Il y a donc des spécificités occidentales et
orientales dans la formulation de cette association. Il existe aussi et surtout un élément
différenciateur constitué par la dénomination des princes dans les formes d’association. Entre
l’Occident et l’Orient la différence saute aux yeux. Alors qu’en Occident, le choix s’est porté
exclusivement sur le titre d’Augustus soit dans les dieux augustes, soit dans la juxtaposition
du Numen Aug. ou d’Augustus et d’une ou plusieurs divinités (supra p. 159-161), en Orient
c’est le plus souvent le nom personnel du prince vivant (ou d’un membre de sa famille) qui
prennent ici une forme rituelle destinée à exprimer le plus grand honneur envers l’empereur. Peut-être pensait-on
que l’empereur, sans être lui-même un dieu, par son action (aménagement des ports, sécurité des voies
maritimes) favorisait une bonne navigation mais le destin du voyageur n’en restait pas moins entre les mains des
vrais dieux, avec lesquels l’empereur pouvait seulement coopérer. Cela paraît ressortir de la dédicace
d’Hermione à Trajan Zeus Embaterios où l’identification formelle est à la fois un honneur comparatif et la
reconnaissance que Trajan était l’instrument de Zeus, dans la mesure où il avait pu aménager un port.
1
Sartre 1991, 120
2
Camia 2011, 193, se demande si l’association des empereurs aux dieux traditionnels des cités ne contribuait pas
« pour ainsi dire à les « anesthésier » et à en réduire leur portée autocratique ».
3
En Gaule, Germanie, Bretagne, Aug. sacr. deo … : 44 cas ; Aug. et deo … : 12 cas ; Genius Aug et deo… : 10
cas (Danube : 21 cas ?) ; Num. Aug. et deo.. : 135 cas (Hispanie : 1 cas ; Dan : 5) ;
4
Afrique : Imp (Commode)[Deo Herc]uli Genio municipii… (IRT 286, Lepcis Magna), Iuliae Domnae Aug deae
Iunoni Orbis T[er]rae (IRT 292, Lepcis Magna), [IOM L Septimio Seve]ro Aug, Iunoni Reginae Iuliae
Domn[ae] (+ Caracalla) (C. 8, 25966, Ksar Toual Zameul) ; Hispanie : Iulia Aug Genitrix orbis (Anticaria, C
2/5, 748), Gaule-Germanie : [Io]vi [O]ptim. Max [Ti]b Caesari Aug sacrum (ILTG 147, Chamiers), D. Invi[cto
Soli] Imp. Cae[s(ari) M. Aure]lio Ant[onino] Pio… (C 13, 6754, Mayence ; mais Christol 1975 restitue D.N.
Invictissimo Imp. …).
- 215 -
est retenu1, avec parfois sa filiation et ses cognomina triomphaux2. Ce choix d’une
personnalisation de l’hommage correspond bien d’ailleurs à la tendance orientale à « déifier »
non le souverain mais le bienfaiteur de la cité, qui se trouve être souvent l’empereur3. Et c’est
ce qui peut expliquer que la formule de l’augustalisation trop neutre et impersonnelle n’ait pas
eu autant de succès.
En outre dans le cas des appositions orientales, proches par la forme des dieux
augustes occidentaux, la logique est inversée : en Orient le nom du prince est généralement
placé devant et celui du dieu arrive ensuite comme une qualification du prince4 ; ailleurs c’est
le nom d’un dieu qui est attribué au prince (en lieu et place d’une épithète) et beaucoup moins
souvent le titre du prince, « Auguste », qui est donné comme épithète à un dieu. Cela n’est pas
sans conséquence pour la signification de l’association des empereurs et des dieux: cette
modalité renforce l’idée qu’en Orient l’on se contente d’une comparaison honorifique,
hyperbolique5. C’est d’autant plus vrai que, dans le même texte, Néron, par exemple, est dit
νεος Ηελιος et est aussi identifié à Δευς Ελευτηριος (IG 7, 2713, Acraipha). En Orient on
voit, semble-t-il, dans l’empereur régnant un souverain apollinien ou jovien, c’est-à-dire
détenteur de qualités, de fonctions propres à ces dieux et non un dieu agissant dans la sphère
impériale comme en Occident où l’on met l’accent sur la fonction assumée indistinctement
pas tous les empereurs successifs, à laquelle participe aussi leur famille, sans se préoccuper de
la personnalité des princes régnants. Le diagnostic d’isotheoi timai, largement formels depuis
l’époque hellénistique6, est confirmé lorque l’on se rend compte que les simples particuliers
sont apparemment une minorité parmi les dédicants. Les monuments sont consacrés par les
1
Les cas d’association des dieux traditionnels à la collectivité des Θεωι Σεβαστωι qui semble supplanter la
mention du nom personnel du Prince à partir de Claude (Kantiréa 2008, 95, 2003, ) existe aussi mais demeure
limitée (39 cas sur 133) : ainsi Αυτοκράτορι Θεοiς Σεβαστοiς Oλυµπίοις καi Θεa Aφροδείτη eπιφανη τη
προµήτορ[ι] του γένους των Σεβαστων à Aphrodisias (IAph. 5,6), Διος Ολυµπιος Και Σεβαστοι à Salamine de
Chypre (I Salamis 100), ΑΘηνα⎪ Αρχηγιτιδι και Θεος Σεβαστο⎪ς (IG II/2, 3183 ; SEG 21, 1965, 846),
Athènes : Εστια και Απολλωνι και Θεοις Σεβαστοις και τη Βουλη.. και τω δηµω (Néron, Kantirea
2008, 129), [Διονυσωι Ελ]ευΘεριει και [Νερωνι] Κλαυδιωι Καισαρι Σε[βαστωι Γερµανικω...] (IG II/2,
3182). La citation des princes avec la divinité locale n’implique pas obligatoirement un culte commun. La
citation est faite honoris causa et peut être comparée à la formule occidentale in h(onorem) d(omus) d(ivinae)
(Kantiréa 2003, 138-139).
2
Cependant les impératrices sont plus souvent représentées de manière théomorphe en Occident qu’en Orient
(sauf en Egypte) mais à l’inverse sont plus souvent identifiées épigraphiquement à des divinités en Orient qu’en
Occident (Alexandridis 2005).
3
Bickerman dans la discussion de Bowersock 1972/1973, 210.
4
Quelques cas cependant où le nom du dieu précède celui du prince : Διι Σοτηρι Ολυµπιω Αδριανω (I Prusias
a.H36),Ζανι Ελευθεριω??Αντονινω Πιω Σοτηρι (IG II/2, 3396, Athènes),Διι Σοτηρι Ολυµπιοι Αδριανοι
αυτοκρατορι (I Mus. Iznik 32, Nicée). Ηρα Σαβεινη Σεβαστη (E Ephesos IV, 3411).
5
Rappelons qu’à côté des identifications aux dieux le titre de θεος est accordée à tout souverain régnant. Les
nombreux autels consacrés à Athènes à Auguste Αυτοκρατορι Καισαρι Θεου υιωι Θεωι Σεβαστωι sont
ultérieurement dédiés à ses successeurs (Benjamin, Raubitschek 1959, 83).
6
Cela est vrai pour les élites mais il ne faut pas négliger la religiosité plus instinctive des couches populaires
plus aptes à croire en la réelle divinité des empereurs (Lane Fox 1989, 109-274)
- 216 -
Cités, le démos, les tribus, des prêtres. Le titre divinisant ou associant au divin fait parfois
partie de la nomenclature des prêtres : il s’agit donc d’un culte officiel de la cité. Il porte sur
les membres vivants de la famille impériale que l’on tient à honorer parce qu’ils ont rendu
service à la cité, ou parce que l’on attend leur protection ou simplement pour manifester son
enthousiasme (lors d’une visite ?), « l’amour de l’Auguste ». Mais qu’y a-t-il là de divin sinon
des formes cultuelles1 ? La formule orientale est plutôt une façon d’honorer les princes
vivants en les comparant aux dieux ; la formule occidentale exprime un processus de synergie
entre dieux tout-puissants et empereurs-agents.
Les dieux augustes sont donc minoritaires en Orient dans l’expression de
l’association du pouvoir au divin, et très largement majoritaires en Occident. Cela signifie-t-il
qu’ils sont caractéristiques de toutes les provinces occidentales ?
B – Une répartition géographique inégale en Occident
Le déséquilibre qui caractérise les dieux augustes dans leur répartition

entre Orient et Occident et à l’intérieur de l’Orient lui-même se retrouve à l’intérieur de
l’Occident également. Ces contrastes sont-ils révélateurs de choix locaux particuliers, d’aires
ou d’influences culturelles différentes ?
1 - La part des dieux augustes, un poids provincial

variable
a) Une grande diversité de situations
Une étude statistique peut se révéler intéressante pour apprécier le poids réel de
l’augustalisation dans les diverses provinces de l’Occident romain. En effet avant d’analyser
la répartition géographique proprement dite, il est souhaitable de considérer le « taux
d’augustalisation ». Ainsi désignerons-nous les ratios provinciaux des dieux augustes calculés
par rapport à l’ensemble des dieux relevés dans les dédicaces religieuses de la province
concernée2; ce taux tient compte en effet de la richesse épigraphique variable selon les
provinces et évite la surévaluation des dieux augustes qui pourrait se produire si ces derniers
étaient les seuls pris en compte dans une comparaison. Ainsi la Narbonnaise qui offre un total
1
Il semble qu’il en soit de même avec les « dieux sebastes », même si des dédicaces de particuliers apparaissent
plus souvent.
2
Nous ne tiendrons pas compte de l’instrumentum, difficile à rassembler pour de nombreuses provinces, (ni des
titres de prêtres ou mentions d’édifices.
- 217 -
honorable de 126 dieux augustes, soit 39,74 % des dieux augustes du secteur gallo-
germanique et breton, mais 4,46 % des dieux augustes d’Occident, n’a qu’un ratio provincial
modéré de 14,22 %.
Le tableau suivant (Fig. 7, p. 219) donne les résultats de cette recherche. Nous
avons tenu compte de toutes les occurrences de divinités utilisables portées dans les dédicaces
votives ou monumentales. Nous avons en revanche laissé de côté les mentions de dieux dans
la dénomination d’une prêtrise, d’un temple, d’une statue. Dans ces derniers cas il est rare en
effet que la divinité soit dite Auguste ou soit associée à l’empereur, (ou même accompagnée
d’une épithète). Et pourtant, bien souvent, les dédicaces offrant cette mention commencent par
une invocation à la divinité qualifiée alors d’Auguste ou bien, dans le même sanctuaire, des
dédicaces à la divinité dotée du titre auguste ont été retrouvées (supra p. 64). La dédicace a
certes une valeur plus grande que la simple mention. La colonne 2 indique le taux
d’augustalisation. La colonne 3 donne la part des dieux augustes dans le groupe des divinités
associées à l’empereur (aux dieux augustes sont ajoutées ici les divinités suivies de Augustus
au génitif (essentiellement des « vertus », très rarement des « dieux »), ou accompagnées des
expressions Augusto sacrum deo... ou Num. Aug. et deo…, de la mention de princes désignés
par leur nom personnel)1. Enfin la colonne 4 donne la part des divinités associées, par
l’épiclèse Auguste ou par juxtaposition à l’empereur et sa famille par rapport à l’ensemble des
dieux invoqués dans des dédicaces
A Rome et en Italie: Nous ne pouvons qu’être surpris par le faible ratio de Rome (5 %
des dieux sont augustalisés ; 26 % des dieux augustes d’Italie ; 19,64 % des dieux augustes
occidentaux)2. Dans la capitale de l’Empire la quantité des textes épigraphiques, très
abondants, n’est pas en cause. Il semble que le culte des dieux augustes se soit limité aux
compita et au milieu des esclaves et affranchis étroitement liés à la Maison impériale3 en
dehors des quelques consécrations officielles augusto-tibériennes à Pax, Concordia, Iustitia
augustes, claudienne à Pietas auguste. Est-ce parce que l’Empereur se trouvait sur place et
qu’on le voyait jouer son rôle d’intermédiaire, de protecteur qu’il était inutile de joindre son
titre à celui des dieux ? D’autres formes d’association de la Maison impériale aux dieux ne
manquent pas4. Les hommages – laïques – à l’empereur, plus directs étaient plus nombreux.
1
Mais les dédicaces à Augustus ou Num. Aug. seuls sont exclues, car nous souhaitons mesurer les cas
d’association de l’empereur aux dieux.
2
L’empereur ou la Domus Augusta sont associés aux dieux sous d’autres formes dans 81 documents (association
de dieux avec le Numen, le Genius impérial ou un Divus (17 cas), avec la formule pro salute Imp. et ses variantes
(49 cas), dédicaces aux Vertus des empereurs (15 cas), dieux conservatores Imp. (4 cas)).
3
Panciera 2003, 233-236.
4
On rencontre l’association d’une divinité avec le Génie ou le numen impérial, un Divus (C. 6, 31139-40,
31150-51, 31157, 31164, 31180, AE 1946, 91 (sans parler de l’association fréquente avec les Lares Augustes),
l’invocation à des dieux de la Domus Augusta (C 6, 196, 30901, AE 1912, 38, AE 1971, 29), à des dieux
- 218 -
Région % Dieux Augustes % Dieux Augustes sur dieux
% % Dieux en relation
sur total des dieux associés à l’empereur avec l’ empereur
sur total des dieux
Rome 5 %1
AFRIQUE
Tripolitaine 26,41 % 84,37 % 37 %
Byzacène 63,86/53,29% 94,85 % 71,78 %
Proconsulaire 78,87 % 95,65 % 78,92 % %
Numidie 57,12 % 95,41 % 67,72 %
Maurétanie Sitifienne 72,64 % 98,71% 75,96 %
MaurétanieCésarienne 27,27 % 96,87 % 34,57 %
Maurétanie Tingitane 26,53 % 77,77 % 63,04 %
ÎLES MÉDITERRANÉENNES
Îles méditerranéennes 14,28 % 85,71 % 17,85 %
dont Sardaigne : 9,67 %
dont Sicile : 25 %
HISPANIE
Lusitanie 5,25 % 93,75 % 5,44 %
Bétique 41,7 % 99,06 % 44,48 %
Tarraconaise 7,75 % 96,29 % 10,73 %
ALPES, GAULES, GERMANIES, BRETAGNE
Alpes 10,16 % 6,66 % 15,78 %
Narbonnaise 13,03 % 88,09 % 29,76 %
Aquitaine 9,61 % 51,76 % 15,49 %
Lyonnaise 17,42 % 46,9 % 51,04 %
Belgique 2,95 % 7,77 % 29,41 %
Germanie Supérieure 3,24 % 48,71 % 25,42 %
Germanie Inférieure env. 1%
Bretagne 3,15 % 26,96 % 16,11 %
PROVINCES DANUBIENNES
Rhétie 3,7 % 14,28 % 26,66 %
Norique 31,12 % 96,21 % 33,57 %
Dalmatie 20,79 % 94,92 % 23,65 %
Pannonie Supérieur 21,95 % 94,57 % 30,48 %
Pannonie Inférieure 11,01 % 86,48 % 19,44%
Mésie Supérieure 8,78 % 100 % 23,41 %
Dacie 9,27 % 90,56 % 16,71 %
Provinces occidentales 22,47 %
Fig. 7 - Taux d’augustalisation en Occident
Le rôle d’intermédiaire de l’Empereur était évident et il n’était nullement besoin, au moins

pour les élites qui le cotoyaient, de le rappeler dans chaque dédicace en accolant le titre
consevatores des princes (C. 6, 305-6, 423, 485, AE 1981, 134). D’autres dieux sont invoqués pro salute
imperatoris (une quarantaine de cas). Des monuments sont aussi dédiés aux vertus des Augustes (C. 6, 180,198,
200, 563, 789-90, 793-4, AE 1991, 273, AE 2004, 285), mais aussi au Génie impérial seul (C. 6, 252-255) au
Numen Aug ou à la Domus Aug seuls (C. 6, 236, 240, 338, 538, 541-4, 30983-5). On trouve plus rarement
l’apposition de type oriental comme IOM Heliopolitano Commodo (C. 6, 420).
1
D’après Panciera 2003.
- 219 -
d’Auguste aux dieux. La prépondérance parmi les fidèles d’esclaves et d’affranchis de
l’empereur, les premiers concernés par la protection « paternelle » de leur maître et patron a-t-
elle joué un rôle déterminant ? Les élites sénatoriale et équestre romaines, les empereurs eux-
mêmes utilisent très rarement le titre d’Auguste pour qualifier les dieux1 et seulement à
époque tardive (4 cas postérieurs à 161 p.C.). Est-ce parce que le culte, très présent dans les
compita, où les Lares Augustes ont pu servir d’exemple (supra p. 67), avait une coloration
plutôt populaire que les élites le dédaignèrent ? Une autre hypothèse est à considérer. A Rome
les relations du pouvoir et des citoyens sont réglées depuis longtemps à travers des cultes
civiques très encadrés par les collèges sacerdotaux. Malgré quelques nouveautés introduites
par le principat, la vie religieuse suit son cours selon des traditions anciennes bien établies2.
Rappelons par ailleurs que l’empereur se réserve le monopole des évergésies dans la Ville
Eternelle et ôte ainsi aux élites l’occasion de dédicaces publiques qu’ils auraient pu consacrer
à des dieux augustes. En Italie3 les régions les plus riches en divinités augustes sont les
régions I et X. La première (Latium, Campanie ; 13 % des dieux augustes) fortement liée à
Rome a dû être influencée par l’exemple romain4. La Vénétie et l’Histrie offrent 60 % des
dédicaces italiennes aux dieux augustes, et la plupart est attestée à Aquilée (45 % de la région
X) ; la part des dieux augustes dans les dédicaces religieuses s’élève à 36,07 % dans cette
ville. Le cas exceptionnel d’Aquilée s’explique-t-il par l’attractivité de ce grand emporium qui
vit affluer des Italiens de régions où les dieux augustes sont attestés, notamment de Rome et
d’Etrurie5 ? Comme à Rome les affranchis sont particulièrement nombreux dans la dévotion
aux dieux augustes6 en particulier les seviri augustales présents dès Auguste7. En revanche les
1
Par exemple les praefecti Urbis honorent Apollon (C. 6, 28, 45), les Dei Consentes (C. 6, 102, en 367), sans le
titre d’Auguste et des praetores urbani, Hercule seul (C. 6, 313-5, 317-9). Une quinzaine de sénateurs ou
chevaliers font de même. Ils suivent d’ailleurs l’exemple des empereurs qui ne dédient pas aux dieux augustes
(C. 6, 74, 701/2, 31060, 30974, AE 1900, 88, 135) hormis les cas de « Vertus » qualifiées d’Augustes au début
de l’Empire. Cela est vrai aussi en Italie (à Aquilée Dioclétien et Maximien dédient [Apollini] Beleno (IAq. 127)
et Deo Soli (IAq. 354) sans le titre d’Auguste.
2
Les épithètes divines sont fixées depuis longtemps : ainsi à Rome Hercule est-il Victor, Invictus, Sanctus,
Primigenius voire Herculi Domus Augusti (C. 6, 30901) mais rarement Augustus (5 cas sur 93) et à Tibur il est
toujours appelé Victor, Invictus mais jamais Augustus.
3
Gregori 2009.
4
Gregori 2009, 311, qui souligne l’apparition des Lares, de Fortuna et Concordia Aug. à Pompéï à l’époque
augustéenne.
5
L’index des IAq. indique 10 individus originaires de Rome, 6 d’Etrurie, régions qui furent les premières à
connaître les dieux augustes, mais aussi 7 d’Emilie, 3 d’Ombrie, 4 de Campanie. Or le CIL 11 qui couvre
l’Etrurie, l’Ombrie et l’Emilie fournit 26 occurrences de dieux augustes, le C. 10 qui couvre la Campanie, 25.
6
51,41 % d’affranchis (seviri augustales : 20 % ; mention du statut : 14,28 % ; cognomina grecs : 17,13 %). Les
simples particuliers porteurs des tria ou duo nomina latins (28,57 % dont un negotiator et quelques collegiati).
On compte peu de membres de l’élite (7,14 % dont un chevalier, un IV vir), de soldats (2,85 %), d’esclaves (4,28
%). Gregori 2009, 321-322, donne la répartition pour l’Italie ; on y retrouve la prédominance des couches
moyennes et populaires (30,2 % de liberti, 11,4 % de seviri/Augustales, 6,2 % de collegiati et cultores, 8,8 %
d’ingenui, 10,8 % d’incerti, 7,4 % d’esclaves) contre 7,4 % de membres des élites sénatoriale, équestre et surtout
décurionale.
7
IAq 582.
- 220 -
Lares augustes en sont quasiment absents1. Notons enfin le vide constitué par le sud de la
péninsule éloigné des foyers romain2 et aquiléen, et sans doute moins peuplé et moins riche en
inscriptions3.
Dans les provinces occidentales : Il est surprenant de voir combien la part des
dieux augustes est bien plus élevée dans la plupart des provinces occidentales qu’à Rome :
seules la Lusitanie, la Belgique, les Germanies, la Bretagne et la Rhétie font moins de 5 %.
Quatre sont entre 5 et 10 %, trois entre 10 et 20, six entre 20 et 30, deux entre 30 et 50 et trois
au dessus de 50 %. L’empereur étant lointain, inconnu de beaucoup, il n’était pas inutile de
rappeler cette fonction d’intermédiaire qui légitimait son pouvoir et rapportait tous les
bienfaits dont disposaient les citoyens à l’empereur, en tant qu’agent des dieux. Dans les
provinces des intermédiaires s’interposent entre Rome et les citoyens ou les sujets ; Ce sont
d’une part le gouverneur, d’autre part les assemblées provinciales et les élites civiques qui
devaient manifester par elles-mêmes leur adhésion au régime et à l’Empire. Et on peut penser
que c’est à ce niveau-là que le choix d’une expression épigraphique du « culte impérial » et en
particulier des modalités d’association de l’empereur aux dieux a été prise, ce qui a pu
favoriser l’augustalisation dans de larges régions (infra IIIe partie).
L’impact de l’augustalisation (colonne 2) dans l’expression épigraphique religieuse
apparaît cependant très diverse selon les provinces.
- L’Afrique vient très largement en tête avec des chiffres impressionnants dépassant
souvent 60 %. Certes les différences régionales sont importantes : le taux d’augustalisation
est le plus élevé en Proconsulaire où il atteint un maximum inégalé de près de 80 %. Dans les
provinces voisines de Byzacène à l’est, de Numidie et de Maurétanie sitifienne à l’ouest, il
décroît de 10 à 15 % par rapport à la Proconsulaire mais reste élevé. En revanche dans les
provinces orientales et occidentales extrêmes le taux d’augustalisation décline rapidement : il
est encore de près de 50 % en Maurétanie césarienne, mais ne se situe plus qu’entre 20 et 30
% en Maurétanie tingitane et en Tripolitaine, ce qui est malgré tout bien au-dessus des taux
des provinces d’Europe occidentale.
- Les autres provinces donnent en effet des résultats bien en deçà. Au mieux quelques-
unes se situent dans une fourchette comprise entre 30 et 45 % (Bétique, Norique) ou entre 20
et 30 % (Sicile, Lyonnaise, Dalmatie, Pannonie Supérieure) ; la Narbonnaise approche les 15
%. Beaucoup n’atteignent pas 10 % ou à peine (Sardaigne, Aquitaine, Alpes, Tarraconaise,
1
On ne relève pas de magistri vici, Larum Aug. et le culte des Lares augustes est peu attesté (IAq 271, IIe s.). Les
Lares Aug. sont attestés dans les cités voisines d’Emona, Verone, Trente.
2
Hormis la Campanie (p. ex. 8 occurrences à Pompeï, 4 à Puteoli) dont les relations avec Rome sont bien
connues.
3
Gregori 2009, 314. Peut-être les traditions grecques y demeurent-elles plus vivaces ?
- 221 -
Pannonie Inférieure, Mésie Supérieure, Dacie) et les lanternes rouges, même pas 5 %
(Lusitanie, Belgique, Germanies supérieure et inférieure, Bretagne, Rhétie).
- Ces pourcentages ne donnent qu’une idée globale de la situation par bloc provincial.
Mais une surprise nous attend si nous passons à l’échelon inférieur de la région ou de la cité :
les contrastes peuvent être considérables. Le faible ratio des dieux augustes dans certaines
provinces n’exclue pas un ratio élevé dans certaines parties ou cités de la province. Ainsi en
Lusitanie pour un ratio global de 4,86 %, les ratios par conventus vont de 3,43 %
(Emeritensis) et 5,08 % (Pacensis) à 18 % (Scallabitanus)1. En Tarraconaise, les ratios
décroissent de la côte méditerranéenne vers l’intérieur et le Nord-ouest : 31,57 % dans le
Conventus Carthaginiensis, 25,19 % dans le Tarraconensis, 11,11 % dans le
Caesaraugustanus, mais 5,12 % dans le Cluniensis, 1,93 %, 1,53 % et 0,33 % respectivement
dans les conventus d’Asturica, de Lugo et de Bracara2. Dans une province aussi romanisée
que la Narbonnaise, le ratio global réduit (14,22 %) nous étonne. Il couvre bien des
différences allant de 57,54 % dans la cité de Vienne (et Alba) à 17 % à Nîmes et Narbonne3
et à une absence totale dans bien des cités de Provence4. Dans les Trois Gaules quel contraste
encore entre les Convenae (5,26 %) et Bordeaux (38,09 ? %), Périgueux (44,44 %) ou Lyon la
métropole des Gaules (36,98 %). Dans les régions danubiennes, en Dalmatie le ratio de
Narona est le double de celui de la capitale Salone (44 et 23,13 %) et les villes de l’intérieur
ont un ratio semblable aux villes de la côte (autour de 25-35 %) mais elles sont moins
nombreuses à avoir fourni des dieux augustes. En Pannonie les cités des voies de la Save, de
la Drave et de l’Ambre ont des ratios plus élevés (25 à 43 %) que ceux des cités du Danube
(10-21 %). En Dacie la capitale Ulpia Trajana atteint 18 % 20 % ainsi que le camp d’Inlaceni
(18,75 %) mais les autres sites importants ne dépassent guère 10 % et Apulum n’atteint que
4,75 % ! En Afrique une sélection de cités fournit des ratios qui confirment les ratios
provinciaux. Les cités de Byzacène, Proconsulaire et Numidie fournissent des ratios élevés,
avec des différences malgré tout (49,2 % à Carthage mais 82,6 à Thugga ; 84,61 % à Timgad,
en revanche 31,95 % à Lambèse)5. Dans les Maurétanies les ratios vont des alentours de 15 %
(Caesarea, Volubilis) à 95 % (Novar(icia), Mophta).
La faiblesse ou la modestie de certains ratios provinciaux est-elle due au
hasard des découvertes et au caractère aléatoire de la conservation des documents malmenés
1
Autour de 15 % à Olisipo et Capara, 30 % à Conimbriga.
2
Le ratio par cités (plus de 15 textes) est beaucoup plus élevé sur la côte est (entre 20 et 30 % à Barcino,
Tarraco, 25 % à Clunia) que dans l’ouest (0 à 5,5 % à Asturica, Legio et Bracara).
3
Dans la cité des Voconces on note la contraste entre Vasio (3,63 %) et Die-Luc (20 %).
4
Ainsi à Aix, Glanum, Avennio, Cabellio, Apt, Béziers, Toulouse.
5
Autres exemples : 79 % à Uchi Maius, 88 % à Giufi, 92 % à Ammaedara, 70 % à Thévetse, 76 % à Madaure,
72 % à Sétif. Le taux des cités de Tripolitaine varie de 8 à 50 % (17,85 à Lepcis Magna).
- 222 -
par les multiples remplois subis surtout dans des villes qui n’ont cessé d’évoluer jusqu’à nos
jours ? Sont-elles dues à une indifférence à l’égard de la « culture épigraphique »1 ? Ce n’est
pas le cas dans des provinces où la base numérique est élevée (Lusitanie, Tarraconaise,
Narbonnaise…; Tab. 6, Ann. II). Doit-on penser que la relation de l’empereur et des dieux est
négligée ou mal perçue dans certaines régions ou dans certaines catégories sociales? Il est
possible que là où les dédicaces privées sont extrêmement nombreuses, les dieux augustes ne
soient pas privilégiés car la démarche d’un dédicant modeste concerne sa propre personne, sa
famille et les considérations « politiques » sont généralement bien éloignées de son esprit2 :
cela ne peut qu’induire la faiblesse du taux d’augustalisation.
Si de telles explications sont valables localement, en raison de circonstances
particulières, elles ne peuvent l’être à l’échelle de toute une province, les cas particuliers
(atypiques) étant alors estompés, surtout si ce phénomène local de rareté ne touche pas les
dieux non augustes. Ainsi un pourcentage provincial faible peut être significatif d’un
comportement général. Ne peut-on penser que dans certaines provinces d’autres choix ont été
faits pour rapprocher les empereurs des dieux ?
b) D’autres formes d’association ou de loyalisme en

concurrence avec les dieux augustes?
A Rome - et en Italie - il existe d’autres façons que l’augustalisation pour associer

l’empereur et la Domus Augusta aux dieux. Nous les retrouvons aussi dans les provinces
occidentales (supra p. 114-119).
- La colonne 4 qui présente la part des dieux associés à l’empereur par rapport à l’ensemble
des dieux ne montre guère d’écart avec la colonne 2 qui présente le taux d’augustalisation,
sauf dans le cas de l’Aquitaine, de la Lyonnaise et de la Bretagne. C’est précisément là que se
sont le plus développées des formes concurrentes d’association de l’empereur aux dieux. Le
culte conjoint de l’Auguste ou du Numen (moins souvent du Genius) impérial et des dieux est
un substitut possible aux dieux augustes dont il est l’équivalent (supra p. 115-119). Or il
occupe précisément une place importante dans des provinces où le ratio des dieux augustes est
faible ou modéré: Augusto sacrum deo… surtout en Lyonnaise chez les Sénons et les Eduens3,
Num(ini/inibus) Aug. et deo... en Aquitaine, en Lyonnaise et en Bretagne4. Si la première
1
Par ex. Ouzoulias 2010.
2
C’est ce que montre l’abondance des dédicaces à des dieux indigènes sans rapport avec l’Empereur en
Lusitanie (par ex Endovellicus, Ataecina, Turobriga), dans le Nord-ouest hispanique et même en Narbonnaise.
3
42 cas en Lyonnaise, 8 en Aquitaine.
4
38 cas en Aquitaine, 23 en Lyonnaise, 53 en Bretagne.
- 223 -
formule est attestée dès les Julio-Claudiens, la seconde n’apparaît pas avant Hadrien. Son
choix est sans doute ici en relation avec le caractère plus tardif de la romanisation de régions
qui, désirant exprimer leur intégration politique, ont choisi la formule la plus nouvelle. Ainsi
dans les Trois Gaules a-t-on pu s’inspirer du culte fédéral de Lyon, métropole des Gaules,
siège du Concilium Provinciae. Le Concilium sous la présidence du Sacerdos Romae et
Augusti ad Aram ad Confluentes et en présence du gouverneur, a pu proposer diverses formes
du « culte impérial » aux délégués des 60 cités. La formule Augusto sacrum dérive peut-être
de la dédicace de l’Autel fédéral, fondé en 12 a.C. par Drusus, Romae et Augusto sacrum,
Rome étant alors remplacée par une divinité locale. Quant au culte du Numen Aug., les autels
à lui consacrés se multiplient sur le territoire du Confluent à partir d’Hadrien : il a pu alors
être diffusé dans les cités par leurs délégués au Concilium Galliae à leur retour. En Bretagne
l’armée a pu être un vecteur essentiel du Numen impérial puisque près de 60 % des dédicaces
viennent de ce milieu. Ce n’est pas le cas en revanche en Afrique où les dieux augustes
abondent alors que la formule Augusto sacrum deo… n’existe pas et que le numen impérial est
rarement associé aux dieux1. Ici le taux d’augustalisation atteint des records.
- Dans plusieurs provinces, il n’existe même pas de dédicace conjointe au dieu et à
l’empereur ; on se contente de mentions telles que In H(onorem) D(omus) D(ivinae) ou pro
salute Im(eratoris)…2 dans les dédicaces à des divinités qui ne sont nullement qualifiées
d’augustes, ainsi en Belgique, dans les Germanies, mais aussi en Pannonie3. Il s’agit de
formules basiques mais elles ont paru suffisantes pour exprimer un loyalisme minimum à
l’égard du pouvoir.
- Le culte des dieux augustes est, entre autres, une forme de loyalisme qui a pu devenir banale
avec le temps ; pour certains il s’agit d’une formule passe-partout d’allégeance au régime
impérial, à l’occasion d’une dédicace à une divinité. Or ce loyalisme, cette intégration des
cités dans l’empire, pouvait être exprimé d’une autre façon, sans attribuer le titre d’auguste
1
Il en est de même du couple Roma et Aug., ou de l’association d’un prince vivant ou d’un Divus avec les dieux.
Quelques formules de type oriental cependant, on l’a vu: IOM-Septime Sévère, Iuno-Iulia Domna, Antinoous-
Liber?, Commode-Hercule. L’absence du Numen Aug. (la formule DNMQE étant exclue) est peut-être
compensée ici par les dédicaces directes aux vertus Augusti/orum (65 cas, dont les cas de vertus Augustae
imp(eratoris…), tab.11, Ann. I), qui cependant ne sont que rarement associées à des dieux du panthéon. En
Sicile, à Eryx, notons l’association honorifique de Tibère à la grande déesse Vénus Erycine, qui n’est jamais
« auguste » (sauf en Afrique) : L. Apronius Caesianus offre en 21 p.C. à la déesse désignée comme Aenadum
Alma Parens – la déesse dynastique masque désormais la vieille Astartè-Aphrodite - un monument portant les
statues de Tibère, de lui-même, septemvir epulonum, et de son père qui, proconsul d’Afrique, avait remporté une
victoire sur les gaetulas gentes, troupes de Tacfarinas, victoire que son fils se devait de commémorer et dont il
rapportait le mérite à l’Erycine ancêtre de la gens Iulia dans sa version romaine (C. 10, 7257).
2
En Afrique cependant cette mention est fréquente mais est souvent associée à des dieux augustes (supra p. 95-
98).
3
In H DD (la très grande majorité) ou pro salute imp (et var.) ou dieu conservator imp. : par ex. autour de 60 en
Belgique, de 240 en Germanie supérieure, 35 en Bretagne, 25 en Rhétie, 55 en Pannonie supérieure, 60 en
Pannonie inférieure. Dans plusieurs provinces (Belgique, Germanie supérieure, Rhétie) c’est autour de 20 % des
dieux non augustes qui sont concernés.
- 224 -
aux dieux1. Par exemple en consacrant des monuments à IOM, dieu suprême de l’Etat romain
s’il en fut ou à la Triade Capitoline qui jouaient alors « le rôle fédérateur ou d’intercesseur
divin » incarné ailleurs par le culte impérial2. Dans certaines provinces (notamment en
Lusitanie, Tarraconaise occidentale, Belgique, Germanies, Bretagne, Rhétie, Pannonie
Inférieure, Dacie, Mésie Supérieure ; fig. 8), où précisément l’augustalisation est faible, le
culte de Jupiter/IOM « romain »3 prend une importance appréciable qui a pu – seul ou parfois
avec les formes d’association mentionnées ci-dessus - compenser la rareté des dieux augustes.
On peut penser là encore à l’influence des cultes militaires dans ces provinces fortement
marquées par la présence de l’armée4.
IOM Lusit. Ouest Est Belgi- Ger. Ger. Bret. Rhét Noriq Dalm Pan. Pan. Més. Dacie Proc Num. Maur.
Tarrac. Tarrac que Sup Inf Sup Inf Sup
Total 113 157 66 36 334 99 116 22 87 200 200 283 81 253 38 52 24
IOM
% 19,15 26,38 15,03 11,8 24,77 11,04 15,91 20,37 21,32 31,74 27,97 48,7 41,53 24,44 3,09 7,96 1,83
IOM
Fig. 8 - Jupiter, IOM et la triade capitoline (sans le titre Auguste) en Occident.
D’une façon générale les dieux augustes (sauf les vertus augustes ou de l’Auguste ?)
ne semblent guère en honneur chez les militaires (infra p. 722-728). Leurs cultes sont d’abord
les cultes officiels tels qu’ils apparaissent dans les Commentaires des Arvales. IOM vient
souvent en tête. On peut penser que, par mimétisme, la société civile si liée à l’armée dans
certaines provinces (canabae, vétérans devenus décurions) a adopté ce culte dominant (120
civils lui ont dédié en Pannonie) qui dépasse largement les dieux augustes (mais 55 de ceux-ci
sont quand même honorés par des militaires). En Dacie les monuments de IOM se répartissent
également entre militaires ou administrateurs (126) et civils (127), que ce soient des membres
de l’élite, des augustales ou de simples particuliers. En Afrique en revanche Jupiter/IOM n’est
guère honoré même dans une province militaire comme la Numidie (7,96 % des dieux contre
26,92 % de dieux augustes), même dans des villes qui furent le siège de la IIIe Légion auguste.
1
Le loyalisme peut se manifester également à travers des dédicaces honorifiques directes à l’Empereur ou à sa
famille. Mais nous sortons alors du domaine du religieux.
2
Van Andringa 2002, 261, à propos de l’importance du culte de IOM chez les Convènes et cités voisines du sud
de l’Aquitaine où il est souvent associé à des divinités indigènes (pp.258-264). Ailleurs, comme Jupiter Repulsor
ou Solutorius en Lusitanie par exemple, il peut être l’interprétation d’une divinité indigène.
3
Sont exclus du tableau les Jupiter « orientaux » (IOM Dolichenus…) et interprétés (IOM Teutanus).
4
Toutain 1917-1920, 198, notait déjà la concentration des dédicaces à IOM en Bretagne et dans les provinces
rhéno-danubiennes, zones militaires. Sans doute on peut songer à la composition démographique de la
population et envisager une sensibilité différente entre villes militaires et civiles; nous étudierons cette
éventualité ultérieurement. A titre d’exemples, s’opposent les résultats faibles ou modérés de Brigetio,
Carnuntum, Aquincum, Apulum, Tibiscum et ceux de Poetovio, Siscia, Savaria, Scarbantia, Ulpia Trajana ou en
Afrique ceux de Vazaïvi, Lambèse, et ceux de Timgad, Verecunda… Mais un cas de figure inverse nous vient de
Maurétanie : 14,81 % à Caesarea mais 63,63 % à Auzia !
- 225 -
Mais en Afrique l’expression du loyalisme passait de préférence par l’augustalisation qui y
rencontre les taux les plus élevés d’Occident.
- En revanche une identification de type oriental (supra p. 209-217) entre un membre de la
famille impériale et une divinité est rare même dans une province comme la Sicile où la
culture grecque était demeurée vivace1.
Si des formules de compensation ou d’équivalence aux dieux augustes existent,
on doit se demander pourquoi l’une s’impose ici et l’autre, là. Il faut d’abord y voir la liberté
de choix des communautés locales – conseillées par les autorités impériales ? -, choix sur
lequel se règle ensuite le comportement des particuliers. Mais pourquoi un choix a-t-il prévalu
plutôt qu’un autre dans toute une région donnée ? Doit-on invoquer le degré et la date de la
romanisation, l’existence d’influences liées à la présence de pôles diffusant des formes
spécifiques du culte impérial ou de loyalisme ? En tout cas, de toutes les formules associant
l’empereur aux dieux, c’est l’augustalisation qui a le plus souvent la faveur des Occidentaux
qui lui donnent plus de la majorité dans 21 provinces comme en témoigne la colonne 3 du
tableau (fig. 7).
2 - La répartition géographique des dieux augustes:

une approche spatiale et chronologique de leur diffusion
Si l’analyse des ratios provinciaux de dieux augustes sur l’ensemble des

dieux et des autres formes d’association de l’empereur au divin nous a permis d’esquisser des
aires culturelles différentes, il faut maintenant nous tourner vers les cartes de répartition
géographique des dieux augustes en Occident. Elles nous permettront de mieux cerner leur
implantation précise, d’analyser la progression de leur diffusion à travers l’espace et donc de
mieux saisir les pôles de diffusion et leurs zones d’influence. Il faut cependant renoncer à une
vision claire de la réalité en raison du caractère trop lacunaire, flou et incertain de la
chronologie. Il est cependant possible d’esquisser quelques pistes.
1
Du fait de ses contacts avec l’Orient et du dynamisme de la langue grecque surtout dans les campagnes
(Manganaro 1990/1993). Ainsi on ne relève que la mention de Ceres Livia Aug. dans l’île de Gaula/Gozzo (C 10,
7503= Pirino 2005) et Liviae August. deae Municipium (C 10, 7464, Haluntium). Dans cette province où la part
des dieux augustes est de 25 %, il est étonnant que Venus Erycine, qui fut rapprochée de la Vénus julienne, et
dont Tibère promit de restaurer le sanctuaire, n’ait jamais reçu le titre d’Auguste (Manganaro 1988, 67).
Ailleurs, on l’a vu, on note l’identification de Livie à Vénus Genitrix Orbis à Anticaria (C. 2/5, 748), d’Hadrien
à Neos Dionysos à Nîmes (C. 12, 3232), de Iulia Domna respectivement à Caelestis et de Caracalla à Sol à
Mayence (C 13, 6671, 6754), de Septime Sévère et Iulia Domna à IOM et Iuno Regina à Ksar Toual Zouameul
(Déroche 1948), de Iulia Domna à Dea Orbis Terrae à Lepcis Magna (IRT 291).
- 226 -
a) En Afrique1(cartes 2 & 3)
La carte 2 met en évidence la forte densité des textes en Proconsulaire. D’abord

sur le littoral oriental avec une concentration particulière dans la baie de Carthage, de la
capitale à la base du Cap Bon, et des attestations régulières le long de la côte et dans
l’immédiat arrière-pays2. Vers l’Intérieur ce sont les grandes vallées fertiles du Bagradas
(Medjerda) prolongé par l’oued Mellègue, de l’oued Miliane-Kébir, et des plateaux voisins de
la Dorsale tunisienne qui concentrent les attestations. On voit bien que ce sont là encore les
régions les plus dynamiques, exportatrices de céréales vers Rome, régions urbanisées et
romanisées3, qui reçurent les premières colonies de vétérans, qui sont en jeu. La capitale
Carthage et les autres ports de son golfe, les ports syrtiques en rapport depuis longtemps avec
Rome sont atteints dès Auguste4. A partir de là les dieux augustes gagnent rapidement
l’intérieur. L’existence d’un vaste territoire appartenant à la pertica de Carthage a
certainement été particulièrement favorable. Les bourgades y étaient fort nombreuses du
temps de la domination carthaginoise puis numide et elles ne pouvaient que recevoir
l’influence de la colonie de Carthage qui créait dans sa pertica, à côté des civitates pérégrines,
des pagi de citoyens romains, anciens colons ou nouveaux venus originaires de Carthage, sans
compter que maint notable de la capitale possédait des biens fonciers dans les terres fertiles de
l’intérieur. L’exemple le plus éclatant est celui de ce chevalier carthaginois M. Licinius Rufus
grand propriétaire terrien de Thugga et de ses affranchis M. Licinius Tyrannus et Licinia
Prisca, ses agents installés sur place, qui multiplient les monuments consacrés au culte
impérial et notamment à Cérès Auguste sous Claude. Sous ce règne également les dieux
augustes sont attestés à Chul, sous les Julio-claudiens à Thinissut, Thuburnica, sous les
Flaviens à Maxula, à Thuburbo Majus, à l’Hr R’mel, sous Domitien à Thignica, Uchi Maius.
Mais il est probable que toutes ces régions côtières ou de l’intérieur aient été touchées plus tôt
puisque Saturne Auguste est attesté, semble-t-il, sous Auguste à Belalis Maior. Le seul point
de l’Intérieur profond touché sous les Flaviens (85-86) est Théveste mais c’est un cas
particulier puisque la ville devient camp de la IIIe Légion en 75. En revanche nous n’avons
pas d’attestation précise à Ammaedara, pourtant camp de la légion dès Auguste et colonie de
Vespasien, avant 125-150 (A751). En général l’intérieur est atteint beaucoup plus tard à
mesure que la pacification, la romanisation, la promotion municipale et l’urbanisation
1
Pour le contexte C. Lepelley in Lepelley 1998, 71-112.
2
Thinissut, Segermes, Pheradi Maius, Hadrumetum, Gightis, Lepcis Magna, Sabratha et Cyrène.
3
La province d’Africa (vetus) est créée autour de Carthage en 146 a.C. et celle d’Africa Nova en 46 a.C.
4
Lepcis et sa voisine Cyrène sous Auguste, Gightis sous les Flaviens (peut-être dès Auguste), Carthage port et
capitale et son territoire sous Claude (mais certainement dès Auguste). En revanche les ports de la côte nord
(Utique, Thabraca, Hippone) sont peu concernés. Le port d’Utique touché par l’ensablement a perdu le
dynamisme qu’il avait à l’époque républicaine.
- 227 -
progressent en même temps que la mise en valeur par une économie moderne, en particulier
l’oléiculture et les activités annexes notamment à partir d’Hadrien1. En Numidie (carte 3) la
densité est élevée dans la Confédération cirtéenne, principauté de Sittius très romanisée dès
César, surtout dans la partie proche de la colonie octavienne de Cirta et ses abords, de
Celtianis à Sigus et au-delà vers Cuicul, colonie de Nerva. Cependant les dieux augustes ne
sont pas attestés avant les premiers Antonins, de Trajan à Antonin (Rusicade, Cirta, Thibilis,
Idicra), et la plupart des datations donnent la deuxième moitié du IIe s. et surtout les Sévères et
le IIIe s. Dans la colonie nervienne de Cuicul le premier texte daté est d’Antonin et les années
160 sont particulièrement riches. Une autre concentration s’observe sur le limes sud, autour
des sites militaires de Mascula (municipe de Trajan), Timgad (colonie de Trajan), Lambèse
(camp de Trajan, municipe de Marc Aurèle), Verecunda (municipe sous Marc Aurèle) et
Diana (municipe trajanien): les dieux augustes y sont attestés sous Antonin à Lambèse et à
Zarai, en 169 à Timgad et sous les Sévères à Calceus Herculis. Malgré le degré élevé de
romanisation on n’en constate pas moins un décalage avec la Proconsulaire, normal dans les
fondations antoniennes mais étonnant dans la confédération cirtéenne. En Maurétanie, où la
densité des dieux augustes est faible, seules Caesarea et Volubilis, respectivement colonie et
municipe claudiens, connaissent précocément les dieux augustes, la première en 45-47, la
seconde sous les Flaviens. Mais ils ne sont attestés qu’à partir du IIe s. ailleurs2. La carte
montre une assez forte densité en Sitifienne, au contact de la Numidie, à proximité de Cuicul,
mais seulement des taches isolées ailleurs. La faible densité et le caractère tardif des dieux
augustes s’explique ici par la faible romanisation de l’ouest de l’Afrique romaine – il y eut ici
peu de créations municipales - dont une large partie du territoire reste occupé ou menacé par
des tribus berbères nomades et remuantes, situation peu propice à l’éclosion urbaine3. On doit
se demander si, ici, la diffusion des deux augustes ne fut pas favorisée par les liens étroits
1
Thala, El Afareg à la fin du Ier et au début du IIe s., Madaure (colonie de Vespasien) sous Nerva, Mustis, Tituli,
Capsa, Bordj Hellal, Thubursicum Numidarum, Tipasa, sous Trajan, Uzali Sar sous Hadrien, Ammaedara entre
125 et 150, Hippone (100-150), Muzuc, la Gens Bacchuiana, Apisa Minus, Limisa, Avedda, Vazari, Bulla Regia
sous Antonin, Furnos Maius, Mactar, Sustri, Alma, Numlulis, Suas sous Marc Aurèle, Chiddibia sous Commode,
Civitas Siviritana, Golas à la fin du IIe s., Ghadamès après 161, Calama au IIe s.
2
En 117-118 à Saldae, en 170 à Sétif (colonie de Nerva ou Trajan), en 169-177 à Aïn Touta, à partir des Sévères
à Mopht (colonie de Nerva ou Trajan), Sataf, Novar(icia/ia), Auzia (municipe d’Hadrien).
3
Noter le contraste frappant entre la diffusion des cultes capitolins entre Maurétanie césarienne et Proconsulaire
(Kallala 1985).
- 228 -
de 1 à 10 Carthago
de 11 à 50
plus de 50 Bou
Kornine
Giufi
Thignica
Neferis
Calama Thugga Thuburbo Maius
Uchi Maius
Musti
Thubursicum Num
- 229 -
Madauros
Limisa
Mactar
Ammaedara
Thala
Theveste
Lepcis Magna
Carte 2 – Les dieux augustes en Afrique (Tripolitaine, Byzacène, Proconsulaire).

0 50 100 Km
Rusicadae
Taya
Tiddis Thibilis
Cirta
Cuicul
Ez-zemma
Sigus
Lambaesis Thamugadi Mascula

Calceus Herculis Vazaivi
de 1 à 10
de 11 à 50 0 50 100 Km
plus de 50
Sitifis Novar
Mophta
0 100 200 Km
Carte 3 – Les dieux augustes en Afrique (Numidie et Maurétanies).
- 230 -
entre les Maurétanies et la Bétique, province riche en dieux augustes, à laquelle la Maurétanie
fut même rattachée administrativement un temps et avec laquelle elle établit des échanges
commerciaux, humains…1.
b) Dans les îles méditerranéennes2 (carte 4)
La Sicile avec peu de dieux augustes (8 occurrences) offre un ratio plus

qu’honorable de 25 % mais avec une base épigraphique faible. L’île demeure largement rurale
et conserve sa culture grecque malgré l’influence romaine3, ce qui peut expliquer la situation
précédente. Les dieux augustes apparaissent presqu’exclusivement dans des villes côtières –
l’intérieur est resté très rural – qui ont pu connaître une présence romaine plus forte : la
colonie romaine d’Himère qui reçut des vétérans italiens, l’oppidum civium romanorum de
Lipari, mais aussi des municipes latins comme Halaesa, Lilybée, Centuripae, Soluntum et
même une localité rurale comme Acate. Les dédicants semblent être soit des Romains soit des
affranchis (à cognomen grec) liés à l’ordre romain puisque ce sont des sévirs. La présence des
seviri augustales (3) dans les hommages aux dieux augustes où les Lares Augustes dépassent
37 % nous renvoie au culte romain où les affranchis et le culte des Lares Augustes tiennent
une place importante. En revanche sur le même nombre global d’inscriptions la Sardaigne,
peu urbanisée, peu intégrée à l’Empire, n’offre que trois cas de dieux augustes (9,67 %)
apparus à Turris Libisonis, seule colonie, à Carales municipe, tous deux grands ports
d’exportation du blé vers Rome et dans le municipe de Forum Traiani, grand centre
commercial. Ces deux provinces dont l’intérêt essentiel pour Rome était la fourniture de blé
n’ont guère bénéficié des efforts du pouvoir pour les intégrer, contrairement à la Bétique ou à
la Narbonnaise, ce qui peut rendre compte du peu de succès des dieux augustes.
1
La fréquence des augustales est une autre ressemblance avec la Bétique (Delgado Delgado 1998).
2
Pour le contexte M. Tarpin, in Lepelley 1998, 57-70, Rowland 2001, Wilson 1990, Manganaro 1988 et 1993.
Meloni 1975, Zucca 1992. Nous laisserons de côté la Corse trop peu représentée (Roma Augusta et Diana
Augusta).
3
Rome, intéressée par la valeur stratégique et économique de l’île n’a guère cherché à l’intégrer sous la
République. La romanisation y fut très limitée (faible développemet urbain, peu de colonies sans guère de
déduction, dévelopement des latifundiae sénatoriaux). La vigueur de la culture grecque est illustrée par la
permanence du Grec, le Latin n’étant utilisé que pour les dédicaces officielles.
- 231 -
Aleria
Carales
Lilybaeum
de 1 à 10
de 11 à 50
plus de 50
0 100 200 Km
Carte 4 - Les dieux augustes dans les Îles méditerranéennes.
c) Dans la péninsule Ibérique1 (carte 5)
Globalement la carte 5 privilégie les régions fortement romanisées entrées

depuis longtemps dans l’orbite de Rome et qui accueillirent tôt les immigrants ou les
militaires italiens et connurent les premières fondations coloniales : le littoral méditerranéen
prolongé par le littoral atlantique jusqu’à Olisipo. En Bétique une concentration se dessine
dans la zone des ports maritimes entre les emporia de Gadès et de Malaca2. On constate aussi
très nettement la densité et la précocité des attestations le long de l’axe crucial du Baetis –
1
Pour le contexte D. Nony in in Lepelley 1998, 113-142.
2
En particulier à Suel, Barbesula, Cartima probablement sous les Flaviens.
- 232 -
Tarraco
Conimbriga
Emerita
Olisipo
de 1 à 10
de 11 à 50
plus de 50
0 150 Km
Munigua Corduba
Italica
Hispalis
0 50 100 Km
Carte 5 – Les dieux augustes en Hispanie.
- 233 -
doublé par la via Augusta - et ses abords1, entre Gadès et la frontière de la Tarraconaise et
même au-delà jusqu’à Castulo. Entre ces deux axes s’opère (sous les Flaviens) une
pénétration dans l’Intérieur (notamment dans le conventus astigitanus) sur les routes reliant
Malaca à Cordoue et au Baetis2. Mais il semble que des points relativement éloignés de ces
axes puissent avoir été atteints assez tôt3. Les villes de ces régions sont souvent des colonies
ou des municipes césariens ou augustéens, ouverts depuis longtemps à l’immigration
italienne. Elles appartiennent à un réseau économique et social étroit et dynamique, impliqué
dans la production, la transformation et les échanges de l’huile surtout, du garum, et des
minerais sans parler du marbre. Elles constituent donc un milieu particulièrement favorable à
l’implantation précoce et continue des dieux augustes. En Lusitanie on retrouve la même
implantation dans les ports maritimes dynamiques actifs dans la production de garum et le
commerce4. Dans l’intérieur, demeuré plus « indigène », les dieux augustes apparaissent
semble-t-il à partir des Flaviens5 le long de la « via de la plata » avec les progrès de la
romanisation et de l’urbanisation liés à un dynamisme économique croissant. La chronologie
est tardive pour Emerita, ce qui n’est guère significatif : il est probable que la colonie romaine
accueillait les dieux augustes dès le Ier s. : les vertus augustes y sont en tout cas bien présentes
dans les monnaies coloniales sous Tibère (Aeternitas, Salus, Providentia Aug., RPC. 71, 20,
38, 39, 47, 48). Et c’est peut-être à l’influence de la colonie que l’on doit la présence des
dieux augustes à Igaedis et à Capera. En Tarraconaise nous observons la concentration
précoce le long de la côte méditerranéenne dynamisée par l’économie viticole dès Auguste6 et
sous les Flaviens7. La densité s’atténue nettement vers l’Intérieur pourtant atteint dès les
Flaviens8 ; on note en particulier une concentration autour de Clunia sur une route de Tarraco
à Asturica. Le Nord-Ouest est touché plus tardivement au IIe s.9, et beaucoup moins
intensément. Dans ces dernières régions moins urbanisées, où l’armée joua un rôle capital
dans l’économie (surveillance de l’extraction minière), un autre modèle, celui de la légion
(culte de IOM) fut adopté par des populations touchées plus tard par la romanisation; seuls
1
Sous Auguste à Italica, à Cordoue et à l’entrée de la via Augusta en Bétique, en 27-28 à Sacili Martiales, avant
50 p.C. à Orippo près d’Hispalis, vers 50 à Cordoue. Sur cet axe les documents sont fréquents au Ier s. sans que
l’on puisse préciser (Arva, Celti, Urgavo), sans doute sous les Flaviens (Munigua, Ossigi) ou à la charnière des
I° et II°s (Oducia, Epora).
2
Igabrum en 75, Mentesa à la fin du Ier s., Ostippo au Ier s.
3
Arucci entre 1 et 50, Ugultunia et Seria Fama Iulia sous les Flaviens.
4
Olisipo en 1-25, sans doute aussi Balsa et Mirobriga bien que les premières attestations soient du IIe s.
5
Capara en 50-100, Conimbriga, Igaedis, Bobadella, Parrillas.
6
Tarraco la capitale sous Auguste qui y séjourna, Barcino sous Auguste ou Tibère, Carthago Nova en 13-19,
Ilici au Ier s.
7
Valence, Sagonte.
8
Flaviens (Clunia, Baesucci), Ier s. (Pallantia, Andelos), Trajan (Aeso).
9
La Corogne (f. I-d IIe s), Lugo, Legio, Petavonium (milieu ou fin du IIe s).
- 234 -
des administrateurs et des immigrants romains ou romanisés consacrent aux dieux augustes1.
d) Dans le secteur gallo-germanique et breton2 (Carte 6)
La densité est élevée le long de la via Domitia entre Narbonne et Arles,

notamment à Nîmes, et le long de l’axe rhodanien, dans la cité de Vienne, à Lyon où les dieux
augustes sont présents dès Auguste ou les Julio-claudiens3 ; quelques témoignages
apparaissent dans le prolongement, chez les Séquanes, les Helvètes, les Rauraques4. En
Aquitaine l’axe de la Garonne, ancien Isthme gaulois entre Narbonne et l’océan, est aussi
jalonné avec des points forts à Burdigala et Lugdunum Convenarum et en marge de cet axe, à
Vesunna Petrucorum5. Certes ces régions sont favorisées par la précocité et la richesse de
l’épigraphie, mais celles-ci ne sont-elles pas le signe d’une romanisation et d’une intégration
rapides selon le modèle italien ? Les colonies romaines – même si peu d’entre elles ont livré
des attestations6 - avec apport italien abondent en effet en Narbonnaise anciennement
romanisée et urbanisée, dès l’époque répubicaine et augustéenne, et les colonies romaines
césariennes ou augustéennes de déduction de Lyon, Nyons et Augst prolongent l’influence
romaine sur l’axe économique Méditerranée-Rhône-Rhin très dynamique ; les liaisons avec
l’Espagne et l’Italie ne pouvaient que favoriser la diffusion de l’augustalisation. L’axe Aude-
Garonne est lui aussi privilégié par sa connexion avec la Narbonnaise mais aussi par l’octroi
du droit latin dès Auguste à certaines cités (Convenae, Ausci, Santons ?, Bituriges Cubes ?) et
des villes comme Saintes, Bordeaux, Périgueux témoignent de la précocité du culte impérial.
Ailleurs la répartition des dieux augustes est plus diffuse. On suit leur trace
avec quelques attestations le long de la Saône et du Rhin7, dans le prolongement de l’axe
dynamique rhodanien. Dans l’Ouest, plus éloigné des régions dynamiques, on les trouve
parfois dès le Ier s. (Carnutes) mais surtout à partir du IIèes. sur les axes de circulation le long
1
C’est le cas d’une flaminique de Braga (C 2, 2416) appartenant à une grande famille de propriétaires terriens et
d’industriels de la céramique, seule dans cette ville à avoir qualifié une déesse, Isis, du titre d’auguste ou d’un
architectus aeminiensis, officier sans doute, qui consacre à Mars Auguste le phare de la Corogne dont il a sans
doute assuré la construction (C. 2, 2559+5639). Infra p. 591, 611.
2
Pour le contexte Raesaet-Charlier in Lepelley 1998, 143-195.
3
Vers 26 a.C. à Narbonne, sous Tibère à Lyon, et dans la cité de Vienne (Hauteville, et Seyssel), sous les Julio-
claudiens à Andance et St Innocent toujours dans la même cité.
4
Ils sont vers 50 à Augst et au Lac d’Antre.
5
Les dieux augustes semblent attestés sous Auguste à Bordeaux. Vesunna a pu être touchée au Ier s.; elle est
d’autre part en relation avec Narbonne où les dieux augustes sont bien attestés. Certaines familles de la ville
semblent d’origine narbonnaise (Valerii, Pompei : cf. Bost 2001, 2005)
6
Ce qui étonne c’est l’absence totale de dieux augustes dans les cités de la côte provençale à l’est du Rhône,
(Aix, Glanum, Avennio, Cabellio, Apt) mais aussi plus à l’ouest (Béziers, Toulouse) ou leur rareté (Arles,
Carpentras, Orange, Vaison).
7
A Trèves, sous les Flaviens à Mayence et Cologne.
- 235 -
Berthouville
Genava
Lugdunum
Vienna
Vesunna
Burdigala
Nemausus
de 1 à 10
de 11 à 50 Narbo
plus de 50
0 100 200 Km
Carte 6 – Les dieux augustes dans les Gaules, les Germanies, la Bretagne
de la Loire, de part et d’autre de la Seine avec la concentration étonnante de Berthouville chez

les Lexovii. Le décalage dans l’apparition et le nombre des dieux augustes par rapport aux
régions précédentes peut s’expliquer par une romanisation et une urbanisation plus tardives ;
ainsi la généralisation du droit latin intervient seulement sous Claude dans les Trois Gaules et
sous Trajan et ses successeurs dans les Germanies. Mais on peut s’interroger sur la validité
des résultats opposant les densités des dieux augustes forte dans le sud et la vallée du Rhône,
faible ailleurs, si l’on tient compte de la disparité dans la répartition épigraphique : forte
- 236 -
concentration sur le littoral méditerranéen et l’axe rhodano-rhénan, concentration secondaire
dans la vallée de la Garonne mais faible densité dans le nord-ouest (l’ « arc armoricain »)1. La
rareté des dieux augustes peut donc s’expliquer par le « silence épigraphique » de ces
régions2, qui ne signifie pas un défaut d’intégration et de développement mais traduit peut-être
l’indifférence de l’élite pour la commémoration épigraphique dans des régions où les masses
paysannes, largement prédominantes et liées économiquement aux villae des élites, étaient
analphabètes. Cependant d’autres régions pauvres en dieux augustes comme la Belgique, la
Germanie inférieure sont riches en documents épigraphiques. Il n’y a pas de lien absolu entre
les deux phénomènes : dans ces régions l’expression d’un rapport entre l’empereur et les
dieux a pris une autre forme3 et l’on peut penser que les régions du Nord-Ouest ont fait, elles
aussi, un autre choix dans les diverses possibilités proposées à l’époque où elles ont érigé des
monuments, c’est-à-dire plus tard qu’en Narbonnaise ou à Lyon : celui d’associer le Numen
Aug. aux dieux par exemple4. Certes on peut opposer à cette rareté des dieux augustes dans le
Nord et l’Ouest le contrexemple du trésor d’argenterie de Berthouville qui offre un lot de
vaisselle sacrée dont pas moins de 11 objets portent la mention, gravée au point, Mercurio
Aug. Il s’agit là d’une exception qui requiert une explication particulière. Il est probable que le
donateur principal du sanctuaire de Kannetonum/Berthouville, Q. Domitius Tutus inscrit dans
la tribu Voltinia soit originaire de Narbonnaise d’où il aura introduit l’augustalisation. On
suppose qu’il possédait une riche villa dans les environs où ses ancêtres narbonnais (ou
italiens ?) seraient venus s’installer. Les autres offrandes gravées ont été déposées par des
étrangers de passage en partance vers la Bretagne, faisant étape dans ce sanctuaire à peu de
distance au sud de la Seine. Sans doute se sont-ils contentés d’imiter la dédicace du donateur
principal. Les dédicaces aux dieux augustes qui s’échelonnent dans une zone plus ou moins
large de part et d’autre de la Loire peuvent avoir été inspirées par l’influence de commerçants
lyonnais (nautae ligerici ?) en direction de Nantes. L’influence de la colonie de Lyon, dont le
1
Ouzoulias 2010, 203-209. Mais dans des provinces à forte densité épigraphique comme la Germanie Inférieure,
la pauvreté d’attestation des élites donne à penser qu’elles ne recouraient pas à la célébration épigraphique, ce
qui a pu nuire à l’exposition des dieux augustes (Raepsaet-Charlier in Lepelley 1998, 184).
2
Goudineau 1998, 241.
3
C’est ainsi que la seule présence de la maison impériale dans de nombreuses dédicaces aux dieux n’est autre
que la mention, généralement en tête de l’inscription, de l’invocation I(n) h(onorem) D(omus) Divinae). Elle est
rare et souvent non associée à un dieu en Afrique (2 cas), en Hispanie (4 cas). On compte 46 cas en secteur
danubien (dont 7 à 11 sans association à un dieu ; 33 dans la seule Rhétie), et surtout 469 (dont 59 à 86 sans
association à un dieu) en Gaules, Germanies, Bretagne concentrées essentiellement dans les Germanies
supérieure (105 cas) et inférieure (48 cas), la Belgique 98 cas). Pour l’ensemble de l’Occident cette invocation
n’apparaît que trois fois dans des dédicaces à des dieux augustes. Leurs aires d’expansion sont donc totalement
différentes.
4
Numen Aug seul (Parisii, Riedones, Coriosolites, Viducasses, Tricasses), Dieux Augustes seuls (Andecavi,
Diablintes, Eburovices), Numen Aug. et dieux Augustes (Carnutes, Lexovii), Aug. et deo et dieux augustes
(Aulerci Cenomanni), Numen Aug, Aug. sac. (Parisii, Osismi), Numen Aug., Aug. sac. deo, Dieux
augustes (Namnetes).
- 237 -
Concilium Provinciae a pu diffuser le culte du Numen, a dû jouer également un rôle essentiel
dans la diffusion des dieux augustes. Ceux-ci y sont vénérés, dès le règne de Tibère dans le
cadre municipal et l’on sait combien les commerçants et les nautes lyonnais ont été actifs sur
les axes économiques de la Gaule (Rhône, Saône, Rhin, Loire, lacs suisses)1.
En Bretagne2 la présence, faible, des dieux augustes, largement dépassés par le
Numen Aug., n’est pas antérieure à Antonin3. Elle se limite à quelques sites du Mur
d’Hadrien4 pour l’essentiel, donc dans une région faiblement romanisée où seuls les militaires
affirment la romanité. Ils sont absents aussi des secteurs civils les plus romanisés du sud-est
(et notamment dans les villes ou colonies de Londinium, Lindum, Camulodunum,
Eburacum)5. L’augustalisation est ici surtout le fait de militaires (66 %) surtout des officiers.
Ces derniers peut-être originaires de cités où les dieux augustes sont bien implantés ont pu
tout naturellement les introduire dans cette province lointaine. Cette hypothèse peut être
appuyée par deux cas éclairants. M. Censorius M. f. Voltinia Cornelianus, centurion de la Xè
Fretensis puis praepositus de la Ière cohorte Hispanique, donateur, à Uxellodunum, d’un
monument à Jupiter Auguste, est originaire de Nîmes en Narbonnaise (G297). Or dans cette
ville, où les dieux augustes ne sont pas rares, un de ses propres parents Censorius Iugarius
consacre un monument à Nemausus Auguste (G112). Une dédicace de Cumbria à un dieu
auguste (Mercure ou Mars) est réalisée entre 217 et 222 par un beneficiarius consularis,
promu centurion de la légion VI Victrix, au nom largement mutilé, originaire d’Afrique,
région où les dieux augustes sont très largement majoritaires (G296).
e) Dans les provinces danubiennes6 (Carte 7)
Les dieux augustes progressent d’après les attestations épigraphiques (carte 7)
1
Par exemple on retrouve des seviri lyonnais à Salodurum chez les Helvètes (C. 13, 5174).
2
Pour le contexte P. Southern in Lepelley 1998, 197-230.
3
L’association du Numen Aug avec les dieux commence à la même époque, le premier texte daté est de 152 (RIB
309, Venta Silurum, dans le cadre d’un collège). Mais RIB 640 (Eburacum) daterait du début du II°s.
4
Alauna/Maryport, Corstopitum ?/Corbridge, Habitancium/Risingham, Cilurnum/Chesters, Brocolitia/
Carrawburgh, Vindolanda/Chesterholm, Aesica/Great Chesters, Magnis/Carvoran, Camboglanda/Birdoswald,
Banna/Castlesteads, Blatoburgium/Birrens.
5
Fortuna Aug. est attestée à Magnae en 136-138 ? et Mars Auguste sous Antonin à Brocavum (RIB 783) et la
dernière divinité auguste (IOM Dolichenus et Salus Aug) date de 286 à Cilurnum. Les divinités non augustes
s’inscrivent dans la même fourchette entre 115-135 et 307-308. L’association des Numina Aug. et des dieux est
attestée à la même époque, de 152 (RIB 309, ou du début du IIe s. ? RIB 640). Le dernier dieu auguste date de
286 mais Mithra et Sol Invictus sont encore attestés en 307-308 à Londres (RIB 4). Si des monuments aux dieux
augustes ont existé sous les derniers Julio-claudiens dans les colonies méridionales, ils ont pu disparaître dans la
tourmente de la révolte de Boudicca. En outre Lindum ne devint colonie que dans les années 90 et Eburacum,
sous Septime Sévère mais elle demeurait forteresse légionnaire et à ces dates là le numen impérial s’est déjà
diffusé (il est attesté à Lindum et à Eburacum).
6
Pour le contexte J. Wilkes in Lepelley 1998, 231-298.
- 238 -
Bedaium Carnuntum
Brigetio
Aquincum
Savaria
Virunum
Poetovio
Celeia
Apulum
Micia
Siscia
- 239 -
Sarmizegetusa
Sirmium
Carte 7 – Les dieux augustes dans les provinces danubiennes.

Salona
de 1 à 10
Narona
de 10 à 50
plus de 50
0 100 200 Km
des régions proches de l’Adriatique vers l’Intérieur, ce qui est logique.
En Norique les principales concentrations s’observent le long des axes commerciaux
dynamiques et urbanisés de la Drave et de la portion norique de la Save: ils sont attestés
probablement sous Claude – créateur de 5 municipes - dans le municipe claudien de Virunum
et sans doute à la même époque (ou sous les Flaviens) à Celeia, autre municipe claudien sur la
route de l’Ambre1. Certes des datations incertaines attribuant au Ier s. ou au début du IIè s. des
documents de Teurnia, de Virunum et de son territoire2, de Lavant, suggèrent que les dieux
augustes étaient bien présents (peut-être depuis Claude ou les Flaviens) sur ces axes liés
économiquement à Aquilée et à Emona. Les nombreux gentilices de ces deux villes ou de la
Cisalpine attestés à Virunum, Celeia… sont un signe de l’intensité des échanges commerciaux
– fer norique contre céramique et autres produits italiens – et en même temps l’indice d’une
influence culturelle qui peut expliquer le succès des dieux augustes, ces derniers étant bien
représentés à Aquilée, Nauportus et Emona3. En revanche la progression vers le Nord et le
Danube, où la densité des textes est bien moindre semble se produire plus lentement. Les
premières attestations datent du IIe s. à Flavia Solva, municipe flavien et à Cetium (fondée par
Hadrien), entre 161 et 198 à Iuvavum (municipe claudien), et sous les Sévères à Bedaium et
Lauriacum. L’importance accrue alors du limes danubien tant sur le plan militaire que sur le
plan commercial peut expliquer la diffusion des dieux augustes introduits par des familles
venues des cités du sud qui les connaissaient déjà. En revanche la Rhétie est bien pauvre en
dieux augustes (3 ou 4 ? cas) et ils ne sont pas antérieurs au IIe s. L’influence des municipes
noriques s’affaiblit au profit d’influences venues de Germanie (auxiliaires, commerçants): les
formules in hdd ou pro sal(ute) imp. associées aux dieux, si fréquentes en Germanie y sont en
effet beaucoup plus nombreuses (25 occurrences).
En Dalmatie les dieux augustes, très fortement attestés sur le littoral adriatique, sont
présents dès Auguste à Flanona et Albona, proches d’Aquilée et de Pola, et peut-être aussi à
Salone et à Iader, colonies augustéennes. Sous Tibère ils sont à Cissa, sous Claude à Narona,
colonie augustéenne4, et entre 25 et 75 à Tragurium. D’autres sites côtiers où des datations
floues du Ier s. situent quelques documents5 peuvent les avoir accueillis dès les Julio-claudiens.
La plupart des textes attribués au IIe s. (ou aux Ier et IIe s.) se retrouvent encore dans les sites
1
Le plus ancien texte de Celeia est compris entre 50 et 150, mais la présence de dieux augustes dans la ville
voisine de Neviodunum en Pannonie sous les Julio-claudiens plaide pour une date identique à Celeia.
2
Landskron, Grossbuch, Toltschach, Hohenstein.
3
L’onomastique suggère que nombre de dédicants sont originaires d’Aquilée ou leurs descendants ou ont partie
liée avec des familles de la grande cité adriatique ; ce que tend à confirmer la présence de certains dieux
typiquement aquiléens comme Belinus. Maintes familles aquiléennes s’étaient enrichies en organisant le
commerce du fer norique. D’autres cités, Emona, Nauportus… y avaient participé.
4
Peut-être sous Auguste ? Ils y sont très fréquents au début du IIe s.
5
Tresenik, Bubar, Aenona.
- 240 -
côtiers1 ou proches des régions côtières comme Doclea2. Ces villes, souvent des ports très
dynamiques sont en effet depuis longtemps en relation avec Aquilée et l’Italie et commercent
aussi entre eux. Certes le recours à l’augustalisation peut être un fait individuel3. Mais la
multiplication des dieux augustes au Ier s. dans les cités de la côte peut être mise en relation
avec le rayonnement d’Aquilée – où le ratio des dieux augustes atteint 38 %4 - dont les liens
avec les cités dalmates a été mis en relief5. Parmi les dévôts des dieux augustes de ces cités on
trouve en effet de nombreux porteurs de gentilices d’Aquilée ou de familles de l’autre rive de
l’Adriatique : colons italiens, affranchis fondés de pouvoir de ces familles. Il n’est donc pas
étonnant que les villes côtières dalmates aient adopté rapidement les dieux augustes. En
revanche la plupart des sites de l’Intérieur, où la densité des dieux augustes est nettement plus
e
faible, ne sont pas touchés avant le milieu du II s. et même le IIIe s.6 Il y a là un rapport entre
l’arrivée des dieux augustes et la romanisation de l’Intérieur provoquée par l’exploitation
minière qui donna naissance à de nouvelles cités et à une immigration d’élements romanisés –
fonctionnaires, affranchis impériaux, commerçants, soldats - venus des villes côtières adeptes
des dieux augustes depuis longtemps. Ainsi à la fin du IIe s., un certain Aemilius Antonius,
duumvir du municipium S. (D251) dans l’intérieur est certainement membre d’une famille de
Salone (ILJ 1706 ) et l’on peut penser que son installation dans le secteur minier des Pirustae
pouvait être destinée à organiser l’extraction et/ou l’acheminement du minerai vers la côte.
En Pannonie les documents se concentrent le long de l’axe économique majeur qu’est
la route de l’Ambre d’Aquilée à Carnuntum et les vallées qui y conduisent : celles de la Save
et de la Drave, prolongements naturels du Norique. Nous relevons en effet les premiers dieux
augustes à Savaria colonie claudienne de la route de l’Ambre sous Claude et à Neviodunum
(municipe flavien) sur la Save sous les Julio-claudiens7, puis à Poetovio (municipe de la fin du
Ier s.) sur la Drave sous les Flaviens. On voit ici le rôle crucial de la route de l’Ambre
parcourue par des négociants d’Aquilée ou d’Emona. Les auteurs du premier texte de Savaria
sont d’ailleurs des Emonienses qui consistunt finibus Savariae8. On comprend que les autres
villes de cet axe majeur soient gagnées peu après : Scarbantia (municipe flavien) au début du
1
Narona, Salone, Novae, Brattia, Tilurium, Issa, Aequum, Magnum, Rider, Arba, Senia.
2
Ce municipe flavien fournit 3 documents entre 70 et 200.
3
Comme la dédicace de Cissa à Bona Dea Domina Heia Augusta de Calpurnia fille de l’augure Piso membre
d’une grande famille sénatoriale richement possessionnée dans la région et liée à la famille impériale.
4
Calcul d’après les seules IAq (1991-1993). Les dieux augustes sont, de loin, le principal mode d’association de
l’empereur aux dieux à Aquilée.
5
Wilkes 1969.
6
Urlika, Gradac (Lepenica, Kiseljak), Mun. S…/Plevlje, Bistue Nova flavienne.
7
En revanche la première attestation à Siscia daterait de la fin du IIe s., mais des documents antérieurs ont pu
disparaître
8
RIU 135.
- 241 -
IIe s et Carnuntum (municipe d’Hadrien) au milieu du IIe s. Le limes, suivant le cours du
Danube, grand axe économique entre les provinces gallo-germaniques de l’Ouest et les
provinces balkaniques, en plein essor au IIe s., à la suite de la nouvelle politique de paix
d’Hadrien, semble touché densément mais plus tard au IIe s., voire au IIIe s.1 En Mésie
Supérieure, les monuments sont beaucoup moins denses2 et ne sont pas antérieurs à
Trajan/Hadrien3.
La Dacie n’est conquise et ne devient province qu’en 106. Les premiers textes
apparaissent presqu’aussitôt dans le camp légionnaire d’Apulum (106-138), et vers le milieu
du IIe s. dans la colonie trajanienne et capitale d’Ulpia Traiana-Sarmizegetusa (120-166) et
quelques autres sites4, et dans la deuxième moitié du IIe s. à Ampelum. A Napoca et Tibiscum
les attestations n’apparaîssent que sous les Sévères… L’introduction rapide des dieux
augustes dans cette nouvelle province est due sans doute à l’exemple des hauts fonctionnaires5
et à l’afflux de nouveaux colons occidentaux venus de provinces où ce culte existait (Pannonie
…). La concentration des dieux augustes à Ulpia Traiana et à Apulum et dans ses environs
correspond à des secteurs économiques essentiels (la capitale, le cours navigable du Mures, le
secteur des mines d’or d’Alburnus Major, l’axe Drobeta-Apulum ?) où l’action des
gouverneurs a pu se conjuguer avec celle d’Occidentaux venus de cités pannoniennes
connaissant bien les dieux augustes. Cependant la faible proportion de ces derniers donne à
penser que l’influence italienne (Aquilée …) est amoindrie par l’arrivée de militaires et autres
migrants venus de Gaule du Nord, de Germanie ou d’Orient (Syriens ?..) peu adeptes de ce
culte et plus sensibles sous l’influence de l’armée (notamment à Apulum, camp légionnaire)
au culte d’IOM seul ou avec une épithète orientale.
Ainsi dans les régions danubiennes la densité des dieux augustes est
d’autant plus grande que nous sommes proches d’Aquilée grand port et centre économique,
largement adepte des dieux augustes (et de l’Italie) et sur des axes économiques essentiels et
tôt jalonnés de colonies romaines ou de municipes: Sud Norique, côte dalmate, route de
l’Ambre et Danube entre Vindobona et Aquincum. Au-delà, dans le Nord du Norique et en
Rhétie, dans l’intérieur de la Dalmatie et de la Pannonie, en Mésie et en Dacie (exception faite
1
Au IIe s. (Mursa, colonie d’Hadrien), au milieu du IIe s. (Carnuntum, Aquincum, municipe d’Hadrien, colonie
de Septime Sévère), à la fin du IIe s. (Brigetio, municipe d’Hadrien, Csajag, Campona, Intercisa, Gorsium,
municipe d’Hadrien, Budaors, Sirmium, colonie de Vespasien) ou à partir des Sévères (Arrabona, Gerulata,
Nyergesuifalu, Sopianae…) La colonie sévérienne d’Aquincum qui soutint Septime Sévère lors de sa prise du
pouvoir fournit de nombreux dieux augustes à l’époque sévérienne.
2
Mais la formule pro salute imp (rarement in h dd, supra p. 224 ) est également fort employée ainsi que
l’invocation à IOM latin (supra p. 225). Ces pratiques viennent de décurions, militaires et magistrats de collège.
3
La province est peu peuplée et on y a fait appel à des recrues orientales moins touchées par les dieux augustes.
4
A Ulpia Traiana (120-166), à Brucla (158), à Sub Cununi (157-158), Ad Mediam (157) puis à Alburnus Major
(av 167 ?)
5
Les dieux augustes sont nombreux dans le praetorium d’Ulpia Trajana.
- 242 -
de la zone Ulpia-Trajana-Apulum), cette densité diminue rapidement. L’éloignement du foyer
de diffusion d’Aquilée, l’apparition d’autres influences (Germanies, Orient ?), le retard de la
romanisation et la pauvreté des zones intérieures expliquent certainement ce décalage.
Conclusion : Dans un Occident où les dieux augustes constituent la modalité majeure

d’association du pouvoir impérial au divin, les provinces ou même, dans ces provinces, des
régions, des cités présentent des ratios, des densités fort différents, parfois élevés parfois
faibles – ce qui ne signifie pas toujours dans ce dernier cas une indifférence à exprimer
l’association de l’empereur et des dieux. Cette diversité, preuve d’une liberté de choix, révèle
des aires culturelles différentes liées au degré et à la date de la romanisation et de
l’intégration. Ainsi dans certaines régions il est probable qu’au IIe s. l’on ait préféré aux dieux
augustes l’association des dieux à l’Auguste et au Numen (ou Genius) impérial (Trois Gaules,
Bretagne) ou le culte loyaliste de IOM (Nord-ouest hispanique, Germanies, Bretagne, limes
danubien), sous des influences diverses (armée, concilium Provinciae, apparition
d’expressions nouvelles du culte impérial). Ailleurs on s’est contenté de simples invocations
pro salute Imp. ou in H(onorem) D(omus) D(ivinae) dans des dédicaces religieuses
(Germanies, Rhétie…). La diversité et la précocité de l’implantation des dieux augustes tient
sans doute à divers facteurs. Les régions économiques dynamiques dotées très tôt, dès
Auguste, d’infrastructures, de villes et en particulier de colonies romaines attirant une
immigration italienne, ont constitué un terrain favorable. Les littoraux et leurs ports (Hispanie,
Narbonnaise, Dalmatie, Africa), les grands axes fluvio-routiers (Baetis, Rhône, Drave et Save,
route de l’Ambre, Danube, vallées de l’est de l’Africa) ont été particulièrement touchés. Il est
probable que certaines métropoles aient joué le rôle de pôles de diffusion pour les régions
voisines (Aquilée pour les régions adriatiques et danubiennes, Lyon sur l’axe Méditerranée-
Germanie, Carthage pour les plaines et plateaux de l’Africa, Cirta pour sa confédération) et
des cités moins importantes ont pu jouer le rôle de relais1. En revanche les dieux augustes sont
plus rares dans les régions moins ou plus tardivement intégrées de l’Intérieur ou de la
périphérie (Nord et Ouest de la Gaule, Germanies, Bretagne, Rhétie, Norique septentrional,
Intérieur dalmate et pannonien, Dacie, Sud de l’Africa, Numidie occidentale, Maurétanies).
Cette répartition privilégie les régions les plus romanisées, avec une présence
italienne parfois ancienne. L’analyse de la chronologie nous permettra-t-elle de voir la
diffusion et l’intensité des dieux augustes en fonction de ce phénomène ?
1
Les cartes montrent une diffusion autour d’autres villes notamment en Afrique : Thugga surtout, Uchi Maius,
Mactar, Vaga, Ammaedara, Théveste, Sicca Veneria, Madaure, Thibilis, Mascula, Lambèse, Sétif ; dans les
provinces danubiennes: Virunum, Celeia, Carnuntum, Aquincum, Salone, Apulum.
- 243 -
III - Longue durée et évolution idéologique ?
Il est indispensable de pouvoir disposer de textes bien datés pour déterminer les
modalités d’implantation, de diffusion, d’évolution des dieux augustes, le processus de leur
disparition. Malheureusement très peu de documents fournissent une date précise par les
consuls ou la titulature d’empereurs ou de membres de leur famille ou la mention de
personnages connus. Les autres ne peuvent être situés que dans une fourchette chronologique
déterminée par des critères internes (formulaires votifs et funéraires, onomastique, mention de
fonctions, de divinités …) ou plus vaguement encore par la graphie, le style du monument ou
le contexte archéologique. Le bilan est donc décevant puisque trop souvent la fourchette de
datation est de un voire deux siècles. Cependant certains textes bien datés permettent de
cerner les débuts de l’expression épigraphique et la fin. Il est plus difficile de suivre
l’évolution du culte.
A – Le commencement …
1 - À Rome et en Italie
A Rome – on l’a vu (supra p. 128) - l’initiative vient du pouvoir, qu’il

s’agisse des premiers monuments consacrés aux « vertus augustes » (Victoria, Pax, Iustitia,
Concordia, Ops…), expressions de la puissance d’Auguste ou des Lares Augustes. Le modèle
venu d’en haut est rapidement imité par les vicomagistri, les collèges et les collegia Larum et
imaginum, qui confèrent le titre d’Auguste à de nombreuses divinités – celles qui les
concernent plutôt que celles de l’Empereur - sans que le pouvoir semble s’en mêler.
L’empereur ne cherche d’ailleurs pas à augustaliser systématiquement les divinités classiques.
Il s’est abstenu d’appliquer son cognomen aux dieux des nombreux temples qu’il restaurait,
voulant peut-être respecter des dédicaces plus anciennes, ou des monuments qu’il créait1. Il
offre lui-même à diverses divinités des statues avec l’argent des dons du populus romanus. Or
aucune des inscriptions n’attribue le titre d’Auguste à ces dieux : Mercure sur un autel de
vicus (C. 6, 30974, en 10 a.C.), Volcanus (C. 6, 457 en 9 a.C.), les Lares Publici (C. 6, 456 en
1
Dans le temple d’Apollon Palatin érigé en 28 a.C. avant l’adoption du titre d’Auguste (27 a.C.) le dieu ne
pouvait être dit Auguste.
- 244 -
Références Site Dieux Augustes Date Dédicant
N°
Îles méditerranéennes
M1 Michel 2011, 2 Aleria [Deae] Ro[mae Augu]sta[e] 27-1 a.C. Coloni Alerini
M12 Michel 2011, 5 ; AE 1989, 346= Epigraphica
Lipara 3, [Lar]ibus Augusteis et Genio f. I°s a.C.- C Publilius… [Phil]argirus
1941, 81 Caesa[ris] liberorumq eius 14 p.C. se[vi]r primus et prior
Hispanie
H187 RIT 58 Tarraco [Vi]ctor[iae A]ugustae 26-19 a.C. Colonia T[riumphalis] Tarrac(o)
H117 C 2, 4701, 4703-4711 Via Augusta pr Castulo Iano Augusto 2 a.C.
H125 C/7,976=AE.1991,1027 Corduba/Cordoue Fortunae [Aug?] 5 p.C. L Postumius Bla…
H51 C 2, 1133 ; CILASe 385 Italica mag Larum Aug 1-14 C Marcius Apilus
H163 C 2, 5929 Cart Nova Lares augustales et Mercurium 14-19 p.C. piscatores et propolae
H191 C 2, 4500 = IRC IV, 17 Barcino/Tar/Barcelona Veneri aug 1-30 M Porcius Martialis
H123 CILII2/7, 204 Sacili Martiales mag Larum Aug 27-28
H8 C 2, 181 Olisipo Mercurius aug 1-50 C. Iulius C Iulii Lib., Augustalis
H35 ERBC 156 Arucci Marti Aug 1-50 p.C. ou IIe s (municipal ? Campus Martis ?)
(CILA)
H64 CILA 2, 601= Hep 5, 696 Orippo/Dos Hermanos Merc[urius aug] 41-54 ou 1-50 L Egnati[us]..sevir
H87 C 2,1952 Cartima Venus aug 53-54? [Vib]ia L f Rusticana Cartimitana
H124 CILII2/7, 222 Corduba/Cordoue Dianae A[ugustae] vers 50 p.C. Sulpici[a] Proc[ula]
H20 CPILC 492 Augustobriga/Talveira-la-Vieja Nymphae Aug. Julio-claudiens M. Antonius, Ivagum
H128 CIL II2/7, 324 Corduba/Cordoue mag Larum Aug I°-d II°s
H129 CIL II2/7, 327 Corduba/Cordoue mag Larum Aug I°-d II°s
Gaule, Germanie
G133 C 4335 Narbonne Paci Aug 26-25 a.C. T Domitius Romulus
G159 ILA Bordeaux 3= C 13, 569 Burdigala Iovi Aug 20 a.C.- 14 p.C. Martialis, arula… cum templo
et ostis
G242 ILTG. 359 Beauvais Mercurius 1-25? C Iulius Melissus
G202 C. 1769 Lyon- St Just Mercurius & Maia 14-37 M Herennius M l Albanus
G80 C 12, 2558 Hauteville (Allobroges) Aug. Vin[tio] 14-50 T Valerius … Crispinus sacer.
Vinti, praef pagi Dia…
G81 C 12, 2561 Seyssel (Allobroges) Vintio Au[g] Polluci 14-50 Q.Catius…Bellicus, sacerdos [praef ? p]agi
Dia[rensis]
G82 ILGN 348 Seyssel (Allobroges) Augusto [Vintio?] 14-50 C Marius D f vol , IIvir,
praef fabr IIIvir locor Publ pers.
G267 C. 5343 Lac d'Antre Marti Augusto vs 50 Q Petronius Metellus, M Petronius Magnus IIII?
Viri, C Iul Respectus, C Iul Metellus
G261 AE 1993, 1221 Augst-Grienmatt Aesculapio Aug vs 50 Ti. Claudius Claudianus
G32 G31 ; C 12, 5859 Andance (Allobroges) Apollo Aug Julio-Claud. C Iulius M f...; C Iul C f...; Iulia…
G205 C. 1780 Lyon-Trion Silvanus 1-68? Tib. Cl. Chrestus, clavic. Carc. Publ., aram et
signum inter duos arbores cum aedicula
Prov. danubiennes
D181 C 3, 3158 Salona? Ianus Pater Aug ap 9 p.C. C Iulius C f Ser Aetor
D221, C 3, 2904 + 9982, 6566 + 9994 Iader Iovi Augusto, Iunoni Augustae Auguste? Appuleia Mf Quinta, L Turpilius Brocchus Liciniani
222 f
D225 Sasel 260 = AE 1964, 270 Cissa/Caska, Pag B D Dom Heia aug vs 24 p.C. Calpurnia L Pisonis aug(uri) f(ilia)
Triumphalis terrae marisq…
D229 C 3, 3047 Alvona Nymphae d I°s Ti. Gavillius C f Claud Lambicus%
D357 RIU 135; AE 1934, 68 Savaria/ Szombately Aecorna 1-41 Emonienses
D232 ILJug 3, 2902 Gradisce p. Plomin [Silvan]us? 1-50 L? Aquilius Rufus
D273 C 3, 3922 = ILSl 1, 18 Neviodunum/Gross Malence Sedatus 1-50
D144 C 3, 1796 Narona Saturnus 41-54? Claudia Aesernina, sacerdos Divae Aug. ?
D185 Marsic 2007, 111-128 Tragurium/Trogir Hercules Aug 25-75 Donatus
D19 AE 1950, 98 = Illpron 121 Virunum/Grossbuch (rég. Klagenfurt) Dis Smertrius 41-70/100? M Claudius Rufus, Iulia Gemellina
D580 IDR 5, 366; Apulum Victoriae Aug 98-138 L Iul T f Galer Leuganus Clunia vet leg
C 3, 1158 XIIII G M V aedis custos C R keg XIII
D570 IDR 5, 74=C 3, 1008 Apulum Fortunae Aug et Genio Canabensium
117-138 L Silius Maximus vet leg
I Ad P F magistrans primus
in can, Silia Ianuaria,
Silius Firminus
D560 IDR 3, 241; C 3, 940; AE 1971,386 bis
Geoaiu Baï, Brucla, p. Nagy-Enyed Nymphae 158 M Statius Priscus, Leg Aug Pr Pr
D533 IDR 245 Sarmizegetusa IOM, Marti Aug 120-166 Translati in Leg XIII G
D577 C 3, 7768= IDR 317 Apulum Sarapi Aug 164-168 Tib. Iulius Flaccinus, Leg Aug
Pr pr
D515 C 3, 1568 Ad Mediam/Mehadia Herculi Aug 157 Felix …Saturnu P(ublicus) ex stationis Tsiernen
- 245 -
D551 IDR III/3, 276;C 3,1416 Sub Cununi Victoriae Aug 157-158 M Statius Priscus legatus eius pr pr
AFRIQUE
A4 IRT 301 Lepcis Magna Marti Augusto 6 p.C. Civitas Lepcitana, auspiciis imp(eratori) Caesaris
Aug(usti), ductu Cossi Lentuli co(n)s(ul) XV viri
sacris faciundis proco(n)s(ul) Provincia Africa
A861 AE 1981, 870 Belalis Maior/Hr el Faouar Sat(urno) Aug(usto) Auguste [Iu]lius Adiuto(r)
A10 AE 1961, 107 Lepcis Magna Victoriae [A]u[gu]stae (occiso 21 p.C. P Cornelius Dolabella cos VII vir Epul Sodalis
(et Tacfarinate) Titiens proco(n)s(ul)
A13)
A8 IRT 308 Lepcis Magna [Fortuna ou Porta] Augusta 27-30 p.C. C Vibius Marsus, procos.
Salutaris
A1 IRT 269 Lepcis Magna Cereri Augustae sacrum 35-36 C. Rubellius Blandus co(n)s(ul). pont(ifex).
proco(n)s(ul). dedic(avit). Suphunibal ornatrix
patr[ria]e Annobalis Rusonis. [f(iliae). d(e).] s(ua).
p(ecunia). f(aciendum).
A2 IRT 273 Lepcis Magna Dis. Augustis 42 ou 43 Q. Marcius. C. f(ilius). Barea. co(n)s(ul). XV vir.
S(acris). F(aciundis). Fetialis. Proco(n)s(ul). II.
Patronus. dedicavit / Iddibal. Magonis. f(ilius).
Tapapius. Lepcitanus. de. sua
A18 C 8, 22694 (cf C.22733, 22728, Gigthis [Libe]ro? Patri? A[ug(usto)] Auguste ? ou II- M. Iulius C. [f(ilius)]. C. [f(ilius) Quir(ina)]
ILT 37) III°S ? Mandus. flamen [perpetuus decreto or]dinis [ex HS
....] MN. flamoni. pe[rpetui sui are]am. m[agnam
marmor]eam.
A19 C 8, 22695 Gigthis M[er]curi[o] Aug. Néron C. Serv[ili]us. [P]la[utus ? Qui]r(ina) Mauri[nus
pro f]lam[o]nio / p(erpetuo). suo et. Vale[riae]
Paulinae. u[xoris...]
A20 C 8, 22696 Gigthis Mercuri[o Aug(usto) Néron C. Servilius. Mau[rinus flamen p(er)p(etuus)]
sacr(um)]
A171 C 8, 24347 Djebel Djellud Saturno Aug(usto) I°s ? Julio- Q. C(aelius). F(elix) sacer(dos). intravit
Claudiens ?
A334 ILAf 306 Thinissut Bir Bou Rekba Augusto. deo Julio-Claudiens ? Cives. romani qui. Thinissut negotiantur, curatore.
L. Fabricio.
A631 C 8, 26464 Thugga Dougga Cereri. Aug(ustae). 54 (50-60) M. Licinius. M. l(ibertus). [T]yrann[u]s. et.
Licinia. M. l(iberta). Prisca, flamine et flaminique
du Pagus
A632 C 8, 26603 Thugga Dougga [Cer]eri. Aug(ustae). 54 (50-60) les mêmes
A635 ILAf 546 Thugga Dougga Dis Aug(ustis). sacr(um). 41-54 Ti. Claudius. Abascantus suo. et sodalium. nomine
Genio Thug(gensis)
Aescula[pio] Saluti. Victoriae.
A1568 AE 1998, 1594 Caesarea/ Cherchell Veneri [Augustae signum] cum 45-47 Serg(ius). Su[lpicius Galba] proco(ns(ul) Africae
duabus [statuis marmoreis] d(onum)
Iubae et Ptol[emaei regum
recu]batoriis quat[tuor
insignibus] ornatis d(edi
A324 AE 1992, 1805 Chul /Beni Khaled (4 km au S de Menzel Saturno. Aug(usto). 47-55 civitas. Chul. sufe [atus] C. Lepthini et Mani...
Bou Zelfa), O de presqu’île du Cap Bon Senti
A649 Dougga Et. Epig.165, 5 Thugga Mercurio Aug(usto) Avant 50 L. Liconiu[s] Rogati[anus]
A639 Dougga Et. Epig. 158, 3 Thugga Iovi. Aug(usto). sacrum Caligula-Claude L Terentius Adiutoris fil(ius) Rufi nianus signum.
ou Flaviens Iovis Victoris conservatoris et candelabra cum
lucernis ob honorem patronatus civitatis suae
Thugg. in se decreto
A902 C 8, 25703 Thuburnica /Sidi Ali Bel Kacem Marti Aug(usto) Julio-Claudiens ? Q. Furfanius. Q. f(ilius). Lem(onia tribu).
(Auguste ?) M[art]ialis. .. ob hono[res] suos. II vir(atus). et.
flam(onii)/ Aug[usti]
Fig. 9 - Les premiers documents datés des dieux augustes.
4 a.C.)1.. Et c’est le cas aussi pour le dieu Sol associé à l’obélisque qu’il érige au Champ de
Mars2. Mieux, aucune des divinités citées dans les Actes des Ludi Saeculares ne reçoit le titre
1
Supra p. 78; C. 6, 74, 701/2, 31060, 30974, AE 1900, 88, 135.
2
C 6, 701-702 : Imp. Caesar Divi f. Augustus Pontifex Maximus Imp. XII, Cos XI, Trib. Pot. XIV, Aegypto in
potestatem Populi romani redacta Soli donum dedit.
- 246 -
d’Auguste1. Et dans les Actes des Arvales on ne rencontre que les vertus augustéennes du
début de l’Empire (Felicitas, Pax, Providentia, Salus Augustae ; Scheid 1998c). L’empereur
ne laisse-t-il pas en ce domaine libre initiative aux particuliers et aux associations après avoir
donné l’impulsion première avec les Vertus et les Lares Augustes ?
Il semble que l’imitation du modèle romain soit la règle en Italie. Les premières
dédicaces concernent, comme à Rome, les Vertus et les Lares Augustes2. Elles émanent des
élites ou de collèges contrôlés par elles3. A Pompéï le modèle romain - imitatio Urbis -
semble étroitement suivi à travers les cas de Fortuna Augusta et de Concordia Augusta. Sur le
forum, dans l’édifice du culte impérial – chalcidicum, cryptam, porticus - qu’elle consacre à
Concordia Augusta et à Pietas, Eumachia, sacerdos publica (C. 10, 810, 811) ne fait que
suivre l’exemple de Livie à Rome où un « culte oblique » de l’impératrice transparait sous la
figure de Concordia dans la porticus Liviae de l’Esquilin : l’exèdre du portique d’Eumachia
présente une statue de Livie-Concorde, à laquelle répond symétriqument dans la crypte la
statue d’Eumachia, son imitatrice4. De même si Fortuna Augusta reçoit son temple en 3 p.C.
d’un membre de l’élite, M. Tullius M. f., tribunus militum a populo, son culte est desservi par
des ministri esclaves ou affranchis qui lui consacrent des dédicaces de 3 à 45 p.C.5. Enfin il
est possible – mais sans attestation épigraphique – que le sanctuaire du macellum, donnant sur
le forum, desservi par les ministri Mercurii et Maiae, devenus ministri Augustales Mercurii et
Maiae, puis ministri Augustales, esclaves ou affranchis eux aussi, ait été le siège d’un culte à
Mercure Auguste6. Nous retrouvons ici une certaine imitation des magistri vici de Rome. Les
Lares Augustes sont honorés par des ministri à Puteoli en 1 p.C. En 18 p.C. des affranchis,
magistri pagi honorent Cérès Auguste dans l’ager de Nepet7. A Ocriculum en 32 p.C.8 on
rencontre aussi Fortuna Augusta vénérée par un magistrat et praefectus fabrum. Les Lares
Augustes sont honorés par des cultores Larum à Tusculum en 33 et par des magistri à Ostie
1
Panciera 2003, 228-229, note 105.
2
La diffusion des dieux augustes s’est faite en Italie à partir de Rome, mais à un rythme lent (Gregori 2009, 317).
3
En Italie, Gregori 2009, 323, relève 11 dédicaces de la première moitié du Ier s. Une seule est donnée par un
magistrat et praefectus fabrum (C. 11, 4081, Ocriculum). Toutes les autres le sont par des affranchis ou esclaves,
ministri, cultores Larum, sévir, mais 8 d’entre elles ont été soumises à autorisation des décurions.
4
Livie avait dédié en 7 p.C. avec son fils Tibère – qui venait de célébrer un triomphe et de dédier en son nom et
en celui de son frère Drusus le temple de la Concorde - la porticus Liviae conçue comme un sanctuaire luxueux
qui célébrait Livie, lien vivant entre Auguste et Tibère, comme un symbole de la concorde dynastique gage de
continuité et de stabilité du pouvoir. Or Eumachia poussait l’imitation, non seulement en s’inspirant de
monuments romains, mais en dédiant son « édifice » en son nom et en celui de son fils probablement décédé. Il
est particulièrement signifiant que l’édifice voisin était le sanctuaire du Ge[nius Augusti ou coloniae ?] offert à
la même époque en 7-4 a.C. par Mamia, elle aussi sacerdos publica. Pour cette analyse voir Torelli 1998, 251-
261.
5
C. 10, 824 en 3 p.C., 828 en 15-17, 827 en 39-40 et 825 en 45 ; Torelli 1998, 262.
6
Torelli 1998, 262
7
C. 11, 3916.
8
C. 11, 4081.
- 247 -
en 511. Ainsi le relais des notables, imitateurs de la famille impériale, semble avoir été
rapidement pris par des affranchis. Quelle est la situation dans les provinces occidentales ?
2 - En Occident
Comment l’introduction des divinités augustes s’est-elle déroulée en

Occident ? Quelques observations dans les divers secteurs provinciaux nous amèneront à
proposer une réponse.
a) En Afrique, une apparition précoce
Les témoignages les plus significatifs viennent d’Afrique. Si l’empereur est

absent des premières dédicaces datées il n’en est pas de même des proconsuls. On les voit
ériger des monuments personnels comme P. Cornelius Dolabella qui honore Victoria Augusta
en 21 p.C. à Lepcis Magna et à Oea (A10,13)2 ou C. Vibius Marsus qui s’adresse
probablement à [Fortuna ou Porta ?] Salutaris Augusta en 27/30 à Lepcis Magna (A8). A
Caesarea le proconsul P. Sulpicius Galba vénère Vénus [Auguste] en 45-47 (A1568)3. Si ces
dédicaces de gouverneurs sont rares, elles sont généralement bien situées dans les espaces
urbains, notamment ceux des capitales provinciales ; pourtant elles ne constituent au mieux
que des exemples visibles. En revanche maint gouverneur ou autre haut fonctionnaire, sans
être lui-même donateur, apparaît comme dédicant d’un monument offert par une cité, un
évergète et l’on ne peut s’empêcher de penser que ses conseils, ses suggestions ont pu
contribuer à l’adoption de l’épithète Auguste pour désigner le dieu honoré. Cela semble
particulièrement vrai au début de l’Empire pour Cossus Cornelius Lentulus dédicaçant en 6-8
p.C. le don de la civitas lepcitana à Mars Auguste à l’occasion de sa victoire sur les Gétules
remportée sous les auspices de l’empereur (A4). Il en est de même pour C. Rubellius Blandus
(A1)4, protégé de Livie qui dédie en 35-36 le temple du théâtre de Lepcis Magna, offert par
Suphunibal à Cérès Auguste. La statue de la déesse qui porte les traits de l’impératrice
constitue un hommage indirect à l’Augusta depuis peu disparue. Dans ces deux cas lepcitains
1
C. 10, 1582, EE 9, 679, AE 1964, 151.
2
Il a été auparavant gouverneur de Dalmatie, province dans laquelle il a développé le culte impérial (dédicace à
Divus Augustus dans l’augusteum de Narona, création du culte provincial à Epidaurum) (Zaninovic 1998).
3
Et C. Pomponius … Rufus Acilius…Caelius Sparsus (A16 ; Chemmakh) mais à une date plus tardive (98-117).
4
Mais aussi probablement pour Q. Marcius Barea qui dédie le temple d’Iddibal Tapapius aux Dii Augusti en
42-43 (A2).
- 248 -
les gouverneurs avaient une implication particulière dans les dédicaces offertes par la cité ou
un de ses notables et il est possible qu’ils aient donné leur avis1.
Mais ce sont les communautés civiques et les élites municipales qui fournissent
l’essentiel des premiers documents datés2. Sur 62 occurrences des débuts de l’Empire
retenues nous comptons 4 proconsuls, 11 communautés civiques, 24 magistrats, 6 pérégrins
appartenant à l’aristocratie des civitates, 2 vétérans, 3 descendants de colons italiens, 2
collèges, 2 militaires, 4 hommes du peuple, 13 affranchis, 1 vilicus, 1 esclave (du légat
propréteur). Les élites municipales représentent donc près de 70 % du total. Ces faits semblent
confirmer que l’augustalisation a été initiée par les communautés civiques ou les membres de
l’aristocratie en fonction mais que les autorités impériales se sont révélées assez discrètes
(6,45 %).
Certains cas privilégiés semblent accréditer cette conclusion. A Lepcis Magna où les
documents sont bien datés, c’est la civitas lepcitana qui inaugure une longue série de
monuments aux dieux augustes (Mars Auguste, dès 6 p.C. ; A4)3, suivie par de grands
évergètes appartenant à l’aristocratie phénicienne de la ville : Suphunibal Annobalis Rusoni,
en 35-36 (A1), Iddibal Magonis Tapapius en 42-43 (A2). A Thapsus des émissions
municipales (RPC 795-797) honorent Junon et Cérès Augustes sous Tibère. A Gigthis c’est
Mercure Auguste qui est honoré par un flamine sous Néron (A19, 20). En Proconsulaire, à
Belalis Major (A861) le monument d’un citoyen à Saturne Auguste serait augustéen. La
civitas de Chul offre une stèle à Saturne Auguste en 47-55 (A324). Dans le pagus et la civitas
de Thugga les premiers dieux augustes datent pour la plupart de Claude ; parmi les auteurs
des hommages, on note : Tyrannus (A632, 631), affranchi, flamine du pagus, associé à son
épouse flaminique elle-même. Il est fondé de pouvoir d’un chevalier de Carthage, M Licinius
Rufus, possessionné en ce lieu; son hommage à Cérès Auguste – et le recours à
l’augustalisation - doit prendre modèle sur la capitale. On relève aussi un autre affranchi Ti.
Caudius Abascanthus et le sodalium dont il est membre (A635), un Africain naturalisé, patron
de la civitas, L. Terentius Adiutoris fil. Rufinianus (A639) et enfin un pérégrin, Felix Dati
Leuga, sufes maior membre de l’aristocratie de la civitas (A636). Mais dans la capitale
Carthage nous n’avons pas d’attestation ancienne de l’augustalisation qui devait y être
cependant présente. En effet le culte impérial y fut particulièrement précoce comme en
1
Et cette influence a dû être permanente comme le montrent des exemples plus tardifs. A Théveste le légat
propréteur assume en 85-86 la dédicace d’un autel (?) à Jupiter Auguste donné par un vétéran, ancien centurion
de la XXII Primigenia, ancien prétorien, originaire d’Alba Pompeia (A783). A Timgad en 120 un autre légat
procède à la dédicace au Genius Coloniae Augustus d’un monument offert par un flamen perpetuus (A1343).
2
Certes la démarche est très approximative car beaucoup d’inscriptions ne sont pas datées ou le sont de manière
imprécise.
3
Ajoutons pour une date aussi précoce les monnaies municipales de Thapsus (RPC 1, 795-797) mentionnant
Junon et Cérès Augustes.
- 249 -
témoignent les monuments augustéens que sont le sanctuaire (privé) de la Gens Augusta et les
reliefs de La Malga (appartenant à un autel monumental). Cette rareté des dieux augustes
s’explique sans doute par les destructions et la restructuration du centre urbain de la colline de
Byrsa où se trouvaient les principaux sanctuaires poliades tels ceux d’Esculape-Eshmoun, de
Caelestis-Tanit, de Concordia, sans parler du Capitole. Or des documents tardifs font peut-
être référence à la dénomination des dieux de l’époque augustéenne puisque – cela est prouvé
– l’aménagement du centre urbain fut particulièrement précoce et doit remonter à la fondation
de 29 a.C. Un texte mentionnant une évergésie de plusieurs centaines de milliers de sesterces
s’ouvrirait par une dédicace [Caelest ou Iunon]i Au[g sac] 1. Une dédicace d’Apulum (D562)
en Dacie réalisée en 198-209 par un légat devenu gouverneur de Rhétie, originaire d’Afrique
est précieuse car elle associe les principaux dieux de Carthage, Caelestis, Aesculapius, le
Genius Carthaginis, au Genius Daciarum. Or les deux premières divinités sont dites Augustes
sans doute parce qu’elles l’étaient déjà dans la capitale africaine, et ceci peut-être dès
Auguste. Enfin un élément supplémentaire nous vient de Thugga sur le territoire de Carthage.
Il semble que certains cultes y reprennent ceux de la métropole: nous avons déjà cité Cérès
Auguste sous Claude (A631, 632), ajoutons les Dii Augusti, soit le Génie de Thugga, Salus et
Victoria, vénérés par un affranchi de Claude (?). Nous relevons encore un texte mentionnant
Jupiter Auguste offert par un patron de Thugga sous Caligula ou Claude (peut-être les
Flaviens). Mercure Auguste est rencontré avant 50 p.C. et enfin Concordia Augusta (non
datée)… Il est donc fort probable qu’Esculape, Caelestis, Cérès, Concordia au moins aient été
dénommés précocément Augustes à Carthage même.
Il est intéressant d’examiner des monuments plus tardifs mais qui sont les
premiers attestés dans leurs cités ; ces documents montrent bien la part primoridale prise par
les notables dans l’adoption de l’augustalisation2. A Mactar c’est sans doute l’ordo de la cité
qui honore un dieu auguste inconnu (Apollon, Diane)3 avant 70 (A95). A Thignica (A436) la
civitas offre un sanctuaire à Dis et Saturne Augustes en 93-94. Un temple de Saturne Auguste
est élevé par le Pagus d’Uchi Maius en 96-98 (A695). A Limisa, les Limisenses honorent
Mercure Auguste sous Hadrien (A64). A Thuburbo Majus les premières dédicaces, datées de
98-138, sont l’œuvre de magistrats pérégrins4 ou de descendants de colons italiens citoyens ou
magistrats de Carthage5 mais aussi d’un vilicus (A392). A Mustis, municipe romain de César,
les premiers textes datés sont de l’époque trajano-hadrienne, et ils sont tous issus de
1
Elle peut appartenir au temple de Caelestis ou à la basilique et se rapporterait alors à la statue colossale de
Lucilla in formam Iunonis (Sebaï 2005, 279, 287).
2
Une exception: à Théveste, Mais à Théveste le premier texte daté (en 85-87) vient d’un centurion (A777).
3
L’inscription a été trouvée dans le temple d’Apollon près de l’arrivée de l’aqueduc.
4
A382, 389, 390 ; un non magistrat : 394.
5
A373, 375, 384.
- 250 -
personnages qui sont à la fois flamines perpétuels et duumvirs. La civitas sustritana restaure
un temple de Pluton Aug. en 161-169 (A602). A Chidibbia c’est la civitas qui honore Hygie
(?) Aug. en 182-183 (A834). Dans les colonies de Numidie fondées par Nerva ou Trajan
(Cuicul, Timgad, Lambèse), les premiers représentants de l’augustalisation sont
majoritairement des flamines perpétuels, flaminiques ou autres notables (vétérans..). Un autre
cas exemplaire nous vient de Giufi qui devint colonie sous Sévère Alexandre sans que l’on
puisse connaître sa vie municipale antérieure. Non seulement la civitas peregrina a offert un
monument et un spectacle en l’honneur de Minerve Auguste en 198-209 (A348). Mais, peu
après, au moment de la fondation coloniale, une série de statues est érigée au forum, dédiées
surtout à des dieux augustes, par les soins des édiles, magistrats particulièrement prestigieux
ici, agissant souvent en couple1, c’est-à-dire ex officio. Th. Belkahia-Karoui2 qui a étudié ces
documents en conclue que c’est l’ordo qui a imposé ces actes d’embellissement de la cité à
ses magistrats en guise de summa honoraria : ici l’ordo aura par conséquent choisi à la fois
les divinités à honorer et le titre Augustus/a qui les désigne presque toutes.
b) Dans les autres secteurs provinciaux en fut-il de

même?
En Corse les coloni Alerini offrent un monument à Dea Roma Augusta (M1)
probablement associée à Auguste en 27-1 a.C.
En Hispanie, nous n’avons qu’une occurrence de communauté civique précoce, la
colonie de Tarraco qui dédie à Victoria Aug. en 26-9 a.C. (H187). On pourrait songer à
d’autres monuments datés de 2 p.C. Il s’agit des milliaires de la Via Augusta (H117): ils
comptent les distances a Iano Augusto, c'est-à-dire, selon P. Sillères3, à partir d'un arc
marquant l'entrée de la voie en Bétique, au passage du Baetis. Le monument n'a pas encore été
retrouvé mais P. Sillères pense avec de bonnes raisons que l'arc - semblable au Janus consacré
en l'honneur de Germanicus à Pise et portant des effigies impériales4 - comportait sans doute
une chapelle consacrée à Janus Auguste, dieu des passages - et de la paix - tout à fait
approprié dans ce site frontalier. Bien entendu le Janus Augustus peut ne désigner que l’arc
lui-même sans qu’un culte particulier soit rendu à Janus en tant qu’Auguste. Mais si
1
A342-344, 346-355.
2
Belkhaïa-Karoui 2012 (Giufi). L’auteur souligne la volonté de l’ordo d’imiter Rome dans le choix des dieux
augustalisés : Quirinus (rappelant le fondateur de Rome Romulus), Apollo, Liber, Mercurius…
3
Sillères 1994. Voir infra p. 298.
4
L’arc de Vindonissa/Brugg en Germanie supérieure (C. 13, 5195) consacré par les vicani Vindolandenses à
Mars, Apollon, Minerve et Vespasien pouvait supporter les statues de ces dieux et de l’empereur qui leur était
ainsi associé.
- 251 -
l'hypothèse de P. Sillères est exacte1, nous avons là, en 2 a.C. au moins, l’un des plus anciens
exemples de dieu auguste en Hispanie. On peut penser que ce monument officiel dressé sur
une voie construite par l’empereur a été consacré sinon par l'Empereur lui-même, du moins
par un gouverneur, donc à l’initiative du pouvoir central désireux de propager une formule
épigraphique liant l’empereur aux dieux2. Cependant l’arc a pu être élevé et financé par des
municipalités voisines ou par un riche particulier3. Les divinités augustes attestées par les
émissions municipales tibériennes (Aeternitas, Providentia, Salus Augustes à Emerita (RPC
29, 47, 48, 39, 38), Aeternitas Aug. à Tarraco (RPC 219, 226), Pietas Augusta à Caesaraugsta
(RPC 344)) sont bien la preuve que les corps civiques sont les premiers responsables de la
diffusion de cette expression du culte impérial. Nous relevons encore six notables4 dont
certains ont dédié à l’intérieur de sanctuaires publics, ce qui laisse entendre qu’ils reprenaient
des formules religieuses de la communauté. A côté des élites les dieux augustes sont très tôt
adoptés par les couches moyennes et l’Hispanie nous en montre maint exemple précoce avec
les Lares Augustes. On rencontre en effet un magister Larum Aug, C. Marcius Apilus dès le
premier empereur à Italica. Et le culte des Lares Augustes, desservi par des magistri Larum
Aug., est attesté dès Auguste et Tibère à Cordoue, Seria Fama Iulia ... Il semble bien que le
culte des Lares Augustes ait été organisé par les cités elles-mêmes puisque les desservants se
disent magistri Larum de telle cité5 et sans doute ont-ils été nommés par elles. Les plus
anciennes dédicaces de seviri Augustales, à un dieu auguste sont attestées à Olisipo (H8 ; en
1-25 ?), à Orippo (H64 ; en 1-50 ou 41-54), à Barcino (H191, en 1-30), puis à Italica (H52 ? ;
Julio-claudiens); quelques unes datent des Flaviens6. Or les augustales sont eux aussi
désignés par l’ordo et leurs dons aux dieux augustes sont accomplis souvent ob honorem. Le
milieu des collèges est également rapidement touché comme le montre l’exemple des
piscatores et propolae de Carthago Nova, qui associent en 14 p.C. Mercure aux Lares
augustales. Cependant la mention sur la dédicace du magistrat monétaire peut indiquer un
contrôle de la part de la cité. Ainsi les notables municipaux semblent bien être les initiateurs
1
Un argument en ce sens est à chercher dans les dédicaces réelles celles-là, à Janus Auguste liées à des arcs
africains.
2
Que les empereurs n’aient pas pris l’initative de l’augustalisation est montré par un document de Tucci (C. 2/5,
65) où un légat impérial consacre un monument, au nom de Tibère, à Hercules Invictus qui ne reçoit nullement le
titre d'Auguste.
3
Ainsi le temple du pont d’Alcantara sur le Tage a été consacré en 103-104 par son architecte C. Iulius Lacer
(Etienne 1958/1974, 480-485) et financé par diverses cités de Lusitanie (C. 2, 760).
4
Julio-claudiens : H21, 124, 125; Flaviens : H24, 87, 107.
5
A Cordoue la titulature mag(ister) lar(um) aug(ustorum) C(oloniae) C(ordubensum) P(atriciensium) semble
bien montrer que le culte est public bien que desservi par des affranchis (c’est le cas aussi des magistri vicorum
romains). A Tarraco ces mêmes magistri se maintiennent conjointement avec les augustales (Serrano Delgado,
1988a). Ils sont attestés des Flaviens (C. 2/14, 1256 ?) au IIIe s. (C. 2/14, 1247).
6
Flaviens : Suel (H84), Ipagrum (vers 75 ; H106), Singilia Barba (mag lar. H95), Ossigi (H115), Baesucci
(H157) ;
- 252 -
de l’augustalisation mais ils ont été tout de suite rejoints et imités par les riches affranchis,
notamment les magistri Larum et les augustales.
La Gaule et la Germanie sont de peu de secours tant les inscriptions précocément
datées sont rares. Pourtant la même image se dégage. On attribue à 26-25 a.C. donc à une date
très précoce – avant l’édification de l’Ara Pacis romain - un monument à Pax Augusta, offert
par un colon de Narbonne, T. Domitius Romulus (G133), dont le gentilice renvoie à une
famille d’aristocrates indigènes bénéficant de la citoyenneté depuis la fondation de la colonie
par Cn. Domitius Ahenobarbus en 118 a.C. et dont le cognomen affirme la romanité de façon
éclatante. Sous Tibère peut-être des dédicaces sont adressées à Vintius Aug. par des préfets de
pagi allobroges (G80-82). Sous les Julio-claudiens un sanctuaire du territoire de la colonie de
Vienne, à Andance, a dû être dédié par des membres de l’aristocratie allobroge en l’honneur
d’Apollon Auguste, à la fois l’Apollon actien et le protecteur d’un pagus (G32; infra p.309-
310). Ces dédicaces allobroges viennent toutes de notables du territoire alors que dans la
capitale aucun dieu auguste n’est attesté à date haute. Mais on peut penser que les dédicaces
de l’ager ne font que refléter les formulations épigraphiques du chef-lieu. Sous Tibère,
sûrement, un sanctuaire avec des statues de Mercure et Maia Augustes et une imago de cet
empereur est offert par l’affranchi M. Herennius M. l. Albanus solo publico, ce qui laisse
supposer une intervention de l’ordo decurionum (G202). A Beauvais un texte mentionnant
Mercure Auguste (G242) daterait de 1-25 : si cette chronologie est exacte, l’auteur de la
dédicace C. Iulius Melissus ne peut être qu’un aristocrate gaulois (cognomen) dont la famille a
été naturalisée depuis peu. Les autres monuments ne peuvent être datés avec assez de
précision1. Ce sont des magistrats de la cité de Langres qui, vers 50, consacrent un temple de
Mars Auguste dans le sanctuaire public du lac d’Antre (G267). Et à la même époque un
notable d’Augst honore Esculape Auguste (G261), là encore dans un grand sanctuaire public.
Vers 80 un sanctuaire de Mercure Auguste est offert très probablement (le texte est très
mutilé) par l’ordo de Cologne (G290). Comme en Afrique ou en Hispanie les élites sont les
premières à adopter et à diffuser l’augustalisation. Il est difficile en revanche de trouver des
dédicaces précoces de sévirs. Elles apparaissent postérieures à celles des élites2.
Dans le secteur danubien, le texte daté le plus ancien – après 9 p.C. – dédié à Janus
Auguste émane d’un décurion, probablement de Salone, vétéran glorieux et décoré des
1
Il se peut que l’Apollon augustéen ait été vénéré en tant qu’Apollo Augustus chez les Allobroges (infra p. 304-
305).
2
Ainsi dans la cité de Vienne l’augustalisation est attestée chez les notables en 1-37 (G81, 82), 1-50 (G72, 80,
89) alors que chez les sévirs elle n’apparaît pas avant 50 p.C. (G56). Dans la cité de Nîmes les sévirs ont recours
à l’augustalisation dès le Ier s. (118/119, 120) mais les inscriptions des notables ne sont pas datables. A Narbonne
une inscription de notable a été attribuée à 26-13 a.C. (G133), soit avant une inscription aux Lares Augustes d’un
groupe de 3 personnes qui pourraient être des magistri larum Aug (G130) et qui serait du Ier s.
- 253 -
guerres illyriennes de Tibère (D181). Sous Auguste apparemment, des membres de l’élite,
mère et fils, offrent les statues des divinités de la triade capitoline qualifiées d’Augustes
(Jupiter et Junon augustes seuls attestés) pour un temple qui était peut-être le Capitole de
Iader (Dalmatie ; D221, 222). Un autre monument précoce est celui que dresse vers 24 p.C. à
Bona Dea Domina Heia, Calpurnia la fille de L. Piso augur (D225). D’autres inscriptions
augusto-claudiennes viennent de membres probables de l’ordo decurionum1, mais aussi de
marchands d’Emona, d’un exploitant de mine2. Les inscriptions des augustales apparaîssent
sous les Flaviens et surtout à la fin du Ier et au début du IIe s3. Elles sont donc postérieures à
celles des élites4 ici comme ailleurs. En Dacie devenue province en 107 seulement, les
gouverneurs ont-ils donné l’impulsion première ? Les dieux augustes sont honorés avant 160
quatre fois par eux5, mais aussi par deux vétérans, un augustalis, et un esclave public
contrôleur des douanes (fig. 9)6.
Ces observations tendent à montrer que l’augustalisation s’est répandue
très vite en Occident, peu après son apparition à Rome. L’initiative semble être venue des
communautés civiques et de ses élites. Mais les couches supérieures des humiliores, magistri
Larum, Augustales, peut-être des collèges ont été prompts à suivre l’exemple.
3 - Les raisons d’une diffusion précoce
Il reste à tirer un bilan de ces constatations. Il semble difficile que dans un laps
de temps relativement court entre la fondation du principat sous Auguste et les règnes de
Tibère ou de Claude, le titre Auguste ait été exclusivement7 retenu par hasard pour qualifier
les dieux en relation avec le pouvoir impérial dans des provinces aussi éloignées que les trois
1
D19, 144, 232, 229, 273.
2
D357, 185.
3
Flaviens : D372 ; fin Ier-déb. IIe s. : D133, 137, 140; sans précision mais après le début du IIe s.: D16, 411.
4
A Salone en 9 p.C. (D181), à Iader sous Auguste sans doute (D221, 222), à Cissa vers 24 p.C. (D225), à
Alvona au début du Ier s. (D229), à Narona (D144 en 41-54 ?) ; sous les Flaviens à Savaria (D360).
5
Les premiers documents datés remontent aux années 157-168 (D550 en 157/8, D560 en 158, D569 en 161-
164 ; D577 en 164-168 – et leurs dédicaces se poursuivent régulièrement jusqu’en 253). Mais ils peuvent avoir
été érigés dans le contexte privé du praetorium comme sans doute D562, 577 et cette antériorité apparente n’est
peut-être pas significative. Les premiers notables municipaux sont attestés vers 170/180 (D515, 554), ou même
en 204 (D601).
6
Le rôle du gouverneur apparaît aussi en 161-169 dans une dédicace de la Res publica de Poetovio aux
Nymphes Augustes où figure la mention mandante leg. Augg. pp. (D341).
7
Seules les provinces des Trois Gaules, des Germanies et de la Bretagne ont adopté parallèlement aux dieux
augustes d’autres expressions de l’association de l’empereur aux dieux : juxtaposition de Augustus et plus tard
(IIe s.) du Numen Aug. aux dieux.
- 254 -
provinces hispaniques, 4 des 7 provinces Gallo-germaniques, 2 des 6 provinces danubiennes,
et 3 des 5 provinces africaines. Faut-il invoquer le modèle romain ?
Dans la capitale même les empereurs n’ont pris que des initiatives limitées,
laissant le soin aux magistri vicorum, aux esclaves et affranchis impériaux, aux collèges de
s’emparer de la formule de l’augustalisation. En province également le prince s’abstient
d’employer une telle formule dans ses dédicaces. Voulait-il ainsi favoriser l’expression
spontanée (réelle ou supposée) d’une adhésion consensuelle à sa personne dans sa fonction de
médiateur entre les dieux et les hommes ? Mais le modèle romain a pu être diffusé par la
numismatique. Cependant on est étonné de constater qu’aucune divinité auguste n’apparaît
dans le monnayage impérial ou sénatorial augustéen. Sous Tibère n’est attestée que Salus
Augusta. C’est seulement avec Claude que les légendes des revers monétaires mentionnent
des divinités dotées du titre d’Auguste (Ceres, Libertas, Pax et Victoria) alors qu’en
épigraphie on les connaît dès le premier empereur. Il faut sans doute chercher ailleurs
l’influence de Rome.
On sait que la préoccupation des élites locales est l’imitatio Urbis1. Et il se peut
que les échanges humains entre la capitale et les cités (ambassades, voyages des notables, des
commerçants) aient pu faire connaître ici et là les diverses formes d’expression du culte
impérial en honneur dans la capitale. Certaines cités avaient pour patrons des sénateurs ou
même des princes de la gens Augusta2. D’autres virent l’empereur lui-même séjourner dans
leur chef-lieu (Tarraco, Narbonne, Nîmes …). Mais de telles modalités de contact
expliqueraient-elles une diffusion aussi uniforme des dieux augustes ?
A y réfléchir, une intervention discrète mais directe du pouvoir impérial semble
probable. Si partout le terme « Auguste » apparaît et lui seul, se pourrait-il qu’il y ait eu une
sorte de consigne ? On songe alors au rôle possible des gouverneurs, bien que les dédicaces
des hauts fonctionnaires aux dieux augustes soient peu nombreuses (infra IIIe partie). On en a
la preuve à Lepcis Magna (supra p. 161) où quatre gouverneurs participent à des dédicaces
aux dieux augustes sous Auguste, Tibère et Claude3. Dans trois cas ils se contentent de faire la
dédicace de monuments offerts par la cité ou ses élites. On ne peut que soupçonner leurs
1
Gros, Zanker 1988, 297-333. Nous avons évoqué le cas de Pompeï.
2
En Hispanie, en Narbonnaise…
3
On a aussi le cas de dédicaces à Apollon et Diane Augustes, à Jupiter Auguste par les gouverneurs de Crête-
Cyrénaïque à Cyrène (supra p. 206) et à Sérapis, Victoria, les Nymphes, IOM et Mars Augustes par des
gouverneurs peu après la conquête de la Dacie (fig. 9). Il se peut qu’en Dacie, province conquise tardivement, les
autorités aient donné l’impulsion première. La province est créée en 106 et les premiers documents datés
remontent aux années 157-168 ; ils émanent pour la plupart des gouverneurs ou des procurateurs : D531 :157/8,
D560, en 158, D569 en 161-164 ; D577 en 164-168 – et leurs dédicaces se poursuivent régulièrement jusqu’en
253 ; on a aussi mais aussi un praefectus cohortis (D513), un vétéran (D580), et un esclave (D515). Mais leurs
monuments peuvent avoir été érigés dans le contexte privé du praetorium et cette antériorité apparente n’est
peut-être pas significative. Les premiers notables municipaux sont attestés vers 170/180 (D534, 573), ou même
en 204 (D601).
- 255 -
conseils dans l’élaboration de l’inscription. Sans doute entrait-il dans leurs attributions de
contrôler la politique urbanistique des cités, elles-mêmes honorées lorsque le représentant du
Prince procédait à la dédicace d’un monument qu’il avait autorisé. On peut donc supposer
qu’ils ont été des conseillers – peut-être des relais du pouvoir impérial - auprès des élites de la
cité pérégrine ou privilégiée et qu’ils ont suggéré l’augustalisation. Or les conseils ou les
consignes du gouverneur pouvaient être sollicités aisément par les représentants des élites
municipales lors des séances des assemblées provinciales1 auxquelles assistait le gouverneur.
Il pouvait en particulier émettre des voeux, des suggestions devant les représentants du
Concilium. Ses conseils s’exercaient également lors de la tenue des conventus. Et d’autres
contacts avec eux n’étaient pas rares (ambassades…). La dédicace avait lieu sans doute lors
d’une tournée du gouverneur qui avait, lui-même, la satisfaction de voir son nom figurer en
bonne place sur un monument public important dans un locus celeberrimus2. Dans cette
hypothèse, le pouvoir pouvait laisser se manifester une certaine spontanéité, tout en
l'encadrant, en la canalisant vers des formes idéologiques « politiquement correctes ». Mais il
est vrai que les véritables donateurs décidaient et n’étaient pas tenus de suivre les conseils de
l’autorité impériale3. Si des suggestions proposées d'en haut ont été cependant adoptées, c'est
qu'elles ont rencontré un terreau favorable au sein d’une élite de colons ou d’indigènes
largement acculturés et désireux de s’intégrer. Le relais des élites municipales4 trop heureuses
d’imiter la capitale5, auxquelles s’associaient les riches catégories moyennes – mais pas
encore les couches populaires ? -, a donc été essentiel : les dieux augustes ont été célébrés sur
les monnaies municipales, dans des sanctuaires, par l’érection d’autels dans le centre civique.
L’émulation entre les cités ne pouvait que favoriser l’imitation des unes par les autres ou
l’adoption commune d’une suggestion faite par le gouverneur au sein du Concilium
1
Elles existent en 12 a.C. dans les Trois Gaules, à l’époque claudienne ? en Narbonnaise (Le Roux 1994d, 398-
399 ; Vespasien pour Fishwick 1978b, 1219-1233), en 26 a.C. en Bétique (Etienne 1958/1974, 416), sous
Tibère ? en Tarraconaise (Le Roux 1994d, 399 ; Fishwick 1978b, 1210-1215) sous Claude ? en Lusitanie (Le
Roux 1994d, 400 ; Fishwick 1978b 1215-1219), sous Vespasien en Afrique et en Dalmatie (Fishwick 1978b,
1219-1233), sousTrajan en Pannonie, en Dacie (Fishwick 1978b, 1233-1236, id. 2002, 173-177).
2
Saatsamoinen 2010.
3
D’après J.-B. Rives en Afrique : Les gouverneurs, s’ils dédient des temples, n’ont aucune autorité religieuse et
ne prennent pas d’initiative ; ils ont un simple rôle d’encouragement (Rives 1994, 76-84). L’Assemblée
provinciale, qui pourrait jouer un rôle d’intermédiaire avec l’Etat, peut exercer une influence concernant le culte
impérial municipal, voter des décrets jouant uniquement comme des recommandations (Rives 1994, 85-96). Pas
de contrôle religieux de la part du pouvoir. J.-B. Rives pense que l’initiative vient des élites individuellement et
qu’elles sont avalisées par la cité trop heureuse de profiter de leur évergétisme (Rives 1994, 100-172).
4
Elles organisent parallèlement le culte impérial municipal autour d’un autel du prince vivant (et de Roma ?)
puis d’un temple des Divi, culte confié à un flamen Aug…. Sur le culte municipal : en Hispanie Etienne
1958/1974, 197-250, Delgado Delgado 1998, 2003 ; en Narbonnaise , Demougeot 1969b.
5
Ainsi à Cordoue peut-être sous Auguste, Sulpicia Procula, dame de l'aristocratie, consacre un monument à
Diane Auguste. Il devait prendre place dans un sanctuaire consacré à Diane (et à Apollon? infra p. 302-303),
imitant le temple d' Apollo Sosianus in circo à Rome (Garriguet 1996, 280 ss, Marquez 1998, 123-124)
- 256 -
Provinciae, sans préjuger des différences dues à des sensibilités ou à une chronologie
différentes.
B - …et la fin
1 - Données chronologiques :
On peut pour commencer faire le recensement des derniers monuments

précisément datés aux dieux augustes (Fig. 10). Bien que les deux ultimes textes datent du
milieu du IVe s., la plupart ne dépasse pas la fin du IIIe s. Dans les provinces occidentales,
entre 235 et 310 on compte au total 38 documents et seulement 4 à partir de 3101. La
numismatique officielle offre le même spectacle puisqu’on relève 41 occurrences de « dieux »
augustes dans les légendes des Julio-Claudiens et des Flaviens, 53 dans celles des Antonins et
des Sévères et 36 entre 235 et 310. Pour ce qui est des vertus augustes (Tab. 10, Ann. I) les
émissions se concentrent dans la période julio-claudienne (11 cas) et les guerres civiles (7 cas)
pour disparaître sous les Flaviens (2 cas) et les Sévères (1 cas) au profit des vertus de
l’Auguste.
Dans la péninsule Ibérique la dernière attestation sûre2 est une dédicace de Tucci à
Pietas Aug. en 198-217. Quelques dédicaces sont datées sous toutes réserves du IIIe s. et sept
autres de la fin du IIe ou du début du IIIe s. Autrement dit aucun texte ne paraît postérieur aux
Sévères. L’Hispanie est le premier secteur provincial à voir disparaître les dieux augustes.
Dans les Gaules et les Germanies, on relève 4 textes datés précisément : l’un mentionne Diane
Auguste à Trennfurt en 212, un autre, Victoria Aug à Dedekirchen en 222, un troisème cite
Tutela Aug à Bordeaux en 224, et enfin un dernier porte le nom de Mercure Auguste à
Zellhausen en 249. Comme en Hispanie les Sévères ou leurs successeurs immédiats semblent
être le terme du culte des dieux augustes. Sept inscriptions plus vaguement et moins sûrement
datées semblent de la fin du IIe s. ou du début du IIIe s. peuvent renforcer cette impression.
Mais il se peut que quelques inscriptions relèvent du IIIe s. sans pouvoir préciser davantage
(9) et même du début du IVe s. Dans les provinces danubiennes l’expression épigraphique des
dieux augustes semble avoir perduré plus longtemps : si en Norique la dernière dédicace date
de 310 – il s’agit de Victoria Aug. – huit, de la deuxième moitié du IIIe s. et neuf, du IIIe s.
sans précision, c’est 17 que l’on peut attribuer à la période des Sévères à 250. Là encore c’est
1
Les documents datés après 235 dans la péninsule italienne sont peu nombreux : à Rome : Fons Aug. en 244-
249, (C. 6, 150), Victoria Aug en 365-367 (C. 6, 31403/4) et en Italie Mercurius Aug. en 244 (C. 5, 8237,
Aquilée) ; Victoria Aug en 249 (C. 11, 3780, Veïes), Hercules Aug. comes imp. Aureliani en 270-275 (C. 11,
6308, Pisaurum).
2
Une dédicace d’un patron de Conobaria à [Pro]videntia [Aug] ? (CILASe 992), datée de 297 est
malheureusement mutilée.
- 257 -
Références Sites Dieux augustes Dédicants Date
HISPANIE
H68 CILASe 991 Conobaria [Pro]videntia [Aug] ? Aristius Optatus patronus Rei P Hisp[alensis] Vs 297 ?
(praef Aeg. en 297)
GAULES, GERMANIES
G46 C 12, 1834 Vienne Silvano Au[g] Primigenius Victoris se[rvus] d. IV°s ?
G163 C 13, 584 Bordeaux Tutelae Aug C Octavius Vitalis (lddd) 224
G280 C 13, 6618 Trennfurt IOM, Silvano Cons. Dianae Aug Vexill. Leg. XXII PPF Sever. 212
G281 C 13, 6658 Zellhausen [IO]M Helipolitano, M Iulius M f Fabia Rufus Papinianus Sentius Gemellus dom. 249 ?
Veneri Felici, Mercurio Aug Beryto praef. Coh. Aquit. Castris Beldens ?
G282 C 13, 6659 Seligenstadt Dian(a)e August(a)e L Gellius L f Flavia Celrianus Nemet. (centur) 204
leg XXII PPF
G287 C 13, 8035 Dedekirchen Victoriae Aug C Publicius C f Septimia Sisca Priscillianus PP leg I M Alex. 222
PF
PROVINCES DANUBIENNES
D44 C 3, 4812 Virunum Victoriae Aug Fl Tacitus S.C. alae Aug, Ael Martius s C coh I Ael Brit 238
D117 C 3, 5572, Bedaium Bedaio Aug sarc Alounar Setonius Maximianus, Fir. Firmianus II vir 237
Illpron 1503
D118 C 3, 11779 Bedaium Sacro Alounarum Aug Non Iuvenalis, L Vigius Victorinus (IIviri ?) 241
D119 C 3, 5565+ Bedaium Victoriae Augustae Aur Senecio V P dux 310
11771
D121 C 3, 5613 Weihmorting Noreiae [Aug] Septimius Claudianus 244-249
D126 AE 1968, 413 Lauriacum IOM, Iunoni Reg., Minervae Aug Ael Restutus V P A V P 260-300
ceter. DD
D153 C 3, 1911 Novae Silvani Aug Acutianus bf cos 239

D188 C 3, 10107 Brattia Herculi Aug Val Valerianus mil(es) Licinius ?
308-324
D264 ILJ 1646 Halapic H(erculi) A(ug) P Aelius Celsinus 241
D249 C 3, 13849, AE Mun. Invicto Aug Aur. Argyrianus proc. [Aug ?] 270
1998, 1027 S…/Levertera
D270 AIJ 240 Neviodunum Deae Corypheae sive Caelesti Aug M Aur Alexander bf Cos leg X Gem 232
D338 AE 1976, 540 Aquae Iasae Fortunae Aug T Fl Titi f Pap Oesci Domitius Valerianus (centurio) 231
legionarius
D425 RIU 444 Brigetio Minervae Aug Sc(h)ola tubicinum 229
D407 C 3, 4441 Carnuntum Silvanabus et Quadribis Aug C Antonius Valentinus vet leg XIIII G (porticum) 241
D432 RIU 832 Dunabogdany Silvani Silvestro Aug Iul Secundinus vet. (templum) 249
D478 C 3, 10304 Intercisa Dianae Aug Veterani coh. .Hemesenorum 222-235
D437 C 3, 3412 Aquincum, Aesculapio et Hygiae Aug Aur. Artemidorus bf leg. II Ad PGS agens CC 228
Aquincum, Vac
D444 C 3, 3427, Aquincum, Herculi Aug G Iul. Carinus PP leg II Ad PF sev. 233
10380
D453 C 3, 3469 Aquincum Marti Aug Ael Paternianus V.E. praef leg II Adit A V L 283-285
D462 C 3, 10440 Aquincum Diana Nemesis (dea) Pupilius Hylatianus 259
D413 AE 1974, 500 Winden-am-see Victoriae Aug Fl Tacitus s. c(urator) alae Aug s c coh I Ael Brit 238
D434 RIU 871 Szentendre Herculi Aug P Ael. Aelianus praef leg II Adiut Protector Gallieni Aug N A 261-267
V Leg
D516 IDR 3/1, 144 Tibiscum Marti Aug Iulius Licinianus co(n)s(ularis) 236-238
D517 AE 2006, 1175 Tibiscum Minervae aug et Genio N. Pal. Val. Rufinus actarius Vs 250
D536 IDR 3/2, 266 Sarmizegetus Marti Aug M Antonius Valentinus eq r. dec. M Apul. Sacerd. 238-244
Arae Aug N coronatus Dac III
D561 IDR 3/5, 32 Apulum Apollini Aug C Iul Lysias (centurio) leg XIII Gem sever 222-235
D567 IDR 3/5, 68 Apulum Eponae Aug Aur. Marcus V.E. A.V.P. 251-253
- 258 -
AFRIQUE
A47 C 8, 23062+ Segermes Iovi Conservatori [Iunon]i. Capitoli[um ] Respublica Segermitanorum 286-293
11167 et 906 Reginae. Miner[vae Aug(ustae)]
A88 Mactar M(atri) D(eum)M(agnae) 276-282
C 8, 23400 I(deae) Aug(ustae) Q Arellius Optatianus eq(ues)
A89 Mactar M(atri). D(eum). M(agnae). 285-293
C 8, 23401 I(deae). Aug(ustae). Q Minthonius Fortunatus sacerdos M M
A127 ILAf 106 Hr Cheraga M(arti ou ercurio) A(ugusto) P Spiculus una c 285-293 ?
et numinis maiestatem…dii boni
impp DD NN
A107 AE 2000, Thala Deo Patrio Marti Aug Adsertori ? Tétrarchie
1613 Libertatis
A114 C 8, 23286 Thala [Saturno] Aug(usto). P. Postumi[us] Proculus. flaminatu. suo aram. 286-305 ?
A323 AE 1975, Chul Saturno Aug(usto) sacr(um) C Manius Felix Fortunatianus sacerdos 283
874
A412 AE 1988, Aradi Soli Invicto Aug Devoti.. 361-363
1110
A619 C 8, 15258 Thib. Bure Victoriae Augustae Imperatorum [Colonia] Thubursicu[ devota] Tétrarchie
A859 AE 1969/70, El Ayaïda Saturno Aug M Gargilius Zabo sacerdos 323
657
A956 ILAlg I, Thub. NumiD. V(irtuti, eneri ?) A(ug) Modestii. sacerdotes. Castinianus. pater et 284-305
1241 Festucius. et Purp
A1056 ILAlg II, Taya B(acaci) A(ugusto) N[o]nius Felix et Caecilius Tacit ?us m(agistri) 283
4556 T(hibilitani)
A1368 AE 1949, Timgad Victoriae Aug D N Respub et Ordo Col Thamug 361-363
134
A1403 AE 1919, 28 Lambaesis Iovi Optimo M(a)ximo Iunoni M Aurel(ius) Decimus v. p. p(raeses) p(rov.)N(um) 283-284
Reginae Minervae sanctae
Victoriae Herculi Aug(usti)
Genio
Loci Dis Deabusq(ue).omnibus
A1412 C 8, 2643 Lambaesis Deo Mercurio sancto Aug M Aurel(ius) Decimus v. p. p(raeses) p(rov.)N(um) 283-284 ?
A1481 C 8, 10909 Novar(icia) Saturno Aug (populaire) f. III° - d.
+ 20446 a IV°s
A1557 C 8, 9025 Auzia Victoria Sanctae Augustae Praepositus Limitis 301
Fig. 10 - La fin des dieux augustes (épigraphie).
sous les Sévères que les dieux augustes semblent briller de leur derniers feux ! La Dalmatie
offre son dernier texte daté en 270 (Invictus Aug.) mais deux autres sont datés de 239
(Silvanus Aug.) et de 241 (H(ercules) A(ug)), trois autres pouvant dater des Sévères. En
Pannonie, les derniers textes apparaissent sous la Tétrarchie (2 cas : Mars et Hercule Augustes
à Aquincum), et ceux attribuables probablement ou sûrement au IIIe s. sans précision sont au
nombre de 32. Les dédicaces entre les Sévères et le milieu du IIIe s. sont au nombre de 39 !
Enfin en Dacie les dernières dédicaces datées sont du milieu du IIIe s. soit 20 ans avant
l’évacuation des trois provinces : à Mars Auguste en 236-238 et en 238-2441 et vers 250 à
Minerve Auguste et au génie du Numerus Palmyrenorum, en 251-253 à Epona Aug. Les
1
Une dédicace de Dacie à Minerva Augg NN date de 244-249 (IDR 3/1, 184 ; Tibiscum).
inscriptions sévériennes sont là encore conséquentes avec 13 occurrences. Le IIIe s. sans
précision donne deux textes. Venons en à l’Afrique où les dieux augustes sont attestés
beaucoup plus longtemps. Un texte date de Julien et fait toutefois figure de survivant en 361-
3631 ; Un autre est daté de 323 et un, de la fin du IIIe et du début du IVe s. Dix textes datent
de la Tétrarchie ; 26 se situent entre les Sévères et la Tétrarchie.
Ainsi la palme de la longévité revient à l’Afrique suivie de la Pannonie avec des
monuments consacrés sous la Tétrarchie voire plus tard pour l’Afrique. Dans les autres
provinces en revanche les textes ne dépassent guère la dynastie des Sévères et en tout cas se
font beaucoup plus rares après. C’est donc au cours du IIIe s. et plus particulièrement après les
Sévères que l’usage de cette expression originale du culte impérial que sont les dieux augustes
s’étiole et disparaît peu à peu. Cette raréfaction des textes après les Sévères, dans certaines
provinces, ne serait-elle pas une illusion d’optique ? On a ainsi invoqué, pour la Bétique, une
modification de l' « habitude épigraphique », comme par exemple la pratique d’inscriptions
non plus gravées mais peintes sur les parois lisses des monuments dont la conservation est
plus problématique2. Pourtant des textes gravés sur pierre existent pour le IIIe s., par exemple
des dédicaces impériales et si le culte des dieux augustes était demeuré aussi important qu’au
IIè s., il en resterait quelques témoignages même dispersés3.
De même les destructions éventuellement provoquées par les Barbares4, les remplois
de monuments dans la construction d’enceintes ont pu faire disparaître les monuments les
plus récents5. Mais pourquoi les textes postsévériens seulement auraient-ils été touchés ? On
retrouve d’ailleurs dans les enceintes du Bas-Empire des monuments de toutes époques6. Il
n’empêche que les dieux augustes connaissent un effacement par rapport aux siècles
précédents. Il doit donc y avoir une raison spécifique. Faut-il incriminer la « crise du IIIe
siècle » qui, outre les destructions, la ruine économique et leurs conséquences sociales, amena
1
Le christianisme ne triomphe pas avant la fin du IVè s. en Byzacène centrale (Ben Baaziz 2000, 362-364).
2
Le Roux 2001, 58, évoque la possibilité d'inscriptions peintes sur les parois lisses des autels ou bases et que le
temps aurait facilement effacées. Mrozek 1973. Mac Mullen 1987,184, 201-206. En Hispanie, Mayer 1993, 161-
171 : constate que la saturation des espaces civiques et la nécessaire économie amène au IIIe s. à la réutilisation
de monuments antérieurs (gravure sur les autres faces, regravure, peinture sur ancienne gravure), puis à la
peinture des inscriptions.
3
Comme c'est le cas dans les autres provinces (Afrique, régions danubiennes...). Même si un recyclage rapide
des monuments est attesté (Le Roux 2001, 52), il est difficile de penser à un tel destin pour les monuments des
dieux augustes avant la fin du IIIe s. car, contrairement aux monuments honorifiques, ils sont consacrés (sacrum)
aux dieux.
4
Les destructions dûes aux Chrétiens ne peuvent être antérieures au milieu du IVe s.
5
Le Roux 2001.
6
Par exemple à Bordeaux ont été remployés dans le rempart du Bas-Empire les textes ILA Bordeaux 2 (Ier-IIe s.),
3 (-20/+40), 12 (151-300), 17 (224), 20 (Ier s), 21 (51-220).
- 260 -
ou accentua des changements affectant le sytème de la cité, la religion et l’idéologie
politique1 ?
2 - Un rapport avec la « crise du IIIe siècle » ?
La « crise du IIIe siècle », longtemps associée à la notion impropre de

« décadence » et largement surestimée, est aujourd'hui réévaluée par les Historiens2. Pour ne
prendre qu’un exemple, la Bétique a été peu touchée par les invasions3, et les pestes4 et ne fut
pas dépeuplée5. L'économie prospère du IIe s. a pu être affectée dès la deuxième moitié de ce
dernier et surtout au suivant par un ralentissement de son dynamisme6, mais elle se maintient
en s’adaptant7. Il est donc impossible de voir dans la situation militaire et économique du IIIe
s. la cause directe de la désaffection envers les dieux augustes qui en Bétique – où les
attestations de ce culte sont pourtant nombreuses - semble avoir été particulièrement précoce.
Certes la situation au regard de la crise est fort différente d’une province à l’autre. Les Gaules
et les Germanies semblent connaître un déclin économique lent et progressif, depuis le milieu
ou la fin du IIe s., accompagné là aussi d’ajustements ; elles ne sont pas drastiquement
affectées par des invasions pourtant catastrophiques sur le moment8. Malgré les invasions, les
provinces danubiennes, elles, profitent du déplacement de l’axe stratégique de l’Empire sur le
Danube et de la liaison étroite entre la société et l’économie urbaines de ces régions avec
1
Après 260, dans les inscriptions sûrement datées, les cités (12 cas), les élites municipales (9 cas) sont toujours
en tête devant les gouverneurs et procurateurs (8 cas), les soldats (4 cas) , particuliers (1) et esclave (1).
2
En dernier lieu Carrié, Rousselle 1999, en particulier pp. 89-125, qui soulignent l'excès du catastrophisme des
sources littéraires des III-IVè s., contredit par certains évènements et les données archéologiques notamment.
Lassère 2015, 159, parle pour l’Afrique d’un « accident passager après lequel tout ou presque reprend son cours
normal ».Voir aussi Petit 1974, 297-523, notant le déclin de l’évergétisme dès la fin du IIe s. en Espagne et en
Narbonnaise mais non en Afrique, ni Pannonie, ni Orient. La problématique est déjà développée dans Rémondon
1970, 243-324.
3
Après avoir subit, sous Marc Aurèle, l'assaut très bref mais dévastateur des Maures, qui n'interrompt pas le
culte des dieux augustes attestés ultérieurement, la Bétique fut épargnée par la première vague d'invasions du IIIe
s. et relativement protégée lors de la deuxième vague (276) par les murailles construites et le plan défensif
adopté après l'invasion des Maures. Seuls de petits bourgs industriels côtiers semblent avoir été détruits.
4
Carrié, Rousselle 1999, 523: celle de 165-190 épargne l'Espagne. On évalue aujourd'hui la part des victimes de
la peste de 5 à 10 % de la population et non à la moitié comme on a pu l'avancer. Carrié in CCG 10, 1999, 255-
260.
5
Les cas de villes ou portions de villes abandonnées le sont pour des raisons particulières (affaissement de
terrain dans la nova urbs d'Italica, déclin des mines à Munigua).
6
Chic 1994, 195-199. Sans doute constate-t-on le déclin des mines (Domergue 1990, 219-223 ; Padilla Monge
1989, 253-422) et de la céramique sigillée (Mayet 1984, 291-294).
7
Si l'exportation de l'excellente huile bétique, principale richesse de la province, en partie liée à l'Annone qui lui
assure un marché important, marque le pas (Padilla Monge 1989, 33-37), elle ne cesse pas, ni sous sa forme
annonaire ni sous sa forme privée (Cabrera 3 sans tituli picti datée de 253 environ). Concurrencée en Italie par
l'huile africaine, perdant le marché africain, l'huile espagnole put trouver de nouveaux marchés (Celui de
l'Empire gaulois par exemple. Padilla Monge 1989, 34). Au demeurant c’est dans toute l’Hispanie que les cités
conservent leur dynamisme (Perez Centeno 1999).
8
Knight 1999, 8-24. Sur le déroulement des invasions et les ruines consécutives, Demougeot 1969, 463-534.
- 261 -
l’armée1. L’Afrique fut certainement la province la moins touchée par la crise dans sa
prospérité et sa brillante vie municipale2.
a) Impact des invasions ?
Le choc immédiat des invasions dont les effets – ruines matérielles,

dépeuplement, angoisse - ont été surestimés a-t-il porté un coup à la confiance dans les dieux
augustes ? Il est difficile de le dire. Vers 170 la Dacie est fortement touchée par la vague des
Marcomans qui saccagent la zone des temples aux portes de Sarmizegetusa. Or la première
préoccupation, la bourrasque passée, est de restaurer les monuments détruits. Le nouveau
temple de Liber est dédié à Liber Augustus3, preuve s’il en est que l’idéologie impériale n’est
pas encore affectée par ces prodromes de la crise. Mais en est-il de même un siècle plus tard ?
Examinons la situation dans les provinces les plus touchées par des invasions. Certes des
monuments de Dacie et de Pannonie sont consacrés à Mars ou à Hercule Augustes pendant
des opérations contre les Barbares ou dans les années qui suivent. Après les assauts des Goths
sous Philippe (243-249) on relève sous cet empereur et ses immédiats successeurs qui ont
tenté de redresser la barre, des dédicaces à Mars, Minerve et Epona Augustes. Ont-elles été
érigées pour les soutenir ? Notons qu’elles proviennent toutes de militaires et d’un
gouverneur. En Pannonie la même incertitude domine. C’est au moment de l’invasion des
Sarmates en 259 qu’à Aquincum Pupillius Hylatianus dédie à Nemesis Auguste, porteuse de
la vengeance impériale contre les barbares, peu avant que la ville ne soit partiellement détruite
en 2604. Faut-il voir aussi dans la dédicace d’un préfet de légion à Hercule Auguste à
Aquincum sous Gallien l’espoir que le dieu agira à travers l’action militaire impériale contre
les Alamans à Milan ou contre les Goths en Thrace après 260 (D442) ? 270, l’année où
Aurélien combat les Vandales et les Sarmates en Pannonie mais est battu à Plaisance, est celle
au cours de laquelle un procurator Aug. offre un monument à un dieu Invicto Aug. en
Dalmatie (D249) ! S’il n’est pas toujours possible de prouver qu’ils sont en relation avec des
évènements militaires, la coïncidence chronologique incite à le penser.
On ne peut juger de la situation des Gaules et des Germanies ravagées à
plusieurs reprises : la plupart des monuments datés ne dépassent guère les Sévères. Pourtant
un préfet de cohorte originaire de Beyrouth fait encore une place aux dieux augustes en 249
1
Au moins jusqu’en 268-270. Wilkes 1998, 282-297.
2
Kotula 1995, Lepelley 1979, 1998, 102-104.
3
Daicoviciu, Piso 1977.
4
Sur les faits militaires Demougeot 1969, 446-447.
- 262 -
puisqu’il honore à Zellhausen la triade palmyrénienne en lui attribuant ce titre1. Aucun
monument ne semble en liaison directe avec les invasions et celles-ci n’ont pas eu pour effet
direct de disqualifier les dieux augustes puisque ces derniers réapparaissent ensuite, s’il est
vrai que Silvain Auguste est bien attesté sous la Tétrarchie G46). Certes les dédicaces se font
plus rares chez les notables municipaux et les simples particuliers ; elles sont plutôt le fait de
hauts fonctionnaires et de militaires (infra). En outre, en Gaule par exemple, de nombreuses
dédicaces aux dieux augustes ont été remployées en urgence, comme bien des éléments de
monuments funéraires et publics dans les remparts du Bas-Empire, tel celui de Bordeaux2.
N’est-ce pas le signe que ces monuments n’étaient plus considérés comme sacrés dès la fin du
IIIe s. qu’ils n’avaient plus la signification qui était la leur au moment de leur érection?
L’Afrique modérément inquiétée par les Maures (entre 251 et la Tétrarchie) et envahie
tardivement par les Vandales (249) fait figure d’exception ! Ses nombreux monuments
d’époque tétrarchique viennent de communautés civiques, de magistrats et de prêtres
municipaux autant que de militaires et de gouverneurs équestres.
Faut-il croire qu’ailleurs les élites municipales ruinées par les invasions et leurs
conséquences économiques et politiques n’avaient plus les moyens de soutenir un évergétisme
qui avait profité aux dieux augustes ? Ou bien leur désaffection était-elle liée à la mutation du
système municipal ?
b) Des raisons économiques, sociales et civiques ?
D’après le tableau (Fig. 10), après 235, les dédicants appartenant aux communautés
civiques et à l’aristocratie municipale avec 17 cas (surtout en Afrique) diminuent tout en
demeurant importants ; mais les augustales et les riches affranchis ont disparu, les simples
particuliers sont au nombre de quatre. En revanche on dénombre 13 hauts fonctionnaires
(beaucoup de gouverneurs A(gentes) V(ices) L(egati) et 6 militaires (10 déjà sous les
Sévères) : la part de l’administration et de l’armée semble donc accrue. Cette répartition est
bien symptomatique et correspond à l’évolution sociale du IIIe s3. Il y a là un signe évident de
la désaffection de la communauté civique (sauf en Afrique) pour une expression du culte
impérial si présente dans la cité aux siècles précédents. Cette désaffection est-elle due aux
1
Nous laisserons de côté un document contestable. Il s’agit d’une monnaie de contrefaçon frappée
clandestinement sous l’Empire gaulois : elle représente un dieu qu’elle nomme Suttus Aug., probable
interpretatio romana du Lug celtique (Gricourt & Hollard 1997). Mais il s’agit d’une imitation des monnaies
officielles à la légende de Victoria Aug. Le titre Aug. ne s’explique sans doute pas par une intention religieuse ou
idéologique mais par le simple souci d’avoir une contrefaçon crédible en collant aux légendes officielles.
2
C’est le cas de ILA Bordeaux 2, 3, 12, 17, 18, 20, ou à Vesunna/Périgueux de ILA Pétrucores 5, 9, 27.
3
Alfoldy 1991, 143-165.
- 263 -
conditions économiques créées par la crise ? Face au péril militaire l’Etat en quête de
ressources financières exerce une pression accrue et une contrainte administrative et policière
que l’on a qualifiée de « terroriste » sur la population. Les catégories les plus touchées furent
les notables de l’ordo decurionum. Certes une riche aristocratie terrienne minoritaire – parfois
sénatoriale - prospère1 profitant de la concentration des terres en latifundia, dominant une
population croissante de colons2, et vit dans de luxueuses villas suburbaines3 sans pour autant
déserter la ville, lieu de prestige4. Mais à côté subsistent difficilement de nombreuses familles
décurionales ébranlées par la crise économique, les destructions, et accablées par les charges
imposées par l’Etat, sans pouvoir s’y dérober5 comme les plus riches. Dans ces conditions là,
et même si quelques magnats peuvent manifester leur générosité, les vieilles familles
décurionales ne peuvent plus faire preuve d’évergétisme6. Ni d’ailleurs les riches affranchis et
les augustales frappés par l’inflation et le déclin du commerce interprovincial7. Or c’étaient
ces notables municipaux et ces riches affranchis qui trouvaient dans les dons d’édifices ou de
statues souvent consacrées aux dieux augustes l’occasion d’une autocélébration indispensable
à l’illustration de la dignitas de leur famille8. Et l’on sait que les affranchis n’avaient de cesse
que de suivre ce modèle élitiste.
Pourtant il y a lieu de s’interroger : si les statues des dieux augustes sont plus rarement
attestées, il n’en est pas de même des statues impériales dont l’inflation est liée à la valse des
empereurs à qui l’on doit allégeance lors de leur avènement9. Il y a donc là un choix au
détriment des dieux augustes. Les dieux augustes étaient l’expression d’une foi dans la
médiation impériale entre les dieux et les hommes permettant d’établir l’harmonie, la
1
Pour l’Espagne, Le Roux 2001, 45-61, Jacques 1986, 106-121.
2
Carrié-Rousselle 1999, 680-687.
3
Pour l’Espagne Padilla Monge 1989, 53-59, Gorges 1979, 104-105.
4
Perez Centeno 1999.
5
Sur la crise de l’ordo decurionum, Alföldy 1991, 147. L'Etat légifère pour faire respecter l'obnoxietas qui
rencontre de plus en plus de résistances à partir de 250 (Carrié-Rousselle 1999, 692-69).
6
Il est vrai que l’évergétisme a pu changer de forme, les banquets se substituant aux constructions déjà réalisées
(Melchor Gil 1994, Carrié, Rousselle 1999, 707). Le Roux 2001, 54-61 ne croit pas à la décadence des élites de
Bétique. En outre le déclin de la construction publique, notamment en Afrique, peut s’expliquer par l’intensité de
la construction à l’époque sévérienne laissant aux cités un patrimoine monumental suffisant (Lassère 2015, 509).
Mais dans les Trois Gaules bien des familles de notables imprudemment endettées dans l’évergértisme ne
peuvent plus faire face (Raepsaet-Charlier 2015).
7
Les affranchis sont de moins en moins nombreux (Camacho Cruz 1997 pour l’Espagne) et les seviri augustales
ne sont plus attestés après Commode (Delgado Delgado 1998, Etienne 1958/1976 270-272). Voir Abramenko
1993.
8
Sur la relation entre raréfaction des inscriptions et crise des classes moyennes urbaines (décurions et riches
affranchis), Mrozek 1973, 1998. Pour la Gaule «c’est la pression fiscale et la crise financière qui sont
directement responsables du « silence » des monuments » (Delaplace, Jérôme 1997, 111-112). Sur le déclin de
« l’évergétisme compétitif », Lane Fox 1986/1997, 603-606. Les attestations de décurions et de seviri Augustales
se raréfient au IIIe s.
9
C’est le cas en Espagne (Etienne 1958/1974, 497-517, qui note pourtant le déclin du culte impérial au IIIe s.: il
devient une simple obligation institutionnelle).
- 264 -
cohésion, la protection et la prospérité de la communauté civique. Or on assiste à une
mutation de la cité comme porteuse de valeurs. Depuis la Constitutio Antoniniana, elle n’est
plus un vecteur d’ascension sociale. L’Empire est passé de la « structure souple de fédération
de cités sous l'autorité de Rome à la structure plus intégrée que justifiait l'universalisation de
la cité romaine » avec un transfert des contraintes civiques sous un contrôle plus direct de
l'Etat1. L’exercice d’une magistrature ne confère plus la cité romaine à des pérégrins qui ont
disparu et il n’est plus utile d’utiliser le support épigraphique pour faire connaître à ses
concitoyens la possession de ce privilège de la citoyenneté romaine2. Le décurionat n’est plus
une étape vers l’ordre équestre alimenté directement par les milites et les officiales. Rouage
administratif et fiscal essentiel pour un Etat de plus en plus lointain, anonyme et exigeant, la
cité ne fait plus rêver. A partir de 2503 surtout on a l'impression que les cités se replient sur un
certain égoïsme plutôt qu'elles ne participent avec enthousiasme à la grande aventure
universaliste proposée par la réforme de 2124 et l’esprit civique recule devant les progrès de
l’individualisme5. Le forum n’est plus le lieu du consensus civique autour d’un empereur
désormais redouté et souvent détesté ; bien des centres urbains ne sont plus entretenus et
servent dès le IIIe s. de réserves de matériaux pour des édifices jugés plus utiles6. On
comprend donc que les monuments publics, les statues qui dans ces espaces civiques portaient
des dédicaces aux dieux augustes ne soient plus élevés, d’autant plus que les moyens font
défaut. Pourtant le système civique n’est point mort même s’il se concentre dans le chef-lieu7.
c) A ceci faut-il ajouter des raisons religieuses ?
1
Carrié, Rousselle 1999, 712. Et avec Dioclétien on assiste à une recomposition des provinces et des cités.
2
Derks 1999, 125 explique la « fin du votum », par la dépression économique du IIIe s., mais aussi la constitutio
antoniniana de 212 qui rendit inutile d’étaler sa citoyenneté au moyen du votum.
3
Carrié, Rousselle 1999, 698 ss.
4
Carrié, Rousselle 1999, 72.
5
On voit dès le IIe s. et surtout au IIIe se développer un individualisme qui valorise les vertus domestiques
(Etienne 1993, 85-91 ; Le Roux 1995, 124-125) mais aussi les intérêts et les égoïsmes privés et modifie les
habitudes de convivialité. Les riches consacrent leurs ressources au luxe de leurs demeures plus qu'à la gloire de
leur cité. Les classes moyennes se retrouvent dans le cadre des collèges dont les scholae ont toute l'apparence de
luxueuses demeures.
6
En Aquitaine et en Gaule nombre de ces membra disjecta sont systématiquement réemployés dans les remparts
de la fin du IIIe et du IVe s. (Maurin 1990). Voir récemment Van Andringa 2014, qui souligne la crise de la polis-
religion qui, associée au culte impérial, n’est plus l’axe du censensus civique. Leur entretien est négligé au profit
de la construction de couteuss enceintes réutilisant les matériaux des édifices publics. Les sanctuaires en ruines
sont pourtant encore visités après le milieu du IIIe s., par des individus et des familles mais ne sont plus le cadre
des grandes cérémonies civiques.
7
Raepsaet-Charlier 2015.
- 265 -
On a pu parler de la concurrence du Christianisme en pleine ascension -
notamment lors de la « Petite Paix de l’Eglise » - s’exerçant à l’encontre du culte impérial et
de la religion traditionnelle ; l’augustalisation en serait alors la première victime. Il semble
que ce soit bien prématuré vers 250. Malgré leur visibilité accrue1, les Chrétiens ne dépassent
pas 4 à 5 % de la population au IIIe s.2 Les malheurs des temps, signes d’une rupture de la pax
deorum, déchaînent les passions contre ces Chrétiens impies, qui se disent de la Cité de Dieu
et non de celle de Rome, et sont jugés responsables. Les persécutions déclenchées par un
pouvoir poussé par la population – là où les Chrétiens sont suffisamment nombreux -
montrent bien que la foi dans les dieux traditionnels n’est pas ébranlée par le christianisme3.
D’ailleurs la numismatique officielle consacre de nombreuses émissions aux dieux et vertus
augustes4. Cependant en Afrique M. Le Glay5, notant la raréfaction des stèles à Saturne à
partir du milieu du IIIe s. attribue ce phénomène à la puissante diffusion du christianisme6. Au
IVe s. en tout cas l’impact de la nouvelle religion a pu être plus déterminant. Certes les dieux
traditionnels restent vivants et activement vénérés7. Mais avec Constantin le Christianisme
prend un avantage décisif et irréversible8. Quand celui-ci triomphe ce sont les dieux
« païens » et l’augustalisation qui reculent parallèlement non sans résistance. Il est
symptomatique malgré tout que la notion de « dieux augustes » ne se soit pas perdue comme
1
Leppin 2007. Pour l’Afrique où le christianisme est précoce, Lassère 2005b. La christianisation est beaucoup
plus limitée ailleurs (Mimouni, Maraval 2006, 330-332) : en Gaule (où elle fait de gros progrès après le milieu
du IIIe s., Delaplace, France, 1997, 139-140), Germanie et Bretagne et même en péninqule ibérique, mise à part
la Bétique. Cette province semble déjà profondément christianisée à la fin du IIIe s. (Garcia Villoslada 1979, 39-
65, 89-97, 111; Sotomayor 1979, 92) ; les Chrétiens y représenteraient la moitié de la population ou au moins le
groupe religieux majoritaire (Santos Yangas 1996, 184-185). Pourtant les Chrétiens espagnols subissent une
forte pression païenne d’après le Concile d’Elvire.
2
Pour Lane Fox 1997, 282-288, 606-613, le christianisme est très minoritaire avant Constantin.
3
Mac Mullen 1987. Les sacrifices continuent à être célébrés, sans doute de façon moins ostentatoire, jusqu’au
IVè s. (Raepsaet-Charlier 2015).
4
Mais il semble que depuis Dioclétien il s’agisse presque exclusivement des dieux ou vertus des (ou de l’)
Augustes. Les mentions de dieux augustes s’arrêtent avec Constantin (RIC V à VII). Dans RIC VII on ne relève
que Felicitas, Pietas ou Victoria Augustae, et le plus souvent les « vertus » sont suivis d’Aug. au génitif ; les
seuls « dieux » sont Mars Augustorum, Sol Invictus Aeternus Aug. Eux aussi sont associés au génitif d’Augustus.
5
Le Glay 1966, I., 487.
6
Le christianisme progresse notablement dans la deuxième moitié du IIIe s. en Afrique mais les chrétiens n’y
représentent encore qu’une « minorité appréciable » (Lassère 2015, 524). Lengrand 1998, 971, songe également
aux progrès du Christianisme, et son succès populaire, pour expliquer la raréfaction des dédicaces païennes au
IIIe s.
7
Beard, North, Price 2006, 358-364, Petit 1974, 639-641. Ainsi en Afrique, Conti 2006 et aussi Lepelley 1979,
331-369, qui, rappelant les progrès rapides du christianisme populaire au IIIe s., montre que seules les élites
municipales restent attachées à un paganisme intellectuel et syncrétique, propre à exalter le patriotisme
municipal et à garantir l’ordre social mais incapable de séduire les couches populaires qui restent cependant
attachées à des pratiques païennes superstitieuses, qui ne disparaîtront pas avec la christianisation. Le
christianisme est incapable d’incarner le patriotisme municipal ou d’exalter le loyalisme et l’unité autour du
pouvoir. Les conversions opportunistes des maîtres suivies de celles de leurs dépendants sont restées bien
souvent superficielles.
8
P. Veyne 2007, a bien montré que le triomphe du Christianisme au IVe s. ne se serait jamais produit sans la
conversion personnelle de Constantin et le soutien croissant des empereurs jusqu’à l’interdiction du culte païen.
- 266 -
le montrent les documents les plus tardifs1. C. Lepelley a attiré l’attention sur une dédicace
d’Aradi/Bou Arada en Proconsulaire (A412 ; infra p. 329) datée de 362-363, soit du règne de
Julien au cours duquel la « Réaction païenne » triomphe. Elle est dédiée Soli Invicto
Aug(usto) sac(rum) par des Devoti numini magestati eorum, pour le salut de l’empereur. Ces
devoti seraient d’après C. Lepelley2 des notables païens manifestant, à titre privé, leur
adhésion à la politique religieuse de l’empereur, dans une cité probablement majoritairement
gagnée au christianisme. Mieux, en 366-367, sous le règne tolérant de Valentinien, est connue
une dédicace du Sénat et du Peuple romain, aux bons soins de l’ex-praefectus Urbis Lucius
Aurelius Avianius Symmachus3, père de Symmaque, grande figure de la Réaction païenne.
Elle est dédiée à Victoria Augusta à l’occasion de la restauration du Pons
Agrippae/Aurelii/Valentiniani (C. 6, 33/4) sur lequel elle est gravée4. Il est fort probable que
ce monument ait commémoré les victoires de Valentinien et de Valens, que l’une des statues
érigées sur la balustrade représentait. La dédicace a pu être gravée aussi pour célébrer la
déesse peu après le rétablissement en 361 par Julien de l’Autel de la Victoire enlevé de la
Curie par Constance II en 357 et avant la deuxième affaire de l’Autel de la Victoire en 382, au
cours de laquelle Symmaque, fils du précédent, préfet de la Ville en 384 s’illustrera. Ainsi les
dédicaces aux dieux (et vertus) augustes ont pu être utilisées comme marques de résistance
propre à la « Réaction païenne ». Mais leur rareté fait qu’elles constituent un « baroud
d’honneur » pour les dieux augustes.
Si les dieux augustes ne sont plus qu’un souvenir au IVè s., c’est qu’ils ont dépéri dans
la deuxième moitié du IIIe s., sans que l’on puisse accuser encore la concurrence du
christianisme. Ne faudrait-il pas songer à une désaffection croissante à l’égard de l’idéologie
impériale, ce qui ne signifie pas un effondrement de la fidélité à l’Empire5 ? En effet les
affirmations de loyalisme et de dévotion au Numen impérial se multiplient6. Mais les statues
1
On laissera de côté des dédicaces tardives à Saturne Auguste de la part de particuliers, la plus récente datant de
323 (A859 ; AE 1969/1970, 657, El-Ayaïda). Ce dieu reçoit systématiquement l’épithète Auguste si bien que son
emploi peut relever d’une routine sans rapport direct et conscient avec l’empereur.
2
Lepelley 2006, 275.
3
RE « Symmacchus », col. 1141-1143.
4
Les deux pilastres qui portaient la dédicace se trouvaient disposés des deux côtés du pont, le texte lisible de
l’intérieur (Bertinetti 2000, 55-57. LITUR 4, 1999, 107).
5
Selon Rémondon 1970, 246, la « fidélité générale des classes urbaines dirigeantes explique en partie que
l’Empire ait surmonté la crise du IIIe s. »
6
Dans un certain sens, à travers les vicissitudes c'est la valeur d'un homme qui s'impose sur le terrain militaire et
(ou) politique et parvient à l'Empire. Cette valeur ne peut qu'être divine; elle est l'épiphanie d'une puissance
divine qu'elle qu’en soit l'origine - personnelle ou surnaturelle (divine, astrale) - que chacun lui attribue. Elle est
un numen que l'on désigne du nom de l'être supérieur en qui il se manifeste concrètement. D'où la multiplication
de la formule DNMQE, qui partout devient la manifestation la plus éclatante d'une foi dans un pouvoir divin de
l'Empereur à partir des Sévères seulement et surtout après eux, c'est-à-dire au moment où les dieux augustes
déclinent. Ce n'est que l'annonce d'une évolution vers la survalorisation de la personne impériale - culminant
avec Aurélien, Dominus et Deus Natus - survalorisation croissante avec l'affaiblissement du pouvoir et organisée
- 267 -
dont les bases portent la formule standard d(evotus) n(umini) m(aiestatique) e(ius) sont des
hommages obligatoires et officiels envers les empereurs ; elles sont érigées par les
communautés civiques, les hauts fonctionnaires ou les militaires et affirment un loyalisme
indispensable, incontournable en ces temps d’usurpation. Le déclin du culte impérial est
flagrant : il est de plus en plus institutionnalisé et a perdu sa spontanéïté. L’augustalité a
disparu1, parfois le flaminat provincial2. Le culte impérial n’est bien souvent qu’une coquille
vide3. C’est que les malheurs des temps, même surestimés, amplifiés par la rumeur, créent un
sentiment d’angoisse tel que l’on se met à douter du régime impérial et de ses relations avec
les dieux malgré la propagande monétaire4. Instabilité, invasions, crise, inflation,
appauvrissement, impuissance de l’Etat face à l’oppression et à la corruption des Potentes et
même des représentants de l’empereur5, dureté d’une politique impériale de redressement
finissent par provoquer chez certains une véritable haine du pouvoir. Peut-on croire encore
que l’empereur soit le médiateur entre les dieux et les hommes pour leur apporter la paix, la
prospérité, le bonheur ? On ne peut que douter de cette synergie qui découlait jadis de
l’association des dieux et du prince. Les dieux ne se seraient-ils pas détournés désormais du
souverain qui n’est plus le « bon prince » vertueux et pieux de jadis malgré l’insistance de la
propagande monétaire ? Une Fortune aveugle ne conduirait-elle pas capricieusement le destin
des hommes et de l'Empire à travers des évènements devenus imprévisibles? L'engouement
populaire pour une astrologie estimée à l’égal d’une science ne pouvait que minimiser le
pouvoir des dieux soumis comme les hommes à une prédestination astrale6. Quant aux élites
cultivées et nourries de philosophie, elles pensent que le Grand Architecte, l'Un, décide de
d'en Haut, relayée par les hauts fonctionnaires suivis par les dirigeants officiels des cités, seuls à employer cette
formule par devoir et routine.
1
Duthoy 1976, 192. Les augustales ne dépassent pas le début du IIIe s. en Bétique et le règne d’Antonin en
Tingitane (Delgado Delgado 1998, 124-127, 132-135).
2
Fishwick 1978b, 1250-1253.
3
Pour l’Hispanie, Etienne 1958/1974, 497-517, Padilla Monge 1989, 50. Et à plus forte raison au IVe s. C'est ce
qui explique l'existence de flamines ou de prêtres provinciaux chrétiens, charge que leur titulaire n'estime pas en
contradiction avec sa foi (ainsi en Afrique: Lepelley 1979, 362-369 et Chastagnol, Duval 1974, 87-118) même si
les autorités ecclésiastiques le condamnent (Concile d'Elvire). La formule DNMQE est employée par des
fonctionnaires païens surtout, mais aussi chrétiens pour des empereurs païens mais aussi chrétiens, ce qui prouve
qu'elle n'était plus qu'un acte de loyalisme formel, mécanique sans grande valeur religieuse, même si les élites
païennes du IVe s. se raccrochent au culte traditionnel du Numen comme ciment de la citoyenneté romaine
(Gauthier 2000).
4
La propagande impériale insiste pendant la crise sur l’association des empereurs aux dieux. La représentation
que le pouvoir donne de lui-même dans les types de revers de denarii fait une large place aux associations
divines (21,8 %). Le thème de Providentia Deorum ou Aug. qui exprime le choix des empereurs par les dieux est
le support de la légitimité impériale (Manders 2006, 285-289). Si cette propagande était efficace, elle devrait
favoriser les dieux augustes même si les légendes monétaires ne les mentionnent pas directement.
5
Mac Mullen 1991.
6
En l'absence d'une loi de succession, les signes ont joué un rôle important dans l'affirmation d'une
prédestination du pouvoir par les dieux. Mais au IIIe s. s'affirme de plus en plus une prédestination astrale - en
germe dès Auguste dans la valorisation de son signe le Capricorne. Pour Turcan 1978, 1032, cette prédestination
astrale, désignant l'Empereur de toute éternité, est « vérifiable objectivement par les Mathematici et ... dépasse
en somme la volonté des dieux »
- 268 -
tout; les dieux sont parfois ravalés au rang de daïmones ou de symboles. En outre la tendance
vers une forme de monothéïsme - dans les dédicaces: Jupiter Pantheus, dii deaeque omnes -
se renforce qui joue contre le culte de multiples divinités spécifiques. D’un autre côté
beaucoup recherchent un contact plus personnel avec les dieux, dans lequel l'émotion, le
sentiment de respect entrent davantage en ligne de compte1. Mais on assiste aussi au succès
croissant des dieux « orientaux », à l'avènement d'un « second paganisme »2 - surtout dans un
milieu cultivé - dans lequel les dieux sont devenus providentiels, bons, moraux, collégiaux, de
bons rois en somme, plus forts qu'une fortune capricieuse. On attend directement du dieu le
salut personnel et familial3 et l'on se préoccupe moins de contingences politiques qui semblent
insaisissables. On prie les dieux pour soi mais on attend peu de l’empereur auquel seules les
personnalités rendent des hommages obligés.
C’est ce que paraît confirmer la documentation postérieure à 235. Dans les
provinces danubiennes, face aux 16 occurrences pour les dieux augustes (attestés en Norique
et Dalmatie au début du IVè s.) on en relève 49 pour les dieux sans le titre d’auguste ; en
Gaule le titre d’auguste n’est plus donné alors que nous avons 19 occurrences de divinités
bien datées. Le cas de l’Hispanie ne peut être étudié faute de dédicaces datées postérieures à
2354. Seule l’Afrique nous réserve une surprise avec un poids beaucoup plus élevé des dieux
augustes après 250 même s’ils restent inférieurs aux non augustes (25 contre 30)5. Mais en
Afrique le poids de l’augustalisation a toujours été élevé (supra p. 221) et une telle
disproportion n’est pas étonnante, d’autant plus que ces régions ont beaucoup moins souffert
de la crise du IIIe s6.
L’analyse des dédicants est elle-même significative. Si l’on s’en tient aux dernières
dédicaces sûrement datées d’après 235, 37,5 % appartiennent aux ordres supérieurs : un
sénateur, 14 chevaliers dotés de hautes charges (praeses, préfets militaires, procurateurs, un
1
Pour Rupke 2009, l’instabilité du temps aurait amené une évolution de la piété, moins attirée par la publicité
d’une belle dédicace gravée que par une autre forme de communication religieuse comme la participation à des
collèges de cultores, une conduite morale.
2
Veyne, 1986.
3
Mais non la vie après la mort ou la résurrection, « besoins sociaux et spirituels qui furent bien plutôt créés que
satisfaits par le christianisme » (Mac Mullen 1987, 215 et aussi 96-99).
4
A l’exception d’une consécration d’Emerita à Mars Auguste de 262-282 (H17) ; mais il s’agit de la restauration
d’un monument bien antérieur.
5
En Proconsulaire et en Numidie, bien dotées en textes datés, les dieux augustes sont bien présents sous la
Tétrarchie et vont même au-delà sous Julien (voir tableau). Sans le titre d’auguste, les dieux ne dépassent pas la
Tétrarchie en Proconsulaire (ILAlg I, 179, 1228, 2048 ; C. 8, 17327) mais on en relève un en 320 en Numidie
(AE 2003, 2012).
6
Mrozek constatait une reprise de la production épigraphique au IVè s. après le creux de la deuxième moitié du
IIIe s. (Mrozek 2004, 136= id. 1998, 19-20). Pourtant on note l’absence d’une telle reprise autant pour les dieux
augustes que les non augustes (8 et 5 occurrences respectivement au IVè s.).
- 269 -
sacerdos Arae Aug de Dacie)1. En revanche les élites municipales si présentes dans le culte au
IIe s. ne recueillent que 27,5 %2. Les seviri, les riches affranchis n’apparaissent plus. Les
particuliers modestes ne représentent que 12,5 % et l’on ne trouve qu’un esclave. En revanche
les militaires (du centurion au simple soldat et au vétéran) pèsent 20 % du total. Il est évident
que les catégories sociales urbaines supérieures et moyennes qui constituaient l’essentiel de
adeptes des dieux augustes (infra IIIe partie) n’ont plus qu’une part réduite à 40 % alors que
fonctionnaires et militaires atteignent 57,5 %3. Les monuments offerts aux dieux augustes le
sont désormais essentiellement par des gouverneurs, de hauts fonctionnaires ou des militaires,
autrement dit par des individus qui par leur fonction même devaient manifester en
permanence et sous toutes les formes possibles leur loyalisme et illustrer l’idéologie
impériale.
C – Une évolution difficile à cerner ?
Les résultats (Fig. 11) sont ici bien fragiles. On notera d’abord la forte
proportion des inscriptions qu’il est impossible de dater (28,64 %). Pour ce qui est des textes
datés, bien souvent la datation n’est pas sûre (45,87 % des inscriptions seulement sont datées
précisément d’un règne ou d’une dynastie, avec quelques incertitudes parfois) et demeure trop
vague de l’ordre du siècle ou plus (53,18 % ; tableau). Les critères retenus sont parfois
contestables comme la graphie ou même le formulaire onomastique. On ne peut qu’espérer
atteindre un ordre de grandeur à considérer d’ailleurs avec précaution. Ceci dit, il semble
évident (en prenant le chiffre minimum) que l’on assiste à un progrès continu du culte des
dieux augustes avec 9,78 % au Ier s., 26 % au IIe s. et 38,12 % au IIIe s., 4,53 % étant à répartir
entre les Ier et IIe siècles et 19,74 % entre les IIe et IIIe s. Certes ces statistiques cachent des
réalités plus complexes si l’on examine séparément les divers secteurs provinciaux.
L’Hispanie et les Gaules-Germanies-Bretagne disposent de pourcentages déjà élevés pour le
Ier s. (25,15 et 22,09 %) qui atteignent leur maximum au IIe s. (54, 6 et 33,7 %) pour retomber
sensiblement au IIIe s. (11,65 et 14,36 %)4. En revanche dans les secteurs danubien et africain,
le pourcentage beaucoup plus faible au Ier s. (5,64 et 6,43 %) progresse tout en restant
1
Il en est de même pour les dédicaces aux dieux sans le titre d’Auguste en Proconsulaire et Numide, postérieures
à 250 : le poids des gouverneurs surtout et autres administrateurs y est largement prédominant. Bien souvent, à
défaut du titre Augustus, la relation avec l’empereur est établie au moyen de la formule pro salute D.N.
2
Ces dernières sont surtout importantes (15 % du total) en Afrique où la crise municipale est moindre.
3
On note aussi 47 dédicaces pro sal imp. (tauroboles, dédicaces à IOM et autres dieux): 19 à des dieux augustes,
28 à des dieux non augustes. Les premières émanent plutôt des chevaliers (et sénateurs) (9 cas) et les secondes
des élites municipales (15 cas), les militaires étant peu représentés.
4
Mais 5,52 % seraient des I-IIe s. et 3 % des II-IIIe s. en Hispanie et pas moins de 18,23 % des I-IIe s. et 11,6 %
des II-IIIe s. en Gaule, Germanie, Bretagne.
- 270 -
?
Total doc. datés

Julio-claudiens
Ier-IIe siècles
Antonins
Flaviens
Ier siècle
161/193-235/250
III-IVe siècles
II-IIIe siècles.
150/161-193/
I- IIe siècles
68-96/100
IIIe siècle
IVe siècle
IIe siècle.
vers 150
Auguste
Ier siècle
260-300
284-310
235/284
98-161
50-150
70-200
14-68
1-50
200
Iles 1 1 1 1 1 5 9
Médit.
Lusitanie 1 1 1 3 2 1 11 1 1 1 1 24 5
Bétique 3 2 2 14 4 16 8 6 7-11 1-2 2 10 4 2 81 15
Tarracon. 1 1 1 7 3 19 1 4 11 2 3 1 2-3 2-3 58 9
Hispanie 4 4 3 22 8 38 11 11 29 3 6 11 1 7 5 163
Alpes 1 2 3 3
Narbon. 2 2 4 -5 2 9- 8-9 1 1 25-31 10 2 2 3-4 5-6 1 77 29
13
Aquitaine 1 1 2 1 4 1 6 9 25 11
Lyonnais 2 1 10- 2 1 2 5-6 9 3 35 20
e 12
Belgique 1 2 1 1 5 3
Germ. Su. 2 1 1 1 1 2 1-2 2? 6 3-5 20 10
Germ. 1 1 1 3 3
Inf.
Bretagne 2 3 2 1 1? 4 13 5
Gaule,Ge 3 6 4 5 22 13 2 9 37 27 6 14 11 21 1 181
rmanie,
Bret
Rhétie 2 2 4 2
Norique 1-4 4 1 2 2 8-14 7-11 2 18- 3 1 10-15 8-10 1 92 29
- 20
3
Dalmatie 3 3 2 4-7 4 2 2 4 7-12 8-9 2 3 8-11 11 1? 76 58
Pannonie 2 4 1 3 3 4-5 9 2? 27- 3 11-14 31-39 1 115 39
Sup 29
Pannonie 1 4 3 22 4 2 7-10 10 56 6
Inf
Mésie 1 1 1? 4 1 2 4 14 4
Sup.
Dacie 4 4 10 5 24 4 4 31 86 4
Pr. 3 3 4 4 6 16 3 12 24 33 17 5 100 15 3 42 97 2 1 390
Danub.
Tripolitai 1 4 3 1 2 3-4 1 2 5 1? 1? 25 1
ne
Byzacène 1 1 7 7-9 2-3 18- 6 4-7 7-8 3 65 34
20
Proconsul 1 4 3 7-8 31- 39- 1 7-8 52-55 34-36 10-14 93- 12 5- 134- 90- 2 1 1 556 291
aire 33 42 95 7 164 102
Numidie 1 9- 9 16-17 9-11 2-3 69- 35 4 14-32 94- 3 1 4 313 152
10 77 106
Maur. 2 1? 1 5 5 16- 14 4 9 20-23 4 1 86 31
17
Afrique 2 9 8 9- 34- 59- 1 17- 80-86 52-57 12-17 201 61 19 162- 212- 12 2 6 964
11 36 64 18 - - 213 240
214 21
Total 13 22 19 41 71 126 6 40 125 151 59 18 326 77 22 222 335 15 3 6 1697 763
Fig. 11 – Répartition chronologique des dieux augustes.
inférieur aux secteurs précédents (22,56 et 21,68 %) au IIe s. et atteint son maximum au IIIe s.
(41,02 et 47,19 %). Une analyse plus poussée, fondée sur les monuments plus précisément
datés de l’ordre du demi-siècle donne les résultats suivants sur six périodes successives :
- 271 -
Julio-claudiens, Flaviens, premiers Antonins (98-161), derniers Antonins (161-193), Sévères,
et période tardive (235-310). En Hispanie les attestations de dieux augustes doublent des
Julio-claudiens (11 cas) aux Flaviens (22), doublent encore entre 98 et 161 (49 cas) se
réduisent sous les derniers Antonins (11 cas) et les Sévères (11) pour disparaître quasiment
ensuite (1 cas). Dans les Gaules et les Germanies on relèvent 13 cas sous les Julio-claudiens et
5 seulement sous les Flaviens pour 40 au Ier s. Des 61 occurrences du IIè s. 15 peuvent être
datées entre 98 et 161 et 9 ensuite. On en compte 11 sous les Sévères sur les 26 du IIIe s. Dans
les provinces danubiennes on relève 10 occurrences julio-claudiennes et 4 flaviennes sur les
20 du Ier s., 28 sous les premiers Antonins, 24 sous les derniers sur les 85 attestations du IIe s.
mais 100 sous les Sévères et 20 seulement ensuite. En Afrique nous observons une
progression plus rapide avec 19 cas sous les Julio-claudiens et 9 sous les Flaviens sur les 62
du Ier s. Ensuite la croissance est rapide avec 77 occurrences sous les premiers Antonins, 80
sous les derniers, puis 201 sous les Sévères pour retomber à 92 dans la période suivante.
Faut-il voir dans ce tableau un reflet de l’évolution du culte avec une diffusion
lente au Ier s. qui s’accélère au IIe s. pour se ralentir au IIIe s. surtout après les Sévères, et
s’éteindre au début du IVe s. ? Ou bien est-ce le résultat de l’imperfection de nos datations et
du gauchissement résultant des critères utilisés ? Ou simplement le reflet de la répartition
globale des inscriptions dans l’Occident romain ? Cette dernière explication trouve un support
certain dans la comparaison entre la répartition chronologique de nos textes et celle des
inscriptions datées telle que l’a réalisée St. Mrozek1 à partir d’un pannel d’inscriptions
relatives à tous les aspects de la vie de l’Empire du Ier au IIIe s. : 16,6 % pour le Ier s, 53,66 %
pour le IIe s. et 39,7 % pour le IIIe s. Ce schéma évolutif correspond grossièrement à la
situation des deux premiers secteurs (Hispanie, Gaules-Germanies-Bretagne). Mais la
situation des secteurs danubien et africain s’en écarte puisque le IIIe s. y apparaît comme le
mieux doté. L’écart est moins important qu’il n’y paraît si nous nous reportons au tableau par
demi-siècle de Mrozek. On y constate une forte concentration des inscriptions dans la
première moitié du IIIe s., équivalente à celle de la deuxième moitié du IIe s. et un recul
prononcé dans la deuxième moitié du IIIe s. Or c’est précisément ce que nous constatons dans
nos provinces notamment dans les secteurs danubien et africain où le maximum du IIIe s. n’est
dû qu’à l’acmé du temps des Sévères, le déclin étant très marqué ensuite. Si une telle chute,
que Mrozek date du milieu du IIIe s. et met en relation avec le changement de la coutume
1
Mrozek 1988, 30. Le problème de la répartition chronologique des inscriptions est aussi abordé par Mac
Mullen 1982, 233-246. Soulignant le lien entre textes gravés et argent, il note que la disparition de dédicaces
concernant les cultes officiels couteux, peut celer la vitalité de cultes populaires immémoriaux qui n’ont pas
laissé de traces écrites (id., 1987, 202-206).
- 272 -
épigraphique, elle-même liée à la crise économique et financière1, peut en effet être en rapport
avec certains aspects de la crise du IIIe s. comme nous l’avons vu plus haut, que dire de la
faiblesse numérique du Ier s.? Peut-on l’expliquer par la destruction ou le remploi des
monuments – qui finissent par encombrer forum et temples – au cours des siècles suivants2?
Mais aussi tout autant par le fait que les dieux augustes n’ont pas été adoptés partout dès le
début et se sont diffusés lentement ? En tout cas la période antonino-sévérienne semble
constituer un apogée qui mérite explication et qui retiendra notre attention ici. Deux
explications seront avancées:
- Tout d’abord l'Année des Quatre Empereurs ébranle la foi dans la mission d'une dynastie et
l'avènement de Vespasien qui souhaite revenir à des apparences plus « républicaines »3, tout
en s'appuyant sur une mystique exprimée à Alexandrie, font apparaître le pouvoir comme plus
impersonnel4, plus intrinsèque à Rome et à son Eternité qu'au destin d'une dynastie dont on
sait qu'elle peut être éphémère. C'est sans doute ce qui explique le moindre enthousiasme pour
la personne même des souverains5 et la vogue accrue des dieux augustes. Désormais l'accent
est mis sur la légitimation divine: ce sont les dieux qui règlent la marche du Monde et donc de
l'Empire (les Fata imperii et l'individu régnant n'en sont que les jouets ou les agents) et leur
relation avec le pouvoir romain est établie à travers l'épithète Auguste, qui relève de notions
religieuses liées à l'augurat et à l'investiture des magistrats dont l'Empereur est le premier et
non à la personne même d'un Empereur dont l'Histoire a montré qu'il pouvait faillir et être
emporté par les évènements alors que l'Empire et la fonction de l'Empereur demeuraient
comme voulus et consacrés par les dieux, tous les dieux. Les Provinciaux passent d'une
allégeance personnelle liée aux notions de clientèle et de patronat à de nouvelles formes plus
politiques et juridiques liées à une souveraineté abstraite.
- On doit ensuite prendre en compte l’engouement des nouvelles cités romaines pour leur
statut latin ou romain. On assiste à l'extension du culte des dieux augustes hors du cercle
géographique étroit des quelques cités romaines julio-claudiennes pour celui beaucoup plus
large des cités dotées plus récemment du droit latin (ou romain) aux époques claudienne,
1
Mrozek 1998, 1973.
2
Kolendo 2000, 72 ss.
3
Etienne 1958/1974, 444-446, note la restauration pendant la Guerre Civile du rôle de Roma, le retour sous
Vespasien à la tradition augustéenne. Il souligne (p. 452) la "conception abstraite, juridique" de la souveraineté.
4
Le pouvoir se fait plus lointain, centralisé, plus administratif dès Caligula. Etienne 1958/1974, 436-440, met en
relation la fin du monnayage municipal avec la fin des manifestations originales et personnelles du culte
impérial. La déception provoquée par les mauvais empereurs, Caligula, Néron, fait douter de la Domus Augusta.
5
En Hispanie par exemple, les Flaviens qui pourtant ont, comme les Julio-claudiens, ramené la Paix après une
nouvelle guerre civile, qui ont accordé le droit latin aux Espagnes, reçoivent trois fois moins d'hommages directs
que les premiers Julio-claudiens adulés jusqu'au délire (Etienne 1958/1974, 355-459). A Ossigi (Bétique) on
rencontre sous Vespasien une dédicace emblématique désignant l’empereur non pas par son nom personnel mais
par son seul titre d’Augustus et l’associant à deux divinités augustes Concordia et Tutela: Augusto, Paci
perpetuae et Concordiae Aug. Elle est consacrée par une ministra Tutelae Aug. et son mari sévir (H115).
- 273 -
flavienne puis antonine et sévérienne (infra p. 538-544). Les conseils du Concilium provincial
fréquenté par leurs délégués, l’imitation de cités plus anciennes accueillant déjà les diverses
expressions du culte impérial pouvaient pousser ces villes nouvelles ou dotées de droits
nouveaux à adopter les dieux augustes. Leur apparition en ces lieux ne coïnciderait-elle pas
avec la promotion municipale1 (infra), avec la monumentalisation de la ville qui en résulte,
accompagnant la prospérité économique ? L’analyse de la répartition géographique le laisse
soupçonner. L’adoption de cette expression du culte impérial serait alors symptomatique
d’une volonté d’acculturation et d’intégration de la part des Provinciaux. Nous
approfondirons cette question dans les chapitres suivants.
Conclusion du chapitre III
L’augustalisation, phénomène d’acculturation politique, expression d’une

idéologie de la médiation impériale, susceptible de créer un vaste consensus autour du prince
a-t-elle reçu un écho favorable dans les esprits, dans l’espace et dans le temps ?
On peut s’interroger sur la portée de sa signification religieuse, galvaudée peut-être
par une banalisation qui fait oublier le lien avec l’empereur, par sa limitation à une simple
expression de loyalisme, par le détournement vers des préoccupations d’autoreprésentation.
Pourtant cette signification est perceptible, semble-t-il, dans de rares cas, tel le vœu très
personnel d’un Nîmois à Nemausus Auguste.
Dans leur diffusion à travers l’empire les dieux augustes ne font qu’effleurer l’Orient.
Seules quelques colonies romaines déduites (Corinthe, Patras, Philippes), quelques sites
voisins de provinces occidentales (Cyrène) d’où peut venir l’exemple, lui font une place
conséquente. Dans les cités de population grecque ou fortement hellénisée de l’Europe
hellénophone on en rencontre bien peu et encore moins en Asie. Les dieux augustes y sont
l’objet d’un culte ou d’une expression publics (prêtrises, monnaies) sans écho dans la
population. Il est vrai que l’Orient a recours à d’autres modalités d’association de l’empereur
aux dieux héritées des Monarchies hellénistiques. Les Princes y bénéficient officiellement
d’une identification purement honorifique avec les dieux par apposition, désignation comme
1
La question sera abordée dans la IIIe partie. On observe un phénomène semblable dans l’évolution des
épitaphes, marqueurs de romanité, leur fréquence au IIer et au début du IIIe s. correspondant à l’extension de la
citoyenneté romaine consécutive aux promotions municipales (Meyer JRS ?, 74-96). Ce désir de montrer sa
citoyenneté s’atténue après la Constitutio Antoniniana de 212 qui étend la citoyenneté romaine à tous les
hommes libres de l’Empire.
- 274 -
Neoï Theoï, attribution d’épiclèses divines. Dans ces isotheoï timaï, les Princes, sunnaoï des
dieux, sont en position subalterne et ne reçoivent nullement une nature divine (Price). Dans
ces associations orientales ils sont toujours désignés par leur nom personnel : l’accent est mis
sur l’individu. En revanche, dans l’augustalisation occidentale, l’empereur est exclusivement
désigné par le titre d’Auguste : l’accent est mis sur une fonction renforcée par les dieux.
Ainsi par leur diffusion, autant que par leurs caractères, les dieux augustes sont bien
un phénomène occidental. Certes l’Occident n’est pas unanime et bien des provinces
connaissent peu l’augustalisation. A Rome même elle n’est présente que dans 5 % des
dédicaces et touche principalement le milieu des affranchis et des esclaves notamment dans
les compita et les collèges. Dans les provinces, où il est davantage nécessaire de rappeler la
fonction médiatrice d’un empereur lointain, la part des dieux augustes représente le tiers des
dédicaces religieuses. Avec d’énormes différences ! Au poids considérable de
l’augustalisation en Afrique (surtout en Proconsulaire : 80 %, puis en Byzacène et Numidie :
60%), s’oppose la part très modérée (20-30 %) ou même faible (5 %) des provinces
européennes. Cela n’empêche pas que, dans des provinces modérément ou faiblement
touchées, les dieux augustes aient un poids remarquable dans certaines cités (Vienne…). Leur
diffusion suit l’avancée de la mise-en-valeur, de l’urbanisation, de la romanisation, ce qui ne
peut guère nous étonner. Partout les dieux augustes apparaissent dans des villes du littoral
(golfe de Carthage et des Syrtes, côtes andalouse, catalane, golfe du Lion, côte adriatique) et
de ses prolongements fluviaux (Bagradas…, Baetis, Garonne et Rhône, Drave et Save).
L’Intérieur plus profond, le limes sont touchés plus tard.
L’arc chronologique des dieux augustes est très large puisqu’il s’étend du premier
empereur au début du IVè s. Nés sous Auguste à Rome ils apparaissent très vite dans les
provinces occidentales à l’initiative « spontanée » des communautés civiques et des élites,
conseillées très probablement par les gouverneurs. Les dieux augustes se raréfient après les
Sévères, plus vite en Hispanie et en Gaule, Germanie et Bretagne, ensuite dans les provinces
danubiennes, enfin en Afrique où ils accusent leur plus grande longévité. La crise du IIIe
siècle ne peut tout expliquer : les dieux augustes sont de retour après certains épisodes
d’invasion dans le secteur danubien au IIIe siècle. Mais ils ont perdu leurs principaux fidèles.
Touchés par la crise économique les augustales ont disparu et les riches affranchis sont
affaiblis. Et, si l’on met de côté les magnats, les élites municipales, écrasées par les charges
étatiques, de plus en plus individualistes, n’ont plus les moyens de l’évergétisme et
n’éprouvent plus le besoin d’afficher leur statut de citoyen, preuve d’ascension sociale, depuis
la Constitutio antoniniana de 212. Si l’idéologie de la médiation que soustend
l’augustalisation n’a pu être menacée par le christianisme au milieu du IIIe siècle, elle connaît
sans doute une certaine désaffection. Les dieux, peut-être eux-mêmes jouets d’une Fortune
- 275 -
aveugle, agissent-ils toujours par le canal de princes incapables de maîtriser des évènements
imprévisibles ? On préfère compter sur les dieux personnels seuls en qui on a confiance et on
laisse les dieux augustes aux détenteurs de fonctions pour qui ils sont une expression de
loyalisme obligé parmi d’autres. La période la plus brillante de l’augustalisation semble être
celle des Antonins et des Sévères. En effet, après la crise de 68-70, le pouvoir, dans un réflexe
« républicain » met l’accent sur l’exaltation d’une fonction légitimée par les auspices plutôt
que sur la personne du souverain, et un nombre croissant de cités, obtenant depuis les
Flaviens un statut romain ou latin, cherchent à s’intégrer : les dieux augustes sont une
expression de cette acculturation.
Conclusion de la Ière Partie
Au terme de cette première partie nous pouvons dire, semble-t-il, que les dieux
augustes expriment, plutôt qu’une « divinisation » à l’orientale, plutôt qu’une simple
protection de la famille impériale, une forme de l’idéologie impériale faisant de l’empereur
détenteur d’un pouvoir approuvé par les auspices, un médiateur entre les dieux et les hommes,
un agent de ceux-là auprès de ceux-ci. Agissant en synergie avec les dieux l’empereur,
sacralisé par la possession d’un numen et d’auspices monopolisés, se place dans une
perspective cosmique et légitime ainsi son pouvoir. Les dieux augustes sont donc un
révélateur de l’acculturation politique des Occidentaux marquant par là leur adhésion au
régime impérial et aux valeurs romaines. On nous reprochera peut-être d’avoir élaboré une
reconstruction « théologique » artificielle reposant sur une large part d’hypothèse. Sans doute
pourra-t-on objecter que les dieux augustes ne sont autre qu’une forme banale, machinale de
loyalisme et il n’est pas exclu qu’avec le temps une certaine routine, une banalisation ne se
soient instaurées1. Mais s’en tenir là serait bien réducteur. Ce serait ne tenir aucun compte de
multiples faits convergents imposant l’idée que les dieux augustes s’intégraient dans un
message politico-religieux, celui de la médiation impériale.
La réception de l’augustalisation est un phénomène d’une certaine ampleur en
Occident. Des signes révèlent que l’on pouvait attacher foi en l’efficacité de la médiation
1
Ce que ne croit pas pour la ville de Rome Panciera 2003, 228.
- 276 -
impériale1. En tout cas l’expansion des dieux augustes dans l’espace montre qu’ils ont un
incontestable succès dans de larges régions – les plus romanisées et urbanisées - de l’Occident
romain. Elles adhèrent ainsi à une forme originale, bien romaine, d’association aux dieux de
l’empereur, en tant que détenteur d’une fonction surhumaine, face à un Orient beaucoup plus
tourné vers des pratiques d’identification formelle de la personne même de l’empereur vivant
aux dieux, pratiques issues des monarchies hellénistiques. La diffusion dans le temps est, elle
aussi, symptomatique d’une forte adhésion pendant près de trois siècles. Adoptés partout sous
Auguste, peu de temps après Rome, les dieux augustes ont connu une accélération de leur
diffusion sous les Flaviens et plus encore sous les Antonins à mesure que l’intégration des
cités et l’urbanisation qui l’accompagnait progressait. D’ailleurs le déclin des dieux augustes
après le milieu du IIIe s., plus que par la crise de ce temps, doit s’expliquer par la mutation des
cités et des attitudes à l’égard du pouvoir.
Ce succès est-il le signe d’une soumission des anciens vaincus à la volonté de
Rome, d’un loyalisme forcé, d’une acculturation obligée imposant des dieux romains que le
titre d’Auguste relie directement au pouvoir de l’empereur et d’une Rome dominatrice ?
Nullement et l’examen des dieux choisis pour devenir Augustes va tâcher d’en apporter la
démonstration.
1
Le Glay 1983, 167, pense que le choix du titre devait être conscient puisqu’il n’est pas constant.
- 277 -
II e Partie : Dieux Augustes et
identités
Quis deum ? Le titre d’Auguste implique-t-il le choix de dieux spécifiques ?

Ne s’applique-t-il qu’à des dieux romains proches du pouvoir comme le pensait G. Wissowa
qui voyait dans les dieux augustes des protecteurs de l’empereur, ceux qu’il vénérait en son
laraire? Comme nous l’avons vu dans la première partie, l’augustalisation est une formule
théologique bien romaine, dénotant une bonne assimilation des concepts religieux romains.
Elle nous est apparue en même temps comme une forme de légitimation du pouvoir dans la
mesure où elle fait de l’empereur un médiateur entre les dieux et les hommes. Bref elle
constitue une double acculturation politique et culturelle. Aussi convient-elle plus
particulièrement aux dieux proprement romains.
Mais ces dieux si fortement liés à Rome pouvaient-ils remplacer, effacer les dieux
des peuples conquis et intégrés. Les divinités locales, dii patrii, attachées au sol et aux
peuples étaient-elles exclues de l’augustalisation ? Adoptant ou non un nom romain,
devenaient-elles aptes à recevoir le titre d’Auguste et ainsi à entrer dans la synergie
particulière liant l’empereur aux dieux et à manifester l’intégration des provinciaux à
l’Empire ?
Nous nous attacherons à définir à la fois l’identité du dieu, romaine ou exprimant une
réalité locale (dieux interprétés ou indigènes) et, dans chaque catégorie, la (ou les)
fonction(s)1 de chaque divinité. Nous nous efforcerons de montrer quand cela sera possible
1
Les divinités peuvent avoir plusieurs fonctions simultanément. La définition de ces fonctions pour un cas
donné ne peut qu’être approximative. Elle peut être révélée avant tout par les épithètes du dieu, mais aussi par
le contexte (historique, archéologique), la nature de la dédicace (officielle et publique ou privée), le statut et la
catagorie sociale du dédicant (augustales privilégiant les dieux des affaires qu’ils conduisent (artisanat,
commerce…), collèges honorant les dieux patrons de leurs métiers, ou les divinités psychopompes attachées à
- 278 -
le rapport de la divinité à l’empereur, rapport que semble justifier pour elle le titre
d’Auguste. Loyalisme, foi dans la transcendance du pouvoir, intégration dans la romanité,
besoin de protection ? Que peut nous révéler l’identité romaine ou locale des dieux choisis
pour être augustalisés ?
leurs fonctions funéraires), les raisons de la dédicace (in honorem d’une charge publique, in hon. et mem. d’un
défunt, pro salute d’un particulier).
- 279 -
Chapitre IV : Les dieux romains
traditionnels et « orientaux »
La consultation du tableau (Tab.6, Ann.II) fait apparaître

l’écrasante domination des théonymes latins. Les dieux traditionnels, authentiquement
romains, ceux qui, par l’effet de la pax deorum entretenue par la pietas, ont soutenu Rome
au cours de sa longue histoire, sont certainement les plus à même de recevoir le titre
d’Auguste. Entendons-nous bien : ces dieux « romains » ne sont plus seulement ceux des
temps lointains de la Royauté et de la Rome archaïque, qui ont eux mêmes évolué
notamment au contact de l’hellénisme. A mesure que Rome devenait un empire, ils ont été
rejoints – depuis l’introduction de Magna Mater en 205 a.C - par les dieux « orientaux » que
nous considèrerons comme romains1. Mais, parmi ces dieux mêmes, certains ne sont-ils pas
tout naturellement « Augustes » ? Dans ce polythéisme où les dieux sont fonctionnels2, on
ne peut que songer à ceux3 qui expriment la souveraineté (la triade capitoline), la continuité
de Rome (Vesta) et du pouvoir impérial (les dieux dits dynastiques). La propagande
monétaire en faveur de ces divinités, si présente, a-t-elle été suivie par les Occidentaux dans
leur démarche d’augustalisation? En tout cas, c’est par ces dieux que nous devons
commencer.
Enfin, si les dieux augustes impliquent une relation avec le pouvoir souverain,
relèvent-ils en permanence d’une affirmation de cette souveraineté4 ? L’augustalisation de
nombreux dieux locaux met l’accent sur les préoccupations des communautés civiques, des
individus, dont le souci premier est la vie de leur cité et de ses habitants. Comment faire la
différence, pour les mêmes dieux, entre les diverses applications de leur fonction ? Quand
1
Sur le concept de « dieux orientaux », en fait entrés depuis longtemps dans le panthéon romain, Turcan 1992, 7-
33.
2
Scheid 1998a, 128-132; Beard, North, Price 2006; Meslin 1978, 197-217.
3
Nous ne comptons pas suivre un ordre théologique impossible à établir et sujet à constante évolution (Bayet
1969, 113-120 ; aussi Beard, Scheid).
4
Nous excluerons l’idée que les dieux ne seraient autres que des symboles du pouvoir car la croyance en ces
êtres surnaturels est largement attestée (Mac Mullen 1987, 107-124).
- 280 -
sont-ils vecteurs de légitimation du pouvoir, et quand, protecteurs d’activités
professionnelles ou de personnes. L’examen du contexte épigraphique, archéologique, le
statut du dédicant peuvent sans doute nous aider à nous prononcer, toute réserve gardée.
Sans oublier que la même dédicace peut invoquer des bienfaits liés à plusieurs capacités du
même dieu. On peut penser que les dieux relevant d’un culte officiel sont probablement à
définir comme dieux de l’Etat ou de la communauté locale alors que ceux relevant d’une
initiative privée correspondent plutôt aux préoccupations personnelles du dédicant ; mais ils
ne sont pas pour autant fondamentalement différents de ceux des cultes publics.
I - Dieux de l’Etat et de l’empereur :
Ces dieux si attachés au sol romain pouvaient-ils être exportés vers des territoires
lointains de l’Occident? Certes dans les colonies, images de Rome dans les provinces, dans
les municipes, ces dieux romains, marqueurs d’identité romaine, devaient être dans leur
élément naturel. Mais rien n’empêchait les cités pérégrines autonomes de les adopter. La part
de ces dieux dans l’augustalisation correspond-elle à leur importance politique ?
A - Le cas singulier de Jupiter et de la triade Capitoline
L’étude de la vénérable triade capitoline, par laquelle nous nous

devons de commencer, ne laisse pas d’être surprenante.
1 - Rareté de l’augustalisation :
Si des divinités méritent d’être appelées Augustes, ce sont bien celles

de la Triade Capitoline et en particulier Jupiter ! La Triade était le symbole de la domination
politique de Rome, la marque de la romanité et les colonies et municipes se devaient de
célébrer son culte comme le confirment les lois municipales de Bétique telle la lex coloniae
Iuliae Genetivae Ursonensium (C. 2, 5439). Bien que Jupiter ait eu depuis toujours une
prééminence incommensurable sur des parèdres fallotes, celles-ci pouvaient assister Jupiter
dans sa fonction souveraine1. L’image du Père des dieux et des hommes ne pouvait que se
refléter dans la figure d’un empereur Pater Patriae, s’appuyant dès Auguste sur les ressorts
1
Junon était Regina et relevait des trois fonctions i.e. et Minerve, déesse des métiers revêtit ultérieurement un
caractère guerrier et une fonction de régulatrice des grands destins (Dumézil 1987, 298, 317). Sur Jupiter et ses
rapports avec les autres dieux, Scheid 2008, Montrémy, Scheid 2008.
- 281 -
de la paternité pour définir son pouvoir. Dieu de la souveraineté1, dieu constitutionnel de
l’Etat romain, dieu des auspices, Jupiter était tout désigné pour recevoir le titre d’Auguste, et
par là exprimer son action dans l’empire par le truchement d’un empereur qui, surtout depuis
Trajan, se présentait volontiers comme son délégué, son vice-roi2! Or tel n’est pas le cas ! Le
tableau 7 (Ann.II) montre le faible ratio de Jupiter/IOM Auguste dans les dédicaces
consacrées à Jupiter3. La triade capitoline reçoit rarement l’épithète Auguste et lorsque cela
se produit elle est placée en fin de liste et l’on a de bonnes raisons de penser qu’elle est
exclusivement appliquée à Minerve notamment en Afrique, alors que les autres membres de
la triade conservent leurs titres habituels d’Optimus Maximus pour Jupiter et de Regina pour
Junon. Il est rare que IOM seul soit désigné comme Auguste. Le titre s’applique plus
volontiers à Jupiter seul. Que doit-on penser d’une telle situation ?
La faiblesse ou la modestie de l’augustalisation de Jupiter pourrait s’expliquer
par les circonstances de la « politique religieuse » des souverains. Ainsi Auguste qui s’était
d’abord rapproché de Jupiter dieu de la victoire et du Destin4, le réduit ensuite à un rôle
honorifique mais subalterne5, accordant la première place à Apollon actien et à Mars Ultor.
Peut-être Jupiter était-il trop lié à la République et il convenait au fondateur d’une
monarchie qui ne voulait pas dire son nom de ne pas mettre en lumière le symbole d’un
régime tombant dans l’obscurité. Ou au contraire rattacher son pouvoir à celui du dieu
suprême par excellence ne définissait-il pas son propre régime comme une monarchie
absolue et théocratique6, ce que voulait éviter le fondateur du principat ? Pourtant Jupiter
revint en faveur dès Néron ou même Caligula et bien entendu avec Domitien, Trajan, les
Antonins et jusqu’à la Tétrarchie, la théologie jovienne du pouvoir tint une place
considérable. C’est Trajan, l’ « Optimus » Princeps qui, se présentant comme le vice-roi, le
médiateur du dieu suprême, ab Iove electus, réussit à faire la synthèse du Jupiter républicain,
garant de la Libertas chère aux Sénateurs et du Jupiter monarchique, image du despotisme
antonin centralisé et éclairé7. Comment donc expliquer, si l’empereur est le médiateur de
Jupiter, que ce dieu soit si rarement augustalisé ? Serait-ce parce que Jupiter O.M. est le
1
Les autres dieux ne sont autres bien souvent que des qualités de IOM.
2
Dans le cas de Trajan il a joué un rôe essentiel dans la légitimité de sa désignation (Alvar 2003).
3
Nous excluons de ces calculs les Jupiter interprétés « orientaux » tels IOM Dolicenus, Heliopolitanus…. Pour
IOM, 0,92 % en Hispanie, 1,5 % dans les Gaules-Germanies-Bretagne, 1,26 % dans les provinces danubiennes
mais 8,3 % cependant en Afrique où le ratio plus élevé peut s’expliquer par l’assimilation de Jupiter à Saturne
sous la forme Iovi Saturno Aug.. Pour Jupiter : 2,88 % en Hispanie, 10,93 % en Gaules-Germanies-
Bretagne,13,96 % dans les provinces danubiennes, 33,33 % en Afrique.
4
Le rapprochement entre l’empereur et Jupiter dieu du Destin est fait dès Auguste (Fears 1981c, 56-59).
5
Fears 1981c, 59-66. Bonnefond 1987, a bien montré le transfert de fonctions liées à la guerre et à l’intégration
civique de Jupiter à Mars Ultor particulièrement lié au nouveau régime augustéen.
6
Ce que suggéraient les écrivains julio-claudiens (Fears 1981c, 66-74)
7
Fears 1981c, 80-97. Beaujeu 1955, 69-80.
- 282 -
Souverain par excellence et donc très éloigné des hommes (il reçoit pourtant beaucoup d’ex-
votos privés dans l’Ouest) et des dieux eux-mêmes ? Il est tellement au-dessus qu’il ne lui
est pas nécessaire d’intervenir directement dans les affaires du cosmos : il le fait par
l’intermédiaire des autres dieux qui se répartissent les diverses tâches1. Aussi est-il naturel
d’associer l’empereur à ces derniers dans leurs actes concrets sur terre.
Une autre explication est possible. On ne doit pas perdre du vue que l’augustalisation
est un moyen, entre autres, de manifester son loyalisme, son adhésion au régime et son
intégration à l’empire. Or le même rôle peut être joué par le culte capitolin qui s’identifie à
la Romanitas, qui est le « culte national » par excellence. IOM étant si étroitement lié au
pouvoir romain et l’empereur étant reconnu, depuis Trajan, comme son vice-roi,
l’association de l’empereur avec IOM n’était-elle pas d’une évidence si flagrante qu’elle
rendait inutile l’ajout du titre Auguste alors implicite2 ? Cela est particulièrement vrai dans
les zones militaires et les moins romanisées où le culte impérial est peu répandu3 (supra p.
243). Ainsi dans le Nord-Ouest hispanique IOM a-t-il recouvert de nombreuses divinités
locales4. IOM père des dieux et des hommes était idéal pour intégrer hiérarchiquement les
cultes locaux dans l’empire quand le culte impérial ne pouvait remplir cette fonction,
introduisant dans les communautés indigènes le ciment du système familial5.
2 - Les cas occidentaux
Quoi qu’il en soit, dans certaines cités c’est l’ensemble de la triade

capitoline qui semble avoir été augustalisée. Il arrive que nous ne retrouvions qu’une base
dédiée à l’un de ses membres recevant le titre Auguste dans un contexte capitolin ; une telle
circonstance donne à penser que les deux autres divinités étaient, elles aussi, Augustes.
1
Les nombreux dieux présents sur le Capitole de Rome « exprimaient tous, d’une manière ou d’une autre,
l’exercice de leur fonction par les dieux titulaires » (Scheid 2005, 99).
2
Dans ce sens les inscriptions du châpiteau d’une colonne cannelée d’Autun (G211 ; C. 13, 2655 et 2654) : d’un
côté on lit Iovi Augusto donum et de l’autre IOM. Il est tentant de voir une équivalence entre, d’une part Jupiter
Auguste et de l’autre IOM. Dans le cas où la souveraineté de Jupiter est nettement marquée par ses titres
capitolins, il devient inutile d’y ajouter le titre impérial, les deux expressions reliant le dieu à la fonction
souveraine. Il existe même un cas d’identification épigraphique du dieu à un empereur, en l’occurrence Septime
Sévère, par les vicani du vicus Maracitanus (C. 8, 25966; Kallala 1992).
3
Placido 1992, 231-235 ; Mangas 1992, 421-422. Le sanctuaire des beneficiarii de Sirmium est révélateur à ce
propos puisque les 85 autels trouvés sont tous consacrés à IOM, associé parfois à une autre divinité, mis à part
deux dédicaces à Mars Auguste (Jeremic & al. 1992a).
4
Knapp 1984, 224-225. Dans le nord et l’intérieur de la Lusitanie (Beltran Lloris 2002b, 105-108).
5
Prieto 1977. Peaud 1993, estime que la diffusion du culte de Jupiter dans les régions moins romanisées, où le
culte impérial, point d’appui essentiel de l’intégration, est peu développé – car la vitalité des cultes indigènes
est un obstacle -, constituerait une phase transitoire à la totale intégration (selon Vazquez Hoys 1981, elle
marquerait le désir des populations de s’intégrer à la romanité, alors qu’en Bétique où le culte est
presqu’absent, cette motivation serait superflue). Alarcao 1988, 99-100.
- 283 -
Parfois le caractère politique de Jupiter peut être rattaché à des circonstances historiques
précises. Passons quelques cas en revue.
a) En Hispanie
En Tarraconaise l’énorme forum de Clunia1, cité arévaque fondée par Tibère,

construit sous Claude, était dominé par un temple absidé interprété comme un Capitole2, à
proximité duquel se trouvaient, en face, dans la basilique, une aedes Augusti et au milieu du
côté est du forum un augusteum flavien. Le Capitole subissait ainsi un « encadrement », un
« noyautage », comme cela est fréquent, par des espaces cultuels dynastiques3. Des environs
de ce Capitole provient une dédicace Iovi Aug(usto) Ultori. datée de 70 p.C. (H140) Le
contexte est important. Clunia, quartier général de Galba, avait vu l’avènement de cet
empereur, prophétisé précisément par ce Jupiter dont l’oracle était localement célèbre4. Or
appliquer à Jupiter le titre traditionnel de Mars5, c’était réaliser un véritable syncrétisme
dans le contexte particulier de la prise du pouvoir et de la défaite de Galba dont le dédicant
L. Valerius Paternus, optio de la légion X Gemina6, était un chaud partisan. Pour cet
Hispanus, en 70 p.C., le dieu était à la fois le Jupiter capitolin de Clunia, dont l’oracle
prophétisa l’avènement de Galba et un Jupiter Ultor qui, comme Mars Ultor présent sur le
monnayage de Galba, avec des symboles augustéens, était, par l’entremise de Vespasien, le
vainqueur de Vitellius et le vengeur de Galba et de l’Hispania qui s’était rangée derrière lui7.
On peut penser ici à un Jupiter garant du retour à un ordre « républicain » après les
errements de Néron et des guerres civiles. Le dieu avait donc fait de Galba et de Vespasien
les instruments de ses volontés. Il se peut d’ailleurs que tous les membres de la triade
capitoline aient reçu le titre d’Auguste. Le soldat, auteur de la dédicace, L. Valerius
1
Palol 1987, 153-163.
2
Ce que semblent confirmer les dédicaces à Jupiter et à Minerve Augustes trouvées sur le site. Mais ce n’est
pas sûr (infra) : le temple pouvait abriter le culte impérial.
3
Gros1986, 113. Il semble même que le Capitole ait pu être lui-même colonisé par les statues des princes qui,
comme à Baelo (Dardaine 2000) pouvaient être en situation de sunnaoi theoi.
4
Oracle de Jupiter donné par la fatidica puella (Alvar 1996, 275-276). Il est possible que le Jupiter de Clunia
ait été une synthèse entre le dieu du Capitole et le vieux dieu oraculaire de la cité mentionné par Suétone
(Galba 9, 5-6) (Picon 1981, 157-163).
5
A Rome un temple de Jupiter Ultor sur le Palatin avait été réutilisé par Héliogabal pour construire son
sanctuaire à Sol Heliopolitanus, qui, après la mort de l’empereur, fut redédié aussitôt, à Jupiter Ultor qui trouvait
ainsi la vengeance impliquée par son titre (Beard, North, Price 2006, 248-249).
6
Cette légion césarienne qui participa au Bellum Cantabricum et fut cantonnée à Petavonium, fut envoyée à
Carnuntum en 62-63 ; elle fut rappelée à Rome par Néron au moment de la Guerre civile, où elle montra des
sympathies pour Verginius Rufus, puis renvoyée en Espagne où elle soutint Vitellius nommé en Germanie par
Galba et vainqueur d’Othon qui avait renversé ce dernier (Gomez-Pantoja 2000, 169-190). La victoire de
Vespasien et le retour à la paix pouvait apparaître comme la manifestation de la vengeance divine, celle de
Jupiter Ultor.
7
Le Roux 1982,134 ss.
- 284 -
Paternus, sans doute originaire de Clunia ou de la région porte le même gentilice que le
flamine municipal auteur de la dédicace à Minerve Auguste, Valerius Vegeti[anus ?]
(H141). De là à penser qu’ils appartenaient à la même famille, il y a une hypothèse à
envisager. On pourrait alors supposer qu’un troisième membre de la famille ait consacré un
autre monument à Junon Auguste. Ainsi ce serait toute la triade capitoline qui se trouverait
récupérée par le culte impérial en ces temps de crise.
D’autres dédicaces à Jupiter Auguste peuvent être liées de façon plus
conjecturale à un Capitole en Lusitanie à Capara1, à Emerita, en Tarraconaise à Tarraco.
Dans la capitale de la Lusitanie une base de statue en marbre blanc, dédiée à Jupiter
Auguste2 par M Arrius Laurus et Paccia Flaccilla en l’honneur de leur fils M. Arrius
Reburrus Lanc(iensis) Transc(udanus) peut être mise en rapport avec l’un des deux forum
de la cité3. Si le Jupiter Auguste de l’inscription correspond bien à une statue de M. Arrius
Reburrus in formam Iovis – comme le suggère la formule in honorem - il est tentant de faire
le rapprochement avec les statues impériales de la cella du temple municipal qui
représentent les empereurs de la même manière. Ajoutons que des statues semblables
devaient occuper aussi la cella du temple provincial. On peut donc se demander si ces
statues impériales n’ont pas servi de modèle pour la représentation de Reburrus. Ce dernier
(ou ses parents) pouvait être un personnage représentatif de sa communauté (cité
stipendiaire, municipe ?), les Lancienses Transcudani4, qui apparaissent dans la dédicace du
pont d’Alcantara, et un personnage de poids sur le plan économique, peut-être un bienfaiteur
1
Face à une triple entrée, le forum était bordé au nord-ouest, par un front de trois temples, dont celui du centre
devait être consacré à Jupiter O. M. Auguste, d’après le texte trouvé non loin de là (H22). L’ensemble de ces
trois édifices, séparés les uns des autres, mais avec des cellae reliées par un mur constituaient peut-être un
Capitole à l’image de celui de Baelo.
2
Malgré l’érosion de la première ligne, due à un remploi comme chapiteau corinthien, le texte a été reconstitué
par A. U. Stylow. (MM 1987, 116-117, n° A3, AE 1987, 494, C. 2, 5261). Le texte avait été mal compris comme
une dédicace des Lancienses Transcudani à Trajan. Mais Mantas 2002b restitue Apollini au lieu de Iovi.
3
Il existe des doutes sur le lieu de sa découverte que certains identifient avec la zone du Parador Nacional qui
occupe une partie d’un probable forum provincial de grande ampleur : le temple colossal tibérien de la rue
Holgin renfermait probablement les statues des Divi Augustus (Aeternitas Aug des monnaies) et Augusta dans la
cella et celles de Tibère, Domitien …, de Concordia Augusti dans le pronaos ou sous les portiques (Saquete
2005a, 279-308 et 2005b, 277-297 ; Stylow 2006). Edmonson 2007, 563-567, émet la possibilité que
l’inscription de Deus Mars Augustus ait pu trouver sa place dans un temple de Mars voisin de celui du culte
impérial provincial. On ne peut exclure cependant que la statue de Jupiter Auguste ait été érigée sur le forum
colonial (Nogales Basarate, Alvarez Martinez 2005, 213-231), dominé par le « temple de Diane », temple
hexastyle de la fin du Ier s. a.C. Il était dédié sans doute à Rome et Auguste et renfermait les statues assises
d’empereurs – Auguste plutôt que Tibère à qui l’apothéose a été refusée et Claude - héroïsés en Jupiter dont on a
retrouvé les torses colossaux et d’autres statues impériales (Trillmich 1996, 95-103, Nogales Basarrate
1996,115-131, Nogales Basarrate 2004, 113-125, à 118-119). Il est cependant possible que le temple ait été un
Capitole, ayant abrité ultérieurement le culte impérial (Alvarez Martinez J.-M., in Nogales, Basarrate 2005, 145-
146). Un forum adiectum portiqué est interprété comme un augusteum, s’inspirant du forum Augustum de Rome
(Nogales Basarrate 2004, 119-124) : il pouvait contenir un cycle dynastique auquel appartenait le groupe
statuaire d’Enée, Anchise et Iule et des statues de summi viri. Un autel monumental inspiré de l’Ara Pacis (Il est
décoré de guirlandes, geminae laurus, et scène de sacrifice en présence d’Agrippa, patron de la colonie) a pu en
occuper le centre: il pourrait être l’ara Providentiae des séries éméritaines.
4
Il est possible que des représentants d’autres communautés aient été présents sur le forum.
- 285 -
de la cité ou de la province. Cela pourrait expliquer cet hommage posthume sur l’un ou
l’autre des forum éméritains. Or désigner comme Auguste un Jupiter dont la statue
représentait un particulier, si c’est bien le cas, doit avoir une signification autre que la simple
autoreprésentation. On peut y trouver l’idée que les notables se doivent d’apparaître comme
les images des princes de même que ces derniers sont les images du souverain des dieux
Jupiter, surtout depuis l’époque de Trajan, optimus princeps, qui contribua à revivifier
l’idéologie jovienne du principat. Ainsi comme dans le trajaneum d’Italica1, les dieux et
vertus augustes pouvaient former, sous les portiques (?) du temenos, une couronne enserrant
le temple des Augusti et des Divi, soulignant l’idée d’une coopération étroite dans laquelle
l’empereur vivant ou divinisé jouait le rôle d’un intermédiaire entre les dieux et les hommes.
A Tarraco il est difficile en revanche d’attribuer au Capitole une dédicace à Junon Auguste
offerte par Caecilius Epitynchanus in honorem et memoriam de son épouse (H180)2.
Cependant la découverte d’une dédicace à Minerve Auguste, Place Prim, contigüe au
Capitole présumé est un élément pour penser que l’ensemble de la triade pouvait être
augustalisée. L’autel commémore la restauration d’une exèdre et de la façade du temple de
Minerve Auguste par des Tectores et des Pictores, qui terminent leur inscription par la
formule et c(oloniae, cultoribus..) d(ederunt). Si la restitution c(oloniae) était exacte, il
s’agirait d’un édifice important, soit le Capitole lui-même ou la cella de Minerve à
l’intérieur du Capitole, soit un temple indépendant de Minerve3 associé (au) ou proche (du)
Capitole.
b) En Gaule, Germanie et Bretagne
Dans cet espace on ne trouve pas de témoignage d’un culte à la triade

capitoline Auguste4. Seules sont rencontrées des dédicaces isolées de particuliers à Jupiter
ou IOM Auguste souvent hors de tout contexte. Il est possible que l’intitulé d’un culte public
ait été repris ici dans la dévotion privée5. Il est possible aussi que parfois ces Jupiter aient
1
Leon 1988, 82ss ; Guarriguet CSIR 117. Il est possible que le temenos du trajaneum d’Italica probablement
dédié à Divus Trajanus, peut-être in formam Iovis ait abrité une statue dédiée au milieu du IIe s. Iovi [Optimo
Maximo ou mieux Optimo Augusto] comme il abritait les statues d’Apollon Auguste et de Victoria Augusta.
2
Elle a été trouvée remployée dans un mur de la salle capitulaire de la cathédrale c’est-à-dire à l’emplacement
présumé du temple du forum provincial flavien (Dupré i Raventos 1988), très fortement inspiré du Forum
Augustum – on la croirait cependant plutôt issue du forum municipal car le forum provincial était réservé aux
flamines provinciaux et le dédicant semble être un notable municipal. Et plus précisément des abords du
Capitole.
3
A Tarraco Minerve jouissait d’une place privilégiée dès l’époque républicaine.
4
Mis à part un autel mutilé de Luguvallium de restitution hypothétique que nous ne retiendrons pas : IO[M]
Iunon[i Reginae] Miner[vae Aug] Mart(i) P[atri Victo]riae c. diis dea[busque] omnibus (AE 1989, 489 en 211-
300).
5
Ainsi à Bordeaux les dédicaces de pérégrins à Jupiter Auguste (ILA Bordeaux 3, d’époque augustéenne et id. 2)
s’adressent au protecteur de la communaté et donc aussi de ses citoyens, choisi sans doute lors de la désignation
- 286 -
recouvert des divinités locales (infra p. 434-438). Un cas particulièrement intéressant est
fourni par une inscription (G209) trouvée chez les Eduens à Chauffailles près de Maçon sur
le site d’une domus : le [poss]essor Tasgillus Iul(li ?) fili(us) et Claudia Litugeni f. sans
doute son épouse ont dédié une base de statue de 1 m de haut à Jupiter Auguste et à Junon1
pour la santé de Lucilius (leur fils ?). Malgré l’absence de Minerve il peut s’agir de la triade
capitoline2 présente probablement à Autun, capitale de la cité où Jupiter Auguste et IOM
sont attestés (G211) ou d’une association du dieu souverain romain adopté comme dieu de la
communauté civique par la cité et de Junon, ici déesse romaine du foyer3. Il est intéressant
de voir que des pérégrins fortunés, appartenant peut-être à une famille décurionale ont
probablement choisi ce dieu civique Auguste – et peut-être capitolin ? – pour en faire le
protecteur de leur domaine et de leur famille.
c) Dans les provinces de l’Adriatique et du Danube
Sur le forum de la colonie césarienne ou augustéenne de Iader/Zadar le grand

temple à trois cellae a été identifié comme un Capitole4, un temple du culte impérial5 ou un
temple associant les deux fonctions, construit entre la fin du règne d’Auguste et le règne de
Claude. S’il est considéré comme un Capitole, c’est à cause des deux dédicaces à Jupiter et
Junon Augustes trouvées sur le forum, un troisième bloc encore engagé dans une fondation
de la cathédrale voisine de St-Donat pouvant porter une dédicace à Minerve Auguste. Ces
trois blocs ont été interprétés comme les bases des statues cultuelles du temple6 bien que les
inscriptions ne correspondent pas aux dédicaces capitolines habituelles7 et pourraient se
rapporter à des statues d’Auguste en Jupiter8 et de Livie en Junon illustrant le culte
impérial9. Si l’hypothèse du Capitole était confirmée nous aurions là une mise en relation de
de Bordeaux comme capitale des Bituriges Vivisques. A Eauze (C. 13, 541) T. Iul. Fidelis associe IOM et
Fortuna Aug.
1
Ce couple divin est déjà attesté à Mornay (C. 13, 11215) sans le titre d’Auguste : IOM, Iunoni Reginae, le titre
de Junon renvoyant à la triade capitoline.
2
Plutôt qu’une interpretatio du couple Taranis et Rigani, le monument étant parfois interprété comme la base
d’une colonne au cavalier anguipède (Benoit 1959, 40-42 ; Thévenot 1955, 454-459).
3
Van Andringa 2002, 278.
4
Giunio 1994/1995, 1999, 2005.
5
Aucune preuve formelle de l’existence d’un Capitole pourtant présumé à Iader mais aussi à Aenona, Salona,
Narona, Epidaurium, Pola, Nesactium, Parentium, ne peut être apportée alors que des indices pourraient faire
identifier ces édifices à des temples du culte impérial. L’idéologie augustéenne met en avant le Prince et la
Gens Augusta, au détriment de le triade capitoline liée à la vieille République en faillite (Sinobad 2007 [2008]).
6
Giunio 1999, 2005a. Il n’est pas sûr que le Capitole reconstruit au IIIe s. ait accueilli les cultes orientaux au
détriment de la triade capitoline et du culte impérial, les éléments en ce sens ne pouvant être retenus (Bugarski-
Mesdjian 1999).
7
De même la Lex Arae Iovis Salonitanae est adressée à IOM et non à la triade capitoline (Laffi 1980).
8
Un relief de Zadar (Ier s.) représente Jupiter assis sur un trône ; de provenance exacte inconnue, il pourrait
provenir du complexe du forum et représenter IOM ou Jupiter Auguste (Giunio 1994, 2003 [2005]).
9
Sinobad 2008, 232. Suic 1965, 119, évoquait la possibilité que le temple ait été un augusteum, hypothèse
qu’avait rejetée Giunio 1999.
- 287 -
l’ensemble de la triade capitoline avec le pouvoir impérial, si l’on admet plausible
l’existence de la troisième base à Minerve Auguste, les trois membres de la triade étant
augustalisés. Cette fusion ne serait pas étonnante dans une colonie romaine, où la présence
d’un Capitole était de rigueur. Auguste y avait reçu le titre de Parens Coloniae et la
présence d’un édifice (augusteum ?) consacré à la famille impériale y est probable1. De
même que Jupiter avait présidé par ses auspices à la naissance et au destin de Rome et du
principat, de même la fondation et le destin de la colonie étaient liés à l’action d’Auguste,
agent de la triade capitoline.
Le recours à IOM Auguste peut être une façon de bien marquer son identité romaine
comme en témoigne une inscription d’Issa en Dalmatie (D189, I-IIe s.). C. Vallius Festus,
appartenant à une famille d’immigrants italiens installée à Salone2, s’affirme fièrement
fondateur d’un vignoble appelé à une renommée éternelle : conditor vineae huius loci qui
nunc Valianus a Festo dicitur aeternumque tenet per saecula nomen ! Festus remercie de sa
réussite Jupiter Optimus Maximus qualifié d’Auguste en agrandissant son autel (public ?) et
en lui immolant un taureau. Sans doute s’adresse-t-il au dieu de l’Etat romain dans une
région demeurée attachée à son identité grecque3 mais aussi à un dieu qui conservait à Rome
des rapports avec le vin4, offrande noble pour un dieu souverain. Il est probable qu’à Issa,
ville rattachée à la colonie romaine de Salone, IOM ne soit autre que le dieu civique de
Salone où son culte est attesté par une lex Iovis Salonitanae.
En Pannonie supérieure, à Aquae Iasae/Varasdinske Toplice (D340) ville d’eau
dépendant de la colonie de Poetovio, devenue municipe, un autre Capitole abrite
certainement une triade capitoline augustalisée. Un chevalier originaire de Numidie,
décurion de Savaria et de Salla, prêtre provincial dédie au début du IIe s. une statue de
Minervam Augustam, retrouvée in situ5 ; il est donc possible que Jupiter et Junon aient été
1
Sinobad 2008, Giunio 1999.
2
Alfoldy 1965, 113.
3
Cette ancienne colonie grecque qui avait soutenu Pompée a perdu son autonomie pour être rattachée à Salone,
mais on continue à y parler grec et son théâtre est de type grec (Wilkes 1969, 229, 291, 386).
4
Dumézil 1987, 193-196 : les fêtes des Vinalia lui sont attribuées et le vin lui est offert au titre de dieu souverain
plutôt que de divinité agraire.
5
Rendic-Miocevic, Segvic 1996/1998, 7-8. La statue de marbre était posée sur le piédestal monumental portant
l’inscription. Son aspect est classique (chiton, casque corinthien, égide avec Méduse ; elle tenait sans doute une
épée dans sa main droite, la gauche reposant sur un bouclier abritant un serpent. Ses traits ne reproduisent pas
ceux d’une impératrice (Religions… Pannonia 1998, 63).
- 288 -
aussi déclarés Augustes1. D’autres dédicaces danubiennes attribuent le titre d’Auguste à la
triade capitoline ou à un seul de ses membres, IOM à Brigetio, Lauriacum, à Sarmizegetusa2.
d) En Afrique
L’Afrique est la région où le nombre de Capitoles attestés dépasse celui de

l’Italie et de beaucoup celui des autres provinces3. Les nombreuses dédicaces à la triade
capitoline4, issues probablement de Capitoles surtout au IIe s. posent ici un problème car
l’abréviation Aug, placée immédiatement après la mention de Minerve, à la fin de la liste
capitoline, ne permet pas de savoir si le titre concerne cette dernière ou tous les membres de
la triade. Il est probable, d’après quelques inscriptions non abrégées, que Aug. ne concerne
que Minerve (exceptionnellement Junon)5, les autres divinités étant dotées des titres
canoniques, Optimus Maximus pour Jupiter, Regina pour Junon6 même si une règle
grammaticale permettrait de considérer que Augustae concerne les trois7. Il est en outre
assez surprenant que Minerve Auguste honorée seule l’emporte très largement sur IOM
Auguste seul. Certes dans la triade Junon et Minerve ne sont que des émanations de Jupiter
et donc, qualifier Minerve d’Auguste c’est, indirectement, qualifier Jupiter de même8. Il faut
expliquer cette étrangeté. Minerve est à Rome identifiée au palladium troyen, précieux
talisman symbolisant l’éternité de l’Urbs et donc la confiance dans les destinées de
l’Empire; la représentation monétaire de la remise du palladium à un empereur symbolisait
1
Il est possible que l’attribution du titre, rare pour la triade capitoline, soit une initiative de ce chevalier
probablement originaire de Cuicul, car en Afrique l’augustalisation de la triade et surtout de Minerve au sein de
celle-ci n’est pas rare.
2
A Lauriacum IOM, Iunoni Reg(inae), Minervae Aug(ustae ou ustis) ? (D126) ; à Brigetio (D422) un vétéran de
la légion I Adj P F consacre un autel à IOM Auguste en y associant Junon Reine et Minerve. Il est à noter qu’ici,
seul IOM est dit Auguste ! A Sarmizegetusa sur le forum novum (?), IOM et Mars Aug. (D533), Minerve
Auguste (D543).
3
Barton 1982; Kallala 1980, 1985, met leur construction non pas en relation avec le statut ou la promotion
municipale de la ville mais avec les phases de monumentalisation.
4
L’adresse à la triade comporte le titre Auguste sûrement (15 cas) ou probablement (5 cas). Il est possible que
des dédicaces incomplètes dont ne subsiste que la mention de Minervae Aug aient été capitolines, les deux
premières divinités étant nommées sur une plaque ou un élément d’architrave disparu comme par exemple à
Giufi (Ferchiou 2003, 153-158).
5
Minerve à Numlulis : [I]ovi Optimo Maximo. Iunoni Reginae. Minervae Augustae (A605, en 170), à
Mophta/Mons : [Iovi Optimo Maximo Iunoni R]eginae Minervae Augustae (A1497 ; en 222-235). Junon à
Thagaste : Iovi Opt(imo) Max(imo) Statori et Iun(oni) Aug(ustae) Reg(inae) (A946). Mais on a aussi la preuve
que tous les membres de la triade peuvent recevoir le titre d’Auguste : Iovi Optimo Maxim(o) Iun[oni Reginae
Minervae et (ou Ge(nio)] Tanant(i) Augustis, (A1454, Guegaoun/Ikikouen) et que Jupiter seul est lui-même
augustalisé : IOM (A404 , Hr Embarek Ben Sla ; A835, Chidibbia ; A887, Bulla Regia ; A1096, Cirta ) ; Jupiter
(A639 à Thugga précisément ; A728, Ucubi ; A915, Hr Zidana; A775, 783 à Théveste; A1127, Sigus ; A1117, El
Khroub; A1140 (Iovi Silvano Aug.), Mastar; A1312, Hr Aïn Mtirschu).
6
A Segermes cependant Jupiter a abandonné ses titres traditionnels pour celui de Conservator, ce qui le
prédispose plus particulièrement à garantir la protection de l’empereur, de la cité et, au-delà, l’intégrité de
l’empire (Dietz 1995, 719-721.
7
En Latin une règle veut que, dans une série de noms, l’adjectif qui la détermine s’accorde en genre et en
nombre avec le mot le plus proche. Ainsi dans IOM, Iuno Regina, Minerva Augusta, Augusta qualifierait aussi
IOM et Junon.
8
Scheid 2008.
- 289 -
la légitimité de son pouvoir1. Dotée du titre de Victrix à partir de Domitien, Minerve est la
déesse de la Virtus guerrière et de la victoire2. Mais on n’oubliera pas que Minerve Auguste,
en tant que fille de Jupiter, est dépositaire de la Raison de son père ordonnateur du cosmos
(Beaujeu). Aussi est-elle proche de l’empereur qui, au IIe s., se sent de plus en plus comme
un monarque éclairé dont les décisions sont inspirées par cette Raison divine3. C’est donc en
association avec la déesse, mandataire de Jupiter, qu’il dirige l’empire, parcelle terrestre du
Cosmos. De nombreuses raisons peuvent donc expliquer l’augustalisation de la seule
Minerve au sein de la Triade capitoline.
L’exemple le plus signifiant nous paraît être celui du Capitole de Thugga.
Cette vieille capitale numide qui, à l’époque augustéenne, juxtapose deux communautés,
celle de la civitas des pérégrins centrée autour de la place du marché à l’est et le pagus de
citoyens romains de Carthage disposant du forum à l’ouest. C’est sous Marc Aurèle et L.
Verus seulement que les deux communautés se rejoignent en une seule cité détachée de
Carthage4. Cet événement exceptionnel est célébré par une réorganisation remarquable de
l’espace urbain à laquelle F. Dohna5 a apporté une signification politico-religieuse
ingénieuse. C’est en effet sous le règne conjoint de Marc Aurèle et L. Verus entre 166 et 169
qu’est édifié le Capitole dominant de son haut podium – et selon les recommandations
vitruviennes – toute la cité. En face du temple une place, l’area ante capitolium, est bordée
au sud par un édifice (basilique ?) devant lequel une exèdre abritait une fontaine. En 172 ou
173 ont été érigés devant cette fontaine, dans l’axe de la cella centrale, les colosses des deux
empereurs. Le monument est, selon Dohna6, le signe de l’union des deux communautés en
une « commune double » autonome, leur concorde répondant à celle des deux corégents,
1
Girard, 1981a & b. Beaujeu 1955, 215-217.
2
Ainsi les protomae de gorgones – allégories du pouvoir et du triomphe - des clipei – véritables clipei virtutis –
ornant le forum severianum de Lepcis Magna sont une allusion à l’égide de Minerve. La déesse apparaît aussi
comme symbole de la vertu sévérienne en compagnie de Jupiter-Septime Sévère et de Junon-Julia Domna sur
l’arc quadrifrons de la même ville (Bartoccini 1931, 83-85); peut-être est-elle ici une allusion à Caracalla
(Vittozi 1993; Brouquier-Reddé 1992, 280, 285, Veyne 1961, 242). Minerve est en effet rapprochée du prince
héritier, qui, comme elle, reçoit sa sagesse de son père et l’aide à gouverner ; elle est attachée au César comme
Jupiter le serait à l’Auguste et Junon à l’Augusta (Girard 1981a, b ; Beaujeu 1955, 301-304).
3
Elle est rapprochée du prince héritier, qui, comme elle, reçoit sa sagesse de son père et l’aide à gouverner ; elle
est attachée au César comme Jupiter le serait à l’Auguste et Junon à l’Augusta (Girard 1981a, b ; Beaujeu 1955,
301-304). Sur l’arc quadrifrons de Lepcis Magna Septime Sévère est figuré en Jupiter, Iulia Domna en Junon et
Caracalla en Minerve.
4
Une inscription aux deux empereurs (C. 8, 26528b) mentionne le beneficium caeleste qu’ils accordèrent à
Thugga, l’octroi du ius capiendorum legatorum au pagus préparait l’autonomie et l’unification de la cité.
5
Dohna 1997. Voir aussi Khanoussi 1997, Saint-Amans 2004, 134-142.
6
F. Dohna estimait que cet espace constituait le lien entre le vieux forum, espace des citoyens romains du pagus
et le marché, espace des pérégrins de la civitas. La place devant le temple aurait donc concrétisé l’union des deux
communautés sous le signe de la romanitas symbolisée et garantie par le Capitole qui, au lieu de tourner sa
façade vers le forum – comme c’était possible (Saint-Amans 2004, 252). -, lui présente son flanc alors que le
fronton domine la nouvelle place à la fontaine trait d’union entre les deux espaces communautaires symétriques
du forum ; ce serait là un symbole fort. Il semble en réalité que le complexe du marché ait appartenu également
au pagus (preuves épigraphiques dans Khanoussi, Maurin 2000a, 88). Mais cela ne supprime pas l’intérêt de
l’analyse de Dohna, même si l’on exclue son interprétation de la topographie du capitole.
- 290 -
eux-mêmes reflets de la concorde et de l’unité divines de la triade capitoline et des Divi1. Il a
d’ailleurs été offert par un personnage qui symbolise la fusion des deux communautés L.
Marcius Simplex - avec son fils Regillianus. D’origine numide, Simplex, patron du pagus et
de la civitas, flamen perpetuus à Thugga, flamen Divi Aug. et édile à Carthage, fait chevalier
par Antonin, était le premier de sa famille a avoir accédé à la citoyenneté carthaginoise,
faisant en sa personne même le lien entre les deux communautés.
F. Dohna a par ailleurs montré le lien étroit entre la triade capitoline, Divus
Antoninus, et les princes régnants. L’apothéose du premier est représentée, fait inhabituel,
dans le fronton, à l’imitation des images monétaires contemporaines. Marc Aurèle et L.
Verus - ce dernier récemment décédé - sont présents par leurs statues colossales dressées
dans l’axe même de la cella centrale du temple, à l’autre extrémité de l’area ante
capitolium. La hiérarchie est respectée : l’espace divin représenté par le temple haut placé et
dominé par la triade capitoline dont les statues trônent au fond de la cella. Le Divus
représenté au-dessus de la porte du temple apparaît en médiateur quittant le monde des
hommes où il a agi personnellement pour celui des dieux où il va continuer à agir
indirectement en protecteur, signification soulignée par la situation du relief sur la porte, lieu
de passage du monde des hommes à celui des dieux. Le monde inférieur est occupé par les
deux empereurs régnants2, agissant par leurs bienfaits, responsables précisément de
l’autonomie municipale et de l’union des deux communautés.
F. Dohna dit peu de choses de la dédicace qui nous paraît cependant illustrer et
confirmer l’analyse qu’il fait de l’espace urbain. Le temple est en effet consacré à la triade
capitoline dotée du titre Auguste : Iovi. Optimo. Maximo [Iu]noni [Reginae] Minervae.
Aug(ustae/ustis?) (A654). Certes l’abréviation Aug. ne permet pas de savoir si elle
s’applique à l’ensemble de la triade ou à la seule Minerve, hypothèse plus probable et que
nous retiendrons3. Il y a là, si la restitution est exacte, la volonté de souligner la relation
particulière de Minerve avec les empereurs régnants, médiateurs des dieux. Alors
qu’Antonin divinisé emporté par l’aigle de Jupiter vers les cieux est comme assimilé au dieu
souverain dont il a été le régent sur terre, et que l’impératrice est assimilée à Junon4,
1
Khanoussi, Maurin 2000a, 91.
2
Les statues dressées en 172 ou 173 représentaient Divus Verus à côté de Marc Aurèle mais elles avaient été
programmées avant la mort du premier.
3
Dohna 1997, 466, restitue Aug(ustae), ainsi que Khanoussi, Maurin 2000, 87, 31.
4
C’est ce que suggèrent les représentations impériales de la basilique de Carthage à la même époque : les statues
acrolithes colossales de Lucille en Junon de 8 m de haut et de L. Verus (en Jupiter ?) occupaient une extrémité
du gigantesque bâtiment de Byrsa et devaient faire face, à l’opposé, aux colosses de Marc Aurèle et de Faustine
peut-être identifiés eux aussi à des dieux (Saint Amans 2004, 136-137 ; Gros 1995) ; une inscription attribuable à
la basilique est restituée [Iunon]i Au[gustae] (Ladjimi Sebaï 2005, 287), le titre d’Auguste donné à Junon,
représentée ici par une impératrice exprime bien la fonction médiatrice de la Domus Divina. Sous les Sévères un
relief de l’arc quadrifrons de Lepcis Magna montre Jupiter et Junon avec les traits de Septime Sévère et de Iulia
- 291 -
Minerve est plus proche des jeunes souverains, comme leur éducatrice d’abord, comme
déesse de la Raison et porte-parole de Jupiter dont elle est la pensée, comme une image de
Rome qui se confond avec l’empereur régnant. Mais l’idée de médiation demeure si c’est
l’ensemble de la triade qui est augustalisée.
Jupiter honoré seul est le plus souvent bien romain comme on le voit à Thugga où un
patron de la civitas, le néo-citoyen L Terentius Adiutoris fil(ius) Rufinianus offre à Jupiter
Auguste un signum Iovis Victoris, Conservatoris, les épithètes confirmant la nature officielle
politique et militaire du dieu1.
3 - Junon et Minerve, déesses capitolines ou

impériales
Les deux déesses de la triade capitoline qualifiées d’Augustes sont parfois honorées
seules. Doivent-elles alors être considérées comme capitolines ? Ces monuments isolés ont
pu faire partie d’un ensemble concernant la totalité de la triade – nous avons déjà abordé
quelques cas. Mais les déesses peuvent avoir un lien direct, particulier avec la famille
impériale, notamment Minerve patronne de Domitien. On peut aussi rechercher dans ces
déesses une protection locale, professionnelle, domestique, sans rapport direct avec
l’empereur et la politique; nous les retrouverons alors ultérieurement.
a) Junon Auguste
La déesse2 est le plus souvent associée au titre d’Auguste lorsqu’elle est

incluse dans la triade capitoline3 où elle participe à la fonction souveraine4. Il n’existe
presque pas de témoignage de Junon seule qualifiée d’Auguste5. La déesse peut être alors
Domna et l’inscription du Capitole du vicus Maracitanus réalise la même identification (AE 1949, 109) (Dohna
1007, 475-476).
1
A639. Saint Amans 2004, 90-92. Sans préjuger d’un Jupiter interprété notamment en Saturne (infra). Voir
Kallala 1985, 1990.
2
Le port du titre d’Auguste par Junon seule est rare en Gaule-Germanie (taux d’augustalisation de 1,63 %), dans
le secteur danubien (2,3 % ?), modéré en Hispanie (11,76 %) et en Afrique (14,06 %) où elle est pourtant
souvent l’interprétation de Tanit.
3
Au moins une fois c’est à elle qu’est explicitement attribuée le titre d’Auguste dans cette triade (A946).
4
Elle participe à la fonction régalienne en tant qu’épouse de Jupiter, « reine des rites sacrés », inaugurant les
mois. Elle est d’ailleurs le plus souvent immanquablement affublée de son titre de Regina, ce qui lui arrive
parfois lorsqu’elle est invoquée isolément (C. 13, 1816) ; il n’est pas possible de dire si le monument ne faisait
pas alors partie d’un ensemble dédié à la triade capitoline.
5
Trois cas en Hispanie, un en Narbonnaise, un en Pannonie, six en Afrique où elle peut recouvrir parfois
Caelestis.
- 292 -
tout simplement la déesse protectrice des femmes. Il se peut que le titre d’Auguste lui
confère un lien privilégié avec les femmes de la Domus Divina. C’est ce que semble montrer
une dédicace de Barbesula (H79) en Bétique. Elle est gravée sur un piedestal de marbre qui
devait porter la statue en argent de la déesse ou de la flaminique perpétuelle municipale – in
formam deae - en l'honneur de laquelle la statue est offerte par sa famille, celle d’un diffusor
olearius du milieu du IIe s. C. Iulius Alfius Theseus. Les reliefs de la base, de grande
qualité, décorée d'acanthes, sont abîmés; on distingue cependant à droite une figure féminine
portant un manteau tombant sur les pieds avec un enfant sur les bras. Symbole de fécondité
selon Rodriguez Oliva1, qui évoque la fonction de Juno Lucina. L'idée de fécondité est
soulignée par la guirlande de fruits présente sous l'inscription. Or cette statue précieuse qui
devait de ce fait se trouver dans un édifice fermé du Forum a été découverte en même
temps qu'une dédicace à Faustine la Jeune et une belle base de statue. Si tous ces monuments
appartenaient au même ensemble, le lien de Junon avec la Domus Augusta - de toute
manière très probable - n'en serait que renforcé2.
En effet à cette date d'innombrables médailles d'Antonin célébrant la naissance d'un
enfant du couple de Marc Aurèle et de Faustine la Jeune, représentent entre autres déesses
Iuno Lucina3. C'est ainsi la maternité, la fécondité de l'impératrice à qui l'on doit la
naissance d'un héritier et donc la continuïté de la dynastie dont dépend l'Eternité de Rome
qui sont célébrées4. Choix qui s'explique autant par la propagande officielle contemporaine
que par la fonction de la flaminique, honorée par la même occasion, in formam deae?, et
chargée du culte des impératrices. Si Junon est dite Auguste, c'est qu'elle aide et protège
l'impératrice lors de l'accouchement5. C'est aussi que l’impératrice est « l'instrument » par
lequel la fécondité de Junon s'accomplit pour assurer à l'Empire un héritier. Si l'Empereur
remplit sur terre la fonction de Jupiter, l'impératrice, elle, accomplit celle de Junon6. Une
dédicace africaine (A640) à Iuno Lucina Augusta érigée probablement dans le contexte du
Capitole de Thugga par le Pagus et la Civitas nous offre un autre exemple de la fonction
médiatrice des impératrices dans la continuité de la Domus Divina et donc dans la stabilité
de l’Empire.
1
Rodriguez Oliva 1979, 258-259: sans doute va-t-il trop loin en y voyant un syncrétisme avec des déesses
orientales comme Isis, Tanit ou Déméter, même si Juno Caelestis-Tanit a dû être fortement présente dans le Sud
Andalous (infra).
2
La flaminique Alfia Domitia Severiana en l’honneur de laquelle était offerte la statue était-elle en charge du
culte de Faustine outre celui des Divae ?
3
Beaujeu 1955, 290, 420; Fecunditas Augustae est célébrée sur le monnayage de Faustine la Jeune.
4
L’occasion de la dédicace aurait été la récente maternité de Faustine la Jeune (Delgado 1993, 341-342 suivant
Rodriguez Cortès 1991, 35, n°7).
5
Etienne 1958/1974, 344.
6
Beaujeu 1955, 420; Mikocki 1995, 101-103: les assimilations d'impératrices à Junon sont très fréquentes
surtout pour Livie, Sabine et Julia Domna (mais aussi pour Faustine la Jeune).
- 293 -
Mais Junon Auguste peut participer plus directement au salut et à la stabilité de
l’empire comme en témoigne une dédicace du forum de Verecunda (Numidie ; A1378). Elle
est offerte à Iuno Concordia Augusta par un vétéran L Propertius L f Victor, en l’honneur du
flaminat perpétuel de son frère, pro salute de Caracalla en 212. La date correspond à la crise
dynastique cruciale qui aboutit à l’assassinat de Géta par son frère. On sait que Caracalla
présenta ce meurtre comme une mesure de salut public inspirée par la Providence divine1. Et
c’est bien dans cette perspective que se place L. Propertius Victor puisqu’il dédie au même
endroit et à la même date un autre monument à IOM Conservator DN2. La providence de
Jupiter, protecteur de l’Etat et de l’empereur est passée ici par le canal de Juno, dans son
rôle de Moneta, avertissant l’empereur du complot et lui permettant ainsi d’intervenir pour
le « salut » de l’Etat et le rétablissement de la concorde. Il est possible aussi que Juno
Concordia désigne la Juno de l’impératrice-mère3. On voit ici comment le titre Auguste peut
exprimer la coopération hiérarchique entre IOM, Junon et l’empereur.
b) Minerve Auguste
Le plus souvent la Minerve qualifiée d’Auguste est soit la Minerve capitoline,

soit la protectrice des collèges d’artisans ou de soldats (techniciens, administrateurs,
musiciens) liés à la fonction intellectuelle et artistique de la déesse (infra).
Comme exemples du premier cas nous pouvons songer à diverses dédicaces offertes
par des Civitates ou par des magistrats, prêtres ou sevirs ob honorem : elles peuvent
s’intégrer dans un cycle d’hommages aux grands dieux de Rome et notamment à la triade
capitoline (16 cas dont 11 sûrs). Ainsi l’heureuse découverte récente de deux monuments
dont l’un est un piedestal de Minerve Auguste attribuable à la schola du Corpus oleariorum
splendidissimus d’Hispalis (H61 ; Bétique)4, en bordure du forum des Corporations (sous la
cathédrale) proche du port5 permet de voir l’articulation entre le culte public de la triade
capitoline et sa traduction dans un cadre privé ou semi-public. Ce piédestal et un autre
consacré à Venus Genitrix Augusta ont été offerts par la famille du diffusor olearius Valerius
Valens, curateur ou patron du collège, et sur son ordre. Les deux statues devaient prendre
1
Martin 1982, 2001.
2
C 8, 4196; Martin 2007. Ce dieu a souvent été invoqué lors de ruptures de la continuïté du pouvoir, pour
confirmer un pouvoir récemment installé, pour légitimer le pouvoir après une crise.
3
Scheid 2002, 524-526, qui relève dans les AFA la simulitude entre la Juno d’Agrippine et sa Concordia , déjà
honorée par Livie et en conclut que la « figure divine [de Iuno Concordia] correspond aux impératrices mères »,
semble-t-il.
4
HEp. 10, 577. Le premier a été trouvé sous une porte de l’Alcazar et le second in situ bien qu’en position
secondaire dans un édifice romain de la rue Argote de Molin.
5
Sur la localisation du forum des corporations, associé à des thermes, et du port, Campos, Gonzalez 1987, 150-
157.
- 294 -
place dans un espace cultuel à l’intérieur du siège collégial. Valens dut offrir l’édifice, sa
décoration, y compris peut-être des statues, les accessoires du culte et son épouse et ses
filles y ajoutèrent chacune une statue. L’intérêt est de se trouver en présence d’un ensemble
statuaire incomplet que l’on peut être tenté de reconstituer. Venus Genitrix Augusta est ici la
déesse dynastique de César, fondateur de la colonie. Minerve Auguste, sa « compagne » ne
peut être la déesse de l’olivier, patronne des Olearii1. Elle est plutôt la troisième personne de
la triade capitoline2, si l’on a présent à l’esprit la lex coloniae genetivae urbanorum d’Urso,
colonie de César également, qui donnait comme divinités poliades à cette ville la triade
capitoline associée à Vénus Genitrix. Il en est probablement de même ici et l’aediculum de
la schola a dû abriter les divinités poliades de la cité, dont l’activité principale était le
commerce de l’huile, qui faisait des Olearii le collège le plus riche et le plus puissant de la
ville, sans doute un collège « provincial »3. On peut donc conjecturer que les statues de IOM
et de Junon Augustes ont été offertes également par la famille de Valens4. Il est probable
qu’une dernière statue de l’empereur Antonin qui autorisa le collège5 dut être donnée encore
par les Valerii. Ainsi pouvons-nous comprendre l’épithète Auguste comme la
reconnaissance du rôle du souverain – César jadis, Antonin aujourd’hui – dans la fondation
de la colonie et dans celle du collège, qui semble se considérer comme l’image de cette
colonie qui lui doit sa prospérité, si, comme on le croit, il avait adopté comme dieux
protecteurs les dieux officiels d’Hispalis. On peut certainement reconnaître la Minerve
capitoline dans certaines dédicaces à Minerve Auguste seule mais qui peuvent être associées
à d’autres honorant d’autres membres de la triade capitoline6.
En dehors des cas où la dimension capitoline est probable ou possible et hormis les
cas d’interpretatio (infra), la déesse honorée seule semble avoir un caractère bien romain.
Ainsi peut-on lui reconnaître une fonction guerrière favorisant la victoire impériale7 comme
dans cette inscription de Douar Bayoud (A103) où des [C]oloni Gam(onienses) associent
Minerve et Victoria Aug(ustes) et à Giufi où la civitas lui dédie un monument pour le salut
de Septime Sévère, de ses fils et de son épouse, perenn[ibusque victo]riis eorum (A348). A
plus forte raison dans le temple des Victoires de Caracalla, où sont associées aux victoires
Augustes de Germanie et de Parthie, les divinités augustes qui ont pu contribuer aux
1
Les [Vina]rii semblent vénérer leur patron Liber Pater (CILASé 1, 2).
2
C’est le cas le plus fréquent en Hispanie (Delgado 1993, Rodriguez Cortès 1984/1985).
3
Canto 2004.
4
Stylow, Gimeno Pascual, 2002, 345-346. Cf HEp., 577
5
Les Centonarii rappellent l’indulgentia d’Antonin qui autorisa leur collège (CILASé 1, 6) et les scapharii
offrent des statues à Antonin et à Marc Aurèle et Lucius Verus (CILASé1, 8, 9).
6
Ainsi A953([M]inervae [A]ug) et ILAlg I, 1232 ([IOM]) offertes par la cité de Thubursicum Numidarum et
dédiées par le gouverneur C Pomponius Rufus Acilius Coelius Sparsus en 112.
7
Beaujeu 1955, 216.
- 295 -
événements ou à leurs effets, on doit reconnaître dans une Minervae [Aug]1, la déesse de la
Virtus guerrière, qui depuis Domitien reçoit le titre de Victrix.
En revanche la dévotion de Domitien pour Minerve à qui il attribuait ses
victoires et dont il fit sa patronne2 – elle peut être associée au regain d’intérêt des Flaviens
pour la triade capitoline : IOM ne fut-il pas le sauveur de Domitien ? – ne semble avoir eu
d’écho nulle part dans les provinces occidentales3. Une seule inscription de Minerve
Auguste date en effet de cette période4. L’auteur de la dédicace (A658) datée de 84-89,
grand personnage de Carthage, peut avoir eu à l’esprit la déesse favorite de l’empereur
lorsqu’il décida de son don par testament. Si les dieux Augustes étaient les dieux du laraire
impérial on ne comprendrait pas l’absence de Minerve présente précisément dans le laraire
de Domitien ; certes la damnatio memoriae a pu faire disparaître des témoignages.
B - Les dieux de l’Urbs, anciens et nouveaux
1 - Vesta Auguste
Desservie par le plus ancien corps religieux romain, les Vestales, la déesse dont le
feu incarnait le foyer de Rome « un des garants de son enracinement sur sa terre, de sa
permanence dans l’Histoire », dont le temple rond abritait les plus précieux talismans
troyens (palladium, Pénates) de Rome, était avec ses prêtresses, les Vestales, responsable de
la Salus de l’empire, de l’Eternité de Rome et de l’accroissement de sa grandeur5. Auguste
lui consacra une chapelle dans une partie rendue publique de sa domus du Palatin au
moment où, devenant grand pontife en 12 a.C., il devait résider in loco publico. Son origine
troyenne la reliait particulièrement au descendant d’Enée et en faisait une protectrice
particulière de la Gens Augusta6. Comment donc Vesta n’aurait-elle pas été dite Auguste ?
1
AE 2005, 1687. L’épithète est quasi certaine si l’on tient compte des autres inscriptions du site où toutes les
divinités sans exception sont dites augustes.
2
Girard 1981a,b; Mrozewicz 2006.
3
Cependant une statue de Domitien de Vaison montre sur la cuirasse impériale la gorgone, emblème de Minerve
surmontant une effigie de Minerve sur une base élevée ; la déesse est adorée par deux Victoires dansantes
(Mrozewicz 2006).
4
Seule une monnaie d’Alexandrie honorant Αθηνα Σεβαστη date de Domitien (Vogt 1924, 47 ; supra p. 208).
5
Dumézil 1987, 322-332, Beaujeu 1955, 92, 142. Beard, North, Price 2006, 67-69.
6
Ainsi on note l’assimilation quasi exclusive de Livie – qui avait rang de Vestale - à la déesse (Mikocki 1995,
115). Selon Wagenvoort 1980, 210-222, qui constate combien Vesta acquerrait une place de premier plan dans
les Fastes d’Ovide.
- 296 -
Or précisément les inscriptions à Vesta Auguste – et à Vesta tout court - sont
particulièrement rares1. Sans doute peut-on les mettre en relation avec la survie de Rome
après les secousses d’une guerre civile, survie dont on peut créditer la nouvelle dynastie. En
particulier la dédicace d’un affranchi et sévir de Mentesa (H114) Ti Claudius Felix, dont le
gentilice donne à penser qu’il était lui-même affranchi de Claude ou plutôt d’un affranchi de
cet empereur – car l’expression Aug. lib. est absente -, pourrait situer l’inscription à l’époque
de Vespasien : leur rapport avec la fin de la guerre civile, la paix et la concorde2 retrouvées
serait alors évident.
2 - Janus et Quirinus Augustes
Dieu des prima3 dans le sens de passage d’un lieu, d’un temps, d’un état à un autre,
Janus – considéré aussi comme le plus vieux roi du Latium, un roi de l’Age d’Or - pouvait
de ce fait être mis en rapport avec la guerre et la paix et être assimilé à Quirinus. Cette
fonction ne favorisait-elle pas sa récupération par Auguste et le pouvoir impérial bâti sur la
théologie de la victoire et de la paix Augustes? La triple fermeture de son temple4, ses liens
avec Quirinus, rattachaient certes Janus à la Pax Augusta et cependant son culte ne fut guère
mis en avant par le fondateur du principat, qui pourtant ne manquait pas de rappeler dans ses
RGDA 13 la fermeture de son temple; mais sous l’empire Janus demeure le dieu de la paix
armée5.
- Janus Aug. : Nous retiendrons quelques documents dont le contexte permet de rattacher
Janus Auguste à cette paix augustéenne. Le premier est la mention en 2. p.C. ? d’un Janus
Augustus sur des milliaires de la via Augusta (H117) mesurant les distances depuis l’entrée
de la voie en Bétique, au passage du Baetis. Ce lieu était marqué par un monument
important, sans doute un arc portant des statues de la famille impériale, mentionné comme
Ianus Augustus, l’expression désignant l’arc lui-même ou une chapelle dédiée à ce dieu des
1
Deux en Hispanie, 4 en Afrique. La Vesta Auguste honorée à Lyon en compagnie de Mars et Vulcain Augustes
est plutôt l’interpretatio romana d’une déesse gauloise (infra p. 425-427) ; cependant Vulcain est proche de
Vesta (Dumézil 1987, 326). De même Cadotte (2012, 129) envisage que Vesta ait pu être une interpretatio de
Tanit-Astartè à l’époque des Sévères (infra).
2
Une dédicace d’Ossigi au nord du même conventus, offerte par un sévir et son épouse, ministra Tutela Aug., à
Auguste, à la Paix perpétuelle et à Concordia Augusta date précisément de Vespasien.
3
Dumézil 1987, 333-339.
4
Sous Auguste il fut fermé trois fois (en 29, 25, 13 a.C.) et une fermeture décidée en 11/10 a.C. fut empêchée
par une guerre contre les Daces. En 14 p.C. le temple de Janus est toujours ouvert (Scheid 2007, 48). Il ne fut pas
fermé par ses successeurs directs. Néron célébra la fermeture du Janus après les victoires de Germanie et
l’allégeance de Tiridate. Domitien construisit un Janus sur le chemin entre le temple de Mars Ultor et le forum
de la Paix, soulignant le passage de la guerre à la paix que patronnait le dieu. Hadrien lie le dieu à la Renovatio
Temporum ; Commode fait de même (Turcan 1981a).
5
Turcan 1981, 374-380.
- 297 -
passages, des commencements et de la paix (supra p. 251-252)1. A travers le dieu on
célébrait donc l’action d’Auguste que ce soit le retour à la paix et l’ouverture d’une route si
importante pour la province !
Une dédicace dalmate de provenance inconnue mais qui pourrait venir de Salone
(D181) est offerte à Ianus Pater Aug. par le descendant d’une famille aristocratique dalmate,
C. Iulius C. f. Ser. Aetor. Citoyen romain, il rappelle avec fierté sa participation au Bellum
Delmaticum conduit de 6 à 9 p.C. par Tibère sous les auspices d’Auguste (RGDA 30) et la
décoration que lui valut sa bravoure : donatus ab Ti. Caes. Aug. F. Augusto torq. maiore
bello Delmatico. Ce vétéran auréolé de gloire prit aussitôt une place de premier plan dans la
ville où il exerça les fonctions d’édile et de duumvir. Après la chaude alerte et la victoire à
laquelle il avait participé, on comprend qu’il ait voulu célébrer le dieu garant de la pax
augusta, en lui attribuant précisément le titre d’Auguste, manière de rappeler les auspices de
l’empereur2 sous lesquels la victoire avait été remportée. Il manifeste ainsi une remarquable
compréhension de l’idéologie impériale, une grande familiarité avec la culture romaine. Il
paraît évident que pour lui le titre d’Auguste exprime bien la relation étroite entre Janus dieu
de la Paix, Auguste détenteur de l’Imperium et des auspices et la victoire concrète de Tibère
sur l’Illyricum3. Il n’est pas certain que les autres dédicaces à Janus Aug soient à rattacher à
la paix impériale4.
- Quirinus Aug. fort rare en Occident (3 occurrences seulement) est-il étroitement lié au
pouvoir impérial ? Le dieu archaïque, dieu de la paix armée et de la communauté des
Quirites a été considéré comme Romulus divinisé5 et, à ce titre, annexé par l’idéologie
impériale. Est-il sous l’Empire une façon de dire Divus Augustus6, puisque le premier
1
Sillères 1994.
2
Dans les RGDA 30, on lit : « Les tribus des Pannoniens…je les ai vaincues par l’intermédiaire de Tib. Néron
qui était alors mon beau-fils et mon légat ».
3
Il est possible que d’autres dédicaces à Ianus Augustus fassent allusion à la paix, par ex. les dédicaces d’arcs
africains.
4
En Dalmatie (C. 3, 2969, Aenona), en Afrique (C. 8, 15577, Mustis ; AE 1908, 9, Lambèse ; C. 8, 4576,
Diana) : elles peuvent relever du dieu des recommencements cycliques (Sous Domitien puis sous Hadrien et
Commode Janus, dont le double visage regardait le Passé et l’Avenir, est mis en relation avec la renovatio
temporum et de l’Age d’Or (Turcan 1981a, 385-394) ou tout bonnement de celui du dieu de l’Année (Ce qui
semble être le cas en Afrique, Turcan 1981a, 399), le dieu des passages à l’entrée de la ville… Cadotte 2012,
121, 127 n’y voit pas d’interpretatio mais une influrence de colons italiens ou la volonté de notables locaux de
célébrer le statut de leur cité.
5
Dieu de la 3ème fonction dans la première triade archaïque, anciennement rapproché de Mars et assimilé à
Romulus divinisé, présenté parfois comme un dieu sabin, Quirinus était par son étymologie (covirino) proche
des hommes, le dieu des Quirites, c’est-à-dire d’une « masse sociale organisée » dans ses activités civiles ; en
tant que « Mars tranquille » il pouvait être assimilé à un Janus dieu de la paix armée (Dumézil 1987, 257-282).
Quirinus est un dieu guerrier (bellorum potens) qui intervient dans les déclarations de guerre (rite du Fétial) et
aussi dans leur conclusion (consécration de dépouilles opimes).
6
On pourrait faire le rapprochement avec la curieuse expression Deivis Romuleis qui désigne les Divi dans
l’inscription du pont d’Alcantara en Lusitanie (Etienne 1958/1974, 480-485). Mais cette inscription est sans
- 298 -
empereur se présentait comme un nouveau Romulus ? Faut-il voir en lui la divinité sabine
des Flaviens1. Les deux dédicaces non datées de La Villette (G60, 61 ; Allobroges) ne
permettent pas de trancher2. On pourrait songer plutôt au dieu de la communauté civique
comme l’est le Quirinus Aug. de Giufi en Proconsulaire (A353 ; infra p. 341).
3 - Roma Augusta3
Déesse créée par les cités d’Orient4 pour vénérer une puissance
victorieuse qui ne s’incarnait pas dans un roi, Roma fut honorée, avec l’autorisation
d’Auguste, par le Koinon d’Asie. En Occident le culte de Roma et Augustus fut introduit pas
les empereurs eux-mêmes dans le culte provincial d’abord, le 1er août 12 a.C., à l’Autel du
Confluent à Lyon et dans diverses autres régions ou provinces. Sous les Flaviens Roma
semble être passée au second plan. Elle ne retrouva pas un rôle déterminant dans le culte
provincial sous Hadrien bien que cet empereur en eut fait à Rome, où il introduisit pour la
première fois son culte, une déesse prééminente incarnant l’Eternité de l’Urbs (et de
l’Empire tout entier) aux côtés de Vénus ancêtre mythique des Romains. Les cités
adoptèrent très tôt le culte de Rome et d’Auguste, puis des Divi, avec de multiples variantes,
mais là aussi il semble qu’on ait assez vité oublié Roma pour ne retenir dans les titres des
flamines que celui de l’Auguste ou des Divi. Aussi ne nous étonnerons-nous pas de la rareté
de l’augustalisation de Roma (3 cas). Un exemple précoce (en 27-1a.C.) peut être trouvé en
Corse à Aleria (M1) et il est probable que la statue de la déesse ait cotoyé celle du premier
empereur5 ce qui montrerait que Roma Augusta est une expression traduisant l’association
classique de Rome et Auguste. Dans les autres cas on peut voir en elle la déesse d’Hadrien,
le Génie de Rome confondu avec l’Aeternitas Imperii, comme cela apparaît dans
l’inscription que la Respublica de Thibursicum Bure offre à Urbs Roma Aeterna Augusta
(A618 ; en 198-211)6. Le titre d’Auguste peut indiquer que la puissance de Rome et son
éternité se concrétisent à travers l’action des empereurs successifs, ses mandataires.
doute un faux ou a été très altérée et recomposée (Gimeno Pascual 1995). Des monnaies d’Hadrien (BMC Emp.
III, 443 ; RIC II, 653, 370) d’Antonin (BMC Emp. IV, 916 ; RIC III, 272) portent la légende Romulo Augusto.
1
Dardenay 2010, 117.
2
On a aussi songé pour ces deux cas à l’interpretatio d’un dieu local (Rémy)
3
Mellor 1981; Etienne 1958/1974, 121-250 sur les cultes provincial et municipal en Hispanie ; Fishwick 1978b,
ICLW 2002 , 1982, 1996, 1999, 2000.
4
Elle est proche de Vesta, Terra Mater voire de Jupiter Capitolin (Mellor 1981, 1027) et fait partie des pignora
imperii, garants de la survie, de l’éternité de Rome.
5
Michel 2011, 136, n°6 (01.003).
6
Une dédicace non datée d’Aequum (D202). L’image de la louve allaitant les jumeaux, symbole de Roma est
également attestée en Dalmatie à Asseria, Lepuri, Burnum (Giunio 2005a).
- 299 -
On peut ajouter une variante de la dévotion – toute « politique » - à Roma, c’est la
consécration de bases de statues à Lupa Aug., la louve étant le symbole de Roma et Lupa une
autre façon de la désigner1. Il s’agit de monuments qui peuvent rejoindre sur les forum des
cités les reliefs qui illustrent la légende de la fondation de Rome2. L’un d’eux a été offert à
Lupa Augusta par un sévir au IIe s. sur le forum de Baetulo (H192)3. Il s’agit là d’abord pour
le municipe de renforcer son identité romaine et d’affirmer ses liens étroits avec Rome.
Il faut bien reconnaître que ces divinités, au cœur même de l’existence de la Ville et
de sa pérennité, n’ont guère eu de succès dans l’empire. Les divinités traditionelles adoptées
comme protectrices particulières par les princes ont-elles eu davantage de chances de
recevoir l’épithète Auguste, si l’on en croit la théorie selon laquelle ce titre les désignerait
comme protectrices attitrées de la Domus Divina ?
II - Les dieux personnels des Princes
On sait que depuis Auguste les empereurs ont choisi des dieux comme ancêtres,
patrons, inspirateurs, protecteurs, des dieux qu’ils pouvaient intégrer à leur laraire, ou
auxquels ils pouvaient rendre un culte public, en tant que pontifex maximus4. Ces dieux que
l’on a coutume de désigner comme dynastiques et qui étaient généralement de grands dieux
romains de l’Etat ont-ils reçu plus particulièrement le titre d’Auguste ? L’ont-ils reçu parce
qu’ils étaient dynastiques et présents dans le laraire impérial – comme le suggérait Wissowa
- ou parce qu’ils détenaient des fonctions régaliennes ?
1
La louve romaine apparaît comme signe d’identification de Roma pour la premère fois sur un denier du IIe s
a.C. (Dardenay 2010, 57) ; elle est associée à Roma (denier de 71 p.C.) et à Divus Vespasianus et à l’éternité de
Rome (monnaie de 80-81) ; sous les Flaviens « l’image de la louve devient étroitement associée au concept de la
divinité de l’empereur, de l’Empire et de Rome » (Dardenay 2010, 112).
2
Sur l’utilisation des primordia Urbis dans la légitimation du pouvoir, Dardenay 2007 et 2010, 95-96, 139-140.
3
En Hispanie la louve, en qui on ne peut voir l’interprétation d’une divinité préromaine (Balil 1985, qui donne
les occurrences de représentations de la louve en Hispanie), est assez bien représentée. Dès Auguste le nouveau
municipe romain d’Italica émet un semis représentant la louve allaitant les jumeaux (RPC 62) et un as portant
l’effigie de Roma (RPC I1, p. 78, 61 ). On trouve aussi une dédicace à Lupa Romana (Epora, C. 2, 156) et le don
d’une lupa cum infantibus duobus à Singilia Barba (C. 2, 5063) (Dardenay 2010, 149-152). Des dons de
semblables statues sont attestés en Pannonie (à Poetovio, Hoffiler/Saria 187, 415 ; 191, 430 ; Vomer Goikovic
2005, 301), en Afrique (signum Lupae cum insignibus suis au Numen des Augustes à Vina, C. 8, 958 ; à Ghigtis,
à El Haouaria, C. 8, 12220). La représentation de la louve allaitant les jumeaux est l’image même de Rome
protectrice, pacificatrice et nourricière (Dardenay 2010, 212).
4
Sur la relativité de la « politique religieuse » des empereurs et sa portée, Mac Mullen 1987, 164-166.
- 300 -
A - Les divinités augustéennes, julio-claudiennes et leur
héritage
1 - Apollon et Diane
On connaît la prédilection d’Octavien pour le couple divin d’Apollon

et Diane. Le frère et la sœur furent ses dieux patrons, dispensateurs de la victoire à Nauloque
et à Actium. Le Regnum Apollinis ouvrait un nouvel Age d’Or, de paix, de piété et de
prospérité1. Le dieu d’Actium, que la propagande voulut faire passer un temps pour le père
naturel d’Octavien, était le gardien des Fata romana, consignés dans les oracles sybillins et
Auguste se présentait comme « l’émanation actuelle » du dieu2. Il fut particulièrement
célébré, au détriment même de Jupiter Capitolin : après la restauration du temple d’Apollo
Sosianus, ce fut la consécration en 28 a.C. du temple du Palatin, renfermant les statues de la
triade Apollon, Diane et Leto, et accueillant la célébration des Jeux séculaires en 17 a.C. Cet
apollinisme d’Auguste n’eut cependant qu’un écho modeste sous ses successeurs, bien qu’il
fut repris par Néron qui le transforma cependant dans un sens solaire3. Quoi qu’il en soit
Apollon accentua sous Auguste son caractère triomphal au détriment du caractère salutaire
du Medicus.
Dans nos provinces les attestations du couple d’Apollon et de Diane Augustes
remontant au premier empereur ou à ses successeurs et susceptibles de se rapporter à
l’idéologie augustéenne sont rares et leur liaison avec le culte palatin, hypothétique4.
a) en Hispanie
En Hispanie on relève plusieurs traces d’un culte conjoint d’Apollon et Diane

conforme à l’idéologie augustéenne1 mais seul un monument de Corduba témoigne peut-être
1
Sur l’apollinisme d’Auguste qui remonte à 36 a.C., Gagé 1955, 479-541, Sauron 1994, 501-524.
L’identification d’Octavien à son dieu protecteur est surtout antérieure à 27 a.C. (Lambrechts 1953). Le
complexe du Champ de Mars associant le Mausolée à l’horologium Augusti et à l’Ara Pacis, était une illustration
parfaite de cet Age d’Or qu’Auguste, envoyé d’Apollon, devait mettre en œuvre sur terre (Sauron 1994, 511-
524). La frons scaenae architecturée des théâtres augustéens montre « l’image du cosmos stabilisé, hiérarchisé et
unifié de l’aurea aetas et du regnum Apollinis » (Sauron 1994, 538-553).
2
La statue de Prima Porta représenterait Auguste vers 17 a.C. comme la projection terrestre d’Apollon-Sol
(Sauron 1994, 520-524).
3
Sur l’histoire de l’apollinisme impérial, Gagé 1981a. Pour Grimal 1971, l’Apollinisme de Néron aurait pu
cacher une théologie solaire cosmocratique égyptienne mêlée par Sénèque à la théorie stoïcienne du Soleil,
Raison dirigeante du monde.
4
Les hommages à Apollo Palatinus sont rares en numismatique ; on ne les relève que sur des monnaies romaines
de Commode, entre 189 et 191 (RIC III, 387, 197 ; 388, 197a ; 389, 206 ; 390, 218 ; 432, 578 ; 433, 588). En
Orient Apollon actien reçoit le titre d’Auguste à Corinthe (supra p. 201), sans doute à Cyrène (supra p. 205-
206).
- 301 -
de son augustalisation. Dans la capitale de la Bétique2 une dédicace à Diane Auguste (H124)
a été trouvée aux Altos de Santa Ana, occupés entre Auguste et Vespasien par un espace
vide, une grande place ouverte dallée3 - peut-être la place du vicus Hispanus – entre la place
du vicus forensis, le forum colonial (rues Cruz Conde-Gongora) et son forum adiectum (rue
Moreira) plus au nord. Le forum de Santa Ana occupe donc une position centrale à cheval
sur le cardo maximus (rue Angel de Saavedra), et sur un decumanus conduisant au théâtre
plus à l’est, et domine la déclivité conduisant au pont du Baetis au sud. Il est comme les
autres forum de la capitale bétique envahi par les représentations liées au culte impérial, à tel
point qu’on y présume la présence d’un augusteum4. On peut situer Diane Auguste dans le
contexte du culte impérial municipal5. Le piédestal de la déesse daté du milieu du Ier s.
provient probablement d’un sanctuaire édifié au sud-est de la place6. Il a été retaillé
ultérieurement en base de colonne pour restaurer ce sanctuaire. Cette base doit imiter celles
du sanctuaire primitif antérieur à 50 p.C. Or sa typologie cordée la rattache au temple
augustéen d’Apollon in Circo, à Rome7. On en déduit que l’édifice de Cordoue était peut-
être un temple d’Apollon et de Diane, dieux augustéens de la Victoire et de l’Age d’Or.
Cette hypothèse est renforcée par la découverte en ce lieu de monuments de date ultérieure:
un fragment de sculpture représentant Apollon (C/ Barroso) et un épigramme grec du
proconsul Arrien en l'honneur d'Artémis8, témoignant de la présence du couple divin, donne
à penser que le culte conjoint a pu exister à l'époque augustéenne. La proximité d’un édifice
du culte impérial augustéen (augusteum) justifie d'autant plus l'épithète Auguste conférée à
1
A Sagonte existait un collège augustéen d’Apollon et de Diane dont le lieu de réunion sur le forum servait aussi
de curie (Bonneville 1985), Diane recouvrant et récupérant une Diana Maxima républicaine. On relève aussi un
temple d’Apollon et de Diane à Arucci (CILAHu. 5).
2
Ventura & al. JRA sup. 29, 92-99.
3
Leon 1996, 197-211. Keay 1995, 280-281. D’après Stylow 1990, 278, plutôt qu’à une survivance de la dipolis
républicaine opposant les communautés indigène et romaine séparées par un mur, il faudrait expliquer la
deuxième place par l’extension de la ville lors de la reconstruction à partir de 45 a.C.
4
Cycle statuaire julio-claudien (Livie-Salus, Tibère, Antonia Maior ? Caligula, Claude ?) dès l’époque tardo-
augustéenne (Garriguet 1996, 48-65, à 50ss, id, 2002, 122-129, 144-175), concentration qui suggère l’existence
d’un augusteum (Leon 1999, 47). Sur le forum colonial augustéen : autel augustéen, temple des Divi Augustus et
Augusta en Jupiter et Juno ou Cérès, statue d’Auguste animé du vent de la victoire, comme un nouveau Mars.?
(Leon 1990, 373-375 ; Guarriguet CSIR 106-107). Sur le forum adiectum tibérien : temple colossal de Divus
Augustus imité du Forum d’Auguste, célébration de la Pietas ?. Au théâtre : plaque tardo-augustéenne à Fortuna
Augusta et autel Augusto sacrum, autel claudien influencé par l’Ara Pacis dans le temenos ? (Ventura Villanueva
1999, 57-72).
5
Le forum de Santa Ana ne peut être le forum provincial qui se situe plus à l’est (temple de la rue Claudio
Marcelo, place et amphithéâtre d’Oribe (Garriguet 2002,160-175). Pour Panzram 2003, 1231, il n’existait pas de
forum « provincial » spécifique.
6
De provenance cordobaise sûre mais sans plus de précision sur le lieu de découverte (Garriguet 2002, 102-103).
Or les fouilles du n°10 C/ Angel de Saavedra ont permis de retrouver les éléments architectoniques d’un portique
parmi lesquels des bases semblables à celle tirée du remploi du piédestal de Diane Aug. (Marquez 1998a 181-
182 ; 1998b, 124).
7
Marquez 1998, 123-124.
8
Ventura 1991.
- 302 -
Diane, dès l'époque julio-claudienne1. Ce sanctuaire julio-claudien de Diane (et Apollon ?)
devait avoir une grande importance car il fut modifié et embelli considérablement sous les
Sévères2.
b) En Gaule
Plusieurs monuments augustéens ou julio-claudiens de la colonie de Vienne se

rapportent à Apollon3. Dans la capitale un autel est consacré à Apollon Auguste par Nattia
Soilli fil(ia) Severa. L’autel est perdu mais a été découvert dans l’abbaye St-Pierre où l’on a
trouvé bien des éléments en provenance du centre ou de St-André-le-Haut, d’où le monument
pourrait aussi provenir. Or il est possible que cet autel soit julio-claudien. Si Soillus est le nom
unique indigène de son père, Nattia Severa, dont l’onomastique est mixte, mais porte les duo
nomina, a pu bénéficier de la citoyenneté romaine grâce à son mari qui dut être le premier de
sa famille à exercer une charge. Or le nom pérégrin du père nous situe entre Auguste qui
conféra le droit latin à la cité et Caligula qui lui donna le droit romain4. Qu’elle soit augusto-
tibérienne ou plus tardive, l’inscription nous renvoie à divers témoignages augustéens du culte
d’Apollon et, à Vienne tout au moins, doit se situer dans cette tradition. Ainsi il est possible
que le « Temple de Livie » sur le forum qui fut d’abord un temple de Rome et Auguste ait été
redédié sous Néron à Apollo (?) Sanctus et aux Divi Augustus et Augusta5. La cavea du
théâtre du milieu du Ier s. est couronnée d’un portique ouvrant sur la terrasse d’un temple
indéterminé qui a livré des châpiteaux apolliniens6. Or la présence d’un Apollon augustéen est
confirmée par l’analyse menée par R. Robert7 d’une frise aux cygnes dont la plupart des
fragments de marbre sculptés ont été découverts en 1837 sur les pentes nord de la colline du
Pipet en remploi dans un mur de cloture de Saint-André-le-Haut proche du rempart médiéval
en un lieu où de nombreux autres fragments lapidaires ont été trouvés (Mars, Victoire). Ces
1
Garriguet 2002, se demande si les statues impériales julio-claudiennes (voir note 7 p. précéd.) ne se dressaient
pas dans l’aedes Dianae (et Apollinis).
2
Le magnifique édifice sévérien était muni de portiques aux colonnes de granit et aux bases de marbre formant
désormais un enclos cultuel.
3
Nous laisserons de côté la patère de Boutae/Les Fins d’Annecy, décorée de thèmes propres à l’apollinisme
augustéen (Deonna 1920), qui daterait en fait de la fin de l’Antiquité (Gagé 1955, 573-574).
4
Cependant le monument peut tout aussi bien dater du IIe s. (Rémy in ILN Vienne 2).
5
Pelletier 1982. Une tête d’Apollon du IIe s. (NEsp 005) a été trouvée sur l’emplacement du portique nord de
l’aire du temple d’Auguste et Livie).
6
Formigé 1950, fig 30 et Will 1952, 128. Grenier 1949, 382-385. Un autel à Apollon aurait été trouvé dans le
pulpitum. Des châpiteaux apolliniens (NEsp 331-337) décorés d’un trépied delphique supportant une tête de
Méduse (?) ou un animal ailé (aigle, corbeau ?) vers lesquels s’élèvent deux serpents enroulés autour du pied. La
cuve du trépied est parfois décorée de griffons affrontés avec des feuilles d’acanthe. On y a retrouvé une
inscription (C. 12, 1929) mentionnant un collège de comédiens. Pelletier 2001, 89, a émis des doutes sur cette
attribution et envisagé ce temple dans le quartier de l’ancien hôpital (plus au sud) ( Pelletier 1982, 398) mais
d’autres pensent que ce temple a pu être dédié à Apollon (Bedon Atlas, 2001, Vienne, 328), ce qui ne serait pas
étrange si l’on considère la place d’Apollon dans les théâtres contemporains d’Arles, de Vaison.
7
Robert 2005.
- 303 -
fragments appartiennent à une frise de 6 m. représentant deux (ou trois) cygnes volant vers la
gauche et trois (ou quatre), vers la droite, deux d’entre eux tenant dans leur bec une guirlande
de fruits. Le style est caractéristique de l’art augustéen. R. Robert pense que la frise faisait
partie d’un complexe auquel on peut attribuer aussi deux têtes de statues grandeur nature,
appartenant elles aussi à un bas-relief, presque en ronde-bosse: l’une d’Auguste couronné de
chêne1 et l’autre de Tibère encore jeune (au musée de Lyon mais d’origine viennoise)
couronné de lauriers2. Les cygnes et la guirlande de fruits évoquent le Regnum Apollinis et
l’Aurea Aetas qui doit en être la conséquence, comme cela était déjà le cas à l’Ara Pacis et au
théâtre d’Arles3. Tous ces fragments appartenaient probablement à un autel monumental de
marbre, de grande qualité, peut-être imité de l’Ara Pacis, orné sur un de ses côtés d’une frise
de personnages officiels dont Auguste et Tibère en haut-relief, de grandeur presque naturelle,
et sur un autre, de la frise des cygnes. On peut imaginer qu’un autre côté portait la dédicace (à
Apollon, Pax, Concordia?). Le quatrième côté pouvait porter un autre grand relief
mythologique du musée Saint-Pierre (Sol émergeant des flots, tête féminine, porteur de
libation)4. Avec beaucoup de sagacité R. Robert5 met ce monument en rapport avec des
évènements contemporains. Après le désastre de Varus, Tibère rétablit l’ordre en Germanie en
9 p.C.6 et ramena la concorde à Vienne où une partie de la population, encouragée peut-être
par les défaites de Germanie, se dressait contre les notables partisans de Rome. La victoire de
Tibère, dans ces contrées nordiques évoquait l’écho des voyages d’Apollon au pays des
Hyperboréens. Héritier officiel d’Auguste depuis 4 p.C., promoteur de la concorde et de la
paix, il ne pouvait que favoriser tout ce qui servait sa légitimité et la continuïté dynastique.
L’importance de ce monument, le lieu de découverte de certains de ses éléments suggère qu’il
pouvait se dresser dans le complexe religieux établi sur la colline du Pipet7, dominant, sur un
grand axe sacralisant, le théâtre puis le forum en contrebas. La dédicace de Nattia Severa, si
sa date était confirmée prendrait alors toute sa signification. Mais même si elle est plus tardive
elle a dû être influencée par l’idéologie d’un monument aussi spectaculaire.
Ailleurs on ne peut retenir aucun document prouvant le culte du couple augustéen
bien que l’apollinisme du premier empereur ait été présent, notamment à Carthage sur
l’autel de la Gens Augusta (Gagé 1955, 574-575) et que l’on puisse trouver à Narona
1
NEsp 142.
2
NEsp 143.
3
Sur le théâtre d’Arles Sauron 1994, 545-546, Gros 1987a.
4
NEsp 143, p.73-74.
5
Id 251-253.
6
Velleius Paterculus Hist Rom II, 121, 1.
7
Ce vaste complexe à triportique accueillant un ou plusieurs temples et plusieurs dieux (Mercure, Hercule, les
Dioscures …) était probablement en rapport avec le culte impérial.
- 304 -
(Dalmatie ; D144) un dieu de l’Age d’Or, Saturne Auguste honoré sous Claude, qui initia de
nouveaux jeux séculaires, par Claudia Aesernina flaminica de Divus Claudius.
c) L’héritage postaugustéen: un Apollon dieu de la

victoire et de la paix impériales
En Hispanie à Italica : Une dédicace de M. Sentius Maurianus, duumvir et

augure, à Apollon Auguste (H49) dans le trajaneum d’Italica nous aide à comprendre
comment le dieu d’Auguste a pu perdurer et être intégré dans de nouvelles constructions
idéologiques. La promotion par Hadrien de sa cité d’origine et de celle de Trajan au rang de
colonie détermina l’aménagement d’une nova urbs1, une Traianopolis dont le trajaneum, les
thermes et l’amphithéâtre furent financés par l’empereur lui-même. En position d’acropole
sur la colline de Los Palacios le majestueux complexe de marbre du trajaneum sur l'axe
majeur du cardo maximus, créait un effet scénographique remarquable et servait
magnifiquement une idéologie de légitimation2. Le complexe, d’une grande cohérence
architecturale, annoncé par un tetrapylon triomphal comprenait un temple octastyle
gigantesque à double colonnade – une « architecture-statue » (P. Leon) - consacré à Divus
Trajanus3. Une statue colossale l’y représentait peut-être in formam Iovis4, chose courante
déjà à l’époque augustéenne et à plus forte raison sous Trajan qui se présenta, en Optimus
Princeps, comme le lieutenant de Jupiter sur terre, ainsi qu’en témoignent et la
numismatique et Pline le Jeune. L'action surhumaine de l'empereur pendant sa vie terrestre,
due à ses propres vertus mais aussi à l'énergie divine venue du Jupiter dont il était
l'intermédiaire auprès des hommes, lui a valu tout naturellement la divinisation5. Entre le
temple et le quadriportique qui l’enveloppait, des doubles files de statues sans doute des
summi viri d’Italica, contribuaient à l’effet d’axialité. Des exèdres alternativement
rectangulaires et circulaires occupaient les murs de fond des portiques nord, ouest et sud à
1
Rodriguez Hidalgo, Keay, 1995, 395-420.
2
Selon Rodriguez Hidalgo, Keay 1995, la nova urbs et le trajaneum, célébrant le glorieux enfant du pays
Trajan, était un moyen pour Hadrien dont l’adoption par son prédécesseur n’était pas claire, de renforcer sa
légitimité.
3
Comme le suggère le titre d'un flamen perpetuus Divi Trajani. Une statue héroïque de Trajan trouvée dans les
thermes voisins doit en provenir.
4
Certains fragments conservés au Musée de Séville pourraient lui convenir. Pour certains il pourrait s’agir de
Jupiter (Leon 1988, 82ss). Guarriguet CSIR 117, associe à ce Trajan divinisé, d’autres statues (Trajan, Hadrien ?)
ou fragments de statues de caractère apothéosique.
5
Une dédicace à Jupiter [Optimus Maximus ? ou peut-être Augustus ? ou Optimus Augustus ?] du milieu du IIe s.
provient d'ailleurs du site.
- 305 -
raison de trois par côté1 : elles abritaient des statues. Parmi ces dernières devait se trouver
celle d'Apollon Auguste – probablement en argent - dont la console ornée d'une cithare entre
des feuilles d’acanthe, retrouvée sous les portiques, nous garde le souvenir. Cithare et
acanthes sont probablement une citation de l’Apollon palatin augustéen2 : dieu du palatin
et/ou dieu de la culture hellénique – de la Civilisation – favorisée par Hadrien, chtistès de la
nouvelle colonie d’Italica, Neos Puthios, philhellène, renouant avec l’apollinisme d’Auguste
et de Néron, Apollon Auguste est sans doute ici le dieu de la paix et de l’harmonie du
cosmos et de la cité, en prise directe avec l’empereur garant terrestre de cette stabilité. Sans
doute de nombreuses autres statues de dieux, qualifiés peut-être eux aussi du titre d'Auguste,
ont dû peupler ces espaces3. Tel doit être le cas de la statue d’argent ornée de pierres
précieuses de Victoria Augusta offerte par la flaminique Vibia Modesta et trouvée en ce
lieu4. Ainsi était dessinée une véritable « voie sacrée » constituée par les portiques et leurs
exèdres peuplés de statues divines ou impériales.
Apollon et Diane, dieux dynastiques d'Auguste, dieux de la Victoire et de
l'Age d'or, sont restés des dieux particulièrement liés au culte impérial. Apollon notamment
dieu de la paix et des arts ne pouvait qu'illustrer la politique pacifique d'Hadrien5. Ainsi les
dieux présents sous les portiques participaient par l’action impériale, ... à la divinisation du
pouvoir impérial incarné par les lignées successives d'empereurs6. Hadrien lui-même devait
être présent dans le sanctuaire7. Une dédicace du flamen perpetuus Divi Traiani et flamen
provinciae M. Cassius Serg(ia) Caecilianus signale la consécration de quatre statues ob
honorem duumviratus quae sunt in ordinem positae8 mais la plaque portant l'inscription est
une dédicace Genio Coloniae splendidissimae Italicensis. P. Leon (1988, 108) pense que le
Genius de la Colonie pourrait se confondre avec le Genius d'Hadrien, fondateur précisément
1
On retrouve la même disposition dans la stoa de la Bibliothèque d'Hadrien à Athènes et surtout au Panthéon,
disposition qui rappelle aussi le Templum Pacis de Vespasien et le concept dérive du Forum d’Auguste (Montero
1988, 92-93).
2
Italica a livré une statue d’Apollon citharède, copie du IIe s. d’un modèle grec du IVè s. a.C. (Rodriguez Oliva
1996, 28). Rappelons l’existence à Italica d’un temple d’Apollon dédié à la fin de la République par M. Trahius,
ancêtre de Trajan (AE 1987, 494).
3
Elles ont hélas disparu dans le four à chaux d'époque tardive retrouvé in situ. Leon 1995, 34, 39, ... pense que
des éléments sculptés trouvés dans les thermes proviennent en fait du Trajaneum. Ainsi un torse d'Artemis (39),
un autre du type Méléagre (34), une statue de Fortuna Augusta ( ?) dont il reste une tête impressionnante de type
Tychè auraient pu être installés sous les portiques.
4
Oria Segura, Mora de los Reyes 1991-1992, 124-125. Le texte précise in templo suo, expression qui peut
s’appliquer à l’ensemble du sanctuaire
5
Il a particulièrement favorisé le dieu des arts en Grèce, ainsi que son successeur (Beaujeu 1955, 184-186, 299-
300) mais sans référence au dieu du Palatin.
6
Une tête impressionnante de Tychè appartenait-elle à une statue de Fortuna Augusta (Leon 48)?
7
Une statue acéphale d'Hadrien (?) a été trouvée dans les Thermes mais provient sans doute du Trajaneum
(Leon 1995).
8
Leon 1988, 108, pense qu'elles pouvaient se trouver sur les bases placées dans l'area entre le temple et les
portiques.
- 306 -
de la colonie, concrétisée par la nova urbs. Si cela était, il se pourrait que la statue dédiée ait
pris place dans l'exèdre rectangulaire située dans le prolongement du temple, derrière lui. On
voit la signification idéologique centrée sur la continuïté dynastique que pourrait offrir une
telle position hautement symbolique: le temple était réservé au Divus Traianus et peut-être
ultérieurement aux autres Divi devenus protecteurs divins de l'Empire après avoir assumé
sur terre des qualités divines et l'exèdre située dans son axe, a pu être réservée au Génie (ou
au numen) de l'Empereur vivant, assumant les charges d'un pouvoir de nature divine et
bénéficiant pour ce faire de l'influx divin que les dieux représentés dans le complexe,
Apollon, Victoire et peut-être aussi Diane1, Fortuna, sans doute qualifiés d’Augustes, lui
conféraient. On peut se demander si les similitudes structurelles et architecturales relevées
entre le Trajaneum d’Italica et celui de Pergame2, la bibliothèque d'Hadrien à Athènes et le
Panthéon d'Hadrien à Rome ne recouvrent pas des similitudes idéologiques. Ainsi les
exèdres alternativement rectangulaires et circulaires - comme à Italica - de l'intérieur du
Panthéon renfermaient probablement les statues des douze dieux, si l'on en croit la
signification de « pantheon », parmi lesquelles celles de Divus Iulius, symbole de tous les
Divi, encadrée de celles de Mars et Vénus, alors que les statues des princes régnants -
Auguste et Agrippa, symboles des empereurs successifs - étaient cantonnées au pronaos.
Comment ne pas voir dans cette disposition l'image du Cosmos, surtout si l'on songe à la
symbolique de la coupole, si chère à Hadrien, abritant ces statues. Le Cosmos est en effet
régi par les dieux déléguant leur pouvoir aux empereurs dont les meilleurs, devenus des
dieux, après l’apothéose, sont accueillis dans l'Olympe et participent à leur tour à l'harmonie
de l'Empire et à son accord avec le plan divin. Il est fort regrettable que l'absence de données
ne permette pas d'identifier les statues que portaient les alignements de bases situés dans les
deux espaces longitudinaux entre le temple et les portiques et qui aboutissaient aux deux
exèdres semi-circulaires du portique ouest. Il est à parier qu'elles formaient une suite
hautement significative aboutissant à des effigies majeures nichées dans les absides et
encadrant l'éventuelle statue du Génie d'Hadrien. S'agissait-il de dieux, de princes ou
princesses de la Domus Augusta3, des summi viri d’Italica? Elles ne pouvaient que compléter
la riche signification du complexe dans lequel des dieux comme Apollon et Victoria
Augustes pouvaient s’insérer et transmettre la continuité du message augustéen.
Il semble donc probable que cet ensemble cultuel impérial et son
ornementation sculptée ne constituaient pas seulement une manifestation banale de
1
Une statue de Diane et Méléagre y a été trouvée. Il est possible qu’à Italica on ait voulu honorer par une statue
de Diane Hadrien qui, dans sa jeunesse, pratiquait la chasse avec les Iuvenes de la ville et exerçait déjà une
activité légitimante de sa virtus naissante (Oria Segura 1999).
2
Akurgal 1985, 82; Radt 1999, 240ss, Ward Perkins 1994.
3
Une statue en tunique militaire (Leon 1995,10) a été retrouvée dans les thermes.
- 307 -
loyalisme et d'orgueil municipal de la nouvelle colonie, mais renfermait un message
idéologique cohérent - que nous avons essayé d'imaginer de façon largement hypothétique
mais sur quelques indices probables -, fondé sur l’association des dieux (augustes ?), de
Divus Traianus, du genius/numen du prince régnant Hadrien. Ce message est diffusé à la fois
par le pouvoir et par les notables dont l'adhésion est ici manifeste.
En Gaule au Châtelet d’Andance: Dans la cité de Vienne, Apollon est présent

au IIe s. dans les espaces publics du chef-lieu (supra p. 304-305) et il est probable qu’il
assume toujours la fonction victorieuse qui avait été celle de l’Apollon actien. Il a pu être
diffusé également sur le territoire en tant que dieu civique et protecteur local. On le retrouve
en effet dans le vicus double d’Andance et Andancette1. Sur la colline du Châtelet qui
domine le vicus et le Rhône, un imposant sanctuaire2, comprenant aux I-IIe s. un temple de
« tradition indigène » inséré dans un portique en U, ensemble luxueux au IIe s., a été
construit dans un souci évident de scénographie. Il dut être financé par plusieurs évergètes :
une famille de Iulii donateurs d’une plaque à Apollon Auguste (G32) appartenait à
l’aristocratie allobroge et avait peut-être des attaches locales et un III vir loc(orum).
pub(licorum). pers(equendorum) (ILN Vienne 315), preuve de l’implication de la cité dans
la gestion de ce sanctuaire public. Il était très certainement consacré à Apollon3 comme en
fait foi l’épigraphie et sans doute s’agissait-il du même dieu qu’à Vienne où il est connu
certainement dès l’époque augustéenne. En tout cas l’idéologie impériale de la victoire qui
était celle du dieu actien est présente ici : un fragment de table semble mentionner
[…Had ?]rian[i… (C. 12, 5863) et indiquer la présence de l’empereur dans le sanctuaire4 et
un débris d’aile en bronze pourrait appartenir à une Victoire impériale dont l’Apollon actien
avait été le garant : le titre d’Auguste donné par l’inscription des Iulii est donc amplement
justifié. Ajoutons que le choix, par les autorités de la cité, d’une situation dominante pour ce
lieu de culte, à l’écart du vicus lui-même a répondu à la volonté de faire de lui « le point
1
A cheval sur le Rhône, au carrefour du fleuve et d’une voie se dirigeant vers les Vellaves. Leveau 1999, 92-93.
CAG 07, 195, 09 et 335, 228. De nombreuses trouvailles de céramiques, de sépultures le confirment ; les
quartiers d’habitat (domus) se trouvaient à Andance, les fours de potiers et nécropoles à Andancette. Une halte
de batellerie devait se trouver à Andancette. Au voisinage d’Andance, imposant mausolée de la Sarrasinière (Ier
s. p. C.) lié sans doute à un domaine foncier (Saint Bosc).
2
Béal 2005-2006, 171-199, définit trois phases d’occupation : milieu du Ier s. a.C., période augustéenne,
Antonins.
3
Il est douteux que sa sœur Diane ait complété le couple. Une statuette en bronze de Diane châsseresse a été
trouvée au quartier Mortier et non sur le site même du temple; une inscription trouvée en 1867 (ILN Vienne 314)
a été lue par Allmer [Diana]e et [Apol]l. Mais Béal 2005-2006 194, note 47 doute de la restitution. Un torse
féminin au sein droit drapé portant peut-être un carquois (Diane ?) aurait été trouvé à proximité du sanctuaire.
4
Il est possible que l’exèdre située dans le portique, à l’arrière du temple, dans l’axe de la cella ait abrité la statue
impériale (ou celle d’un bienfaiteur ?) (hypothèse de Fauduet 2010, 91).
- 308 -
focal » d’un pagus1 qui pourrait être le pagus Luminis2. Installer ici l’Apollon Auguste de
Vienne avait une double signification celle d’attribuer au pagus un dieu tutélaire particulier,
un genius pagi, qui se confondait avec un des dieux majeurs du chef-lieu et de l’empire et
d’affirmer ainsi le contrôle de la cité sur le territoire.
Sur le Danube : Un monument (D549) a été consacré en 173-175 à Apollon

Auguste par un gouverneur de Dacie L. Aemilius Carus, à Muntselu Gredistie, proche de
l’ancienne capitale dace de Sarmizegetuza Regia, prise jadis par Trajan et abandonnée, en un
lieu fortement marqué par la victoire impériale célébrée déjà en ce lieu par un autre texte en
157. La dédicace à Apollon Auguste commémorait la victoire de Carus, à la suite du Bellum
sarmaticum (174-175), auquel il dut participer et qui aboutit à une paix avec les Iazyges qui
avaient saccagé la Dacie3. C’est donc la permanence de la victoire impériale et ses origines
divines qui sont célébrées en ce lieu (infra p. 332).
En Afrique : Le cas de Mactar est particulier. Sous les Antonins (171-174) le

temple d’Apollon est refait et embelli par les soins de chevaliers originaires de la cité, dont
la carrière de procurateur de l’Annone s’est déroulée à Rome et ailleurs (infra). Sans doute
ont-ils voulu doter leur petite patrie d’un monument grandiose à la hauteur de son nouveau
statut municipal et de leur propre élévation personnelle. Or ils choisissent pour cela le
sanctuaire d’un deus patrius qui a toutes les chances d’être un dieu solaire numide proche de
l’Eshmoun punique4. A cette occasion ils s’efforcent de proposer une nouvelle identité du
dieu en le désignant comme Apollon Auguste (A77-79) et ses parèdres de la triade palatine
Diane Auguste (A81) et Latone Auguste (A82) lui sont associées. Nous avons un bon
exemple d’interpretatio qui confondait les deux dieux solaires et victorieux ou qui plutôt
tendait à fondre le dieu numide dans le dieu romain, interprétation d’un membre de l’élite
qui ne préjuge pas de la perception que des fidèles plus modestes pouvaient avoir d’un dieu
héritier d’une divinité numide.
Faut-il voir dans une dédicace de Thuburbo Majus (A375) à Diane Auguste pour le
salut d’Hadrien une allusion indirecte à la virtus du prince, manifestée précisément en
1
On ne saurait dire s’il y a eu fusion entre une divinité locale indigène (le temple est de tradition celtique) et le
dieu dynastique. Si interpretatio il y a eu, elle n’est plus décelable aujourd’hui.
2
Béal 2005-2006, 199, note 59, signale la découverte au XIXè s. à Limony au nord d’Andance, de deux statuettes
de bronze dont un personnage ailé (80 cm), aujourd’hui disparues. La tradition les dirait issues du trésor d’un
sanctuaire situé ailleurs qu’à Limony. Venaient-elles du Châtelet ? L’inscription de la plus grande jugée fausse
par Hirschfeld pourrait simplement avoir été mal lue : Apollini Pagi Luminis.
3
Demougeot 1969a, 217-224.
4
Cadotte 2007,165-200; Picard 1957a; Ben Baaziz 2000, 357-361.
- 309 -
Afrique au cours de chasses1? Il est fort possible que le donateur L. Romanius P. f. Arn.
Gallus, peut-être citoyen de Carthage installé sur le territoire du pagus de Thuburbo, ait
voulu exalter l’empereur au moment où il venait d’accorder le statut de municipe et donc
l’autonomie à la cité.
A Thugga, parmi les dieux accueillis dans le temple des victoires de Caracalla, se
trouve Apollon Auguste (A626), le dieu garant de la victoire impériale depuis Actium et qui
contribua aux succès de Caracalla en Germanie et contre les Parthes.
2 - Mars et Vénus
a) Des divinités dynastiques julio-claudiennes
Héritage des imperatores républicains et notamment de César, la religion de

Vénus Victrix et Genitrix2 est infléchie par son successeur qui, rompant avec les
connotations orientales, ancre plus nettement la déesse dans la romanité. Son rapprochement
avec Mars est nouveau3 et lui confère plus nettement la fonction guerrière que justifie son
titre de Victrix4. Elle n’en reste pas moins en tant que Genitrix l’ancêtre des Iulii5,
descendants de son fils Enée6, garante de la continuité dynastique. Mars, lui, est
particulièrement favorisé puisqu’il hérite d’une partie des fonctions de Jupiter Capitolin7.
1
Seul Hadrien, par goût et par idéologie, donna à la chasse, qu’il pratiquait avec passion, « une dimension
impériale » alors que les autres empereurs la considéraient comme un élément de l’éducation aristocratique et un
loisir sportif secondaire. Pour lui, à défaut de conquêtes glorieuses, la chasse était un révélateur de la virtus
Augusti – thème célébré par ses monnaies - et l’image d’un empereur en danger mais finalement victorieux des
fauves, image des forces du mal et des barbares qui menacent l’Empire (Le Roux 2009).
2
A la Vénus Victrix de Pompée, inspirée de la tradition platonicienne, pythagoricienne et stoïcienne que Varron
avait mise en scène dans le complexe pompéïen du Champ de Mars (Vénus Victrix occupait un temple dans la
summa cavea de son théâtre en 55 a.C.), s’opposait la Vénus Genitrix de César marquée par l’épicurisme de
Lucrèce. Mais toutes deux étaient des déesses cosmiques incarnant le triomphe universel de Rome : Vénus était
ainsi apte à créer le consensus dans le contexte de la guerre civile (voir l’analyse très fouilée de Sauron 1994,
280-302).
3
Pour Schilling 1954, 324-342, l’originalité d’Auguste a été de « créer » le couple romain de Mars et Vénus qui
n’existait pas vraiment à Rome, en associant la Vénus Genitrix de César au Mars des Octavii invoqué comme
Ultor. avec une signification guerrière et l’ancêtre de la Gens Iulia au père de Romulus, pour en faire les
protecteurs de la dynastie impériale. Auguste est le premier à représenter officiellement le couple à Rome
d’abord dans le le Panthéon d’Agrippa en 25 a.C., puis dans le temple de Mars Ultor sur le forum d’Auguste en
2 a.C.
4
Sous Tibère L. Apronius Caesianus rapporte sa victoire de 20 p.C. sur les Numides à Vénus Erycine, Aenaedum
alma parens, en lui consacrant une statue de l’empereur, seul détenteur des auspices (C 10, 7527, Schilling
1988, 157).
5
Livie est représentée en Venus Genitrix (coupe de Boscoreale, bas-relief de Ravenne), voir Schilling
1954/1983, 341 : la coupe de Boscoreale représente Auguste encadré de Mars qui introduit les allégories des
provinces et Livie sous les traits de Vénus Genitrix accompagnée par l’Amour ailé derrière lequel s’avancent le
Genius populi Romani et la déesse Roma.
6
Le lien avec la légende troyenne est permanent (Schilling 1988, 152-163).
7
Bonnefond 1987.
- 310 -
Mars, père de Romulus, ancêtre des Romains et, en tant qu’Ultor, vengeur du meurtre de
César et de la défaite de Crassus dont Auguste récupéra les enseignes prises par les Parthes,
devient avec Vénus, mère des Énéades, le défenseur des Iulii et des Romains, et une divinité
dynastique d’Auguste1. En dehors de l’Afrique nous ne disposons pas de documents de
l’époque d’Auguste ou des Julio-claudiens mais le culte de ces deux divinités est
certainement un héritage de cette époque, celui de Vénus étant ravivé par la politique
d’Hadrien. On peut penser que Mars est le dieu défenseur de l’Empire, de la victoire quand
il est honoré par des civils (notables, sévirs), des fonctionnaires impériaux et plus
particulièrement le technicien des combats, et le protecteur de ceux qui les mènent lorsqu’il
est honoré par des militaires.
Afrique : Mars Auguste – invoqué seul ici - est très précisément mis en rapport, à
Lepcis Magna en 6 a.C., avec la victoire augustéenne du légat Cossus Lentulus sur les
Gétules : comme nous l’avons vu (supra p. 161) c’est bien ici le dieu traditionnel de la
guerre, devenu le Mars Ultor à qui Auguste avait dédié le temple de son forum quelques
années auparavant en 2 a.C. qui est honoré par les Lepcitains. D’autant plus que le
chalcidicum voisin abrite, outre le numen d’Auguste, une Venus Chalcidica qui pourrait
bien être l’ancêtre divin des Julio-claudiens et des Romains2. A Caesarea le proconsul et
futur empereur Serg. Sulpicius Galba dans son hommage à Venus [Augusta] (A1568) en 45-
47, lors d’une période de troubles, opère une fusion habile entre la déesse des Caesarienses
et la divinité favorisée par les anciens souverains maurétaniens Juba et Ptolémée3. La déesse
reçoit en effet une statue d’elle-même et deux autres représentant les rois de Maurétanie
Juba et Ptolémée dont on connaît l’attachement et la dépendance à l’égard de l’empereur: il
est probable que l’on ait affaire ici à la Vénus dynastique, ancêtre de la gens Iulia et mère
des Enéades4. La légitimité du pouvoir impérial ne pouvait que se trouver renforcée par
1
Schilling 1954/1983, 324-346. Pour Sauron 1994, 525-536, le rôle de Mars est subordonné au Regnum
Apollinis et (id. 286) Auguste en fit un dieu de la réconciliation nationale en lui associant pour parèdres Vénus
et Divus Iulius.
2
Sa statue était exposée en compagnie d’autres de princes julio-claudiens dans l’édifice sacré de l’ensemble
consacré au numen Augusti (Schippa 1981/1982, 224).
3
Le Glay 1983, 49.
4
On peut signaler plusieurs cas d’association de Vénus (non auguste) avec Numen Aug., ce qui pourrait suggérer
qu’il s’agit là de la déesse impériale (AE 1982, 944, Hippo Regius, IRT 316, Lepcis Magna). A Thugga un
temple fut dédié sous Claude à Venus Concordia, interprétée comme le résultat d’un syncrétisme entre la mère
des Enéades et la déesse officielle de la colonia Concordia Iulia Karthago, déesse dont Livie avait dédié ou
restauré des temples à Rome. L’ancêtre divine de la dynastie apparaîssait donc comme garante de la
réconciliation des Romains divisés par la guerre civile et de la bonne entente entre Romains et Carthaginois si
longtemps en guerre. Or S. Saint-Amans voit à travers cette déesse une allusion à peine voilée à Livie ; ne
connaît-on pas une Ceres Augusta formellement identifiée à Livie à Lepcis Magna ? Et sous Hadrien
l’assimilation de Vénus aux princesses symbolisant la concorde dans le couple impérial apparaît dans les
monnaies. Or en 117 deux autres divinités ajoutées dans le temple à trois cellae désormais, Fortuna Aug. et
Mercure Auguste, n’ont pas de rapport avec la déesse principale mais avec le marché voisin dont ils patronnent
- 311 -
l’addition des deux Vénus, celle des Julio-claudiens et celle de la dynastie maurétanienne
ralliée, associée à la figure de deux rois numides éminents et respectés. On peut ajouter les
deux statues consacrées à Thuburnica à Mars Auguste (A902) et à [Ven]eriae [deae] Aug.
(A904) par le même flamine, dans un souci évident d’association des deux divinités
ancestrales et protectrices de Rome.
Hispanie : La civitas Igaeditana/Idahna-a-Velha, nous offre un piédestal de granit

consacré à Vénus Auguste in honorem Rufinae Reburrini f(iliae) par sa mère Severa (H25,
f.I-IIe s.). Il est très probable qu’il ait été érigé sur le forum, comme le suggère la formule
d’autoreprésentation familiale qui désigne sans doute une statue de Rufina in formam
Veneris. Dans ce cas, l’acte de dévotion à la déesse s’insèrerait dans un ensemble
idéologique impérial. Le forum augustéen créé lors de la constitution d’Igaedis en chef-lieu
de la civitas1 possédait en son centre un temple (« torre de templarios ») ceint de portiques2.
Il demeure anonyme mais a pu être dédié à Jupiter3, ou au culte impérial4. Il renfermait
probablement un cippe en l’honneur de C. Caesar et une horloge destinée à marquer le
temps civique5. La promotion flavienne au statut latin entraina l’embellissement de la ville
et en particulier de l’espace civique. C’est alors en effet que C. Cantius Modestinus
(chevalier ?) chef d’une des plus puissantes familles6 de la civitas, construisit, à l’entrée du
forum, deux petits temples l’un à Vénus7, l’autre à Mars, divinités liées à la victoire et aux
origines de Rome, divinités à la fois dynastiques julio-claudiennes8, et divinités des
les activités. Ce qui est curieux c’est que seule la déesse qui a le plus de proximité avec l’empereur Venus
Concordia n’est pas dite Auguste, sans doute parce que cela aurait été une « redondance inutile » (Saint-Amans
2004, 155-158).
1
Fondée probablement vers 35 a.C. par C. Norbanus Flaccus (Mantas 1988, 419), à partir de la population des
castros environnants, elle fut intégrée dans un réseau hiérarchique de cités et connut une première phase de
romanisation sous Auguste où elle reçut de la capitale, Emerita, en 16 a.C., une horloge symbolisant l’adoption
du concept romain de temps à usage de la vie politique et judiciaire (Etienne 1992, 355-362, = 2006, 253-260, et
Mantas 1988). La cité était un relais entre la capitale Emerita et les petites civitates rurales du nord de la
province (Carvalho 2009).
2
La datation augustéenne (et non flavienne) a été confirmée par des fouilles récentes (Carvalho 2009).
3
On l’a attribué à Vénus (Mantas 1993, 246-247) puis à Jupiter (Mantas 2002a, après Alarcao 1988, 39).
4
Comme à Conimbriga par exemple. La famille impériale devait être présente par ses statues, celle d’Auguste,
probablement réinstallée ici et celle de C. César.
5
Mantas 1988, 421-424.
6
D’origne indigène plutôt que romaine (Curchin 1990, 173).
7
Celui-ci a d’abord été reconnu dans la « torre de los templarios », en raison de l’inscription de Modestinus
mentionnant un [Vene]ris templum, trouvée à 50 m de là (Mantas 1992, 227-249). On supposait que le temple de
Mars offert par le même Modestinus devait se trouver sous la cahédrale wisigothique (Almeida 1977, 39-44, id.
1962, 1-14, id, 1959, 133-139).
8
D’autant plus dynastiques que la cité avait été fondée dans le contexte de la déduction de la colonie césarienne
de Norba Caesarina/Caceres (Carvalho 2009, 126).
- 312 -
Romains1, qui affirmaient l’identité du nouveau municipe. Il est probable que la dédicace
privée à Vénus Auguste fait écho à celle du temple de Vénus et suggère par voie de
conséquence l’attribution du titre d’Auguste également à Mars dans le temple symétrique2.
Mais il se peut qu’en même temps Vénus Auguste soit invoquée pour la protection d’une
femme Rufina Reburrini f. par sa mère aimante. Il est possible que le Génie du municipe et
Victoria leur aient été associés3. Les Igaeditains qui entraient sur le forum pouvaient
percevoir la hiérarchie divine et la médiation des princes. Ils passaient entre les deux petits
temples de Mars et Vénus Augustes (associés peut-être à Victoria), divinités proches de la
Domus Augusta pour accéder à l’espace civique, marqué peut-être par une dédicace au
Génie du municipe, garanti par la divinité du grand temple principal, peut-être le dieu
souverain Jupiter. Dans cette hypothèse, les bienfaits de Jupiter passaient par ses agents,
Mars et Vénus, dont l’empereur était le médiateur.
Un cas très semblable apparaît au forum de Bobadella, municipe flavien entretenant
des rapports étroits avec la civitas Igaeditanorum. Le même Cantius Modestinus a offert
deux temples, l’un au Génie du municipe et l’autre à Victoria4 sur ce forum5 rénové après la
promotion municipale. Une tête colossale de Domitien y atteste la présence de l’empereur en
personne, dont la statue de marbre pouvait se dresser sur l’area ou peut-être dans le temple
de Victoria. On n’est pas surpris que dans ce site proche de celui d’Igaedis ait été trouvé un
autel très probablement dédié à [Mars ?] Aug.6, par Elav[ius ?] ou plutôt Flav[ius ?]
utilisant la même formule [ex pa]trimonio que Modestinus. Le qualificatif Augustus faisant
parfaitement le lien entre le souverain, la victoire et le dieu qui la procure est d’autant plus
justifié.
1
Gil Mantas 1992, 227-249. Au IIe s. à Merida la dédicace personnelle d’un affranchi médecin, L. Cordius
Symphorus (C. 2, 470) à Venus Victrix, est accompagnée de la représentation d’un aigle (lien avec l’armée et la
victoire ; Romero Perez 286). Domitien restaura à Rome le temple de Venus Genitrix.
2
Les plaques de Cantius Modestinus ne sont pas à proprement parler des dédicaces au datif mais des inscriptions
commémorant ses évergésies : les dieux n’y apparaissent au génitif que comme les propriétaires des temples et
dans ce cas ne sont pas accompagnés d’une épithète, ce qui n’était sans doute pas le cas des dédicaces des statues
qui ont malheureusement disparu.
3
Le même Cantius Modestinus offrit deux temples au Génie du municipe et à Victoria à Bobadella. Il a pu faire
de même à Igaedis. Des dédicaces privées à Victoria sont attestées à Igaedis même (Salinas de Frias, Rodriguez
Cortez 2004, 359).
4
Elle commémorait sans doute sans doute la victoire contemporaine de Bretagne et de Palestine (une dédicace à
Victoria aeterna : C. 2, 5245).
5
Si l’on admet l’hypothèse de Mantas, 1992, 229-231, 246. Cependant les deux inscriptions mentionnant ces
temples ont été trouvées à Coito de Midoes, située à 5 km, où il n’est pas exclu qu’ait existé un « lieu sacré » sur
le territoire de la cité de Bobadella selon J. Cardim id. 248.
6
La restitution [Marti] Aug(usto) est préférable à celle de [Romae et] Aug(usto)], également proposée car Mars
est attesté. Mars était-il également associé à Vénus Auguste comme à Igaedis ? C’est une possibilité.
- 313 -
Le couple de Mars et Vénus (Augustes), héritier des divinités dynastiques
augustéennes, peut être présumé aussi à Mirobriga1, à Cartima2. A Sagonte Mars Auguste
sur un monument non daté (H171), doit être identifié à l’Ultor d’Auguste même si un
syncrétisme a pu se produire avec des divinités républicaines comme Hercule3. Vénus
Auguste est également attestée dans la cité (H177) sans qu’on puisse affirmer qu’il s’agit de
la parèdre du dieu.
Les inscriptions mentionnant la seule Vénus4 pouvaient aller de pair avec des
inscriptions à Mars non retrouvées. Vénus était vénérée officiellement comme ancêtre de la
gens Iulia et divinité poliade dans diverses cités de Bétique, comme on le voit dans le titre
de colonia Iulia Genetiva Ursonensis urbanorum, de Nabrissa Veneria fondées précisément
par César ou dans les prescriptions cultuelles des lois flaviennes5. A Anticaria un pontifex
Caesarum dresse entre 14 et 29 une statue de Livie désignée comme Genetrix Orbis (C. 2,
2038), ce qui l’assimile à la déesse et souligne son rôle dans la continuïté dynastique ; un
dupondius d’Hispalis (RPC I, 73) reprend la même formule6. Certaines de nos dédicaces
reflètent bien l’idéologie augustéenne de la mère des Énéades : une statue de Venus Genitrix
Aug. se dressait en effet dans le collegium oleariorum de cette même colonia Romula
1
La dédicace (IRCP 147) de Flavia Titia à Venus Victrix Aug, in honorem Luciliae Lepidinae, sa mère,
représentée peut-être in formam Veneris a été trouvée avec C. 2, 22 dédiée à Mars seul par Paganica Mariana in
honorem G. Pag. Manni, son frère. La similitude des formulaires, le lieu commun de découverte dans les ruines
d’un temple au sommet de la colline permet de supposer leur association (comme à Igaedis) : ces ruines ont livré
deux inscriptions à Vénus (Almeida 1968, 92-96) et une à Mars, une plaque avec bucrâne; le monument était
relié au forum par une large voie pavée. Est-il bien nécessaire de voir ici une Venus orientale (perse ?) en raison
du titre de Victrix qui lui est attribué comme le suggère Speidel 1984, 2230. Mantas 2002a, 121, évoque
l’hypothèse que dans cette cité Vénus ait été associée au dieu principal Aesculapius et qu’ils aient été la possible
interprétation des divinités phénico-puniques Tanit et Eshmoun.
2
Mars et Vénus sont bien présents sur le forum du municipe flavien. Ils sont honorés en couple si l’on se réfère
aux dédicaces testamentaires de statues de Mars et de Vénus Augustes effectuées par M. Porcius Victor et son
épouse Scribonia Marciana sans doute sous les Flaviens, peut-être Vespasien : ces statues pouvaient être
installées dans une exèdre ou un édifice plus important du forum. En outre Vibia Rusticana, sous Vespasien,
restaure une statue de Claude offerte avant la promotion municipale flavienne par son beau-père Xvir et consacre
elle-même une statue de Vénus Auguste. Enfin la prêtresse municipale Iunia Rusticana élève une statue en
bronze de Mars, sa propre statue et celles de son mari et de son fils. On peut penser qu'elles prirent place sous le
portique tout neuf qu'elle avait fait refaire; probablement y étaient-elles groupées en un ensemble. On voit que
dans l’espace public le couple de Mars et Venus était bien honoré avec le titre d’Auguste. Même si les
monuments sont flaviens car dédiés à l’occasion de la monumetalisation du municipe flavien, ils relèvent d’une
idéologie julio-claudienne et même césarienne (Rodriguez Cortés 1991, 91-97). Un petit bronze de l’ager
cartimitanus, provenant peut-être d’un laraire, représente justement Mars Ultor (Rodriguez Oliva 1989/1990,
188-190). A Isturgi Mars et Vénus Augustes sont attestés mais à des dates différentes (H120 au IIe s. et H118 en
211-217).
3
La cité possédait des Salii saguntini, confrérie vouée au culte d’Hercule (Tibur) et surtout de Mars en Italie ;
aussi, d’après Aranegui 2006, 72-73, le vieil Hercule sagontin républicain a pu survivre sous le Mars augustéen
installé probablement sur le forum augustéen, à côté d’autres divinités augustéennes vénérées par le collège
d’Apollon et de Diane (réinterprétation de la divinité poliade républicaine Diana Maxima) (Bonneville 1985)
4
Rodriguez 1986/1987, 137-143, a bien montré son caractère romain en Bétique.
5
Miron Perez 1996, 56-61. Vénus recevait un culte comme divinité poliade à Urso juste après la triade capitoline
(Lex col. Iuliae Genetivae ursnensis : C. 2, 5419).
6
Sur les princesses assimilées à Vénus, Schilling 1988, 167. Micocki 1995.
- 314 -
d’Hispalis, fondée précisément par César, et il est possible que Mars n’ait pas été loin1. Il est
probable que les autres dédicaces à Vénus Auguste érigées dans l’espace public après les
julio-claudiens s’adressent à la mère des Enéades et à la garante de la victoire romaine2.
* En Narbonnaise, un autel à Vénus Auguste (C. 12, 3133) a été dressé à une date
indéterminée dans l’augusteum de la Fontaine, à proximité de l’autel impérial monumental
augustéen : il est probable que, dans ce contexte, Vénus soit la mère des Enéades, garante du
destin et de la victoire de Rome, d’autant qu’elle devait cohabiter avec Victoria Aug (C. 12,
3134).
b) Après les julio-claudiens, Mars et Vénus, divinités

ancestrales garantes de la victoire
Vénus et Hadrien3 : A Rome, en associant la mère des Énéades à Roma dans

le temple colossal à deux cellae opposées et accolées, Hadrien, « nouvel Auguste », voire
« nouveau Romulus » fit œuvre de grande originalité propre à convaincre de l’éternité de
l’Empire4. Tandis que Roma dans sa cella regardait vers le vieux cœur de la Ville, vers le
Passé, Vénus à l’opposé s’ouvrait vers l’Empire, vers l’avenir : leur association garantissait
l’éternité et le renouvellement des temps dont l’Empire et la famille régnante bénéficiaient.
Roma par sa fondation romuléenne et ses auspices était gage d’éternité5. La Vénus Victrix et
Genitrix des Julio-claudiens, protectrice de la famille impériale et mère des Romains
devenait sous Hadrien, en tant que Venus Felix, la source de la fécondité, de la prospérité, du
bonheur universels, la patronne d’un nouvel âge d’or, Felix Saeculum6, que les travaux
d’Hadrien parcourant les provinces, tel un nouvel Hercule7, ont introduits dans l’Empire.
1
Bien d’autres statues ont disparu – Minerve Auguste et peut-être la triade capitoline (supra p. 294-295). Vénus
reçoit aussi le titre de Genitrix à Valence (C. 2/14, 10) et à Barcino elle est honorée par un sévir entre 1 et 30
p.C. (C. 2, 4500; IRC IV, 17). Rappelons que Vénus est l’héritière de vieilles divinités phéniciennes ou puniques
largement honorées dans la région comme Astartè, Tanit. Or Astartè-Vénus comme ses prédécesseurs orientaux
était aussi une déesse marine, ce qui convenait bien également à un collège d’olearii dont la prospérité était liée
à la fortune de la mer (Canto 2004, 149). Ainsi en Vénus Genitrix se concentraient toutes sortes de significations
propres à en faire une déesse importante de cette ville maritime.
2
Ainsi à Ampurias une plaque de marbre trouvée dans la zone du forum est offerte à Venus Auguste ob honorem
seviratus au IIe s. (IRC III, 51). Le temple républicain (Capitole ?) du forum s’est trouvé enchâssé à l’époque
augustéenne dans un portique en pi (a peut-être accueilli le culte impérial) et encadré par 7 petits édicules
abritant peut-être des divinités augustes (Vénus mais aussi Apollon) ; le culte impérial était bien présent sur la
place (aedes Augusti de la basilique ; lieu de culte des cultores Larum, IRC II, 41) (Sanmarti-Grego 1987 ; Jacob
2004, 697-699).
3
Narona (2), C. 3, 2770 (Rider) ; C. 3, 3964 (Siscia) ; RIU 88 (Savaria).
4
Sur cette initiative originale de l’empereur, Beaujeu 1955, 128-161.
5
Le natalis du temple et de la ville coïncidaient.
6
Il est caractérisé par les références monétaires à l’Aion cosmique et au phénix.
7
Un médaillon représentant au revers Tellus entourée des quatre saisons avec la légende Tellus stabilita, montre
à l’avers un buste d’Hadrien revêtu de la peau de lion (Beaujeu 1955, 159).
- 315 -
Cette Venus Felix n’est pas oubliée par ses successeurs1, même si de façon plus banale sous
les Antonins le couple de Mars et Vénus, auquel le couple impérial était souvent identifié
iconographiquement, devenait pour les jeunes époux le symbole des vertus conjugales dont
les souverains se voulaient le modèle.
Si certains textes concernant Vénus Auguste peuvent relever de
l’idéologie d’Hadrien, il faut reconnaître qu’ils lient rarement la déesse à Roma. Pourtant
une inscription de Cirta, du milieu du II°s., semble faire le lien entre les deux déesses
garantes de l’éternité de l’Empire : L? Iulius L. f. Q. Martialis, IIIvir, ancien édile et
questeur offre un simulacrum aereum Veneris cum aede sua et Cupidinis, à la suite de la
libéralité de son père qui avait en outre offert au nom de son autre fils une statue de Roma
Aeterna (A1112). On peut supposer que Vénus et Roma étaient unies ici dans le même culte
et que leurs statues partageaient l’aedes cité dans le texte. D’autres monuments pourraient
faire référence à la Vénus, sinon d’Hadrien, du moins à la déesse incarnant la victoire et
l’éternité de Rome : deux statues de l’augusteum de Narona. Dans cet édifice ouvert sous le
portique ouest du forum de Narona, les murs du fond et des côtés adjacents étaient occupés
par des banquettes de pierre portant les statues (parfois colossales) de princes, de divinités et
de notables. D’après E. Marin2 face à l’entrée se tenait un colosse d’Auguste, flanqué de
Livie, avec d’autres princes de la gens Iulia (Germanicus ?) ; sur la banquette de droite,
Divus Claudius en Jupiter accompagné de l’aigle et sur celle de gauche, les Flaviens
(Vespasien) et les Antonins. Un cippe avait été consacré Divo Augusto par le proconsul P.
Cornelius Dolabella au centre de l’augusteum. Sous les premiers Sévères3 deux bases
consacrées à Vénus Auguste ont été ajoutées dans la cella face à la banquette du fond.
D’après leurs inscriptions portant la formule in honorem et memoriam ces bases étaient des
dons privés en l’honneur de deux défuntes de familles éminentes. Elles portaient en effet les
statues, sans doute en argent, des personnes honorées in formam Veneris suivant une mode
bien attestée au IIe s. selon E. Marin4. Ce dernier voit là un signe de « privatisation » du
sanctuaire. Sans nier le mélange du public et du privé, il nous semble pourtant que ces
effigies désignées comme Vénus Augustes s’intègrent bien dans l’idéologie impériale et
participent à son expression, dans un édifice public, - et donc sans doute avec autorisation
des décurions - l’augusteum, érigé à cette fin sous Auguste et qui devait avoir conservé cette
fonction à la fin du IIe s.5. En effet la multiplication des effigies dynastiques, la succession
1
Veyne 1960.
2
Marin 1999, 1996, 1995, 2003.
3
Mayer 2004, 286 ou au milieu ou à la fin du IIe s. selon E. Marin 2003, 1996.
4
Wrede1981.
5
Dans le même sens, Mayer 2004.
- 316 -
des dynasties autour des figures fortes de leurs Divi – Auguste, Claude, Vespasien – illustre
bien l’idée sacrée de l’Eternité de Rome et de son destin. Comment dès lors ne pas voir dans
le choix de Vénus Auguste une illustration supplémentaire et une sacralisation renforcée du
pouvoir et de l’Empire ? Cela est d’autant plus vrai si les statues datent du début de la
dynastie sévérienne, à une époque où l’Empire vient de traverser une grave crise et retrouve
la stabilité et la paix avec une nouvelle dynastie. On peut d’ailleurs ajouter que, dans une
colonie fondée par Auguste, la mémoire de la première dynastie, matrice des dynasties
futures, et l’hommage à Vénus, son ancêtre divin et en même temps Mère des Enéades,
devaient être célébrés comme le pense M. Mayer1. Vénus Auguste est ici garante d’une
succession dynastique dont l’Eternité de Rome a besoin, ce qui n’empêche pas d’exposer par
la même occasion l’orgueil familial de quelques notables locaux. Certes l’utilisation d’un
locus celeberrimus pour célébrer la dignitas familiale est tentant, mais l’insistance à utiliser
par deux fois le titre d’Auguste, qui dans ce lieu a une forte connotation impériale, paraît
intentionnel et fait certainement écho à l’idéologie politique officielle2.
Aux IIe et IIIe siècles Vénus Auguste, présente sur les forum, dans le voisinage du
Capitole ou du sanctuaire du culte impérial, ne peut être que la mère des Enéades, la déesse
de la victoire impériale. Ainsi en est-il à Volubilis où le côté sud du forum est occupé en son
centre par le Capitole tandis que les extrémités reçoivent une chapelle consacrée à Vénus
Auguste à l’est et une chapelle de Fortuna Augg. à l’ouest3. Ainsi les deux divinités sont à
égale distance de la triade ce qui ne manque pas de faire sens. D’ailleurs Vénus Auguste
porte souvent le titre de Victrix dans diverses provinces : il est probable que le plus souvent
il faille reconnaître alors la déesse protectrice des Romains et de l’empereur qu’elle
contribue à rendre victorieux4.
Mars, dieu de la victoire impériale, demeure toujours l’Ultor face à la menace

barbare : Comme Vénus, Mars est associé à la victoire impériale comme le montrent bien
des documents dans lesquels il reçoit l’épithète Auguste.
- En Hispanie : A Emerita, colonie romaine d’Auguste, capitale de la Lusitanie, on peut
rapporter sans doute l’inscription5 à Deus Mars Aug. au grand temple antonin de Mars. Elle
est l’oeuvre d’un procurateur de Lusitanie faisant fonction de gouverneur Iulius Maximus
1
Mayer 2004.
2
D’ailleurs à Narona même un autre monument du IIe s. est offert à Venus Victrix Aug. (D145).
3
Brouquier, Rebuffat 1998.
4
Il peut arriver cependant que Venus Victrix désigne en réalité une déesse orientale (membre de la triade
héliopolitaine, la Caelestis africaine, ou, avec le titre de Parthica, l’Anahita iranienne) (Speidel 1984).
5
Il s’agit d’un piédestal votif de marbre, avec appliques de bronze, qui devait supporter une statuette de bronze
de Mars (Edmondson 2007).
- 317 -
V.P. Proc. Aug. N. A(gens) V(ices) P(raesidis) P(rovinciae) L(usitanae) entre 262 et 282. Le
don est offert «pro incolumita(te) tempor(um), templ[i por]t[icus res]ti[t(uit)] in q[uib(us)
sig]n(a) [dei cum imag(inibus)] eius cl[ipeiq dedicavit] » (H17) ; on voit qu’il comportait la
restitution du portique du temple sous lequel étaient placées les statues du dieu associées aux
imagines de l’empereur et aux clipei portant l’image de la Victoire. La décoration de
trophées, d’armes et de Victoires de l’édifice, l’association iconographique de l’empereur et
du dieu soulignent bien la fonction triomphale de Mars, concrétisée à travers l’empereur. La
présence du dieu qualifié d’Auguste en ce lieu est d’autant plus significative dans cette
colonie militaire fondée par le premier empereur qui y déduisit les vétérans de la guerre
asturo-cantabre1. Mars Auguste trouvait là au IIIe s. une tradition militaire et triomphale
remontant au début du principat2 !
- Sur le Danube3: En Dacie un prêtre provincial M. Antonius Valentinus élève un autel à
Mars Auguste pour le salut de Gordien en 238-244 probablement dans le sanctuaire
provincial de Sarmizegetusa en Dacie. Sans doute faut-il mettre la consécration de cet autel
en rapport avec la situation troublée provoquée par l’arrivée des Goths dans la région depuis
238; en conséquence les Carpes alliés aux Daces libres s’attaquèrent à la Mésie, puis en 242
les Goths alliés aux Sarmates accentuèrent leurs menaces. Gordien III en route contre les
Perses remporta des succès suffisants sur les Barbares pour être qualifié de « vainqueur des
Goths, vainqueur des Sarmates» (Hist. Aug., 34, 3)4. Il est probable que le Sacerdos Arae N.
dût consacrer solennellement l’autel dans le cadre des cérémonies annuelles du Concilium
Daciarum III, avant même l’issue de l’affrontement, puisque Mars est invoqué pro salute
imp. Il se situe à une époque où la Dacie menacée éprouve le besoin de faire corps derrière
son empereur, dont on attend qu’il soit l’instrument efficace de la puissance divine de Mars,
qualifié de ce fait d’Auguste. C’est peut-être dans un contexte proche que se situe une
inscription de 236-238 à Mars Auguste (D516) de la part du Consulaire Q. Iulius Licinianus
dans le camp militaire de Tibiscum. C’est en effet sous les auspices de Maximin que le
1
Salinas de Frias, Rodriguez Cortez 2004, 354 ; des linteaux du milieu du IIe s, décorés de têtes de Méduse, de
trophées, des clipei avec l’image de Victoria, de trophées et d’armes se rapportent sans doute à ce temple peut-
être offert ou restauré par Domitia Vettilla, épouse du gouverneur de Lusitanie L. Roscius Paculus (Leon Alonso
1970). Venus Genitrix est attestée aussi à Emerita sans qu’on puisse faire le lien avec le temple de Mars (C. 2,
470).
2
Il est possible que le temple de Mars ait été édifié à côté du temple du culte impérial sur le forum provincial
(c/Holguin) ou au nord de celui-ci au Cerro del Calvario où les vestiges d’un imposant bâtiment du IIIe s. ont été
découverts (Edmonson 2007, 563-568).
3
A Mursa en Pannonie Inférieure (AE 1980, 718), une dédicace à Mars Augg. des environs de 169 a été mise en
rapport avec la guerre des Marcomans car son auteur Apolaustus semble être le pantomime de L. Verus.
Apolaustus attend-il que les empereurs soient les instruments d’une future victoire de Mars sur les barbares ou
veut-il seulement qu’ils soient protégés par le dieu ? Mars n’est pas ici le dieu auguste mais le dieu « des
Augustes ».
4
Demougeot 1969, 391-198.
- 318 -
gouverneur dut conduire l’armée. En outre IOM et Mars Aug. sont associés par les recrues -
Translat(i) in Leg. XIII G. - envoyées par le légat Iul Flaccinus en 120-166 à Apulum
(D533).
B – Les empereurs et quelques dieux augustes des IIe et

IIIe siècles
1 - Hercule et les Antonins
Malgré un brillant héritage et des liens accrus et anciens avec la guerre

et la victoire, le « demi-dieu » Hercule, vénéré par les marchands à l’Ara Maxima, ce dieu
de l’effort et de la vertu, Victor et Invictus devint rapidement – dès 312 a.C. - un grand dieu
de l’Etat1. Or il est négligé pour des raisons politiques par Auguste et ses successeurs, bien
que Néron ait eu un penchant pour lui2. Il revient en lumière avec Trajan3 et Hadrien qui,
originaires d’Italica, et dévôts de l’Hercule Gaditain, ont à cœur de revivifier l’Hercule
romain. Ce héros civilisateur, réinterprété aussi par les philosophes devenait le modèle du
bon roi méritant l’apothéose par ses vertus et ses travaux en faveur de l’humanité4. Avec
Commode, Hercules Commodianus ou Hercules Romanus Augustus est au premier plan :
Comes de l’empereur auquel celui-ci est assimilé en 192, il est à la fois le modèle de
l’empereur-gladiateur5 dont les exploits dans l’arène révèlent la virtus invincible6, le vrai
Conditor de Rome, refondée par Commode comme colonia Lucia Aurelia Nova
Commodiana. Sous les Sévères, Hercule est associé à Liber, comme deus auspicius et
patrius de la nouvelle dynastie, en attendant qu’il soit consacré avec Jupiter comme dieu
1
L’Hercule romain s’est constitué à partir d’influences grecques, phéniciennes mais aussi italiques. Dumézil
1987, 433-439. Sur l’évolution de son culte sous l’Empire, Jaczynowska 1981, 634-640.
2
Perrin 1994. Le dieu était représenté dans la Domus Aurea et dans le sacellum impérial d’Antium ; L’Hercule
des fresques de l’Augustalium d’Herculanum portait peut-être les traits de Néron. Des monnaies de Patras au
type d’Hercule Farnèse portent la légende Herculi Augusto (RPC 1278). Mais l’épigraphie provinciale
d’Occident ne connait pas ce culte.
3
Trajan, connu pour son conservatisme, a honoré toutes les divinités romaines sur ses monnaies et l’Hercule
Gaditain n’y tient aucune place (Salinas de Frias 2003, en désaccord avec Beaujeu 1955, 81-83) ou se confond
totalement avec l’Hercule romain dans une ambiguïté voulue où des individus d’horizon culturels différents
pouvaient se retrouver (Alavar 2003, 200-201).
4
Dieu de la Virtus, d’où son rapprochement avec les empereurs (Le Glay 1992c, 307).
5
L’empereur est aussi très populaire auprès des troupes du limes danubien dont Hercule est l’un des dieux
favoris (Speidel 1993b).
6
Gagé 1981b, 1954. Son titre d’Amazonius le caractérise comme détenteur de la Virtus Romana. Aymard 1951,
537-558. La chasse, entrainement à la guerre, est le révélateur d’une virtus propre au souverain, montrant ainsi,
tel Hercule, sa capacité à dominer les forces mauvaises pour le bonheur de l’humanité et l’avènement d’un
nouvel âge d’or. Les monnaies représentant les chasses de Commode sont souvent accompagnées de la légende
Virtuti Augusti (Aymard 1951, 544-545).
- 319 -
patron de la Tétrarchie. Hercule dieu de la virtus, dieu invictus ne pouvait qu’avoir une
étroite proximité avec le pouvoir1.
- En Afrique : Il est cependant difficile de trouver dans Hercule Auguste cette proximité
éclatante avec le pouvoir impérial en Occident. Une inscription africaine de Tipasa (A958)
associe la victoire d’Hercule Auguste au numen d’Hadrien (Victo[ri(a)e] Regi[n(a)e
N]umini [H]adriani; Domine Victoriae Herculi Aug), façon de souligner la médiation
impériale dans la permanence d’une victoire inspirée par Hercule. Il semble qu’ici une
circonstance locale puisse expliquer cette dédicace. C’est en effet un templum circulaire
pavé d’énormes dalles qui est consacré à la déesse associée à Hercule Auguste et au Numen
d’Hadrien. Au cours de son voyage en Numidie, en 122, l’empereur, passionné d’exploits
cynégétiques, se livra à une chasse au lion numide qui apparaît comme le type même de la
chasse monarchique et miraculeuse, au cours de laquelle il sauva Antinoüs blessé2. Ainsi
exerçait-il sa virtus capable de dompter les fauves comme Alexandre le Grand et les rois
hellénistiques, comme les dieux eux-mêmes, maîtres des animaux sauvages et gage de son
pouvoir victorieux. Il est possible que d’autres Hercules impériaux soient à reconnaître à
Cuicul. Une base octogonale à [Hercule Auguste] (A1145) identifié par les reliefs
représentant le héros et ses travaux, retrouvée sur le forum de la colonie est offerte par un
notable et son épouse ob victoriam Domini N Imp. On peut hésiter entre Marc Aurèle et
Commode ; en tout cas ici encore Hercule est associé à une victoire impériale précise.
- En Hispanie : l’Hercule Auguste de Munigua (H41) que le même dédicant honore vers le
milieu du IIe s. dans la région d’Algésiras est-il le seul dieu romain, celui de Tibur, que le
sanctuaire de la cité a pris pour modèle, ou recouvre-t-il aussi le dieu de Gadès (infra)?
- sur le Danube: Peregrinus nommé sacerdos d’Apulum par le gouverneur Pertinax en 177-
180, consacre un monument à Hercule Auguste (D573). Peut-être faut-il mettre l’initiative
de cette prêtrise en relation avec les guerres danubiennes de Marc Aurèle consécutives aux
assauts des Quades et des Marcomans bousculés par les Germains orientaux: les Daces
libres et les Costoboques avaient battu et tué le légat Claudius Fronto, alors que les Iazyges
pillaient le nord de la Dacie, atteignant même la capitale dont les sanctuaires septentrionaux
extra-muros avaient été détruits en 1703. Les victoires impériales de 175 qui valurent à
1
Postume lui-même, empereur des Gaules choisit Hercule à la fois romain et recouvrant des divinités celto-
germaniques (Deusoniensis, Magusanus) parce que le dieu romain était de nature à garantir sa légitimité tout en
trouvant des racines dans la tradition religieuse locale (Jaczynowska 1977).
2
D’après le poême de Pankratès qu’elle inspira : « le lion dévastateur, le premier coup porté au fauve
conformément à l’étiquette, l’intrépidité du chasseur qui sauve son compagnon et la fleur miraculeuse née du
sang d’Antinoüs » (Aymard 1951, 526). Un des tondi de l’arc de Constantin, d’époque antonine, illustre
justement cet événement mémorable : une représentation de chasse au lion est associée à un sacrifice à Hercule.
Virtus et Pietas sont également joints dans une double image (Aymard 1951, 530-531).
3
Demougeot 1969a, 219.
- 320 -
l’empereur le titre de Sarmaticus, et celles de 179-180 plus éclatantes, demeuraient
cependant fragiles1 et l’on comprend que le Consularis des Dacies, particulièrement
exposées, qui avait lui-même participé aux guerres marcomaniques aux côtés de l’empereur
ait éprouvé le besoin de créer une prêtrise spéciale pour renforcer les liens de la population
et de l’empereur face à la menace barbare. Il est d’ailleurs significatif que le dieu choisi par
le premier sacerdos après son institution par Pertinax soit Hercule Auguste, symbole des
éprouvants travaux militaires de l’empereur, symbole de la lutte de la Civilisation contre la
Barbarie que l’empereur menait comme agent du dieu son inspirateur.
- Pour ce qui est de l’Hercule commodien nous ne disposons que d’une dédicace du
procurateur impérial Sempronius Urbanus à Sarmizegetusa en Dacie datée de 182-185
(D531). L’autel a pu faire partie d’un ensemble consacré par le même procurateur à
l’occasion de sa nomination : monuments à Junon, à Minerve Aug. (peut-être à IOM), à
Fortuna Daciarum. Cette série regroupant en un ensemble hiérarchique la triade capitoline,
Hercule et la Fortune des Daces ne manquerait pas de sens ! Le fait que seuls Minerve et
Hercule reçoivent le titre d’Auguste est particulièrement éclairant. Minerve, fille du dieu
souverain, déesse de la Raison, inspire la politique du prince et agit à travers lui et Hercule,
lui aussi fils de Jupiter, héros au service de l’humanité, est le patron particulier de Commode
à qui il inspire l’action et prête sa force. Ainsi les dieux augustes d’Urbanus seraient à
l’origine de deux aspects de la fonction impériale : la pensée et l’action.
2 - Hercule, Liber Pater et les Sévères
Si Hercule Invictus est associé à la victoire, il en est de même pour

Dionysos-Liber Pater2, vainqueur de l’Inde, modèle d’Alexandre le Grand et des souverains
hellénistiques, favorisé par César et Antoine paraissant en Neos Dionysos à Ephèse3. Si son
vainqueur Auguste l’écarta officiellement ensuite, le potentiel politique du dieu n’était pas
oublié notamment en Orient où les empereurs, d’Hadrien à Caracalla, reçurent le titre de
Neos Dionysos4. L’association des deux divinités en connection avec le pouvoir impérial
1
2
Sur le culte de Liber, Bruhl 1953, Foucher 1981. Liber est le dieu des victoires orientales et Hercule celui des
victoires occidentales (Desnier 1994 ; voir supra p. 177). Jalloul 1991, 1049, note plus de 90 inscriptions du dieu
en Afrique.
3
Turcan 1992,305.
4
L’empereur y est associé au dieu dans les fêtes, les prêtrises ou dans les temples par les cités où Dionysos tient
souvent une place importante mais aussi par les associations des technites dionysiaques assurées de la
bienveillance des Antonins (Bruhl 1953, 185-190). Beaujeu (1955, 172-174, 307-311), voit dans les monnaies à
thèmes dionysiaques d’Hadrien et d’Antonin un encouragement des empereurs à ce culte dont ils patronnaient,
- 321 -
était logique et devint officielle sous les Sévères pour qui ils étaient d’abord les dii patrii de
leur cité d’origine, Lepcis Magna ; l’épigraphie nous fournit semble-t-il le témoignage de
cette liaison en attribuant aux deux divinités le titre d’Auguste.
En Afrique : Il est possible que les dii patrii des Sévères, dieux lepcitains mais aussi
dieux de la victoire et de l’unité de l’Empire1, Liber ayant en charge l’Orient et Hercule,
l’Occident, aient été honorés en Afrique avec le titre d’Augustes. Nous avons étudié (supra p.
178-179) le cas particulier du sanctuaire de Liber2 et Hercule à Cuicul. Un Liber Auguste
sévérien est à coup sûr honoré à Hr Biniana : trois bases sévériennes semblables, de taille
identique et trouvées ensemble devaient constituer un groupe dans un temple ou dans l’espace
civique : l’une est consacrée à Liber Pater Auguste par un notable Salvius fils d’Antonius
Salvius qui offre au dieu une statue, un autel et sans doute le temple ou la chapelle ornée de
marbre (albari ?) (A35). Les deux autres sont dédiées à Septime Sévère et à Julia Domna (C.
8, 74, 75). Il est difficile de ne pas voir dans ce Liber Pater si bien entouré le dieu des
Sévères. On rapporte également à Septime Sévère une dédicace originale de Cirta (A1097, en
193-211) libellée [L]ari Libero A[ug(usto)], dans laquelle on interprète le mot « Lari »
comme une référence au deus patrius de l’empereur. A ce texte fait écho une dédicace de
Lepcis Magna libellée Iovigena Liber Pater...Lari Severi Patrio Iovigenae Solis mei qui
précise bien la qualité de Liber Pater, Lare de Septime Sévère, né de Jupiter3. A Lepcis Magna
encore une dédicace du théâtre (A5, non datée), est probablement consacrée [Herc]ul[i et]
Libero Patri [Augustis]. Augustis est très probable car neuf caractères sont disponibles dans la
lacune. Or la fosse du pulpitum a livré une tête de Septime Sévère-Hercule, empreinte de
l’ethos olympien4 (et on peut en présumer une autre de Septime Sévère-Liber ?). En outre les
deux divinités poliades sont bien présentes dans l’iconographie sévérienne de la ville : à la
basilique sévérienne qui fait face au temple de la Domus severiana dominant le forum novum
et désignée comme [aedem C]onco[rdiae Augustae/orum ?] (Ward Perkins 1993, 54) ; sur
l’arc quadrifrons, érigé à l’occasion de la visite impériale à Lepcis, ils sont représentés en
en tant que Neoï Dionysioï, les associations de Technites. Des mosaïques d’Hispanie du IIe s. représentent le
triomphe indien de Dionysos comme le triomphe d’un empereur romain, suggérant un rapprochement entre
l’empereur et le dieu victorieux et civilisateur (Kuznetsova-Resende 2002). Le triomphe de Dionysos est
également fréquent dans les mosaïques d’Afrique (Slim 1995). Le dieu est particulièrement en honneur dans le
milieu des militaires actifs et des vététans (thiases dans les canabae, prolongeant les fraternités militaires ?), il
doit être lié à la conquête, à la victoire notamment en Orient sous les Sévères (Mayer 2006/2008).
1
Septime Sévère leur éleva un temple majestueux sur le Quirinal après sa victoire sur les Parthes (Dio 76, 16, 3)
et en fit les dieux principaux de ses jeux séculaires (supra p. 177 et Bruhl 1953, 191-194). Liber trône parmi les
membres de la famille sévérienne sur l’arc des sévères à Théveste et Liber, Hercule et Fortuna figurent sur les
parois du char triomphal de Septime Sévère sur l’arc quadrifrons de Lepcis Magna (Bartoccini 1931).
2
Pour Cadotte 2007, 260-261, il est probable qu’en Numidie et Maurétanie où les deux dieux de Lepcis sont
honorés ensemble ou dans les mêmes villes, Liber et Hercule soient Shadrapa et Melqart mais cette identité
demeure incertaine.
3
Guey 1950 ; IRT 295 (Forum Vetus).
4
Caputo 1962, 1976, 98-100, n. 77.
- 322 -
compagnie de la Tychè urbaine sur les chars triomphaux des Sévères et sur le relief intérieur
d’une voûte ; dans ce dernier cas on voit se dérouler au registre inférieur un sacrifice de deux
taureaux, devant un temple (celui de Jupiter Dolichenus) visible au registre supérieur, sur les
marches duquel se tiennent les participants, la famille sévérienne accompagnée de divinités : à
droite Septime Sévère et Caracalla accompagnés d’Hercule, à gauche Julia Domna (?) et Geta,
flanqués de Roma et accompagnés de Liber (?) ; entre les deux groupes devait figurer le dieu
titulaire du temple Jupiter Dolichenus. On a là une image de l’unité de la famille impériale
exprimant la concorde et la piété, étroitement associée aux dii patrii et sans doute à Jupiter
Dolichenus, dieu syrien particulièrement lié à la famille de l’impératrice1 et inspirateurs et
garants de leur pouvoir. Certes en dehors de A5 (et A11 malgré tout incertains), il n’existe pas
de monuments aux dii patrii augustalisés dans la ville natale de Septime Sévère ; est-ce le
hasard de la conservation des témoignages ou la volonté de mettre directement en avant la
Gens Septimia à une époque où la dimension monarchique du pouvoir s’accentue en
suggérant plus discrêtement, à travers l’iconographie, les liens qui la rattachaient aux dieux ?
Les autres cas sont difficiles à détecter. Contentons-nous d’indiquer les monuments
contemporains des Sévères : Liber et Libera Augustes sont honorés par l’affranchi d’un
vétéran en 202-208 à Brigetio (D423) et par un beneficiarius legati en 230 à Aquincum
(D447): il est possible que l’on doive les rattacher à l’idéologie des Sévères étant donné leur
date. Les témoignages africains de cette époque peuvent se trouver dans le même cas ou être
simplement l’interpretatio romana de dieux phéniciens2.
- sur le Danube, Hercule : En Norique dans le sanctuaire de hauteur de Kugelstein,
consacré à Hercule, le dieu est qualifié deux fois d’Auguste, notamment peu avant 212 et
associé à Victoria Aug. (D100, 101) ; dans ce dernier cas (D100) l’occasion de la dédicace
est l’avènement du praeses, ce qui ne manque pas de souligner la hiérarchie des pouvoirs,
d’Hercule et de Victoria au gouverneur par l’intermédiaire de l’empereur. Même si Hercule
a pu être ici un dieu interprété, il a peut-être pris sous les Sévères un caractère romain et
impérial, lié à la dévotion particulière de cette dynastie pour ses dii patrii. Mais ce n’est
qu’une conjecture.
Pour la Pannonie, J. Fitz a soutenu, à partir d’une étude chronologique des
représentations et des épigraphes d’Hercule de cette province, que les sanctuaires du dieu
ont été reconstruits après les destructions des guerres marcomaniques, en particulier sous les
Sévères3. A cette occasion un nouveau type iconographique, celui d’Hercule-Melqart, le
1
Parra 1978.
2
Ainsi : Maurin, Khanoussi 1997, 168, 8 ; ILAlg I, 1227 et ILAlg I, 1227 à Thubursicum Numidarum où Liber et
Hercule sont associés ; AE 2007, 1753=Ant.Afr. 2007, 47-67= AE 1949, 20-21 à Mopht en 226.
3
Fitz 1962, 621-638, 1982, Sanader 1995.
- 323 -
dieu de Lepcis, aurait été introduit en même temps que l’emploi du titre Augustus pour le
dieu. Il en déduit que c’est désormais l’Hercule lepcitain des Sévères, dieu vainqueur de
l’Occident, menacé par la pression barbare1, qui occupe les sanctuaires des camps et des
cités de la province2. Et de fait beaucoup d’inscriptions à Hercule Auguste datent des
Sévères (17 cas des Sévères ou du IIIe s.). A Savaria le fait que ce soit un esclave impérial
Canaekius Augg. NN. servus qui dédie, sans doute en 198-211, à Hercule Auguste incite à
voir dans ce dieu, celui des Sévères. Il en est de même pour cet Oetcius Corvinus dédiant au
même dieu pour le salut de trois Augustes en 210 dans le fort de Campona (D469), ou des
inconnus entre 211 et 217 à Vetus Salina (D472). Mais les cas les plus nets sont ceux
d’Aquincum et de Gorsium.
A Aquincum, les divinités augustes semblent se concentrer majoritairement dans le
camp légionnaire et les canabae. Certes le lieu de découverte n’est pas toujours connu.
Cependant le statut des dédicants permet d’envisager l’hypothèse sérieuse de la localisation
dans un contexte militaire. On doit imaginer que les principia du camp légionnaire
accueillaient (comme c’est le cas à Carnuntum) un augusteum où les statues de la dynastie
sévérienne étaient exposées. Tout autour devaient se dresser des sanctuaires en relation avec
l’empereur ou l’armée. La construction d’un sanctuaire d’Hercule est attestée dans le camp
en 216 (D443), dans le contexte de la reconstruction sévérienne du camp après les guerres
marcomaniques3 : pro salu[te et incolumitate] D.N. Imp. Caes…(Caracalla et Iulia Domna)
templum Herculis…a fundamentis. Il s’agit à n’en pas douter du deus patrius et auspicius
africain des Sévères et il devait être qualifié d’Auguste si l’on tient compte de la place
disponible dans la partie mutilée de la première ligne qui nomme le dieu. Les quatre autres
autels à Hercule Auguste ont été dédiés par trois préfets et un cavalier de la légion II
Adjutrix. Certes deux ont été trouvés en remploi à Vac (à 30 km au nord de Budapest) mais
viennent probablement d’Obuda. Il est assez significatif que l’un d’eux (D448) soit dédié ob
salutem et reditum D. N. Imp. S. Al[e]x[andr]i P. F. Aug. et Iuliae Mameae Augustae matris
Aug. N. et Castrorum. Or les reliefs latéraux de l’autel représentent Hercule et Liber Pater,
associant les dii Severi africains. Il semble très probable que cet hommage à l’empereur en
guerre et à sa mère, en même temps Mater Castrorum provienne du camp légionnaire
d’Aquincum. L’association des dii Severi nous suggère qu’un sanctuaire de Liber Pater
1
A tel point qu’Hercule est désigné Illyricus à Aquincum par un tribun de la légion II Adjutrix (Fitz 1962, 625,
638).
2
Fitz 1962, 621-638. Fitz 1997, 71-72, met les reliefs représentant diverses scènes de la mythologie d’Hercule
qui ornaient le sanctuaire du culte impérial de Gorsium (fin IIe –IIIe s.) en relation avec les Sévères. Sanader
1995.
3
Zsidi 2002.
- 324 -
devait se trouver également dans le camp ou que le dieu partageait le lieu de culte
d’Hercule1.
Dans le municipe hadrianien de Gorsium/Tac, succédant à un camp auxiliaire, une
vaste area sacra, composée de nombreuses salles et temples, a été interprétée par J. Fitz
comme celle du culte provincial de Pannonie Inférieure2. Cette interprétation donnerait du
relief aux dédicaces à Hercule Auguste trouvées sur place. Mais cette attribution a été
contestée par G. Alfoldy et D. Fischwick3 qui ne voient dans cette area que le sanctuaire de
IOM Dolichenus, ou des Dii Magni parmi lesquels IOM Dolichenus4. Même dans ce cas de
figure le sanctuaire du Baal de Dolichè sans doute avec ses parèdres (statuettes de Vénus)
s’est greffé sur d’autres cultes (sources, Teutanus ?) et a attiré d’autres dieux comme
Hercule, dieu militaire comme lui. Un monument de Tac portant une représentation du dieu
couvert de la peau de lion est consacré à Hercule Auguste par des Septimii (D471 en 214 ?) ;
et un autre mentionne le même dieu en l’associant à la triade capitoline et aux dieux
militaires (D472): [IOM Iu]no[ni] Reg(inae) Minervae, Marti et Victoriae et Herculi
Aug(ustis)5 pro salute D[n] M. Aur(elii) Severi [Ant]onini [Pi]i Fel(ici) [Aug(usti) et Iulia]e
[Domnae Aug(ustae) ?]. Reste à savoir si la dédicace doit être rapportée au Dolichenum, ce
qui est vraisemblable étant donné la nature militaire du dieu dont le sanctuaire a été restauré
par des militaires sous les Sévères ou dans l’espace public du municipe. A ces documents on
pourrait ajouter, sous toutes réserves, des bas-reliefs mythologiques sévériens de la légende
herculéenne retrouvés à Intercisa, mais originaires peut-être de Gorsium6. Selon J. Fitz
l’empereur, en visite à Gorsium en 202, y aurait inauguré le sanctuaire - « impérial » à son
avis – reconstruit après sa destruction durant les guerres marcomaniques, soit deux ans avant
les jeux séculaires dans lesquels ce deus patrius africain de l’empereur prit une place
importante. Mise à part cette hypothèse incertaine, il n’empêche que l’épithète Auguste
s’appliquant ici plus particulièrement à Hercule souligne sa qualité de deus auspicius,
1
Pas moins de cinq monuments de Liber Pater Aug. sont attestés à Aquincum, sans qu’on puissse affirmer son
association avec Hercule, cependant probable. Quatre ont des militaires pour auteur : un beneficiarius legati
(D447, en 230) et sans doute au IIIe s. un primus pilus (D448), un soldat (D449), un vétéran (D451). Il devait en
être de même dans le camp légionaire de Carnuntum mais les monuments ne sont pas assez précisément datés.
Ajoutons que Liber et Libera Augustes sont honorés par l’affranchi d’un vétéran en 202-208 à Brigetio (D423).
2
Fitz 1996 [1998]. 1997.
3
Alfoldy 1997, Fishwick 2000. Ce dernier souligne les obstacles à la localisation à Gorsium du culte provincial
qui devait se situer à Aquincum.
4
Ces dieux sont attestés d’ailleurs sur place par des inscriptions (C. 3, 3345, Sarpentele) et notamment une
restauration aux frais de Septime Sévère et Caracalla (C. 3, 3342, Fövenypusta).
5
La restitution d’Aug. par Augustis peut s’appuyer sur un autre texte de Tac dans lequel IOM Aug est mentionné.
6
J. Fitz attribue systématiquement à Gorsium ces reliefs trouvés pour la plupart à Intercisa et à Stuhlweissenburg
où ils auraient été transportés depuis Gorsium ; cependant ces reliefs peuvent être totalement étrangers à
Gorsium et provenir d’autres sanctuaires à Intercisa ou même de monuments funéraires (Alfoldy, Fischwick).
Mais l’un d’eux est vraiment attesté à Gorsium.
- 325 -
responsable avec d’autres divinités africaines et syriennes de l’avènement de la dynastie et
de ses triomphes.
3 – Dieux augustes et empereurs après les Sévères

a) Hercule au IIIe siècle1
Gallien et Postume se comparent sur leurs monnaies à Mars et Hercule dont

ils adoptent les attributs, suggérant que leur légitimité vient directement des dieux dont ils
sont les intermédiaires. Il n’est pas possible d’affirmer qu’à Madaure Hercule Auguste est le
Comes de Gallien et de Valérien, comme le proclame la numismatique, pour la seule raison
que le document date de leur règle conjoint (A970) ; il peut être aussi bien l’interpretatio
d’un dieu libyque et du Melqart cathaginois.
b) Jupiter et Hercule tétrarchiques
La théologie savante des Tétrarques, se donnant comme fils de Jupiter et

d’Hercule, dieux de la tradition romaine après les expériences « solaires » de leurs
prédécesseurs2, a été parfois illustrée par l’augustalisation comme en témoigne un
monument de Thessalonique consacré par les empereurs eux-mêmes à Hercule Auguste (C.
3, 12310 ; IG 10, 40/1). Cette même théologie est exposée par les reliefs de l’arc du palais
impérial de la capitale de Galère (supra 188). Un écho peut en être trouvé en Afrique à
Timgad dans deux autels jumeaux dressés en 286-305 près de l’arc « de Trajan » par le
même praeses Valerius Florus à Hercule et au Genius virtutum Mars Aug. qualifiés tous
deux de Conservatores D. N…. Maximiani (A1345, 1349). Et le même gouverneur dédie
aussi un monument semblable à IOM Conservator D. N. Imp. C. Val. Diocleti[ani] (C. 8,
2347). Notons que la hiérarchie est respectée IOM est associé à Dioclétien et Hercule à
Maximien ; le titre d’Auguste n’est attribué qu’à Hercule et à Mars, étant sans doute sous-
entendu pour IOM. A Lambèse dans une série comprenant aussi la triade capitoline, le
genius loci et les dii deaeque omnes, apparaît Victoria Herculi Aug(usti). Il se peut que, dans
cet Hercule Auguste à qui est rapportée une victoire, le praeses M. Aurelius Decimus ait
voulu désigner plus particulièrement en 283-284 le dieu de la Tétrarchie patron, « père » de
1
Grandvallet 2006, 337-351.
2
Martin 2007, qui souligne le retour à IOM Conservator, attesté dans la numismatique et l’épigraphie (Hercule
demeurant secondaire). Ce dieu a souvent été invoqué lors de ruptures de la continuité du pouvoir pour
confirmer un pouvoir récemment installé.
- 326 -
Maximien et inspirateur de la victoire impériale1. Nous constatons que seul Hercule Auguste
a laissé des traces ; il est possible que des dédicaces symétriques à Jupiter Auguste aient
disparu.
c) Sol et les empereurs des IIIe et IVè siècles
Dans le secteur danubien : un monument du municipium S… (Plevlje,

Dalmatie, D249), consacré Invicto Aug. par un procurateur impérial en 270 ne peut
s’adresser au dieu qu’Aurélien ne mit en avant qu’à partir de 273. Il s’agit plutôt d’un culte
solaire favorisé par ses prédécesseurs comme Claude II.
Deux cas africains sont à retenir. Le temple de Sol édifié entre 283 et 284 à
Thugga (A668) sous les règnes conjoints de Numérien et de Carin doit pouvoir être rattaché
à l’héritage idéologique d’Aurélien mort 9 ans plus tôt2. On connaît les mobiles de cet
empereur énergique en quête d’un dieu qui exprime l’unité de l’empire entre les mains d’un
pouvoir monarchique tout puissant, autocratique, s’exerçant directement dans tous les lieux
de l’empire3. Ce dieu syncrétique Sol Invictus – à qui l’on attribuait la victoire sur Palmyre -
n’a pas été emprunté à l’Orient comme El Gabal introduit à Rome par Héliogabal ; il n’est
pas le dieu de Palmyre ramené à Rome après la conquête de sa cité, ni Mithra vénéré dans
des « loges » fermées. Il est bien au contraire un dieu romain dont le culte est attesté par des
calendriers du VIe s. a.C. et de l’époque augustéenne. La mère d’Aurélien avait été prêtresse
du Soleil et le nom même d’Aurélien pouvait servir de trait d’union avec les anciens
desservants de son culte à Rome, les Aurelii. Ses nouveaux prêtres sont des sénateurs qui
portent le titre traditionnel de pontifices Solis. Certes ce dieu national a pu attirer les
traditions solaires de l’Orient comme celles de l’Occident, en particulier celles qui jouaient
un rôle important dans les troupes danubiennes qui soutenaient Aurélien, empereur illyrien.
Ce soleil source de vie pouvait apparaître comme un dieu tendant vers le monothéïsme, un
dieu universel, cosmique, que la philosophie stoïcienne identifiait à l’Un, et auquel
pouvaient se subordonner tous les autres cultes. Son lien avec l’empereur est
particulièrement marqué dans les monnaies où Aurélien apparaît comme l’agent qui réalise
1
A Aquincum, capitale de la Pannonie Inférieure, c’est certainement au dieu tétrarchique que pense un préfet de
la Legion II Adjutrix en consacrant en 290 dans le camp (C. 3, 10406), un monument à Hercule Augg. Ici
cependant ce n’est pas Hercule Auguste mais l’Hercule des Augustes qui est invoqué.
2
Saint-Amans 2004, 198-200.
3
Cizek 2006, 1994, Lama 1998.
- 327 -
les volontés du dieu. Le site de son temple à Rome à proximité de l’ara Pacis Augustae et de
l’ara Providentiae est particulièrement significatif1.
Le deuxième cas concerne une inscription d’Aradi/Bou Arada en Proconsulaire
(A412 ; supra p. 267), gravée entre 361 et 363, sous Julien, lors de la réaction païenne. Ses
auteurs se disent Devoti Numini Magestati (sic) eorum, eorum renvoyant aux dédicataires
mentionnés plus haut à la fois le dieu suprême Sol2 et l’empereur son médiateur: Soli Invicto
Aug(usto), pro salute Imp(eratoris) D(omini) N(ostri) Iuliani. Ils sont probablement des
notables appartenant à la Résistance païenne et expriment leurs convictions à titre privé
faute de pouvoir le faire publiquement dans une cité où les Chrétiens devaient être
majoritaires3. Il est certain que dans ce témoignage privé le recours à l’auguustalisation, qui
se raréfie partout, fait figure de « baroud d’honneur ».
On voit donc que les cultes promus par les empereurs de la fin du IIIe s. et au-delà,
Sol, les dieux de la Tétrarchie n’entrèrent guère dans l’augustalisation, beaucoup moins que
les dieux dynastiques des Julio-claudiens. Peut-être ces cultes apparaissaient-ils comme
artificiels (notamment le Sol de Julien, produit d’une réflexion théologique néo-
platonicienne tendant au monothéisme incomprise des milieux populaires), et d’ailleurs on
recourait de moins en moins alors à l’augustalisation. Sans doute aussi les Chrétiens avaient-
ils gagné beaucoup de terrain et les divinités destinées à revigorer et restructurer le
paganisme traditionnel, s’inspirant parfois du modèle chrétien, arrivaient trop tard.
Les dieux de l’Etat, la triade capitoline, les dieux de la Ville Eternelle

ne sont guère présents. Les divinités privilégiées à certains moments par divers princes ont
certes reçu le titre d’Auguste mais au total leur part dans l’ensemble paraît assez faible. On
aurait pu s’attendre à un chiffre bien plus considérable si l’on songe à la théorie de G.
Wissowa ! Serons-nous plus heureux avec les « vertus augustes » qui furent les remières à
recevoir le titre impérial et qui sont particulièrement attachées à la fonction impériale ?
C - Le cortège des « vertus » impériales
Les abstractions divinisées peuvent être vues comme des prolongements de la

puissance souveraine de Jupiter, devenues divinités autonomes, instruments de la volonté du
dieu souverain. Ces épiphanies divinisées de la puissance souveraine de Jupiter passent par
1
Beard North, Price1998, 250-252.
2
Sur la politique religieuse de Julien, par ex. Browning 1976, 134-143, 166-167.
3
Lepelley 2002, 275-276.
- 328 -
la médiation de l’empereur qui contribue à la victoire, à la paix, à la prospérité, au destin de
l’empire. Il est donc naturel que ces entités nationales soient désignées comme augustes1. De
toutes les vertus augustes, la plus souvent rencontrée dans l’épigraphie est Victoria Augusta,
élément central de l’idéologie impériale. Autour de cette divinité politique se groupent
d’autres Abstractions divines qui complètent son action (Fortuna mais aussi Virtus,
Disciplina, Fama faiblement honorées) ou en découlent (Pax, Libertas, Salus, Concordia).
1 - La victoire et ses causes

a) Victoria Aug.
La théologie de la Victoire est, depuis Auguste2, au cœur de

l’idéologie du principat et Victoria Augusta ne peut qu’avoir une place privilégiée parmi les
dii Augusti. Est-elle invoquée pour son action permanente au service du pouvoir ou pour des
raisons circonstancielles liées à des victoires précises remportées par les armées impériales ?
- Victoria Aug(usta), une déesse en rapport avec des victoires particulières : Cette
dernière hypothèse se vérifie à maintes reprises, lorsque Victoria reçoit un cognomen
triomphal – Germanica, Britannica, Parthica - renvoyant à un succès militaire concret3.
Prenons l’exemple d’Uchi Maius. En 214 Victoriae Parthicae, [Br]itannicae, Germanicae
Maximae Augustae Imp Caes…(Septime Sévère et Caracalla) peut apparaître comme une
déesse qui se manifeste à travers les victoires remportées par les Sévères. En effet si le titre
de Germanica Maxima peut renvoyer aux succès de Caracalla contre les Alamans en 213,
les titres de Parthica et de Britannica se réfèrent aux victoires personnelles de Septime
Sévère sur les Parthes alliés de Pescennius Niger en 194-195 et en Bretagne en 208-210 à
laquelle cependant Caracalla participa. Bien que ces titres ne reprennent que les cognomina
triomphaux de la titulature de Caracalla indiquée quelques lignes plus bas (Arabicus et
Adiabenicus portés par Septime Sévère sont absents), on peut estimer que cette Victoria est
commune aux deux premiers empereurs de la dynastie. D’ailleurs la statue de la Victoire
était érigée tout à côté de la statue équestre de Septime Sévère, façon d’affirmer la
permanence de l’influx divin victorieux à travers la dynastie.
1
Nous avons interprété les vertus accompagnées du titre d’Auguste au génitif comme des formes du numen
impérial (supra), différentes des vertus Augustae, les seules retenues ici. Certes il est possible qu’une confusion
ait fini par se produire entre les deux formes.
2
Gagé 1933. La statue de la victoire de Tarente illustrant la puissance victorieuse d’Auguste était placée dans la
Curie. Le clipeus virtutis offert par le Sénat à Auguste en 27 a. C. et souvent représenté comme supporté par une
victoire montre le lien entre Victoria et d’autres vertus comme Iustitia, Clementia et Pietas. Elle apparaît dans le
Feriale Cumanum (C. I2, 229) et tient une place considérable dans les RGDA.
3
A698, Uchi Maius; A742, Althiburros ; A1368, Timgad ; A1381, Verecunda ; A1573, Numerus Syrorum.
- 329 -
Dans d’autres cas le texte fait même mention d’une victoire réelle: Ainsi Mars
Auguste est-il invoqué en 6 p.C. par la cité de Lepcis Magna sauvée par la victoire des
armes impériales sur les Gétules, une victoire remportée par le proconsul Cornelius Lentulus
sous les auspices d’Auguste, est-il bien précisé (A4 ; supra p. 161-167). En 21 p.C. à Lepcis
Magna (A10) et à Oea (A13) le proconsul P. Cornelius Dolabella, qui, sous les auspices de
Tibère, mit un terme à la guerre de Tacfarinas, à défaut de célébrer un triomphe, vénère
Victoria Augusta sans omettre de préciser occiso Tacfarinate, mention qui entretient
directement la mémoire de son exploit personnel. A Tipasa (A1563), Victoria Aug. est
vénérée ducatu instantiaque Claudi Constantis Proc Aug1 contigit … et Musulamios
civitatesque alias …, allusion très claire à un succès militaire sur les Musulames au IIIe s.
Enfin à Tamuda la mention in pacem restituit sur une inscription à la Victoire Auguste
vouée par un gouverneur renvoie à la victoire de ce dernier sur une tribu barbare en 253 ou
257 (A1575). A Bedaium en Norique Aurelius Senecio VP dux lui offre un autel décoré
d’armes diverses le 26 juin 310 pro sal DN, ob victoria facta (D119): sans doute une victoire
locale qu’il remporta lui-même sur des barbares sous les auspices du souverain.
Il est probable également que des victoires particulières soient sous-entendues
lorsque Victoria Augusta est suivie du nom de l’empereur au génitif : la victoire qui s’est
manifestée à travers cet empereur, par exemple celles du temple des victoires de Caracalla à
Thugga (supra p. 137-140) où l’on peut restituer Victoriis Augustis D(omini) N(ostri). On
peut en donner bien d’autres exemples : Victoriis Aug. Imp. Caes. à Membressa (A426), ou
Victoriae Aug(ustae) D(omini) N(ostri) [[Iuliani]] à Timgad2 (A1368), Le génitif de
l’empereur s’ajoutant à l’épithète Auguste qui qualifie la Victoire montre bien son
appropriation par l’empereur et son application à un événement concret.
Le contexte suggère parfois la relation avec une victoire particulière, qui peut
apparaître comme l’avatar de la grande déesse impériale Victoria. Une flaminique
provinciale de Tarraconnaise, originaire d’Aeso, consacre dans sa ville natale un monument
à Victoria Augusta (H201). Le contexte familial nous oriente vers les guerres de Trajan. En
effet les Aemilii d’Aeso3 appartenaient à la plus ancienne élite celtibère de la cité. Les frères
Paternus (IRC 23, 54) et Fraternus (IRC 49) connurent une brillante carrière militaire qui
les conduisit à l’ordre équestre sous Trajan4 et permit à leurs enfants d’accéder au flaminat
1
Pflaum 1960, 842.
2
Mais encore Victoria Aug DN à Lambèse (A1433), Victoriae Aug L Septimi Severi..et M Aur.. à Auzia
(A1556).
3
Mayer 2005. Voir aussi Salinas de Frias 2003, 228.
4
Guichard 1994, 257. Paternus devint primipile après une brillante carrière dont les étapes se lisent sur son
épitaphe. Il exerça comme centurion dans diverses unités (VIIe Gemina, Ie, Ve cohorte urbaine, IVe cohorte
prétorienne). Sa valeur est soulignée par les distinctions militaires conférées par Trajan lors des campagnes de
- 330 -
provincial1. On ne s’étonnera pas dès lors qu’Aemilia Paterna, fille et nièce de ces
chevaliers honore Victoria Augusta, déesse qui fournit à Trajan de grands triomphes2
auxquels participèrent ses parents. On comprend l’attachement de la famille à l’empereur
qui fut à l’origine de son ascension et à une déesse qui proclamait, en même temps que la
gloire de l’empereur, celle des Aemilii, dans le centre public de la cité où le monument
devait se dresser. Dans le trajaneum d’Italica, une autre flaminique, municipale cette fois -
sacerdos col(oniae) - Vibia Modesta offre une statue à la même déesse (H57, Not. App.III).
Certes le monument est postérieur de 100 à 150 ans au règne de Trajan. Gageons cependant
que, dans ce sanctuaire voué à un Divus dont la divinisation devait beaucoup à ses vertus et
gloires militaires, Victoria Aug. demeure la déesse qui, à travers les empereurs successifs, et
Trajan en particulier, assure le triomphe militaire de Rome.
Une chronologie plus précise semble faire le lien entre la Victoire Auguste et des
victoires réelles. En Dacie divers monuments ont été consacrés à des divinités augustes de la
victoire par des legati Aug pr. pr. certainement à la suite de succès militaires qu’ils avaient
remportées sur les barbares menaçant ce bastion avancé de l’Empire. Il s’agit de M. Statius
Priscus qui éleva, pro salute imp., son monument à Victoria Augusta en 158, à la suite d’une
victoire remportée par lui sur les Daces libres et les Iazyges en 157 (D550), et de L. Aemilius
Carus qui offrit le sien à Apollon Auguste, après le Bellum sarmaticum de 174-175 (D549,
Montselu Gredistje), auquel il dut participer et qui aboutit à une paix avec les Iazyges qui
avaient saccagé la Dacie3. Or les deux gouverneurs ont choisi, pour l’érection de leur
monument, le même emplacement le lieu-dit Sub Cununi à proximité du site de l’ancienne
capitale du roi Décébale prise par Trajan. Le but est certes de célébrer des victoires réelles
remportées en des moments graves pour la province et ainsi de consolider la fidélité des
troupes autour du gouverneur représentant de l’empereur. Mais il y a plus, la référence à la
conquête de Trajan, le choix d’Apollon4, dieu de la victoire impériale depuis Actium,
semble particulièrement significatif de la volonté de célébrer non seulement la continuïté des
victoires daces mais encore la permanence d’une victoire dont l’empereur est l’instrument
direct ou indirect depuis Auguste! A Virunum (D44) la Victoria Aug. célébrée par Flavius
Dacie et lors de la guerre parthique : torques, armillae, phalères, couronne vallaire. La concession du titre de
praefectus fabrum le mène aux portes de l’ordre équestre comme son frère mort avant lui.
1
Une homonyme est flaminica PHC à Tarraco (C. II, 4190 ; RIT 319, Trajan). Il est probable qu’il s’agisse de la
même personne et que Aemilia Paterna n’ait pas été seulement flaminique municipale (flam. pp).
2
La numismatique célèbre Vic(toria) Dac(ica); l’effigie de la victoire figure sur de nombreuses émissions du
règne, imposant l’idée que le pouvoir invincible de Trajan lui vient des dieux (Beaujeu 1955, 59-69).
3
4
Ce dieu a déjà été honoré en Dacie comme dieu de la guerre ainsi qu’en témoigne un monument de Potaïssa
consacré par un centurion Deo forti Phoebo Apollin(i) Parthico (AE 1972, 454), à l’occasion de l’expédition
parthique de L. Verus (161-166). Notons d’ailleurs qu’une dédicace à Apollon Auguste était érigée dans le
Trajaneum d’Italica.
- 331 -
Tacitus, summus curator de la I cohors Ael(ia) Brit(tonum) serait celle de Capellianus sur
Gordien II (Spaul 2000, 195-197). En Afrique deux dédicaces contemporaines d’Althiburos
adressées l’une à Victoria Aug (A741), l’autre à Victoria Sen(atus) Rom(ani) (C. 8, 1823),
sont interprétées comme une célébration de la victoire de Gordien et du Sénat sur Maximien
tué en 238 à Aquilée. Il est plus difficile de dire à quelle victoire éventuelle se rapporte un
monument de Gemellae offert Vic(toriae) Aug(ustae) (A1466) par une vexillatio de la IIIe
légion Auguste après la restauration de cette dernière en 253. Les responsables de la
dédicace se disent optiones [leg(ionis)] III Aug. restitutae e Raet(ia) Gemell(is ?) regressi :
célèbrent-ils la participation à une victoire remportée sur le Danube pendant cette époque
troublée ou la victoire impériale permanente, dont la légion restaurée est partie prenante ? Il
pourrait s’agir plus probablement d’une victoire remportée sur le sol africain contre les
tribus remuantes du sud qui conduisirent des incursions à cette époque. En effet à la même
date (253 ou 257) un gouverneur dont le nom n’a pas été préservé consacre un monument
de Tamuda à Vic. Aug., u[t Provinciam in]troivit barbaros [qui T]amudam inruperant
fugavit et in pacem [re]stituit (A1575). Enfin une base de Cirta consacrée par les
Constantinienses à Victoria Aug. en 320 (A1114) concernerait une victoire sur les Francs ou
les Alamans.
- en rapport avec la Victoire permanente, base du régime impérial : Nous admettrons que
c’est à la déesse veillant en permanence sur le succès des armes romaines que s’adressent les
inscriptions gravées par les hauts fonctionnaires. Ainsi à Kugelstein (D100 ; Norique), vers
212, un hommage est rendu Herculi et Victoriae Aug(ustis) pro salute et adventu praesidis :
on voit bien ici que le praeses est crédité à son avènement des grâces de ces divinités
augustes dont le prince est le médiateur et qui légitiment le pouvoir de son représentant à la
tête d’une province menacée. C’est sans doute la victoire permanente qui est honorée
lorsque l’hommage est rendu par les cités et leurs magistrats1 ou par des cultores à Sigus
(A1135), lorsqu’elle est invoquée pro salute imp.2, lorsqu’elle est associée à d’autres grands
1
Cités (Tarraco, H187), magistrats et prêtres (sac Rom et Aug à Lugdunum Convenarum, G145) ; édiles à
Malaca (H89), un pontife à Iponuba (H109) ; un IIvir adlectus sacerdos et flamen (D46), ob hon aedil et
IIviratus sui (A355), un sacerdos d’Ammaedara (A768), anno sufetatus à Calama (A938), ob hon flamon à
Tipasa (A1564), un soldat décurion de Madaure en 96-98 (A996), à Rusicade par un chevalier, décurion, flam.
pp de Divus Magnus Antoninus en 218-222 (A1005), ob hon magist à Thibilis (A1085), praef. pro duoviri à
Cuicul (A1303, 1304), édile d’Arsacal (A1201), ob hon flam pp de Lambèse (A1434) ; des seviri augustales (à
Celti (H45, Baesucci (H157, en 69-80 ), à Huesca (H149) mais aussi des soldats et corps de troupes (vétéran à
Carthago Nova (H164), stator Aug à Forum Germanorum (G4), un primipile à Dedekirchen en 222 (G287), des
cohortes à Uxellodunum (G298, 299). En Hispanie aucune dédicace n’est en rapport avec des militaires mais des
cités (Perea Yebenes 2007, 231-232 : un triomphe du pouvoir impérial dans la paix dont la municipalisation est
l’effet).
2
Victoriis Aug. p. sal. imp. en 222-35, p. s. imp. à Dj Mansour (A403), p sal imp à Uzali Sar (A830),
- 332 -
dieux de l’Etat1 ou encore placée parmi des dieux poliades comme les dii Augusti de Thugga
(ILAf 546)2. La victoire, base du pouvoir impérial est par ailleurs déterminée par le hasard,
par la Fortune (dont Bonus Eventus est proche) mais aussi par la piété du prince (et de ses
sujets) et les vertus militaires du prince et de l’armée (virtus, disciplina..).
b) Fortuna Aug.
Elle ordonne le destin de l’empire et de l’empereur. Vespasien3, qui devait à

la fortune des armes la création d’une nouvelle dynastie en recherche de légitimité, lui
adressa une ferveur appuyée. C’est lui qui installa une statue de la déesse dans sa chambre,
statue qui passait à la mort de l’empereur à son successeur. Cette Fortune impériale majeure
est reconnaissable dans quelques cas : Fortuna Redux Aug, pro salute imp. à Hr Sidi Navi
(A406) ou à Sutunurca (A341), à Sicca Veneria (A732), à Thubursicum Numidarum (A950).
Il est assez piquant qu’à Cuicul on invoque Fortunae Reduci Aug Divi Alexandri (A1242), la
Fortune dont on attend le retour d’un empereur défunt et divinisé! Soit la première partie de
la pierre était gravée avant le décès de l’empereur, et le texte a pu être ensuite complété, soit
le libellé ne recherche aucune cohérence.
Certaines associations semblent indiquer que Fortuna Aug. est bien, dans certains
cas, une divinité impériale et non une déesse protectrice de la vie privée. A Virunum dans la
schola de la Iuventus Manliensium, une dédicace (D28) lui est offerte en l’honneur du
collège et une autre est consacrée au Genius Aug. par les Gentiles Iuventutis Manliensium
(C. 3, 4779), apparemment des magistrats du collège. On comprend que les dieux vénérés
dans ce collège, associés au Génie impérial aient pris le titre d’Auguste. A Cuicul C. Iulius
Crescens offre un arc qui soutient les deux satues de Fortuna et de Mars Augustes, les deux
divinités présidant à la fois au destin de la colonie de vétérans dont Mars est le dieu poliade
mais aussi au destin de l’Empire. Or le descendant de Crescens, C. Iulius Crescens Didius
Crescentianus qui accomplit le legs de son grand-père y ajoute une statue d’Antonin, certes
pour remercier l’empereur de l’avoir fait chevalier. Mais en plaçant cette statue entre les
deux effigies divines, il illustrait la qualification d’Auguste conférée à ces dieux, en rendant
perceptible le rôle du prince comme médiateur de ces divinités, dont il pouvait mettre en
1
Victoria et Fortuna Aug. par un AVP (D385), IOM Iu]no[ni], Reg Minerva, Mars, et Victoriae et Herculi Aug
pro sal DN (D472), Douar Bayoud : Minerva, Victoria Aug (A103), Mars Gradivus et Victoria Aug. à Timgad
(A1347).
2
Mais Victoria Aug. peut être invoquée aussi pour le salut de particuliers (D120 ; A1083) ; elle peut également
être l’interpretatio d’une divinité indigène ou au moins locale : Olteanu 2008. Par ex. : Tutela Vesunna de
Périgueux ou Tutela Burdigala de Bordeaux, Fortuna Aug., génie de Siarium, Victoria/Isis-Noreia ? de Virunum
et, dans ce cas, ne peut être définie comme une divinité dynastique. Salus d’Urbs Salvia est à la fois une divinité
poliade et une divinité étroitement connectée à Livie qu’elle guérit en 22 p .C. (supra p. 51).
3
Néron aussi s’était intéressé à la Fortune (Pérrins 1994).
- 333 -
œuvre les bienfaits sur terre. On peut en dire autant quand Fortuna Aug est associée à IOM
(Eauze, G152 ; Sustri, A601), à Victoria (à Vindobona, D385, par un gouverneur1).
c) Bonus Eventus Aug.
Il est l’heureux événement produit par la Fortune, qui assure le succès des
entreprises. Il peut être en relation directe avec un événement concernant l’empereur
(avènement, victoire, bon retour…)2. Mais cela ne s’impose pas toujours: il peut exprimer
une chance, un succès3 concernant un collège, une personne privée4, une victoire dans
l’amphithéâtre5.
d) Virtus Aug.
Cette vertu éminemment militaire et citoyenne figure parmi celles du clipeus

virtutis d’Auguste dont l’image est soutenue par une victoire dans la Curie romaine, ce qui
souligne le rapport entre les vertus morales et la victoire ; virtus participe donc à l’idéologie
de la victoire impériale et pourtant n’est pas souvent honorée avec le titre d’Auguste,
curieusement par une femme (épouse d’un militaire ?) à Uxellodunum (G300),
e) Pietas Aug.6
La déesse recueille peu d’hommages bien qu’elle ait été une vertu majeure du
clipeus virtutis d’Auguste, restaurateur de la pietas erga deos patriamque, cette Pietas
indispensable à l’établissement de la Pax Deorum dont découlent victoire, paix et félicité
pour le peuple romain. A Thugga le temple que lui élève Rogatus en vertu du testament de
son frère Pompeius Nahanus (A665) peut dater de 135-140 (d’après le style du monument).
Dans ce cas il faudrait voir en Pietas Aug. la divinité préférée d’Antonin, que son titre de
Pius rattache à la tradition augustéenne du Pius Aeneas et consacre comme adepte constant
de la pietas, notamment en sauvant des sénateurs de la condamnation et en faisant diviniser
son père adoptif7. A Tucci (H111) c’est probablement la piété impériale qui est vénérée par
1
Dans le palais du gouverneur d’Aquincum, un sanctuaire intérieur du culte impérial où se trouvait une statue
de Fortuna-Nemesis avec les traits de Julia Domna (Nemesis Augusta selon Fitz 1982, 45 ; Poczy 1995).
2
Tel pourrait être le cas d’une dédicace à cette abstraction par un sévir d’Iluro P. Aemilius Gemellus (H193): elle
est datée du début du IIe s., ce qui correspond aux grandes victoires daciques de Trajan, empereur « espagnol ».
3
Peut-être l’accès au sévirat de L. Valerius Aelius Severus à Munigua (H39).
4
Salinas de Frias 2003, 227. Tiddis (A1038) où la dédicace à Aeventus Aug. vient de contubernales Lib(eri)
A[ug(usti).
5
A130; infra.
6
En Grec, Sebastos traduit à la fois Augustus et Pius (Placido 2002).
7
Beaujeu 1955, 280-291. Pietas tient une place exceptionnelle dans la numismatique d’Antonin.
- 334 -
un flamine de la colonie, immunium provinciae Baeticae, pontife perpétuel de la Domus
Augusta et son épouse elle-même flaminique perpétuelle de la Domus Aug. en 198-211 ou
dans le templum Pietatis [Aug] construit à Regina par la R(es) P(ublica) (H37).
Mais là encore Pietas Aug. peut être invoquée pour des raisons familiales,
intimes sans réel rapport avec l’empereur sinon qu’il peut être considéré comme le modèle
de la piété : ainsi à Scallabis Val(eria ?) Max(ima ?) lui dédie in memoriam suam et
filiar(um) (H9, Lusitanie), à moins qu’un hommage à la piété de l’empereur ne soit en même
temps l’occasion d’honorer sa fille et de valoriser sa famille. Il en est de même à Castulo
(H159) où une veuve Cornelia C. f. Mar[ulla], prend en charge l’érection d’une statue de
Pietas Aug. promise à l’Ordo, à l’occasion de laquelle elle honore la mémoire – in
memoriam L Cor(nelii) Marulli fili - de son fils, mort prématurément sans avoir pu exercer
les honneurs municipaux qui l’attendaient. Il y a ici l’affichage public d’un acte de piété
familiale car il est évident que la statue est destinée à honorer le fils (et la famille) plus que
l’empereur !
2 - La victoire et ses conséquences

a) Pax Augusta
Dans la Pax Augusta de l’Ara Pacis nous avons la première divinité qui ait
été dite auguste. Elle n’apparaît pourtant guère dans l’épigraphie (4 cas). Notons cependant
l’intérêt d’un autel de marbre de Narbonne1 consacré par T. Domitius Romulus à la déesse.
La mention « quod fideicommissum Phoebum liberu(m) recepit» serait l’évocation de
l’enlèvement d’un affranchi que les autorités impériales auraient déjoué et que son patron
aurait retrouvé. Il y a là un cas précis de lien entre un événement concret, le salut d’un
particulier, et le pouvoir impérial garant d’une paix armée avec les autres peuples mais
aussi de la paix publique. Cette référence au bienfait augustéen est bien mise en valeur par la
décoration de l’autel : une couronne de chêne à lemnisques, la corona civica occupe la face
antérieure, flanquée sur les deux côtés par un rameau de laurier, honneurs votés à Auguste
par le Sénat en 27 a.C. Nous nous situons là dans le contexte d’une idéologie qui est bien
celle de l’Ara Pacis2. La paix, conséquence de la victoire, est aussi gage de prospérité. C’est
ce qu’exprime l’association, dans le temple des Victoires Augustes de Caracalla à Thugga,
à ces dernières de divinités de la paix et de la prospérité comme Mercure Auguste (A650). A
1
G133, 26-25 a.C.; Gayraud 1981, 356.
2
A Ossigi sans être augustalisée, Pax est liée à l’empereur et à d’autres divinités augustes sous Vespasien après
la guerre civile dans un contexte proche du début du Principat (H115 ; C. II2/7, 3=C 2, 3349) : Augusto Paci
Perpetuae, Concordiae Augustae, par un sévir et une ministra Tutelae Augustae.
- 335 -
nouveau nous rencontrons une telle association à Cuicul : les statues de la Victoire et de
Mercure Augustes, dons de L. Claudius Ti. f. Pap. Brutto, encadrent la porte de la villa de
Castorius (A1263, 1304). Mentionnons Fama Aug. connue par deux occurrences de Bétique
seulement qui incarne peut-être la gloire qui résulte de la victoire (ou la gloire de la cité).
b) Concordia Augusta
La porticus Liviae dédiée en 7 a.C. sans doute à Concordia Augusta, l’aedes

Concordiae Augustae romain dédié par Tibère en 10 p.C. exprimaient le retour à un ordre
politique et cosmique harmonieux après les affres de la gerre civile (supra p. 131-132) en
même temps que le retour de l’entente au sein de la famille impériale1 et à Pompeï
Eumachia dédiait son édifice à Concordia Augusta, entre 7 et 2 p.C., dans un net souci
d’imitation de la capitale. C’est dans un tel contexte que certains de nos documents peuvent
être replacés. Ainsi à Ossigi en Bétique (H115) où la déesse est associée sous Vespasien à
l’Auguste et à Pax Perpetua par une ministra Tutelae Aug. et son mari sévir ; ici le contexte
politique est évident et cette Concordia est celle que l’empereur maintient entre les citoyens
et entre ceux-ci et le pouvoir dans un contexte de paix publique après la terrible Année des
Quatre Empereurs2. Il est probable également que le sacerdoce des fl(aminicae)
p(er)p(etuae) Concor(diae) Aug(ustae), attestées à Tarraco à la fin du Ier s. et au début du IIe
s. soit à rattacher aux troubles politiques suivant la guerre civile de 68 ou la mort de
Domitien (H177, 178). A Gigthis Concordia Panthea Aug., dotée du pouvoir divin absolu
et honorée d’une aedes au IIe s. (A17) par un notable à l’occasion de son flaminat perpétuel,
doit avoir une portée universelle dont l’empereur ne doit pas être exclu3. La Concorde se
trouve également au cœur du forum sévérien de Lepcis Magna ; l’[aedem C]onco[rdiae
Augustae] cum foro désigne peut-être le grand temple (celui de la Gens Septimia ou de
Divus Severus ?) qui domine le forum. Il n’est pas certain que la déesse soit dite Auguste,
malgré la restitution de Ward Perkins (1993, 54), mais elle le pourrait. La Concorde est ici
celle qui unit à nouveau les citoyens après la guerre civile grâce à l’action de la nouvelle
dynastie mais aussi celle qui unit les membres de cette famille4. La concorde est un thème
décliné aussi sur les reliefs de l’attique de l’arc quadrifrons édifié après le passage de
1
Les tensions entre les branches julienne et claudienne avaient entrainé la retraite volontaire de Tibère à Rhodes
de 6 a.C. à 2 p.C., après la disparition de C. et L. Caesar (Hurlet 2002b).
2
Salinas de Frias 2003, 229.
3
L’épithète Panthea exprimerait-elle aussi l’idée d’une nécessaire entente entre les dieux pour le bien des
mortels (Saint-Amans 2004, 154).
4
Un aureus de Rome daté de 202 (RIC V, 389, 90) présente à l’avers le buste de Caracalla lauré et au revers
ceux de Septime Sévère radié et de Julia Domna couronnée du croissant lunaire avec la légende Concordiae
Aeternae, la connotation astrale de l’iconographie renvoyant à l’éternité d’une vertu nécessaire à la stabilité de
Rome.
- 336 -
Septime Sévère dans sa ville natale en 203 : deux illustrent la virtus et la victoire par des
cortèges triomphaux ; deux autres, la concorde et la piété des empereurs. Sur le troisième
panneau figure le groupe symbolique de la famille impériale avec dieux présents et
dignitaires, image même de la concorde. (supra). Mais, à un niveau subalterne, la déesse est
invoquée également pour le maintien de la paix municipale (infra).
c) Salus Augusta
La divinité a été souvent mise en relation avec Livie, dont la guérison a

manifesté son efficacité, sur des monnaies (Rome, Emerita) ou dans des inscriptions (le
timbre Salutis Aug. Salviens. sur des tuiles d’Urbs Salvia) : mais la Salus de Livie ne
symbolise-t-elle pas la salus de la domus Augusta et donc le salut de l’Empire ? Il se peut
que l’on retrouve cette signification dans une inscription. A Thugga (A635 ; en 41-54),
Salus est incluse dans la série des dii Augusti, honorés par une sodalité. Elle est précédée
dans la liste par le génie du Municipe (Pluton), Esculape et suivie de Victoria. La proximité
de Victoria pourrait faire interpréter Salus comme présidant au salut de la communauté et
de l’Empire ; mais elle est précédée d’Esculape, ce qui nous ramène aussi plutôt à la santé
de la population : les deux notions se confondent-elles ici ? Le plus souvent cependant elle
doit concerner le salut des individus et des communautés locales (infra).
d) Autres entités
Annona Aug. : Le ravitaillement de Rome, organisé par le prince est nécessairement

conditionné par la paix et la prospérité de l’empire d’où sont tirées les ressources en blé
indispensables à la mégapole. Annona Aug. n’est invoquée qu’une seule fois à Cuicul : le
monument offert par un pontifex était en remploi mais doit concerner un lieu de stockage
public ; on a retrouvé à Cuicul près de la porte sud-ouest les restes d’importants horrea1.
Aequitas Aug. peut être la déesse du bon gouvernement, mais elle est plutôt celle du
macellum 2.
Providentia Aug. : Déesse du destin, appliquée à la continuïté dynastique (supra), elle
est attestée très rarement en épigraphie et seulement en Afrique (A388, Thuburbo Majus ;
associée à Diana à Cuicul, A1240).
1
Papi, Martorella 2007, 178-182. A1162.
2
Christol 2012, 2146 ; infra p. 499.
- 337 -
Au total la part des dieux augustes dont la dimension politique ou dynastique
est évidente semble modeste par rapport à l’ensemble des dieux augustes.
III - Dieux des communautés et des individus
Dans la suite de cette partie, nous allons inverser la perspective. Nous

analyserons les dieux dans leur dimension et leurs fonctions traditionnelles sans connection
directe avec le pouvoir. Divinités romaines, romanisées ou indigènes, protectrices ou
pourvoyeuses ont, elles aussi, été augustalisées sans être pour autant des divinités
dynastiques ou patronnes personnelles de l’empereur. Pourtant le titre Auguste témoigne
d’un rapport implicite à l’empereur, rapport qui peut devenir explicite dans certains cas
privilégiés que nous rencontrerons chemin faisant. Dans cette perspective inversée nous
nous demanderons donc si la médiation impériale n’était pas en somme reconnue et acceptée
consciemment ou non dans les modalités d’action de tous les dieux de l’empire. Pour cette
analyse nous répartirons les dieux romains répondant aux aspirations directes de leurs dévôts
en trois catégories : dieux protecteurs des communautés civiques, dieux protecteurs des
activités et des groupes professionnels qui leur sont associés, dieux protecteurs personnels et
domestiques.
A - Dieux poliades et civiques
Les cités ont pu se choisir comme protecteurs particuliers toutes sortes de

divinités tirées des panthéons romain et indigènes avec toutes les nuances possibles de
l’interpretatio romana. Contentons nous ici des dieux « romains » (y compris
« orientaux »)1. A côté des titulaires officiels de la protection poliade, les dii patrii, on
rencontre d’autres divinités spécifiquement représentatives et protectrices de la cité ou de
ses subdivisions, les genii civitatis, pagi, vici... Ces génies, exprimant des lieux, des
communautés vivantes, naissant et mourant avec elles, sont leur « double divin », objets
d’un véritable « patriotisme municipal ». Il arrive cependant qu’ils soient confondus avec les
1
Les dieux interprétés et indigènes sont abordés au chap. V.
- 338 -
dieux poliades - catégories pourtant en principe bien distinctes - que l’on désigne de leur
nom1.
On comprend que ces êtres divins, dii patrii ou Genii des lieux, aient reçu le
titre d’Auguste car la protection des lieux, des cités, que l’on attendait d’eux allait de pair
avec celle de l’empereur intervenant dans les cités, apportant promotions, honneurs et
bienfaits, comme leur associé et leur représentant2. Voici quelques exemples :
1 - Dii Patrii et Génies des cités

a) Les Dii Patrii
Apollon fondateur de cités3 était approprié pour devenir leur protecteur. A la

date précise où la cité pérégrine d’Igabrum devient municipe en 74 p.C., un édile, néo-
citoyen consacre une base à « l’Apollon Auguste du municipe »4, choisi précisément par la
communauté comme nouveau dieu poliade : dieu fondateur de cités mais aussi dieu de la
paix au lendemain des guerres civiles, dieu de l’ordre, un dieu doublement lié à Vespasien
par sa fonction de Conditor et sa référence permanente à la tradition d’Auguste dont ce dieu
était le patron. Dans la colonia Paterna Munatia Felix Apollinaris Augusta Emerita
Raurica/Augst (Germanie Supérieure) l’Apollon Auguste vénéré dans un quartier de la ville
(G262) est autant le protecteur de ce lieu que le dieu poliade de la colonie. Le sanctuaire de
ce dieu se trouvait sur le Grienmatt dominant la ville ; bien qu’aucune dédicace ne puisse
attester de son éventuel titre d’Auguste ici, il semble qu’il ait été associé à une autre divinité,
Auguste elle, qui partageait son temple : son fils Esculape (G261). La triade palatine
d’Apollon, Diane et Léto Augustes est poliade à Mactar mais Apollon y a remplacé un dieu
indigène (A76-79). Apollon Auguste est également désigné comme genius municipii par les
Tuccenses (A1468 ; Maurétanie sitifienne).
Mars : Dans la colonie nervienne de Cuicul en Numidie, les vétérans déduits
eurent à cœur de faire du dieu qui les avait accompagnés dans les combats et les victoires
1
Pour l’Afrique, Lepelley 1990 ; Bel Faïda 1998. La confusion entre genii civitatis et dii patrii est le fait
d’individus qui maîtrisent mal les concepts de la religion romaine, ici des Africains romanisés (Lepelley 1990,
132-133).
2
Kallala 2006.
3
Ricciono 1978: l’Apollon sculpté sur l’arc d’Auguste à Rimini établit un parallèle entre l’empereur Augustus
Conditor et le dieu de Delphes dont l’activité oraculaire était tant sollicitée pour la fondation de colonies.
4
En Hispanie on relève plusieurs cas de IOM Municipalis qui ne sont cependant pas dits Augustes (Le Roux
1992).
- 339 -
leur Genius coloniae1; sur l’arc de Crescens, il est associé à Fortuna Augusta, le destin de
l’empire et peut-être aussi celui de la colonie et à l’empereur Antonin lui-même ; cette
association qui rapproche identité locale, identité impériale et empereur exprime bien la
solidarité essentielle entre les dieux, Rome et les cités, solidarité mise en œuvre par la
médiation de l’empereur. De la même manière le Genius Municipii Satafensis est identifié à
Mars Aug. Conservator Salutis (A1470) et Mars est également Genius Coloniae de Sétif
(A1522). Il l’est peut-être aussi à Aime (Alpes Pennines ; G2) car il occupe le principal
temple du forum, à Trèves où Mars Victor occupe un sanctuaire de périphérie en position
dominante (G247)2.
Minerve qui était à Rome, Custos Urbis, l’était aussi à Tarraco, où son effigie
guerrière apparait sur un bas-relief du rempart de la fin du IIIe s. ou du début du IIe s. a.C., la
gardienne de la ville et a dû conserver ce rôle poliade ultérieurement puisqu’un temple de
Minerve Auguste est attesté sous l’Empire3.
Quirinus, seule occurrence africaine du dieu, est à Giufi (Proconsulaire ;
A353) proclamé par les édiles, en 229-230, deus patrius genius Municipii Aug. La nouvelle
cité de droit latin a pu songer à lui pour protéger la nouvelle communauté. Selon une
hypothèse de Z. B. Ben Abdallah ce dieu archaïque remontant aux origines de Rome a pu
être choisi par les descendants de colons italiens (voire étrusques) comme deus patrius au
moment où Sévère Alexandre fondait leur municipe, fondation qui faisait écho à celle de
Rome par Romulus4.
Tutela Augusta est à Bordeaux au IIIe s. la divinité principale,
incontestablement une divinité poliade à laquelle était consacré le sanctuaire des Piliers de
Tutèle au cœur de la ville. Le nom de la déesse désigne en Gaule d’autres divinités poliades
qui semblent être interprétées (infra p. 440-441 ; 795). En Hispanie Tutèle Auguste, connue
par quelques occurrences à Ossigi (H115), à Dertosa (H175), n’est autre qu’une Tychè
urbaine5.
Hercule est lui aussi héros-dieu fondateur de villes et de dynasties royales en
Afrique (Le Glay 1992c) Mais il est souvent l’objet d’une interpretatio romana que nous
retrouverons ultérieurement. Citons encore Honos et Virtus Aug. à Cirta (A1095), Quirinus
1
Les inscriptions mettent en apposition Mars et Genius Coloniae (3 cas), ce qui impose l’idée d’une
identification. Dans un cas seulement les deux divinités sont présentées comme différentes et associées (A1255).
2
Il ne s’agit pas ici du dieu interprété Lenus Mars mais du dieu romain (Merten 1985, 102-106).
3
H181, 182; Pina Polo 2003.
4
Ben Abdallah 1999. Sévère Alexandre est d’ailleurs dit Magnum comme Alexandre le Grand à Giufi. Selon
Cadotte 2012, 129-131, Quirinus serait ici un substitut à l’apparence plus romaine de Pluto interpretatio d’une
divinite libyco-punique .
5
Même si l’on peut envisager une interpretatio dans les régions celtiques, ce qui n’est pas le cas ici (Pena 1981).
- 340 -
Aug. dont on précise sa qualité de Génie de Giufi (A353), Liber à Narona (D138, 139),
Mercure probablement chez les Triboques et les Némètes (G276, 277).
b) Les Génies de cités
Les Génies de cités proprement dits1 reçoivent le titre d’Auguste à Bavai par
exemple, mais surtout en Afrique où l’on relève 14 cas2. L’existence du culte des Genii des
colonies ou castella de la confédération cirtéenne est un signe de « leur dynamisme en
matière d’identité et d’image vis-à-vis de l’autorité politique et morale de Cirta annonçant la
dissolution des liens de la confédération et l’émergence d’un patriotisme municipal ». Ces
cas constituent un minimum car certains éléments, trop imprécis cependant, incitent à penser
que d’autres divinités pourraient bien avoir été poliades également. Leur allure est en tout
cas bien romaine même si on ne peut exclure une interpretatio impossible à déceler3. On
peut assimiler à ces génies les cités (ou provinces) divinisées qui doivent être une autre
façon de désigner leurs génies. Ainsi Karthago Augusta est honorée par les élites d’Uchi
Maius au moment où le Pagus CR, dépendant de Carthage va fusionner avec la civitas et
obtenir son autonomie avec le titre de colonie sous Sévère Alexandre (A690). Il semble qu’à
cette occasion on ait voulu conserver la mémoire de ces liens passés et affirmer la fidélité à
ses racines. Ajoutons Agger Aug. (A100)4, Ammaedara Aug. (A748), Noreia5 (D21-23, 41,
1
L’exaltation des genii civitatis ou des genii patriae est une « forme du patriotisme municipal ». A l’origine ces
genii étaient « l’expression sacrée de la collectivité, transcendant les individus et la génération présente », à
l’instar du genius d’un individu, donc des entités bien distinctes des dieux poliades. Mais une confusion,
fréquente sans être généralisée, les a rapprochés de ces derniers avec lesquels ils finissent par fusionner
(Lepelley 1990). Ainsi à Timgad le Génie de la colonie et Mars Auguste, d’abord reliés par la conjonction et sont
ultérieurement purement et simplement juxtaposés, signe de leur assimilation.
2
Genius Civitatis de Muzuc, Genius Agbiae, Genius coloniae de Thuburnica, Genius municipi de Calama,
Genius Colo. Puteoli, Gen. colo. Vener. Rusicad., Genius Celtianis, Genius Caldis, Gen. Auburutensium, Gen.
Col. Thamugad., Genius Patriae de Verecunda, G. Lamsort, G. Tfilzi, G. municipi de Choba,
3
A Rusicade le Genius Coloniae est confondu dans la même inscription avec le Genius Patriae, ce qui fait dire à
F. Bertrandy (2012, 55) qu’il pouvait être d’origine indigène.
4
Ladjimi Sebaï 1988, 64-65.
5
Il est difficile de considérer Noreia comme une déesse épichorique. Elle a été interprétée comme une déesse-
mère souveraine celtique de la tribu des Norici - dont elle portait le nom - et du Regnum Noricum (Kenner 1989,
876-894, qui en faisait aussi la Maîtresse des mines et des abîmes, des eaux, de la fertilité, des malades et des
morts, une grande déesse du Destin). Aussi Vetters 1977a, 337-343. Serait-elle l’héritière d’une déesse
protégeant les cols des Alpes, ces endroits pleins de dangers où des lieux de culte ont reçu diverses offrandes
depuis les Ages des Métaux, sans cependant livrer de nom de divinité (Fischer 2002, 123-124.) ? En tout cas M.
Sasel-Kos 1999b, 47-54, a montré que Noreia était une création romaine, vénérée exclusivement dans le milieu
administratif romain, sans pénêtrer dans les milieux populaires noriques. Elle personnifie la province du
Noricum5 et s’apparente à un genius loci, ce qui est conforme à la mentalité romaine. La première dédicace date
de Claude qui organisa la province du Norique et l’inscription d’un beneficiarius consularis, qui dût servir en
Bretagne et en Norique, à [Marti ou victoriae] Noreiae Reginae, Britanniae illustre parfaitement cette
interprétation (Sasel-Kos 1999a, 33-39. Sur ce point aussi Vetters 1977a, 337. De là son association ou
identification à Fortuna ou à Isis5 qui possèdent ce caractère de Tychè. La statue d’ « Isis-Noreia » des thermes
de Virunum est plutôt une Fortuna Virunensis. Mais l’assimilation à Isis est attestée par C. 3, 4809 (Hohenstein),
- 341 -
89 ?,121), Teurnia (D9), Iovenatus1 (D58), Celeia (D79), Genava (G87-88). Ces divinités
sont toutes des Tychés urbaines de type romain2. Fortuna Aug. peut elle aussi remplir un tel
office. Ainsi Fortuna Augusta est le Genius municipium des Fortunales Siarenses de
Siarium (H69, 70, Bétique) ; elle représente le destin de la cité étroitement lié au destin de
l’empire dont l’empereur est garant. Il en est de même pour Fortuna Crescens Augusta de
Munigua (H40) ou encore de cette Fortune Auguste associée au Genius Canabensium à
Apulum (D570).
2 – Autres divinités en rapport avec la communauté

civique
Liber Pater mérite un sort particulier. Dieu « étranger » à la cité qui

provoque des troubles incontrolables Liber Pater peut aussi les guérir et assurer le calme et
la stabilité de la communauté. Il est ainsi devenu un dieu patron des activités civiques ; il
accompagne la prise de la toge virile par les jeunes qui abandonnent leur toge prétexte lors
des liberalia du 17 mars. En Afrique il est patron des curies, ces subdivisions électorales de
citoyens3. La statue de son suivant Marsyas est le symbole de la liberté municipale présent
sur le forum4. Ainsi à Thugga, patron des libertés civiques (Saint Amans 2004, 152-153), il
est associé à des divinités assesseurs qui l’aident dans ses deux fonctions de dieu civique
(Concordia) et agraire (Frugifer, Neptune). Sans être à proprement parler un dieu poliade il
reçoit un culte public et des sacerdoces dans maintes cités, l’hommage des élites (magistrats
ou augustales) car il est garant du fonctionnement de la cité. On peut le considérer comme
tel dans certains cas : en Afrique5 où il est souvent interprété (infra), en secteur danubien à
Narona où il a été introduit à l’époque républicaine (D138,139)6, peut-être à Aequum
(D200), à Aquincum (D452 ?), Sarmizegetusa (D534, 535), en Hispanie à Italica (H53),
Urgavo (H116).
4820, Illpron 1181? (Virunum), Cette assimilation à Isis, à partir de Vespasien, s’expliquerait par la dévotion des
Flaviens aux divinités égyptiennes qui avaient promis l’empire au fondateur de la dynastie, ce qui justifierait le
titre d’Auguste conféré à Isis à Virunum (seul cas du Norique).
1
Eponyme d’Ivenna (Jauntal). Voir Vetters 1977a, 343, id RE 9, Sasel-Kos 2000, 45, 1999a, 41; Ivenna dont
Iovenatis est le dieu éponyme a pu tirer son nom d’une ivaie sacrée, sachant que l’if est un arbre sacré attaché au
dieu jupitérien celte ; les toponymes régionaux (Jaunthal, Jaunberg) gardent le souvenir de cette ivaie
jupitérienne (Sterckx 2005, 367) ; mais cela ne suffit pas à faire de Iovenatis une divinité indigène ou interprétée.
2
Sasel-Kos 1999a, 41, 1999b, 1994, 102-103, pour celles du Norique.
3
Seston 1967.
4
Jacques 1992, 40-41, p. ex. AE 1914, 40.
5
Hanoune 1984, 161-163.., Jalloul 1991, 1059-1061.
6
Mayer 2006/2008.
- 342 -
Concordia Aug. : Elle est invoquée également pour le maintien de la paix municipale
surtout lorsqu’elle est menacée par les tensions entre catégories sociales ou entre
communautés distinctes de la même cité ou des cités voisines1. Et d’ailleurs concorde
municipale et concorde impériale peuvent se confondre. Ainsi à Thugga Concordia Aug. est
honorée sur le forum par le pagus et la civitas (A634) probablement à l’occasion de
l’attribution du droit latin à la civitas dont le statut se rapprochait ainsi de celui du pagus2.
La déesse est dans ce cas celle de Carthage, colonia Concordia, métropole du pagus, mais
aussi la garante de relations pacifiques entre les deux composantes de la population. De
même à Uchi Maius c’est l’ordo de la civitas Bencennensis qui offre sur le forum une statue
de Concordia perpetua à Concordia Augusta (A688) en 229. La consécration intervient au
moment où le Pagus de citoyens romains d’Uchi Maius conquiert son autonomie par rapport
à sa métropole Carthage, en devenant une colonie – avec deductio ? et en intégrant les
indigènes de l’ancienne civitas. Cette promotion s’accompagna-t-elle d’une attributio de la
civitas Bencenensis, regroupant une communauté numide voisine, à la nouvelle colonie ou
d’une modification des limites à son détriment3 ? Quoi qu’il en soit, on comprend que la
communauté lésée ne pouvait qu’accepter la décision impériale et exprimer sa soumission et
son souci de bon voisinage en édifiant le monument sur le forum de la nouvelle colonie. La
médiation des Sévères dans les bons rapports entre ces cités pouvait être illustrée par une
mise en relation de la base de Concordia Aug. et des statues des Sévères érigées au milieu
du forum4. Enfin la concordia du couple impérial doit être le modèle de la bonne entente des
couples privés5.
Libertas Aug. : Lorsqu’il restaurait la République, Auguste se proclamait Vindex

Libertatis et d’autres empereurs reprirent le thème après d’autres guerres civiles. Mais ce
n’est pas à ce niveau que Libertas Aug. est attestée. Elle symbolisait l’autonomie municipale
voire le statut de cité libre garanti par l’empereur6. Or les deux seuls cas de Libertas Augusta
viennent d’Hispanie : Singilia Barba, cité libre (H96) qui devint un municipe sous flavien,
garda le titre de Liberum dans le nom du nouveau municipe et Olisipo, municipe césarien,
1
Hurlet 2002b, 173-178.
2
Saint-Amans 2004, 144-146, Hurlet 2002b, 176.
3
Attributio (Mastino 1999, 375-377), modification des limites (Uchi Maius/Henchir-Douemis, in CRAI 2000,
1315-1317).
4
Khanoussi, Mastino 2000, 1313.
5
C’est ce qu’illustre bien une base de statues offerte à Ostie à Antonin le Pieux et à Faustine ob insignem eorum
concordiam utique in ara virgines quae in colonia Ostiensi nubent, item mariti earum supplicent (AE 2008, 46)
6
Le don de la Liberté fait à la Grèce par Néron lui vaut l’assimilation à Ζευς Ελευτεριος.
- 343 -
où la cité l’honore au IIe s. (H7). On comprend que la divinité et l’empereur aient été
remerciés de tels privilèges. Aussi est-il étonnant que la déesse n’apparaisse que deux fois!
3 - Divinités des autres communautés
Dieux des pagi, des vici, des quartiers, des lieux : Des Genii Vici, Pagi … existent
comme le genius vici de Verecunda (A1377); mais la plupart est constituée de divinités
interprétées que nous retrouverons plus loin. Atrans, dieu ou déesse, cette divinité d’une
passe de la montagne d’Atrans1 est devenu le genius loci de la station douanière du même
nom et l’on peut douter qu’il ait conservé trace d’un caractère indigène (D66).
Les Lares Augustales joints à Mercure par les piscatores et propolae de Carthago
Nova en 14 p.C. (H163) ne semblent pas être les Lares de la Gens Augusta. Des Lares sans
le titre d’Augustes reçoivent un lieu de culte dont un esclave est chargé de la dédicace entre
150 et 50 a.C. dans la même cité, dans un contexte d’installations minières2. Nous
considèrerons donc les Lares Augustes comme des divinités tutélaires de quartiers ou même
de villes3 patronnant l’intégration, l’enracinement de la population locale dans ces lieux.
Hercule romain est le génie d’un Pagus Herculius à Budaors (D467), et sans doute
d’un vicus à Buba (D498).
Dieux patronnant les groupes civiques de la jeunesse:

Mars : Une grande dédicace de Mactar a été gravée, en 88 p.C., en l’honneur de
Domitien par la Iuventus Civitatis Mactarinae, cultores Martis Aug.4 sur un linteau qui porte
aussi l’album du collège, fort de 69 hommes (dont deux curateurs et deux magistrats), tous
pérégrins5. Ce linteau appartenait sans doute à la basilica mentionnée en même temps que
horrea II, dans le texte. Cet édifice était certainement le lieu de réunion de la Iuventus et
comportait un sacellum consacré à Mars, représenté peut-être sur un claveau qui a été
1
Sasel-Kos 1999a, 22.
2
Pena 2008, 692-693 ; C. I/3, 3449. En Pannonie plusieurs attestations d’association du génie imperial et des
Lares dans les maisons et les carrefours. Mais les Lares ne sont jamais dits Augustes (Zebehlicky 2008). En
Arles aussi où existait un lieu de culte des Lares Augustes dans le quartier du port, desservi par des ministri
esclaves, ces divinités ne sont pas dites augustes dans les inscriptions qui nous sont parvenus. Ce culte des Lares
“Augustes” semble avoir succédé à un culte plus ancien (républicain?) de Lares desservi déjà par des esclaves,
probablement des négociants, à l’image des villes italiennes, de Délos, de Carthago Nova (Tran 2014).
3
La désignation des magistri Larum Aug. « de la colonie » donne à penser que le culte concernait toute la ville.
4
A85. Sur cette Iuventus, l’étude approfondie de Picard 1957a, 78-147.
5
Il s’agit de pérégrins essentiellement et d’affranchis à la différence des collegia Iuvenum aristocratiques
italiens. La Iuventus évoluera dans un sens plus aristocratique au IIe s.
- 344 -
retrouvé. Ce dieu Mars est ici le dieu romain choisi comme patron par la Iuventus1. Cela ne
peut nous étonner du fait de l’emploi éventuel de la Iuventus comme milice en cas de besoin.
Iuventas : divinité de la jeunesse intégrée au corps civique lors de la prise de la toge
virile, protectrice des jeunes citoyens2, à Lacippo en Bétique (H83).
B - Dieux des activités économiques et des groupes

sociaux
1 - Divinités de la nature et des activités agricoles
Diane3, déesse des forêts, de la nature, peut protéger contre tout danger dans ces
espaces inquiétants. Elle est la maîtresse des fauves, Victrix ferrarum4. C’est à ce titre
qu’elle est la déesse châsseresse par excellence, et représentée comme telle, portant l’arc et
le carquois, accompagnée d’un chien ou d’un cervidé. C’est pour cette raison qu’elle est
invoquée par les chasseurs, civils ou militaires et leurs collèges ou par les venatores de
l’amphithéâtre5 et leurs sodalités – elle est parfois assimilée à Nemesis6 dont le culte est
fréquent en ces lieux. N’oublions pas que les soldats sont souvent pourvoyeurs des fauves de
l’amphithéâtre qu’ils vont chasser dans les zones sauvages. La chasse a été pratiquée par les
empereurs, passionnément par Hadrien dévôt de Diane, car elle était l’occasion de
manifester sa virtus. Mais ce n’est pas pour cette raison que Diane Auguste doit être vue
comme une allusion aux chasses impériales. Les chasseurs militaires qui capturent les bêtes
pour l’amphithéâtre, les venatores qui les combattent pour manifester la domination de
l’empire sur les espaces sauvages et leur faune inquiétante, ne participent-ils pas de cette
virtus impériale essentielle au maintien de l’empire ? Pourquoi la déesse qui patronne cette
1
Le claveau offrirait l’image d’un prototype militaire officiel selon Picard. Mais si le claveau est bien en rapport
avec la basilica – ce qui n’est pas assuré - cette image ne correspond pas à un type très répandu de Mars
(Goffaux 2011, 107). Hercule peut aussi jouer ce rôle (Jaczynowska 1981, 641).
2
Ginestet 1991, 169 ; il sera concurrencé par celui de Liber Pater.
3
A Trennfurt une vexillatio de la XXIIe légion consacre un monument IOM, Silvano Cons(ervatori), Dianae
Aug(ustae) (G280). Il se pourrait que les trois divinités soient dites Augustes, mais dans la mesure où Jupiter et
Silvain sont déjà dotés d’épithètes, il est probable que seule Diane ait droit au titre impérial. Pourquoi ? Cela doit
tenir à l’action précise accomplie par les soldats dont la vexillatio est ag(entium in) lignari(i)s, c’est-à-dire
engagée dans une action de chasse ou de coupe des arbres dans les forêts. Or si IOM est le dieu de l’Etat auxquel
toutes les unités se doivent de rendre hommage, Silvain est le maître des espaces sauvages, et Diane patronne
plus particulièrement les forêts inquiétantes dans lesquelles interviennent nos soldats-bûcherons. Le titre
d’Auguste exprime la domination impériale sur le monde sauvage, domination qu’il partage avec la déesse et qui
est exercée par le truchement de la vexillatio.
4
Carabia 1990.
5
Voir Ville 1981 à ce sujet ; Buonocore 1992, 27, 4.
6
Carabia 1990, 231. Ville 1981, 350.
- 345 -
virtus châsseresse ne serait-elle pas dite Auguste ? Mais ne peut-on pas voir aussi en Diane
Auguste une déesse à l’œuvre dans la politique agraire d’Hadrien en Afrique lorsqu’on la
voit identifiée à Providentia par un notable de Cuicul (A1240)1 ?
Silvain : Voici le cas étonnant d’un dieu de la sphère domestique qui ne reçoit pas de
culte public et ne peut être considéré comme dynastique et qui est pourtant qualifié
d’Auguste. Proche des Lares et de Faunus, Silvain préside aux terres et aux bois voisins de
la ferme et susceptibles d’être exploités ; il est le dieu de la villa et de ses limites (le tutor
finium d’Horace) et protège toute la familia, mais apporté par les migrants ruraux à la ville il
est devenu un protecteur domestique ou un dieu de salut pour les petites gens, leur rappelant
leurs racines rurales2. Dieu populaire donc, il est particulièrement prisé des collèges
d’esclaves et d’affranchis impériaux à Rome. Le poids du titre Auguste dans les épigraphes
de Silvain est cependant modéré (19,86 %) même dans les provinces où le dieu recueille de
nombreux monuments (Narbonnaise, Pannonies, Dacie) sauf en Dalmatie (49,33 %) où il
recouvre certainement une divinité tutélaire des Delmatae (infra p. 468-470). C’est bien
dans ces milieux modestes urbains que se recrutent la plupart des fidèles de Silvain Auguste
en Gaule3, en Hispanie4, sur le Danube5, en Afrique6. Il est aussi invoqué comme dieu du
domaine rural7, ou dieu des forêts et de la nature sauvage par des soldats8. Si le titre
d’Auguste lui est attribué c’est donc que l’on souhaite associer deux protecteurs
complémentaires, le dieu et le prince.
1
L’inscription, sans datation précise (96-300) donne [Di]ana Providentia Aug. J.-P. Martin 1982, 283-286, a
montré le rapport entre la Providentia Aug et la renovatio attendue du retour à un nouvel Aurea Aetas. Un aspect
essentiel de cette renovatio était la croissance de la production agricole pour combattre la faim et apporter le
bonheur à tous. C’est à cette fin qu’Hadrien décida la lex de rudibus agris qui permettait aux paysans de
s’installer sur des domaines impériaux pour les mettre en valeur ; la mise en application de cette lex est rappelée
précisément dans l’inscription du domaine impérial d’Aïn-el-Djemala où l’autorisation d’occuper les terres est
annoncée par les procurateurs lors du voyage d’Hadrien en Afrique en 128 : la manifestation de la Providentia
Aug., rappelée par les textes et les monnaies, coïncidait ici avec son Adventus.
2
Dorcey 1988, 1992 ; Dumezil 1987, 350-352.
3
G10, 12, 46, 122, 204, 205; C’est certainement pour regrouper la familia Caesaris de son service autour du
culte de Silvain Auguste qu’un A Studiis Aug. dédie un monument au dieu à Lyon (G204). Il en est de même
pour cet affranchi gardien de la prison publique de la même ville qui dédie au dieu Silvain Auguste aram et
signum inter duos arbores cum aedicula (G205), lieu de culte pouvant accueillir le personnel subalterne
d’esclaves publics.
4
H167, 185, 196.
5
D421, 592.
6
A874. Il porte le titre de Silvester (A1232).
7
Un affranchi l’honore pour le retour de son patron au domaine à Tresenic (Dalmatie, D183). En Afrique, à côté
d’un Silvain berbère, il y a bien un Silvain romain (Châtelain 1910, même si l’inscription de la plaine de Sers
(CRAI 1909, 467-469) le place sous l’autorité de Saturne africain, elle le caractérise bien comme romain ; en
milieu urbain à Carthage, Ben Abdallah 2000a).
8
H121; A1459.
- 346 -
Cérès : Il est surprenant que cette grande divinité agraire connaisse si peu
d’occurrences épigraphiques et encore moins de dédicaces1, hormis en Afrique où les
Cereres relèvent du phénomène de l’interpretatio. En effet, déesse latine de la croissance
des plantes, des animaux et des hommes, liée à Tellus et à d’autres divinités agraires latines2,
et rapprochée au IIIe s a.C. de la Déméter grecque, Cérès n’en présente pas moins des
aspects politiques et urbains3. Elle appartient à la triade plébéienne – Cérès, Liber, Libera -
opposée à la triade capitoline patricienne, création romaine républicaine dans le contexte de
la lutte du patriciat et de la plèbe. Cérès a une dimension chthonienne et funéraire en rapport
avec le mundus, centre de la cité – ce qui souligne encore sa fonction politique. Pourtant elle
n’est plus, sous l’Empire, dans le contexte des Géorgiques, que la déesse des matrones –
comparées aux champs à ensemencer -, la déesse de la vertu féminine4, du lien matrimonial
et de la campagne. Ce sont ces fonctions agraires et chthoniennes que nous retrouvons
prioritairement dans nos documents5. Mais il arrive qu’elles soient replacées dans le cadre de
la médiation impériale, l’action du prince contribuant à la prospérité agricole et à
l’approvisionnement en céréales et l’abondance d’un Age d’Or. Le culte de Cérès Auguste
permet d’exprimer – rarement cependant – la dimension politique de la prospérité agricole.
Cérès est en effet mise en relation avec l’Annone dont Auguste, en Arvale couronné
d’épis, est fort préoccupé. L’autel qu’il consacre au vicus Iugarius à Ops Augusta et à Ceres
Mater en est une illustration6. Sous Claude l’inquiétude alimentaire7, avec les risques
sociaux induits, fut telle que l’empereur se préoccupa d’aménager le port d’Ostie afin
d’accueillir le blé africain. Les émissions d’alors célébraient Ceres Augusta (BMC, RE, 136,
183) et identifiaient Cérès à l’Annone impériale : Annona Augusti Ceres SC (BMC, RE, 220,
126). Si Livie – puis d’autres impératrices – est si souvent identifiée à Cérès8 c’est qu’elle
est l’épouse d’Auguste (et la mère de Tibère), et à ce titre participe à sa politique. Les
dédicaces africaines à Cérès Auguste datables du règne de Claude, dont l’une, à Lepcis
Magna est associée à une statue de Livie9 décédée depuis peu, représentée in formam
1
31 Cérès Aug. sur 94 mentions épigraphiques (32,97 %) ou sur 59 dédicaces (52,54 %) ; 30 sur 36 en Afrique !
2
Vénus est probablement une déesse agraire de la fécondité lorsqu’elle reçoit un hommage dans un site rural
proche de Cordoue (H130).
3
Chirassi Colombo 1981; Dumezil 1987, 375-394.; Le Bonniec 1958, Boyancé 1972, 53-63.
4
Par sa législation en faveur du mariage et des bonnes mœurs, Auguste avait favorisé indirectement cette vertu.
5
C’est bien la préoccupation de ce sacerdos Cereris de Thuburbo Majus qui dédie à Frugifer Aug. (A376).
6
Supra p. 130-131. Sa localisation au cœur de la cité proche du mundus Cereris et du temple de Saturne, son
association à Ops, rappelait sa filiation mythique de Saturne roi du Latium et maître de l’agriculture et d’Ops
(Chirassi Colombo 1981, 418-419).
7
Elle explique la condamnation à mort d’un Sénateur qui avait diffusé un rève néfaste, considéré comme une
atteinte directe à l’auctoritas de l’empereur.
8
A Gola/Gozzo.
9
A1; supra p. 48. Caputo 1987, I, 64-65.
- 347 -
Cereris1, répondent sans doute à la préoccupation annonaire du prince, et à l’hommage
funéraire à la première des matrones, sans oublier la personnification de la prospérité
agricole, fruit de la paix et de l’Age d’or2. De la même époque datent les monuments de
Thugga3 offerts par un flamine et une flaminique affranchis du Pagus, clients d’un chevalier
de Carthage où Ceres recevait un culte officiel desservi par les sacerdotes Cerer(is/um) et
patronnait l’ère des Cereres. Il est possible ici de voir en Cérès la déesse politique des
populares, celle de César au moment où il songeait à refonder la colonie de Carthage, projet
repris par Octavien4. A Thugga Cérès Aug. peut apparaître à la fois comme une déesse des
moissons que devaient porter les propriétés des pagani, citoyens de Carthage, aptes à
alimenter l’Annone, mais aussi une déesse de la métropole, dont le culte exprimait le lien
indéfectible du pagus avec la colonie cérérienne. Toujours en Afrique, il est possible de
mettre en rapport Cérès avec les greniers emmagasinant le blé destiné probablement à
l’Annone : à Tiddis un grenier composé de 3 salles de stockage, avec mensa pour les
mesures de capacté, est associé à une « petite basilique » à laquelle on doit rapporter un
autel à Fortuna Cererum Aug. décoré d’un verrat et d’une truie (?), associé à des ossements
de porcs sacrifiés5. Enfin l’autel qu’un bénéficiaire du procurateur consacre à Cérès Auguste
à Siscia, sur l’axe de la Save entre Sirmium et le Norique, sans doute dans le sanctuaire
d’une statio de beneficiarii, doit être mis en rapport avec le ravitaillement des troupes, la
surveillance du transport de l’annone ou l’accès aux greniers6. Un autre exemple de la
connection entre la fonction agraire et chthoniene de la déesse et l’implication du pouvoir
dans les problèmes agricoles nous vient de Munigua. Vers la fin du IIe s. une statue d’argent
y est consacrée sur le forum du municipe à Ceres Augusta in honorem et memoriam d’une
flaminique provinciale de Bétique, par un client et ami (H38). On peut voir en elle à la fois
la déesse agraire honorée comme telle sous Domitien par des agrimensores de la région à
Carmo7, la déesse de la prospérité et de l’abondance dont le pouvoir est garant et en même
1
De style praxitélien, id. ibid.
2
Sauron 1994, 552. D’autant que le temple à pronaos hexastyle était prévu dans le projet augustéen
(Caputo1950). Brouquier-Reddé 1992, 280 (23) doute de l’identification de Livie à Cérès au théâtre. Sa
couronne tourelée en fait aussi une déesse tutélaire de la cité exportatrice de grains vers Rome.
3
C. 8, 26454, 26603.
4
Février 1976, 307-309.
5
A1211. Papi, Martorella 2007, 176-178.
6
D284. Nelis-Clément 2000, 255.
7
L’inscription de Carmo (C. 2, 128) émane de collegia Agrimensor(um) de diverses villes dont Carmo et
Munigua auxquels s’associent les centuriae correspondantes (dont certaines sont mentionnées dans une
inscription d’Arva, C. 2, 1054, CILASe 191-192, 308), subdivisions préromaines du territoire semblables à des
pagi. Elle s’adresse à Cerer(i) Frugif(erae), possible interpretatio romana d’une déesse locale de la fécondité,
pro fr[u(gum)] inc[r(ementis)]. Ces inscriptions ont été mises en rapport avec les délimitations de territoires
municipaux à l’époque flavienne en vue de la levée des impots annonaires, et afin de prévenir les contestations
entre municipes (Chic Garcia 2001). La flaminique provinciale est-elle intervenue, à une date ultérieure, dans
une opération de ce genre en faveur de sa cité Munigua ?
- 348 -
temps la déesse chthonienne protectrice des morts1 garante d’immortalité et de divinisation
posthume. Elle pouvait apparaître ici comme l’image des Divae dont la flaminique
provinciale était la prêtresse et qui pouvait se présenter, dans une effigie posthume in
formam Cereris, comme l’image locale de l’impératrice de Rome2. On peut y ajouter une
statue dédiée par un magister d’Uzelis, Iovi Optimo maximo Genio Areae Frumentariae,
aire probablement en relation avec la collecte du grain pour l’Annone3.
Mars : Considéré à tort comme un dieu agraire, Mars a toujours gardé un caractère
militaire4 et c’est précisément par sa capacité à défendre cultures et troupeaux contre
maladies, événements météorologiques et prédateurs qu’il est lié à l’agriculture5 ; incarnant
la violence guerrière il peut l’utiliser pour défendre plantes, bêtes et gens de tous les maux
qui les menacent. Il est pourtant difficile d’identifier Mars Auguste dans cette fonction, tant
les caractères militaire et dynastique sont prédominants. Tout au plus peut-on trouver deux
dédicaces (A754, 755) où les dimensions agraire et militaire se trouvent mêlées : elles
proviennent de la colonie militaire d’Ammaedara et ont pu être érigées par des descendants
de vétérans. Elles ont été trouvées dans le sanctuaire de Saturne dont on connaît les
compétences agricoles outre sa position de maître absolu ; cette dépendance à l’égard de
Saturne africain pourrait s’expliquer par l’intervention de Mars dans la protection des
récoltes.
Liber et Libera : Cet ancien couple divin de la fécondité et de la germination a été
associé à Cérès dans la triade plébéienne de la Rome archaïque6. Liber a été syncrétisé avec
le Dionysos grec. Il est probablement le dieu de la croissance végétale quand il est honoré
par un vilicus (D290), ou un vikarius (D429), et plus particulèrement le dieu du vin en
Dalmatie7 comme aussi de la végétation et de la fécondité en Afrique lorsqu’il n’est pas
identifié à Shadrapa8.
1
Y aurait-il un lien avec la chapelle de Dis Pater (et son cheval de bronze), interpretatio possible d’une divinité
turdétane infernale ?
2
En revanche aucun document ne semble dater d’Hadrien qui voua un culte si fervent à la Déméter eleusinienne,
aux mystères de laquelle il se fit initier (Beaujeu 1955, 165-170).
3
A1223. Papi, Martorella 2007, 182-183. La construction et l’entretien de cette aire – ici communale – étaient
l’objet de soins attentifs afin d’éviter la détériorationdu grain sous les effets conjugués des intempéries et des
parasites ; une protection divine puissante s’imposait donc (Bertrandy 2012, 47-48).
4
Il lui viendrait de la deuxième fonction i.e.
5
Dumézil 1987, 215-256.
6
Dumézil 1987, 382-385.
7
Infra p. 470; Matijasic, Tassaux 2000.
8
Mactar (A84) ; dieu du vin, de la végétation et de la fécondité en Afrique (Jalloul 1991, 1057-1058).
- 349 -
Hercule est une vieille divinité italique présente sur les parcours de transhumance
depuis le VIe s. a.C.1, dieu des bergers, défenseur contre les razzias…, dieu des voyageurs et
des commerçants2. Nous en avons une illustration avec celui qu’honore un collegium
bubulariorum à Passau (Rhétie ; D6).
2 - Dieux protecteurs de groupes sociaux ou

professionnels
a) Dieux des soldats3 et autres combattants
Mars : Grand dieu militaire romain, il peut être invoqué comme le dieu qui conduit le
combat et anime le combattant d’une force et d’une fureur propre à sa survie et à la victoire.
Nous sommes ici loin de Mars Ultor ou du Mars Pater. On peut penser que c’est cette
dimension de Mars qui est retenue lorsqu’il est invoqué individuellement par les soldats, ce
qui est fréquent, et collectivement par les unités. Il est aussi le patron du terrain d’exercices,
le campus (D454). Et il arrive que Mars Auguste soit vénéré par d’autres combattants
admirateurs de la force physique, les gladiateurs : à Narbonne, il est en rapport avec un
campus lié à l’amphithéâtre du sanctuaire fédéral, à Lyon, par un secunda rudis4;
à Théveste il est présent dans l’amphithéâtre (A785). Mais il est difficile de distinguer entre
le dieu de l’Etat et le protecteur particulier des soldats. En Tarraconaise la construction par
les soldats du phare de la Corogne dressé face à l’océan a donné lieu à la dédicace d’une
statue à Mars Auguste de la part du constructeur, C. Sevius Lupus, architectus aeminiensis,
appartenant lui-même probablement à l’armée5. Si le don marquait la participation de
l’armée aux travaux, la présence du phare – assimilable à un trophée ? - et l’image de Mars
Auguste n’en marquaient pas moins la domination romaine aux marges du monde occidental
grâce à la victoire impériale : ici le protecteur des soldats rejoint le dieu de l’Etat et de
l’empereur.
1
Voir p. ex. Van Wonterghem 1989.
2
Par ex. sur la Meseta espagnole (Gomez, Garcia 2000). Voir aussi Chevallier 1976, Moitrieux & al.2003, Gros
1996.
3
Sur la religion de l’armée romaine, Domaszewski 1895, avec la mise au point de Birley 1978, 1506-1541.
4
G131, 190.
5
Selon l’interprétation de Le Roux 1990, 2006, 90. D’Encarnaçao 1998.
- 350 -
Némésis1: La part de l’augustalisation chez cette déesse du Destin (57,14 %) dépasse
largement la moyenne occidentale. Cela signifie-t-il qu’elle entretient un rapport privilégié
avec l’empereur ? La déesse grecque de la vengeance2, assimilée à Tychè, représentant le
Destin aveugle3 évolua vers l’incarnation d’une justice punitive inéluctable – allant jusqu’à
la peine de mort - propre à rétablir l’ordre social troublé par un délit. On imagine le lien
privilégié qu’elle pouvait entretenir avec le pouvoir. Venue de Grèce la déesse avait déjà une
place officielle sur le Capitole de Rome avant 77 a.C. Elle parvint dans les provinces
occidentales – où son culte s’épanouit entre 150 et 300 - surtout dans les provinces
danubiennes gagnées par Aquilée et les provinces hispaniques; elle devint au IIe s. une
déesse bienveillante et providentielle4. Les empereurs ont pu promouvoir l’association de
Nemesis et du pouvoir par le truchement des monnaies comme l’a bien montré M. R.
Hornum5. Ainsi la propagande monétaire de Trajan, en associant Nemesis à Victoria, a-t-elle
présenté les guerres daciques comme une vengeance de l’affront infligé par les Daces à
Domitien, et légitimé l’entreprise de l’empereur. Sa présence prédominante dans les
amphithéâtres6 où elle possède souvent un nemeseion, mais aussi dans les stationes de
beneficiarii, dans les carceres des camps7 éclaire sa fonction et permet de comprendre
pourquoi elle a été si souvent qualifiée d’Auguste. L’amphithéâtre est le lieu de l’exécution
des condamnés8 ou des barbares9 capturés dans des opérations militaires sur ordre de
l’empereur. C’est donc le lieu où se confirme la légitimité de l’ordre établi. N’est-ce pas la
déesse qui, à travers l’action impériale, remplit sa fonction de justice en punissant les
ennemis de l’ordre romain – debellare superbos -, animés par l’ubris, qui mettent en péril
1
Hornum 1993, notamment 15-42, Fortea Lopez 1994.
2
On la rencontre encore sous la dénomination d’Ultrix Augusta à Stobi (Macédoine) (supra p. 121).
3
Ses attributs soulignent sa connexion à la Justice et au Destin : roue, balance, griffon.
4
Le Glay 1987 (1990), 220, qui relie cette évolution à l’apparition du « nouveau paganisme » qui, au IIe s, fait
des dieux des êtres moraux (Veyne1986).
5
Hornum 1993, 15-42 : ces relations ont des antécédent à l’époque pharaonique et hellénistique et sous les
Julio-claudiens mais se précisent à partir des Flaviens et surtout de Trajan. L’image de Nemesis est associée à
Pax Augusta sur des monnaies de Claude et à Victoria Augusta sur des monnaies d’Hadrien et d’Emilien et à
d’autres vertus augustes comme Fortuna et Iustitia (Hornum 1993, 36-40). On a vu sur un camée de Stuttgart
l’association d’un empereur-Jupiter et d’une impératrice-Nemesis ; Livie a pu être assimilée à la Nemesis de
Rhamnonte (Hornum 1993, 17-19). On trouve des statues de Nemesis dans les Caesarea/Augustea de Cyrène et
de Sidé (Hornum 1993, 20-24). Les reliefs d’un autel augusto-tibérien de Carthagène semblent faire référence à
cette Nemesis-Pax (Act. IV Reunion sobre Escultura Romana en Hispana 1996, 176-200).
6
Et en Orient dans les théâtres transformés en amphithéâtres ; Nemesis y est associée à la victoire aux jeux
(Fortea Lopez 1992).
7
Schmidt-Heidenreich 2013, 158.
8
Il a été remarqué que la chronologie du culte de Nemesis dans les amphithéâtres correspond à celle de la
pratique des exécutions ad bestias (Fortea 1992, 1994). Esclaves rebelles, brigands, et marginaux, Chrétiens,
menaçant la stabilité de l’empire sont ses victimes. Elle affirme aussi que seul l’Etat est maître de la justice,
interdisant toute vengeance privée.
9
La montée de ces périls à la fin du IIe s. - notamment dans la zone du limes danubien particulièrement concerné
- explique peut-être le regain de dévotion à Nemesis à cette époque, sa fréquence dans le secteur danubien et sa
quasi-exclusivité dans le contexte des amphithéâtres.
- 351 -
l’équilibre de l’oikoumène1 ? Plus symboliquement les venationes2 illustrent la destruction
des forces du mal représentées par les fauves, forces que doit anéantir l’empereur,
instrument là encore de la déesse. Une référence probable de cette conception nous est
donnée, semble-t-il, par deux dédicaces de Savaria (D367, 368) dont les auteurs sont des
sacerdotes provinciae3. Il est possible que Némésis Auguste ait ici un rapport spécial avec le
sanctuaire provincial de l’Ara Augusti situé au sud-ouest de la ville4. Certes on n’a retrouvé
sur le site ni amphithéâtre, ni théâtre, ni cirque pouvant abriter un nemeseion5. En revanche
un théâtre, occupant la pente du Calvarienberg, est tourné vers l’espace du sanctuaire fédéral
avec lequel il devait être lié dans le contexte des cérémonies du culte impérial. Quels que
fussent les spectacles de ce théâtre (gladiateurs ? venationes ? ludi scaenici), ils devaient être
en rapport avec l’idéologie impériale et comporter un sanctuaire de la déesse du destin
cosmique dont l’empereur est le bras armé6. Beaucoup de dédicants partagent certainement
cette conception7 : les magistrats responsables de l’ordre public, les officiers et soldats qui
maintiennent l’ordre et la paix aux frontières, les beneficiarii qui, dans leurs stationes, ont
pour mission de maintenir l’ordre et la sécurité ou de les rétablir, en punissant s’il le faut les
coupables. Ainsi tous accomplissent-ils une fonction déléguée de l’empereur, qui appartient
aux attributions de Nemesis.
Cependant des fonctions moins directement liées au prince sont recherchées.
Confondue avec Fortuna ou Tychè, elle est protectrice de la cité8 pour les magistrats qui lui
offrent des vœux pour le salut de cette dernière9, ce en quoi elle rejoint la protection
1
Hornum 1993, 25-27. A Aquincum une statuette en calcaire de Fortuna-Nemesis, dont la coiffure rappelle celle
de Iulia Domna a été trouvée dans le palais du gouveneur : accompagnée du griffon qui fait tourner la roue de la
Fotune, tenant une torche et le globe terrestre, elle apparaît comme une grande déesse cosmique (Szirmai 2005).
Le griffon, symbole du pharaon représenté frappant ses ennemis est repris par l’empereur romain. Une monnaie
d’Alexandrie sous Trajan représente Nemesis foulant un personnage prosterné ; elle symbolise le pouvoir romain
capable de debellare superbos (Hornum 1993, 31-36). Le griffon est figuré sur les cuirasses des statues
impériales dès les Julio-claudiens (Hornum 1993, 32).
2
Elle est identifiée à Diana/Luna, à Victoria, à la fois maîtresse du monde sauvage, déesse des constellations
nocturnes, de la victoire dans les joutes de l’amphithéâtre, de la chasse et des venationes, associée à des
venatores dans les inscriptions, sur les reliefs par ex. en Norique et en Pannonie mais aussi à Tarraco (Gugl
(2001).
3
Il en est de même à Aquincum (C. 3, 3485).
4
Il en est de même pour Aquincum et Sarmizegetusa.
5
Scherrer 2002, 64.
6
Rappelons que la frons scaenae du théâtre du municipe de Stobi (Macédoine) comportait une chapelle
renfermant une statue de Nemesis désignée comme Ultricem Augustam. Pour Le Glay 1987 (1990), 222-223, le
sang versé dans l’amphithéâtre était comme une « substitution » pour le sang de l’empereur prémuni
magiquement, destiné à établir la Pax deorum, ce qui correspondrait à l’idée que de la salus Imperatoris
dépendait directement la felicitas imperii.
7
Les combattants de l’arène seraient une minorité parmi les dévôts, constitués surtout par des militaires, des
membres de l’élite municipale et des incerti qui ne semblent pas être des combattants mais de simples
particuliers (Hornum 1993, 70-74).
8
Hornum 1993, 41-42, p. ex. à Aquincum. A Carnuntum est attestée Nemesis Fortuna Karnuntina (Balla 40).
9
Par ex. à Andautonia (Knezovic 2010).
- 352 -
impériale. Elle est celle qui permet la victoire dans les compétitions1 et décide du sort des
gladiateurs qui s’affrontent dans l’arène ou des venatores qui combattent les fauves2 au péril
de leur vie. Pour tous elle est la déesse du destin, déesse cosmique toute puissante,
Omnipotens, Regina, efficace contre le mal3, contre les risques de guerre4, et bien des
particuliers sans être liés au milieu de la gladiature, ont choisi le nemeseion de
l’amphithéâtre pour déposer leurs ex-voto. Dans ce cas l’emploi du titre d’Auguste n’est-il
pas autre chose que l’imitation mécanique d’une pratique courante des élites de la cité ? Ou
bien répond-il à la perception consciente ou confuse que le destin individuel est étroitement
lié au pouvoir impérial ?
Autres divinités : Certaines « vertus augustes », déjà examinées dans la perspective
de l’idéologie impériale, concernent plus particulièrement l’armée : victoria, virtus,
disciplina se manifestent à travers l’action des soldats, inspirée par l’empereur qui demeure
toujours le médiateur de ces divinités. Fortuna Aug. est aussi invoquée pour des raisons
personnelles (infra). Sont augustalisés aussi dans les camps, par des militaires ou des
vétérans Hercule et Minerve. Hercule est le dieu du courage et de la force physique, le dieu
invaincu, vainqueur des Amazones et autres barbares5 ; Minerve, qualifiée parfois de Victrix,
est une déesse à la fois guerrière, représentée avec tout l’équipement militaire, honorée tant
par les officiers que les soldats et les unités, mais aussi une déesse des arts et des techniques
et à ce titre présente dans les scholae des camps où elle est la patronne des collèges
1
Elle peut être également associée à l’entrainement sur le terrain d’exercice (Birley 1978, 1515-1516).
2
Dans ce dernier cas Nemesis peut être assimilée à Diane (Carabia 1990 et bibliog.) ; ce syncrétisme est attesté
aux II-IIIe s (Le Glay 1987 (1990) 221). Des reliefs de Virunum prouvent aussi l’identification à Luna, elle-
même souvent confondue avec Diane (Gugl 2001). Elle est aussi assimilée à la déesse africaine Caelestis à
Italica (Beltran Fortez, Rodriguez Hidalgo 2004/2006. Les reliefs accompagnant les inscriptions de Nemesis
Auguste montrent parfois clairement des combats de gladiateurs et des venationes; son iconographie l’assimile à
Victoria, procurant la victoire dans les agones, ce que vient souligner la palme brandie parfois par la déesse. Les
reliefs des provinces danubiennes montrent qu’elle est bien la déesse des combats et de la victoire dans les joutes
de l’amphithéâtre ; en Norique et Pannonie elle est surtout représentée selon un type iconographique artémisien
qui la rapproche de Diane (Bouley 1989/1993) et souligne son rôle dans les venationes ou les damnationes ad
bestias). A Teurnia (D8), trois venatores à gauche combattent un ours ; à droite Diane-Nemesis, portant le
carquois, sacrifie sur un autel situé au centre sur lequel est gravé Nemesi Aug. A Andautonia (D277), au-dessus
de l’inscription Nemesi Reginae Aug, dans une niche se tient la déesse dans une tunique longue hellénistique,
portant ses armes; au-dessus du bouclier, on distingue la palme entre un flambeau et un trident ; à sa droite se
tient le griffon et à sa gauche la roue de la fortune, du destin. Autres représentations à Scarbantia (D378),
Sirmium (D490), Sopianae (D483).
3
Elle peut donner lieu à des pratiques magiques populaires comme semble en témoigner un texte d’Italica (H55 ;
AE 1941, 92 ; Epig. Amph. VII, 2009, 62): l’auteur en est un esclave public lycien Zosimos qui rédige le texte en
latin en écriture rétrograde et en utilisant des caractères grecs, caractéristiques des incantations et que l’on
découvre dans certaines tabellae defixionum, retrouvées dans ses sanctuaires souterrains installés sous l’arène
(Le Glay 1990c, 221-222).
4
Le Glay 1990c, 224. C’est ce que souligne l’association Marti Aug [Fortu]na[e? Nem]esi pour le salut d’un
particulier à Topusko (D281).
5
Hercule : Sanader 1994, dieu romain des soldats et administrateurs en Croatie. Dieu des soldats dans les
Balkans (Gavrilovic 2007, en tant que invictus, victor, conservator): D354 (decurion d’aile) ; D394, 395 (1,2)
(dans la cour du camp de Carnuntum) ; D442 (Praef leg, Aquincum) ; D434 (Ulcisia castra, praefectus, protector
Gallieni).
- 353 -
d’armamentarii, de tubicines, d’excerptores et cotoie les imagines aureae de la Domus
divina1. Diane déesse de la nature sauvage et de la chasse ne pouvait manquer d’être vénérée
également par des soldats en mission dans des régions montagneuses et boisées et par les
venatores2.
Enfin certaines divinités salutaires sont particulièrement prisées par les
soldats : Mithra dont le culte secret se pratique au sein de cénacles fermés, sortes de loges où
les soldats nouent des liens hiérarchiques et fraternels3. Liber est très vénéré par eux et par
les vétérans hors des camps, dans des associations fraternelles des canabae4. En outre ce
dieu est tutélaire des sodalités de venatores en Afrique en tant que dieu vainqueur, dompteur
des fauves, images des forces du mal (un tel symbolisme, comme dans le cas de Diane ou
Némésis pouvait être récupéré par l’empereur, triomphateur du mal); des signes de sodalités
sont en rapport avec des représentations du dieu5. Ainsi est-il vénéré aux environs de
Timgad par des Calpurnii membres d’une même sodalité dont le signe figure sur le
monument dédicatoire et vouée peut-être à la capture des fauves (A1332).
b) Dieux des artisans, des commerçants, des marins
Mercure Auguste « romain », dieu de la merx, devenu dieu du lucrum et

patron des commerçants, est dans la plupart des cas le dieu des affaires, du commerce et de
l’artisanat, de la prospérité6, vénéré sur les marchés et les lieux de nundinae. Il est aussi un
dieu psychopompe, un dieu des routes, des limites entre cités et, en Afrique entre cités et
gentes, où se tenaient souvent des nundinae. Il intéresse ici voyageurs, militaires en
déplacement, commerçants. S’il est qualifié d’Auguste, c’est que le pouvoir crée les
conditions de cette prospérité en favorisant les affaires, le transport, en garantissant les
transactions commerciales.
1
Par ex. celle des Sévères (Fishwick 1988).
2
Par ex. à Aleria (M1), Buonocore 1992, 27-28 et Michel 2011, 134, n° 2.
3
Turcan 1992, 193-238.
4
Mayer 2006/2008.
5
Vismara 2007, 126.
6
Les hommages viennent souvent d’affranchis parfois en même temps sévirs (notamment en Hispanie : 11 cas,
deux fois en Germanie, 2 en Dalmatie) et on connaît l’implication de ces personnages dans les activités
économiques. Ces hommages proviennent souvent de marchés (infra; ILA Bordeaux 10-11 ; Thugga : C. 8,
26478, 26479). A Narbonne Mercure Auguste est honoré par un membre d’une famille de naviculaires (C. 12,
5365), à Lousonna, par les nautes du Léman (AE 1939, 209) et dans un atelier d’artisan à Chables (AE 2001,
1521). A Sarmizegetusa 2 inscriptions doivent provenir de la schola des Fabri (Piso 2006, 27-28). Si en Afrique
il peut être l’interprétation d’un dieu indigène il n’en est pas moins le dieu romain du commerce (Benseddik,
Lochin 2010, 536-545).
- 354 -
Mais n’a-t-il pas eu un rapport plus étroit avec le pouvoir comme dieu de la
diplomatie et de la paix conformément à l’Hermès grec auquel il était assimilé.
L’identification d’Auguste à Mercure soutenue jadis par de nombreux chercheurs1 semble
plus limitée qu’on ne l’avait pensé2. Il est vrai qu’à Rome Mercure est avant tout le dieu de
la merx, et exerce une fonction purificatrice et médiatrice, qu’Auguste a assumée (supra p.
132-133). Mais on ne peut trouver aucun indice de cette fonction dans l’épigraphie des
provinces occidentales. Les successeurs du premier Princeps ont-ils cherché un
rapprochement avec un Mercure proche d’Hermes dieu Pacifer, le Logos, dieu de
l’éloquence, sauveur envoyé du ciel pour apporter ordre et paix, maître de la connaissance –
très prisé par les monarques hellénistiques ? Là encore l’épigraphie reste muette. On pourrait
peut-être interpréter ainsi la base à Mercure Auguste trouvée dans le sanctuaire des Victoires
de Caracalla (A650). Le dieu se trouve là au milieu d’autres divinités augustes qui durent
contribuer à ces victoires et être responsables de leurs effets, pour Mercure la paix, la
prospérité.
Neptune : Très peu attesté en dehors de l’Afrique (42 cas sur 54), il a pu être mis en
relation avec l’empereur comme on le voit sur les monnaies où il apparaît exclusivement
comme dieu de la mer, contribuant à la domination impériale sur l’orbis terrarum, en
permettant les victoires navales, le retour heureux des empereurs en expédition ou en
voyage, le bon approvisionnement de Rome en grains égyptiens ou africains3. La pax
augusta se trouve ainsi en partie assurée par lui. C’est peut-être à ce titre qu’il figure parmi
les dieux qui font cortège aux Victoriae Augustae du temple des Victoires de Caracalla à
Thugga (supra p. 137-140). Mais c’est bien là le seul document où il peut revêtir cette
signification. En Afrique il est souvent l’interpretatio d’une divinité berbère (infra). Ailleurs
il est l’héritier du Poseïdon hellénique, souverain des mers et c’est à ce titre qu’il est invoqué
par tous les travailleurs de la mer et tous ceux qui tirent leurs intérêts de métiers liés à la
mer ou dont les activités sont parfois livrées au péril de la mer: marins, nautes, producteurs
de salsamenta…, soldats… Ainsi dans la cité bétique de Suel, dont les ressources
provenaient essentiellement de la pêche et des salsamenta, un sévir affranchi, probable
producteur de garum, Iunius Puteolanus (infra) est l’auteur d’une dédicace à ce dieu (H84).
Dieu de la navigation dans les grands ports comme à Tarraco (H184), à Arles (G9), à
1
Par ex. Chittenden 1945, Brendel 1935, Scott 1935. Les assimilations avérées semblent venir des milieux
commerçants assimilant l’empereur à leur propre patron.
2
L’ode d’Horace (Odes I, 2) datable du début de 30 a.C. ne fait nullement référence à une assimilation du prince
à un Hermès gréco-égyptien lors de la guerre contre l’Egypte mais s’explique par la préférence personnelle du
poête. L’identification d’Auguste et de Mercure ne reflète nullement une idéologie officielle (Gesztelyi 1973).
3
Arnaldi 1994.
- 355 -
Narona (D142), à Carthage ? (A144), à Hippone (A910), à Saldae par un Iuridicus
Alexandreae (A1546), sur le Danube (à Sirmium : D491). A Sufetula un chevalier romain
invoque Neptune Auguste comme Rex Pelagius (A123). Et à Althiburos, un affranchi élève
un autel à Neptune Auguste pour le salut et le retour de son patron centurion de la IIIe
légion, probablement en mission outre-mer1. Mais en tant que dieu de toutes les eaux
courantes il peut patronner les sources alimentant les villes comme à Clunia (H142).
Hercule, dieu qui déploya sa force exceptionnelle au cours de ses travaux, était
particulièrement vénéré par les travailleurs de force tels les carriers et les mineurs2 qui lui
attribuèrent le titre d’Auguste d’autant plus que carrières ou mines pouvaient être
impériales3 ; Il est honoré par des procurateurs des mines daces, des notables de cités
minières voire des pérégrins probables mineurs en Dalmatie et en Norique4.
Vulcain, lié au feu, peut, à l’occasion, être un dieu des métallurgistes voire des
pompiers par exemple dans les provinces danubiennes (D333, 334 ?) ou des responsables du
chauffage des thermes (D411).
Dieux des collèges (et sodalités) : Ils sont variés et dépendent souvent mais pas
toujours des activités professionnelles des collegiati et nous les avons donc déjà rencontrés.
c) Divinités des femmes
De nombreuses divinités féminines déjà rencontrées peuvent être choisies

comme protectrices particulières des femmes, tout en assumant parallèlement une autre
fonction : Cela semble le cas de Cérès, Vénus, Isis, Bona dea… surtout lorsqu’elles sont
invoquées par des femmes et notamment in honorem et memoriam d’une parente : dans ce
cas la déesse doit autant servir à protéger une défunte qu’à la représenter de façon
avantageuse pour l’honorer et honorer sa famille. Ainsi Bona dea, qui patronne la fécondité
de la terre et des femmes, est vénérée par des femmes dans un culte interdit aux hommes et à
qui Livie a rendu tout son lustre. Vénus, déesse qui assume la condition féminine, jeune,
belle, sensuelle, déesse de l’Amour, du mariage et de la fécondité, souvent honorée par les
1
A740. Bien que le texte ait été découvert à l’intérieur des terres, dans une région de sources, il s’agit plutôt ici
du dieu romain de la mer, étant donné le bienfait obtenu ((Kallala 2006/2008).
2
Gavrilovic 2005 : Balkans, Dusanic 1999, 1977.
3
A Brattia (D187). Infra p. 766.
4
En Dalmatie : Delminium : D197 ; Arupium: D236 ; Mun. S. D247, 248; Bistue Nova : D262; Halapic : D264),
En Norique : mineurs ou voyageurs Virunum : D29,30 (sanctuaire du suburbium), S . Dionysen : D106 ;
Iuvavum : D111.
- 356 -
femmes seules ou en compagnie de leurs époux1, est aussi déesse funéraire2 et domestique3.
Depuis Antonin, à Rome les jeunes couples sacrifient devant les images du couple impérial
représenté en Mars et Venus (supra). A Narona les deux statues de Vénus Auguste
découvertes dans l’augusteum ont été offertes par des femmes et en l’honneur et à la
mémoire de femmes4.
C - Dieux personnels, protecteurs des individus
1 - Dieux salutaires
Ils offrent le salut, c’est-à-dire d’abord la santé5, la sauvegarde dans

6
les aleas de la vie mais probablement pas le salut post mortem : ils répondent à des
préoccupations de la vie terrestre.
Aesculapius et Hygiae Aug.: Dans un tiers des 150 occurrences occidentales,

Esculape est augustalisé, le plus fort taux se situant en Proconsulaire (51,85 %) où le dieu
recouvre souvent un dieu berbère ou l’Eschmoun punique (infra). Mais il y revêt aussi une
identité purement romaine. A Thuburbo Majus7 le sanctuaire d’Esculape Auguste est celui
du dieu romain de la santé et une inscription de Tunisie (A906) est accompagnée d’un signe
prophylactique. Il a peu de succès en Hispanie. Esculape, peu répandu en Gaule où il
rencontra la concurrence de divinités gauloises interprétées (Apollon), est généralement le
dieu salutaire gréco-romain, patron des médecins8. A Grienmatt, sous Néron, dans le
grandiose sanctuaire périphérique9 de la colonie d’Augusta Raurica, en liaison directe avec
1
Rodriguez Cortez 1986/1987,143.
2
Schilling 1988, 171-175.
3
Fernandez Uriel 1999.
4
D146, 147. Le culte de Vénus est répandu sur la côte adriatique parfois en association avec Neptune, tous deux
divinités marines, protectrices de la navigation. Ils étaient parfois vénérés dans les mêmes sanctuaires comme
dans la somptueuse villa maritime de Brijuni (Begovic Dvorzak, Dvorzak Schrunk 2005). Les dames de Narona
dévôtes de Vénus Auguste avaient peut-être elles aussi des intérêts maritimes, ce qui n’exclue pas la connotation
impériale très présente aussi pour Vénus qualifiée de Parthica ou ici de Victrix. Les dieux marins de Brijuni ont
été mis en rapport avec l’expédition de Bretagne de Claude. Vénus est aussi présente à Salone, Aenona (Venus
Anzotica), Korcula (Venus Pelagia), Pola (Zaninovic 2005).
5
C’est l’un des mobiles principaux des prières (Mac Mullen 1987, 90ss)
6
On n’a aucune preuve de foi en la résurrection de la part de fidèles de dieux ressuscités comme Attis, mais on
trouve l’idée de prolongation de la vie terrestre (Mac Mullen 1987, 94-99).
7
A363-365 ; Benseddik 2007; Ben Abed 1999.
8
Masson 2005. A Aoste il est invoqué sous son nom grec d’Asclepius par M. Pennius Apollonius dont le
cognomen mystique pourrait signaler un médecin (G63). Souvent associé à des cachets de collyre, il pourrait être
le patron des oculistes d’après Masson.
9
Id. 103-117. Paunier 1992a. Spickermann 2003, 152-155.
- 357 -
le forum, un autel de marbre porte une dédicace officielle de ce sanctuaire à Aesculapius
Augustus. Ce dieu était avec son père Apollon le titulaire du temple1. Ce temple-nymphée à
deux cellae, de type « gallo-romain », abritait sans doute les statues des deux dieux2,
associées, dans un corps central à d’autres dieux ou à des princes (infra p. 818). Situation
périphérique, type du temple, présence de Sucellus3 – pourraient faire penser à des dieux
guérisseurs interprétés4. Apollon5 au moins, peut-être lui aussi « Auguste » sur des
inscriptions disparues, pouvait syncrétiser la fonction guérisseuse d’un dieu indigène local et
la fonction poliade du dieu romain de la victoire et de la paix, protecteur d’une ville –
colonia Augusta Raurica Apollinaris - qui portait son nom6. Pour Esculape il vaut mieux,
avec prudence, voir en lui le dieu romain dont le titre Auguste se trouverait largement
illustré par la juxtaposition de sa statue et de celle de la famille impériale.
Il est un peu plus honoré dans les provinces danubiennes (18 cas) surtout par des
notables et des militaires. C’est au dieu de la santé que l’on s’adresse. Cela est évident
quand il est associé à Hygie, ce qui est fréquent p. ex. à Sarmizegetusa (D520, 521, 523,
524). Eclairante aussi est la dédicace (D438) du Prénestin T. Venusius T. f. Men. Aper, optio
valetudinarii à Aquincum. La datation de la fin du IIe s. est trop floue pour qu’on puisse la
mettre en relation avec la peste de l’époque de Marc Aurèle, comme d’ailleurs les autres
témoignages danubiens.
Apollon et Diane Augustes : Une série d’inscriptions à Apollon Auguste (D561) et à

Diane Auguste (D563-566) du IIIe s. doivent provenir de l’asklepeion de Partos. Bien qu’il
ait abrité la triade augustéenne d’Apollon, Diane et Leto elle-même incluse parmi des dieux
salutaires (IDR 3/5, 36) les divinités sont ici avant tout thérapeutiques. Apollon et Diane
sont associés à Esculape et Hygie (IDR 3/5, 20), et sont dits salutares (Apollon : IDR 3/5,
34) ou invoqués pro salute (Diane : IDR 3/5, 55). En Hispanie Apollon Auguste, parfois
associé à Esculape, est le plus souvent un dieu guérisseur7.
1
Purement romain pour Van Andringa 2002, 138.
2
Ou Apollon et Sirona.
3
In honor. DD Deo Sucello Silv(ius) Spart(us, ianus) lddd, du IIe s (RIS 239 ).
4
Opinion de Fellmann 1992, 255.
5
Ce dernier ne combinait-il pas le dieu indigène guérisseur de la source du Rauschenbächlein (celle qui alimente
les thermes du sanctuaire), dieu protecteur de la ville qui porte son nom, Apollinaris, et dieu de la victoire
d’Actium : il devait être un dieu important du sanctuaire au même titre qu’Aesculapius : il aurait pu y avoir aussi
une dédicace - disparue – à Apollon Auguste. Apollon est présent sur le site et en ville: autel votif de Maria
Paterna, Apollini pour le salut de son fils (RIS 238), et omphalos votif sculpté consacré au dieu (ZAK 3, 1941,
243). De magnifiques appliques de bronze provenant de la porte de la cella nord représentent des griffons,
animaux d’Apollon. Le nombre de statuettes du dieu est bien plus élevé à Augst que la moyenne suisse (Laur-
Belart 1991).
6
Il est associé à Sirona à Augst même (BRGK 1958/59, 97).
7
Certainement H90, 197; Mangas 1991.
- 358 -
Fortuna, incarnant parfois le destin personnel, offre la chance, une opportunité, un
coup de pouce. Fortuna Redux Aug. peut être invoquée non pour le retour heureux du prince
mais de la famille de son patron par un affranchi à Thibilis (A1073 ), par une femme à
Lambèse (A1398). Les sévirs qui dédient à Fortuna Aug. ob honorem seviratum,
reconnaissent probablement en elle autant la déesse du Destin de l’Empire ou la Tychè
urbaine que la divinité favorable à leur propre destin et responsable de leur promotion (à
Balsa, H2 ; à Lacippo, H82). C’est le cas à Aquae Iasae pour T. Flavius Domitius
Valerianus, originaire d’Oescus, qui la remercie, en 231, d’avoir obtenu sa promotion de
(centurio) legionarius factus at suffragium leg. XIIII Gem. M.V.Sever. (D338) ou l’invoque
pour assurer sa survie. Tel vétéran et décurion de Napoca l’invoque pro salute sua et suorum
(D601). Dans les thermes Fortuna Aug. est la Fortuna Balnearis qui protège l’intégrité des
individus lorsque leur nudité les expose à tous les dangers1. Elle patronne aussi le destin
heureux d’un collège de Virunum (D28).
Hercule: En tant que dieu défenseur, qui a vaincu les monstres et triomphé du mal et
de la mort, Hercule est salutaris et peut avoir comme Mars une fonction salutaire induite,
comme semblent le confirmer sa présence dans des sanctuaires curatifs des eaux2 (en
Dalmatie (Aquae Iasae : D339), en Dacie (Ad Mediam, Dacie : D515)3. En Afrique ses
statues peuplent les thermes (Le Glay 299-301). Son aspect chthonien nourrit un courant
mystique qui en fait le garant d’un salut dans l’Au-delà4. Il est aussi un dieu protecteur
honoré dans la sphère domestique5.
Liber Pater : Dieu des mystères orgiaques, Dionysos-Liber Pater a été vénéré dans le
cadre d’associations privées ou même dans le cadre familial comme en témoigne la
fréquence des mosaïques dionysiaques - par ex. en Afrique – révélatrices de croyances
réelles et pas seulement le somptueux décor de domus aristocratiques6. Le dieu apportait à
1
G302, Longovicium ; G307, Habitancium, G309, Magnae ; D441, Aquincum, D568, Apulum.
2
Par ex. en Gaule au sanctuaire de Deneuvre (Leuques) le dieu est associé à une source par laquelle le fidèle
entre en contact avec lui (Moitrieux 2002, 118-128), à Glanum (Roth Congès 1997 181-195). Mais il n’est
qu’une seule fois augustalisé dans ces provinces.
3
Et dans les Balkans, Gavrilovic 2007.
4
Le Glay 1992c, 301-304. Il est le patron avec Epona, autre déesse chthonienne, d’un collège funéraire à
Virunum (D30).
5
P. ex. en Gaule (Moitrieux & al. 2003).
6
A ce propos les opinions contraires de Hanoune 1984, 152, penchant pour le côté purement décoratif et de
Dunbabin 1978 (bien que les nombreuses mosaïques africaines soient souvent décoratives certaines faisant
allusion à l’initiation et aux mystères de Dionysos suggèrent que leurs commanditaires étaient des initiés) et
Jalloul 1991, plus favorables à la dimension religieuse des pavements.
- 359 -
ses fidèles la conviction du triomphe de la vie et du bonheur en ce monde et peut-être aussi
dans l’Au-delà1. L’initiation, les joyeux banquets entre amis, la consommation du vin au
sein d’un thiase2 ou dans le cadre familial offraient aux participants, quelles que soient leurs
convictions3, des moments de convivialité dans une ambiance dionysiaque faits de
défoulement, de plaisir, éloigné de la monotonie quotidienne. Tout en sachant que la
fonction salutaire peut être cumulée avec d’autres (supra), il est probable que les dédicaces
en contexte urbain et privé, surtout si elles s’accompagnent d’une invocation pro salute
s’adressent au dieu du salut4.
Les Nymphes sont peu attestées en Afrique en raison de l’immense succès du dieu
Neptune qui recouvrit dans les sites de l’intérieur un génie libyque des eaux. Elles semblent
plutôt romaines car elles ne reçoivent nulle part d’épithètes indigènes (infra)5. Elles sont
plus fréquentes dans les régions gallo-germaniques et danubiennes où elles peuvent aussi
être interprétées mais ont toujours une fonction salutaire.
L’augustalisation des dieux salutaires suggère que l’empereur, si étonnant que cela
paraisse, puisse avoir une action contre la maladie6.
2 - Dieux des cultes à mystères
Nous devons nous demander si les dieux dits « orientaux » dont le

succès va croissant aux II-IIIe s., sont particulièrement justifiés à recevoir le titre d’Auguste.
Ce sont des cultes « étrangers » qui n’ont pas été adoptés comme cultes publics, hormis celui
de Cybèle. L’attrait de ces cultes célébrés souvent en privé, au sein d’associations réduites
résidait tant dans leur exotisme, que dans les promesses de salut, les réponses qu’ils
1
Turcan1992, 305-313. Le triomphe de Dionysos sur un char attelé de tigres ou autres animaux sauvages
fréquent sur les mosaïques représente le pouvoir du dieu sur la mort (Dunbabin 1978). En dehors du milieu civil
les confraternités bacchiques paraissent tout autant importantes dans le milieu des militaires et des vétérans, en
marge des camps surtout, notamment dans les canabae (Mayer 2006/2008).
2
Ce qu’il ne semble pas être en Afrique (Hanoune 1984, 151-160).
3
Elles paraissent éloignées de la préoccupation du salut éternel au moins en Afrique (Hanoune 1984, 159).
4
Pannonie : D289, Siscia ; D399, Carnuntum ; D423, Brigetio ; D487, Sirmium ; D477, Vetus Salina ;
Aquincum : D447- 452; Mésie Supérieure : D501, Viminacium. En Afrique une dédicace a été effectuée par ce
qui semble être un thiase dinonysiaque dans les environs de Timgad (A1332).
5
Arnaldi 2004 ; Bel Faïda 2002 ; Petteno 1998. On ne peut exclure l’interpretatio (Bel Faïda 2002, 1720).
6
L’empereur a pu favoriser la lutte contre les maladies en créant des réseaux d’adduction d’eau, en contruisant
des hôpitaux militaires, en prenant des mesures contre les épidémies. On a émis l’hypothèse que le sanctuaire
d’Esculape et Hygie de Sarmizegetusa, qui a livré 23 inscriptions dont 7 au moins qualifient les dieux
d’Augustes, était lié à un hôpital (Daicoviciu, Alicu, 1981, 73-79). On a même trouvé une statue d’Hadrien en
Asclepios dans le balnéaire de la villa romaine de Monte da Salsa (C. Pacensis) sans doute dans un temple
aménagé près d’une source (Cardim Ribeiro 1982/1983, 190) ; mais il peut s’agir d’un hommage collatéral à
l’empereur.
- 360 -
apportaient aux angoisses, aux souffrances de l’individu1 et l’intégration dans une
« fraternité », notamment après une initiation à des mystères ; c’est dire qu’ils parlaient
avant tout à des individus en dehors de la hiérarchie des élites mais ouverts à une
promotion2. Bien sûr certains ont pu séduire les empereurs qui les ont favorisés. Sont-ils dits
augustes pour cette raison ou bien, tout en étant augustes, ne sont-ils pas demeurés avant
tout des dieux de « salut » concernant d’abord l’individu qui leur offre ce titre prestigieux?
Le poids de l’augustalisation est modéré dans cette catégorie (tab. 7, Ann. II).
Les divinités égyptiennes : Isis et Sérapis Augustes semblent bien être en général
vénérés pour des raisons personnelles, à titre privé3. La première est une déesse
« myrionyme », syncrétique4, puissante souveraine universelle, maîtresse des étoiles, déesse
de la terre, déesse-mère, que son errance sur les eaux avait fait maîtresse des mers et
patronne des navigateurs5. Elle est à la fois une Fortuna6, déesse du destin et de la richesse,
et une divinité nourricière et salutaire7. Sa domination universelle s’exprime par sa
proximité ou même sa fusion avec Luna et Diana dont elle porte sur le front le croissant
lunaire. Près de Nîmes le même sévir augustal offre un autel à Isis et Luna Augustes et un
autre à Diane Auguste. On peut penser qu’ici Luna et Diana ne sont autres que des
hypostases de la grande déesse souveraine égyptienne bien présente dans la vallée du
Rhône8. Ce sévir qui peut avoir des intérêts dans le commerce maritime peut s’adresser ici,
sur ce littoral méditerranéen, à des divinités protectrices de la navigation9. Quant à Sérapis
1
Burkert 1992, 23-38 ; le salut attendu est « un salut ici et maintenant » et non une quelconque résurrection ou
un vie individuelle dans l’Au-delà.
2
Birth, North, Price 2006, 239-296.
3
Isis est bien présente dans le milieu de l’administration (les agents du portorium de Poetovio semblent avoir
adopté Isis Auguste comme patronne d’après Tacaks 1995,168) et des marchands (notamment ceux de la route
de l’Ambre en Pannonie).
4
Dunand 2000, Turcan 1996, 77-127.
5
A Tarraco une inscription à Isis Auguste a été trouvée à côté d’une autre à Neptune Auguste (à qui Sérapis est
souvent associé)(Alva Muniz 2004). Il est probable qu’ici Isis comme Neptune sont les protecteurs de la
navigation et des marins dans ce grand port de la Méditerranée. Et peut-être celle de Bracara, ville reliée à
l’Atlantique (Pinheiro Blot 2003), à la même déesse de la part d’une flaminique de conventus (H132), membre
d’une famille productrice de lampes exportées.
6
A Lyon une statuette de Fortuna (sans doute Isis-Fortuna), non la Fortune de l’Etat mais celle du dédicant Q.
Obellius Evangelus (un négociant ?), et peut-être la protectrice de la navigation fluviale, est offerte à Isis
Auguste (C. 13, 1738). A Cologne où elle porte les titres de Myrionyma, Invicta, elle est peut-être déesse du
destin (de l’Etat ?). En Norique l’expression Isis Noreia ne signifie pas obligatoirement une assimilation mais
indique la protection commune de la province (Dunand 2000, 151-152).
7
Dunand 2000, Turcan 1992, 77-126. Ainsi peut-être apparaît-elle dans la dédicace de Clodia Orbiana in
honorem et memoriam de sa fille à Tarraco (A179), à moins qu’elle ne soit dans ce port une Isis Pelagia comme
à Sagonte.
8
Turcan 1992, 77-126 et 1986, 462, 468ss, Dunand 2000, 146-147. Sa présence à Nîmes tient peut-être à
l’installation d’anciens soldats de la flotte égyptienne d’Antoine.
9
En Afrique le culte d’Isis ne semble pas remonter à Juba II. Il a été introduit par des marchands et des militaires
orientaux dont des familles entières se sont installées (Brahmi, Podvin 2009).
- 361 -
souverain chthonien, maître de la prospérité terrienne, salutaire1, sauveur des vivants et des
morts ; il est également protecteur de la navigation comme l’indique son assimilation à
Neptune à Carthage (A144)2. Il est lui aussi principalement vénéré à titre privé. Mais le
personnel de l’administration impériale tel cet esclave dispensator tabularii de Poetovio, en
Pannonie (D330) où le dieu est qualifié d’invictus ou associé à Isis Victrix peut l’invoquer
pour la victoire et pour son salut personnel.
Pourtant quelques inscriptions émanent de décurions, d’un légat, de sévirs.
Peut-on y voir l’écho d’un culte public inspiré par la politique impériale ? Les divinités
égyptiennes connurent la faveur des princes. Divinités d’Antoine et de Cléopâtre,
dédaignées pour cela par les premiers Julio-claudiens, elles furent favorisées par Caligula
puis surtout par les Flaviens3 dont l’avènement fut légitimé à Alexandrie par Sérapis qui
accomplit des guérisons miraculeuses par le truchement de Vespasien, alors qu’Isis sauvait
Domitien lors de la guerre civile à Rome. Vespasien fit aménager l’isaeum campense où il
avait passé la nuit avec Titus avant son triomphe sur la Judée en 71, signe du rapport d’Isis à
la victoire du prince4. Domitien rapportait ses victoires à Isis comme le montre la
construction de l’Arcus ad Isis, porte d’entrée triomphale de l’Isaeum, qu’il reconstruisit.
L’obélisque qu’il y fit dresser le représentait couronné par Isis. Sa déesse préférée Minerve
pouvait être identifiée avec Isis-Neith (un temple de Minerva Chalcidica voisinait l’Isaeum).
Isis surtout et Sérapis offraient à la nouvelle dynastie une légitimité dont elle avait bien
besoin. Enfin si Hadrien est intéressé par les divinités nilotiques, c’est surtout Caracalla,
philoserapis, qui dédie à ce dieu salutaire un temple gigantesque (villa Colonna)5.
Malheureusement aucune dédicace ne peut être mise en relation sûre avec les
Flaviens. A cette époque pourtant Isis Auguste reçoit un monument d’un sévir sur le forum
de Volubilis (A1584). Il est possible que l’on ait voulu privilégier ici la déesse favorable à la
nouvelle dynastie d’autant plus que l’on devait garder, en Maurétanie, le souvenir de la
déesse égyptienne proche du pouvoir royal sous Juba II et Cléopatre. Le sévir qui au IIe s.
1
Une dédicace de Serapis Auguste concerne une statue colossale du dieu sur le pied duquel est gravée la
mention pro sal. Augg. Il était présent dans le sanctuaire salutaire de Dea Africa à Timgad (A1361). Aux Aquae
Flavianae un vilicus s’adresse Patris dis salutaribus Iovi Serapi Aug. (A1325). Voir Hamdoune 2005.
2
Cette dédicace est gravée sur un monument figurant une proue de navire avec un pied, sans doute celui du dieu.
Des lampes à bec en forme de navire de Carthage et de Gigthis portent les représentations de Sérapis,
Harpocrate et sans doute Isis (Podvin 2005, 225). Les divinités égyptiennes sont les protectrices de la flotte
annonaire (Bricault 2005, 291).
3
Bricault 2010.
4
Scheid 2004, 2009 et Bricault in SNRIS 189-190, 241-243.
5
Sur l’attitude des empereurs à l’égard des divinités égyptiennes, Turcan 1992, 87-95 , qui renvoie à des deniers
de Julia Domna montrant Isis allaitant avec la légende Saeculi Felicitas allusion à la maternité bénéfique de
l’impératrice.
- 362 -
offre un autel d’Isis Auguste sur le forum de Banasa (A1576), devant le Capitole, avait-il en
tête une déesse patronnant le destin de l’empire et de son souverain ?
En revanche nous avons sous les Sévères, en Pannonie, un témoignage
éclatant de la liaison entre les dieux égyptiens augustalisés et la légitimation du pouvoir dans
l’Iseum de Savaria. Le grand sanctuaire sévérien d’Isis a livré une tête de Sérapis et deux
autels de marbre : l’un avec trace de pieds de statue consacrée à Isis Aug. par deux de ses
prêtres et un autre aux sphinx Augustes1. Au centre de l’aire sacrée s’élevait le temple. La
décoration de l’attique de façade montre l’étroite liaison des divinités alexandrines avec le
culte impérial. La dédicace qui n’a pas conservé le nom de la déesse est encadrée de reliefs
représentant les divinités égyptiennes2 avec des divinités romaines liées à l’Etat et à
l’Empereur (Mars, Hercule?, Génie, Victoire)3. La frise prend toute sa signification : aux
divinités alexandrines on attribue la victoire impériale - à laquelle participent aussi Mars et
Hercule – victoire dont découle la prospérité. Entre les divinités alexandrines et romaines
qui sont à l’origine de ces bienfaits, et les hommes, l’empereur joue un rôle d’intermédiaire ;
Hercule, deus patrius africain, et Anubis feraient allusion à Septime Sévère4, surtout si le
sanctuaire a été dédié en 202 lors de la visite du souverain5 ; aussi ne serons-nous point
étonnés de voir les divinités alexandrines recevoir le titre d’Augustes sur les monuments
consacrés dans le sanctuaire par les prêtres, les simples fidèles ou les collegiati. On ne peut
que regretter la mutilation de la dédicace du temple qui devait porter le nom d’Isis Auguste6.
Une plaque consacrée en 188 aux divinités alexandrines et aux divinités romaines associées
(Numinibus), trouvée sur le site, prouve qu’une communauté isiaque divisée en 5 curies,
composée de 88 personnes (citoyens, affranchis, esclaves) existait déjà auparavant.
D’ailleurs un autel plus ancien (D360, en 70-117) consacré officiellement par un IIvir et
pontifex montre qu’un sanctuaire antérieur devait exister mais rien, hormis la coïncidence
chronologique, ne permet de le relier aux Flaviens7. Aucune trace archéologique ne
confirme non plus sa présence au même lieu que l’iseum sévérien.
1
Scherrer 2002, 73-76. Selon Tacaks 1995, 172-173, le sanctuaire a pu être construit à la suite du miracle de la
pluie attribué aux divinités alexandrines.
2
C’est la représentation d’une procession en l’honneur d’Isis. A gauche est souligné le caractère chthonien : Isis
avec le serpent, Anubis, conducteur des Morts, et Osiris-Serapis, dieu de l’Au-Delà. Sur le côté droit, Isis
chevauchant le chien Sothis, symbole de l’étoile du soir, Fortuna-Abundantia ? (ou Génie ?) symbole de
l’heureux âge d’or. Deux Victoires encadrent l’inscription principale. Enfin Mars et Hercule (avec les traits de
Commode ?). Selon Balla1971, 42, Vénus serait identifiée à Isis dans le sanctuaire mais il n’est pas possible d’y
rattacher un dédicace à Venus Victrix Auguste (D371) dont le lieu de découverte n’est pas clair.
3
Scherrer 2002, 73-76. Malaise 1984, 1672-1676 n’était pas persuadé du lien entre le temple et le culte impérial.
4
Balla & al. 1971.
5
Fitz 1982, 36.
6
[Isidi Aug.] sac(rum) (D362), dédicace réalisée probablement par les cultores.
7
Le donateur Ti Barbius Valens donne à penser que l’expansion du culte se fit depuis Aquilée par le biais de
familles commerçantes (Balla & al, 41 ; Tacaks 1995).
- 363 -
La Mère des Dieux1 : Les monuments sur lesquels la déesse est augustalisée sont
souvent de nature privée et les fidèles font sans doute alors appel au caractère salutaire de la
divinité, notamment quand elle est l’interprétation d’une déesse indigène2. Cependant la
déesse politique protectrice de Rome n’est sans doute jamais loin. La Grande Mère de
Pessinonte et de l’Ida troyen, introduite lors de la Deuxième Guerre Punique, pouvait
apparaître comme une divinité traditionnelle et ancestrale en raison de son origine
« troyenne », protectrice du peuple romain à qui elle promettait la victoire (et l’abondance)3.
Elle a été favorisée surtout par Auguste4, Claude, qui autorisa le culte public d’Attis, les
Flaviens qui firent de la déesse une base de leur légitimité5, Antonin le Pieux qui créa
l’archigallat et autorisa le taurobole pour intégrer davantage de citoyens dans les rites
phrygiens6. Les impératrices sont rapprochées de la déesse sur les camées (Livie-Cybèle de
Vienne) et les revers monétaires. Peut-on retrouver ce lien avec le culte impérial dans nos
documents ?
De nombreux tauroboles sont célébrés pro salute imp. notamment à
Lyon où les dendrophores accomplissent le premier d’entre eux en 160 (C. 13, 1751), donc à
l’époque de la probable réforme d’Antonin. Il ne s’agit sans doute pas ici d’une formule
banale et mécanique. Il semble que le sacrifice sanglant7 ait été accompli pour doter
l’empereur et sa famille d’un capital de vie et d’énergie. Un médaillon de 158-159 frappé à
l’occasion des vicennalia d’Antonin représente le prince en compagnie de Rome, Cybèle et
Attis. Suggère-t-il la participation de la déesse à la « rénovation de la puissance surnaturelle
du Prince »8 ? L’épigraphie semble traduire cette réalté. A Lyon un autel taurobolique de
190 est dédié au Numen Aug tot(ius)que D(omus) D(ivinae) (C. 13, 1752), pour le salut de
Commode: l’effet ne serait-il pas de « recharger » le numen impérial pour une certaine
durée? De plus Commode a échappé, trois ans plus tôt en 187, au complot de Maternus
1
Borgeaud 1996 ; Turcan 1992, 35-75, Graillot 1912 ?
2
On estime qu’elle peut interpréter Ataecina en Lusitanie, une déesse liburnienne en Dalmatie, que son succès a
été préparé par des déesses qui lui sont proches (Andarta et les Matres en Gaule, Caelestis en Afrique)(Turcan
1992, 61-68).
3
Sur le contexte de son introduction, de la lutte contre les Gaulois et des victoires romaines en Orient, Borgeaud
1996, 89-128.
4
Elle est présente dans l’Enéide, sur la gemma augustea ; Livie est identifiée à la déesse sous Auguste et
Agrippine sous Claude. Turcan 1992, 49; 2010. La référence précise à la déesse troyenne semble présente dans
une dédicace d’Oneum (Dalmatie, AE 1989, 609: Dii Asca(nii) et Matri Magnae).
5
Turcan 1992, 50-54; Muscettola 1994 ; Bricault 2010.
6
Borgeaud 1996, 133-134, 141 qui songe aux influences réciproques du christianisme et du phrygianisme
conduisant à une réélaboration de la religion métroaque. Beaujeu 1955, 312-325 ; Carcopino faisait remonter
l’archigallat à Claude (Turcan 1992, 54-55).
7
Il ne s’agit nullement du baptême sanglant décrit par le Chrétien Prudence (vers 400) mais d’un rite de
substitution avec manipulation des vires qui initie le tauroboliatus aux rites de la Mère sans avoir à subir la
castration (Borgeaud 1996, 157-166).
8
Beaujeu 1955, 313.
- 364 -
ourdi lors des fêtes de la Grande Mère à qui on attribua le salut de l’empereur. La déesse
transfuserait donc son énergie au détenteur du pouvoir. Certes les inscriptions tauroboliques
ne mentionnent pas le titre d’Auguste pour la déesse qui devait pourtant être augustalisée à
Lyon comme en témoigne G191 (IIe s.). En revanche le lien entre Cybèle, le titre d’Auguste
et le numen impérial est prouvé par des inscriptions de Périgueux. Un taurobole a été
commandé par le fils d’un Sacerdos Arensis, L. Pomponius Paternus (G168; sans doute
aussi G169) et dédié Num. Aug. et Magnae Matri Deum Aug. Il est à peu près certain que la
pratique de ce sacrifice est nouvelle ici et a été introduite par le prêtre du Confluent à son
retour de Lyon en imitation des pratiques de la capitale provinciale qui venait sans doute de
les inaugurer. Il est probable que ce taurobole solennel de Vesunna prit place dans le cadre
de cérémonies en l’honneur de l’empereur et le taurobolié, assimilé à Attis, en attendait
certes prestige pour lui-même, mais aussi, pour l’empire, une protection renouvelée de la
déesse qui devait passer par la médiation du numen impérial renforcé par cette source divine.
C’est aussi un caractère officiel qu’il faut attribuer à la Magna Mater Aug. africaine1 : à
Mactar des crioboles et tauroboles sont célébrés par des sacerdotes dont l’un est chevalier
pro salute de Probus, des tétrarques et de leur famille, sur décision de l’ordo, avec le
concours des sacrati et des dendrophores. Ici c’est bien la déesse troyenne qui dès le début
assura victoire et protection à Rome qui est invoquée aussi solennellement. Il en est de
même à Civitas Nattabutum où la Res Publica l’invoque pro sal. et victoria imp. (A1087) en
211-212, à Cuicul où les dédicaces sont faites par un magistrat et les dendrophores (A1259,
1260), à Mascula de la part d’un sacerdos pour le salut des Sévères (A1313).
Proche de Cybèle était Bellone, mère guerrière, vénérée par les soldats qui
pouvaient être initiés à ses mystères2.
Sol Invictus Mithra : Le titre Auguste est une exception dans les invocations au Deus
Invictus Mithra. En raison du caractère cosmogonique de la doctrine, mâtinée de stoïcisme
populaire, qui conférait au dieu sauveur associé ou assimilé au Soleil la souveraineté
universelle, en raison de sa diffusion privilégiée dans les milieux de l’armée et des
fonctionnaires impériaux veillant au salut de l’Empire3, on pourrait trouver tout naturel que
l’on attribue au dieu le titre impérial. Mais les empereurs eux-mêmes ne se sont guère
intéressés à lui4 et le culte, qui n’avait pas le caractère public et exaltant de celui de Cybèle
1
Bricault 2005, 293-297.
2
Turcan 1992, 48-49. Dans les environs de la colonie militaire d’Ammaedara, un site boisé à l’écart devait être
le théâtre de tels mystères.
3
Turcan 1992, 193-241. Halsberghe 1972, Vermaseren 1960.
4
La première dédicace officielle au dieu fautor imperii sui vient de Dioclétien et Maximien à Carnuntum en 307
(Turcan 1992, 237-238) ; et les empereurs ne le désignent pas comme auguste.
- 365 -
ou des divinités égyptiennes, se pratiquait dans des cryptes au sein de petits cercles d’initiés
masculins exclusivement1 assez fermés, des sortes de « loges ». Mithra parlait d’abord à
l’individu lui insufflant courage et l’intégrant dans un réseau fraternel et il n’y avait pas lieu
de recourir à la médiation impériale. On ne compte ainsi qu’une dizaine de cas où Mithra a
été qualifié d’Auguste2.
Divinités syriennes :
Triade héliopolitaine : En 249 sur le limes de Germanie supérieure, au fort de
Selgi/Seligenstadt (Zellhausen), c’est un chevalier bérytain, préfet de la cohorte des
Aquitains cantonnée dans le castrum M. Iulius Rufus Papinianus Sentius Gemellus, peut-être
descendant d’un des citoyens romains déduits dans cette colonie augustéenne, qui adresse
son vœu à la triade syrienne d’Heliopolis/Baalbek (G281). On sait que la « triade » de cette
colonie romaine3 était largement vénérée aussi à Beyrouth, et que sa diffusion en Occident
est le fait de militaires syriens héliopolitains ou Bérytains4. Ce culte a été largement favorisé
à Heliopolis par les empereurs auxquels il a été associé dans les camps militaires. On
comprend donc l’initiative de Gemellus qui voyait dans ces dieux à la fois des dii patrii
protecteurs de sa ville, de lui-même donc, mais aussi de l’empire. On ne s’étonne pas qu’il
ait usé de l’augustalisation. La seule surprise est qu’il n’ait attribué le titre impérial qu’au
dieu fils Mercure : a-t-il voulu par là souligner la fonction d’intermédiaire du dieu suprême
exercée par l’empereur à l’image du dieu fils en Syrie5 ? Il est probable que la déesse
syrienne soit à reconnaître dans la Venus Victrix Parthica Aug. à Rider (D215) et dans la
Venus Victrix Aug. du dolichenum de Savaria, ville qui avait une communauté dolichénienne
et un collège de Vénus (D371). A Carnuntum il est possible que l’augustalisation de IOM
Heliopolitanus soit en rapport avec l’avènement de Septime Sévère dans cette ville. A
l’instar de Vespasien qui avait sollicité Sérapis, Septime Sévère, empereur africain mais
dont les attaches syriennes étaient fortes, a pu se présenter comme l’instrument, le médiateur
1
Un à 2 % de la population. Les fidèles semblent être majoritairement des Orientaux chez qui la pratique de
l’augustalisation n’était pas courante.
2
Deux en Hispanie, deux en Pannonie (ce qui est surprenant vu la diffusion du dieu dans les régions rhéno-
danubiennes, 4 en Afrique.
3
Cette triade serait le résultat d’un syncrétisme habile entre les dieux capitolins imposés aux colons romains et
une triade locale associant un dieu père (Baal Hadad/IOM), une déesse mère (Atargatis/Junon/Vénus), un dieu
fils (Aliyan/Simios /Mercure). Ce Jupiter poliade, dieu de l’orage et de la pluie fécondante, possédait aussi une
souveraineté cosmique manifestée par le port d’une cuirasse impériale. Sa parèdre Vénus était déesse agraire et
son fils Mercure incarnait l’esprit de la végétation mais était aussi l’ange du dieu-père (Turcan 1992, 153-156;
Dussaud 1942/1943 ). Mais selon une nouvelle interprétation (Kropp 2010), il n’y a pas de preuve
iconographique de la triade héliopolitaine et l’image cultuelle de Zeus héliopolitain serait tardive. Vénus
héliopolitaine n’est pas Atargatis et on n’a aucune preuve des traits solaires de Jupiter comme de Mercure ni de
syncrétisme entre Mercure et Dionysios.
4
Turcan 1992, 153-156.
5
Turcan 1992, 153. À moins que l’épithète repoussée à la fin de la liste n’ait concerné l’ensemble de la triade.
Sur cette triade voir aussi Dussaud 1942/1943.
- 366 -
du dieu d’Heliopolis dans une province où l’immigration syrienne était particulièrement
importante. Le sanctuaire de la triade héliopolitaine, le plus grand après Rome en Occident,
a été reconstruit dans la partie est des canabae, à l’époque sévérienne1. Il renfermait un
temple du dieu et un autre pour sa parèdre Atargatis/Venus Victrix, les deux divinités étant
attestées épigraphiquement. Or une inscription trouvée in situ attribue au dieu le titre
d’Auguste (D398), ce qui montre bien le rapport étroit établi entre l’empereur et le dieu. On
ne peut que mettre cette inscription, bien qu’elle ne soit pas précisément datée, avec les
reliefs d’un buste cuirassé impérial sévérien de Carnuntum. En effet l’image cultuelle du
dieu flanquée de deux taureaux, variante libre de l’image cultuelle de Baalbeck2, apparaît au
registre supérieur, sur la poitrine d’un empereur (Sévère Alexandre ?) ; au registre inférieur
deux victoires présentent une couronne triomphale. La statue trouvée dans la zone des
principia, devait se dresser dans un sanctuaire du camp, peut-être l’aedes des signa, en
compagnie d’une autre statue impériale féminine, probablement Iulia Mammaea (en
Nutrix)3. Bien que l’œuvre concerne le dernier des Sévères, elle reflète l’idéologie de toute
la dynastie mise en place par son fondateur. Comment ne pas voir la filiation entre
l’augustalisation du dieu dans son sanctuaire et la présence de son image cultuelle sur la
poitrine de l’empereur ? Manifestation de la pietas de la dynastie si celle-ci a pris part à
l’érection du bâtiment, mais plus probablement désir de se placer sous les auspices d’un dieu
qui avait contribué à l’avènement de cette dynastie en provoquant la victoire impériale et qui
continuait à faire du prince l’instrument de ses volontés.
Jupiter Dolichenus : Le dieu poliade de Dolichè en Commagène, où il est associé aux
empereurs, est un dieu du ciel et de l’orage, souverain du Temps, devenu cher aux soldats
qui l’ont diffusé en Occident, soldats dont il est le protecteur et à qui il apporte la victoire4.
Nous possédons deux cas d’augustalisation de ce dieu (qualifié une fois de Sal(utaris) ou
associé à Salus) dans le fort de Gerulata (Pannonie, D415 par un affranchi, D416, par un
militaire) : sans doute attend-t-on de lui le salut personnel en même temps que celui de
l’Etat.
Malagbel : les dieux de la cité caravanière du désert syrien, Palmyre, ont été diffusés
en Occident par les militaires. Troisème membre de l’une des triades palmyréniennes,
Malagbel est un dieu solaire radié, l’ange messager du dieu suprême céleste Baalshamin, et
finit par se confondre avec Bel, maître absolu du cosmos et du temps. La cuirasse qu’il porte
1
Kandler 2002, 58-59.
2
Gallo 1979. Jobst 1992.
3
CSIR I/2, 197. Jobst 1998, 40, 2002. Obernmayer 1967. Une représentation d’impératrice (?) sans tête (Iulia
Mammaea, mère de l’empereur), dans un riche vêtement oriental l’accompagnait. Gassner, Kandler 2002, 145-
146.
4
Turcan 1992, 156-166.
- 367 -
le désigne, ainsi que ses parèdres comme l’incarnation d’une royauté universelle en relation
avec l’empereur1. C’est à n’en pas douter dans cette perspective que des centurions de la IIIe
légion Auguste, praepositi du Numerus Palmyrenorum, ou d’autres militaires le vénèrent,
sous son nom ou celui de son interpretatio en Mercure ou en Sol, parfois pro salute imp., à
Calceus Herculis (Numidie ; A1455-1457). Il n’est pas inintéressant de constater que c’est
précisément Malagbel, médiateur du dieu souverain, qui porte le titre d’Auguste comme
l’empereur, qui, sur terre, assume la même fonction.
Autres divinités syriennes augustalisées : Baltis, la « Dame de Byblos », est une
Baalat, équivalente d’Astartè, associée à Dea Syria, soit une déesse de la fécondité et une
maîtresse du ciel et de la terre2. Il n’est pas facile de distinguer dans les textes de Sol
Invictus Augustus, le dieu El Gabal d’Emèse de Mithra, lorsque le nom n’est pas précisé.
Dieux d’origine thrace : Le dieu thraco-phrygien Sabazius, proche de Dionysos, ne
reçoit que rarement le titre d’Auguste à Timacum Minus (D508) en 241 et il en est de même
en Afrique pour Heros, le cavalier thrace, dieu salutaire (A134).
Conclusion : En dehors des dieux « politiques » l’éventail des divinités est donc très
large, couvrant tous les aspects de la vie sociale et individuelle : dieux des communautés
civiques locales, dieux des corporations et des activités économiques, dieux salutaires et
personnels peuvent être dotés du titre d’Auguste. La question se pose de savoir si et en quoi
l’empereur est impliqué dans les actions portées par ces divinités. Contentons-nous pour le
moment de rappeler que les effets du pouvoir impérial se font sentir partout et qu’à travers
sa médiation l’énergie divine pouvait s’exercer dans tous les domaines de la vie.
Conclusion du chapitre IV
Le choix des dieux retenus pour l’augustalisation s’est bien entendu

porté sur les dieux bien romains et notamment sur ceux qui étaient proches du pouvoir, avec
une surprise cependant, la rareté de Jupiter et de la triade capitoline. Sa qualité de dieu
souverain, de dieu des auspices, aurait dû le favoriser. Sans doute son rapport avec le pouvoir
1
Turcan 1992,170-174.
2
Turcan 1992, 132-142.
- 368 -
était-il tellement évident que l’augustalisation était implicite et qu’elle s’est reportée sur les
divinités inférieures agissant sur terre avec l’empereur comme les instruments ou les
prolongements de l’action jovienne. En Afrique, dans la triade capitoline, c’est Minerve seule
qui est dite Auguste parce que, en tant que Raison de Jupiter, elle inspire l’empereur,
monarque éclairé et fait le lien entre le souverain des cieux et celui de la terre, son agent,
comme le montre bien le Capitole de Dougga. Les dieux symbolisant l’Éternité de Rome –
Vesta, Janus, Quirinus, Roma, Lupa – apparaissent également.
Cependant ce sont les divinités personnelles des princes qui semblent favorisées. On
reconnaît ici et là les divinités d’Auguste, reprises par certains de ses successeurs : Apollon
actien et Diane, Mars Ultor et Vénus Genitrix ou Victrix, garants de la Victoire, de la Paix et
de l’Éternité de Rome. Mais apparaissent aussi Hercule, dieu de la Virtus, avec les Antonins,
Hercule et Liber Pater dii patrii et auspicii sévériens, Jupiter et Hercule, dieux géniteurs des
Tétrarques, Sol dieu de Julien. On peut reconnaître tous ces dieux dans nos provinces, mais de
façon limitée, inégale et souvent ponctuelle. Les vertus tiennent une place non négligeable
dans l’augustalisation, du moins quelques unes, au premier rang desquelles Victoria, sur
laquelle repose toute l’idéologie impériale, et, loin derrière, Fortuna, Virtus, Pax,
Concordia…
La présence, dans l’augustalisation, de toutes ces divinités au caractère politique et
impérial bien marqué est normale. D’alleurs certains détails des documents, ou leur contexte
permettent souvent de les mettre en rapport avec une victoire précise, un événement
historique dans lesquels l’empereur ou ses parents s’est montré l’intermédiaire des dieux pour
défendre l’empire et assurer la stabilité du pouvoir.
Pourtant nombre de dieux romains, même lorsqu’ils sont devenus augustes,
n’ont pas de rapport direct avec le souverain. Ce sont des dieux proches des communautés et
des individus mais dont les bienfaits passent par l’action impériale. Les divinités poliades et
civiques sont en bonne place. On comprend que les dii patrii, les génies de cités, les Fortunes
urbaines, Libertas soient associés à l’empereur car ils assurent ensemble la protection,
l’intégration et la promotion de la cité. On comprend aussi que l’association du prince à
Concordia et Liber Pater soit bénéfique pour leur stabilité. Et, notons-le, cette protection
conjointe s’étend aux subdivisions de la cité comme le Pagus ou le Vicus dont les divinités
protectrices deviennent aussi Augustes.
Dans les cas évoqués, l’association de l’empereur aux dieux garde toute sa logique.
Mais que dire lorsque nous constatons que nombre de ces divinités sont celles de la nature, de
l’agriculture et autres activités économiques ? ici on peut sans doute concevoir que partout le
pouvoir impérial est indirectement à l’œuvre. Dans la mise-en-valeur des espaces sauvages il
agit aux côtés de Diane et de Silvain ; dans l’accroissement de la production et le
- 369 -
ravitaillement de la population, sa législation, la gestion de ses propres domaines,
l’organisation de l’Annone favorisent l’action de Cérès et d’autres divinités agraires. Avec
leurs dieux patrons, l’empereur protège les groupes sociaux et professionnels en les autorisant
et en prenant des mesures favorables à leurs activités. Avec Mercure il est le garant du
commerce et des voyages dans la mesure où il construit et entretient les voies qui sillonnent
les provinces ; avec Neptune il améliore les conditions de la navigation, en aménageant des
ports. Les combattants de l’arène, représentants de la justice et de la virtus sont à la fois les
agents de l’empereur et de divinités comme Némésis, Diane ou Mars, comme le sont aussi les
soldats participant à la victoire impériale et assurant pour lui ordre et sécurité.
Il n’est pas jusqu’à des divinités plus personnelles qui ne soient dites augustes, les
divinités de salut comme Esculape et Hygie, les Nymphes et même celles des cultes à
mystères, qui relèvent parfois d’une préférence impériale comme la Mère des dieux ou les
divinités alexandrines mais pas toujours. Il est pourtant difficile de se représenter la manière
dont l’empereur pouvait intervenir directement dans la guérison d’un malade ou son salut
personnel.
Ainsi l’augustalisation est à l’œuvre auprès des divinités romaines politiques et
dynastiques comme des divinités romaines proches des communautés locales et des individus.
Et c’est la part importante de ce dernier groupe qui donne à penser que les divinités indigènes
et interprétées, proches elles aussi des populations provinciales, ne devaient pas être laissées
pour compte.
- 370 -
Chapitre V : Dieux Augustes et
identités locales
Il convient à présent d’aborder le cas des divinités augustes enracinées

dans les traditions ancestrales des provinces et des cités et bien éloignées, semble-t-il, de la
famille impériale. Certaines ont pu conserver apparemment leur personnalité indigène1.
D’autres ont composé avec les dieux romains et ont été recomposées au terme d’un
processus conscient, souvent subtil que l’on appelle l’interpretatio romana2. Et l’on doit se
demander quelle est la part de ces divinités, éloignées, semble-t-il, de la famille impériale, à
recevoir le titre d’Auguste et quelles raisons on peut donner à leur rapprochement.
Le titre d’Auguste s’applique-t-il de préférence ou même est-il réservé à des dieux
indigènes ou interprétés dans le but de les romaniser comme on l’a soutenu3? Certes
l’augustalisation est un mode d’acculturation et les dieux augustes se trouvent par le fait
même intégrés au système impérial. Mais le titre d’Auguste assure-t-il un « baptême » des
divinités locales et constitue-t-il un label de romanité ? Le dieu local ne doit-il pas passer par
l’étape de l’interpretatio avant d’être augustalisé ? Ou bien celle-ci est-elle loin d’être un
préalable et le titre impérial s’applique-t-il à des divinités demeurées foncièrement
indigènes ? Les dieux interprétés dont les racines locales toujours réelles sont moins visibles
sous leur nouveau nom, capables de satisfaire une population hétérogène, et de témoigner de
1
M. Le Glay (1983, 166) soulignait la fréquence de l’association des cultes indigènes avec la religion du
souverain en Gaule
2
Les diverses interprétations in Beard, North, Price 2006, 301, 325-327. P. Le Roux 1995 comme aussi Mac
Mullen 1987, 134-152, se demandent si l’interpretatio romana n’exprime pas une double identité plutôt qu’un
syncrétisme. Il est possible que dans les cités privilégiées on ait également vénéré des divinités locales en les
interprétant ; Les lois coloniales et municipales laissaient une large initiative aux autorités locales dans le choix
de leur calendrier religieux et donc de leur panthéon, prescrivant seulement des pratiques du culte impérial
substitué au culte capitolin.
3
Hatt 1979, 183, 1985, 219-235., Deshaye 1981, 341, pour qui l’épithète Auguste serait une marque de
l’indigénat. Ce que refuse Le Glay 1983, 166. Rémy 1994, 185, à propos du Mercure allobroge, pense que le titre
d’Auguste a pu être favorisé par le pouvoir romain afin de contrôler le panthéon indigène potentiellement
dangereux et d’y introduire le culte impérial.
- 371 -
l’acculturation et de l’intégration de la cité ne sont-il pas les plus aptes à recevoir, que ce
soit formellement ou par conviction, le titre d’Auguste ?
Nous nous proposons donc d’analyser ces divinités très marquées par leur
environnement local par secteur provincial. Pour chacune d’entre elles nous essaierons de
repérer les dieux interprétés, puis les dieux indigènes, en nous demandant ce qui pouvait
pousser à les rapprocher de l’empereur.
La dimension locale est facile à repérer lorsque nous sommes en
présence de divinités portant un nom purement indigène, encore que l’on ne puisse être
certain de l’existence préromaine de ces divinités qui ont pu être créées seulement sous
l’Empire. Dans ce cas le recours à un théonyme indigène serait la marque, non d’une
« résistance » à la romanisation mais du « désir d’exprimer une identité locale »1. Mais la
plupart des divinités augustes sont désignées par un nom romain et reçoivent un culte de
forme romaine (infra). Cela n’en fait pas pour autant des divinités purement romaines ;
nombre d’entre elles sont en réalité le produit d'une interpretatio romana/peregrina,
phénomène lié à la romanisation (supra p. 16-17), si bien attesté partout dans l'Empire,
même s’il arrive qu’il soit mis en doute. Mais c’est bien là que gît la difficulté : comment
distinguer ces divinités des dieux « réellement romains »2 ?
I - L'interpretatio romana3
« Simple traduction » au départ du nom « barbare » d’une divinité locale par

le nom de la divinité latine la plus proche par ses caractéristiques, l’interpretatio romana4
induit des emprunts réciproques5. Aussi l'interpretatio romana, pratiquée par César (B.G. 6,
1
Haussler 2008, 16-18, pour qui beaucoup de théonymes celtiques ne sont que des épithètes fonctionnelles ou
déonomastiques fondées sur un nom personnel, de tribu, de rivière, de ville et non le nom de dieux distincts.
2
Mac Mullen 1987, 17; Scheid 2006a; Le Roux 1998, 346 et id.1992, id.1995a, 126. L'une des caractéristiques
de la religion romaine et des religions antiques en général est le respect des dieux des Ancêtres : Scheid 2001a,
Van Andringa 2002, 280, qui insiste sur leur caractère évolutif, dans la dynamique de l’intégration au système
impérial.
3
Sur le problème des contacts religieux, déjà Beaujeu 1976. Sur les divers types de syncrétisme, Lévêque 1973.
4
Sur les problèmes posés par ce concept, Ando 2006, Scheid « conclusion » de Delplace, Tassaux 2000, 275-
280, qui insiste sur la prise en compte du contexte car un dieu donné peut ne pas être le même dans la même cité
ou le même quartier. L’interpretatio romana n’est pas à proprement parler un syncrétisme mais peut favoriser ce
dernier phénomène (Motte, Pirenne-Delforge 1994, 22). Des efforts de classement des divers types de
syncrétisme ont été proposés depuis longtemps. Par ex. Lévêque 1973, qui fait de l’interpretatio romana une
forme de syncrétisme (contra Motte, Pirenne-Delforge 1994). Le Glay 1975a et Le Glay 1983, 162-163,
distingue le syncrétisme d’assimilation comprenant l’assimilation pure et simple (interpretatio romana ou
gallica, iberica), l’assimilation avec adaptation, l’assimilation cumulative, et le syncrétisme d’association (ou de
juxtaposition) comprenant le groupement de divinités associées et les formules syncrétiques du type dis
deabusque omnibus. Le Roux 2003/2006, 95, et Mac Mullen 1987 voient plutôt dans l’addition d’épithètes
indigènes à des théonymes romains une association plutôt qu’un syncrétisme.
5
On s’est efforcé de distinguer plusieurs stades d’interpretatio : Lambrino 1965, Leite de Vasconcelos 1905,
« baptème linguistique » (théonyme tiré d’un toponyme local ou théonyme indigène associé à deus, genius,
- 372 -
inspiré largement de Poseidonios d’Apamée) et théorisée par Tacite (Germania 43, 3) ne
peut plus être regardée aujourd'hui comme le produit d'une acculturation totale, imposée par
l’ «impérialisme romain»1 substituant la divinité romaine à une divinité indigène
grossièrement équivalente, ni l'expression d'une « Résistance » laissant subister sous un
vêtement romain superficiel, une divinité indigène intacte2. Il faut plutôt songer à un
phénomène d'échange culturel, déjà perçu d'ailleurs par P.-M. Duval et H. Lavagne3 notant
le parallélisme entre interpretatio romana et interpretatio gallica en Gaule et l'apparition de
« dieux métis »4. Et l’on peut songer à l’existence de plusieurs niveaux de syncrétisme5 plus
ou moins avancé selon les catégories sociales concernées6. Récemment P. de Bernardo
Stempel porte un œil critique sur l’interpretatio romana7.
lares) puis interpretatio romana proprement dite (qui «accole au nom du dieu indigène latinisé celui d’une
divinité romaine » ; par la suite ne subsiste que le nom romain associé à deus) (Etienne 1973, 1976), voir aussi
Blazquez 1996b, 262-269, Cadotte 2007, 7-9.
1
Pour Lambrino 1965, un processus d’acculturation totale se produisait en plusieurs étapes : dieu indigène avec
le titre de deus, dieu indigène suivi du théonyme romain équivalent, puis théonyme romain suivi du théonyme
indigène, enfin théonyme romain accompagné de deus.
2
Etienne & al., 1976, 95-107. Henig 1984, 42-43. Ruiz Castellanos après Gascou semble penser que
l’interpretatio permet de garder intacte la divinité indigène tout en s’intégrant à la cité romaine. Wissowa 1912,
86, voyait l’interpretatio romana comme « a transparent film of Roman names, that covered an inexhaustible
diversity of religious beliefs, only loosely connected to the whole by the worship of Jupiter Optimus Maximus
and the imperial cult in all its variety and nuance » et ne peut être une tentative pour créer une religion d’Empire,
les dieux romains étant toujours liés à la ville de Rome et à sa région (voir aussi id. « Interpretatio romana.
Römische Götter im Barbarenlande », ARW 19, 1916-1919, 1-49).
3
Duval 1976, 66-69. Lavagne 1970, 1979. Thévenot 1962, 1477-1479, 1489, reprend cette idée après P. Bober
1951, A. Grenier (CRAI, 1954, 328-335 ; RAE, 1956, 85), et Duval (1976, 63-66), Encarnaçao 2005, 415 y voit
aussi un phénomène naturel, quotidien, loin de toute coercition des autorités. Marco 1996, voit dans les
théonymes romains avec épithètes indigènes des cas d’interpretatio indigène, dans laquelle l’élément indigène
est prédominant, mais qui appartient à un système religieux romano-indigène, sans que l’on puisse parler
d’ « impérialisme religieux » de la part de Rome. Häussler 2008e, 16, 171-172, pour qui dans l’interpretatio
indigena on choisit une dénomination et une iconographie latines – le nom latin semblant plus approprié dans
une inscription latine - pour un dieu indigène, qui, du fait de ces changements, va se transformer en acquerrant
des traits du dieu romain et entre ainsi dans un processus syncrétiste. Aussi D’Encarnaçao 1993b.
4
H. Lavagne parle de « métabolisme religieux ». Lavagne 1999, 95-101, qui fait un point rapide sur l’évolution
des conceptions des historiens sur la religion en Gaule romaine : de l’impérialisme agressif de Rome suscitant
une « résistance» indigène, à l’ouverture et à l’hybridation spontanée. Malgré son « décalage » par rapport au
texte (apportant des éléments indigènes précis) l’image (trop souvent classique), peut révéler aussi des « codes
forts » significatifs de croyances héritées de l’époque préromaine. Dans ce sens aussi pour l’Hispanie, Guzman
Armario 2007, qui parle de romanisation en « peau de léopard »(Giardina), pour l’Afrique, Rives 2001. Sur la
notion de métissage, F. Ouachour 2012.
5
On distingue divers types de syncrétisme : sur la distinction entre syncrétisme (hiérarchie et fusion ?) et
juxtaposition, Mac Mullen 1987, 134-152. Lévêque 1973, et Le Glay 1973 qui a tenté une typologie des
syncrétismes.
6
«L’un dans les couches populaires, plus proche des traditions indigènes et l’autre dans les couches aisées, plus
sensibles au classicisme gréco-romain » (Clavel-Lévêque 1973-1974, 23).
7
Elle en distingue trois formes : 1°) translatio celtica, pure traduction d’un théonyme classique en Celte ; elle ne
concerne nullement des divinités celtes préexistantes mais les nouveaux concepts sont pleinement intégrés dans
le panthéon celte tardif préromain; 2°) traduction d’un dieu celte préexistant en latin ; 3°) équation fonctionnelle
entre dieux préexistants et dieux latins, interpretatio romana à proprement parler (de Bernardo Stempel 2008).
- 373 -
A –Interpretatio romana et intégration des cités
On ne peut comprendre l'interpretatio sans la placer dans le contexte de

l'intégration des communautés locales dans l'Empire, à la suite de la conquête et de la
colonisation1. Pour J. Webster2, le changement culturel est conditionné par les relations
assymétriques entre dominants romains et dominés indigènes3. Selon l’auteur l'interpretatio
romana est un « discours colonial », un « monologue impérialiste » méprisant tenu par les
seuls Romains ou Romanisés qui, tout en changeant les divinités indigènes ne les détruit pas
cependant. A ce phénomène répond l'attitude active des Indigènes, en général des couches
inférieures, recourant à la « créolisation » c'est-à-dire à un processus d'« adaptation
résistante » par lequel les éléments romains (iconographiques en général) sont détournés
dans un sens indigène4. En fait Rome n'impose que son pouvoir et garde une attitude
largement tolérante à l'égard des divinités locales5, une attitude en fait prudente qui consiste
à accompagner les changements sans vouloir les brusquer6. On a vu dans l'interpretatio
romana une forme d'evocatio7 qui cependant n'est nullement attestée sous l'Empire. Comme
le souligne J. Scheid, la « tolérance » romaine s'explique plus simplement par le caractère
même du polythéïsme, accueillant par définition à toute divinité nouvelle pour peu qu'elle ne
1
Déjà Whigtman 1986, 542-605 : la formation d’une société « gallo-romaine » induit obligatoirement des
changements dans la relation entre les hommes et les dieux. Mais voir les critiques et les remarques de Woolf
1997, sur le modèle de la « Polis-Religion » qui, selon lui, n’explique pas tout le phénomène religieux
notamment les mythes, les cultes privés, les cultes marginaux moins contrôlés par les cités. Une critique des
idées de Woolf in Scheid 2013, 37 et une analyse des arguments des adversaires de la polis-religion (id. 25-49).
2
Webster 1995a, 1997, note que le plus souvent le nom du dieu celte est traduit en latin et non l’inverse ; pour
elle l’interpretatio est un « unequal discourse », un signe de domination du vainqueur – et des ralliés - qui fait
des dieux indigènes vaincus, des dieux acceptant d’entrer dans le panthéon romain et par là des dieux romains
dont l’observation ne permet guère de remonter aux dieux celtes ; cependant, bien que l’interpretatio change les
dieux celtes, elle ne les détruit pas ; elle est un processus dynamique et créatif établissant des relations entre
Pouvoir et sujets. M. Green 1996, 474, remarque la dissymétrie de l’interpretatio dans les couples gallo-
romains : seul le dieu porte un nom romain ou mixte, la déesse gardant un nom celte souvent seulement
descriptif.
3
Pour Henig 1984, les Romains avaient la volonté d'encourager l'adoption de l'idéologie romaine par les
communautés indigènes comme moyen d'intégration; contra Millett 1995, 94 et Woolf 1998 favorables au
laissez-faire.
4
La déesse Epona et les Vénus de terre cuite de l'Allier seraient des signes de la force de la divinité féminine
indigène dans les milieux populaires. Il s'agirait de formes mineures de résistance à petite échelle et répétitive
(Webster 1997, 170-182).
5
Whittaker 1997, 148ss qui note pourtant l’intervention de l’Etat au début de l’intégration (interdiction des
sacrifices humains par ex., Whittaker 1995). Il est plus prudent de parler de « local » ou « régional » à propos de
la spécificité de l’iconographie provinciale ; on pourrait en dire autant des dieux qui ne sont pas purement
« celtes », « puniques », « dalmates » ou même « romains »(Rolley 1981, 163, note 3). Sur la non-intervention
du pouvoir central, le caractère d’ « open system » du polythéïsme, sa souplesse d’adaptation et de
recomposition et l’habileté avec laquelle les élites en ont usé dans leur souci d’intégration, de domination locale
et de compétition entre notables, Bendlin 1997.
6
En ce sens Gros 1986, 111, 113.
7
Henig 1986.
- 374 -
soit pas exclusive1, une règle théologique caractéristique du polythéïsme voulant que l’on
vénère les dieux du lieu où l’on s’installe2. P. Le Roux3 insiste même sur la « réactivation du
discours religieux au contact de Rome » qui fournissait aux traditions religieuses locales de
nouveaux moyens d'expression sans qu'on puisse parler de « résistance ». Ainsi des dieux
locaux sont honorés sous leur nom indigène ou entrent dans le processus de l'interpretatio.
La municipalisation avec la création de cités dotées du Latium oblige duumvirs et décurions
des communautés locales à adopter un culte public conforme au droit romain, comme le
préconisent les chartes municipales4. Aussi la religion des cités obéit à un processus continu
de recomposition, de réinterprétation des panthéons locaux5, de « syncrétisme négocié »
(Webster) effectué par des Provinciaux eux-mêmes qui, pérégrins ou nouveaux citoyens,
acquièrent une nouvelle identité du fait de l’intégration de leur communauté dans l'Empire,
identité qui s'exprime à travers l'interpretatio, expression non pas de l’adoption mais de
l’adaptation des dieux romains6. P. Le Roux pense même que le numen de la divinité locale,
présent dans l’épithète indigène accolée à un dieu romain, « conserve son efficacité par
1
Scheid 1990b, 119ss et id.1985.
2
Scheid, 1999.
3
Le Roux 1998, 350. Aussi Lavagne 1979, 155-197.Le Glay 1983, 151. La culture romaine fournissait des
moyens d’expression aux identités locales même à la fin de l’Empire (Roth 2007).
4
Scheid 1999, pense même que la religion des peuples gaulois préromains était morcelée entre plusieurs lieux de
pouvoir et clans et que la religion communautaire publique (les cultes privés se calquant sur ces derniers)
n’exista que lorsque fut fondée une cité sous l’impulsion de Rome.
5
Le Roux 1998, 343-357, Beard-North-Price, 1998/2006, (7,2) 297-303, 321-329, (qui note (p. 301) les
incertitudes sur le sens du processus) et Van Andringa 2002, 133-158, soulignent que les dieux indigènes n'ont
pas survécu tels quels et ont été profondément romanisés, réinterprétés publiquement par la communauté civique
parallèlement à la création de la cité et à sa promotion dans l'ordre romain. La tradition religieuse persistait mais
en se transformant et ses dieux – indigènes ou interprétés - étaient partie prenante du panthéon de cités désormais
intégrées à l’Empire (Van Andringa 2011). Déjà Wightman 1986, 584, parlait d’un processus vital et créatif,
réutilisant des éléments traditionnels, auquel Rome ne s’opposait pas. Dans ce sens aussi Haussler 2004, qui
estime qu’en Narbonnaise les cultes purement celtiques – tels les « accroupis » ou les « têtes coupées » - ont été
abandonnés car ils n’avaient plus de raison d’être dans une Gaule pacifiée et intégrée. Le panthéon préromain
(dérivant lui-même d’une interpretatio gallo-grecque) - non protégé par des livres sacrés ou des druides affaiblis
ou interdits - fut sans doute profondément modifié et adapté pour créer une nouvelle identité aux groupes sociaux
qui se définissaient désormais dans le cadre des cités et de l’Empire. Sans doute vit-on la résurgence de divinités
pré-celtiques ou le maintien de divinités celtiques très diverses attestées chacune par un nombre très limité de
documents, qui reflétaient mieux de petites communautés locales. On constate surtout l’éclosion des divinités
« gallo-romaines », traduisant l’intégration des populations indigènes mais aussi des colons italiens dans une
communauté romaine, ce que Rome - qui savait récupérer les lieux de culte célèbres pour y introduire le « culte
impérial » - et les notables ne pouvaient que favoriser. Sans doute, dans ces nouveaux dieux restait-il quelque
chose des anciennes traditions religieuses préromaines, mais la signification profonde de ces anciennes divinités
était largement dénaturée et parfois perdue, à tel point que la question se pose de savoir si telle divinité
« celtique » n’est pas une création de l’époque du Principat. Woolf 1997.
6
Woolf 2001, 173-183, à 178. Whittaker 1993. A Thugga (Proconsulaire), les deux communautés (civitas
pérégrine et pagus de citoyens romains) élaborent ensemble un panthéon mêlant divinités romaines et
interprétées, ces dernières divinités africaines s’intégrant ainsi dans les cultes officiels de la cité (Sebaï M.,
1999).
- 375 -
l’intermédiaire de la divinité romaine »: il n’y aurait donc pas assimilation mais
« association hiérarchisée des dieux »1.
Certes un tel processus de recomposition qui suppose le choix de divinités,
leur adaptation pour les besoins de la nouvelle communauté est le fait des notables romains
ou romanisés2 et en aucune façon du pouvoir central ou de ses représentants. Détenteurs du
pouvoir local, ils décident dans le cadre des cités pérégrines, latines ou romaines de
l'adoption des cultes publics, comme le leur imposent les chartes municipales dans le cas des
municipes et colonies3. C’est ce qu'a bien montré pour la Gaule W. Van Andringa4. Encore
ne faut-il pas surinterpréter le rôle des élites ; il vaut mieux reconnaître la formation
d’identités provinciales diverses, à des niveaux différents5. A une époque où l’amor patriae,
celui de la « petite patrie », avait gardé toute son importance6 malgré l’intégration dans la
grande patrie commune romaine, les notables ne pouvaient en effet ignorer les dii patrii.
Il restait partout dans l’Empire et notamment en Occident une multitude de divinités
préromaines avec leurs noms, leurs particularités, étroitement liées aux populations locales,
jadis étrangères à l’empire. Elles étaient des éléments essentiels de l’identité de cette patria,
et leur culte était si caractéristique du polythéïsme sous l'Empire7 ; et l’autorité romaine les
respectait. Pour les Provinciaux « de souche », ces dieux étaient les leurs, ceux de leurs
parents et de leurs ancêtres, ceux du terroir ou, pour les immigrés, des Genii loci. Ils
demeuraient particulièrement vivants dans les couches populaires - même si, faute de
documentation suffisante concernant les humbles, on le perçoit difficilement. Et les
1
Le Roux 2011, 249. On peut noter parfois l’association de rites romains et locaux par exemple en Afrique
(Eingartner 2005).
2
Beard & al. 2006, 301, 325 ; et bien d’autres… p.ex. Derks 1998, 101. Raepsaet-Charlier** réaffirme avec
force le rôle des responsables locaux dans le processus de l’interpretatio romana, qui s’incrit obligatoirement
dans le cadre de la « polis-religion ».
3
Scheid 1999, Rüpke 2006, soulignant que seuls étaient imposés par Rome dans les colonies, le culte de la triade
capitoline et éventuellement de Venus (Genitrix), afin d’exprimer le lien symbolique avec Rome et les mêmes
divinités ainsi que la Domus Augusta dans les cités latines, le choix des autres dieux étant du ressort des
duumvirs et des décurions ; ces chartes ne s’opposent pas en tout cas aux traditions religieuses anciennes.
4
Van Andringa 2002, 149-151. Voir aussi les remarques de Raepsaet-Charlier in Lepelley 1998, 180-183,
rappelle que l’interpretatio, plus qu’un « habillage », est la recherche d’ « équivalences parfois savantes …
élucidées… à l’aide des concepts de la religion romaine ». Pour Derks 1998, 241ss, la romanisation religieuse est
le résultat d’une interaction entre les codes culturels locaux dont les éléments essentiels de l’identité collective
sont conservés et les codes romains dont certains éléments sont adoptés.
5
Ainsi James 2001.
6
Le Roux 2002. Il faut distinguer la res publica, ensemble des institutions de la cité, de la patria, qui constituait
un ensemble spécifique composé par des individus unis par des liens de nature quasi-familiale qui rattachaient à
la terre de sa naissance, de ses ancêtres, de ses concitoyens, protégée par ses dii patrii.
7
L'une des caractéristiques de la religion romaine et des religions antiques en général est le respect des dieux des
Ancêtres. Festus 146, L, cité par Ando 2003, 237, dit à propos des sacra municipalia : « ces sacra sont appelés
municipalia du fait qu’un peuple les tenait depuis son origine, avant de recevoir la citoyenneté romaine et que les
pontifices voulaient que l’on continue à les observer et accomplir de la façon dont ils l’avaient été depuis
l’antiquité ». Voir ; Scheid 2013, 165-174; Le Roux 1998, 346 et id.1992, 1995a, 126 ; Mac Mullen 1987, 17-
21. Van Andringa 2002, 133-141, 280, insiste sur leur caractère évolutif, dans la dynamique de l’intégration au
système impérial.
- 376 -
descendants de colons romains eux-mêmes, unis à la longue à l’élite locale, ne serait-ce que
par les mariages mixtes, avaient adopté les dieux locaux1. Mais l’épiclèse attribuée à ces
dieux n’entrainait-elle pas une métamorphose à tel point que les racines préromaines étaient
totalement occultées ? Ou au contraire le choix de dieux préromains même rebaptisés
maintenait-il un lien avec la tradition qui permettait aux cités d’affirmer leur existence, leur
continuité et leur singularité au sein d’un empire universel. Par réflexe personnel, par
conviction, autant que par sens politique, les notables ne pouvaient que favoriser ces dieux
locaux2, les récupérer, les réinterpréter en fonction de la situation nouvelle créée par
l'intégration dans l'Empire3. N’aurait-il pas été dangereux ou contreproductif d’adopter des
cultes totalement étrangers aux traditions religieuses? En respectant, dans une certaine
mesure, les croyances locales tout en les plaçant dans une perspective délibérément romaine,
maniant habilement l'art du compromis4, ils forgeaint une nouvelle identité propre à souder
efficacement leur communauté5 et à assurer la stabilité d'un ordre social souhaité par eux-
mêmes autant que par Rome qui ne pouvait qu'avoir un rôle incitateur6. Mais à côté de ce
souci de contrôle social, l’attachement sentimental des élites comme des humbles à leurs
traditions religieuses, même réinterprétées, ne doit pas être négligé7. La romanisation des
1
C’est ce que montre à propos de l’Afrique Rives 1994, 149-151.
2
Dans ce sens Bost 2001b, 78.
3
Sur le « dilemme » de certains dignitaires locaux qui, désireux de manifester leur évergétisme, « avaient le
choix d’honorer les dieux traditionnels et locaux chers à leurs concitoyens et à eux-mêmes, ou ... reconnaître les
divinités romaines officielles, certes moins familières mais liées à l’épanouissement de leur cité. Ce choix parfois
déchirant pouvait trouver sa solution dans une voie médiane, celle de l’interpretatio romana» (Cadotte 2006,
11). Sur l’impossibilité des élites à imposer de nouvelles divinités totalement étrangères au panthéon préromain
de la cité et la nécessité pour elles d’adopter des dieux romains récupérant les anciens mythes et croyances
indigènes dans lesquels ils les enracinaient, Haeussler 2007; d’où l’apparition de multiples panthéons de cités.
Haeussler 2011 critiquant les excès de la théorie de la polis-religion estime que les élites ont du tenir compte de
la religiosité de la population dans le choix de nouveaux cultes et que des dieux poliades n’ont pu être imposés à
tout le territoire d’où la diversité innombrable des cultes locaux issus d’une évolution très lente depuis l’Age du
Fer.
4
Sur les aspects savants de l’interpretatio, Scheid 1995. En Afrique « l’analyse des dieux de Béja montre l’
élaboration de nouvelles normes porteuses d’une culture ancestrale respectée et transformée » (Sebaï 2011).
5
On doit cependant s’interroger sur le message diffusé par l’épigraphie en latin sur des populations dont la
majorité (les paysans) parlaient encore des langues indigènes.
6
Ainsi Février 1976 et Whittaker 1997, 159 et id. 1999, soulignent l'utilisation de la religion locale en Afrique
pour jouer un rôle intégrateur entre coloni et domini, et explique les coïncidences relevées entre les provinces par
l'intervention probable de Rome.
7
Rives 1994, 151, à propos de l’Afrique. On ne peut d’ailleurs exclure que dans le cas de dévotions privées, une
initiative personnelle ne crée des formes d'interpretatio inédites. Dans ce sens Woolf 2003, estime que les cultes
privés, domestiques, collégiaux ou même vicinaux n’étaient pas contrôlés par les autorités qui avaient cependant
un droit de regard sur eux. Aussi les images qui préservaient des traits de divinités indigènes influençaient les
représentations des fidèles, permettant à chacun de s’émanciper de leur religion ancestrale et de construire une
identité religieuse personnelle en opposition ou en décalage non à Rome certes mais aux couches dirigeantes et
au culte municipal officiel. Les images agissaient par elles-mêmes - et non en référence à d’anciens mythes ou à
des textes inexistants – sur des observateurs qui avaient « internalisé» les conventions générales de
l’iconographie divine. Certes les dévotions privées devaient adopter les caractères généraux des dieux adoptés
officiellement, mais en y ajoutant probablement des nuances fondées sur des traditions locales, ou des
expériences personnelles qui peuvent expliquer une certain décalage avec les cultes classiques. La romanisation
apparente des élites signifie-t-elle la transformation radicale de toute la population ? Selon Mac Mullen 1990,
- 377 -
dieux répond certainement à la volonté consciente de définir une identité1 pour des
communautés civiques et des individus se sentant membres à la fois d’une communauté
locale et de l’Empire.
On comprend donc l’intérêt qu’il y a à tenter de définir la nature réelle des
divinités qui reçoivent le titre d’Auguste. Leur enracinement local - même sous une
appellation et une iconographie romaines -, s’il était confirmé, nous éloignerait de la pure et
simple adoption de dieux dynastiques protecteurs de l’empereur. Il faudrait plutôt regarder
vers une vénération de divinités dont la puissance locale est associée au pouvoir impérial
parce que leur collaboration contribue à apporter des bienfaits locaux. Et par la même
occasion l’usage du titre d’Auguste serait un moyen d’intégrer toutes les divinités de la cité,
poliades ou locales, sans modifier leur nature, dans le système romain.
B – Quels Critères ?
Pour définir l’identité locale de ces dieux interprétés nous pouvons nous
fonder sur divers critères classés des plus sûrs aux moins fiables, l’association de plusieurs
de ces derniers créant cependant une forte probabilité.
- Épithètes indigènes : nom ou surnom du dieu ; encore faut-il se méfier de
l’utilisation de termes « celtiques », en milieu linguistique « celte », pour illustrer des
qualités ou fonctions de dieux purement romains2. Il se pourrait qu’une épithète topique
indigène indique seulement l’appropriation d’un dieu bien romain par la population locale
qui l’aurait « naturalisé » et non une quelconque interpretatio3.
- Association à un parèdre indigène : La parédrie elle-même apparaît comme une
pratique beaucoup plus fréquente dans certaines provinces qu’à Rome. Ainsi en Gaule les
dieux d’apparence classique sont très souvent doublés par une parèdre destinée à compléter
le sens du dieu romain, jugé insuffisant dans le contexte de l’interpretatio locale4. A plus
forte raison quand le parèdre porte un nom indigène.
56-66, tout un monde occulte, étranger à la civilisation classique inaccessible (faute de sources) se cache peut-
être sous les traits classiques de la civilisation urbaine des élites. Cependant Scheid 2013 (notamment 165-215)
insiste sur l’encadrement officiel des cultes et sur le fait que les cultes privés ou collégiaux suivaient le modèle
des cultes publics. S’il y eut interpretatio populaire, elle dût être en accord avec les aspirations de l’élite elle-
même.
1
Sur la question de l’identité, le scepticisme de Le Roux 2006, 165 ss.
2
Webster 1997, 176.
3
Ainsi Dubnocariaticus est un adjectif toponymique donné à plusieurs dieux ;Voir les remarques d’Alarcao
1988, pour la Lusitanie.
4
Vendryes 1948, 269, Renardet 1975, 216. Duval 1976, 88-90. de Vries 1977, 150-152, estime que le couple ne
réunit pas des époux mais des divinités de même fonction.
- 378 -
- Association de divinités inhabituelle dans la religion romaine : elle peut s’expliquer
par un substrat indigène, mais aussi dans un contexte privé romain et le critère ne peut être
utilisé que prudemment. Les couples gallo-romains peuvent renvoyer à la pratique ou au
mythe de la hiérogamie celtique1.
- Contexte épigraphique local : La fréquence des dédicaces à Mercure (Gaule),
Silvain (Dalmatie, Pannonie) plaiderait en faveur d’un dieu épichorique interprété. Saturne
si rare à Rome est particulièrement fréquent en Afrique.
- Document figuré : l’iconographie accompagnant une inscription peut être
révélatrice d’un caractère spécifique, « indigène », ou au moins local d’une divinité. Si les
symboles laténiens considérés comme de véritables « codes » par J.-J. Hatt2 doivent être
considérés avec circonspection à l’époque gallo-romaine où ils peuvent ne représenter que
des éléments décoratifs banals, l’originalité de certains attributs (Le Glay pour Saturne), le
choix d’un certain type de représentation (Boucher 1976), peuvent orienter vers une
interprétation locale de la divinité dénommée à la romaine.
- Titre de deus : La prise en compte – bien commode ! - de deus/a, qualifiant un dieu
romain, comme signe de l’interpretatio d’une divinité indigène sous-jacente est ancienne et
a été nettement exprimée par Lambrino pour l’Hispanie3. Acceptée pendant longtemps, elle
suscite aujourd’hui réserves ou critiques4. L’argumentation la plus complète est exposée par
M. Salinas5, qui conclut que, loin d’être un signe d’indigénisme, le terme deus/a serait
l’indice d’une romanisation croissante. On ne peut cependant qu’être surpris par la
fréquence d’utilisation du titre deus/a avec des divinités indigènes, alors qu’elle est très
modérée avec des divinités classiques6. Aussi est-on en droit de se demander si, en province,
le Romain ou le Romanisé qui qualifie de deus/a une divinité de nom latin n’a pas dans
l’esprit de la désigner comme la divinité du lieu, dont le nom indigène est imprononçable
1
Meid 2004, 191-192.
2
Hatt 1981, 27-31.
3
Lambrino 1965, 223-243, suivi par Blazquez 1981, 209, Etienne 1973, 155 (« deus Mars, par sa tautologie
dénonce bien une origine indigène »), Knapp 1984, 228 , Rolley 1981,166, (cf Zeus devant un nom de dieu
indigène en Asie est synonyme de deus : Will 1981, 158).
4
Déjà Duval 1976, 68-69., et plus récemment Derks 1998, 93 note 80 (non caractéristique d’un dieu indigène),
Romero Perez 1996, 422, contra Ruggiero II, 2, 1716-1726, Baratta 2001, 108-109 dubitative ; Alarcao 1988,
101, interprète deus comme la première étape de l’adoption d’une divinité romaine par des indigènes et non
comme un signe d’interpretatio de divinité indigène.
5
Salinas 1995, reproche à Lambrino de n’avoir pas utilisé des textes du même lieu pour étayer le processus d’
interpretatio - du type : deus Cosus -> Cosus Mars -> Mars Cosus -> Deus Mars - et constate que le terme
deus/a désigne aussi bien des dieux classiques, à Rome même, que des dieux indigènes alors que dans les
régions celtibères hispaniques les dédicaces en langue indigène n’attribuent pas un titre indigène comme deiwos
aux dieux ; en outre les dédicaces à une divinité indigène qualifiée de deus sont accomplies par des individus à
l’onomastique latine. Pour J. d’ Encarnaçao 1993a, 135, deus ne signale que la qualité divine du dieu
indépendamment de son origine et évite de le nommer quand elle est employée dans un lieu de culte.
6
P. ex. en Lusitanie, deus/dea est appliqué à Endovellicus, dea Sancta Turribriga, Ataecina, Nabia…
- 379 -
pour un Romain ou tabou ou inutile pour un Indigène romanisé, dans la mesure où la
divinité a fait l’objet d’une interpretatio. Une étude de S. Perea Yebenes1 tendrait à
confirmer le fait que l’emploi de deus/a présente une nette connotation indigène. Car ces
dieux indigènes, dont les Romains ne savaient quels êtres ils étaient, simples génies
mineurs, démons, il fallait en affirmer la qualité éminente de dieux. C’est par ce procédé que
les divinités des Maures innombrables et aux noms compliqués sont désignés par les soldats
romains – la formule dis deabusque se rencontre fréquemment dans les régions militaires -
comme les Dii Mauri, terme repris d’ailleurs par les Maures romanisés. Il semble donc
qu’avec prudence on puisse utiliser le titre de deus/a comme indice d’un syncrétisme. De
l’étude de A. Cadotte sur l’épithète deus/a en Afrique2 il ressort qu’elle a été utilisée
primitivement avec des dieux non romains (libyco-puniques et orientaux) et que, employée
au singulier et appliquée à un dieu romain, elle est le signe d’une interpretatio romana. Mais
il ne s’agit là que d’un indice et il arrive que deus qualifie de façon « emphatique » certes
des dieux bien romains3. A Rome même le titre de deus est fréquemment employé pour les
dieux classiques et orientaux4.
- Forme du sanctuaire : on a depuis longtemps observé des différences flagrantes
entre des sanctuaires « africains » et d’autres dits « de tradition celtique » ou fana et les
sanctuaires romains classiques. De là à penser qu’ils hébergeaient des divinités indigènes ou
interprétées, le pas a été vite franchi. Pourtant la certitude ne s’impose pas toujours.
On a pensé que les sanctuaires « africains »5 sont utilisés de préférence pour des
divinités indigènes ou interprétées à l’époque romaine. Mais on constate que ce choix n’est
pas exclusif et qu’en fait il n’y a pas de règle stricte6. Leur caractérisation comme
1
Perea Yebenes 1998, fait des remarques intéressantes sur le sens à donner aux expressions si deus, si dea
rapportées par la littérature ou diis deabusque, largement attestées par l’épigraphie. Il s’agirait pour des Romains
venus dans une région barbare de désigner les dieux immémoriaux du lieu aux noms barbares, aux contours
obscurs par des titres généraux destinés à les rendre propices car, en tant que genii loci, ils étaient
incontournables. Qu’ils aient été évoqués ou non, ces dieux tutélaires locaux devaient avoir leur place dans les
nouvelles cités fondées par les Romains, pour continuer à assurer leur protection et pour intégrer les populations
indigènes. Ainsi s’expliquerait que la Lex Ursonensis rende obligatoire un culte diis deabusque (indigènes) à
côté des dieux capitolins et de Vénus et que Caracalla, en prenant la Constitutio de 212, ait voulu créer nombre
de nouveaux citoyens dont les dieux - deviendraient de nouveaux protecteurs de Rome face au danger croissant.
Or les dii deae de la loi d’Urso comme les Θεοι de la Constitutio antoniniana seraient des divinités indigènes !
Le Glay 1983,165.
2
Cadotte 2003a.
3
Qualificatif employé par Edmondson 2007, 568, à propos du Deus Mars Augustus d’Emerita.
4
Indices du C. 6. En revanche ce titre n’apparaît jamais en numismatique sauf très rares exception (Segeta,
Cabirus, Mars, Vulcain en RIC V).
5
Pensabene 1990, Lézine 1961. Ils sont caractérisés par une cour (area sacra) entourée de portiques au fond de
laquelle se dressent, au niveau du sol, ou sur un simple stylobate, une, trois, cinq cellae abritant les statues des
divinités ou d’une divinité sous plusieurs aspects. Ces sanctuaires sont fréquents dans l’Afrique punique où ils
hébergent des divinités puniques ; on leur a longtemps attribué une origine proche-orientale.
6
Saint-Amans 2004, 213-237. Ainsi pour de nombreux temples de Saturne (Pensabene 1990, 262-271). Mais le
temple de Concorde, Liber, Frugifer et Neptune à Thugga accueille certes trois divinités interprétées mais aussi
une divinité romaine, Concordia (Saint-Amans 2004 146 155).
- 380 -
« sémitiques » et leur origine proche-orientale présumée sont rejetées aujourd’hui1 ; leur
principale originalité est l’absence de podium. Les sanctuaires périurbains (souvent de
« tradition africaine » d’ailleurs) hébergent en général des divinités africaines ou
interprétées2. Ces critères (sanctuaires de type africain ou périurbains) peuvent donc
constituer parfois une présomption pour identifier une divinité indigène ou interprétée.
Les sanctuaires de tradition « celtique » : I. Fauduet3 a établi une typologie de ces
fana – terme non attesté d’ailleurs dans l’Antiquité pour désigner ce type spécifique de
temple4 – inclus dans des sanctuaires urbains ou ruraux – dont beaucoup en situation
suburbaine5 ou en limite de cités - construits et reconstruits ou réaménagés en plusieurs
phases6. Contrastant avec les temples classiques, ces temples de plan centré (ronds,
polygonaux, carrés), s’ouvrant à l’est, composés d’une cella plus élevée et d’une galerie
périphérique7, présentent une architecture hybride8, adoptant des formes classiques9 tout en
les adaptant aux exigences religieuses locales10. Attestés depuis Auguste seulement11, ils
sont une spécificité des régions celtiques – on en compte plus de 780 d’après I. Fauduet - et
ont pu être créés pour répondre à la redéfinition des cultes à cette époque12. La galerie
périphérique, apparue sous Auguste, était-elle destinée à abriter le rite réputé celtique de la
1
Sebaï 2010, Dridi, Sebaï 2005. Ce type architectural africain mal défini apparaît seulement à l’époque romaine
et les seuls traits communs sont l’absence de podium, la présence d’une cella et de portiques centrés sur un autel,
en conformité avec le modèle romain.
2
Picard 1954, 162, Rossignoli 1993, Saint-Amans 2004, 256-264, qui souligne la présence dans ces sites de
sanctuaires préexistants numides ou puniques.
3
Fauduet & al.1993, 102-131, Fauduet 2002 (sur la fréquence de l’antériorité d’un lieu de culte ancien sur le site
de ces nouveaux sanctuaires gallo-romains du Ier s.), Fauduet 2005, 2010, 99-140.
4
Gros 2002, 199-203.
5
Fauduet 2010, 49.
6
Milieu du Ier s.a.C., époques augustéenne, flavienne, primo-antonine, monumentalisation souvent au IIe s.
7
Inexistante dans les sanctuaires celtiques, la galerie ambulatoire apparait dans les constructions romaines et sont
le signe d’une acculturation (Watson 2007, 127).
8
Ils combinent parfois des éléments architecturaux plus particulièrement romains comme le pronaos ou le
podium à la cella et à la galerie périphérique. Maligorne 2006, 67 sqq.
9
Ce qui est reconnu depuis longtemps (Picard 1993, 275-283). Les temples à cella ronde avec (ou sans) pronaos
ont été mis en rapport avec les tholoï grecques, dont certains exemplaires existaient à Rome (Largo Argentina) ;
Gros 2002, 202 rapproche le temple de Vésone (IIe s.) à Périgueux du Panthéon de Rome. Mais des structures
circulaires sont attestées à Hayling à la fin du Ier s.a.C. (Fauduet 2010, 104).
10
Ces formes originales peuvent être mises en rapport avec des structures circulaires de la Tène finale ; le
temple quadrangulaire inclus dans un temenos clos aurait son origine dans les enclos funéraires de la Tène, car
l’idée de vie outre-tombe a pu soutenir le concept du Surnaturel (Watson 2007, 121-131 ; Cabuy 1991). Fauduet
1993, Brunaux 1995, 158-159, qui estime que « le fanum apparaît comme une réinterprétation originale du
temple celtique dont il reprend et l’emplacement et les dimensions et certaines fonctions ». Parmi les exemples
précis citons Brunaux, 2000a, qui souligne les ressemblances (localisation, culte public/politique) et les
différences (la cella gallo-romaine n’est pas l’autel couvert laténien), penche pour une influence étrangère en
milieu celtique qui expliquerait l’architecture spécifique du fanum. Voir aussi Aupert, Fincker, Tassaux 1995,
60-62 ; aussi Bedon & al. 1988, Bedon 1999, 311-312.
11
Mais ils succèdent souvent à des fana du Ier s. a.C., eux-mêmes succédant à des enclos à autels en creux
couvert. Voir Arcelin-Brunaux 2005, 244.
12
- 381 -
circumambulatio1 ce qui pourrait suggérer la nature indigène ou fortement hybride du dieu
abrité dans ce type de temple2. Certes la prudence s’impose et les historiens sont divisés ; il
semble cependant évident que le contact des fidèles avec la cella, grâce à la galerie
périphérique ait été ressenti comme essentiel et doit venir des traditions préromaines3.
- Caractéristiques aussi d’un substrat celtique seraient les « enceintes à édifices
multiples », groupements de petits temples ou de chapelles, de type fanum associant ainsi
plusieurs divinités, à l’intérieur d’un enclos4. Ce genre de sanctuaire est plutôt associé à des
divinités indigènes5 ou interprétées mais pas toujours. Ce critère ne peut donc à lui seul
permettre l’identification d’une divinité.
- Antériorité d’un sanctuaire indigène : en Gaule les temples de tradition celtique ont
été construits sur des structures préexistantes dans plus de 80 cas6. Ce n’est pas une garantie
1
Strabon Géographie IV, 4, 6., citant Poseidonios, mentionne ce rite qui semble attesté dans le culte d’une
divinité indigène de caractère dionysiaque pratiqué par des « bacchantes » dans une île proche de la côte des
Namnètes (cf Brunaux 2006, 239-242. Il est signalé aussi par Athénée Les Deipnosophistes, IV, 152d, fr. 15
Jacoby et 67 Edelstein-Kidd. Fauduet 2010, 150.
2
Goudineau 1998, 279-281.
3
Gros 2002, 302 : un temple de ce type à Avenches (La Grange-des-Dîmes) a pu en fait abriter le culte impérial
et non une divinité celtique (ou les deux ?). Brunaux, Malagoli 2003, 44-45, mettent en garde contre la
« surestimation » de la part gauloise dans les sanctuaires gallo-romains, en particulier la circumambulation, fort
répandue et considérée à tort comme un rite proprement gaulois, peu attesté finalement par les textes antiques.
Van Andringa 2002, 100-101, ne voit dans la galerie, peu appropriée à la circumanbulation, qu’un espace abrité
du soleil et de la pluie où pouvaient prendre place les statues d’autres dieux et imagines impériales offertes à la
vénération des fidèles. Certes des statues prenaient certainement place dans la galerie. Cependant, certaines de
ces galeries n’étaient pas couvertes et ne délimitaient qu’un espace de cheminement. En outre il semble que
certaines aient été construites assez tard (IIe s.) autour des fana et qu’elle ne devaient pas constituer un élément
essentiel dans le rituel (Bourgeois 1999). Il n’en reste pas moins que la galerie périphérique est une spécificité du
domaine celtique et depuis longtemps elle a été naturellement associée à la circumambulation (ainsi jadis
Whigtman 1986, 564, Cabuy 1991). Aujourd’hui le concept n’a pas perdu ses partisans malgré les critiques
récentes ci-dessus : Bost 2001, 76-78, 2004 et Fauduet 2002, 376, se demandent si elle ne s’est pas « imposée
pour faciliter le parcours du fidèle qui auparavant tournait autour de la tombe, du foyer, de l’ « autel creux ».
Voir encore Maligorne 2006, 67-69. La preuve archéologique de ce rite peut être apportée par exemple par les
traces de cheminement et les dépots d’offrandes autour des cellae (Marquaire 1994) mais aussi les nombreux
graffites inscrits sur les parois extérieures des cellae (Mermet 1993). Il est vrai que la circumambulatio par la
droite – de valeur positive par rapport à la gauche, dans le sens du soleil - autour de l’autel, à la fin de la pompè
est un rite fort pratiqué en Grèce comme l’illustre fort bien Mehl 2002. Ce rite avait une fonction de purification
et d’intégration du groupe (civique dans le cas des cultes publics) et donc de protection. L’opposition droite
(bénéfique)-gauche (malfaisante) est théorisée par les Orphiques et les Pythagoriciens, dont les idées étaient
largement adoptées par les druides. L’auteur précise que les Romains pratiquaient la rotation, non autour de
l’autel, mais sur soi-même. Seuls les Gaulois pratiquaient, comme les Grecs, la circumambulation par la droite.
Cette pratique n’aurait-elle pas été introduite chez les Gaulois à partir des Grecs (de Marseille ou par l’Europe
centrale) ? Cela expliquerait la place et le maintien de ce rite jusque sous l’Empire. Watson 2007, 127-128,
réaffirme la nature « celtique » du rite, n’adhérant pas à la proposition de Van Andringa d’en faire un rite
purement romain.
4
Gros 2002, 202-203.
5
Dans plus de 60 % des sanctuaires de tradition celtique des listes de Fauduet 2010, 209-217, sont attestés des
dieux interprétés ou indigènes. On a pu démontrer, en Bretagne insulaire, l’association des temples romano-
bretons avec des rites celtiques dans les zones civiles rurales du sud et de l’est alors que ces constructions et ces
rites sont absents des zones militaires romanisées du nord et de l’ouest ; dans les villes du sud et de l’est sont
attestés à la fois temples et rites de tradition indigène et romaine. Voir Mattingly 2004, 17-22.
6
Fauduet 2010, 144 (recensement de 1992). Voir aussi Wilson 2007, 129, qui après Henig & King 1986, 22, en
conclut que l’acculturation fut plus lente dans le domaine religieux.
- 382 -
de continuité d’un culte ancien. W. Van Andringa1 a montré que la pérennité des lieux de
culte s’accompagne, dès Auguste et surtout entre Claude et la fin du Ier s. p.C., d’une
« reformulation drastique des espaces sacrés, impliquant un changement radical dans les
rites, bien que certains rituels anciens aient pu parallèlement se maintenir ». Si cette
permanence du lieu de culte peut être l’indice d’une récupération d’une divinité celtique, ce
ne peut être que dans le cadre d’une réinterprétation selon les nouvelles normes politiques et
sociales2 et le critère doit être utilisé avec prudence, en connection avec d’autres critères
seulement3.
- L’origine indigène du dédicant, si elle s’ajoute à d’autres critères, peut-elle inciter à
trouver dans le dieu invoqué des racines indigènes ? Rien n’est moins sûr car les divinités
locales peuvent avoir des fidèles dans toutes les couches de la population4. Mais le cas de
pérégrins honorant des dieux bien romains existe aussi ; la prudence s’impose donc dans
l’utilisation de ce critère.
Nous nous proposons d’analyser successivement dans chaque secteur provincial les
dieux interprétés puis les dieux demeurés purement indigènes afin de déterminer si la
dimension locale ou régionale a une part significative dans le culte des divinités augustes.
II – Hispanie et Îles méditerranéennes5
A - L’interpretatio en Hispanie
En Hispanie on ne retrouve pas de traces fréquentes du processus de

l’interpretatio romana. Certes c’est le cas dans l’aire celtique du nord et de l’ouest plus
tardivement romanisée et urbanisée où, hors des grands centres urbains – et hormis le cas de
1
Van Andringa 2002, 87-99. Voir aussi Arcelin, Brunaux 2003, par exemple dans l’Ouest (80-84). Brunaux
2000, 140, souligne qu’à Ribemont-sur-Ancre, le trophée celtique a été soigneusement démonté ; cependant le
sanctuaire gallo-romain occupe le même site, respectant certaines caractéristiques de l’ancien sanctuaire, mais
avec des innovations qui ne relèvent pas de la tradition celtique (trois cellae au lieu d’un autel creux protégé par
un abri, suggérant peut-être un changement de dieu ou l’adjonction de parèdres et Bourgeois 1999. (cf Fauduet
1993, 118, Brouquier-Reddé, Gruel 2006. A l’inverse Demarolle 1992, 252 insiste sur le fait qu’on ne peut
déduire de la présence, à l’époque impériale, d’un fanum ou de dieux aux caractères indigènes, la pérennité d’un
lieu de culte.
2
Le choix de sites protohistoriques peut être déterminé par le désir de donner une certaine légitimité à un lieu de
culte d’époque romaine (Häussler 2008e, 173).
3
Fauduet 2010.
4
Par ex. Raepsaet-Charlier 2006b.
5
Aucune interpretatio n’est décelable dans les Îles méditerranéennes sauf à considérer qu’un Esculape Auguste
de Carales pourrait recouvrir Eshmoun ; nous n’avons guère d’indices à part l’existence d’un culte préromain du
dieu phénicien et l’attestation de plusieurs dédicaces d’époque impériale à Esculape.
- 383 -
IOM -, les divinités communautaires indigènes (Bandua, Cosus) ont bien résisté1. Mais on
est surpris de constater la même situation dans les régions anciennement romanisées du Sud
et de l’Est2, où à l’inverse les dieux romains sont omniprésents, si bien que l’on en vient à
exprimer un profond scepticisme à l’égard de l’interpretatio romana pourtant largement
attestée dans les provinces occidentales3. Ainsi en Bétique les dieux à noms romains – même
Hercule dont le caractère punique est pourtant bien marqué à Gadès - seraient simplement
romains et ne recouvriraient nullement des divinités locales interprétées. Certes la conquête
et la longue occupation romaines, l'immigration italienne, la municipalisation déjà ancienne
expliquent une acculturation si rapide4 que les dieux purement romains se sont imposés à
tous, contribuant à l'unification culturelle et à l'intégration de la Bétique5 à l'Empire.
Pourtant certains indices peuvent donner à penser que l’interpretatio romana a eu lieu, mais
qu’il n’en reste dans les sources que l’étape ultime, celle où une dénomination totalement
romaine l’emporte, ce qui suppose une évolution profonde, un syncrétisme des dieux
interprétés. Nombreux sont en effet les auteurs qui ont soutenu que la culture punico-
turdétane ne s'est pas éteinte avec la conquête romaine, qu'elle a même perduré, au moins
dans les couches populaires - mais pas seulement - sous l'Empire6, ce qui contredirait
1
L’interpretatio romana y affecte surtout les Lares et les Nymphes. Des groupes ethniques de régions moins
urbanisées ont tenu à conserver leur identité locale face à la centralisation autour des capitales des cités ; la
caractéristique est la coexistence des cultes indigènes et romains (Olivares Pedreno 2008). L., A. Curchin (2003,
169-192 ; religious duality) est persuadé de la permanence du culte des divinités traditionnelles (et même des
rites et sanctuaires de plein air) chez les Celtibères de la Meseta et surtout chez les ruraux qui n’ont pas laissé de
traces épigraphiques, de la réalité de l’interpretatio romana (ou plutôt indigena, phénomène spontané pratiqué
par les indigènes) et même d’une coexistence sans problème des dieux indigènes et romains constituant le
caractère essentiel d’une nouvelle religion provinciale. Sur le panthéon et l’interpretatio, F. Marco Simon,
Religion de los Celtiberos 55-74, à 57-67.
2
Keay 1996, 164-177, souligne les différentes modalités de la romanisation (processus rapide au tournant de
l’ère avec la création brutale de colonies de vétérans italiens et abandon rapide consécutif de nombreux centres
indigènes en Bétique; processus plus progressif dès la fin du IIe s. a.C. dans le Nord-Est) initiée par les élites
désireuses de conserver leur situation dominante dans le nouveau contexte socio-économique. Mais cette
romanisation apparente des élites signifie-t-elle la transformation radicale de toute la population. Pour Mac
Mullen 1990, 56-66 : tout un monde occulte, étranger à la civilisation classique inaccessible (faute de sources)
se cache peut-être sous les traits classiques de la civilisation urbaine des élites.
3
Par ex. Mangas 2002, pour qui rites et dieux préromains ne figurent qu’à titre résiduels à la fin de la République
en Bétique.
4
« La poliadisation impliquait une réelle acculturation » (Le Roux 1993, 192). Il en est de même en Tarraconaise
comme le montre Keay 2006, où l’urbanisation est marquée par l’influence de Rome, qui s’appuie sur des
établissements indigènes préexistants, sur la côte, la vallée de l’Ebre et l’intérieur mésetan sous la République et
dans le Nord-Ouest après la guerre des Astures et des Cantabres (29-19 a.C.) ; entre 50 et 1 a.C., la
« reconfiguration culturelle » du Nord-est aboutit à une culture mixte au service des élites locales ; accélération
de la romanisation, qui a pu être « manipulée ou subvertie » localement, à partir d’Auguste, avec le concours
actif des élites locales ; persistance de sites indigènes dans le Nord-ouest jusqu’à la fin du Ier s. p.C.
5
Les dieux préromains sont bien peu attestés mais des preuves d’interpretatio existent en Bétique (Gonzalez
1988).
6
Fear 1996, 257. Blazquez 1995, qui rappelle la forte présence d’une population punique et de ses cultes en
Turdétanie jusqu’à l’ère chrétienne; Vazquez Hoys 1987. Lopez Castro 2002, conclut au maintien d’éléments
culturels (anthroponymiques, religieux) d’origine phénicienne sous le Haut Empire et au-delà, bien que les élites
puniques aient opté sans état d’âme pour l‘« identité romaine ». Le Salambo dont il est question dans la Passion
- 384 -
l’affirmation de Strabon (III, 2, 15) sur la rapide romanisation de la Bétique1. La continuité
peut être détectée nettement au moins jusqu’aux Flaviens2. Si donc les traces d’interpretatio
ne sont plus guère décelables, dans le sud mais aussi dans l’est3, c'est que les couches
populaires les plus proches des traditions vénérables ne pratiquaient pas l'écrit et en
particulier la culture épigraphique monumentale4. La plupart des témoignages de culte –
public ou privé - nous viennent des notables largement acculturés par leur éducation et leurs
fonctions, des élites qui se devaient de remodeler à la romaine le panthéon civique5. Mais la
force des traditions a pu les amener à rapprocher divinités locales et romaines, favorisant un
syncrétisme original souvent subtil6, depuis si longtemps que les étapes de l’interpretatio
romana ne sont plus perceptibles sous l’Empire. Néanmoins quelques indices suggèrent le
caractère syncrétique des certaines divinités augustes.
B - Dieux interprétés : divinités masculines
1 - Hercule Auguste
Troisième dieu honoré en Hispanie7, particulièrement en Bétique où il compte 45,45

% de qualification Auguste (18 % pour l’ensemble de l’Hispanie), Hercule doit-il son succès
dans cette province à l’interpretatio du Melqart/Milkashtart de Gadir devenu Hercules
de Justa et Rufina en 287 p.C. est une statue de Baal portée en procession lors des Adonies de Séville (Lipinski
1995, 102).
1
Bendala 1981, 33-48 et id 1994, 115-123: Loin d'entrainer une rupture, la conquête et la colonisation ont été
facilitées par l'urbanisation avancée de l'Hispanie préromaine, à laquelle les Carthaginois firent connaître
l'urbanisme hellénistique. L'intégration à l'Empire a été facilitée par ce degré de développement. Rome s'est
contentée de s'appuyer sur des structures urbaines existantes pour opérer son contrôle. Même conclusion dans
Fear 1996 , 227-269. Sur l'identité culturelle turdétane, modifiée par les influences punique et hellénistique,
Downs 1998.
2
Permanence de l’occupation des sites et donc maintien des structures politiques préromaines (Fear 1996, 245-
247 (punique), 252-257 ; Munoz Amilibia 1986 ; le conventus astigitanus est moins vite romanisé que les rives
du Baetis (Arteaga, Blech 1986) ; maintien d’éléments structurants indigènes comme les centuries du IIe s.
(Chic 1993, 1998, 295-306) ou du peuplement malgré la colonisation italienne (Arteaga, Blech 1986, Keay
1998) ; Témoignent aussi d’une certaine continuïté l’emploi des dialectes préromains (jusqu’au IIIe s. dans les
couches populaires (Koch 1976), villes gardant leur nom préromain (Saez Fernandez 1991), nécropoles,
céramique (Galan 1976 et « Perduracion punica », Fear 1996, 241-244, Saez Fernandez 1991), maintien de
cultes puniques célèbres (Melqart-Hercule gaditain, Tanit-Aphrodite) mais aussi turdétans (Galan 1981, 44,
« Perduracion punica », 153-163. Saez 1994, 472-475 ; Etienne 1973,153-163. Fear 1996 : puniques (234-259),
Ibères (259-262). Etienne, et al., 1976, 105. Gonzalez 1992, 271-281, signale des dieux à noms indigènes:
Neto?, Poecosuonicivus, Ataecina, Sisemio (ce dernier réellement turdétan) sous l’Empire. Nombreux sont les
sanctuaires ibériques du Sud qui continuent à être fréquentés jusqu'aux III-IVèmes s. p.C. (Rosario Lucas
«Santuarios y dioses de la baja epoca iberica ».
3
Alföldy 1992, 10-13, 23, admet la réalité de l’interpretatio, qu’il juge cependant indétectable.
4
Celle-ci ne se développe chez les notables qu'à partir d'Auguste. Voir Beltran Lloris 1995.
5
Les anciens dieux ont été reconsidérés, certains abandonnés, d’autres intégrés (Le Roux 1994a, 566-567).
6
Notamment dans les cités où cohabitaient indigènes et italiens que le syncrétisme religieux permettait d’intégrer
dans le système romain (Alvar Ezquerra 2001, 479-481, 486-487).
7
Après Jupiter et Mars ; un tiers des inscriptions en Bétique (Oria Segura 1989, 264-267).
- 385 -
Gaditanus1 dont le sanctuaire fut fréquenté jusqu’à la fin de l’Empire2? Dieu phénicien
fondateur et protecteur de la cité de Gadès, dieu oraculaire, dieu solaire et marin (et donc de
la navigation, du commerce et de la pêche), de la végétation primordiale3, Melqart fut
rapproché d’une divinité turdétane4 et surtout de l’Hérakles hellénique en un profond
syncrétisme5, diffusé par les colons grecs en extrême Occident6. Récupéré ensuite par les
Romains qui le rapprochèrent sans doute de l’Hercule italique, Hercule Gaditain est donc
bien un « dieu métis »7 même si ses traits orientaux demeurèrent marqués jusqu’à la fin de
l’Empire8. Et à Gadès même l’identité punique du dieu restait vivante dans le cognomen
théophore d’Herculanus et ses variantes9.
Que le culte du deus patrius de Gadès se soit répandu dans une grande partie
de la Bétique, c'est une évidence pour Garcia y Bellido10: la sphère d’influence gaditaine,
aurait été habilement respectée par le découpage du conventus Gadensis11. Est-ce le même
dieu que nous retrouvons interprété en Hercule sous l’Empire alors que ni les épithètes12, ni
1
Opinion soutenue par Garcia y Bellido 1963, 1967, Blazquez 1955, Basch 1981.
2
Il fut consacré par les Tyriens à Melqart (Bonnet 1988b, 210-213) sur l’île de Sancti Petri (Corzo Sanchez.
2005) et il avait un autre sanctuaire à ciel ouvert, à proximité, au Cap St Vincent (Salinas 1988, 136-141) et un
autre dans l’île de Saltès (Garrido, Oria 1966). Sur le sanctuaire lui-même, Blazquez 1955, et 1991b 1991c, 333-
347, Fear 1996, 234-238, Mierse 2004, 570-572, Blanco-Frejeiro 1985.
3
Sur ces fonctions, Blazquez 1991a, 340, 342, Corzo-Sanchez 2005. Sur son association à Astartè et son
évolution en Milkashtart, Bonnet 1988b, 226-228, Lipinski 1995, 226-242, 271-274 (qui pense que l’Hercule
gaditain pouvait recouvrir Milkashtart plutôt que Melqart).
4
Corzo-Sanchez 2005.
5
Syncrétisme auquel correspondrait la dualité du sanctuaire de Gadès (Chaves Martin 1981, 37).
6
Van Berchem 1982, Annequin- Jourdain 1982, 1989, 1992.
7
Alvar 1999a, : « el dios mestiz… el afamado Melqart-Heracles-Hercules que deja de ser fenicio o griego o
romano para representar la totalidad de la nueva realidad bética bajo dominio romano ».
8
Garcia y Bellido ? 111-112, Bonnet 1988b, 216-219 à propos de la représentation centrale, parmi les travaux
d’Hercule, du bûcher d’Hercule-Melqart, prélude à l’euergesis annuelle (après Tsirkin 1981).
9
Ruiz Castellanos « Onomastica Gaditana », 142-143, 146.
10
La diffusion des monnaies locales (d'époque républicaine, jusqu’aux Julio-claudiens) à l'effigie d'Héraklès, le
long de la côte de Gadès à Abdère, et dans la vallée du Baetis jusqu'à Sisapo (Garcia y Bellido 1963, 134; elles
représentent bien le dieu phénicien (Garcia Bellido M.P. 1991, 49-55), et signaleraient dans les villes émettrices
l'existence d'un culte de Melqart-Hercule, symbole et justification de ... relations de dépendance" entre elles et
Gadès, relations que Rome conserva habilement dans le découpage du conventus gadensis (Rodriguez-Ferrer
1988). Garcia y Bellido est suivi par Chaves, Martin 1981, 37; Contra Oria Segura 1993, 175-179 qui pense que
les monnaies sont une preuve de l'influence de Gadès, non de l'existence d'un culte de Melqart. Bonnet 1988b,
231 indique que l'étymologie phénicienne de Carteia (fondation d'Héraklès selon Timothée et Strabon) serait une
abréviation de Melqart; deux inscriptions latines y font mention d'Hercule dont un sacerdos du dieu. Oria
Segura, ibid., pense que l'Hercule Melqart de Carteia dut être profondément transformé par la présence romaine
dans cette vieille ville latine.
11
Rodriguez Ferrer 1988, 101-109 : les colons tyriens voyaient en lui le fondateur et le protecteur de la ville et
les Barcides en firent plus tard un dieu dynastique (p. 105), frappant des monnaies à son effigie à Gadès.
12
Ses épithètes - Victor, Invictus, Primigenius - évoquent le dieu romain, à connotation guerrière et triomphale
adopté par les imperatores en Espagne ou les cultes latiaux : Fortuna Primigenia à Préneste, Hercules Invictus à
Tibur et peut-être [C]urinus à Sulmona. Ce dernier attesté à Hispalis (C 2, 1251) : Canto 2004, 142, note 8 et
149 n. 34, déduit des sources étudiées qu’il y avait au moins deux temples d’Hercule à Hispalis. Le deuxième
temple ne pouvait-il être l’interpretatio du Melqart punique ; une mosaïque du Ier s. ornant un édifice (public ?)
du quartier portuaire et industriel a été offerte par C. Publilius C. f. Herculanus (et son père), dont le cognomen,
rare, pourrait indiquer une connotation punique.
- 386 -
l’iconographie, ni les prêtres et dédicants aux noms bien romains ne renvoient au dieu
phénicien1 ? J. Mangas exclut donc toute interpretatio du dieu punique2 et M. Oria Segura
concède seulement la possibilité que le culte de Melqart ait pu préparer le terrain à l'Hercule
romain de l'époque impériale3. Les objections à cette position radicale ne manquent pas4
mais les preuves formelles d’une interpretatio font, il est vrai défaut. Cependant un faisceau
de présomptions nous incite à distinguer parmi ces Hercules bétiques ceux qui sont romains
et ceux qui pourraient être interprétés. Tout d’abord le fait qu’Hercules Gaditanus ait été
sous les Antonins particulièrement favorisé par la politique religieuse des empereurs.
Pompée et César avaient déjà marqué leur faveur à l'Hercule gaditain5, interpretatio de
Melqart, dans sa version hellénistique, favorisée par les élites locales qui briguaient le
sacerdoce prestigieux du dieu, tel le sénateur Q. Cornelius Senecio Annianus à Carteia (?)6 :
désormais le dieu, devenu Hercule Auguste, est celui de la victoire et de l’impérialisme
romain, tout en gardant de fortes résonances puniques7. Si Auguste se tourna vers d'autres
dieux8, avec Trajan, né à Italica et venu à Rome exercer le pouvoir suprême et y triompher
de ses ennemis (?), comme Héraclès venu d'Espagne, après son triomphe sur Géryon, pour y
combattre Cacus, le culte du demi-dieu prend un relief nouveau: émissions monétaires et
vota célébrent le dieu comme l'auteur de la victoire sur les Germains et les Daces9. Mais s’il
1
Le point de cette interpretatio est fait par Galeano Cuenca 1997, 28-31. Bonnet 1988b, 231, ne se prononce pas.
Le seul emploi de l’épithète Gaditanus est attesté à Carthago Nova, ville de fondation punique.
2
Mangas 1996, 279-297, Salinas 2003, 223-225.
3
Oria Segura 1989, 270, 273 et id .1997, 150.
4
L'argument a silentio n'est-il pas employé de manière trop systématique, le nombre de documents étant réduit
et les sanctuaires puniques préexistants – souvent des aires à ciel ouvert – ayant pu disparaître complètement ?
On peut cependant s’interroger sur la concentration particulière de monuments autour de Gadès, sur l’existence
de prêtres particuliers que l’on ne retrouve pas pour les autres dieux romains ; on peut y voir le signe d’une
« meditada politica » de syncrétisme par l’oligarchie intéressée à la cohésion sociale de ses communautés (Alvar
Ezquarra 2001, 481). Les épithètes de Victor et d'Invictus elles-mêmes ne renverraient-elles pas aussi à
l'Hercules Gaditanus dont le sanctuaire abritait la statue du conquérant Alexandre, descendant prétendu
d'Héraklès, imité par un autre conquérant Hannibal - sans doute figuré sous les traits du dieu sur les monnaies de
Gadès - et visité par les grands généraux romains déjà dévôts d’Hercules Invictus romain à qui ils pouvaient
identifier le dieu de Gadès (Bonnet 1988b, 232, note 176 ; Gagé 1940). Quant à la nomenclature romaine des
prêtres et dédicants, elle ne va pas à l’encontre d’une origine indigène, de même que la dénomination latine du
dieu dont l’influence transparait dans l’exisence du cognomen Heracleus/Herculanus dans l’onomastique
gaditaine (Lopez Castro 2002, 252).
5
Gadès exprima son appui à César, gratifié d'un oracle favorable de Melqart dans sa lutte contre les Pompéiens.
César remercia le dieu en rédigeant des Laudes Herculi et en fit son protecteur, suivant l'exemple d'Alexandre le
Grand et des Barcides (Lopez Castro 1995a, 264). Les monnaies gaditaines à l'effigie d'Hercules Gaditanus
portent les légendes (et portraits) d'Auguste et des autres membres de la gens Augusta (C. et L. César, Tibère)
(Garzon Blanco 1988, 257-265). Aussi Gagé 1940.
6
La présence à Graena de sacerdotes Herculis et Junonis, exercés respectivement par des Annii (originaires de
Gadès ou Sexi ?) père et fils recouvrirait une interprétation du couple phénicien Melqart et Astartè (Lopez Castro
1995a 252-253).
7
Lopez Castro 2002, 251, qui nuance les vues radicales de Mangas sur un Hercule bétique purement romain,
insistant sur le maintien d’un Hercule interprété au moins dans la zone d’influence phénicienne.
8
Jaczynovska 1981, 634. Gagé 1940, 425-428, Beaujeu 1955, 80-81.
9
voir Etienne 1958/1974, 470-471.
- 387 -
n’est pas absolument sûr que le dieu de Trajan soit le dieu de Gadès comme le voulait J.
Beaujeu1, ce dernier est particulièrement favorisé par Hadrien dont la mère Domitia Paulina
était gaditaine. Il porte clairement le titre de Gaditanus sur ses monnaies où il est représenté
dans son temple de Gadès2 et l'empereur et le dieu semblent avoir été associés dans ce
sanctuaire3. Pour cet empereur, si sensible à la participation des provinces à la construction
de l'Empire, si attentif aux originalités locales, il est certain qu'Hercules Gaditanus
représentait certes un deus patrius personnel4 mais surtout un dieu exprimant le mieux
l'identité de toute la province de Bétique5, province d'origine des Antonins. N'est-ce pas une
façon d'exprimer la volonté d'acculturation des provinciaux à travers l'identification d'un
dieu essentiellement local à un dieu romain: un baptème! Hercule Gaditain demeure
espagnol mais accepte, en bon citoyen romain, de participer à la protection de l'Empire: on
peut voir la richesse d'une telle synthèse unificatrice fusionnant l'identité locale et l'identité
romaine autour d'un « deus patrius » de l'empereur, qui, par ses bienfaits à la Bétique se
faisait l’intermédiaire du dieu. En tout cas, si certains Antonins ont choisi ce dieu, c'est qu'il
devait exprimer fortement l'identité de la Bétique. Aussi serait-il étonnant que nous n'en
ayons aucun écho dans un culte d'Hercule si important dans la province pour avoir été
organisé officiellement au niveau municipal6. Par prudence nous considèrerons que, sous
l’Hercule de Bétique, nous devons avoir deux divinités différentes.
L'Hercule romain issu des cultes latiaux, dieu guerrier de la victoire, porteur
d'épithètes fréquentes dans les sanctuaires du Latium, comme Invictus, Victor, Primigenius7
doit être préféré lorsqu'il est honoré dans des colonies romaines où la déduction de vétérans
italiens explique largement son culte8.
1
Pour Beaujeu 1955, 81-83, 433-434, Trajan aurait introduit à Rome le dieu gaditain en lui donnant l’aspect de
l’Hercule romain: « Trajan a transfusé à l'Hercule romain le sang vivifiant du Mekqart de Gadès ». Mais Salinas
de Frias 2003, 223-225, rappelle que les émissions trajaniennes ne portent pas la mention Hercules Gaditanus,
contrairement à celles d’Hadrien et la promotion d’Hercules Gaditanus ne convient pas au conservatisme de
l’empereur. Aussi Alvar 2003, 200-201.
2
Les monnaies d'Hadrien et certaines d'Antonin font précisément référence à une statue du dieu gaditain dans un
temple de type phénicien, avec des attributs rappelant le rôle marin de Melqart, les pommes des Hespérides
rappelant un épisode espagnol du mythe de l'Héraclès grec (Garzon Blanco 1988, 258-260). Antonin, Marc
Aurèle et Commode reviennent plus franchement à l'Hercule romain (Jaczynovska 1981, 633-636 et Beaujeu
1955, 304-306, 360, 401-408)
3
Corzo Sanchez (BMCadiz, 40) rappelle que des fragments d'une statue colossale d'empereur cuirassé en bronze
et son socle ainsi qu'un empereur divinisé en marbre ont été trouvés sur le site de Sancti Petri. Des traces de la
statue colossale d'Hercule en bronze auraient été vus après le raz de marée de 1755.
4
Plutôt qu'une identification de l'empereur et du dieu (selon Lopez Castro 1995, 265).
5
La littérature - les Punica de Silius Italicus - lie particulièrement l'Hercule de la mythologie à l'Hispanie, signe
qu'il représentait l'identité locale (Atencia Paz, Beltran Fortes 1988, 134-135).
6
Le colosse de bronze de 6 m. qui surmontait le phare de Gadès et accueillait à leur arrivée dans la province les
navires devait être Hercules Gaditanus (Blazquez 1991, 350-354).
7
Bien que certaines de ces épithètes puissent s’appliquer aussi au dieu de Gadès.
8
La meilleure illustration est la dédicace de Tucci à Hercules Invictus , faite au nom de Tibère, par un légat (C.
2/5, 65). Cependant Fear 1996, 237, estime que l'Heraclès d'Osqua, Ostippo, Onuba est l'interpretatio romana
- 388 -
Pourtant, si à Gadès même où le sanctuaire a disparu sous les eaux nous n’avons pas
d’Hercule Auguste, nous serions tentés de soutenir l'hypothèse d'une interpretatio romana
du dieu de Gadès dans quatre cas:
- les deux dédicaces de Ceret (H73, 74), dans les environs immédiats de Gadès, sous
l'influence du sanctuaire de Melqart, où la population d'origine phénicienne devait être
importante sous l'Empire.
- Le sanctuaire de Munigua (H41, infra p. 837-841) consacré à Hercule Auguste et à
Fortuna Crescens Augusta. Les deux divinités, l’architecture même du sanctuaire font
immanquablement penser aux cultes d’Hercules Invictus à Tibur et de Fortuna Primigenia à
Préneste comme l’a bien reconnu F. Coarelli, pour qui un sénateur gaditain, possible patron
de Munigua, pourrait être à l’origine d’un syncrétisme entre son dieu de Gadès et le dieu de
Tibur1. On pourrait aussi penser que l’Hercule de Munigua recouvrait aussi une divinité
turdétane2. Si cela était vérifié, on aurait là une fusion exemplaire entre des dieux
représentant une triple identité locale, provinciale et impériale. L’hypothèse d’une parenté
de l’Hercule Auguste de Munigua avec celui de la côté andalouse bénéficie d’un argument
de poids dans le fait que le même dédicant, notable de Munigua a offert l’autel de sa ville de
résidence et un autre, au libellé identique, sur la côte andalouse dont des archives
d’Algésiras nous ont conservé la trace (H76).
- Hercules Primigenius Augustus d'Ostippo (H100): L'épithète renvoie à un culte latial
(Fortuna Primigenia) ou romain (Hercules Primigenius). Mais Ostippo est une cité d'origine
indigène, l'Astapa? de la Deuxième Guerre Punique. Une statue d’Hercule trouvée en ce lieu
de Melqart. On peut s’interroger sur le cas d’Hispalis qui avait deux temples d’Hercule qui y porte une fois le
titre sabin de [C]urinus (Canto 2004, 142) : les Hercules romain et gaditain cohabitaient-ils dans cette colonie de
César?
1
Coarelli 1987 : L. Cornelius Pusio, consul sous Vespasien, originaire de Cadix et sans doute lié aux Cornelii
Balbi de cette ville, très attachés au culte de l'Hercule gaditain, aurait contribué à son identification avec
l'Hercule de Tibur, ouvrant ainsi la voie au futur Trajan. Il possédait un villa dans cette cité du Latium, comme
beaucoup de Sénateurs d'origine espagnole, souvent titulaires de la Cura Fani Herculis. Patron éventuel du
nouveau municipe flavien de Munigua, il a pu y inspirer la construction d'un sanctuaire d'Hercule Auguste et de
Fortuna selon les modèles latiaux susdits (infra). En même temps l'idéologie impériale du héros bienfaiteur de
l'Humanité, qui s'exprimait à travers Hercule, pouvait être greffée sur ce culte (infra). La confusion de ces cultes
permettait aux descendants de vieilles familles italiennes de réaffirmer leur origine et aux familles naturalisées
de se forger une glorieuse origine latine.
2
Le sanctuaire romain s’est installé sur le site grandiose d’un sanctuaire préromain; en outre Il existe en effet une
homophonie troublante entre le nom d'Hercule et celui du peuple indigène occupant ces lieux, les Erques. Selon
Corzo 2005, 111-114, l’Hercule hispanique, attesté sur les routes de transhumance du bétail, comme par exemple
à Munigua, serait un dieu protecteur du pastoralisme, comme l’étaient aussi les Hercules du Latium, tel celui de
Tibur. L’épisode hispanique - issu probablement du fonds tartessien - des bœufs de Géryon, amenés par le dieu
en Italie, feraient de l’Hercule gaditain un dieu protecteur du pastoralisme et protecteur du commerce du bétail,
fonction qui expliquerait son implantation à Rome et dans le Latium. A Munigua on pourrait aussi voir en lui le
dieu des mineurs.
- 389 -
serait le résultat d'un syncrétisme entre le Melqart punique et un dieu indigène1. La réserve
s’impose cependant fortement dans ce dernier cas.
- Nous y ajouterons une dédicace tarraconaise à Hercule Auguste, d’Ilici, fondation punique,
proche de Carthago Nova où Hercules Gaditanus est attesté épigraphiquement.
Ainsi il y avait bien des raisons pour rapprocher l’Hercule interprété de
Bétique des empereurs dont plus d’un l’avaient honoré : il était à la fois dieu poliade, dieu
triomphateur, maître de la mer et de la végétation primordiale, dieu patron de la Bétique. Le
patronage des cités et de la province ne pouvait manquer de passer par la médiation de
l’empereur.
2 – Les autres dieux
Mars Auguste : Il est rare que Mars apparaisse comme le résultat d’une
interpretatio2, mais il est possible que le culte du dieu romain associé ou non à Vénus (supra
p. 310-318) ait été préparé par l’existence de divinités préromaines de la guerre, notamment
par le couple El-Astartè en Bétique3. Un seul cas semble relever peut-être d’une
interpretatio authentique4. Il s’agit d’une dédicace de Singilia Barba offerte à Mars Auguste
par un magister Larum Aug. et sa fille (H95). Ce Mars pourrait bien être une divinité
1
Perez Jimenez1981: cet Hercule peut être une interpretatio de Melqart car la persistance de cultes carthaginois
est attestée par le sanctuaire pré-romain de Tajo Montero à 500 m de la ville, fréquenté jusqu’à une époque
tardive ; il aurait abrité – d’après les reliefs ou bustes du IIe s. – Saturne-Baal et Caelestis-Diane-Tanit (contra
Blech 1999, qui y voit Apollon; pour Blazquez 1995, 161, les reliefs de Tajo Montero n’ont rien à voir avec
Tanit). L’interpretatio est admise par Fear 1996, 237: note supra. Primigenius ne peut-il renvoyer au dieu de la
végétation primordiale qu'était Melqart? Les influences sémites se manifestent dans cette zone de la préhistoire à
la conquête romaine : Nécropole de Carmo, reliefs représentant des motifs puniques à Marchena (cheval et
palmier, symboles de Tanit, cerf, faon et palmier).
2
Le Roux 2006,
3
Il semble que Mars et Vénus n’aient pas connu la même faveur dans les cités côtières de Tarraconaise pourtant
tout autant romanisées. Le taureau divin turdétan a pu préparer le terrain au Mars romain. Sans doute le « Mars »
pré-romain est-il le résultat d'un syncrétisme entre un dieu tartessien de la fécondité, protecteur des troupeaux
(Mangas 1988, 582) et de la guerre et un grand dieu phénicien, Baal Hammon ou El, dont le taureau était
l'attribut (Dieu-taureau d'Obulco et d'Osuna, personnages au masque de taureau des peintures rupestres de Los
Organos (Jaen), monnaies représentant le taureau, symbole de Baal à Malaca, Baelo...). Le taureau était un
animal essentiel des cultes turdétans patronnant la fécondité et l'Outre-Tombe, conférant une protection ; il était
lié au pouvoir comme l’indique la légende de Habis roi des taureaux et de Tartessos (Blazquez 1981,182). Cette
divinité syncrétiste a-t-elle trouvé une parèdre dans Astartè - montrée debout sur un taureau sur un as de Castulo
(Blazquez 1999a, et 1999b) -, proche des déesses-mères ibères, plus tard assimilée à Aphrodite-Vénus ? Le
caractère céleste et militaire de ce dieu a pu être renforcé par les mercenaires celtibères servant dans les armées
turdétanes et puniques de Bétique: de nombreux ex-votos de guerriers celtibères sont présents dans le sanctuaire
d'Obulco; les monnaies préaugustéennes de Bétique à la tête casquée pourraient traduire une interpretatio
romana de ce dieu punico-turdétan effectuée par des vétérans d'origine indigène, parfois celtibères, installés dans
les cités de Bétique après leur service dans l'armée romaine (selon Chaves Martin 1981).
4
D’autres cas d’interpretatio sont possibles en Bétique ou dans les aires celtiques de Lusitanie et du nord-ouest
mais elles sont indémontrables. Les titres de deus, dominus, dont Mars est parfois doté pourraient en être le
signe. Dans la cité pérégrine d’Arucci Mars Auguste est peut-être d’origine celtique si l’on considère la réalité
d’un interpretatio dans la cité voisine de Nertobriga (Mars Sagatus).
- 390 -
syncrétique si l’on en croit une découverte récente faite bien loin de là en Dacie ! Un
procurateur de cette province C. Sempronius Urbanus y consacre dans sa capitale, en 182-
183, un autel à Mars Singilis et à Minerve. On sait que les cultes des procurateurs sont ceux
des divinités qu'ils ont rencontrées dans les régions où ils ont effectué leur carrière1. Il
revient à I. Piso2 d'avoir fait le rapprochement entre l'épithète de Singilis attribuée à Mars,
cas unique, et le nom antique du Génil - Singilis - affluent du Baetis. Le nom étant porté
également par la ville de Singilia Barba, un fundus et un pagus dans la région du Génil, on
peut penser, sous toutes réserves, que Mars Singilis recouvre peut-être un dieu indigène d'un
certain rayonnement local3. S. Dardaine4 estime que le procurateur a pu exercer, avant son
poste de Dacie, la charge de procurator Kalendarii Vegetiani, en Bétique où il aurait pu
adopter ce culte. Il est donc à peu près certain que le Mars Auguste vénéré par le magister
Larum Aug. est le même dieu que le Mars Singilis de Sarmizegetusa. Il est fort probable
qu’à Singilia Barba, ce Mars propre à la région du Singilis dont il assurait la protection et la
prospérité5 ait été adopté comme dieu poliade et éponyme6. Cette fonction ne pouvait
qu’inciter le président du collège des Lares Augustes à lui conférer le titre impérial !
Apollon Auguste : Il est le plus souvent le dieu gréco-romain même lorsqu’il est
défini comme étant la divinité poliade spécifique des municipes Igabrenses7. On peut à la
rigueur penser qu’à Nescania, au IIe s., Apollon et Esculape Augustes honorés par un
notable Postumius Castrensis, recouvrent une divinité salutifère indigène8 ou ont été attirés
par elle. Le lieu de trouvaille, la « montagne d’Abdulaziz », a fourni, à la Fuente de Piedra,
un autre autel consacré à Fons divinus par un membre de la même famille (C. 2, 2005). Ces
sources salutifères, visitées jusqu’aux temps modernes, expliquent le toponyme de Nescania
qui vient de Nescas désignant des nymphes. A Caldas de Malavella9 des eaux chaudes et
minérales fréquentées depuis le IIe s. a.C. ont donné naissance à une cité qui devint municipe
flavien. Un grand complexe thermal y fut aménagé (Puig Sant Grau) comprenant un
sanctuaire sur le lieu de surgissement de l’eau qui devait abriter une statue du dieu. Le
1
Dardaine 1996.
2
Piso 1983, 235-238; Husar, 1995, 86-87.
3
Le Roux 2006, 90, ne précise pas et penche plutôt pour une identité gréco-romaine.
4
Dardaine 1996, et BRAH 163, 1968, 196.
5
Ce Mars lié au fleuve aurait un lien avec la purification et la fertilité : divinité topique il serait le protecteur de
la région à qui il procurerait sécurité et abondance agricole (Carbo 2009).
6
Peut-être formait-il avec Minerva – une Minerva Gaditana est attestée –, citée dans la dédicace de
Sarmizegetusa, un couple dérivé de divinités pré-romaines ?
7
Stylow 1983 ; AE 1983, 334. Le Roux 1995a, 85. Malgré les monnaies régionales exprimant un culte d’Apollon
héritier d’un dieu indigène, grec ou punique, mais au IIIe s a.C. (Chaves Martin 1981, 31-32).
8
Mangas 1988/1992, 176, 190.
9
Vivo & al. 2006, 119-124.
- 391 -
piédestal consacré par Porcia Festa à Apollon Auguste (H197) vient peut-être de là et le
dieu pourrait recouvrir la divinité salutaire préromaine inconnue, génie de la source. Il se
peut que le piédestal provienne du forum : nous aurions alors le dieu poliade qui pourrait
d’ailleurs ne faire qu’un avec celui de la source, comme Nemausus à Nîmes. Mais ces
« interprétations » restent hypothétiques.
Mercure Auguste : Un seul cas d’interpretatio peut être retenu pour Mercure1 qui est
manifestement d’ordinaire le dieu du commerce. A San Pedro do Sul (Viseu) il porte le titre
d’Aguaecus (H27) qui le lie aux vertus salutaires de l’eau surgissant dans un complexe
thermal curatif, édifié à un carrefour routier, et qui doit recouvrir une divinité préromaine
des eaux2. En revanche, malgré l’attestation d’un culte de Lug à Uxama3 il est difficile de
voir dans le Mercure Auguste honoré par Pompeia Moderata (H143) sur le forum de cette
ville une interpretatio de ce dieu celtique4 dont on a pourtant trouvé les traces dans
l’ensemble des régions celtiques d’Hispanie5!
Silvain Auguste: Le culte de Silvain assez bien représenté en Hispanie6 recouvrirait-

il des cultes indigènes de l’arbre7 ? C’est pourtant bien souvent le dieu romain des esclaves,
affranchis et petites gens que l’on rencontre8. Toutefois une dédicace d’Ilipa (H48) gravée
sur un disque de pierre, curieusement adressée [D(eo?)] Aug(usto) Silvani ab Ilia Ilipa, se
rapporte probablement à une divinité locale interprétée9. D’après la formulation et le statut
1
Pour Baratta 2001, Mercure, quand il est qualifié d’Auguste en Hispanie centro-méridionale, est le dieu
classique, objet d’un culte officiel. La possibilité d’une interpretatio existe dans la partie occidentale, sans que
l’on puisse parler d’une influence directe du Mercure gallo-romain. Mercure a certainement recouvert un dieu
indigène (Coluau, Mercurius Coluau(alis?)) en Lusitanie (Baratta 2001, Blazquez 1981, 197-198 ); Lorrio
2005, 332, verrait dans Diane, Hercule et Mercure de Segobriga des cas d’interpretatio (mais Mercure est honoré
par un sévir !) ; Almagro Gorbea 1995c). Mantas 2002c, 159-160.
2
L’association de Mercure au culte de l’eau semble exceptionnelle dans une province où les eaux thermales
curatives sont plutôt placées sous le patronage des Nymphes et de Fons/Fontana (Fernandes 2002a). La
concentration d’inscriptions du dieu (9 cas) dans des sites du Nord-Ouest associées à l’emploi d’une eau
thermale curative (une cinquantaine) fait supposer une interpretatio (Baratta 2001, 89-91). Mercure est aussi
invoqué p(ro) s(alute) Caes[ari]s August[i] à Olisipo (C. 2, 180 ; Cardim Ribeiro 1996, 189).
3
Une dédicace aux Lugoves faite pour le collegium suttorum d’Uxama (C. 2, 2818), et le père d’un Uxamensis
portant le nom de Luguadicus (C. 2, 2732).
4
Curchin 1996, 146-147, croit possible l’interpretatio de Lug en Mercure, dieu bien représenté dans cette région
celtique ou celtisée.
5
Olivares Pedreno 2002, 203-218: le dieu y est attesté par la toponymie, l’anthroponymie et l’épigraphie (par ex.
l’inscription du sanctuaire de Penalba de Villastar (Teruel) et les invocations à un dieu triple Lucubus). Il semble
y avoir été identifié comme en Gaule, à Mercure et à Apollon, d’où son aspect plurifonctionnel. Sur Lug en
Hispanie voir aussi Curchin 2003, 170, 175-176, Tovar 1981, 279-282 et Blazquez 1981, 198.
6
Vazquez Hoys 1981, 1991.
7
Surtout dans le Nord-ouest (Pastor Munoz 1981).
8
Dorcey 1992.
9
Gonzalez 1992, 278-279.
- 392 -
de la dédicante Agria Ianuaria, sacerdotia Ilipensis – prêtrise étonnante pour un dieu
masculin – il pourrait être un dieu poliade.
Neptune Auguste: A Clunia le dieu1 est honoré près du centre civique et doit être un
dieu important (H142). Or nous sommes assez loin de la mer ! Il se pourrait que le dieu soit
à mettre en rapport avec la source surgissant de la Cueva de Roman près de la ville à
laquelle elle fournissait l’eau. On a retrouvé dans la grotte des figurines humaines
ithyphalliques, signe que l’on y honorait une divinité (indigène ?) de la fertilité. Les
offrandes des magistrats locaux montrent qu’il s’agissait d’un culte important (et officiel).
Cette divinité de la source pouvait être honorée publiquement au centre de la cité à qui elle
assurait la prospérité agricole et la nourriture.
C - Divinités interprétées : les déesses
Vénus Auguste : Vénus, si apte au syncrétisme2, est-elle parfois le résultat d’une

interpretatio de divinités préromaines, protectrices de la fécondité ou de la navigation, si
nombreuses dans le sud et l’est ou celles-ci n’ont-elles fait que préparer le terrain à la déesse
romaine3 ? César lui-même n’a-t-il pas consulté à Gadès l’oracle d’Astartè-Aphrodite qui lui
annonça un glorieux destin et lui offrit sa protection, préfigurant le rôle futur de Victrix et
Genitrix4 ? Les cas possibles d’identification ne reposent que sur de faibles indices. Près de
Cordoue, dans la zone rurale d’El Higueron (H130), Vénus Auguste pourrait recouvrir une
divinité pré-romaine de la fécondité et de la fertilité5. Il est possible qu’à Jerez de la
Frontera, si proche de Gadès, où le culte d’Astartè était si bien implanté, Vénus Auguste6 en
soit l’interprétation7. A Mirobriga où Aesculapius est une interpretatio d’Eshmun, Vénus a
1
On ne connaît que deux dédicaces au dieu dans tout le conventus, toutes deux de Clunia (C 2, 2777 = Clunia II
19 ; Clunia II 20, AE 1988, 771). Palol, Vilella 1987,129-156 ; Gasperini 1995 ; et Curchin 2003, 184).
2
Schilling 1998, 154-155.
3
Les « Dames » des sanctuaires ibéro-turdétans, aux caractères fécondateurs, fertilisateurs ou funéraires ont été
aisément rapprochées de l'Astartè-Tanit des Phéniciens (Niveau de Villedary y Marinas 2003 ; Blazquez 1991a,
347ss ; Fear 1996 ; Blech 1999), elle-même confondue avec l’Aphrodite grecque (ou Déméter, ou Artémis) puis
avec Vénus. La Venus marina romaine a hérité d’Astartè sa fonction de protectrice des marins (Canto 2004,
149 ; Salinas de Frias 1988 ; Leon 1989 ; Corzo Sanchez 1979 ; Blanco Freijeiro 1951).
4
Plutarque Caes. 7; Dio 37, 52.
5
Galeano Cuenca 1997, 31-32. A Carcabuey près de Cordoue aussi une Venus Domina pourrait recouvrir une
divinité indigène (Stylow 1983) ; mais Domina peut aussi bien souligner le caractère de souveraineté cosmique
(Rodriguez-Cortez 1986/1987, 142).
6
Si l’inscription mutilée (H75) porte bien ce nom.
7
Certains indices font penser que Vénus recevait un culte de type oriental à l'instar de Diane ou Isis: don de
vêtements, bijoux et objets précieux. A Celti, Vénus Auguste reçoit parergo item phialam argenteam item
- 393 -
pu être, d’après V., G. Mantas1, une interpretatio d’Astartè dans une région où l’influence
phénico-punique a été ancienne et profonde.
Diane Auguste: Principale divinité féminine d’Espagne et deuxième après Jupiter2,

Diane a donné lieu à de multiples syncrétismes avec d’autres divinités classiques, orientales
et certainement indigènes ; les preuves directes manquent malheureusement mais de
multiples recoupements les rendent plausibles3. Voir en elle la seule déesse chasseresse que
montrent sculptures et mosaïques serait bien réducteur. Ainsi il se peut qu'à Barbesula et à
Ostur (Manzanilla), nous ayons deux cas d'interpretatio romana.
Le piédestal de Diane Auguste de Manzanilla, proche de Tejada la Vieja (ancien
oppidum turdétan d’Ituci) sur le territoire de la cité d’Ostur (H58, Not. App.III) – dans la
zone d’influence de Gadès4 - est un monument du IIe s. offert ex decreto ordinis loco par
Rantullana Priscillana qui doit descendre d'immigrés italiens d'Etrurie installés sous la
République dans cette cité proche d'Italica. La dédicace qui mentionne la formule ob
memoriam Fabiae M. f. Priscae, fille de Priscilla5, présente un aspect funéraire (statue de
Prisca in formam Dianae ?) ; et l'on connait le caractère chthonien de Diane, parfois
confondue avec Hécate et réceptrice des âmes des Morts qu’elle protège6. Or Manzanilla se
trouve à proximité de la source qui alimentait l'aqueduc d'Italica construit sous Hadrien. Des
vestiges semblent indiquer la présence d'un sanctuaire – d’où pourrait provenir la dédicace -
en ce caput Aquae, sanctuaire que M. A. Canto7 compare aux grands sanctuaires puniques
africains de sources, comme celui de Zaghouan ou aux sanctuaires ibères situés près des
sources et des grottes du sud de la péninsule8. Diane Auguste pourrait exprimer ici
tabulam argenteam...annulum aureum gemna meliore (H44). Il existe peut-être la représentation d'une statue de
Vénus sur une monnaie de Celti (Chaves Martin 1981, 42). Au IIIe s. les Actes de Justa et Rufina nous décrivent
les Adonies de Séville en l'honneur d'Astartè-Vénus et de son amant et parèdre Adonis comme une cérémonie
orientale aux rites sémitiques très anciens (Mangas 1988a, 626 à l'instar de ceux d'Hercules Gaditanus). Contra
Fear 1996, 240, qui n'y voit qu'un culte oriental d'époque romaine sans relation avec un contexte punique. Mais
cela n’autorise pas à conclure à l'origine préromaine, orientale de la déesse.
1
Mantas 1996, 350-351.
2
Vazquez Hoys 1995/1996, II, 225?, Pena 1981.
3
Vazquez Hoys 1995/1996, II, 419-425.
4
Ferrer Albelda 2004, 293, sur Ituci.
5
Ces Fabii sont peut-être des notables d'Italica (sièges à l'amphithéâtre).
6
Vazquez Hoys 1995/1996, 360-363. De nombreuses lampes à l’effigie de Diane ont été trouvées dans des
tombes en Hispanie (p. 424). Mais la même fonction de protectrice des morts est remplie également par Vénus,
Minerve, et d’autres divinités. Le cerf, animal sacré de Diane, n’aurait-il pas favorisé l’interpretatio d’une déesse
chthonienne liée au culte préromain (lusitan ?) du cerf, animal psychopompe et lié à la fécondité (Alvar 1996,
259).
7
Canto 1979, 329-333. Vasquez Hoys 1997, 181.
8
Tels que Collado de los Jardines, Castelar de Santiesteban, Na Sa de la Luz près de Murcie, dans une zone
d'influence punique.
- 394 -
l'interpretatio romana d'un culte punico-turdétan de la source et de la lune1, sans doute
Tanit2.
De même à Barbesula3, dans la première moitié du IIe s., Fabia Fabiana, membre
d'une famille dirigeante de la cité offre officiellement - epulo dato - à Diane Auguste un
candélabre (thymiaterion) sur lequel étaient exposés les nombreux bijoux offerts par la
donatrice. Le culte des images divines donnant lieu à des cérémonies quotidiennes
d'habillage, de parure, de présentation aux fidèles qui attribuent à la représentation un
pouvoir magique serait caractéristique de l'Orient et non d'un culte classique à Diane
chasseresse, déesse plutôt agreste et sobre4, surtout de la part d’une dédicante féminine. On
penserait plutôt à ces déesses ibères couvertes de bijoux comme la Dame d'Elche. Il est
probable que dans cette zone d'influence punique, Diane recouvre une Astartè-Tanit punico-
turdétane5. Recevant des dédicaces de femmes, Diane apparait avant tout comme la déesse
vierge, déesse de la fécondité6, protectrice des femmes en relation avec les problèmes
médicaux physiques et psychologiques féminins, une déesse à la marge de la société, comme
les femmes enceintes7.
Caelestis Auguste: A Caelestis Pia Augusta est dédiée au IIe s., par C? S[erv]ilius
Africanus, une plaque de marbre blanc avec plantum pedis8 (H50). Elle a été découverte
1
L'existence d'une déesse lusitano-turdétane de caractère funéraire, lunaire et fécondatrice est prouvée par le
culte du cerf attesté dans les nécropoles de Bétique et les amulettes en forme de croissant de lune - les monnaies
d'Ituci (dont Manzanilla est proche) portent le croissant de lune (Canto 1979). Elle était liée à l'eau controlée par
l’action de la lune et donc déesse de la santé, de la nature et de son cycle saisonnier (Vasquez y Hoys 1997, 179-
183). Une tabella defixionis est consacrée au Numen d'une source à Italica. La vallée de Tejada (Canto 1979) -
où se situe Manzanilla-Ostur - est appelée « prado de la luna » et l'on y vénère localement Na Sra de Luna. Tous
ces indices confortent l'hypothèse d'un culte préromain de la déesse dans cette vallée qui demeura zone sacrée à
l'époque romaine, au cours de laquelle se produisit un syncrétisme avec une Diane semblable à Hécate (Gil,
Luzon 1975, 117 ; Vazquez Hoys 1997). Sa nature lunaire la rend apte à soigner les troubles liés à la sexualité
féminine (crises hystériques liées à la continence) (Vazquez Hoys 1999, 446 et 1995).
2
Diane, résultat probable d'un syncrétisme avec Astartè, Tanit (Tanit à la source de l'aqueduc d'Italica, Blazquez
1975, 143) ou Isis (Vazquez Hoys 1999, id. 1995b). Le grand nombre de statues de Diane à Italica pourrait
s'expliquer si la déesse a recouvert par syncrétisme une divinité indigène (Blazquez 1981, 188, 1991a ; contra
Oria Segura 1999, qui n’y voit que la Diane châsseresse honorée en hommage à Hadrien qui pratiquait la chasse
dans sa jeunesse au sein de la Iuventus d’Italica).
3
Le monument H78, trouvé à Algésiras vient sans doute de Barbesula où est attestée la dédicante (Presedo
1984).
4
En Hispanie, la même pratique peut être observée pour le culte d'Isis, déesse orientale (C. 2, 3386 à Acci), où
des femmes sont impliquées. Opinion de Presedo 1984 et Vazquez Hoys 1999, 446.
5
Sur le rapprochement possible de Diane, Astartè, Tanit, Vasquez y Hoys 1995, 363-368.
6
Déesse de l’accouchement (Lucina), de l’initiation des jeunes filles à la sexualité et au mariage.
7
Vazquez 1996, 231-232, et 1999.
8
Les plantae pedum seraient une allusion à un voyage d'aller et retour effectué sans encombre (Garcia y Bellido
1967,142 ; Canto 1984): elles auraient un caractère augural pour des magistrats organisateurs de munera. Pour
Marin Ceballos 1993, 828, les plantum pedae ne sont pas propres à Némésis mais sont consacrés à d'autres
dieux à Italica. Originaires d'Orient, d’Egypte surtout, elles sont connectées avec des dieux orientaux (p. 832) ;
elles feraient allusion à des pérégrinations ou seraient des symboles magiques. A propos de monuments
semblables du temple d’Isis à Italica et à Baelo, Corzo Sanchez, Toscano San Gil, 2003, 149, songent à un ex-
- 395 -
dans un lieu de culte de l'amphithéâtre d'Hadrien à Italica, au nord du passage principal
oriental vers l’arène : on en a déduit qu’il s’agissait de Nemesis - dont la place dans les
amphithéâtres est naturelle - assimilée à la déesse punique Tanit (ou Astartè1), connue sous
le nom de Caelestis à l’époque romaine2. Il faut cependant remarquer qu’en Hispanie il
n’existe qu’une seule preuve d’une assimilation formelle de Caelestis et de Némésis à
Merida (Dea Invicta Caelestis Nemesis), assimilation que l’on ne retrouve nulle part ailleurs
dans l’Empire. De plus l’Africaine Caelestis est toujours identifiée à Junon et non à Némésis
en Afrique et cette dernière est absente des amphithéâtres africains. Nous avons donc peut-
être affaire à une importation directe de la déesse Caelestis d’Afrique3. Quoi qu’il en soit, la
présence de Caelestis n’est guère étonnante à Italica qui importait pour ses venationes des
bêtes sauvages d’Afrique du Nord. Le dédicant au cognomen d’Africanus serait d’ailleurs un
Africain et pourrait être lié au monde des venationes. Les Africains ne sont pas rares à
Italica ; notons la présence à la même époque de M. Sentius Mauri(t?)anus qui partage
d’ailleurs peut-être le même gentilice qu’Africanus4.
Nous retrouvons, dans un autre contexte à Lugo, Caelestis Aug. honorée par
Paterni qui et Constantii (H134): il s’agit probablement là d’une interpretatio de la
maîtresse universelle africaine Tanit. Cela est d’autant plus probable que la même ville nous
a livré une dédicace sévérienne à une série de divinités impériales, africaines et locales,
parmi lesquelles est nommément citée Africa Caelestis. Le donateur, le procurateur impérial
affranchi Saturninus, est un Africain, ce qui garantit encore l’identité de la divinité.
Luna Auguste: Un sacellum est consacré à Luna Aug. à Malaca (H88) à l'époque des
Sévères. Dans le Sud existait un culte à la lumière nocturne, Noctiluca, près de Malaca, et à
Lux Divina à l’embouchure du Baetis. Des divinités astrales sont attestées par les monnaies
des cités de Bétique. A Malaca même un buste radié sur les monnaies de bronze serait
l'Astartè phénicienne ou plutôt Tanit. Il y aurait donc une possibilité pour que Luna Aug. soit
voto de remerciement pour un heureux voyage mystique d’initiation. Sur les différentes significations de ce
symbole, dépendant du contexte, Dunbabin 1990.
1
Pour Lipinski 1995, 152, Caelestis recouvre plutôt Astartè que Tanit.
2
Bendala Galan 1986, 369-371, pour Caelestis/Tanit : 357-361 et pour Némésis: 402-404. Tanit survit dans les
dénominations de lieux consacrés à Junon. Marin Ceballos 1993, 834, pense qu'elle s'est produite par le biais de
l'identification des deux déesses avec Fortuna et évoque aussi le rapprochement Tanit/Caelestis et Cybèle: Tanit
apparait sur des monnaies hispaniques de bronze des Barcides à Obulco, Ilipa, Carmo, Caura. Elle apparait sur le
naïskos africain de Tajo Montero (Garcia-Bellido 1991, 41-48 et 55-64).
3
Caelestis est ici l’interpretatio de Tanit et n’a rien à voir avec Némésis (Beltran Lloris 1999,82). Une Dea
Caelestis est attestée à la fin du Ier s. a.C. dans le sanctuaire ibérique de Torreparedones (Morena 1989 ; Marin
Ceballos 1990).
4
Beltran Fortes 2004/2006, 1443-1447.
- 396 -
une interpretatio de ces déesses phéniciennes1. La présence d’un temple tétrastyle avec un
globe dans le fronton sur un revers malacitain inciterait à voir dans la déesse astrale une des
divinités protectrices de la cité.
A Aeso Luna Augusta, attestée par la dédicace d’un duumvir (d’origine celtibère) et
de son épouse en l’honneur et à la mémoire de leur fille sous Trajan, pourrait bien recouvrir
une divinité indigène2 sidérale, funéraire, protectrice et psychopompe, une souveraine des
Morts ; l’inscription est dressée en l’honneur d’une défunte. La déesse semble diffusée chez
les Celtibères comme le démontre l’abondance des stèles funéraires marquées du croissant
lunaire3. Déesse qui pouvait trouver des caractères semblables dans la déesse romaine
d’origine sabine, ce qui ne pouvait que faciliter l’interpretatio.
Minerve Auguste: Minerve a pu servir à l’interpretatio d’une divinité préromaine

dans le Conventus Gadensis. C'est ce que suggère l'appellation de Minerva Gaditana lue sur
une monnaie d'Hadrien4. La déesse aurait d'ailleurs eu un temple à Gadès5. On peut songer à
l’interprétation d’une Astartè-Tanit ou une Astartè-Allat6, peut-être déjà combinée à une
divinité turdétane. Il est possible aussi que l’Athéna grecque apportée par la colonisation
hellénique chez les Ibères du Levant et aussi en Bétique ait participé à ce syncrétisme7. Les
éléments pour envisager cette interpretatio sont minces8. On peut néanmoins la retrouver
avec toutes les réserves d’usage dans la vallée du Singilis en particulier à Ilipula Minor où
nous rencontrons Minerve Auguste. Il existait dans cette vallée probablement un couple
divin ibère (turdétan ?) interprété en Mars Singilis et Minerve, interprétation connue par une
dédicace de Dacie (supra)9. Dans le dernier quart du IIe s. à Ilipula Minor, dans cette zone,
1
Rodriguez Oliva 1978, avec références à Avienus, Strabon. Rodriguez Cortez 1991, 73. Au IIIe s. le sacellum
serait consacré à des divinités astrales, parmi lesquelles Luna/Tanit.
2
Planas Aguerra 1988, 483-484.
3
Mangas 1988b, 581-585 ; Blazquez 1975. Mais la divinité celtibère innommée de Strabon III, 4,16, souvent
indentifiée avec Luna, serait plutôt Dis Pater (Lorrio 2005, 330). Sur la possible association/identification de la
Lune et du taureau (au caractère générateur et funéraire), attestée par les représentations iconographiques (tête de
taureau, cornes et croissants notamment), sur des autels et stèles funéraires du territoire Vascon et les autels
tauroboliques de Navarre et de Sarragosse (Canto 1997; Blazquez 1999).
4
La déesse tient un rameau d'olivier, richesse naturelle de l'Espagne - mais aussi arbre traditionnel d'Athéna -,
tandis qu'un lapereau, symbole ancien de l'Hispanie, est à ses pieds. Cette émission est parallèle à celle
d'Hercules Gaditanus, dont l'expression est symétrique. Voir Garzon Blanco 1988, 260, Lopez Castro 2002, 251-
252. Mais Mangas 2002, 274, voit plutôt dans cette déesse la protectrice des artisans qui devaient être fort
nombreux dans la cité portuaire de Gadès.
5
cf C. 2, 1724.
6
Girard 1981a, 213.
7
Strabon III 2, 13 ; 4, 3, citant le témoignage du grammairien Asclepiades vers 100 a.C. et l'Athéna d'Ulisi.
8
Ainsi la dédicace à Minerve Auguste trouvée in situ dans une villa romaine de Carteia patronnait plutôt les
activités artisanales que pouvait abriter la domus.
9
Minerve semble recouvrir des divinités locales honorées dans les environs : On vénérait une déesse nommée
Athéna à Ulisi à 20 km de là (Strabon III 2, 13 ; 4, 3). Des bustes d'Athéna, d'un type très particulier connu
seulement en Andalousie (Jaen, Baena, Priego) apparaîssent sur des lampes de terre cuite à Urso (- 50 à + 50?),
- 397 -
Optatus un soldat de la V Cohors Baetica, sans doute originaire de ce municipe dont il porte
la tribu, y vénère précisément Minerve Auguste. Il pourrait s’agir d’une dea patria mais les
circonstances de la levée de la cohorte dans la province même, c’est-à-dire les invasions
maures de 171 et 1771, font plutôt opter pour la déesse de la triade capitoline2 ou la déesse
guerrière protectrice des militaires. Il est impossible de dire s’il y eut un syncrétisme avec la
Minerve locale.
Autres déesses : A Caesarobriga (H21) les Nymphes Augustes, déesses privilégiées
dans l’ouest hispanique pour procéder à l’interprétation de divinités locales3, notamment en
rapport avec des sources, semblent liées à une communauté, si l’on peut rapporter à une telle
structure le mot d’[I]vag(um) qui suit le nom du dédicant. Il s’agirait ici de divinités
salutaires qui pourraient être en même temps protectrices d’une gentilité, comme pouvaient
l’être les Matres. A Cordoue (H126) un affranchi qualifie d’augustes et associe les Fatae
peut-être interprétation de déesses domestiques semblables aux Matres, à moins qu’il ne
s’agisse réellement des trois Parques, à Nutrix – sans autre attestation en Hispanie - qui
pourrait être une déesse interprétée dans la mouvance du Saturne d’Afrique (infra), avec
laquelle le dédicant pouvait avoir des rapports.
Ainsi en Hispanie les cas d’interprétation sont rares et nombre d’entre
eux doivent être considérés avec circonspection.
D - Dieux indigènes
Si l’interpretatio en Hispanie révèle un stade très avancé de l’acculturation

puisque les épithètes indigènes sont absentes des dieux interprétés qualifiés d’augustes, on
peut s’attendre à ce que les dieux indigènes soient encore plus rares. Ils ne sont pourtant pas
totalement absents d’un processus qui pouvait les intégrer dans le panthéon de l’Empire.
(Corzo Sanchez 1979 ; Chaves-Martin 1981) ; le type était très populaire et son modèle se trouvait sans doute en
Bétique. Peut-être était-ce la statue cultuelle du temple d'Ulisi où l'on se rendait en pélerinage pour vénérer
Athéna dans son sanctuaire le plus lointain en Occident. Son culte ne s'est-il pas confondu avec celui d'une
déesse guerrière locale, parèdre d'un autre dieu guerrier, devenu Mars Singilis, protecteur d'une communauté? Or
Ilipula Minor, qui fournit deux textes de Minerve, se situe dans cette zone à quelques km au sud d'Urso, à 50 km
à l'ouest de Singilia Barba, où Mars (Singilis) est honoré, et à une centaine de km à l'ouest d'Ulisi. Et cette
Minerve d’Ilipula est une divinité officielle importante puisqu’un décurion M. Curiatius Quir Longinus lui fait
don de deux jours de circenses Ne pourrait-on voir en elle une divinité syncrétiste choisie comme déesse poliade
par la cité ?
1
Gonzalez 1994.
2
Dont le culte est prévu par la lex ursonensis 70-71.
3
Olivares Pedreno 2008, 219, 225.
- 398 -
Nemedus Augustus: Cette divinité connue par 3 inscriptions de Pedraza (dont deux
avec l’épiclèse Auguste H146,147) tire peut-être son nom celte du nemeton1, sanctuaire
constitué d’une grotte, la cueva de la Griega2 où il était honoré par des pérégrins : certaines
inscriptions ont été gravées intentionnellement sous des figurations de chevaux
paléolithiques. Le culte doit être mis en relation avec la fécondité et la fertilité.
Augusta Trebaruna: Les monuments de cette déesse celte3 – dont le nom présente
plusieurs orthographes4 - sont particulièrement concentrés en Lusitanie. Etait-elle une
divinité domestique5 devenue à haute époque une déesse guerrière, identifiée à la Victoria
romaine selon Leite de Vasconcelos6 ? Trebaruna serait-elle une divinité des eaux, ce que
suggèrerait la nouvelle explication étymologique de Tovar7, la « Maison de l’eau », et les
trouvailles archéologiques8 ? Ne serait-elle pas plutôt une ancienne déesse souveraine9?
Cette fonction est suggérée par sa parédrie avec Reve, dieu celte lusitano-galaïque souverain,
et une réelle similitude étymologique ; il s’agirait donc, sous réserve, d’une déesse de
caractère supralocal, puisqu’elle est attestée chez les Igaedi, les Aebosocucenses…10. La
dédicace du praefectus fabrum M. Fidius Macer à Aug(ustae) Trebarunae est sans doute
1
Marco Simon 1993b, 2007/2008, 1025; Corchon 1997 ; Curchin 2003,177, Phénomène à rapprocher d’autres
théonymes : Nimmedus (Mieres), Mars Rigonemetus (Bretagne), Nemetona (Nemètes et Trévires), auxquels on
peut ajouter Nemausus (Nîmes).
2
Des sanctuaires du même type d’origine celtibère sont attestés en Hispanie notamment dans la province de
Ségovie où se trouve Pedraza, par ex. des sanctuaires de Diane – interpretatio d’une Potnia Theron indigène? -
près de Segobriga, de Sepulveda (Curchin 2003, 184 ; del Hoyo 2000).
3
Dans 2 cas sur 8 elle reçoit le titre d’Auguste.
4
Phénomène lié au passage de l’oralité à l’écriture selon d’Encarnaçao 2005.
5
D’après l’interprétation étymologique du théonyme celtique: « secret de la maison » par Leite de Vasconcelos
(voir note suivante). Elle a pu être une divinité protectrice domestique autant que communautaire.
6
Selon une hypothèse aventurée de Leite de Vasconcelos 1905, 301-302, admise aussi par Garcia 1984, 76,
constatant la similitude de répartition des inscriptions des deux déesses, ce qui a été contesté par Lambrino 1957.
Un soldat offre à Fundau (EE 8 , 14-15) une dédicace à Trebaruna et une autre à Victoria mais on ne peut dire si
les deux déesses ont été confondues (Olivarès Pedreno 2008, 232).
7
Tovar 1985, 59, fait le rapprochement entre l’élément -Aruna et les termes hydronymiques « Aronde »,
« Aron » en France et Villar 1993/92, 376-378 interprète le théonyme en « source du peuple ».
8
L’autel de Trebaruna de Freïre (Cascaïs) a été trouvé à proximité d’une source abondante et pérenne donnant
naissance à un cours d’eau; il en est de même pour l’autel de S. Domingo de Rana (Cascaïs) (Encarnaçao, 1988,
271).
9
En ce sens Santos 2007, 184, qui, jugeant difficile l’interprétation comme « cours d’eau » approuve une autre
hypothèse étymologique de Tovar fondée sur aurunai/ouronna et son rattachement aux théonymes védique
Varuna, grec Ouranos et indo-iranien Aruna, faisant de Trebaruna une divinité souveraine de la première
fonction i.e. dumézilienne. Fonction confirmée par la « liturgie sacrificielle » qui l’associe à un autre dieu
souverain Reve dans l’inscription de Cabeço de Fragas. Déjà Lambrino 1965, 229-230 en faisait la déesse
tutélaire d’une communauté humaine, celle des Igaedi (id., BEP 20, 101 ss).
10
La parédrie apparait sur un autel de Cabeço des Fragas. Reve serait semblable au Taranis gaulois et donc lié
au Jupiter romain (Olivarès 2008 246).
- 399 -
celle d’une chapelle du forum de Capera1, dont Macer a offert l’arc quadrifrons qui en
marque l’entrée et qui est consacré à la gloire de sa famille. Dans cette hypothèse nous
aurions une bonne image de l’intégration des Caparenses, représentés par Trebaruna, dans
l’Empire dont les dieux (IOM Auguste est attesté au forum) et les empereurs étaient en
bonne place sur ce même forum : à côté des princes et de Jupiter, elle continuait à protéger
la cité.
Les Matres Augustae: Ces déesses celtiques, dont les vingt témoignages sont
concentrés principalement dans le conventus cluniensis (où des épithètes les désignent
parfois comme protectrices de communautés2, comme mères ancestrales communes), sont
présentes aussi loin de là en Bétique où elles reçoivent deux fois le titre d’Augustes dans le
nord de la province, au contact des zones celtiques. Il s’agit là d’exemple de culte extra-
péninsulaire3 et leurs caractéristiques sont à rapprocher des Mères gauloises.
Remetes Augustae: Ces divinités collectives ne sont connues que par cette unique
dédicace gravée sur une grande plaque (H15), trouvée dans un local des thermes publics de
Conimbriga, au débouché de l’aqueduc qui les alimentait. La plaque offerte par L. Ceius
Eros devait dédier un espace sacré officiel en ces lieux. Le nom semble être d’origine celte
ou germanique4. Sans doute faut-il y voir des divinités semblables aux Nymphes ou aux
Matres.
III –Alpes, Gaules, Germanies, Bretagne
A – Interpretatio romana
1
Selon une hypothèse aventurée de Gonzalez Herrero (426) – sans possibilité de vérification - l’inscription du
monument a pu être gravée sur un nymphée auquel aboutissait l’Aqua augusta, aqueduc alimentant la cité, face à
l’entrée du forum.
2
Des Matres Civitatis sont attestées à Sarreaus (Orense) (AE 1979, 295), Brigaecis, Enedeitenis, Gallaicis à
Clunia (Clunia II, 12-14, 211).
3
Olivarès 2008, 255. Sur les Mères en Hispanie voir aussi Hernandez Guerra 1999, 805-809., Hernandez Guerra
, Garcia Martinez, 2002 (association avec Cosus).
4
Le celte Remos signifie « premier, prince », renvoyant à une fonction souveraine ? (Delamarre 2003, 217). Voir
Lévêque, Conimbriga II, 18.
- 400 -
Dans ces provinces de l’ancien espace celtique1 occidental (des Alpes
à la Bretagne) entrées – sauf la Narbonnaise - plus tardivement que l’Hispanie dans l’orbite
romaine2 on peut s’attendre à une plus forte présence des divinités indigènes et du
phénomène de l’interpretatio romana. Pourtant la réalité et la portée de cette dernière y sont
souvent remises en question tant elle paraît souvent difficile à déceler3, la plupart des
divinités étant, à l’époque impériale, désignées sous un nom latin et représentées de façon
tout à fait classique. Leur apparente disparition ou leur « abâtardissement », seraient dues à
la stricte oralité de la culture celte, diffusée par les bardes et les druides, l’effacement de ces
derniers, seuls détenteurs d’une pensée théologique dont ils réservaient d’ailleurs l’essentiel
à une poignée d’initiés4. La romanisation rapide des élites gauloises – dont bien des
membres sont devenus des Iulii – acquises à l’intégration5 aurait fait le reste, au moins pour
l’adoption des cultes publics.
Pourtant le constat d’une permanence, sous l’Empire, d’un substrat gaulois
antérieur à la conquête ne peut manquer d’être fait6. Les nouveaux moyens d’expression – le
latin, l’iconographie statuaire et numismatique - ont permis de faire connaître maints
théonymes gaulois7 et des groupements ou des images de divinités insolites8 dans le système
théologique romain. Ici et là se maintiennent des rites pré-romains9 et certainement une
1
Nous emploierons par commodité le terme « celte » admis par l’usage bien qu’il ait été critiqué à juste titre par
J.-L. Brunaux 2014, qui récuse l’idée d’un peuple celte de l’Europe centrale à la Bretagne insulaire mais
reconnaît que la notion de « langue celtique » correspond à une certaine réalité » (p. 332). C’est dans ce sens que
nous comprendons l’espace celtique, espace où ont été parlées des langues celtes.
2
Les celtes de l’Europe du nord et de l’ouest sont ouverts, surtout à partir du IIe s a.C., aux influences romaines
qu’ils ont su adapter à leur culture. Cette ouverture favorisa leur intégration voulue dans l’Empire
(Buchsenschutz 2004).
3
G. Moitrieux 2014 parle de « témoignages sous influence »
4
Brunaux 1996, 56.
5
A ce sujet Bedon 1993.
6
Lavagne 1970, 1979, insiste sur la vigueur des divinités indigènes en Narbonnaise sous l’Empire et l’ampleur
de l’interpretatio romana (Mars, Mercure, Silvain surtout), les formes divines variant selon le degré de
romanisation des dévôts. Par ex. Le Glay, 1975, 249-273, fait un tableau des « survivances gauloises » dans le
monde rural dans lequel la langue et les traditions celtiques se sont le mieux maintenues. En Gaule du sud, on
souligne le maintien du substrat préromain après la conquête jusque sous Auguste et au-delà (Barruol 1976, 389-
405). Un exemple récent : un stylet au nom de Toutati a été trouvé à Jost à la frontière des Lexovii et des
Viducasses : ce dieu devait assurer la protection de la cité ou d’un pagus (Lajoye 2014).
7
Plus de 400 (Brunaux) (ou même 2000, Perrin) ont subsisté d’un nombre certainement beaucoup plus
considérable. On a cependant soutenu que certains de ces noms représentaient des créations artificielles de
divinités celtiques (ou utilisant la langue celte encore parlée) qui n’existaient pas au temps de l’Indépendance, ce
qui indiquerait cependant la revendication de racines locales. Pour Deyts 1998, 41-44, ces théonymes peuvent
être les noms de dieux gaulois ou des épithètes topiques ou laudatives d’une divinité innommée. Vendryes 1948
et Benoit 1959 soutenaient déjà la deuxième hypothèse.
8
Rolley 1981.
9
Cimetières de moutons et de chevaux en Champagne du Ier au IVe s. p.C. (Clavel-Lévêque 1985, 571) héritage
d’un culte chthonien laténien (Arcelin-Brunaux 2005, 245), dépots de moitiés d’oiseaux sur la côte de l’Océan
du Ier millénaire a.C. au IVè s.p.C. (Perrin 2006, 89), dépôts d’animaux dans des fosses ou puits en Suisse
(Martin-Kilcher, Castella 2002, 322-323). Le rite de la circumambulatio attesté pendant l’Indépendance et sous
l’Empire par les fana à galerie périphérique (supra p. 381), les calendriers celtiques (Coligny, Villards d’Héria),
synthèses savantes, druidiques, des calendriers lunaire et solaire, à finalité rituelle, attestant au IIe s.p.C. certains
- 401 -
mythologie préromaine demeure vivante dans les couches populaires et transparait dans
certains détails de l’iconographie1. Cette persistance – quelle qu’en soit désormais la
signification - ne peut étonner : attachement aux dii patrii, maintien de la langue gauloise
surtout dans les campagnes jusqu’au IVè s.2, de traditions populaires et de certains traits de
civilisation3 ont dû y contribuer fortement notamment dans les régions rurales. Quel était
donc ce substrat au moment de la Conquête et dans quelle mesure pouvait-il être récupéré ?
Le panthéon « préromain », difficile à reconstituer4, loin de correspondre à un
panthéon « panceltique » uniforme5, est l’aboutissement d’une longue évolution, différente
selon les lieux6, les époques et les influences subies7, depuis la Préhistoire. Et c’est cette
diversité que semble traduire l’impression d’émiettement, voire de chaos du panthéon
constatée par de nombreux auteurs8, mais aussi, pour certains dieux d’une personnalité si
dieux et fêtes celtiques (RIG III, Les calendriers, 45° supp. à Gallia, et notamment, p. 431-433 ; Aussi Lejeune
1995).
1
Le combat des divinités ouraniennes et chthoniennes, expliqueraitt l’alternance des saisons, les phénomènes
météorologiques, la génération engendrant la fécondité des hommes et de la terre et la prospérité. Cette
reconstitution séduisante et imaginative de J.-J. Hatt (1965) est par certains aspects bien imprudente. Voir à ce
sujet la position nuancée Rolley 1981, 164-167. L’iconographie du Chaudron de Gundestrup dont J.-J. Hatt tirait
une interprétation naturiste et mythique est aujourd’hui expliquée dans un sens astronomique (Goudineau,
Verdier 2006, 27-77).
2
Guyonvarc’h, Le Roux 1986, 431-454., Hollard-Delestrée Cah. Num.149, 2001, 4-11, à 9, Lambert 1998, 663-
675, sur le large usage du gaulois comme langue vernaculaire à Châteaubleau à la fin du IIe et au IIIe s. Selon
Inglebert 2005, 337, le latin s’imposa dans les élites dès Auguste, mais les dialectes celtes persistèrent parfois, au
moins jusqu’au VIe s. dans certaines campagnes ; en Bretagne insulaire, le Latin semble n’avoir été parlé que
dans les villes.
3
Barruol 1976, Fiches 2000.
4
Guyonvarc’h, Leroux, 1990, 1986, 423, 455, Le Roux 1965, 176-182, 1970, rejettent même les documents
épigraphiques, figurés, voire archéologiques gallo-romains ; seules les légendes médiévales insulaires, surtout
irlandaises, même christianisées, reflets les plus directs d’une mythologie celtique d’une grande cohérence, et
pourtant postérieures de plusieurs siècles et circonscrites à un domaine géographique étroit seraient susceptibles
d’être utilisées pour reconstituer une religion « celtique ». Sur la difficulté d’une interpretatio romana consistant
à faire coïncider dieux gaulois et romains, Meid 2004, 187-189.
5
Position aventurée de Guyonvarc’h et Le Roux sur ce sujet à partir des épopées médiévales d’Irlande et Grande
Bretagne. Hatt 1965, 119-123, estime très probable l’existence d’une religion unifiée commune aux Celtes
continentaux. Ces positions sont rejetées déjà par Whigtman 1986, 542-604 et récemment par Brunaux 2006.
James 2000, récuse l’existence d’un peuple celte homogène laténien dont certaines tribus auraient envahi
Bretagne et Irlande, invention d’historiens démentie par l’archéologie. Peuples bretons et irlandais ne semblent
pas avoir eu d’ « identité » celtique, la diffusion d’une culture celte s’est faite à travers des contacts culturels
entre les îles et le continent et ne concernèrent que les aristocraties dominantes et non les peuples : la conscience
d’une quelconque celticité n’existait pas. Les aristocrates utilisant la culture celte comme signe de
reconnaissance et de différenciation par rapport aux peuples dominés ont pu facilement utiliser plus tard, lors de
leur ralliement à Rome, la culture romaine dans le même but. Mais il se peut qu’en réaction à l’occupation
romaine, des identités ethniques indigènes, absentes jusqu’ici, se soient développées sur une grande échelle.
6
Ainsi l’Irlande préceltique et celtique, relativement isolée du continent, dut avoir son évolution propre. Aussi
est-il délicat d’utiliser ses légendes médiévales pour reconstituer un panthéon « panceltique ».
7
Ainsi la Gaule méditerranéenne connut très tôt les influences helléniques, par le biais de Massalia et romaines,
par les negotiatores romains.
8
Christol 2006, 80, parle d’une « extrême fragmentation » pour le panthéon de la Narbonnaise aux alentours de
la Conquête ; Clavel-Lévêque 1972, 93, avance pour le panthéon gallo-romain le terme d’« atomisation », notion
qu’elle relativise ultérieurement (1985, 586). Dans ce sens aussi Deyts 1998, 41-44, Kruta 1991, 533. Webster
1997, 177, se prononce pour un panthéon celtique hiérarchisé. On avait longtemps pensé qu’il avait existé à
- 402 -
riche qu’il est impossible de lui trouver un exact correspondant latin1. La multiplicité des
théonymes locaux ou régionaux (plus de de 400) défie la synthèse mais peut s’expliquer par
l’attribution à quelques mêmes dieux seulement d’épithètes et de titres différents selon les
lieux, ce qui pourrait conduire à réduire sensiblement leur nombre, à tel point qu’on a pu
penser que la religion gauloise était de tendance monothéiste2.
Le célèbre exposé de César BG VI sur la religion gauloise, entièrement emprunté au
voyageur et ethnographe scrupuleux qu’était Poseidonios d’Apamée3, donne une image très
différente du panthéon romain dans le choix et l’ordre des dieux réduits à six, désignés sous
un nom romain. Il ne s’agit pas à proprement parler d’une interpretatio romana, mais d’un
catalogue des fonctions divines4 qui pouvaient être assumées par un plus grand nombre de
dieux gaulois différents. Il donnerait l’état du panthéon gaulois au IIe s. a.C., résultat de
multiples transformations sous l’effet d’influences diverses : divinités préhistoriques et
protohistoriques5, enrichies par des apports extérieurs, notamment helléniques1,
l’origine un grand dieu archaïque polyvalent ultérieurement scindé en plusieurs divinités ou une triade primitive
(Lambrechts 1942, 181, Benoît 1959, 160 sqq ; Thévenot 1955, 150 sq).
1
Mac Mullen 2003, 132-137. Certains théonymes celtes sont des titres plutôt que des noms propres applicables à
une seule divinité. Ainsi un dieu gaulois peut recevoir pusieurs interprétations romaines : Teutatès peut être
Jupiter, Mercure, Mars, Apollo car Teutatès signifie « dieu de la tribu » et chaque tribu peut avoir adopté un
protecteur différent ; Esus – dont le sens est « divin » plutôt que « Bon » - peut devenir à l’époque romaine Mars,
Mercure (Meid 2004, 187-195). Opinion également défendue par Sterckx 2005, 415-429 et 441-453, qui estime
que Taranis, Toutati/Teutanos, Esus s’appliquent au même dieu souverain et géniteur gaulois à la fois jupitérien
et dispatérien, dont les aspects multiples peuvent être traduits par une interpretatio en Jupiter, Mars, Mercure,
Silvain, alors qu’Apollon pourrait être le dieu-fils.
2
La religion gauloise serait « une sorte de monothéïsme » ; L’existence d’un esprit divin éminent se révélant à
travers les forces de la nature et les cultes indigènes rencontrés est caractéristique des idées de peuples nomades
comme le furent longtemps les Celtes (Brunaux 1996, 56-57). Aussi Guyonvarc’h, Le Roux 1990, 1986, Le
Roux 1970. B. Cunliffe 2001 se prononce plutôt pour un système préhistorique binaire (Age du Bronze)
associant une divinité mâle omnicompétente et une divinité féminine-Terre (Dagda et Morrigan en Irlande),
complété lors de la celtisation par l’introduction de dieux nouveaux comme Lug et Brigitt. Mais St. Boucher
1988, 77, rejette vivement l’idée de la « dilatation fonctionnelle » des dieux gaulois, idée selon laquelle « toute
fonction peut être attribuée à tout dieu».
3
Brunaux 2006, 231.
4
Brunaux 1996, 54 à la suite de G. Dumézil Naissance de Rome, Paris 1944, 22-33. Déjà, Guyonvarc’h, Le
Roux 1986.
5
Le panthéon présente-t-il un écho même transformé de la structure trifonctionnelle i.e. ? La triade Teutatès,
Esus, Taranis de Lucain (Pharsale II, 444-445) fait penser à celle des scholies de Berne, Mars (tribu, fonction
guerrière), Mercure (production, prospérité, fécondité), et Jupiter (souveraineté). On la retrouverait dans la triade
de Thienes (Boucher 1973, 114-116). Mais elle ne s’applique pas à tous les peuples gaulois (Duval Teutatès,
Esus… 275-287). Hatt 1986a, 411, voit dans les cultes régionaux de la Gaule romaine « deux religions
distinctes : une religion celtique d’origine indo-européenne, fondée sur la distinction, conforme aux théories de
Dumézil…, des trois fonctions, de la souveraineté…, de la guerre…, de la production… ; une religion
préceltique, fondée sur la suprématie d’un dieu unique, plurifonctionnel, assimilé en général à Mars, pourvu de
nombreux surnoms indigènes. A cette divinité masculine était en général associée une divinité féminine,
également plurifonctionnelle ». La première aurait prédominé dans le Nord-est de la Gaule, la seconde, dans les
Alpes, en Provence, Pyrénées centrales, Bretagne, centre-Ouest et chez les Trévires et les Séquanes.
L’interpénétration des deux religions, source des confusions ultérieures, se serait produite au début de la Tène (p.
412). Une refonte due aux Druides aurait eu lieu avant 50 a.C. au profit d’une triade indoeuropéenne Taranis
(dieu du ciel)-Teutatès (dieu de la tribu en guerre et en paix)-Esus/Cernunnos (dieu du monde souterrain et de la
richesse). Mais l’existence même des Indo-européens est remise en cause aujourd’hui (Demoule 2014) et
Dumézil lui-même contesté (mais défendu par Scheid 2001, 95-117) ; il n’est plus possible de considérer les
« Indo-européens » comme un seul peuple porteur d’une civilisation spécifique. La trifonctionnalité i.e. a été
- 403 -
réinterprétées par les druides, auteurs d’une réforme religieuse importante, instituant un
culte strictement public2. Les grands dieux souverains adoptés dans les cultes publics des
communautés, tout en étant polyvalents, pouvaient avoir développé une fonction principale
en liaison avec l’histoire locale : « Mars » guerrier en Belgique, « Mercure » commerçant
chez les Eduens3, ce qui s’oppose à l’idée d’un polythéïsme « intégral » confinant au chaos4.
Mais à côté de ce « panthéon druidique (savant ?) » ou public, de mieux en mieux
appréhendé par le peuple, avec les débuts de la représentation figurée au Ier s. a.C.,
continuait à vivre sans doute nombre de divinités populaires, très présentes dans une
mythologie5 qui dut rester vivante jusqu’au Moyen Age (Brunaux lui-même le reconnaît) et
put être réutilisée dans l’interpretatio romana. Il est certain que l’effacement des druides au
Ier s. a.C., le regain des rivalités entre peuples, les nouvelles menaces (germanique, romaine)
ont dû contribuer encore à l’évolution du panthéon dans le sens d’un renforcement des
identités régionales et locales, ce qui peut contribuer à l’impression d’atomisation. Jufer et
Luginbühl6 discernent une religion plus archaïque riche en Mars locaux dans le domaine
aussi rejetée par Oosten1985, 18ss et 26-27 qui contate qu’il n’y a pas de claire différenciation des dieux dans le
panthéon i.e. et opte pour le principe de souveraineté dans la classificaton des dieux. Selon Derks 1998, 79-81, à
l’époque romaine, (comme avant), la règle n’était pas la spécialisation fonctionnelle mais au contraire
l’omnipotence des dieux dans tous les domaines selon leur modus operandi, de telle sorte que tout dieu peut
intervenir dans tous les domaines et plusieurs dieux peuvent intervenir dans le même domaine et l’on retrouve là
une idée propre à Dumézil (Scheid 2001, 100, 107 citant Dumézil Héritage indo-européen 62-63).
1
Dernièrement, Perrin 2006, 79-93.
2
D’après J.-L. Brunaux 2006 les druides, philosophes imprêgnés de pythagorisme, auraient voulu moraliser et
pacifier la société en la dotant de structures « démocratiques ». La religion aurait joué un rôle capital en donnant
la prééminence aux dieux pacifiques, bienfaisants, patronnant la production (Mercure, Apollon, Minerve cités en
tête par César) au détriment des dieux guerriers (Jupiter, Mars) relégués au dernier rang. Ils auraient ainsi fait la
synthèse entre les cultes aristocratiques et les cultes populaires (très diffusés à travers une riche mythologie
entrevue. Poux 2005, 181-200, souligne la mutation du sanctuaire gaulois, du trophée guerrier voué au culte de la
mort et réservé aux aristocrates, et des vastes enclos, lieux de réunion de l’armée, surtout dans le Belgium des
IVe–IIIe s. a.C., au sanctuaire des IIe-Ier s. a.C., sis en liaison avec un habitat urbain, ouvert à tous, lieu
d’assemblées civiques, de festins et de sacrifices accompagnés de rites chthoniens en rapport avec l’agriculture
plutôt que la guerre.
3
Brunaux 2006, 57-58. Cependant Mars l’emportera sur Mercure dans la Narbonnaise romaine pacifiée depuis
longtemps.
4
Pour M.J. Green 1996, 481, il existait un panthéon hiérarchisé selon la diffusion générale, régionale ou locale
des divinités ; la religion celte était comme une « dynamic force » en perpétuel changement et adaptation aux
nouveaux concepts tout en gardant un noyau de conservatisme. Mac Canna 1970 (voir chap. 8).
5
La difficulté est qu’elle est reconstituée au moyen du rapprochement des inscriptions et représentations
d’époque romaine et des légentes celtiques irlandaises ou galloises christianisées remontant au Moyen Age qui
n’ont aucun lien direct. Elles véhiculent cependant une mythologie indubitable mais réinterprétée sous un
habillage chrétien (M.J. Green 1996, 481). Certaines reconstitutions pêchent par un excès d’imagination et
d’imprudence telle celle de Hatt 1965, ce qui ne signifie pas que tout soit faux dans son approche et ses
intuitions mais incite à la réserve. Les identifications de dieux celtes dans les images gallo-romaines, en
l’absence de mentions épigraphiques, ne peuvent qu’être sujettes à caution et demeurer hypothétiques.
6
Jufer, Luginbühl 2001, 109, concluent leur étude sur les noms des dieux en distinguant (provisoirement) dans
le panthéon gaulois un groupe méridional (Narbonnaise, sud-ouest de l’Aquitaine, Alpes) caractérisé par
l’importance des Mars locaux ou micro-régionaux, la présence d’Apollon-Bélénus et un groupe septentrional
(Gaule « Celtique », y compris les Allobroges et Arvernes, Belgique, Germanie et Bretagne) caractérisé par la
domination des Mercures, des Mars tribaux ou supra-régionaux et d’un Apollon-Grannus.
- 404 -
« celto-ligure » et « celtibère » et un panthéon plus fortement influencé par le druidisme,
avec la domination de Mercure-Lug dans la Gaule interne et en Bretagne insulaire.
C’est donc ce panthéon maintes fois transformé qui est à son tour repensé1 par les
élites gauloises romanisées – conseillées sans doute par les autorités romaines, par exemple
pendant la tenue des assemblées provinciales – au moment de l’intégration de leurs peuples
dans le cadre de la cité romaine2. Si donc une extrême prudence s’impose dans la recherche
d’une filiation préromaine aux dieux gaulois de nom latin vénérés sous l’Empire3 – et le
terme de religion « gallo-romaine » est certes à proscrire4 – il semble possible de
l’appréhender5 parfois car elle est une réalité ressentie par les fidèles, et pas obligatoirement
les moins romanisés, les ruraux. Certes les dieux « gaulois » sous l’Empire ne sont plus les
dieux gaulois de l’Indépendance : ils se sont hybridés6 et surtout ont été intégrés à un
nouveau contexte politique et social où leur apparence est romaine. Mais nombre d’entre
eux ont pu garder, certaines puissances efficaces de leurs ancêtres qui contribuent à modeler
la nouvelle figure de dieux personnels, locaux ou municipaux qui ne sont pas exactement
celles de leur correspondant romain ; ce sont désormais les divinités d’un panthéon romain
« provincial » ou même « municipal ». N’ont-ils pas conservé cette puissance passée en la
reconvertissant au service de Rome car ils étaient des dii patrii fortement ancrés dans les
mentalités populaires ?
B – Divinités interprétées : les divinités masculines
1
Clavel-Lévêque 1972, 131, parle de « syncrétisme commode » pour définier cette transformation apauvrissante,
minimisant l’importance des dieux souverains d’antan, constituant une structure non de lutte des classes et de
résistance mais de récupération au profit de la domination des classes dominantes.
2
Cette recomposition a été opérée par les élites avec habileté et les choix d’équivalences ont été faits sur la base
d’une connaissance précise des deux panthéons (Scheid) et non « sur une base très pauvrement informée,
naïvement fonctionnaliste » comme le pense Webster 1997, 177 (il est vrai qu’elle songe aux interprétations des
militaires romains en Bretagne).
3
Pour Raepsaet-Charlier 1998, 180-183, une définition nouvelle de l’interpretatio romana passe par la prise en
compte de l’évolution chronologique depuis la Tène, du contexte éthnique, et du contexte historique romain et en
particulier de l’intégration au système de la cité qui impose une redéfinition des panthéons, souvent négligés
jusqu’à une époque récente.
4
Goudineau 1998/2000, 275 et Brunaux 2000, 19-20.
5
Certains traits particuliers des divinités gauloises de l’époque romaine, insolites, inexplicables dans le panthéon
romain, peuvent être comparés avec ceux d’autres régions européennes (de langue celte). On a même tenté des
rapprochements avec les héros et divinités d’Irlande et de Grande Bretagne dont les légendes sont certes très
tardives (VIe –XIIe s.) et très déformées par la christianisation mais peuvent ponctuellement être utiles tout en
demeurant sujètes à caution.
6
A tel point qu’il est peut-être illusoire de tenter de les retrouver (Van Andringa 2004, 144-147). Pourtant les
dieux hybridées auraient conservé des caractères importants des anciennes divinités, divinités des pères,
familières à tous (Deyts 1998, 44).
- 405 -
1 - Mercure Auguste
Avec 61 dédicaces, il vient en tête des dieux augustes en Gaule-

Germanie (20 %)1. Sa prééminence dans la liste de César comme dans l’épigraphie et
l’iconographie, la rapidité et l’étendue de son expansion sous l’Empire2 ont conduit à penser
qu’il était l’interpretatio d’une grande divinité indigène, Esus3, Teutatès4, ou plus
probablement Lug5. Ce dernier, attesté en Gaule essentiellement par la toponymie qui offre
quinze Lugdunum, « colline de Lug »6 et quelques rares textes épigraphiques7, apparaît
comme le principal dieu de la mythologie celtique irlandaise : dieu souverain des trois
mondes (souterrain, terrestre et céleste)8, dieu « lumineux1 » et solaire2, « sympolytechnicien
1
La géographie de Mercure est significative. Faible en Narbonnaise, sur le grand axe de circulation de la via
Domitia, en Languedoc et Provence, sa densité devient exceptionnelle sur un territoire comprenant les
Allobroges, la colonie de Lugdunum, les Ambarri, les Helvètes et les Rauraques, dans une zone controlée par le
commerce lyonnais (et sans doute allobroge). Ailleurs les témoignages sont isolés. Mercure est aussi bien
représenté chez d'autres peuples (Voconces, Aquitaine, Belgique, Germanies), sans qu'il y soit beaucoup qualifié
d'Auguste.
2
510 inscriptions et 380 sculptures (Hupe 1997,139); diffusion déjà assez large dans la deuxième moitié du Ier s.
3
Identification admise par de Vries 1977, 52, 105-108, Turcan 1980 (sur une monnaie ségusiave), Deyts 1992,
114-115 (relation de Mercure et d’Esus attestée par les monuments de Trèves et de Reims, par la mention de
Mercure Esunertus (« Force d’Esus ») chez les Triboques), Whigtman 1986, 551-554 (elle le rapproche aussi de
Cernunnos), Gricourt, Hollard 1997a,b, 1999, 2002, 2005. Contra Hupe 1997, 93-105, 139-141, rejetant aussi
l’assimilation à Cernunnos et Sterckx 2005, 441-453, pour qui Esus est le « dieu (par excellence) », soit le
Jupiter souverain gaulois. Le Mercure des scholies bernoises n’est peut-être pas l’Esus de Lucain (Duval 1958,
40-58). Esus entre dans la composition de nombreux anthroponymes (Meid 2008, 87).
4
Vries 1977, 53-58, Duval 1976, 27-28 et 69-71. Mercure, héritier d’un Teutatès hybride contaminé par un Lug
hallstattien et un Mars préceltique, plurifonctionnel et lié par les mythes au grand dieu de la nature et des morts,
Esus-Cernunnos (Hatt 1989, 48, 221-254), vue très hypothétique. Le « Cernunnos » de Reims entre Apollon et
Mercure, image du « dieu jupitérien père », Maître souverain, entre ses deux fils [Maponos-Apollon, Lug-
Mercure] répandant ses bienfaits sur ce monde (taureau domestiqué) et sur l’Autre (cerf sauvage) (Sterckx 2005,
491 Lingren 2003-2005).
5
Les « Mercures gallo-romains», les mieux représentés épigraphiquement, sauf en Narbonnaise, recouvriraient le
dieu Lug. La rareté de sa mention épigraphique s’expliquerait par l’interdiction (ou la disparition ?) des druides
qui avaient placé ce dieu à la tête du panthéon celtique. Les épithètes celtiques du Mercure gallo-romain
renvoient à un dieu excellent, souverain et guerrier, caractères que l’on retrouvera dans le Lug irlandais (Jufer,
Lubingdhul 2001) ; Hermès a pu être une interprétation intermédiaire entre Lug et Mercure (Watson 2007, 65-
66, 68). La figuration laténienne d’une tête d’homme associée à la palmette et à la double feuille de gui, serait
celle du Mercure de César et donc de Lug (Kruta 1991/1997, 533-541). Sur la problématique de Lug (et son
interprétation en Mercure), Sanchez Gonzalez 1999 et Olivarès Pedreno 2002, partisan d’une interprétation de
Lug (=Esus et Cernunnos) en Apollon et surtout en Mercure, dans le monde celtique et en particulier en
Espagne. Aussi Vries 1977, 59-62, Hatt 1989, 204-255. Lug serait assimilé à Mercure et à d’autres dieux
(Smertrios en raison de la proximité phonétique de la syllabe mer que l’on retrouve aussi dans Rosmerta, parèdre
du dieu) mais non Esus ni Cernunnos (Boucher 1983, 58-68). Gricourt 2003a, insiste sur un dualisme de Lug en
se fondant sur les légendes irlandaises à propos de jumeaux rivaux qui seraient Lug/Esus et Cernunnos à
comparer à l’opposition d’Apollon et de Dionysos en Grèce.
6
Ce toponyme apparaît aussi en Bretagne insulaire (Luguvallium), en Espagne ? (Lugo). On n’a parfois vu dans
Lugdunum que la colline lumineuse, un « clermont», ce qui paraît bien réducteur et n’exclue pas d’ailleurs une
référence à Lug, dieu «lumineux» les étymologies se recoupent (Roman 1997, 536-537). Sur les nombreux
anthroponymes et toponymes tirés de Lug, Lacroix 2007, 155-164.
7
Dédicaces Bemuluci (Ampilly, C. 13, 2885), Lugoves (Avenches, C. 13, 5078), Lucubus (Nîmes, C. 13, 3080),
Lucettectus (Cucurron, ILN 3, 203).
8
Puissance exprimée par l’hypertrophie des bras ou de la main (monnaies gauloises de l’Indépendance et
d’époque romaine ; céramique de Grande Bretagne) correspondant au titre « Lamfhalda », « Long Bras » des
légendes irlandaises (Hollard, Delestrée 2001 ; Gricourt, Hollard 1997 ; Webster 1989, 11).
- 406 -
(Samildanach) »3, transcendant les trois fonctions i.e.4. Par ses capacités diverses, Lug
pouvait fusionner avec une divinité détentrice du nouveau pouvoir civique et devenir un
Mercure autant qu’un Apollon. Certes ces rapprochements, parfois convaincants ne peuvent
être proposés qu’avec d’extrêmes réserves car il n’existe pas de continuité cultuelle entre les
deux divinités et le Mercure d’époque impériale qui présente tous les caractères du dieu
romain5. Pourtant certains éléments concrets - épiclèses indigènes, particularités de
l’iconographie6 - prouvent que Mercure était parfois un dieu interprété, résultat d’un
syncrétisme avec une divinité gauloise. Il présente « un faciès original sensiblement
différent de celui du Mercure romain »7. Bien qu’il soit généralement le dieu romain du
commerce, surtout en Narbonnaise8, où les principaux dieux tribaux indigènes ont été
interprétés en Mars, Mercure Auguste semble donc hériter parfois d’un dieu préromain aux
fonctions plus larges.
* En Narbonnaise : Dans la cité de Vienne où il est largement diffusé9 Mercure est,
comme l’a montré B. Rémy10 le grand dieu des Allobroges, le « chef » de son panthéon
nettement avant Mars11. Il a dû supplanter ce dernier – dieu poliade - dont les attestations
diminuent après le Ier siècle au profit des siennes12. Mars et Mercure, différenciés au départ
1
De la racine leuk/luk, « brillant, lumineux » (Lacroix 2007, 161).
2
A ce titre il est cavalier ou lié au cheval, animal symbole du char solaire (Gricourt, Hollard 2002, 2003),
assimilable à Apollon dont il serait très proche (Apollon hyperboréen).
3
« Inventeur de tous les arts » dit César du Mercure gaulois. il est en particulier le maître de la parole, de la
musique (Hollard 2003) – il est le dieu à la lyre – et donc des incantations magiques, qui enchaîne et délie les
ennemis, la maladie (Aupert 1992, 68), ce qui le rend là encore très proche d’Apollon.
4
Gricourt, Hollard 1997.
5
Il est le dieu du commerce, des voyageurs, de l’artisanat et des affaires, mais aussi celui des passages (et donc
psychopompe) ; il est vénéré par des négociants et ses temples se situent sur des axes routiers, des carrefours, des
limites de villes ou de territoires (Van Andringa 2002, 135-137).
6
Un type de statuette de bronze de Mercure très répandu et uniquement en Gaule (Mercure nu, les ailerons
implantés directement dans la chevelure et la bourse tendue dans la main droite, reproduisant sans doute le
colosse du Mercure arverne praxitélien de Zénodore) doit être l’interpretatio romana d’un dieu «probablement
indigène» (Boucher 1976, 100-127).
7
Il existe des nuances propres à la Gaule et étrangères au Mercure romain (abondance, fertilité), le Mercure
gallo-romain étant surtout présent dans les régions marquées par le peuplement celtique (Rodriguez 2005).
8
Pourtant à Nîmes une dédicace aux Lucubus (C. 12, 3080) rend possible une interprétation de Mercure.
9
Par l’épigraphie (36 textes), l’iconographie (48 représentations figurées), la toponymie (Rémy 1994, 192),
domaine où la prudence s’impose (Béal, CAG 69/1, 105).
10
Rémy 1994, Id. CAG 73, 67, id 2002. Le succès du dieu dans la capitale (un temple dès le Ier s., C. 12,1832) et
sur le territoire, la foule de ses attributions (dieu du ciel, des sommets, dieu guérisseur, guide des voyageurs,
garant de la prospérité terrienne et commerciale, protecteur des vivants et des morts), en font un dieu souverain
patronnant toute la cité. Des particuliers peuvent en faire un dieu personnel comme Marathonius qui invoque
Mercurio Aug(usto) N(ostro) (Rémy in ILN Vienne 832), se rapportant peut-être à un groupe (collège ?) – mais
cela pourrait être aussi Mercurio Aug(usti) N(ostri) – selon une formule typique en Gaule (cf. les Mars suus). Il
nous paraît cependant difficile de songer à une assimilation d’Auguste à Mercure (hypothèse de Rémy 1994,
191) car N(ostro) se rapporte, semble-t-il, au dieu et non à l’empereur comme suo dans l’expression Marti suo.
11
Sans exclure le Mercure romain (les représentations polyclétéennes ou praxitéliennes, côtoient celles du « type
gaulois) ».
12
Les deux dieux sont parfois associés (C. 12, 2436 au Mont du Chat, Allobroges, avec Jupiter à Genève, C.
12, 2589). Un cas révélateur du changement : à Amblagnieu Mercure Auguste reçoit publiquement un autel à
- 407 -
ont pu traduire divers aspects du même dieu tutélaire allobroge que Mercure a fini par
incarner seul1. Mais la personnalité indigène2 dut demeurer forte3 dans le Mercure gallo-
romain des II-IIIe siècles - date des documents allobroges - comme le suggère l'identité de
nombreux fidèles et la forte implantation rurale du dieu4, dont la dispersion des sanctuaires
fait songer à une fonction protectrice de pagus ou de vicus5. A Beaucroisant Mercure
Auguste porte le titre d'Artaius, qui renvoie à l’ancien toponyme local d'Artay - Artaium6 -
où des ruines romaines indiquent sans doute un sanctuaire. Il était ici dieu tutélaire local,
protecteur d'une communauté rurale7. Mais il garde le souvenir d'une dimension
« souveraine » - au moins sur le plan local - puisque Artaius fait directement référence à
l'attribut royal de l'ours - artio8. Dans le fanum double de Chateauneuf-les-Boissons9, sous
les Julio-claudiens, nous avons la probabilité de l’interpretatio romana d’un dieu local
Limetus en Mercure, auquel est associée Maia sans doute l’interpretatio d’une déesse
allobroge10. Ce couple divin, rare dans le panthéon gréco-romain, fréquent dans le monde
celtique, est attesté dans la cité mais aussi à Lyon11. A Mantala ?/Châteauneuf l’empereur
(dont Néron), Roma étaient vénérés en même temps que les dieux, comme en témoignent
la fin du IIe s. (C. 12, 2378) de la part d’augures (de la cité ?), dont les cognomina théophores (Martius,
Martinianus) sont en rapport avec l’ancien culte aristocratique poliade de Mars, désormais supplanté par
Mercure.
1
Rémy 2002.
2
Un buste de Mercure de Vienne encadré de feuilles de chêne, signes d’Esus, et de raisins, signes de Bacchus,
ferait allusion à Teutatès-Mercure protégeant Esus-Dionysos (Hatt 1989, 224-231). Mais on peut ne voir là que
des motifs décoratifs.
3
Dans les Alpes Occidentales Mercure (non Auguste) serait été (Wiblé 1980, Prieur & Davier, 1980, 42). Mais
rien ne prouve cependant qu’il ait existé un Mercure alpin distinct du Mercure romain ; l’interpretatio n’est
qu’une possibilité (Cibu 2005).
4
Largement présent dans la toponymie (Broise 1974, Rémy 2002).
5
Cela est confirmé par l’existence d’un sacerdos Mercuri à Tournon, d’un esclave de Mercure et Cérès à La
Rochette. L’archéologie révèle l’importance de son culte à Gilly où existait un sacerdos Mercuri et où sa statue
colossale a pu se dresser dans le complexe cultuel du Chapitre proche d’une place, à la fois lieu de foire ou
marché et lieu de rassemblement civique ; il devait être un deus Pagi (Barthélémy 1986, 236-241, CAG 73, 161,
124 et Barthélémy 2005-2006).
6
Un autre toponyme Artas est attesté à une trentaine de km (Lacroix 2007, 113-118).
7
Rémy 1971, 171-196.
8
A rapprocher des déesses Artio (Trévires, Helvètes), Andarta (Die, Voconces). Le Roux, 1965. Lacroix 2007,
117-118 ; Delamarre 2003, 48-49. Mercure non qualifié d'Auguste est Victor, Magniacus, Vellaunus, à la fois le
grand dieu des Celtes détenteur d'une fonction guerrière (victor), mais aussi protecteur de Magnieu (Maniacus)
et de Billieu (Vellaunus) (Rémy 1971, 176, 1994, 188-189). Mais Artaius, Magniacus et Vellaunus sont des titres
souverains signifiant respectivement « Roi du Monde » et « bienveillant », « pourvoyeur », ou « le Chef qui
règne ? » (Jufer, Luginbühl 2001, 90). Rémy 1994, 189 y voit un dieu protecteur des ours ou chasseur d’ours
protégeant les hommes et garant de la prospérité terrestre. A St-Jean-en-Royans Mercure Rudianus doit être le
protecteur du pagus Rudianensis (C. 12, 2213, Rémy 1971, 171-196. Benoit, 1959, 62). Mercure apparaît
comme un grand dieu des Allobroges pouvant revêtir ici et là une signification locale.
9
Mermet 1993, CAG 73, 60, 141, 79. Rémy 1999.
10
Mercure a une autre parèdre féminine, Cérès (Rémy 1994, 189, id.1999).
11
Avec le titre d’Auguste à Chatte (C. 12, 2194), Villaz (id 2557), seul à St. Hilaire (id 2570). Maia, Auguste ou
non, est à Pact et dans deux agglomérations où Mercure est aussi présent, Grenoble (C. 12, 2222, 5870, ILGN
338), Genève (ILGN, 358, 359). A Lyon, infra.
- 408 -
maints graffiti ; on n’est pas étonné que Mercure y soit dit Auguste. D’autres associations
inhabituelles à Rome font aussi penser à un héritage indigène1. La situation des sanctuaires
de Mercure n’est pas toujours significative de racines anciennes2 ; pourtant ses sanctuaires
du col du Chat3 en font aussi un dieu des sommets, de l'éther lumineux qui nous rappellent le
dieu Lug.
En Aquitaine à Bordeaux l’épithète celtique de Mercurius Visucius Augustus (G160),
signifiant « le savant », « le voyant » ou plutôt l’ « excellent »4 évoque une fonction
prophétique apollinienne mais aussi technicienne héritée d’un dieu celte5. Ce titre est
particulièrement répandu en Germanie et à Trèves, et le donateur, l'affranchi T. Iulius
Montanus, était peut-être d'origine trévire6 ; il s’agit sans doute pour lui d’un deus patrius. A
Périgueux Mercure Auguste est qualifié de deus par un affranchi. Ce titre est un indice qu’il
peut s’agir d’une divinité syncrétique dans une ville où l’on relève plusieurs signes
d’interprétation de ce dieu7. Le donateur Ponticus aurait offert, à l’occasion de son
affranchissement (d’ap. ILA Pétr. 5), une statue au dieu patron des marchands et garant des
contrats, ce qui pourrait convenir à l’ancien Lug comme au dieu romain. ILA Pétr. 5 fait le
rapprochement entre Mercure et le dieu tricéphale de Condat-sur-Trincou (IIe s.)8. Il est
possible que certains caractères du dieu tricéphale se retrouvent dans ce Mercure gallo-
romain. A Argentomagus9 un pérégrin Ates[patus ?..Ae]liani (f), dédie un monument [Deo
Mercu]rio et de[ae... A]ug(ustis) (D178). Mercure – fréquemment attesté chez les
1
P. ex. la triade Jupiter-Mars-Mercure à Genève (C. 12, 2589). Le rapprochement ou le culte conjoint de Mars et
de Mercure (sanctuaire du Col du Chat) est peut-être le signe qu'ils sont les doublets d'un même dieu interprété.
2
La localisation près des limites des Ceutrons (Montgilbert) convient autant au protecteur de la tribu qu’au dieu
romain des passages et du commerce transalpin ; De même pour les localisations routières (Châteauneuf).
3
Rémy 1994, 189-190. A proximité, à Lucey, toponyme qui peut dériver de Lug, est attesté deus Mercurius
propitius (C. 12, 2440).
4
« Excellent » (Jufer, Luginbühl 2001, 90 ; de Bernardo-Stempel 2010, 23), « valable, digne de » (Delamarre
2003, 267).
5
Un Mercure gaulois est attesté à Bordeaux (statuette de bronze d’une divinité quadricéphale construite sur un
Mercure nu, aux ailerons dans la chevelure tendant la bourse et à deux têtes jeunes et deux autres barbues ;
Boucher 1976, 121). Pour Hatt 1989, 204-254, ce serait Teutatès.
6
Visucius est fréquent dans le nord-est de la Gaule en Belgique et Germanie supérieure (Trévires, Triboques,
Vangions, Némètes). Mercurius Viducus est également honoré à Bordeaux par des Cives Lemovices (C. 13, 576).
7
C’est un dieu important (4 dédicaces ?) honoré par la respublica (C. 13, 11040). Sur un beau bas-relief du dieu
ses animaux sont beaucoup plus mis en valeur que dans l’art gréco-romain (ESP. 1263 ; Girardy-Caillat, 1998,
80-81) ; de nombreuses statuettes de bronze de lui ont été trouvées sur le territoire (Monbazillac, Santrot 1997;
ILA Pétrucores 5). Une dédicace de Mercure était peut-être dressée avec d’autres statues de dieux indigènes ou
interprétés (Telo, Stanna, Apollo Cobledulitavus) dans le sanctuaire de tradition celtique de la Tour de Vésone
consacré probablement à Tutela Vesuna, déesse poliade interprétée de la cité (Lauffray 1989, 107-108).
8
Le dieu, accosté d’un cervidé, serait la fusion de Cernunnos, Esus et Taranis (CAG 24/1, 129, 94-95). Sur le
tricéphale, représentant trois dieux ou un dieu à trois stades différents, et possiblement interprété en Mercure ou
Cernunnos, Watson 2007, 61-63, 78-82, Sterckx 2005, 493-503. Un autre possible Esus devenu Mercurius Felix
à Argentomagus (note suivante).
9
Allain 1975. Fauduet 1992 et 1986. Sur l’identification possible de Lug-Mercure avec Esus et de Cernunnos
avec Mercure, Watson 2007, 53, 77-78
10
Fauduet in CAG 18, 42-43.
- 409 -
-, avec le titre de Felix, porteur de chance, reçoit à la fin du IIe s. la dédicace d’une aedes de
tradition indigène (petit temple 2) dans le sanctuaire des Mersans, sanctuaire important pour
toute la cité1, qui accueillait aussi sa parèdre2. Dans un grand fanum de ce sanctuaire près du
cœur du vicus, était vénérée la statue d’un « Accroupi » dont la dédicace mutilée pourrait
être restituée, sans certitude, par [Nu]m[in(ibus)] Aug(ustorum) E[su]3. Cette divinité
indigène4, identifiée par J.-P. Allain à Esus-Cernunnos5, dont les caractères chthoniens sont
connus est rapprochée à la fois de Mercure Felix – dieu de la richesse mais aussi
psychopompe – et des cultes dionysiaques, et orientaux (Mater Deum, Sol Helios) présents
dans le sanctuaire. La nature de ces cultes aux dieux mourants et renaissants fait écho à celle
du dieu indigène. Mercurius Felix, dont le titre est un unicum épigraphique, malgré sa
dénomination classique, attestée au IIIe s.6, doit donc être le résultat d’une interpretatio
romana. Il en est de même pour sa parèdre anonyme munie d’une corne d’abondance,
proche d’une déesse Mère, dont on retrouve l’image tant auprès du dieu accroupi que de
Mercure, dans leurs temples respectifs. Le maintien de fortes traditions indigènes ne peut
étonner dans ce vicus installé sur le site d’un vaste oppidum laténien et dans un sanctuaire
édifié sur les vestiges d’un lieu de culte gaulois. Le couple divin devait être le protecteur du
vicus, et était associé au numen impérial7, ce qui justifie le titre d’Auguste.
En Lyonnaise :
A Lyon, Lugdunum, la « colline de Lug », Mercure porte quatre fois l’épithète
Auguste. Il devait avoir plusieurs sanctuaires8, ce qui a pu inciter à voir en lui l’héritier du
1
Le vergobret des Bituriges y sacrifie au début de l’Empire. Le dieu du sanctuaire était-il aussi vénéré au chef-
lieu, était-il ici la version locale d’une divinité poliade? (Fauduet 1994, 177 ; Allain & al. 1981). On relève à
Bourges 3 dédicaces à Mercure (dont un Rigisamus), 3 à Mars (dont un Mogetius).
2
Diverses statuettes de terre blanche ou de bronze, un fragment d’une statue de pierre le représentent et l’on a
découvert les débris d’une statue de sa parèdre, une déesse de l’abondance, avec cornucopia, proche des déesses
Mères. Sur ces représentations des déesses (Abondance ou Vénus) en pierre ou terre blanche, Cravayat 1955,
215.
3
Allain 1975, 12-13. Meid 2004, 189-191, fait venir Esus d’une racine signifiant « Divin », le dieu par
excellence, plutôt que celle qui en faisait un dieu « Bon » ; il peut signifier le « grand dieu » et désigner un dieu
anonyme et donc s’appliquer aussi bien à Cernunnos, interprété en Mercure comme cela semble être le cas à
Argentomagus.
4
Représentée par trois autres statues d’Accroupis acéphales (CAG 36, 70, 72). Cravayat 1955, 210-213, notait
déjà la faveur de ce dieu chez les Bituriges.
5
Allain 1975, 12-13. on peut lui rapporter de nombreuses offrandes d’andouillers ou des vestiges de sacrifices de
cerf ainsi que des puits rituels chthoniens. Un accroupi acéphale de Verteuils (f. Ier s.) trouvé avec une statuette
de déesse serait un Cernunnos (Baigt, Vernou 2001-2002).
6
Sur des médaillons d’applique rhodaniens (Audin, Wuilleumier 1952, 111, n°187 a,b, 190) et sur le monnayage
de Postume (RIC V2, 313 (Cologne), id.366, n.359 (Milan).
7
[Nu]m[in(ibus)] Aug(ustorum) E[su] ? (AE 1973, 340) Numinibus Aug(ustorum) et Deo Mercurio Felici (AE
1973, 341, 342).
8
Un sur le plateau de Sarra au point culminant de Fourvière (ILTG 228, M. Licinius Rari f. Ru(f)us murum et
sedilia VSLM Mercurio (?), ép. julio-claudienne), un autre dédié à Mercure et Maia Augustes au quartier Saint-
Just (Audin, Guey 1961, 118). Le premier sanctuaire était-il proche du temple municipal du culte impérial
- 410 -
grand dieu celte1, sans exclure bien sûr la présence du dieu purement romain2. Le principal
de ces documents (en trois exemplaires) associant Mercure et Maia Augustes date de Tibère
et la parenté épigraphique amène à attribuer à la même époque deux autres textes, le
quatrième étant plutôt du IIe s. Le rôle important joué par Tibère dans le développement du
culte impérial municipal à Lyon, la première attribution contemporaine de l’épiclèse
Auguste à Mercure incite à voir dans ce dieu une divinité importante de Lyon. L’existence
du couple Mercure-Maia est une forte présomption en faveur d’une identité syncrétique –
avec Lug et Rosmerta -, d’autant qu’il est attesté aussi iconographiquement par le relief de la
Duchère sous Claude3. Certes le culte de Mercure et Maia existe bien en Italie4 dans le
milieu des affranchis notamment, mais il est probable que chez les Allobroges et leurs
voisins lyonnais, il ait recouvert des divinités indigènes5. D’autres indices vont dans le sens
d’une interpretatio de Mercure à Lyon6. Il semble qu’ait existé entre le IIe s. et 40 a.C., sur
le site du Verbe Incarné où fut édifié ultérieurement le temple municipal tibérien, un vaste
enclos public limité par des fossés. Il était probablement destiné à des festins rituels lors de
grandes assemblées politiques et diplomatiques réunissant des peuples voisins (Ségusiaves,
commencé par Tibère qui le dédia peut-être Romae et Augusto dis deabusque Lugdunensibus et inauguré par
Caligula (Lasfargues, Le Glay, 1980. Un troisième sanctuaire possible à Choulans.
1
Opinion de Bruhl 1964, 166, sans preuve formelle (Pelletier 1999, 102).
2
Mercure est aussi le dieu romain des affaires et des gains (Van Andringa 2002, 135-137) et ses sanctuaires de
Fourvière (St Just et Choulans) sont érigés dans des quartiers artisanaux et commerçants à proximité de la voie
d’Aquitaine.
3
Le relief claudien de la Duchère représenterait d’après J.-J. Hatt Mercure-Teutatès (puissance de fécondité
masculine issue du ciel) et Maia-Rosmerta (puissance chthonienne, issue des entrailles de la Terre) de part et
d'autre d'un autel-omphalos, apportant richesse et prospérité à Lyon. Maia viendrait du pays des Allobroges où
elle aurait recouvert une déesse indigène et se serait combinée ensuite à Rosmerta. L’autel formé de quartiers de
rochers serait à identifier au promontoire rocheux de « l’Homme de la Roche », recélant, sous la colline de
Fourvière, une grotte dominant la Saône qui aurait abrité une statue colossale en bronze de Mars ou de Mercure
(Hatt 1986b). Un autre relief montrerait Mercure et Rosmerta (?) à Fleurieu-sur-Saône près de Lyon (CAG 69/1,
230). Mais Rosmerta n’est attestée épigraphiquement que rarement en Lyonnaise (Eduens et Carnutes) beaucoup
plus fréquemment en Belgique et en Germanie supérieure. Dans cette province elle est souvent remplacée par
Maia qui représente sans doute un stade plus avancé d’interpretatio (Häussler 2008e, 199-200).
4
Le couple est attesté par le calendrier d’Antium (Kleiner Pauly 3, 894-895), les ministri Mercuri Maiae de
Pompeï, ou les magistri de Délos (ILLRP 747), un texte de Cisalpine (C 5, 6354).
5
Ainsi à Châteauneuf le couple Mercure et Maia succède à des dieux indigènes, Limetus et sans doute une
parèdre, puisque le temple comportait deux cellae. Une dédicace de Metz Maiabus (C. 13, 4303) rapproche Maia
des Matres.
6
Sur un gobelet d’argent augustéen, aux connotations mythologiques celtes, on pourrait voir dans le dieu couché
au torque un dieu-père créateur-destructeur, Cernunnos, associé au cerf, au loup et au serpent (Zavaroni 2004)
plutôt qu’un Apollon augustéen celtisé (Picard 1979) et dans le dieu assis recevant des pièces d’argent d’un
corbeau le dieu-fils Lug, associé à l’aigle et au sanglier (Olivarès-Pedreno 2008, 213-214), rédempteur des âmes
qui se réincarnent (Zavaroni 2004). On sait le rôle joué par des corbeaux dans la fondation de Lougoudounon
(Plutarque De Fluviis, IV, 6). Les deux frères fondateurs ne seraient que deux des faces de Lug guerrier
(Atepomaros) et sage aux dons prophétiques (Momoros). Lug-Mercure aurait été ensuite identifié au Genius
amantissimus de Lyon (Audin, Couchoud 1955, Wuilleumier 1936, Gricourt 1997, 251-255). La divinité panthée
d’un aureus d’Antoine serait Lug (Hatt 1986b, 252) ou le Génie de Lyon assimilé à Lug et à Mercure (Boucher
1976, 124) ou même un Aion Panthée (Turcan) ; Voir Gricourt 1997, 252. On connaît à Lyon des statuettes de
bronze de Mercure au «type gaulois»; en Gaule les traits d’un empereur, tels Néron et Titus à Lyon même,
n’apparaissent que sur ce type (Boucher 1976, 106-107, 109 ; Reinach Rép. II, 155, 9 ; Babelon Blanchet BN.
836), illustrant a posteriori la formule de l’augustalisation.
- 411 -
Allobroges, Ambarres) ou leurs représentants1. Elles devaient être placées sous la protection
et la garantie d’un grand dieu celtique qui pourrait être Lug2 (le dieu des serments) plus tard
interprété en Mercure3. Le pouvoir romain a-t-il patronné l’interpretatio de Lug en Mercure
et son association au culte impérial ? Drusus, en fondant l'Autel du Confluent, aurait choisi
comme date de la fête annuelle des Trois Gaules le 1er août non seulement parce qu'elle était
dans le mois où Auguste avait célébré son triple triomphe mais aussi parce qu'elle coïncidait
avec la grande fête saisonnière celtique de Lugnasad en l'honneur de Lug-Mercure4. En
réalité le sanctuaire fédéral n’a aucun lien avec l’ancien Lug5, mais le choix de la date a pu
découler du désir de profiter de la célébrité d’une fête traditionnelle attirant la foule. Tibère
ensuite a pu associer, dans le sanctuaire municipal du culte impérial, à Rome et Auguste, les
dii deaeque lugdunenses parmi lesquels on pouvait sans doute compter Mercure et Maia qui
d'ailleurs reçoivent tout logiquement le titre d'Augustes dans trois textes contemporains,
dans un sanctuaire voisin (supra p. 107-108). Plutôt que d’une intervention officielle directe
des autorités impériales dans une éventuelle interpretatio de Lug, qui dut être réalisée par les
autorités municipales, il faudrait parler d’une reconnaissance impériale. En tout cas le
souvenir d’un enclos préromain réservé à des activités politiques « internationales », la
jonction d’une imago de Tibère aux signa de Mercure et Maia, considérés peut-être comme
des dii patrii, héritiers de prédécesseurs gaulois, dans un sanctuaire construit solo publico à
proximité du sanctuaire municipal du culte impérial, tout conduisait à l’association du
pouvoir impérial avec ces dii lugudunenses et donc à leur augustalisation.
Chez les Ambarres Mercure est le dieu le plus important de la cité. A Briord Mercure
Auguste est probablement un dieu hybride patron du vicus Brioratensis6. Le proscaenium du
théâtre du sanctuaire (complexe Temple-théâtre) était consacré in honorem domus divinae
1
Le site a livré des milliers de débris d’amphores vinaires italiques « sabrées » et d’ossements de porc et de
mouton. Un possible enclos semblable dans les fouilles de la rue du Souvenir (Maza 2003). Les amphores
décapitées, le vin répandu, la viande offerte seraient la transposition des restes humains exposés dans les
sanctuaires des « Mars » celtiques du nord de la Gaule . Le théâtre et l’odéon voisins de ce site joueront plus tard
le même rôle de rassemblement selon une organisation hiérarchique très stricte. Or le théâtre est précédé d’un
vaste enclos bâti (le « prétoire de Plancus ») qui rappelle l’ancien enclos celtique (Poux 2003).
2
Une fontaine claudienne des Choulans est dédiée à IOM à l’occasion de la victoire britannique de l’empereur né
à Lyon. La tête du cyclope – présent aussi dans certains sanctuaires, sur des vases Satto - qui la décore
curieusement serait une allusion au géant borgne Balor vaincu par Lug d’après l’épopée irlandaise, la mythologie
celtique servant ici à commenter la victoire récente de l’empereur. Ce dernier, agissant sous la souveraineté
suprême de Jupiter, à qui la victoire est rapportée, est comparé ou associé au dieu Lug, qui se cacherait à Lyon
sous Mercure (Hatt 1973, 466-469) appelé précisément Auguste sur une dédicace trouvée dans le même quartier.
3
Poux 2003, admet cette interpretatio, l’archéologie confirmant la toponymie de Lugdunum, « mont de Lug »
ou « mont de lumière », les deux étymologies ne s’excluant pas, car Lug est le dieu « lumineux ». La viande de
porc prédominante dans les festins renverrait à une épithète de Mercure : Moccus (« le porc »).
4
F. Le Roux 1970.
5
Maurin 1986.
6
Le grand sanctuaire avec théâtre (CAG 01, 185, 99) des vicani Brioratenses lui est consacré à Briord où il reçoit
le titre de deus (C. 13, 2424, 2462, Gschaid 1994, 172). Deus Mercurius est associé à Apollon à St Rémy-du-
Mont (C 13, 2579), ce qui est rare dans le panthéon romain.
- 412 -
deo Mercurio (C. 13, 2462), ce qui laisse entendre que des statues de la famille régnante
pouvaient se dresser aux côtés du dieu, ce qui justifierait son titre d’Auguste1. Chez les
Eduens à Chalon-sur-Saône où Mercure est particulièrement bien représenté2 Deus
Mercurius Augustus semble bien être interprété. Outre le statut pérégrin du fidèle, Habro fils
d'Avitus, la stèle présente des reliefs maladroits mais significatifs: un grand Mercure debout,
nu, un manteau flottant noué sur sa poitrine, tient le caducée de la main gauche et une bourse
de la main droite. Les animaux habituels l'accompagnent: bouc, coq, tortue. Mais, détail
inhabituel, à la gauche du dieu, un petit personnage3, bras croisés, domine un serpent4 qui se
dresse vers lui (ESP 2132). Sur la face latérale droite de la stèle sont sculptés deux phallus,
qui avec le serpent, rappellent la puissance fécondante masculine5. A Berthouville Mercure
Kannetonensis est le patron de la communauté locale de Kannetum (pagus ?)6 chez les
Lexovii ; il est honoré par des citoyens, des affranchis, des pérégrins à l’onomastique celte et
peut-être aussi par des voyageurs. Ce sanctuaire rural, de route et de frontière7, composé de
deux temples voisins de tradition celtique et d’un théâtre, a fourni un trésor d’argenterie très
riche (patères, vases, statuettes) des Ier et IIe s.8 Les représentations de ce dieu interprété, que
les inscriptions désignent le plus souvent avec les épiclèses d’Augustus, de deus, parfois de
Kannetonensis9, réalisées par des ateliers gaulois sont classiques mais avec des traits propres
à la Gaule10. La parèdre que laisse supposer la seconde cella n’est pas mentionnée par les
textes mais est représentée aux côtés de Mercure sur une coupe et une casserole (fin IIe s.)
sous la forme de Maia11, interpretatio possible de Rosmerta. Ce dieu tutélaire local1 a été
associé au Numen impérial (supra p. 115-118), ce qui peut expliquer l’augustalisation.
1
Dans le vicus de Belley Mercure est associé au Numen impérial (C. 13, 2501).
2
C 13, 2605-2609 et dans les environs (C. 13, 2631, 2636). A Saintenay un temple de Mercure (Aug sacr deo
Mercurio, C. 13, 2636) cotoie le temple d'une parèdre (Rosmerta ?) et à Champoulet (Loiret, Carnutes), Mercure
cotoie dans le même sanctuaire Rosmerta et Apollon avec qui il partage l'épithète topique de Dubnocariaticus
tout en étant associé au culte impérial (AE 1980.642-644).
3
Ce serait Esus naissant protégé par Teutatès-Mercure (Hatt 1989, 221-242) ou plutôt le dédicant (Deyts 1992,
117).
4
Il ne s’agit pas ici du serpent à tête de bélier, animal chtohnien figurant souvent sur les reliefs de Cernunnos.
5
Dans des figurines de terre cuite des serpents sont associés au dieu et son sexe est intentionnellement souligné ;
les représentations de phallus sont plus rares (un graffite au sanctuaire de La Roche à Poitiers), traits évoquant la
puissance fécondante du dieu (Rodriguez 2005, 401).
6
Mercure patron d’une communauté locale, mais profondément romanisé (Van Andringa 2002, 136).
7
CAG 27, 151, 94-99, Grenier 1960, IV, 768. Il serait proche d’une villa, dont le toponyme voisin de Villeret
garderait la trace. Son propriétaire pouvait être Q. Domitius Tutus, principal donateur du trésor (Babelon 1916,
32).
8
Babelon 1916. Les pièces de Q. Domitius Tutus sont du Ier s., les autres du IIe s.- d. IIIe s.
9
Augustus, 11 fois, Deus, 2 fois, kannetonensis, 3 fois (dont une abrégée en « C », C 13, 3183, 1-24).
10
Barate 1989, 89-91, aussi Boucher 1976, 114). Il en est de même pour la possible statue de culte du dieu de
56,3 cm de haut et d’un Mercure « à la chlamyde » de facture provinciale (A.K.H. in Baratte 1989, 97 ;
Boucher 1976, 112-114).
11
Barate 1989, 92 , 94.
- 413 -
A Riobé/Châteaubleau2, important vicus cultuel et artisanal sur la voie d’Agrippa de
Lyon à Boulogne, près de la frontière des Meldes et des Sénons, le sanctuaire de l’Aumone
est composé de plusieurs fana alignés et associés à un théâtre dans le même péribole. Un
puits sacré au centre d’un de ces fana – de forme hexagonale – a livré en même temps
qu’une statuette d’Epona et des statuettes ou appliques d’équidés, une patère en bronze de
type Canterbury portant l’inscription Deo Mercurio Solitumaro Aug(usto) gravée au
poinçon. L’épiclèse celte connue comme anthroponyme est le seul emploi attesté pour un
dieu. Elle signifierait « aux très grands yeux », « à la grande vue » et renverrait à la fois à
l’œil, à la vue et au soleil3. Cette macrophtalmie permettrait de retrouver dans ce Mercure
des caractères de Lug4, guérisseur et visionnaire5. P.-Y. Lambert conteste cette étymologie et
rattache le terme à la notion de « profit, gain, bénéfice » qui convient autant au dieu romain
qu’au principal dieu des Gaulois tel que le présentait César6. Si ces attributions ont prévalu
ici, la situation frontalière du sanctuaire en laisse supposer d’autres liées à la protection du
territoire.
En Belgique à Beauvais une stèle à sommet triangulaire (ou pilastre sculpté sur trois
côtés) de 1-25 p.C. (?) décorée d'un haut relief portant une inscription à Mercure Auguste7,
provient d’un sacellum du suburbium, proche de villae et sans doute de nécropoles8 à
Marissel. Sa représentation est classique9 à l’exception du visage barbu et les deux côtés de
la stèle sont décorés de serpents à tête de bélier10, de dauphins et de disques1. Mercure dont
1
La présence d’ex-voto en forme d’yeux laisse entendre également une fonction curative. On peut aussi
comprendre ce type d’offrande fréquent en Gaule comme la volonté d’attirer l’attention du dieu sur le cas du
fidèle (Dondin Payre 2012).
2
Gricourt, Hollard, Pilon, 1999.
3
Mercure-Lug semble associé dans ce sanctuaire à Epona et au cheval (représentés par des statuettes et des
appliques). La mythologie irlandaise présente Lug comme le fils d’Epona/Rhianonn/Macha, la déesse
souveraine, né lors de la nuit de Beltaine (1er mai), fête du soleil-Bélénos (ce dernier serait un autre aspect de
Lug) (Gricourt, Hollard 2002, 139-159).
4
Une statuette en bronze de Mercure de facture gauloise (IVè s.), copie miniature de la statue de culte (?),
trouvée à proximité, représente le dieu avec des yeux en amande immenses, ce qui traduirait plastiquement
l’épiclèse. Cette macrophtalmie est attestée ailleurs (Gricourt 1999, 147-149, 152-156, 160-165).
5
La macrophtalmie signe de la capacité du dieu à guérir les maladies ophtalmiques, mais également de sa
capacité à voir l’invisible, à obtenir magiquement – comme les anciens chamanes - l’illumination intérieure qui
débouche sur une connaissance (Visucius, le Savant) et une efficacité d’action (guérison, prophéties) (Gricourt
et al., 1999). Des ex-voto en forme d’yeux ont été trouvés.
6
Lambert 2008 a et b, qui récuse aussi la signification donnée à la macrophtalmie étant donné que ce trait
iconographique est fréquent en Gaule pour des dieux différents.
7
Longtemps considérée comme apocryphe. Regravée à la fin du XVIIe ou au début du XVIIIe s. (Leblond 1905),
elle fut établie à partir d'un texte en mauvais état mais reconnu comme authentique (Wuilleumier ILTG 359 ).
8
Flémolant 2004. CAG 60, 057, 1378-13, CAG 60, 57, 137.
9
Le dieu debout, porte la chlamyde, un pétase ailé, tient une bourse et un long caducée.
10
Le caducée rappelant des serpents entrelacés accompagne à plusieurs reprises le Mercure gallo-romain dans
figures en terre cuite ; des serpents à têtes de bélier accompagnent Mercure, ici et ailleurs (Rodriguez 2005, 401).
Le casque d’apparat d’Agris du IVè s a.C. portant l’image du serpent cornu a été trouvé dans la fosse (de
fondation ?) d’une grotte vouée à un culte chthonien (Gomez de Soto, Milcent 2003, 112). Mais le serpent
criocéphale serait le symbole romain ou gallo-romain plutôt que gaulois d’un dieu des eaux guérisseur
- 414 -
barbe et les symboles évoquent un contexte celtique apparaît comme un dieu garant de
prospérité et de fécondité, intermédiaire et conciliateur, psychopompe – surtout si la stèle se
situait comme on le pense dans un contexte funéraire. Il est sans doute un dieu interprété,
peut-être une version privée du dieu poliade, Mercure qui, semble-t-il, occupait un temple
rond au centre de la ville. L’épithète Auguste pourrait alors être le reflet de la dédicace du
sanctuaire principal.
En Germanie : La présence de Mercure le long du Rhin doit s’expliquer par des
raisons commerciales et par l’influence des marchands lyonnais2. Le dieu est romain3 ;
pourtant dans certains cas il peut s’agir d’un Mercure hybride4. A Augst ce dernier peut être
le titulaire du sanctuaire du Schönbull, vaste complexe flavien théâtralisé – sur le site d’un
sanctuaire laténien, aligné sur un autre sanctuaire, de tradition celtique - dominant la ville, et
en relation avec le théâtre-amphithéâtre situé en contrebas par un escalier monumental. On
peut supposer que le sanctuaire associait une divinité poliade au culte impérial, comme le
faisait le complexe du Cigognier d’Avenches qu’Augst a pu vouloir imiter5. Ces éléments
plaident en faveur d’un dieu interprété comme Mercure6, peut-être Mercure Cissonius attesté
(Bourgeois 1991, 73-81) ou un symbole chthonien gaulois de fécondité (bélier), de fertilité, d’abondance et du
monde souterrain et de l’Outre-tombe, parfois attaché à Cernunnos (Watson 2007, 60-61, 82). L’association de
ce dieu à Mercure et à Apollon est attestée par la stèle de Reims, celle de Mercure et d’Esus par la stèle de
Trèves (Deyts 1992, 35-46).
1
Le caducée est formé de deux serpents entrelacés se terminant en fausse lyre. Sous toutes réserves, la fausse
lyre – si le motif n’est pas purement ornemental - serait le symbole de Rigani ; les serpents à tête de bélier
seraient ceux d’Esus et les dauphins (symboles des eaux supérieures) et les disques seraient des symboles
funéraires évoquant des conceptions orphico-pythagoriciennes, adoptées par les druides, concernant la
métempschose et le transfert des âmes dans le séjour lunaire. On aurait ici l’association de Teutatès, Rigani, Esus
(Hatt 1989, 250-252). Interprétation à considérer avec prudence.
2
Un sévir lyonnais lui rend hommage à Salodurum (G260) et peut-être à Augst (G264). Il s’agit du dieu romain
(indubitablement selon Van Andringa 2002, 274) et il en est de même à Lousonna, Rapperswyl, à Cologne (Eck
2004, 489-495. et Spickermann 2008). Pour Cologne, Hupe 1997, 122 ne se prononce pas sur la nature du dieu.
A Misery le dédicant étant un néocitoyen, Mercure pourrait être interprété (G256).
3
Ainsi à Cologne la colonie consacre vers 80 un temple sur podium, une enceinte et ses dépendances à Mercure
Auguste (Spickermann 2008, 84-89) à qui d'autres inscriptions du même lieu donnent l’épiclèse Cissonius et
qu'elles associent aux Matres Ahreccanae (AE 1981, 672), ce qui pourrait indiquer une interpretatio. Mais nous
sommes ici dans une colonie romaine et le temple se situait au cœur de l’espace civique, ce qui rend cette
dernière moins probable : le temple aligné sur le Capitole et le temple de Mars face au Rhin présentait aux
Germains les dieux garants de l’empire et donc des divinités bien romaines. voir Eck 2004, 489-495.
4
A Izernore un vaste sanctuaire associé peut-être à des thermes était sans doute consacré à Mercure (dont une
inscription a été trouvée dans le péribole) ; la découverte sur place de statuettes de Sucellus et de Jupiter à la roue
ne suffit pas à faire de Mercure un dieu hybride.
5
Spickermann 2003, 155-157. Laur-Belart 1991, 85. A Avenches peut-être Mars Caturix associé au culte
impérial.
6
Bien que tous les monuments qui le mentionnent aient été trouvés remployés dans le rempart du castrum.
Spickermann 2003, 157, hésite entre le culte impérial et la (ou les) divinité(s) protectrice(s) de la communauté,
antérieure(s) à la construction du complexe. Pour des cas de Mercure interprétant une divinité celtique chez les
Helvètes, Fellmann 1975, 46, 201 ; la statuette du Mercure de Hölstein (Bâle), trouvée dans une villa gallo-
romaine, porte le cucullus du dieu gaulois (Genius cucullatus), mais le pétase classique. Une famille de néo-
citoyens particulièrement fidèles à Mercure a pu s’adresser au dieu hybride qualifié d’Auguste (Q Attius Messor
(G263) que l’on retrouve sans doute en C. 13, 5258 (M [et Q. Sa]nuci Atti San[uci fil]i Quir.Messor et Melo).
- 415 -
sur place1. Son importance à Augst est soulignée par le don d’un sévir de la colonie à
Mercure Auguste sur l’espace public (le sanctuaire du Schönbuhl2 ?), avec autorisation du
Conseil. De même à Eburodunum, où Mercure Auguste reçoit un culte public et populaire
(G253), il est honoré dans un sanctuaire guérisseur aux côtés d’Apollon et de Mars Caturix3
et doit faire partie des divinités principales du vicus. Chez les Triboques dans le sanctuaire
de Mercure à la Wasenbourg (près Niederbronn), le dieu, nommé Auguste ici (G276),
apparaît comme la principale divinité de la civitas, attestée seulement depuis le début du IIe
s., dans de nombreux petits lieux de culte dispersés dans la vallée du Zinsel (dans des
villages ou des villae)4. L’histoire du peuplement de la cité – mélange de Triboques
déplacés, de militaires, vétérans et de colons – n’a pas favorisé l’affirmation de la tradition
triboque, si bien que le dieu romain Mercure s’est imposé à tous dans cette civitas composite
comme le dieu civique par excellence5 adopté par une communauté locale. A Altrip chez les
Némètes (ou Borbetomagus?, Vangions), Mercure Auguste honoré par un édile néocitoyen
(G277) est le deuxième dieu de la civitas après Jupiter. Ses épiclèses (Cissonius, Visucius,
Toutenus) paraîssent impliquer une dimension indigène. Il doit être, après Jupiter, le dieu
principal des Némètes, mais aussi des Vangions6. Dans le même sanctuaire était dressée une
colonne de Jupiter, ce qui semble confirmer et la fonction communautaire et la nature
partiellement indigène des deux dieux.
2 - Mars Auguste
1
Sur un relief (150-250 p.C.) trouvé en remploi, des éléments iconographiques et un graffite mentionnant
Cis[sonio] font de Mercure une divinité interprétée, conservant des traits indigènes marqués (Grezet 2009).
Mercure est un dieu important immédiatement après le dieu poliade principal Apollon (3 occurrences contre 4/5
en ville et 5 contre 8 pour l’ensemble de la cité).
2
Laur- Belart 1991, 85.
3
Le dieu, sans l’épiclèse, est associé par un pérégrin, Togirix, à Apollon et à Minerve (C. 13, 5055), association
inhabituelle qui laisse subodorer la nature hybride du dieu. Il était guérisseur auprès de certaines sources en
Gaule (Paunier 1992).
4
Il n’y possède pas de sanctuaire central – celui du Donon n’étant pas certain ; Mercure est présent au Donon
d’où le sanctuaire pouvait enbrasser tout le territoire (Voir Spickermann 2001, 423-426), comme il convient au
dieu protecteur de la civitas, tel le Mercure arverne du Puy-de-Dôme. Sur Wasenburg, Inf arch Gallia 30, 1972,
416-417.
5
Attesté aussi bien à Argentorate que dans les sites montagneux (Spickermann 2001, 421-429 ; aussi Liertz
1998, 176). Le Mercure barbu avec deux Epona de Strasbourg, signifierait un pouvoir très étendu et universel
(Euskirchen 1993). Un cas semblable, mais avec une connotation purement locale, apparaît chez les Ubiens avec
le culte des Matronae créé aussi au IIe s.p.C. pour définir des identités locales dans le cadre romain (Woolf
2001/2003 ; Liertz 1998, 176).
6
Häussler 2008e, 199-300, Spickerman 2001, 419-420.
- 416 -
Le Mars «gallo-romain », difficile à identifier est sans doute l’héritier
de divinités gauloises attachées à la fonction guerrière1, que l’archéologie semble attester
dans le Midi comme dans le nord2, d’un dieu polyvalent3. Il pourrait recouvrir Esus – le
« dieu », le « bon maître »4 - ou Teutatès, le dieu de la tribu5 – celto-irlandais : Tuath -,
fonction partagée avec Mercure (supra) ; la confusion de l’interpretatio est bien le signe de
l’inadéquation des deux panthéons qui rend nécessaire le recours à plusieurs dieux romains
pour rendre compte d’un seul dieu gaulois6. La fonction guerrière, capitale pour les tribus
des temps troublés des IIe-Ier s. a.C., ne doit pas faire négliger les autres fonctions
protectrices attendues d’un dieu tutélaire de la communauté : santé, fertilité, prospérité, que
pouvait d’ailleurs assumer aussi le Mars romain7. La spécificité de ce dieu en Gaule romaine
1
Vries 1977, 64-69, ne se prononce pas. La fonction guerrière était assumée par les equites gaulois mais
étroitement contrôlée par la classe sacerdotale. Cela expliquerait la dualité de Mars qui recouvrirait en
interpretatio celtica le dieu-roi Nuadu de première fonction qui régit la guerre sans la faire et le « champion »
Ogme - souvent interprété en Hercule aussi - qui agit dans le combat par la force et la magie (Le Roux,
Guyonvarc’h 1990, 134-135, Le Roux 1965, 183, 1986, 435). Mais cette fonction guerrière perceptible dans la
mythologie irlandaise est interprétée de façon bien affadie en plusieurs dieux d’époque romaine (Le Roux,
Guyonvarc’h 1990, 111-129, Le Roux 1965, 176-182). L’idéologie martiale de l’élite, répandue dans la société
tribale celto-germanique préromaine, se maintient encore dans le Nord-est de la Gaule, notamment jusqu’à la fin
du Ier s p .C. chez les Bataves où le principal dieu guerrier préromain a été interprété en Hercule (H. Magusanus
des Bataves) ou en Mars (Trévires, Rèmes) (Roymans 1993). Le choix de Mars a pu être guidé par cette
ancienne « élite martiale » (Derks 1992) ; sur l’éthique de l’honneur et son lien avec la violence sociale et
guerrière, Verger 2009.
2
En Languedoc oriental et en Provence de nombreuses agglomérations s’installent, à partir du VIe s a.C., sur le
site de sanctuaires héroïques du Premier Age du Fer et les réutilisent ou en récupèrent certains éléments à titre de
reliques pour affirmer la cohésion de la nouvelle communauté ainsi créée, notamment les statues d’« Accroupis »
(guerriers héroïsés, VIe-IIe s. a.C.) de ces sanctuaires primitifs insérées dans les murailles des premières
agglomérations (VIe s. a.C.) ou exposées sous les portiques tardo-hellénistiques de leurs sanctuaires (Garcia
2003). Ces images d’ancêtres guerriers ne furent-elles pas comprises, des siècles après, comme des divinités
guerrières, protectrices de la communauté, elles-mêmes facilement interprétées par la suite en Mars ?
3
Mars serait un dieu des sommets, céleste et solaire mais aussi un dieu des eaux fécondantes et curatives, installé
à proximité de confluents, de lacs, ayant pour parèdre des divinités des eaux, un maître du temps gardien des
calendriers, un protecteurs de la tribu, et à ce titre exerçant la fonction militaire : ainsi peu de fonctions
échapperaient à ce Mars préromain (Thevenot 1955) ; polyvalence admise aussi par Gury 2006, 106. Il serait de
ce fait le protecteur de la tribu celtique et plus tard des communautés gallo-romaines (Jufer, Luginbühl 2001,
99). Pour Hatt 1986, 414-421 et 1980, 121-138, 183-195, le dieu unique polyvalent attaché à la collectivité
tribale préceltique aurait été syncrétisé avec des divinités celtes relevant du panthéon trifonctionnel des Indo-
européens, ce qui expliquerait les confusions et hésitations de ces interprétations. Mars gallo-romain peut
recouvrir des divinités préceltiques dans des régions moins celtisées (Allobroges, Voconces). La propagande
officielle (Tibère, Claude, Flaviens) aurait largement favorisé ce Mars indigène, déjà promu par l’aristocratie
guerrière locale loyaliste, afin de disqualifier le dieu des druides instigateurs des révoltes.
4
Duval 1957/1976, 34-35 ; Jufer, Luginbuhl 2001, 13.
5
Duval 1957/1976, 29-31, 71-73; Gury 2003/2006, 105-107 ; Watson 2007, 51-52, 69. En Gaule romaine 90
épithètes indigènes différentes de Mars sont fournies par 200 documents épigraphiques. Ce fort régionalisme
souligne l’héritage assumé d’un dieu tribal préromain, Teutatès ; le dieu est attesté sous l’Empire sous la forme
Totatès par des graffites sur céramique en Auvergne (dieu de Pagus) et en Angleterre sur des bagues avec la
gravure Deo Totat. et dans le Norique par l’épiclèse Toutiorix/ianus associée à Mars (Clemençon, Ganne
2008) ; pour les Romains ces Mars seraient peut-être des représentations divines des civitates gauloises (Jufer-
Luginbuhl 2001).
6
L’iconographie elle-même hésite : des représentations classiques de Mars nu, juvénile lui donnent en Gaule un
aspect apollinien et mercurien (Gury 2006, 105-119).
7
Dumézil 1987, 241-244 ; Scheid 1992c, 37-39 (à propos de Lenus Mars).
- 417 -
est exprimée par la création d’un type iconographique nouveau propre à cette région1. Ce
Mars en jeune héros, aux traits alexandrins, dont la diffusion a pu être encouragée
officiellement, permettait la récupération d’un dieu tribal - devenu dieu des nouvelles cités -
en honneur dans les aristocraties guerrières d’après la Conquête et favorisait son
rapprochement avec l’Empereur2, souvent représenté par des statues « achilléennes »,
inspirées du modèle d’Alexandre Cosmocrator, et dont on attendait la protection.
En Narbonnaise: Dans la vieille colonie romaine de Narbonne notre Mars Auguste ne
paraît pas être une divinité hybride malgré certains indices d’interpretatio3. Chez les
Arécomiques il est certainement un dieu interprété4. Ses épiclèses nîmoises de Lacavus et
Britovius5 sont indigènes (la seconde, celtique) et le doute n’est pas permis. Britovius fait de
son porteur un « dieu de justice »6, donc un garant de l’autorité de la cité. Il est possible que
Mars Lacavus Aug, dont la dédicace a été trouvée dans l’amphithéâtre ait été honoré dans
une chapelle située dans les dépendances de l’édifice ou dans un campus d’entraînement des
gladiateurs ou des iuvenes. Les dédicants, les Adgentii, qui consacrent à ce don le produit
d’une collecte pourraient être une association (cultuelle, professionnelle ?)7. Un autre aspect
est à considérer : les monuments de Mars Lacavus et Mars Britovius qualifiés d’Augustes
ont été trouvés tous deux à proximité de l’enceinte augustéenne, l’un dans les arènes, l’autre
à la Porte d’Auguste. Si ces pierres se trouvaient à proximité de leur emplacement d’origine,
on pourrait penser à des lieux de culte de Mars locaux (de quartiers, de communautés ?)
destinés à protéger la ville, à renforcer la protection sacrale du rempart. A Rome, avant
l’Empire, les lieux de culte de Mars sont hors du pomerium, comme celui du Champ de
1
Un Mars classique nu, jeune et imberbe éloigné du type de Mars Ultor, créé pour la Gaule (Boucher 1976).
2
Gury 2203/2006, 117. Il y aurait eu une politique impériale de « récupération » des divinités tribales indigènes
interprétées en Mars (Séquanes, Rèmes, Helvètes, Trévires, Allobroges), peut-être sous l’influence du Concilium
Galliae, à partir de Claude et surtout sous les Flaviens ; des rapports existaient entre les cultes des cités et le
culte impérial provincial (Pailler 1994, 172-176).
3
Mars peut y être une interpretatio de la divinité tutélaire éponyme locale Naro - nom tiré de la racine i.e. –ner,
« la forte », « la vaillante » - assimilée à Mars par le biais de la déesse sabine Nerio parèdre de Mars (Gayraud
1981, 147-148). Ce phénomène d’interpretatio apparent dans le nom de Narbo Martius se retrouve dans d’autres
colonies contemporaines dont la titulature porte le nom d’une divinité tutélaire interprétée officiellement (Pailler
2003). Mais pour Christol 2006, 73-75, il s’agirait bien du dieu romain symbole du pouvoir romain et patron des
vétérans, choisi par les autorités lors de la fondation coloniale. Il est plus probable que le seul Mars Auguste
attesté soit le patron des jeux comme le suggèrent sa découverte avec un carreau de marbre représentant une
venatio, à proximité de l’amphithéâtre provincial (Barruol, « informations » de Gallia, 27,1969, 407) et d’un
possible campus d’entraînement, enfin le statut du dédicant qui pourrait être un affranchi (cognomen grec de L.
Accius Lemnus) lié aux jeux.
4
L’interpretatio est prouvée par la fréquence des Mars suus, des épiclèses indigènes (outre Britovius et Lacavus,
Budenicus, Magius). Elle est d’ailleurs courante aussi pour Jupiter, Silvain (Christol 2006). Le sanctuaire de
Balaruc-les-Bains est celui d’un Mars interprété (Bermond 1998, Christol 1998).
5
Holder, 1891. Britovius est à rapprocher de Britomartis et un dédicant à Mars Britovius non Auguste porte le
cognomen religieux de Martialis (C. 12, 3083). [B]ritus à Dijon, (Thévenot 1955, 45, 10). Jufer-Lubinduff 2001,
99 le rapprochent du domaine de la pensée et du jugement.
6
De Britio, « jugement » (De Bernardo-Stempel 2007, II.9/k ; Delamarre 2003, 89).
7
On peut songer aux Primiani de Périgueux donateurs d’un portique à Tutela Aug. (infra p. 716).
- 418 -
Mars1. Il en était peut-être de même ici. La présence en ces deux lieux de figurations de
taureau2, animal attesté à Nîmes avant Auguste3, n’est peut-être pas sans rapport avec un
Mars interprété. Dans le monde celtique, le taureau est souvent associé à Mars4 parfois
tricornu. N’aurait-on pas voulu ainsi associer à la protection impériale, illustrée par le
rempart offert à la ville par Auguste, la protection de divinités locales indigènes interprétées
en Mars ? A Lattes non seulement le dieu reçoit le titre de deus, mais il est associé au Génie
de la colonie de Nîmes selon la dernière interprétation du texte par M. Christol5, ce qui en
fait vraisemblablement le dieu de la communauté restreinte des Lattarenses, un dieu
topique6. Il est en effet significatif que les fabri et utriclari Lattarenses aient associé leur
divinité protectrice au génie de la colonie pour souligner leur intégration et reconnaître une
dépendance marquée par le fait que le monument soit offert pour leur compte par un sévir
nîmois évergète. L’interpretatio doit être à l’œuvre aussi à Uchaud et St Martin-du-Crès.
Chez les Helvii, on ne relève qu’une seule dédicace à Mars Auguste : le titre de deus, le lieu
de découverte sur le plateau de Crussol, site d’un probable oppidum celtique, en situation
dominante et protectrice par rapport à l’agglomération secondaire sise en bordure du Rhône
nous incitent à voir en lui un dieu interprété tutélaire de la communauté locale7. A l'est du
Rhône, chez les Cavares, dans une série de 20 autels de Mars du IIIe s. trouvés dans le puits
d’un sanctuaire à St-Didier près de Carpentras, le titre d’Auguste apparaît une seule fois.
Porteur ici de l’épiclèse, Nabelcus, Mars très présent en Haute-Provence, notamment dans
les monts du Vaucluse succède, pour G. Barruol8, à un dieu indigène préexistant, au nom
inconnu, qui aurait porté ce titre. Son étymologie celtique en fait un nom royal9 ou même
1
Scheid 2003/2006, 37; les rites de Mars ont lieu « à l’extérieur de la chose ou de la communauté à protéger ».
2
Dans la travée 1 de l’amphithéâtre, daté de la fin du Ier s., monumentalisée en porte triomphale, le fronton est
supporté par deux protomés de taureaux (Dardé, Lassalle 1993, 95. Voir CAG 30, 311, 345) – et peut-être deux
autres à l’arcade inférieure. De même la clé de voûte de chacune des deux arches de la Porte d’Auguste est
surmontée d’un protomé de taureau (de la fin du Ier s. ; Dardé, Lassalle, id. 55).
3
Le taureau était présent à Nîmes à l’époque préaugustéenne : une sculpture de taureau acéphale a été trouvée
dans le bâtiment à portique tardo-hellénistique au sud du Temple de Diane.
4
Marco Simon 2006.
5
Deo Marti Aug(usto)/ et gen(io) col(oniae) (Christol 2004a, 69-71). Mais Demougeot 1966, restituait Deo
Marti aug(usto)/ et gen(io) col(legii) sevir(orum) aug(ustalium) alors que Arnal, Majurel, Prades 1974, V, 257,
suggèrent gen(io) col(legii) … fabr(orum) et utriclar(iorum Lattar(ensium).
6
Malgré Em. Demougeot 1966, 90-91, pour qui Mars Auguste est le dieu dynastique qui donne la victoire à
l'empereur. Ce Mars, dieu topique, pourrait être aussi le génie des collèges de Fabri et Utriclarii Lattarenses
(Monteil, Sanchez, 2002, 483).
7
Blanc A., Carte archéologique de l'Ardèche, 23 n° 98, 71 n° 96, le tient cependant pour romain.
8
Nabelcus est un terme indigène (préceltique ?) exclusivement régional, appliqué au seul Mars et jamais invoqué
seul; il serait donc un surnom local de Mars (Barruol 1963, 351-352). Dieu préceltique polyvalent des Alpes
méridionales, ultérieurement celtisé (IVè-IIIè s. a.C.) au moyen d’épithètes (Albiorix, Nabelcus)? (Hatt 1975-
1976). Mais l’appellation de Mars a pu être donnée à des divinités indigènes différentes, protectrices de régions
réduites. Des théonymes indigènes non associés à des noms de dieux romains existent (Albarinus en 1-50 p.C.,
Christol, Janon 2004b ; Melovius, Albiorix, Christol 1997) et Mars Albiorix en Haute Provence.
9
Nabelcus signifierait en Celtique « qui est au point central », « à l’omphalos » (Guyonvarc’h 1963, 372).
- 419 -
cosmique1, et désigne Mars Nabelcus, son interprétation romaine, comme le dieu tutélaire
d'une communauté indigène montagnarde, rurale et pastorale très attachée à ses traditions.
De même à la Forêt-St Julien dans le Champsaur, Mars Auguste recouvre un dieu indigène.
G. Barruol2 note en effet que les nombreuses divinités tutélaires, salutaires et topiques,
protectrices de petites communautés, ont bien résisté à l'assimilation dans les Alpes et
lorsqu'elles ont été interprétées, c'est en Mars de préférence, à l'exclusion de Mercure. C’est
le signe que, malgré leur intégration dans la colonie de Carpentras, elles ont pu conserver
une identité forte marquée par la fidélité à un dieu local, même interprété.
Chez les Voconces Mars est doté de nombreuses épiclèses indigènes3; sans aucun
doute il est ici aussi l'héritier du dieu de la (ou de certaines) communauté indigène.
Constatant les progrès de Mars, contemporains du déclin de Mercure, dans la période
d'insécurité de la fin du IIe et au IIIe s., R. Carré en conclut qu’il est un « dieu guerrier …
imploré en tant que protecteur du groupe » qui devient le plus grand dieu des Voconces.
Ainsi Mars se serait « indigénisé » en absorbant non seulement des dieux locaux mais aussi
le grand dieu organisateur du ciel, présent sans doute au Châtelard, et souvent interprété en
un Jupiter à la roue4. Deux des trois Mars Augustes voconces portent le titre celtique
significatif de Rudianus qui signifie « le Rouge », « le frappeur ». Ce surnom
spécifiquement militaire du grand dieu des Voconces a fini par désigner la région du
Royans5, ce qui souligne son caractère de protecteur de cette communauté locale plutôt que
de toute la cité6. Cependant le choix de Mars pour désigner un protecteur local traduit sans
doute la volonté de souligner l’intégration de la région dans la cité en adoptant le dieu qui
traduit alors le mieux les liens communautaires : le Mars local ne serait en fait qu’un avatar
du grand Mars voconce7.
1
Sterckx 2005, 241, le rattache à une racine signifiant « moyeu, axe (d’une roue) », se rapportant à l’axe
cosmique, support du ciel, dressé au centre du monde, c’est-à-dire dans un lieu central de la communauté.
2
Barruol 1963, 361-363 ; Christol 2006, 78-79. Ses épithètes de Haute Provence sont, outre Nabelcus, Carus
Cicinus, Bruatus, Belado, et près de La Batie-Monsaléon le dieu indigène Allobrogicus est interprété en Mars.
3
Barruol 1963, 365-367. En particulier le titre royal celtique d’Albiorix, « Roi du Monde » (Sablet, C 12, 1300,
Guyonv’arch 1966, 369 ss). Belado, Nabelcus, Masuciacus (qui indiquerait un rapport avec une famille, un
domaine ou une portion de territoire, Desaye 2003, 211). Mars est associé au IIe siècle au dieu éponyme de
Vaison, Vasio (C. 12, 1301).
4
Carré 1978, 124, 127, 1981, 135, 137 ; Le glissement de ce dieu du ciel/Jupiter à Mars dans des temps troublés
aurait été facilité par la tenue militaire de l’imperator que porte le Jupiter à la roue de Séguret (Ier s.). Ainsi le
Mars des IIe-IIIe s. concentrerait les première et deuxième fonctions divines i.e. Mais un tel dualisme serait une
des caractéristiques du Mars celtique (Le Roux 1965).
5
Benoit 1959, 64. Le titre a été expliqué par la couleur rouge des roches du Royans. Mais il faudrait plutôt voir
dans « le Rouge » un titre militaire ou souverain. Un dieu Rudianus est également attesté en Provence
(représenté sous la forme d’un cavalier, représentation solaire ?). Le Royans était nommé pagus royannensis au
XIe siècle (Thévenot 1955,104-110). Lacroix 2007, 53, 137.
6
Occupant la haute vallée du Quint, petite unité géographique cloisonnée, cette communauté, fermée sur elle-
même, peut-être dépendante des Vertamocorii (Desaye 2003, 211), a conservé sa forte spécificité.
7
Mars seul est honoré 4 fois à Vaison mais jamais à Die.
- 420 -
Mars vient en deuxième position après Mercure chez les Allobroges1 et y jouit d’une
prééminence officielle et de la faveur des élites : il dispose dans la capitale, Vienne, d’un
temple2 et d’un sacerdoce, le flaminat de Mars, charge prestigieuse3 instauré sans doute sous
Auguste lors de la création de la colonie latine. C’est dire l’importance de ce dieu dont le
culte peut être observé aussi dans les vici de l’est de la cité4, une importance et une extension
qui s’expliqueraient bien dans le cas d’une récupération d’un culte traditionnel5. Il ne fait
aucun doute que Mars est le grand dieu national et souverain des Allobroges de
l’Indépendance, interprété à la Romaine6 même s’il est difficile de percevoir sa nature
puisqu’il ne reçoit jamais d’épithète indigène, contrairement à Mercure, Apollon ou Jupiter7,
signe de la profonde romanisation subie par son (ou ses) prédécesseur, incapable de résister
fortement. Cette situation originale doit s’expliquer par la politique de la classe dirigeante8
qui a pu être influencée par la promotion contemporaine du culte de Mars Ultor à Rome9. Le
dieu du chef-lieu s’imposa ensuite aux pagi et autres subdivisions du territoire où il fut
adopté de préférence pour recouvrir la divinité locale principale10 : ainsi sous l’impulsion de
la capitale allobroge s’opérait l’unification religieuse de peuples divers, cohésion qu’était
censée réaliser la colonie nouvellement créée ; la conséquence en fut la disparition rapide de
toute trace des dieux indigènes locaux absorbés dans Mars11. Les divers aspects de ce dieu
souverain12 ne peuvent être abordés qu’indirectement : il apparaît salutaire et fécondant
1
Sur 20 dédicaces à Mars le dieu reçoit huit fois le titre d'Auguste, soit un ratio remarquable de 40 %, supérieur
à celui de Mercure Auguste (11 sur 42 soit 26,19 %)
2
Thévenot, 1955, 77-78. Pelletier 1982, 2001, 233.
3
Venant après celle de flamine de Rome et Auguste elle fut ensuite subordonnée au flaminat de la Jeunesse créé
ultérieurement et attesté dès la deuxième moitié du Ier s. (Bertrandy 2000, 235. Gascou 1997, 99). Dans les Trois
Gaules, les flamines de Mars sont des prêtres officiels de haut niveau d’un Mars interprété et poliade (Rennes,
Trèves) ; il est impossible de dire si ces prêtrises bien romaines ont succédé à des prêtrises celtiques du type
gutuater, attestées au Puy, à Autun, Mâcon (gutuater Martis) (Van Andringa 1998, 218). Hatt 1986, 418 constate
que Mars est le seul dieu indigène qui ait gardé un sacerdoce celtique. Sur Mars et son flamine à Rennes, AE
1969/70, 405a et b (en 135 p.C.), Bousquet 1971, Chastagnol 1980, 1995, 29-35.
4
Bertrandy 2000, 226.
5
Les quelques représentations du dieu sont toutes classiques et le montrent souvent dans sa fonction
militaire (Bertrandy 2000, 228-230). Mais cela n’infirme nullement l’origine indigène du dieu interprété.
6
Rémy 1971, 285-286, CAG 73, 67. Résurgence de la grande divinité des Allobroges tardivement et
incomplètement celtisée et dont l’association à Mars aurait été favorisée par Rome (Hatt 1986, 421).
7
Thévenot 1955, 77-78. Pelletier 1982, 233, 2001.
8
Lors de la création de la colonie latine, elle a dû choisir Mars, apte à identifier une divinité locale importante,
pour en faire le dieu poliade (Christol 2006, 77).
9
Le dieu romain aurait enrichi la personnalité du dieu indigène sans lui faire perdre sa nature traditionnelle
(Bertrandy 2000, 234).
10
L’existence d’un sacerdos Martis à Ville-la-Grand, doublet local du flamen Martis de Vienne serait un autre
indice du même phénomène.
11
Christol 2006, 76-78. Dans un seul cas le titre de deus présente une connotation indigène.
12
Bertrandy 2000, 231-233.
- 421 -
d’après la localisation de nombre de ses sanctuaires dans des sites de confluent1, dieu
civique et guerrier garant et défenseur des limites, d’après les sites frontaliers de certains
sanctuaires2. Dieu « national »3, ce Mars multifonctionnel, est donc aussi un dieu tutélaire
local bien implanté dans de nombreuses agglomérations secondaires où il est parfois le seul
dieu attesté. Le caractère particulier de Mars apparaît dans ses associations – inhabituelles à
Rome - avec d’autres dieux (Mercure ou Jupiter), signes d’une interprétation locale du Mars
colonial, susceptible de recouvrir ici une divinité locale4 ; les multiples facettes d’un dieu
indigène pouvaient difficilement trouver correspondance dans un seul dieu romain. Mars et
Mercure y traduisaient un aspect de la souveraineté du dieu national des Allobroges mais le
premier a fini par céder la place au second5. Ce dieu exprimant l’autorité et la protection à
tous les niveaux de la cité ne pouvait manquer d’être associé, par le titre d’Auguste, à
l’empereur, garant de la stabilité.
Dans les Trois Gaules :
En Aquitaine : Le trésor6, découvert dans une gravière de la rive gauche du Rhin, à
Haselbach, a été interprété avec vraisemblance comme le produit d’un pillage que des
Barbares germaniques auraient opéré lors de leurs raids en Gaule dans le troisième quart du
IIIe s. et perdu ou caché à leur retour, lors du passage du Rhin. Il est certain que ce trésor, au
vu de l’onomastique des noms gravés sur des dizaines de plaques votives offertes à Mars,
provient du sud de l’Aquitaine, et même probablement de chez les Convènes selon J.
Gorrochategui7, qui voit dans le sanctuaire de Leherennus à Ardiège à proximité de
Lugdunum Convenarum, le meilleur candidat possible8. Mais il se pourrait que les ex-voto
d’argent proviennent d’un autre sanctuaire9 sinon du chef-lieu lui-même1. Cette dernière
1
Dans le sanctuaire curatif de Passy-les-Outards, proche de la limite avec les Ceutrons, des dédicaces pro salute
sont émises par des magistrats dont un flamen Martis de Vienne (Bertrandy 2000, 231. Thévenot 1955, 95). Des
sites de confluent à Passy, à Thiez (Broise 1974, 78 ; id. 1973, 46 ; Thévenot 1955, 95).
2
La présence du dieu est forte à proximité de la frontière des Ceutrons et en particulier dans la vallée de l’Arve
le long d’une route conduisant de Genève chez les Ceutrons (Bertrandy 2000, 231, 233-234). De nombreux
toponymes martiens (Marsan, Marsay, Marsin), et la concentration d'un dizaine de dédicaces et de 4 ou 5
sanctuaires s’observent sur 60 km de la vallée de l'Arve (Broise 1974, 212).
3
A Mons Seleucus, un dieu tutélaire est appelé Allobrogus (C. 12, 1531), aussi bien que Mars (C. 12, 1534)
(Hatt 1989, 157).
4
Christol 2006, 77. Mars et Mercure au col du Chat peut-être, tous deux associés à Jupiter à Genève (C 12,
2589), Mars et Jupiter à Douvaine (id 2580).
5
Rémy 1994, 96, 179-204 et id. CAG 38, 67.
6
Parmi les 348 pièces du trésor figurent 129 plaquettes votives en argent dont 38 inscrites (AE 1999, 1127-
1164).
7
Gorrochategui 2003, 27.
8
Cependant, à Ardiège si Leherennus est bien identifié à Mars (C. 13,108-114: Mars Leherenn(us)), Mars
honoré seul porte le titre de deus et non de dominus (C. 13, 116, 117 ). Le personnage assis, chaussé et couvert
d’une toge d’un bas-relief portant aussi des thèmes végétaux et un palme imposante serait une figuration de
Leherennus, divinité maîtresse de la végétation (Fabre 1993, 181).
9
Il est moins probable (mais non impossible) que ce soit Aire-sur-l’Adour en raison de l’onomastique et du
statut des dédicants (Fabre, « Le dossier religieux » in ILA Landes et Pyrénées, 4-5).
- 422 -
localisation a été rejetée récemment. Mais le dieu Mars était vénéré dans la capitale des
Convènes sans que l’on puisse localiser son temple2. Mars, qui vient immédiatement après
Jupiter, devait être un dieu important de la cité, probablement un dieu poliade. Sur les 26
plaques d’Haselbach il est mentionné avec le titre – presque unique en Gaule3 – de Dominus
(20 cas), souvent abrégé en D(ominus) et associé dans 6 cas à celui d’Augustus. Dominus est
la traduction du nom local Andossus signifiant « Maître, Seigneur » porté par plusieurs
dédicants et, ailleurs, par des divinités comme Hercules Ilunnus Andossus4. Il s’agirait donc
d’un Mars indigène, « souverain » de la cité et/ou d’une subdivision étroite de son territoire
(pagus Riparius?), comme il en existe tant dans la zone pyrénéenne5. La forme des plaques
votives révèlerait une influence celtique6 qui n’a pu effacer le substrat aquitain. J.-L.
Schenck-David observe que, dans la cité, Mars est le seul dieu romain à être associé (ou
assimilé) à des dieux indigènes (Arixon, Dahus, Leherennus, Sutugius, Ergé, Ilun) et il pense
que l’interpretatio a joué dans le sens romain, puisqu’il est représenté, maladroitement, en
Mars Ultor7, et qu’il s’agit d’un dieu guerrier comme l’étaient les nombreuses divinités
protectrices des pagi convènes8. Marco Simon a étudié récemment une statuette en bronze
(13,5 cm) du Musée de Madrid, d’origine pyrénéenne possible9, représentant un Mars au
1
Deux sites ont été avancés pour la localisation d’un temple de Mars. Le premier serait le temple du forum
(CAG 31/2, 321 ; Sablayroles 2005, 75-77). Ce temple tibérien dont la dédicace, sans doute en lettres de bronze
doré, a disparu est difficilement celui de Rome et Auguste dont le culte, à cette époque, était pratiqué
uniquement sur des autels (Fishwick) ; le deuxième serait dans la ville haute où plusieurs autels de Mars ont été
découverts. Un des dédicants de Lugdunum (Bonxorius Faustini f., C. 13, 242) a un homonyme sur les plaques
d’Haselbach (AE 1999, 1152).
2
Schenck-David 2010, qui souligne que tous les autels martiens de Lugdunum sont des remplois et ont été
déplacés, si bien que l’on ne peut dire quelle était la localisation du sanctuaire martien qui a bien existé.
3
Un seul autre cas à Aire-sur-l’Adour : C. 13, 421.
4
Gorrochategui 2003.
5
Mars Arixus à Mont Serrat de Peyra (C. 13, 366), Mars Leherennus à Ardiège (C. 13, 108-114, 117), Erge à
Montsérié, Mars Sutugius à Saint-Plancard (ILTG 45), deus Costius Mars à Laveau (Tarbelles, AE 1997, 1127),
Mars Dahus à Gourdan, Mars Ilunnus et Lelhunnus à Aire (Aturenses, C. 13, 422-425) qualifié de dominus une
fois (C. 13, 421).
6
Gorrochategui 2003, 42-46.
7
Schenck-David 2010, 212-213. L’emprunt d’une iconographie romaine est-elle la preuve d’une identité
purement romaine du dieu ? Schenck-David 2010, 225, compare la formulation Marti Leherenni à la
nomenclature des pérégrins ; elle exprimerait la référence au numen martien de Leherennus.
8
Ainsi pour le Mars d’Ardiège, son théonyme local de Leherennus pourrait venir de racines vascones, de leher,
« écraser, détruire », ce qui conviendrait bien à un dieu tutélaire guerrier (mais aussi protecteur, guérisseur) ou de
lehen, « le Premier » ou enfin de leher « le pin », renvoyant à un culte des arbres bien attesté dans la région ; une
pigne ou un pin miniature figure sur une des lamelles d’Hagenbach en même temps que des lunules, symboles de
renaissance et de salut. Gardes 2000, insiste sur la prédominance des peuples « aquitains » - illustrée par
l’onomastique - au sud de la Garonne. Cependant le nom même des Convenae confirme les dires de Jérôme,
Contra Vigilantium 1 et 4, selon lequel Pompée aurait fixé une population hétéroclite de réfugiés et de brigands;
le toponyme de Lugdunum est incontestablement celtique.
9
Une origine des Tarbelles ou même d’Aquitaine est loin d’être assurée. La statuette peut provenir de la partie
celto-gauloise des Gaules, si ce n’est de la péninsule ibérique » (Fabre « Le dossier religieux in ILA Landes et
Pyrénées, 4-5).
- 423 -
type de Mars Ultor, à classer sans doute parmi les Mars pyrénéens1. Son casque est doté de
trois cornes et sur sa cuirasse figure un énorme taureau à trois cornes aussi, surmonté de
deux étoiles, ce qui renvoie à des traditions gauloises vivantes encore au IIIe s. dans la
région2 notamment au taureau tricornu celtique3. Ce Mars serait-il Lug dont l’existence est
attestée par le nom de la ville et la toponymie4 ? Dans la réinterprétation civique d’un dieu
local en Mars Dominus, il est probable que l’interpretatio a dû fusionner à la fois un dieu
aquitain, un dieu celte et le dieu romain, le titre de Dominus signifiant le maintien d’une
forte identité indigène et l’importance locale de ce dieu poliade5, dieu du chef-lieu qui put
recouvrir les divinités particulières des pagi. C’est ce qui peut expliquer la fréquence du titre
Auguste attribué au dieu (6 plaques sur 26), associant protection impériale et protection
divine.
A Lyon, dans le sanctuaire fédéral, il semble que Mars soit par deux fois
l’interpretatio d’une divinité importante de deux cités différentes. Sous Vespasien le
sacerdos Arensis Q. Adgennius Urbici f. Martinus, également flamine et duumvir de la cité
des Séquanes élève dans un espace réservé aux monuments des prêtres fédéraux, à l’intérieur
de l’enceinte du sanctuaire de Rome et Auguste un monument [Augusto Ma]rti Segomoni
(G183)6 soit au dieu poliade de sa patrie (infra p. 428-430). Dans le même lieu le prêtre
fédéral et notable sénon Sex. Iulius Thermianus consacre à la fin du Ier ou au début du IIe
siècle un grandiose monument familial mêlant les statues de sa famille à celles des divinités
qu’il qualifie de dei et d’Augusti, [Aug deo] Marti, Aug deo Volcano, Augustae deae Vestae.
Une inscription de Sens offerte par son beau-fils M. Magilius Honoratus mentionne les
mêmes dieux sans le titre d’Auguste ici (C.13, 2940). Cette curieuse triade,
1
Simon 2006 97-104. Fabre 1990, 177-192.
2
La fréquence des symboles funéraires astraux, des anthroponymes construits sur tarvos, des tauroboles, le culte
du taureau, très présent aussi de l’autre côté des Pyrénées.
3
Le taureau tricornu celtique est le symbole de puissance et de fécondité, présent dans la mythologie. La
triplicité étant une répétition d’intensité, le taureau tricornu pourrait recouvrir la « trinité» celtique ; Esus,
Teutates, Taranis (Marco Simon 2006, 2007-2008). Tauriscus, dieu-taureau des Gaulois est identifié au
Tauriscus de Timagène, dont Tarvos Tricaranus, aux trois grues, du Pilier des Nautes et bien d’autres taureaux à
trois cornes garderaient le souvenir. Il serait le taureau divin de l’épopée irlandaise ; des représentations
associent un dieu (souvent Mars) à un taureau (Marco Simon 2006, 100-101). Les représentations du taureau
sont surtout fréquentes dans les régions d’élevage dans les hautes vallées du Rhône, de la Saône, de la Seine
(Deyts 1992, 30-35). Le taureau ne serait-il pas le symbole de l’ère astronomique du taureau ? (Goudineau-
Verdier 2006).
4
Lugdunum incite à penser que Lug a été présent dans la capitale des Convenae, comme le suggère également le
toponyme de Mont-Laü, proche de la ville (Lacroix 2007, 157, 162). Lug a pu être le dieu de l’oppidum situé sur
la colline.
5
Si les plaques proviennent d’Ardiège ou d’un autre site du territoire sous la dépendance du chef-lieu, la
communauté locale s’est fait reconnaître par la cité le patronage du dieu local (Leherennus…) en lui donnant le
nom du dieu poliade de la capitale. Schenk-David 2005, rejetant la notion de l’émiettement du panthéon insiste
sur sa hiérarchisation en relation avec la structuration du territoire : les petits sanctuaires de divinités locales
seraient les sanctuaires publics de divinités protégeant une portion réduite du territoire (pagi ? ).
6
Richard 1992, 504. La restitution, suggérée par M. Christol, est justifiée par la comparaison avec le formulaire
du monument voisin de Thermianus daté de Trajan ou d’Hadrien (infra p. 46).
- 424 -
incompréhensible dans la mythologie classique, où l’on connaît seulement l’association de
Vénus à Mars et Vénus à Vulcain, a été considérée comme parfaitement romaine par G. Ch.
Picard et F. Richard1. Cependant on peut envisager aussi l’interpretatio d’une triade
gauloise2. Un argument de poids est apporté par le grand complexe monumental d’où semble
provenir le texte de Sens. L’inscription monumentale de 12 m. et de nombreux éléments
sculptés de qualité trouvés dans la partie sud du rempart du IIIe s. doivent provenir de la
Motte-de-Ciar, sans doute un grand sanctuaire du suburbium jouant le rôle d’un lieu public
de rassemblement selon I. Fauduet3. De nombreux sanctuaires extra-muros, parfois établis
sur des lieux de culte laténiens, et étroitement reliés au centre urbain se révèlent être des
sanctuaires de divinités indigènes interprétées, souvent en Mars d’ailleurs4. La taille du
sanctuaire, la qualité des donateurs permettent de mesurer l’importance de cette triade pour
les Sénons5. Les couples gallo-romains d’un dieu guerrier et souverain associé à une parèdre
guerrière et victorieuse source de prospérité et de fécondité, bien ancrés dans les traditions
1
L’association de Vulcain à Mars et Vénus sur une base de colonne de Jupiter à l’anguipède de Vienne-en-Val
(170-190) n’aurait rien de celtique. La même triade serait déjà en honneur chez les Iulii d’après une base de
Civita Castellana (second Triumvirat) montrant un guerrier couronné par la Victoire (Enée ?) sacrifiant à cette
triade interprétée comme une offrande d’Octavien (dans le temple de Vénus Genitrix ?), exprimant la future
idéologie triomphale julio-claudienne (Picard 1969, 1977, 95, note 27, et 1957, 248-250), Vulcain apparaissant
en Gaule comme lié à l’déologie triomphale (à Bordeaux, Esp. II, 1106). Notons qu’à Vienne-en-Val, c’est
Vénus et non Vesta qui apparaît dans la triade. L’association de Vulcain et de Vesta, divinités du feu, ancienne à
Rome (Dumézil 1987, 307-317 ; Le couple Vulcain-Vesta au lectisterne de 217 a.C.), la qualification de Vesta,
seule dite sanctissima dans le texte de Sens, plaideraient pour une identité romaine (Richard 1992, 497). Mars a
été particulièrement invoqué lors des guerres daciques en même temps que Vesta d’ailleurs (monnayage de
Trajan et Plotine ; invocation des Arvales en 101, peu avant les guerres daciques) (Richard 1992, 504). Ces
circonstances ont pu jouer mais ont-elles été déterminantes? Sur les affinités de Vulcain avec la souveraineté à
Rome avant l’Empire, et ses rapports avec Mars, Vesta, mais aussi Jupiter, Stata Mater, Maia et Ops, Capdeville
1995. C’est sous l’Empire que la hantise des incendies l’emportera pour faire de lui le dieu du feu dévastateur et
à Rome et Ostie ses sanctuaires seraient proches des casernes des vigiles (Coarelli 1994).
2
Interprétation déjà défendue par Hatt 1989. Vulcain est associé à Mars sur les piliers (Mavilly et Duesmé, Côte-
d’Or) et à Vesta (Mavilly). On rencontre à Vienne-en-Val les groupements : Jupiter foudroyant un géant-
Vulcain-Mars-Vénus (= Taranis-Rigani-Esus ?) et Vulcain-Virtus-Mars-Abondance (dédoublement 2 à 2) (Debal
1996, 79, 1973, 12-13 ; CAG 45, 38,70 ; Picard 1969).
3
Fauduet in CAG 89, 110-111 ; Interprétation jadis proposée par Huré 1978, 307 (temple de Mars), et Harmand
1958, 43-73. il peut être rapproché de sanctuaires associés à des portiques en hémicycles comme à Isômes
(Haute-Marne), Blicquy (Belgique), Chamiers (Dordogne). Le complexe a été antérieurement interprété comme
des thermes (Grenier 1960 IV, puis J.P. Delor in CAG 89, 387, 694, Adam & al.1987, 218-220).
4
Voir Brouquier-Reddé & al. 2006. Van Andringa 2002, 64-77, qui souligne la bipolarité cultuelle de la ville
gallo-romaine, associant les cultes publics romains du centre civique aux cultes des divinités indigènes ou
interprétées logés dans de grands sanctuaires publics périurbains.
5
Les 36 blocs richement sculptés (Esp. IV (1911), 2856-2876. Adam 1987, 218-220, J-P Delor, Cl Rolley dir
1998, 161-161. Voir aussi S. Deyts) dans un style pergaménien (Adam & aI.1987, 39 ss) s’ils viennent bien du
sanctuaire (il est possible qu’ils proviennent de thermes), peuvent illustrer les rapports entre des dieux locaux
interprétés et l’idéologie impériale. Ils présentent la diade Mars et Vénus, sans Vulcain. Cette image d’un
couple de divinités gallo-romaines tout autant qu’évocation du couple impérial idéal, modèle pour la société,
replacé dans une dimension cosmique par la présence de Diane (lune) et d’Apollon (soleil) et confronté aux
réalités terrestres de la lutte contre les barbares conclue par la victoire (illustrée par une gigantomachie), le
bonheur et la prospérité qui en découlent (illustrés par le bain des Nymphes, les Eros et les pampres de vigne
envahissants).
- 425 -
celtiques - mais jouant aussi avec les représentations de l’idéologie impériale1 - sont
courants en Gaule, notamment chez les Sénons et leurs voisins2. Cette image n’est-elle pas
exactement celle que veut donner Thermianus à Lyon en désignant Mars, Vesta et Vulcain
comme Augustes? Dans cette triade insolite, relevant d’une identité sénone et romaine,
exprimant l’intégration de la cité des Sénons dans l’empire, Vesta pourrait tenir la place de
la parèdre indigène interprétée3 (ailleurs appelée Vénus) et Vulcain4 et Mars – tous deux
avec des fonctions poliades5 – seraient le dédoublement d’une divinité gauloise interprétée6
précisant ses fonctions. Ce sont donc des dieux souverains indigènes interprétés de la
communauté des Sénons qui se cachent derrière la triade ou plutôt le couple de Mars-
Vulcain et de Vesta. Et ce sont des notables qui, après la grave crise des années 68-70, ont
tenu à associer sans ambigüité à l'empereur, au Confluent, le Mars de leur cité, celui des
Sénons comme le représentant des Séquanes l’avait fait pour Mars Segomo. Cette
association est illustrée concrètement par les autels aux Numina Aug. qui font partie de ces
grands monuments rassemblant statues des dieux augustes et des prêtres fédéraux, dans un
lucus du sanctuaire fédéral où ces mêmes autels étaient orientés vers le nord, soit vers
l’Autel de Rome et Auguste7.
Chez les Andecaves, à Angers, un gaulois romanisé C. Iulius Lectri f., sans doute
ancien auxiliaire vétéran julio-claudien (?) attribue à Mars Auguste l'épithète celtique de
Loucetius, « le brillant », « l’éclair »8, qui lui est souvent donnée en Germanie9. La
1
La facture de bien des statues de Mars, s’inspirant de l’image d’Alexandre, le rapprochent immanquablement
de l’empereur, qui se veut l’imitateur du héros, en tant que protecteur. .
2
Gury 2006, 105-119.
3
Parmi les hypothèses : Vulcain associé à Vesta (dieu ouranien et déesse chthonienne) chez les Eduens, voisins
des Sénons (pilier de Mavilly) et Mars associé à une déesse porteuse de flammes chez les Trévires et les Rèmes
(Hatt 1979, 1980). Le couple Vulcain-Vesta, divinités du feu éternel et de l’eau à la fois, étroitement associé à
Mars, désignerait les puissances de vie (Thévenot 1955, 142-143, 1968, 128-129).
4
Le nombre de ses attestations épigraphiques et iconographiques en Gaule en fait un dieu bien plus important
qu’à Rome et en Italie (de même en Bretagne, Bémont 1981, 82 ; la quasi-totalité de ses reliefs provinciaux
viennent de Gaule et Germanie, Brommer 1973). Il atteint la dignité d’un très grand dieu car il hérite d’un dieu
forgeron gaulois, dieu du fer, métal divin pour les Celtes, un dieu plus spécialisé que Mercure « inventeur de
tous les arts », si bien que l’assimilation au Vulcain latin fut totale (Provost 1993, 352-353 ; Aupert 1992, 71 ;
Wihgtman 1986 ; Duval 1952, 1976). Protecteur des métiers de la métallurgie, patron des constructions navales à
Nantes, il pourrait être, dans la cité des Sénons connue pour ses ferriers et sa métallurgie, particulièrement en
honneur chez les maîtres de forges, ce que pourrait être d’ailleurs Thermianus (un buste de Vulcain dans la
demeure de l’édile C. Amatius Paternus (Huré 1978). Mais il ne peut être un simple dieu-forgeron et doit avoir
une fonction souveraine (Hatt 1979, 192-193,1989).
5
Pour Vulcain, Debatty 2006.
6
Ce dédoublement abordé par Clavel 1972 , existe aussi en Bretagne à Rockery Wood. Le couple Mars-Vulcain
est attesté par une inscription de St-Bertrand-de-Comminges (ILTG 65).
7
Richard 1999.
8
Ce « titre jupitérien » ferait de Loucetios, soit le fils du Jupiter gaulois (comme Mars l’était du Jupiter romain)
soit un qualificatif exprimant la rapidité (de l’éclair) de leur dieu guerrier (Sterckx 2005, 291-293).
9
C 13, 6221, 7242, 7252, 7412, 7608, entre Worms et Mayence, 11605 à Strasbourg. Cependant il serait présent
dans le toponyme Luzech (Lot) (Lacroix 2007, 222).
- 426 -
concentration de ce titre dans la région de Worms et Mayence où son porteur était adoré, en
compagnie de Nemetona, (Klein Winternheim), sa faible diffusion ailleurs font de Mars
Loucetius le protecteur du pagus des Aresaces, fraction du peuple trévire1. C
Iulius…(originaire de ce pagus ?) l’avait adopté comme protecteur personnel mais il dut
consacrer le monument dans un temple de Mars, probablement le protecteur des Andécaves.
Mars Mullo est associé à l’empereur 8 fois soit en tant qu’Auguste2 (4 cas) ou associé à
l’Auguste (4 cas). Toutes ces dédicaces proviennent de l’ouest de la Gaule et concernent les
cités voisines des Aulerques Cénomans, des Riedons et des Namnètes, peut-être des
Aulerques Diablintes, des Andécaves et des Coriosolites3. Il y est d’abord un dieu poliade4.
Il s’intègre ainsi dans la série des Mars poliades gallo-romains. Mais il pourrait être aussi
une divinité protectrice du pagus, comme cela semble être le cas chez les Riedones5 et peut-
être chez les Namnètes (par exemple aux Provenchères6) ; il est possible que le dieu poliade
ait été adopté par un pagus ou, à l’inverse, que la cité lors de sa promotion au droit romain
ou latin ait choisi comme dieu poliade la divinité d’un pagus. Ce dieu dont l’importance
dans plusieurs cités est évidente7, souvenir possible de liens ethniques ou politiques
anciens8, avait une dimension régionale : son influence (dépassant celle de tous les autres
Mars gallo-romains sauf le Mars Camulus des Rèmes) s’étend à tout un Grand Ouest9 et
apparaît comme l’interpretatio d’un dieu gaulois qui devait être Mullo, nommé comme tel
par le graffite des Provenchères. D’après une étymologie celtique il faudrait faire de Mars
Mullo un dieu cavalier10, à moins que Mullo ne soit un nom topique ou personnel. Le
caractère guerrier et triomphal du dieu est bien souligné par la décoration du sanctuaire de
Mars Mullo à Allones (fin du IIe s. ou début du IIIe s.). Elle renvoie à l’idéologie
1
Hatt 1979, 125-127. Voir aussi Provost 1993, 346-348 :
2
Il est possible que dans [Di]vo Aug(usto) Marti Mulloni, divus soit mis pour deus comme dans AE 1964, 229
bis à Poitiers (Num. Aug. Diva Minervae; Tranoy 1986), mais Marti Mulloni et Divo Aug est aussi attesté à
Allones même.
3
Bérard 2006, (carte p. 18), et aussi Van Andringa 2002, 141-143.
4
Il a un temple et un flamine au chef-lieu des Riedones, le grand sanctuaire – certainement public - d’Allones, à
proximité du chef lieu des Cénomans; il est poliade sans doute aussi chez les Namnètes et les Coriosolites.
5
Mars Mullo était le dieu des pagi Matantis et Sextanmanduus, en même temps que dieu poliade.
6
Bérard 2006, 27-28, Naveau 2000, Chastagnol 1980. Les Provenchères seraient le chef-lieu d’un pagus
recouvrant tout le Craonnais. L’agglomération relativement étendue possèdait un théâtre, des thermes (?) et un
important sanctuaire public de Mars Mullo. Le temple à cella circulaire et portique périphérique, sur podium,
était semblable à celui d’Allones ou de la Tour de Vésone à Périgueux, dressé à l’intérieur d’un péribole
quadrangulaire.
7
Un flamen Martis Mullonis est attesté à Rennes.
8
Van Andringa 2002, 142. Jufer, Luginbühl 2001, 98 évoquent la possibilité d’une confédération.
9
Il élimine Jupiter présent en revanche à l’est du domaine des Mars gallo-romains de l’Ouest . Cette répartition
viendrait d’une moindre pénétration des Celtes, illustrée par Jupiter, le culte de Mars relevant de populations
préceltiques (Provost 1993, 346-348).
10
Plutôt que le patron des muletiers d’après le latin mulius (Hiernard 1982), ou un Mars guerrier au butin
(Guyonvarc’h 1960, 448 ss).
- 427 -
impériale associant victoire et paix1. Il en est ainsi pour bien d’autres Mars celtiques
récupérés par Rome ou réinterprétés par les élites des cités nouvellement promues au statut
romain ou latin qui pouvaient facilement les associer par ce biais au culte de l’empereur
perpétuel vainqueur et unique triomphateur.
En Germanie : Chez les Séquanes, Mars est qualifié d'Auguste au milieu du Ier siècle
par les premiers personnages de la cité, les duumviri, dans le luxueux et majestueux
sanctuaire national du Lac d'Antre dans le Jura. Au pied de la falaise du Roc d’Antre et au
bord d’un lac alimenté par des sources vauclusiennes s’élèvent le grand temple de Mars
(milieu du Ier s.) et des chapelles dédiées à Bellone et peut-être à Cernunnos et 100 m. plus
bas, sur le confluent de la résurgence du lac avec le ruisseau de l’Héria, un complexe cultuel
et politique (non antérieur au IIe s.). La dédicace des IIviri provient du temple du lac et tout
porte à croire que son destinataire est un grand dieu civique gallo-romain. Sa nature poliade
est suggérée par l’initiative des principaux magistrats de la civitas, les IIviri, par le caractère
civique du sanctuaire inférieur ultérieur2. Qui était ce dieu ? Son nom romain cache
certainement une interpretatio3 et l’on pourrait songer à une réévaluation de Segomo4, « le
dieu puissant »5, attesté comme Mars Segomo dans un contexte séquane, notamment dans le
sanctuaire fédéral de Lyon (voir supra)6 et reconnu comme le grand dieu national de la
civitas. Bien que l’archéologie ne permette pas de déceler la présence d’un lieu de culte
préromain, le Mars d’Antre est marqué par l’héritage indigène : installé dans un site où
Cernunnos était peut-être présent, il est à la fois solaire7, « maître des cimes »1, et maître des
1
Des têtes d’un Mars juvénile et d’une déesse guerrière, sa parèdre, et autres éléments sculptés illustrent les
thèmes de la Virtus et de la Victoria, de l’Abondance et de la fécondité, tous étroitement associés dans la Pax
romana (Brouquié-Reddé, Gruel, et al., 2004, 354-360). Une statue de l’empereur était d’ailleurs présente dans
le sanctuaire (ILTG 346).
2
Il renfermait une sorte de forum accueillant la statue de bronze d’un magistrat municipal devenu prêtre fédéral
(C. 13, 5353).
3
Sur la force des traditions celtiques et du syncrétisme dans cette cité, notamment à l’égard de Mars et de
Mercure, Walter 1986. Van Andringa 2006 voit dans le Mars d’Antre un grand dieu civique romain des
Séquanes présent comme invité dans le sanctuaire du dieu de la source.
4
Identification déjà faite par Thévenot 1955, 77. Sur Mars Segomo des Séquanes, Van Andringa 2002, 147.
5
A rattacher à seg-, « force, victoire » (Delamarre 2003, 228).
6
Gschaid 1994, 156-162 ; il est attesté à Arinthod (C. 13, 5340) mais aussi, hors de la cité à Lyon (C 1674,
dédicace par un prêtre du Confluent séquane), à Culoz (C. 13, 2532). Segomo seul est connu aux Bolards (C. 13,
2846, AE 1994, 122). On retrouve très certainement le même dieu à Mandeure comme le montre une étude de J.-
Y. Marc et Em. Rosso, 2014. Les trouvailles (carnices, enseignes au sanglier) faites dans le grand sanctuaire de
la Tène finale suggèrent l’hypothèse d’un culte à un dieu guerrier, Segomo. La statue cultuelle de l’époque
impériale (connue par des fragments) était un Mars colossal cuirassé, d’une taille double de la grandeur
naturelle, du type de Mars Ultor. Le destinataire du sanctuaire devait donc être la grande divinité civique des
Séquanes, Mars (bien que la preuve épigraphique manque) et il pouvait être associé à Bellone (attestée par une
dédicace sur patère) comme dans le sanctuaire du lac d’Antre. Il est donc probable que ce Mars soit une
interpretatio de Segomo, ou qu’il ait été associé à Segomo.
7
Le cheval, symbole solaire et funéraire, semble attaché au Mars indigène et en particulier à Segomo qui reçoit
en ex-voto un cheval de bronze à Nuits-St-Georges (Thévenot 1948 et 1955, 46-48, 130-132 ; Grenier 1960,
650-651) C. 13, 2846).
- 428 -
eaux au cheminement souterrain mystérieux comme en témoigne la localisation des temples
sur des résurgences2. Il est peut-être aussi maître du temps et des saisons puisqu’un
calendrier luni-solaire celtique3 en bronze a été trouvé près du temple du lac, probablement
sous la garde de Mars, comme à Coligny situé à 30 km de là: à ce titre, il était un
« souverain régulateur » des saisons (Thévenot)4 et donc en quelque sorte le responsable de
l’harmonie du cosmos. L’autre argument vient de la probabilité que Mars et Bellone forment
un couple gallo-romain5 selon une pratique typique de la Gaule. Bellone est ici une déesse
gallo-romaine qui doit être proche des Matres. Selon H. Walter, reprenant partiellement une
idée de L. Lerat, le nom de la déesse aurait été choisi pour les consonnances gauloises de Bel
(Belenus…) et du suffixe ona que l’on retrouve dans la dénomination de nombreuses
déesses indigènes (Epona, Damona, Sirona…), dont beaucoup sont des divinités des eaux,
comme devait l’être aussi Bellone6. Mais la déesse peut avoir un caractère militaire en
rapport avec les fonctions de la déesse romaine. Elle semble avoir été représentée sous les
traits de Minerve dont on a retrouvé des représentations à Antre et sans doute les débris
d’une probable statue cultuelle de bronze à Héria7. L’association d’une (ou deux) parèdre(s)
– divinité réelle ou attribut de la puissance du dieu masculin ? - à la fois guerrière et de
1
Ses sanctuaires sont situés à proximité de sommets impressionnants (Roche d’Antre, massif du grand
Colombier) (Gschaid 1994, 158).
2
Il devait être un dieu souverain sur les éléments et les hommes. Thévenot 1955, 64-79, 83-84 et 1962, 1484,
parle avec lyrisme de l’union mystique des eaux célestes du dieu avec la Terre-Mère symbolisée par Bellone ; les
résurgences de Villards d’Héria constitueraient le « retour à la lumière des cataractes célestes après qu’elles ont
imbibé les entrailles du sol. Elles se sont chargées de toutes les vertus fécondes qui résultent [de l’union] du dieu
céleste avec la terre ». Le folklore jurassien a retenu le souvenir d’un cavalier solaire armé qui, du haut des nues,
s’abat sur les sources et les lacs.
3
Ces calendriers savants permettant la correspondance entre les cycles lunaire et solaire, étaient élaborés par les
druides désireux d’organiser les cérémonies religieuses à des dates permettant d’accorder l’action des hommes
avec le cosmos (Brunaux 2006, 260-262). Le calendrier de Coligny, (fin du Ier ou début du IIe s. p.C. mais
remontant à l'Indépendance) s’insère (comme le Chaudron de Gundestrup, fin IIe s à 50 a.C.) dans un système de
décompte du temps millénaire fixé sur l’observation astronomique (Goudineau, Verdier 2006). Les fêtes
cycliques des équinoxes et des solstices sont liées à des divinités masculines et féminines, les 8 des mois sont
consacrés à des déesses jeunes et nubiles et les 25 à des dieux ou des couples divins ou des nativités de dieux
(Lecontel, Verdier 1997).
4
C. 13, 5345, Lerat 1965, 30-32, 46-47., Bourgeois 1992, 141-161.: A Coligny le calendrier était scellé sur le
socle de la statue cultuelle d’un Mars apollinien ; A Viry, à 13 km de Villards d’Héria, dans un sanctuaire (de
Mars ?) au bord d’un lac une fresque représente les mois d’un calendrier, romain ici ; la « Porte de Mars », à
Reims, en l’honneur du dieu poliade des Rèmes Mars Camulus est ornée d’un calendrier romain (fin IIe -début
du IIIe s.) (Thévenot 1955, 139-140, 1962, 1485, 1486-1487). Sur Mars régulateur du temps et des saisons,
(Rolley 1978, 173, et 1973-1975).
5
Elle n’est pas prouvée à Antre où Mars et Bellone reçoivent des dédicaces séparées (celles de la déesse sont du
IIe s.) mais très probable (Walter 1999, 37). Le couple est circonscrit à une région limitée (Alesia, Malain,
Bourg) (Gschaid 1994, 165). Hatt 1980, 183-187, reprend et complète l'interprétation de E. Thévenot. Sur les
rapports de Mars et Bellone à Rome, Dumézil 1987, 394-396.
6
Vries 1997, 143, voit en elle l’interpretatio d’une déesse guerrière celte.
7
Bourgeois 1991, 148.
- 429 -
fécondité avec les Mars gallo-romains est attestée en Gaule1. Le rapprochement avec
Minerve, image de la cité (?), ouvre une autre perspective en faisant de Bellone une divinité
poliade, qui apparaît peut-être dans une déesse tourelée munie d’une corne d’abondance2.
Ainsi Mars et avec lui Bellone, serait un Mars souverain et polyvalent des Séquanes, objet
d’un culte officiel important. On conçoit donc très bien que ce soit ce dieu souverain de la
communauté civique comme du cosmos qui ait reçu le titre du souverain de l’Empire,
Auguste !
Chez les Helvètes Mars Auguste apparait deux fois, à Yverdon et à Riaz où d’autres
textes le nomment Caturix, épithète attestée seulement sur le territoire helvète3 ou en rapport
avec des Helvètes. Elle signifie « roi du combat » en langue celte, fonction que confirme la
vénération du dieu par des auxiliaires helvètes et l’aristocratie helvète en particulier celle des
Iulii ou des Camilli4, ce qui ne l’empêche pas d’attirer aussi la dévotion populaire ; en ce
sens il est un dieu communautaire. La localisation géographique de ses attestations en ferait
le dieu du pagus Tigurinus qui comprenait la capitale de la cité Aventicum ; aussi aurait-il
été choisi comme divinité nationale du peuple helvète5. A Riaz-Marsens (G251) d’ailleurs, à
l’entrée du pagus Tigurinus, dans un sanctuaire de tradition celtique, Mars Caturix a bien sa
place comme protecteur des limites du pagus. Mais ce dieu poliade associé à Apollon
pouvait avoir une fonction curative6 et Mars Auguste a un médecin pour dévôt7.
3 - Apollon Auguste
1
Les déesses parèdres pourraient être en fait « de simples représentations de la puissance agissante du dieu » à
qui seraient ainsi conférés des « attributs significatifs chargés de puissance magique en relation avec la guerre et
l’abondance» (Gury 2006, 108-110).
2
Une déesse tourrelée (?) assise dans un fauteuil, tenant une patère et une énorme corne d’abondance, gravée sur
le manche d’une patère en bronze serait Fortuna (ou Cybèle attestée dans le Jura) qui a pu être rapprochée de
Bellone (Gschaid 1994, 167, Lerat Informations archéologiques, Gallia 28, 1970, 361-362, fig 30).
3
Une douzaine de fois chez les Helvètes. Sur Mars Caturix, Jufer, Luginbühl 2001, 63-72 et bibl. antérieure note
1, et Van Andringa 2002, 147-149, 275.
4
Un tel caractère guerrier, pendant la Paix romaine, ne peut que renvoyer à un dieu celte, même si Caturix n’est
pas attesté avant la conquête (Jufer, Luginbühl 2001, 65, 67) ; sur les liens du dieu avec la famille des Camilli
(Van Andringa 2002, 147-148). Le complexe funéraire et religieux privé d’En-Chaplix à Avenches (Morel
2001/2, 169-170) ou l’immense palais d’Orbe-Bosceaz au IIe s. (Paunier1994, 60) donnent la mesure de la
puissance de cette aristocratie.
5
Il serait le produit d’une « fusion probablement assez équilibée entre un Teutates indigène et le Mars romain »
(Jufer, Luginbühl 2001, 70).
6
Mars avec ou sans le titre de Caturix règne dans les parages du lac de Neufchatel, dans une région de sources
thermales, souvent en compagnie du dieu guérisseur Apollon venu plus tard. A Yverdon, hors du pagus
Tigurinus (C. 13, 11472, 11473), associé à Apollon il est aussi protecteur de la santé de la communauté
(Thevenot 1955, 86-87). Le Roux 1965: "la fonction Hercule rejoint la fonction Mars avec un dieu apollinien".
7
G252. Situation qui n'est pas sans rappeler le cas du Mars apollinien des Séquanes et des Eduens d'origine
préceltique (supra).
- 430 -
Troisième dieu à nom latin après Mercure et Mars à recevoir l'épithète
Auguste (15 cas), il occupe donc une place éminente comme dans la liste de César qui le
situe immédiatement après Mercure mais avant Mars qui le dépasse ici épigraphiquement.
La présence incontestable d’un Apollon purement romain en Gaule1 n’interdit pas de
retrouver sous son nom, dans un nombre de cas non négligeable, un ou plusieurs dieux
gaulois interprétés2.
En Narbonnaise : Chez les allobroges, si Apollon semble bien être romain à
Vienne3 et au Chatelet d'Andance où une interpretatio malgré tout possible n’est plus
décelable aujourd’hui (supra p. 304-305), il est possible qu’il soit hybride en d’autres lieux.
Une concentration de témoignages apparaît à Boutae/Annecy et dans ses environs (Ruffieux,
Croisy, Genève) soit 6 dédicaces dans le même (?) pagus placé précisément sous le
patronage du dieu selon la restitution d’une magistrature mentionnée dans les ILN V :
p(raefectus) p(agi) Apol(linensis). Cette hypothèse est d’autant plus intéressante qu’à
Boutae, vicus-chef-lieu présumé de ce pagus, on rencontre un Apollo Virotutis4. Son titre
celtique en fait l’héritier d’un dieu indigène « Protecteur des hommes »5, « Chef du peuple»
en qui on aurait peut-être le souvenir de l’Apollon hyperboréen6. D’autres indices vont dans
le sens d’une possible interpretatio7. Une autre concentration d’inscriptions à Apollon existe
1
Van Andringa 2002, 137-138, estime que le dieu romain et le dieu gaulois ont une même fonction médicale
sans que l’identification s’impose dans chaque cas.
2
En Gaule Apollon est la divinité qui se prête le plus aux syncrétismes de type thérapeutique (Chirassi Colombo
1975). Parmi les « Apollons » gallo-romains (une vingtaine de théonymes différents) on distingue: les Apollons
solaires (Belenus (Cisalpine, Narbonnaise), Grannus (des Eduens à la Germanie), chthoniens (Borvo,
Bormo/anus), locaux (Jufer, Lubingdhul 2001,12, 94). Ses représentations en bronze sont classiques, mais un
type d’Apollon nu, particulièrement en faveur en Gaule, revêt un caractère local certain (Centre-Est, Nord ;
Boucher 1976, 129-132). L’Apollon gaulois, à l’origine du dieu gallo-romain, serait l’équivalent du Diancecht
irlandais, aux vertus médicales liées aux plantes et à la fontaine sacrée de Glan (Le Roux 1959, 1960). Pour de P.
Bernardo Stempel 2010, 23, Belenos serait « celui qui appartient aux sources », soit le dieu-fontaine. Des
interprétations mythologiques hasardeuses chez Hatt 1983. Des dieux salutaires et solaires gaulois ont été
assimilés ou associés à Apollon (de Vries 79-86, Duval 1976, 32, 76-78). Les mythes grecs sur l’Apollon
hyperboréen étaient construits à partir des récits des voyageurs et commerçants hellènes sur un dieu solaire
remontant à l’Age du Bronze (disques solaires sur chariot ou barque) présent dans l’Europe du nord (îles
britanniques ou Baltique d’où venait l’ambre) et honoré dans des temples ronds, sans doute les sanctuaires
mégalithiques comme Stonehenge (Perrin 2006, 81-84).
3
Pelletier 1982, 398 ; Rémy in ILN Vienne, 1, p. 78, sans exclure tout à fait la possibilité d’une interprétation.
Une allusion possible à l’Apollon hyperboeén sur des reliefs de Vienne (supra p. 303-304). Sur l’Apollon de la
cité de Vienne, Rémy 2005b.
4
Le même théonyme est attesté à Jublains (C. 13, 3185), ainsi que par des anthroponymes (C. 13, 2010, 7033 ;
C. 12, 3802) et Apollo Toutiorix à Wiesbaden (C. 13, 7564).
5
Jufer, Luginbühl 2001, 94. Sterckx 1996.
6
Teuta, signifie « tribu, peuple » mais aussi « gauche, nord », ce qui renvoie à l’Apollon hyperboréen se retirant
en hiver dans le Nord (Guyonvarc’h 1963, 1966). L’autel aux oies de Vienne pourrait y faire allusion. Virotutis
désigne Apollon comme le chef des guerriers, le roi des hommes du Nord (Béal, 2005-2006, 194-197).
7
Apollon nommé deus par un pérégrin Beccus à Ruffieux (C. 12, 2514). Son culte est probablement lié aux eaux
bienfaisantes (du lac à Genève, C. 12, 2585 et 2586), thermales (à Aix, Béal 2005-2006, 194-197). Des
connexions inhabituelles d'Apollon avec d'autres dieux renverraient inéluctablement à la mythologie celtique (à
la Rochette (C. 12, 2318), un prêtre de Mercure et Cérès dédie à Apollon (id. 2370) ; à Saint-Hilaire le même
individu offre un ex-voto à Apollon (id. 2570) et un autre à Mercure et Maia (id. 2570 ?) ; à Boutae un,
- 431 -
dans la vallée de l’Isère entre Grenoble et les Ceutrons (Gilly1, Grésy-sur-Isère, La
Rochette). Serait-il un dieu de pagus ? Apollon Auguste est aussi le dieu guérisseur, peut-
être interprété: à Grésy-sur-Isère, un affranchi l’honore pro salute2 de sa patronne, fille du
chevalier T. Marcius Taurinus et à La Balme T. Cominius Gratus med(icus ?) peut-être un
médecin et sa mère Censa lui consacrent une chapelle près d’un lac et à l’entrée d’une grotte
qui a pu servir à l’incubation et pourrait être un indice d’un héritage indigène3.
Dans les Trois Gaules et en Germanie : A Flavigny (G 179; Bituriges Cubes) un néo-
citoyen M. Pieionius Rufus consacre au IIe s. un monument pour les vicani de Nogiiomagus :
l’association d’Apollon Auguste à Dea Sirona4 est révélatrice d’une interpretatio du dieu
indigène de la fontaine de Monconsou5 où il avait un sanctuaire qui devait être également le
lieu de culte des vicani. Dieu dont les caractères salutaire et solaire sont renforcés par
l’association à Sirona, déesse stellaire souvent représentée avec le serpent d’Hygie (comme
à Hoscheïd), Apollon est ici aussi le dieu protecteur de la communauté du vicus. Au Mans
Apollon Auguste est associé à Sirona comme à Flavigny. Il n’y a pas de doute ici sur
l’interpretatio du couple puisque le dieu est qualifié d'Atesmertus6, terme dont la racine se
praefectus du Pagus Apollinensis ? offre un monument officiel à Castor et Pollux). Dans sa reconstitution très
hypothétique de la mythologie gauloise, Hatt 1965 montre Apollon collaborant avec Teutatès-Mercure et les
Dioscures pour ramener au jour la déesse-mère que l'on peut reconnaître ici sous le nom de Cérès ou de Maia.
1
A Gilly Apollon Auguste (50-200 p.C.) devait être honoré dans le sanctuaire du Chapitre doté de deux cellae
(C. 12, 2342) proche des thermes (cf 2343). Le dieu principal était sans doute Mercure
(association inhabituelle). Mercure dieu principal de la cité, du passage (frontière proche ; station Ad
Publicanos) et des échanges (marché jouxtant le sanctuaire) et Apollon, dieu guérisseur (temple près de
thermes et au bord de l’Isère aux marécages propices aux brouillards et aux fièvres) (sur le site, Barthélémy
1986, 236-241, CAG 73, 161, 124, 2005-2006). Mais il ne s’agit que d’hypothèses.
2
Avec réserves car pro salute n’est pas la preuve absolue d’une invocation pour la guérison d’une personne et
peut être employée pour demander l’intégrité d’une personne en bonne santé (Scheid 2006b, 32).
3
A titre de comparaison, une statuette d’Apollon au torque (I-IIe s.) a été trouvée dans une grotte des Pétrucores
(Saint-Amand-de-Coly), donnée par un membre de la grande famille pétrucore des Pompei, qui avaient là un
fundus (un autre Pompeius honore Apollo Cobledulitavus à Périgueux). Ce lieu obscur, au contact du monde
chthonien, dans lequel jaillit la lumière solaire apollinienne au petit matin était particulièrement propice à une
révélation du dieu obtenue par incubation en vue d’une guérison (Santrot 1997). Sur les grottes, lieux de culte de
la Protohistoire au IVè s. p.C., Barruol 1991, 52-53, Vidal & al. 2000, 76-77 et comme lieux de culte chthonien,
Gomez de Soto, Milcent 2003, 112-113, Arcelin, Gruat 2003, 175,177. Certes il n’y a pas de parenté entre cultes
romains et cultes antérieurs. Hatt 1965 voyait en Apollon le dieu médiateur aidant Esus-Cernunnos à sortir du
monde souterrain, au printemps, par la voie de la grotte.
4
Sirona, honorée surtout sur le cours supérieur de la Moselle et en Germanie, est une déesse de la fécondité.
Son nom – « l'étoile »- en fait une déesse ouranienne, sans doute une hypostase (?) de la grande divinité
féminine des Celtes, Brigitte, que César nomme Minerve.
5
Eau abondante, légèrement thermale, ne gelant et ne tarissant pas même lors de sècheresses (Cravayat 1956).
6
Anthroponyme porté dans la région (C. 13, 3080), Atesmertus est de la même racine que Smertrius, Rosmerta,
Cantismerta, divinités « pourvoyeuses », et que Atesmerta, déesse des sources en Haute Marne (ILTG 414) ou
mieux deus Atesmerius attesté à Meaux (C. 13, 3023). Sterckx 1996, 58-59, et 2005, 455-459, reprend pour
Atesmertis la racine (s)mer « penser, se souvenir, prendre soin » qui conviendrait à un dieu « se préoccupant » du
monde, d’un dieu « gérant » bien son domaine ou la bonne marche du monde. Mais pour Lejeune RIG 169-170
Smer- signifierait « redoutable ». Ce titre serait en accord avec une dénomination de Lug, Deo Bemilugovi, lue
sur la stèle d’Ampilly-les-Bordes et interprétée comme « le Lug des coups », appellation confirmée par la
mythologie irlandaise (Gricourt, Hollard 1997, 257). Voir aussi Duval 1953-1954, 289-302. A Poitiers (AE 1967,
301, C. 13, 1125) c’est Mercure qui est dit Adsmerius et sur une des dédicaces à Mercure apparaît un phallus (C
13, 1126). Apollo Anextiomarus est aussi présent au Mans (C. 13, 3190).
- 432 -
retrouve dans les théonymes de divinités « pourvoyeuses » et sa parèdre Sirona porte elle-
même une épithète celtique Sivelia. Le couple divin pourrait être lié à l’eau car les
monuments ont été trouvés à proximité de sources. En pays carnute où il est d’ailleurs peu
attesté, «Auguste Apollon» apparaît à Suèvres (G218/219) comme destinataire d’un
bâtiment consacré au Ier s. par une pérégrine et appartenant à un sanctuaire alimenté par
l’eau d’un aqueduc: Il peut être ici un dieu guérisseur interprété1. A Clermont-Ferrand (C.
13, 1460), l’Apollon Auguste auquel un pérégrin Lepidus (ou Tepidus) Comistri f(ilius),
dédie un autel est peut-être l’interpretatio2 d’un dieu gaulois qui pourrait être Belenus attesté
en 1-41 au même endroit3. A Lyon, en dehors d’une dédicace où le dieu reçoit le titre
redondant de deus (C. 13, 1728), il est difficile de voir en Apollon Auguste un dieu
interprété malgré les efforts de certains chercheurs4. Ainsi lorsque l'affranchi impérial
Appianus, tabularius Rationum ferriarum invoque Apollon Auguste, il s’agit probablement
du dieu classique5.
En Germanie : Chez les Helvètes on ne peut apporter suffisamment d’indices d’une
interpretatio, pourtant possible6, d’Apollon Auguste. Ainsi T. Crassicius Pattusius dédie
sous les Sévères un temple à Apollon Auguste à Salodurum. Certes c’est un citoyen
d’origine celte d’après son onomastique et il semble être un oculiste, spécialité fort
développée par les Celtes ; en outre, avec son frère, il consacre un ex-voto à des divinités
celtes Suleis suis (c'est-à-dire les Suleviae). Mais ces indices ne sont pas déterminants et le
même individu peut s’adresser à des dieux romains, interprétés et indigènes. Son Apollon est
certainement guérisseur mais pas obligatoirement interprété7. Chez les Rauraques l'Apollon
1
L’Apollon de Vienne-en-Val, en pays carnute, est un dieu jeune et beau à la chevelure longue et nouée, tenant
de sa main gauche une lyre à huit cordes posée sur un trépied autour duquel s’enroule un serpent et de sa main
droite, sans doute un bouquet d’épis : le dieu serait polyvalent, guérisseur et favorisant les récoltes. Une déesse
du même monument, diadémée, vêtue d’une ample robe, appuyant sa gauche sur une corne d’abondance
débordante de fruits et nourrissant de sa droite un serpent, serait Sirona compagne habituelle de l’Apollon gallo-
romain. L’Apollon de Suèvres doit être proche de celui de Vienne-en-Val (Provost 1993, 350-352).
2
Opinion de B. Rémy in ILA Arvernes, 1.
3
ILA Arvernes 2. Assez nombreux toponymes issus de Belenos (Beaune) dans le Massif Central (Lacroix 2007,
140-141).
4
On connaît à Lyon Apollo Siannus ou Stannus (C. 13, 1669), sur le territoire de l'Autel fédéral où est honorée
également Diana Augusta (id. 1670), sa parèdre qui recouvre une divinité indigène (Stanna ?). De plus la
légende de fondation du Lyon préromain fait une place importante au corbeau, animal de Lug et d’Apollon : il se
pourrait donc que Lug ait été interprété à la fois en Mercure et en Apollon ou associé à Apollon (Hatt 1983, 202,
sur une interprétation personnelle du gobelet de Lyon).
5
Il peut être le dieu de la paix impériale vénéré par un fonctonnaire ou celui de la santé puisqu’il patronne des
thermes à Lyon même (Desbat & al.1977, 1982, 1984).
6
A Lousonna/Vidy Apollon est qualifié de deus par un indigène (C. 13, 2025), à Eburodunum/Yverdon (C. 13,
5055) le Celte Togirix fils de Metia l'associe à Mercure et Minerve, association inhabituelle qui recouvre peut-
être Lug (Apollon), Teutatès (Mercure) et Rigani (Minerve). Le toponyme Bienne, site de source dans laquelle
plusieurs centaines de monnaies ont été trouvées, dériverait de Belenos (Paunier 1992).
7
Dans la colonie d'Avenches Apollon associé aux Numina Augustorum et au Génie de la colonie est bien le dieu
salutaire romain, ici le patron d’un collège de médecins et de professeurs, associé aux divinités symbolisant les
pouvoirs impérial et local. (Van Andringa 2002, 137-138).
- 433 -
Auguste vénéré par C. Caelius Tertius (G262) dans un quartier artisanal est sans doute la
divinité poliade éponyme de cette colonia Apollinaris, titulaire, avec Esculape du sanctuaire
suburbain de Grienmatt. On peut penser qu’il réalise la synthèse entre le dieu romain des
anciens colons et un dieu indigène des Rauraques, gage de fusion et de concorde des deux
composantes de la cité1.
4 - Jupiter Auguste
On a depuis longtemps pensé que le Jupiter romain était en Gaule une

interprétation du dieu gaulois Taranis2, dont le nom celte évoque le tonnerre, et qui de ce fait
serait un dieu ouranien de l’orage, proche de Jupiter3. Son attribut gaulois, qui accompagne
ou remplace le foudre, est la roue, symbole de l’éclair4 ou du grondement de tonnerre5 du
char du dieu. F. Perrin6 estime que Taranis - un des dieux de la « triade » de Lucain - était le
dieu principal des druides, qui tiraient leur nom de l’arbre sacré, le chêne rouvre, dans lequel
le dieu manifestait sa présence en y faisant apparaître le gui, rituellement cueilli par eux7. Si
Jupiter gaulois n’arrrive qu’en quatrième position dans la liste de César, c’est qu’il était le
dieu particulier (et secret) de ces druides jugés dangereux8, et le conquérant de la Gaule
préférait mettre en avant des divinités plus populaires protectrices des autres couches
sociales. La prudence s’impose car IOM, très présent au cœur des cités sur le forum paraît
bien être le plus souvent le dieu suprême romain9.
En Narbonnaise: L’engouement pour Jupiter ou IOM peut y paraître suspect10
d'autant plus que Jupiter est toujours honoré seul et non avec ses parèdres habituelles de la
triade capitoline11, et porte souvent sur ses autels la rouelle gauloise12. Certaines épithètes1,
1
Voir à Esculape. A Argentaria sur le territoire rauraque est attesté Apollo Grannus Mogounus (C. 13, 5315).
2
Apellation « pan-gauloise » selon Jufer, Lubingduhl, 2001, 105. Watson 2007, 54-55, 69, 73-74.
3
De Vries 1977, 39-48, Duval 1976, 29, 73-76. Equivalent du dieu-druide irlandais Dagda (Le Roux 1970, 790-
793 ; étude épigraphique, toponymique et anthroponymique, Le Roux 1958, 1959).
4
Jupiter gallo-romain résulterait d’un syncrétisme entre 3 divinités celtes : un dieu du tonnerre, un vainqueur des
forces chthoniennes et une divinité solaire à la roue (Green 1986). Aussi Wihgtman 1986, 554-556; Hatt 1951.
5
M. Lefort des Ylouzes CRAI 1949, 152.
6
Perrin 2006.
7
Il pourrait être cette divinité qui dans l’art laténien porte une coiffure en forme de feuille de gui, comme aussi
les princes héroïsés. On voit aussi Taranis dans le dieu anthropocéphale de Reinheim et de certaines monnaies
gauloises (Kruta 1991).
8
Qui à l’époque de Posidonios puis de César ont perdu de leur influence sur la société.
9
Van Andringa 2002, 190-191, 257-264, 268-272 : il jouait un rôle essentiel dans la cohésion du territoire des
cités : il est bien présent dans les chefs lieux et côtoie souvent une divinité indigène locale dans les
agglomérations secondaires (Convènes et autres cités d’Aquitaine, où « Jupiter a joué le rôle fédérateur ou
d’intercesseur divin » incarné ailleurs par le culte impérial ; Trévires aussi).
10
Rémy 1971, 220, Rémy Buisson 1992.
11
Sauf à Glanum (C. 12, 996).
12
Chez les Arécomiques : C. 12, 2752, 2972, 3023, 3088a, 4140, ILN 516.
- 434 -
la fréquence du dieu dans les campagnes, ou les petites localités ou l'insistance sur le
caractère de dieu ouranien du tonnerre et de la foudre confirment sa dimension indigène
marquée2. Il recueille 80 dédicaces en Narbonnaise dont vingt-six chez les Allobroges qui ne
lui accordent qu’une seule fois le titre d’Auguste. Une dédicace d’Aoste-Granieu à IOM
Auguste (G54) se situe dans un secteur où Jupiter est souvent attesté3. Pour B. Rémy4, IOM
particulièrement lié aux phénomènes atmosphériques recouvre, une divinité indigène
populaire, maître du temps dont on attendait la prospérité agricole5.
Dans les Trois Gaules : Il n’est généralement pas possible de reconnaître des
divinités interprétées dans Jupiter/IOM, Auguste ou non6, même là où des indices de
syncrétisme existent7. Une exception nous semble devoir être considérée. Chez les
Aulerques Diablintes à Noviodunum/Jublains (G227), on peut hésiter sur l’identité réelle de
Aug(usto) deo Iovi Optimo Maximo…, auquel est consacré un autel de la deuxième moitié du
IIe s. (?). On y lit une association de Jupiter à l’Auguste régnant. IOM est considéré comme
le dieu capitolin car l’autel aurait été retrouvé en ville même dans le contexte du forum8.
Mais il semble qu’il ait été découvert en fait à l’extérieur de l’ensemble présumé du forum9.
Le libellé lui-même est curieux : à la première ligne, en gros caractères : Aug(usto) Deo et à
la ligne suivante seulement et en petits caractères : Iovi Optimo Ma / ximo10 ; le reste est
effacé. Ne faudrait-il pas comprendre « au dieu auguste », étant entendu que ici Deus
1
Depulsorius ?, Summus, Dominus, Baginas. Le titre de Baginas est fréquent chez les Voconces où il est attribué
aux Matres. Baginus y est un dieu autonome.
2
Les consécrations fulgur conditum sont nombreuses et sont considérées par Rémy, Buisson 1992, comme un
signe clair du dieu indigène. De plus sont attestés Fulgur fulminis (C. 12, 1807), Tonantis (C. 12, 501).
3
Un templum Iovis aux Echelles (C. 2416). Sa forte concentration autour d’Annecy doit avoir une connotation
indigène (Broise Caesarodunum 47). Il est Jupiter Baginas à Morestel (C. 2383). Son association à Mars et
Mercure à Genève (C. 2589) serait une réminiscence de la triade celtique de Lucain et son association à Mars
dans les environs (C. 2580, 2591) doit avoir une signification locale.
4
Rémy 1991, 49-66, et CAG 73, 67, ILN Vienne 27, Rémy, Buisson 1992, 83-104.
5
Comme l’indique son association à une déesse de la fécondité. Rigani à la Roue (= Cantismerta) associée à
Jupiter-Taranis sur une mosaïque de Saint-Romain-en-Gal (Picard 1974 ; Hatt 1984). Jupiter associé à Terra
Mater à Nîmes (C. 12, 3071), et à Clarensac (C. 12, 4140).
6
Van Andringa 2002, 189-191 (voir p. précéd. note 10).
7
Par ex. à Bordeaux un relief représente Jupiter habillé tenant d'une main le foudre et de l'autre la roue (Van
Andringa 2002, 278, opte pour le dieu romain en contexte domestique). Chez les Pétrucores une statue de
Jupiter-Taranis à la roue à Eymet ; le visage du dieu serait inspiré de celui d’Hadrien (de Chaisemartin 2001) et
Jupiter est associé aux Minmantae (C. 13, 941). Mais le dieu celte a été remplacé par le dieu romain à Calès
(Chaisemartin 2001, 162-173 et 2004, sur l’interpretatio gallica des figures de Jupiter en Aquitaine) et dans le
chef-lieu Jupiter est dit, en même temps qu’Auguste, propagator (il est donc l’auctor Imperii bien romain, Bost
ILA Pétrucores 4) ou est associé au Génie de Tibère (C. 13, 941).
8
A proximité du « monument de la Tonnelle » où l’on a dégagé des bâtiments (galerie occidentale, 8 petites
pièces au nord) groupés autour d’une vaste aire, des tambours de colonnes et un chapiteau toscan de la deuxième
moitié du Ier s. (Naveau 1997, 87-89). Ce serait la partie administrative et commerciale du présumé forum qui se
prolongerait au sud. En faveur du dieu capitolin, Van Andringa 2002, 63, 190. On y souscrit aisément, mais cela
ne signifie pas que nous n’ayons affaire à un syncrétisme.
9
L’autel a été trouvé immédiatement au nord du « forum », en dehors de son emprise (Maligorne 2006, 30-32).
10
Le formulaire consistant à faire précéder le nom du dieu par son titre Aug. est fréquent le long de la Loire
(Carnutes, Namnètes, Andécaves, Aulerques).
- 435 -
désigne selon l’habitude en Gaule une divinité indigène – innommée ici -, et non l’Auguste
considéré comme un dieu1. Divinité indigène qui serait assimilée à la deuxième ligne à IOM
car le dieu suprême des Romains pouvait permettre d’évoquer le dieu souverain des
Diablintes2 ? Une autre présomption en faveur d’une interpretatio est le titre de deus
absolument unique pour IOM. On ne relève dans les provinces occidentales que 6 ou 8
occurrences de l’attribution de deus à « Jupiter », mais aucune à IOM. Cela est dérisoire par
rapport au nombre de dédicaces consacrées au principal dieu du panthéon romain. Quand on
sait combien volontiers le titre de deus est accordé à des divinités indigènes ou interprétées3
on peut penser qu’à Jublains il existe peut-être une interpretatio exceptionnelle du dieu4.
D’autres indices vont dans ce sens. L’autel est en effet décoré avec insistance de roues5,
attributs du dieu celtique à la roue (Taranis)6, qui ne sont jamais associées à Jupiter en
Italie : une roue à quatre rayons sur la face antérieure au-dessus de l’inscription, trois roues à
six rayons incurvés sur la face gauche et une roue identique sur la face droite. La roue
symbole solaire est aussi celui du tonnerre et du cosmos7. Ainsi le dieu gaulois à la roue
(Taranis) rejoint-il le Jupiter Optimus Maximus romain, souverain des dieux et des hommes.
Or Jupiter est le dieu le plus honoré plus au sud dans le Val de Loire proche et il est la
principale divinité des Carnutes, cité voisine8, ce qui pourrait être l’indice d’un dieu
indigène préexistant9. Dans la même région ont été retrouvées plusieurs colonnes du cavalier
1
Une formulation semblable à Thinissut en Proconsulaire (supra p. 46).
2
Un exemple d’une possible interprétation de IOM à Sucellus à Mayence : IOM / Sucaelo et / Genio loci, dédié
par un esclave pour le salut d’un primipile (C. 13, 6730).
3
En Lyonnaise le titre de deus/a est accordé à des dieux indigènes (40 cas), à des divinités romaines ou
interprétées Mercure (22), Apollon (13), Sol-Mithra (7), Vulcain (5), Mars (4), Minerve (3), Silvain (2), et à
divers autres dieux (IOM, Fortuna, Hercule, Tutela, Vesta, Victoria ; une fois seulement).
4
Il existe des exemples de dieux indigènes ou interprétés honorés dans le contexte d’un forum (Capera, Thugga,
Limoges), ou d’un lieu voisin du forum ( Périgueux).
5
Elles ne semblent pas être de simples éléments décoratifs sauf rares exceptions (Green 1984, 303 à propos d’un
monument de Castlesteads). Les rouelles de Jublains ont des rayons arqués que l’on retrouve sur la rouelle en
étain de Matagne-la-Petite (Belgique) nommément offerte à Jupiter Optimus Maximus (Fauduet 2010, 259).
6
Comme le montrent les identifications épigraphiques à Jupiter et l’apparition des roues sur les autels joviens.
7
La roue serait un symbole solaire, associé souvent à d’autres symboles hélolatriques (svastika, rosette, « S »),
attaché à un dieu celtique solaire, et rapproché comme Taranis de IOM (Green 1984, 1986). Symbole tiré de
l’iconographie du dieu et déposé en offrande dans les sanctuaires laténiens et à l’époque romaine (Kiernan
2007). Mais elle peut être aussi le symbole du tonnerre et donc l’attribut de Taranis, passé au Jupiter gallo-
romain. Les deux symboles sont rapprochés dans l’idée que l’éclair est une étincelle détachée du soleil (Hatt
1951). La roue de Taranis est aussi une « roue cosmique régie par le Maître de l’Espace et du temps et dont la
rotation permanente symbolise le renouvellement cyclique » ; sur un ornement en plomb gallo-romain
Jupiter/Taranis occupe le diamètre vertical d’une roue (Gricourt, Hollard 1990, 290, 302-307 ; Sterckx 2005,
259-267).
8
Il est très présent sous diverses formes dans les chefs-lieux comme dans les vici, surtout dans l’est du Val, et
devient rare vers l’Ouest (Namnètes) (Provost 1993, 341-346).
9
Cela reste une conjecture et Van Andringa 2002, 190, a montré que c’est bien le dieu romain IOM qui dans bien
des cités est placé au sommet du panthéon civique comme dieu fédérateur et intercesseur.
- 436 -
à l’anguipède1, des rouelles qui semblent faire de Jupiter l’interprétation d’une divinité
indigène2. A Noviodunum même a été retrouvé un chapiteau corinthien à bustes des
premières décennies du IIIe s., qui pourrait être un élément d’une colonne à Jupiter selon Y.
Maligorne3. D’ailleurs la présence d’une colonne de Jupiter (gaulois ?) n’est pas exclue dans
le centre civique4. On a interprété ces colonnes comme l’arbre de vie, l’axe cosmique
(le chêne, arbre des druides et de leur dieu cosmique), situé au centre du monde (omphalos)
et soutenant la voûte du Ciel dont les Gaulois craignaient par dessus tout l’effondrement5. Le
motif du Jupiter à l’anguipède gallo-romain, inspiré aussi par l’iconographie triomphale,
illustrerait la lutte cosmique du dieu du ciel contre les forces chthoniennes6, des forces du
bien représentées par Jupiter gallo-romain et son instrument sur terre, l’Empereur – dont le
Jupiter cavalier emprunte le costume – et les forces du mal illustrées par l’anguipède
symbole des barbares menaçants au IIIe s7. Mais l’attitude de l’anguipède, « collaboratrice »
quelquefois, donne à penser que les Provinciaux, anciens vaincus, participent aux côtés de
1
A Vienne-en-Val notamment où l’anguipède aurait la pose accroupie de « Cernunnos » et collaborerait avec ses
deux assesseurs à l’effort du cavalier (Debal 1968, 199-200). Un Jupiter debout (non cavalier) pose sa main sur
la tête d’un anguipède plus petit, dominé à Argentomagus (Bit. Cubes) ; à Rezé (Namnètes) un dieu imberbe
pose la main sur la tête d’un anguipède menaçant ; à Saint-Christophe-le-Chaudry (Bit. Cubes ; Gallia 1961,
314-317), un Jupiter debout (avec les traits d’Hadrien ou d’Antonin) domine un barbare enchaîné, remplaçant
l’anguipède ; à Mouhet près d’Argentomagus, Jupiter est assis sur un siège dont le dossier est décoré d’une roue
(sur sa face postérieure) et pose son pied sur la jambe serpentine d’un anguipède ligoté et agenouillé sur le côté
gauche du siège (Picard 1977, 97). Picard 1977, 106-107, pense que le motif iconographique a dû apparaître dans
cette région du centre de la Gaule et se diffuser, grâce à des individus originaires de ces lieux vers la Rhénanie
où il s’épanouit au IIIe s. Pour Provost 1993, 344, la diffusion a dû se faire au contraire d’Est en Ouest.
2
La colonne jovienne, composition non classique, plonge ses racines dans les cultures romaine et celte ; la
conception gauloise d’une dualité entre ciel et terre, le lien avec les saisons, la fertilité et le contrôle du temps
demeurent forts (Wightman 1986). Aussi Watson 2007, 73-74 ; Beard, North, Price, 2006, 327.
3
Maligorne 2006, 172.
4
Ainsi à Tongres où Jupiter est associé au génie du municipe, les restes d’une colonne à l’anguipède sont
associés au principal temple du forum et des éléments d’autres colonnes sont présents dans la ville (Raepsaet-
Charlier 2007). Van Andringa 2002, 190-191, ne voit dans ce Jupiter à l’anguipède que le dieu romain honoré
d’une manière propre aux régions de Gaule et de Germanie, à une époque de poussée des barbares germaniques
sur le Rhin.
5
Sterckx 2005, 233-247. La colonne à feuilles de chêne imbriquées a peut-être une signification cosmique autant
que triomphale (Gricourt, Hollard 1991, 360-361, 376-377). Le chêne rouvre semble représenter le Zeus
celtique, qui y signale sa présence en y faisant pousser le gui (Brunaux 1996, 40-41) ; le chêne était
particulièrement associé aux druides, dont le nom dérive et qui se présentaient comme les intercesseurs entre la
Divinité et les hommes. Sur la colonne de Jupiter, les images des saisons et des sept dieux de la semaine ont
aussi une signification cosmique, symbolisant la course cyclique du temps régie par le dieu.
6
Un revers de monnaies des Namnètes – voisins des Diablintes de Jublains – représente un cheval androcéphale
conduit par un aurige et dont les pattes sont soutenues par les mains d’un homme représenté à mi-corps, motif
qui pourrait être l’ancêtre du cavalier à l’anguipède (Picard 1977, 107-109); une variante montre en revanche le
personnage sous le cheval, allongé et enchaîné. Le titre d’Atepomaros (Grand Cavalier) donné plus tard à
Apollon et à Mercure conviendrait à ces dieux cavaliers (Gricourt, Hollard 1991, 349). Pourtant le culte de
Jupiter est rare à l’époque romaine chez les Namnètes et les Andécaves qui avaient émis ces monnaies (Provost
1993, 145).
7
La diffusion des colonnes serait due à une réémergence des divinités celtiques lors de la crise du IIIe s. alors que
le pouvoir romain est affaibli (Gricourt, Hollard 1991, 389-390 après Mac Mullen 1965 ; Whigtman 1986, 554-
556, qui y ajoute la détérioration du climat). Le rôle de la crise du IIIe s. est admise par Van Andringa 2002, 191,
qui ne juge cependant pas vraisemblable la «résurgence du Jupiter gaulois » et ne voit dans le dieu des colonnes
que le Jupiter romain dont l’Empereur est le représentant sur terre.
- 437 -
l’Empereur représentant de Jupiter à la lutte pour la survie de l’Empire1. La stabilité de
l’empire, assurée par l’empereur, agent de Jupiter, peut-être un Jupiter interprété, maître du
cosmos, peut rendre compte du titre Augustus deus porté par IOM à Jublains, alors que ce
dieu est rarement augustalisé.
5 - Autres dieux
Si les Castores Aug., sont les dieux romains protecteurs de la

navigation dans un site dominant le Rhône (à Ugernum, G121), il est possible qu’à Duingt
chez les Allobroges, Castor Aug. interpréte un dieu indigène de même fonction si l’on en
croit l’équation Vintius Pollux attestée dans la même région (voir à Vintius).
Il est étrange de rencontrer Quirinus Aug., si peu attesté dans les provinces,
chez les Allobroges (G60, 61). Serait-ce une façon de dire Divus Augustus, dans la mesure
où le premier empereur a cultivé l’imitation de Romulus-Quirinus2? Ou bien veut-on rendre
hommage au dieu des citoyens (quirites)? Mais le texte de Modestus paraît dater de 150-
d.IIIe s. Ou bien doit-on plutôt penser à l’interprétation savante d’un dieu indigène3? On ne
saurait prendre position.
Malgré divers indices en faveur de la présence d’un Silvain-Sucellus4 à
Vienne5 le doute demeure sur l’identité du Silvain Auguste d’un autel de l’avenue de la
Gare, où devait exister un sanctuaire abritant Silvain et Sucellus. Le don vient d’un esclave,
catégorie dont on sait que le dieu romain était le protecteur6. En revanche à Bowes
(Bretagne) c’est à une interpretatio du dieu tutélaire local que procède un officier romain en
1
Lavagne 2001 .
2
On ne peut guère se fonder sur l’exemple des deivis Romuleis mentionnés par l’inscription du pont d’Alcantara
en Lusitanie. Elle illustrerait bien le destin divin des empereurs après leur apothéose à l’image de Romulus
(Etienne 1958/1974, 483-484). Mais elle a été reconnue comme étant un faux (Gimeno Pascual 1995).
3
Rémy in ILN Vienne, 348. Songeons à l’interprétation savante d’une vieille divinité archaïque romaine à
Trèves : Vortumnus sive Pisintus des Trévires (Scheid 2000b). voir Hatt 1979, 137.
4
En Narbonnaise Sucellus, « le bon frappeur », représenté en homme mûr nu ou vêtu du costume gaulois, porteur
de l’olla (parfois amphore ou tonneau) et du maillet (rappelant le Charun étrusque) est très souvent identifié à
Silvain (maillet figurant sur les autels du dieu latin) (Duval 1976, 78 ; Toulec 1993). La Tarasque de Noves
serait une expression du Dis Pater gaulois vers 50-1 p.C. (Arcelin 2001).
5
Ce secteur a livré d’autres dédicaces à Silvain et une à Sucellus, provenant peut-être du même sanctuaire. Le
magnifique Sucellus en bronze du Musée de Baltimore (fin Auguste), imité du Zeus de Léocharès, provient de
Vienne (Lavagne 1979, 181, n°102). Plus que le dieu des forêts, le patron des artisans (Deyts 1992, 85-94), ce
dieu majestueux serait ici le Dis Pater de César, animant un cycle des corps favorisant la métempsychose
(Brunaux 1996, 55-56 et 2006, 234-235 ; Arcelin 2001 ; Arcelin-Gruat 2003, 181-182 ; dieu jupitérien ayant les
fonctions du Dis Pater de César, Sterckx 2005, 299-324, et 383-402) et dispensant les richesses souterraines
(olla) (Boucher 1988, 79-83, 1976, 164-170).
6
Mais cela peut ne pas être exclusif d’un syncrétisme avec Sucellus.
- 438 -
s’adressant à Deus Vinotonus Silvanus Aug. (G295)1. Deux temples de tradition celtique lui
étaient dédiés2. Le théonyme pourrait lier le dieu à la protection d’un vignoble3.
Vulcanus Aug. est mentionné à Fontaine Ardente sur une inscription4 trouvée
à proximité d’une fontaine, alimentée en gaz par une poche souterraine ; ce gaz traversant
l’eau s’enflamme au contact de l’air. Un tel phénomène naturel a été mis en rapport avec le
dieu du feu Vulcain, dont une statuette a été découverte à proximité à Uriage et dont des ex-
voto en forme de marteaux de plomb – le marteau, attribut du dieu -, ont été trouvés dans
une aire circonscrite au sud de la cité de Vienne. Ce Vulcain pourrait interpréter un dieu
préromain du feu, de la métallurgie5, si l’on tient compte de la place que le dieu a occupé en
Gaule6.
C - Les divinités interprétées : les déesses
Les déesses interprétées (ou indigènes) seules ou parèdres d’une divinité masculine
représentent généralement la notion de souveraineté, dont découlent de multiples attributions
(force tutélaire, fertilité, prospérité)7.
1 - Tutela Augusta
Déesse inhérente au lieu qu’elle patronne, et dont elle est parfois éponyme, elle est
semblable à un genius civitatis ou à une Fortuna/Tychè urbaine romains8, mais elle pourrait
dans certains cas recouvrir une divinité indigène9. A Bordeaux rien ne permet d’assurer que
la Tutelle Auguste soit une divinité interprétée10. A Périgueux en revanche Tutela Vesunna
qualifiée souvent d’Augusta est très probablement la déesse du grand sanctuaire de tradition
1
Silvanus est assez bien représenté en Bretagne où il est souvent invoqué par des militaires, parfois en rapport
avec la chasse. Mais il devait avoir une fonction autrement importante (Bémont 1981, 83-84).
2
Richmond, Wright 1948.
3
Il serait imprudent de mettre le théonyme celte en rapport avec un titre d’Apollon, Vindonnus (à Essarois),
« blanc, brillant, pur » et de faire un rapprochement avec Vintius Pollux des Allobroges, Mars Vintius de Vence
et Vinturis d’Apt. De même que Vernostonus (Ebchester) est le dieu protecteur de l’aulnaie, de même Vinotonus
serait le protecteur du vignoble (Sterckx 2005, 398-399, 1996,116-119).
4
Son authenticité admise par Jospin 2007 ne serait pas certaine (Rémy, Jospin 2006, 92-93).
5
Le travail du plomb est attesté dans ce secteur (Jospin 2007).
6
Voir supra p. 46, 439.
7
Watson 2007, 66-67. Jufer, Luginbuhl 2001, 13-15, distinguent des déesses « riganes », guerrières, épouses,
mères. Elles étaient faiseuses de rois par hiérogamie dans les légendes irlandaises.
8
Van Andringa 2002, 198.
9
Boucher 1976, 151-152. Par ex. à Dax la Tutela sanctissima, liée au complexe de la Fontaine Chaude, serait la
divinité indigène de cette source et aurait porté le nom de Nèhe, rappelant celui de la celto-germanique
Nehalennia (Fabre « Le dossier religieux » in ILA Landes et Pyrénées, 5-6).
10
Le point dernièrement dans ILA Bordeaux 17-20. On a néanmoins pensé à une possible interprétation de la
déesse Divona, fontaine sainte qualifiée par Ausone de « Génie de la ville» (Fabre « Le dossier religieux in ILA
Landes et Pyrénées).
- 439 -
celtique dit la Tour de Vésone, situé au cœur de la ville et mitoyen du forum. Cette déesse
éponyme et poliade est probablement l’interprétation d’une divinité de la source, du cours
d’eau qui donne vie à la ville1. Or Tutela est étroitement associée au Numen impérial, très
présent (à partir de 150 p.C.) dans le sanctuaire2. Cette position centrale pouvait être
matérialisée de façon concrète : dans la galerie périphérique3, édifiée entre 150 et 200
probablement par la confrérie des Primiani4, une exèdre rectangulaire a été ménagée dans
l’axe mais à l’opposé de la porte de la cella. Elle devait abriter un groupe statuaire impérial5
(Antonin, des Divi ?), des imagines imperatorum, symboles des numina impériaux. Ainsi le
numen se trouvait-il sur le parcours des processions (ou simples cheminements)
circumambulatoires en l’honneur de la déesse. A Agen une dédicace à Tutela Aug qui
suggère l’existence d’un sanctuaire poliade important comme à Bordeaux ou Périgueux, a
été trouvée sur L’Hermitage, au sommet du plateau dominant la ville6. Un sanctuaire du Ier s.
p.C. y a été repéré sur l’emplacement d’un sanctuaire de la fin de l’Age du Fer. Une source y
était vénérée au Moyen Age, récupération possible d’un culte ancien par Tutela, qui de ce
site de hauteur pouvait veiller sur la ville en contrebas. A Ussubium/Le Mas d’Agenais,
Tutela Aug., ici déesse de la cité est associée au dieu topique Ussubius, éponyme du lieu, par
le prêtre de ce dieu. Cette association permet d’affirmer le lien hiérarchique entre le chef-
1
Bost & al. 1992, 355. Elle est peut-être représentée dans un buste de femme coiffée d’un édifice portant
plusieurs symboles : lyre ?, massue entre deux cornes d’abondance (Girardy-Caillat 1998, 81). Le théonyme de
Vesunna se retrouve dans celui des Matronae Vesuniahenae en Germanie (Lacroix 2007, 70).
2
Le Numen Aug. semble avoir une place centrale dans le sanctuaire : il y est associé à Telo (C 13, 948), à Redux
Fortuna (id.11047) et à Tutela elle-même (G173?). D’autres inscriptions mutilées mentionnnant le numen et,
trouvées dans le Château Barrière (ou à proximité), peuvent provenir du sanctuaire de Tutèle (ILAPetr.6, 8; id.
7 : Numin. Aug et [D]eo Telon[io]).
3
Situation classique pour la localisation des imagines imperatoris dans les temples de tradition celtique (Van
Andringa 2000).
4
Selon ILA Pétrucores 24, la Tutelae Vesunnae porticum du texte serait celui du temple lui-même et non du
triportique. La date du texte coïnciderait avec le réaménagement de ce portique et notamment la création de
l’exèdre rectangulaire, à l’ouest. On attribue cette évergésie aux Primiani (Groupe de Recherches sur Périgueux
2004, 40-41).
5
En effet le texte ILA Pétrucores 24, concernant probablement cette exèdre, restitué [Numinibus A]ugusti / [et
domui ? A]ugustae ne pourrait-il pas être reconstitué de la façon suivante : [Numini A]ugusti . [Tutelae
A]ugustae. Augusti étant au singulier, il est préférable de restituer Numen au singulier (l’expression Numina
Augusti n’est pas attestée) : il faudrait alors supposer que le monument a été édifié sous le règne d’un seul
empereur, soit Hadrien ou plutôt Antonin. Domui Augustae est très rare dans l’épigraphie alors que Tutela
Vesunna est citée trois lignes au-dessous. Il est donc très vraisemblable que l’on ait voulu associer intimement
l’empereur et la déesse poliade (hypothèse envisagée d’ailleurs mais non retenue par ILA Petr. 24); la mention de
Vesunna étant présente dans la suite du texte, il était inutile de la répéter à la ligne 2 où l’espace aurait manqué.
La mention Tutela Augusta seule est d’ailleurs celle qui figure sur le premier monument consacré à la déesse,
l’autel ILA Pétrucores 11. L’inscription ILA Pétrucores 24 telle que je la restitue est exactement parallèle à deux
autres associant les Numina Aug. à une divinité auguste elle aussi : Magna Mater Deum Aug (ILA Pétrucores 9).
Et on trouve la même association sur l’épistyle des portiques du sanctuaire de Néris-les-Bains : Numinibus Aug
et deo Nerio (C 13, 1376-1379). On a supprimé 5 des 23 colonnes du péristyle pour aménager l’exèdre. La
localisation des imagines imperatoris/um dans la galerie des temples de tradition gallo-romaine est classique
(Van Andringa 2002, 99-101, 2000). Dans la cella devaient être érigées les statues impériales des seuls Divi.
6
C. 13, 937e, CAG 47, 01, 108.
- 440 -
lieu et le vicus et leur intégration au système impérial, mais non d’affirmer que Tutela est
interprétée.
2 - Minerva Augusta
A Nîmes un autel consacré à [deae ?] Aug(ustae) Minervae a été

découvert dans le sanctuaire de la source de Nemausus. On a vu dans cette Minerve la
déesse de l’intelligence patronne des bibliothèques, dans la mesure où l’on interprétait le
« temple de Diane » comme une possible bibliothèque de l’augusteum. En fait la destination
du monument n’est pas certaine et sa connexion avec l’eau rend problématique la
conservation des ouvrages et la fonction intellectuelle présumée : il s’agirait plus
probablement d’un sanctuaire des eaux issues de l’aqueduc de l’Eure. Un autel aux Lares
Augustes avec un relief représentant une scène de libation est offert au Ier s. par les cultores
Urae Fontis. Ces cultores honorent la nymphe de la source de l’Eure (Ura) qui fournit son
eau à la ville, grâce à l’aqueduc du Pont du Gard, dont une dérivation amenait peut-être les
eaux au nymphée du temple de Diane1: c’est là que devait se trouver la dédicace car la
nymphe de l’Eure ne semble pas avoir été honorée d’un monument, comme un nymphée
monumental, sur le site du captage2. Un autre autel associe les Lares Augustes à Minerve et
à des divinités locales de sources (Nemausus, Urnia/Ourne, Avicantus/Vistre ?)(G105). On
peut penser que, dans cette série de divinités des eaux, Minerve peut avoir un rapport avec
elles et être elle aussi une divinité des eaux3. Chez les Arécomiques (7 occurrences)
plusieurs autels de Minerve ont été découverts dans des sources. Il est possible que Minerve
interprète une divinité comme Sulevia4. Néanmoins un des côtés de l’arula de Minerve est
décoré d’un bouclier et d’une lance, tandis que l’autre présente deux cornes d’abondance sur
une souche d’arbre et un caducée. Le message est clair : la paix et la prospérité découlent de
la puissance des armes ; on ne voit pas là d’allusion à une Minerve patronne des
1
Bousquet 1992, 242-245. L’hypothèse est renforcée par l’arrivée d’une grosse canalisation, à l’ouest, se
dirigeant vers l’abside; l’origine de l’eau est supérieure de 10 m à la source du mont Cavalier et pourrait provenir
d’une dérivation de l’eau de l’Eure amenée à Nîmes par l’aqueduc du Pont du Gard. Cette eau pouvait s’écouler
ensuite vers la façade du Temple de Diane d’où elle jaillissait en cascade dans deux bassins situés au nord et au
sud de l’entrée du monument; elle pouvait ensuite rejoindre les eaux de la source et du Nymphée, en direction de
l’exutoire situé au sud. Le très complexe réseau de canalisations sur le site du sanctuaire pouvait, avec les divers
bassins, constituer un système de régulation des eaux en direction de la ville de Nîmes, qui recevait ainsi, même
en période de basses eaux, un débit constant (Bousquet 1992 247). Voir Fabre et al. 2000.
2
L’autel provient de Nîmes et non des sources de l’Eure à Uzès (Fabre & al. 2000, 212-215).
3
En Bretagne elle est identifiée à Sul dans le sanctuaire des eaux d’Aquae Sulis (Bath). De Vries 1977, 86-88,
voit en elle la déesse définie par César qui préside aux habiletés techniques et intellectuelles.
4
Sulevia qui est identifiée à Minerve sur le territoire des Arécomiques (Sulevia Idenica Minerva à Laval, C 12,
2974) plutôt qu’à Belisama (Duval 1976, 32, 82-84, Hatt 1985, 227-228), attestée aux IIe –Ier s a.C. par
l’inscription d’un citoyen de Nîmes à Vaison (Lejeune 1985, 205-209). Idenica a peut-être donné le toponyme
Eyssène dans le Gard (Lacroix 2007, 130). Les Suleviae sont également attestées à Carpentras (C. 12, 1180,
1181). Voir aussi Grenier 1960, IV(2), 517-524.
- 441 -
intellectuels, mais peut-être un syncrétisme entre une déesse locale et les valeurs
augustéennes. Le titre d’Auguste est ici largement justifié par l’omniprésence de l’empereur
et de la Domus Augusta à l’intérieur de l’augusteum et par la proximité de dédicaces à
d’autres divinités augustes (infra).
A N-D. d’Allençon1, sur le site d’un probable sanctuaire frontalier (entre Andécaves
et Pictons), de la vaisselle d’argent portant des graffites gravés (sur 17 pièces) a été offerte à
Minerve qualifiée une fois d’Auguste. Une interpretatio est probable si l’on tient compte de
masques féminins du même endroit2 en argent ou tôle battue du IIIe s (?)3. Héritière possible
de la grande déesse souveraine celte de la liste de César, peut-être semblable à Brigitt-
Brigantia, Minerve serait une déesse-mère responsable de la fertilité, ayant un rapport avec
le pouvoir et la lumière, patronnant les techniques4. Elle est très honorée dans le Val de
Loire, plus que Mercure lui-même, ce que M. Provost explique justement par une
assimilation aux déesses-mères locales5. A N-D d’Allençon elle prodigue sans doute la
fertilité et la fécondité et remplit peut-être la fonction de déesse tutélaire locale (d’un
pagus ?).
3 - Les Nymphae Augustae
Souvent semblables aux Matres6 elles peuvent interpréter des

divinités locales préromaines. A Gréoux les Nymphes Augustes, appelées Griselicae sur
d’autres inscriptions, sont les divinités locales et sont invoquées pour la santé. Elles ont
donné leur nom au site de la source thermale sulfureuse qu’elles patronnent7. A Crestet avec
l’épiclèse celtique de Percernes « facilement visibles », « qui donnent une eau parfaitement
1
Baratte 1981.
2
Baratte 1981, n° 2 et 52. Ces masques de divinités sont un héritage celtique : fixés sur un hermès ils
constituaient souvent les images des dieux en Gaule préromaine car la tête est considérée comme le siège de la
vie et de la puissance (Boucher 1976, 217-218). Aussi Duval 1976, 22-23.
3
Dans l’Armorique voisine, à Kerguilly-en-Dinéault, une statue du même style (1-50 p.C.) représente une déesse
portant un casque orné d’un cygne, vêtue sans doute à la gauloise : elle apparaît comme une déesse guerrière et
puissante que Sanquer 1973 rapproche de Brigit-Brigantia.
4
Sur une sigillée de Luxeuil une Minerve assise, avec casque et gorgoneion, soutenant un énorme caducée, serait
Brixia/Bricta parèdre du dieu éponyme local Luxovius/Lussoius. Dans ce nom on peut retrouver la Brighit celte,
désignée comme Minerve par César (Lerat 1987). Brigit fille du dieu suprême (Dagda), à la fois déesse-mère, de
la fertilité et liée au pouvoir et aux techniques (Watson 2007, 63-64, 70, 92).
5
A Yzeures, Vienne-en-Val (Provost 1993, 350). Plus au sud chez les Pictons Minerve est une déesse officielle
de la cité (Tranoy 1986) ; elle est aussi présente chez les Turons et les Bituriges Cubes. On peut n’y voir qu’un
déesse romaine (Van Andringa 2002, 139-140). Tranoy 1986, s’interroge sur l’identité réelle de la Minerve
pictone, apparemment bien romaine, mais qui a pu recouvrir une divinité indigène.
6
On a même l’équation Matris Nymphis (La Garde-Adhémar, Drôme).
7
Elles auraient été les servantes d’un dieu Griselos qu’elles auraient supplanté. D’après l’analyse toponymique
de Lacroix 2007, 85-88, Griselis viendrait du préindoeuropéen gris, désignant le grès, roche d’où jaillissent les
sources.
- 442 -
claire » elles sont associées à des eaux curatives locales, et sont sans doute syncrétiques1. A
Nîmes le bassin de la Fontaine à livré des dédicaces aux Nymphes Augustes divinités des
eaux associées à Nemausus en qui l’on peut sans doute reconnaître l’interpretatio des
anciennes Matrae Namausikae. Elles y côtoient d’autres divinités des eaux qui ne portent
pas le titre d’Augustes mais sont associées aux Lares Augustes. A Allègre-Les Fumades,
toujours chez les Arécomiques, les Nymphae Augustae recouvrent une tradition indigène et
sont proches des Matres2 d’après leurs représentations : elle vont par trois, portent une
corbeille de fruits (et une coquille sur les genoux). Comme elles, ces déesses des eaux
favorisent la fécondité3 et la guérison des maladies du foie et de la poitrine dans ce
sanctuaire de sources thermales sulfureuses4 proche du bourg gallo-romain d’Arlende5. Dans
les cités pyrénéennes, les nymphes – dont quelques-unes (7 cas ) sont qualifiées d’Augustes
- sont invoquées pour leurs vertus curatives surtout chez les Convènes (Gaud, Bagnères de
Luchon) mais aussi les Ausci, les Bigerriones et les Elusates. Il est fort probable qu’elles
soient, là encore, l’interpretatio romana de divinités topiques, semblables aux Matres,
fécondantes et guérisseuses, liées à une source, un cours d’eau6. Leur petit nombre, au
regard de la profusion des dieux indigènes liés à l’eau, traduit une certaine « résistance » de
la part des pérégrins qui continuent à honorer les dieux qui ont fait leur preuve sous leur
nom propre. Le culte des Nymphes constituait une « interprétation bourgeoise de la
puissance de l’eau» en quelque sorte7.
4 - Autres divinités
A Ardiège (Convènes) un grand propriétaire terrien L. Pompeius

Paulinianus honore Diane Auguste sans doute protectrice de ses domaines. On ne peut dire
s’il s’agit d’une interprétation, possible au demeurant8. Au pagus de Condate, (ancienne)
enclave ségusiave, dans le territoire de l’Autel fédéral à Lyon, la dédicace officielle à Diane
1
Déesses protoceltiques (de Bernardo Stempel 2008, 69).
2
Elles y remplacent les Mères peu attestées dans la cité (3 cas contre 16 pour les nymphes) ( Hatt 1985, 230).
Sont attestées dans le sanctuaire et à Arlende des rouelles de Taranis, dont l’éclair est censé féconder l’eau.
3
Sebe-Blétry 1985, 248.
4
CAG 30, 008, 137-143.
5
Arlende est issu de Are-nemeton où l’on reconnaît la mention d’un lieu de culte (Lacroix 2007, 200).
6
L’efficacité de bains de vapeur et de bains chauds est prouvée par des ex-voto et l’attractivité sur des pélerins
lointains (Fabre 1991, 68-73 ; Bourgeois 1991, 26-27 ; Aupert 1992, 69 ; Hatt 1985, 219-235).
7
Fabre 1993, 182, et 1991.
8
G137. Fabre 1990, 181, interprète la représentation régionale d’une déesse nue, lance pointée vers le sol comme
une Diane châsseresse indigène, maîtresse de la montagne, reine des chasses (ESP 837).
- 443 -
Auguste par le magister pagi doit s’adresser à une déesse interprétée – peut-être Stanna,
parèdre d’un Apollo Stannus attesté à Lyon -, patronne du Pagus1.
Les Fatae et Iunones Aug. seraient des triades équivalentes aux Matres2, et donc le
résultat d’une interpretatio. (voir infra à Matres)
Maia Auguste (G189) est apparentée, sur un relief de Lyon accompagnant son
inscription, aux Matres3 protectrices de la végétation et de l’abondance. Chez les Allobroges
elle est à plusieurs reprises associée au dieu poliade, un Mercure interprété. Sans doute peut-
on la rapprocher voire l’identifier à Rosmerta, parèdre habituelle du Mercure gallo-romain
(voir à Rosmerta).
D – Divinités indigènes
1 - Divinités féminines
Dans cette catégorie l’écrasante domination des déesses ne manque

pas de nous étonner. On a observé que la multiplication d’« épouses gauloises » auprès de
dieux romains est un trait d’originalité remarquable de la Gaule4. Le dieu porte toujours un
nom romain ou mixte alors que la déesse a le plus souvent un théonyme indigène. Ces
couples divins symboliseraient la fusion « gallo-romaine », et seraient peut-être une image
de domination liée à l’intégration des cités dans l’Empire5. Nous commencerons donc par
elles.
Acionna Aug. attestée au Clos-de-l’Etuvée6 à proximité du bassin de décantation de

l’aqueduc d’Orléans est une divinité des eaux (source ?) peut-être curatives7, accueillies sans
doute dans un espace sacralisé, la porticum cum suis ornamentis offerte par Capillus
1
G182 . Pelletier 1999, 105 ; Bruhl 1964, 167. Cette Diane serait Stanna, parèdre d’un Apollo Siannus ou
Stannus attesté à Lyon.
2
Hatt 1985, 224.
3
On y voit la déesse tenant des fruits entre ses mains repliées sur sa poitrine (Bruhl 1964,166).
4
Deyts 1998, 43.
5
Green 1995, 124-125.
6
Des doutes sur l’existence d’un temple à cet endroit ; l’environnement semble être un habitat privé (Nivet
1976).
7
Elle a sans doute donné son nom à l’Essonne, affluent de la Seine (Debal 1996, 55-94, à 62-63). Provost 1993,
361 ; CAG 45.76.99-100.
- 444 -
Iliomaris. Ce portique devait s’intégrer dans une vaste cour-galerie perpendiculaire à un
temple1.
Dea Aug. Andarta est la déesse poliade de Die dont le nom dérive du titre de Dea –
adaptation du gaulois Deva ? - porté systématiquement par Andarta. Elle était la divinité
protectrice du peuple voconce dont Luc, puis Die jouèrent peut-être successivement le rôle
de capitale politique éminente tandis que Vasio qui ne connaît guère les dieux augustes ou
le culte impérial se contentait de contrôler quelques pagi spécifiques du sud (Tarpin 2002a).
La racine celtique de son nom en ferait la « Grande Ourse »2; sa liaison avec l’animal royal
lui confère un statut de puissante souveraine, et donc de protectrice de la cité. Elle est
assimilée sans doute chez les Voconces à Victoria, divinité qui connaît dans cette cité » une
concentration remarquable3.
Athubodua Aug. n’est connue que par cet unicum4. Ce nom est à rapprocher du
toponyme proche d’Athey, ce qui permet de voir en elle une tutélaire locale5, sans doute
l’équivalent d’une Mater.
Aveta Aug. apparaît bien dans une dédicace d’Avenches mutilée et mal réglée6 où
l’on peut lire cependant Avetae (ou Ave(n)t(i)ae ?) [de]a[e] / Aug(ustae) / …[vi ou pa]canae
/ Ser. Sulpicius / ….P. Plaut(ius). … / vslm. Il ne s’agit pas d’Aventia, déesse d’origine
celtique, éponyme, devenue patronne de la colonie. Plus qu’une divinité des eaux7, elle
pourrait être une déesse vénérée par une subdivision de la communauté civique, à laquelle
l’inscription - dans laquelle on lit [pa ou vi]canae - semble se référer.
Borvo et Damona, Bormana Aug., divinités des eaux, sont les seules de nom celtique
à dépasser le stade topique, comme l’a montré F. Tassaux8 : on les rencontre en couple ou
1
Fauduet 2010, 80, d’ap. F. Verneau (fouilles de 2007-2008).
2
De arto-, ours, et ande-, grand, très (Delamarre 2003, 48, 39). Un toponyme Arthemonay est d’ailleurs signalé
dans la Drôme. On connaît une déesse Artio chez les Helvètes (Lacroix 2007, 113-118). Green 1995, 31-33, la
rapproche de l’Andraste étroitement associée à la reine des Iceni Boudicca, déesse guerrière dont le nom signifie
l’ « invincible ». Les déesses guerrières sont attestées à la fin de l’Age du Fer, (déesse de Dineault (Bretagne) au
casque orné d’une oie agressive, représentations monétaires).
3
Olteanu 2008 ; Gascou, Guyon Musée Calvet, 54, 57-58. D’autant que les dédicants ne sont ni fonctionnaires,
ni militaires mais un pérégrin, un affranchi (?), une femme. Chez les Tricastins voisins sont attestées des Matres
Victrices (ILGN 257). D’autres exemples d’assimilation d’une divinité indigène à Victoria en Germanie
Supérieure (Victoria Nemetona, AE 2007, 1044), en Bretagne (Deae Victoriae Brigant(iae), RIB 628).
4
La restitution Cathubodua (forme guerrière de la Rigani selon Hatt 1985, 222-223) pour Athubodua est erronée.
5
Toutain 1905-1917, 3, 306, rapproche ce nom de celui du marais ou du lac d’Authon, ce qui pourrait mettre la
déesse en rapport avec les eaux.
6
Sur ce fragment le terme Aug semble avoir été ajouté à la deuxième ligne, sous la mention de la déesse, après la
gravure d’une première version (G255).
7
Selon Bogli 1984, elle serait en rapport avec une résurgence de la colline à l’ouest de la ville. Le nom de racine
préceltique désignerait des noms de rivières et aurait été adopté par les Celtes (Delamarre 2003, 52). Une telle
hypothèse est improbable et invérifiable selon Ferlut 2012.
8
Tassaux 2003, 23-34, avec une carte et un tableau de répartition p. 26-28.
- 445 -
séparément1, le plus souvent dans des stations thermales surtout dans le Centre-Est2 avec
une forte concentration, en particulier à Bourbonne-les-Bains3 (11 occurrences sur 28 ;
G273, 274)4, dont Borvo est éponyme. Borvo signifie «le Bouillonnant» plutôt que le
« Bouillant » en Gaule5 et à Bourbonne-les-Bains, les eaux minéralisées radioactives
jaillissant à 66° possèdent des propriétés curatives reconnues6. Le rapprochement de Borvo
et d’Apollon7 à Bourbonne-les-Bains, mais aussi à Alesia renforce la fonction thérapeutique
du dieu8. La formule deo Apollini Borvoni et Damonae, seul cas où Apollo Borvo est associé
à Damona ne signifierait pas que Borvo est interprété en Apollo, mais que Borvo revêt ici
une fonction apollinienne, ce qui serait un exemple de « résistance » justement à
l’interpretatio9 ou d’une interpretatio celtica. Mais ce dieu n’aurait-il pas aussi une fonction
souveraine? Si F. Tassaux10 a raison lorsqu’il présente l’ « Apollon » d’Entrains (fin IIe s,
identifié par la cithare, l’arc et le griffon) comme une représentation de Borvo, attesté sur le
même site, c’est bien en souverain à l’attitude solennelle, tenant la cithare comme un
sceptre et assis sur un trône – attitude exceptionnelle en Gaule - que le sculpteur nous le
montre. Sur les accoudoirs sont sculptés des captifs qui renvoient à l’idée de victoire et de
domination11. Quant à Damona1, dont l’étymologie serait à rechercher dans l’i.e. deme,
1
Damona est certes parèdre d’Apollon Moritasgus à Alesia, de Borvo à Bourbonne mais elle est aussi une
divinité autonome, comme Bormana (Green 1995, 104).
2
En Tarraconaise (Bormanicus), en Narbonnaise (Bormanus/a, Borbanus), en Aquitaine.
3
La prospérité du vicus venait essentiellement de sa fonction religieuse (J.-J. Thévenard in CAG 52/183-84 et
52/2, 60, 125-138).
4
Ensuite à Bourbon-Lancy (5 cas). Sa trace est visible dans la toponymie de Bourbon-l’Archambault ou La
Bourboule qui n’ont pas livré de textes.
5
Ce qui désigne toutes les eaux bouillonnantes, thermales ou non, car le bouillonnement des eaux du dieu
pouvait procurer la chaleur vitale (Bourgeois 1991, 30; Sterckx 1996, 32-33; Lacroix 2007, 143-149 ; Delamarre
2003, 70). Borvo serait à rapprocher du pré-indoeuropéen barbana/barbona, fleuve ou du latin fervere (Aupert
1992, 61).
6
Tassaux 2003, 29. Le dieu est remercié pour avoir guéri le malade par ses eaux comme l’indiquent parfois le
formulaire des dédicaces, les multiples ex-votos… , 5000 monnaies à Bourbonne-les-Bains. Apollo et Sirona
guérisseurs sont attestés à proximité à Luxeuil (Fellmann 2000).
7
Deux têtes de serpent en bronze seraient les restes probables d’un groupe sculpté comprenant Apollon (Sauer
2005, 170). Duval 1976, 77. Le titre de Maponus (« Fils divin?»), autre épiclèse d’Apollon, surtout en Bretagne
insulaire mais aussi à Glanum et Chamalières, est aussi attesté (Jufer-Luginbuhl 94).
8
L’identification de Borvo à Hercule dans une statue d’Aix-les-Bains (Dayet 1963) ne peut être retenue (Leveau,
Rémy 2005-2006).
9
Tassaux 2003, 30. Borvo n’est qu’une fois associé plutôt qu’identifié avec Apollon et a conservé une
personnalité propre (Bourgeois 1991, 29-32). A Bourbonne, un probable lieu de culte laténien autour des sources
chaudes, aménagées en spa pour l’armée romaine à une date précoce, vers 8 a.C. expliquerait le maintien d’une
forte identité indigène (Sauer 2005, 128-148). Toutain 1917, 202-203, songeait plutôt à une assimilation.
10
Tassaux 2003, 30, suivant Devauges 1988.
11
Cette statue monumentale d’un dieu triomphant et solaire évoquerait le grand dieu apollinien des Celtes Lug –
Apollon qui semble tenir à Entrains la place de Mercure ailleurs, capable d’annihiler ses ennemis par la magie,
selon la légende irlandaise de Lug, dieu solaire et souverain, le « dieu aux liens » maîtrisant des techniques, des
rapports sociaux, des arts de la parole (dont les incantations déliant de la maladie) faisant entrer en jeu le lien.
Plutôt que Lug-Apollon, Borvo serait le fils de ce dernier (comme Asclépios est le fils d’Apollon en Grèce)
(Gricourt, Hollard 2005, 55-60).
- 446 -
« apprivoiser » ou damos, « la Divine Bovine »2 évoquant la fécondité, serait une déesse
guérissant la stérilité3. Le couple est rarement associé au culte impérial4 car les
préoccupations des fidèles sont d’ordre intime. S’il l’est à Bourbonne, n’est-ce pas en vertu
d’une fonction souveraine ? Pour ce qui est de Bormana Augusta à St-Vulbas (Ain), sa
fonction curative est suggérée par son étymologie, proche de celle de Borvo, et le lieu de
trouvaille de son autel près de la source de la Bormane5.
Caiva attestée à Budesheim, où elle est dite Auguste (G249), et aussi à Trèves, est
comparable à Haeva (C.13, 8705), déesse germanique parèdre d’Hercules Magusanus6.
Les Comedovae Aug 7. sont vénérées dans le grand complexe thermal d’Aquae-Aix-
les-Bains8, dans la cité de Vienne. A proximité, à Saint-Innocent, des divinités semblables
sont nommées Dominae, soit des souveraines locales (C. 12, 2446, 2447 ; on y trouve aussi
des Matres Aug. (G74)9. Associées sans doute à Borvo, divinité du sanctuaire – très présent
dans la toponymie locale10 - les Comedovae pouvaient être associées à la fonction curative
du dieu « bouillonnant ». La racine med exprime l’idée de soins et pourrait être mise en
rapport, peut-être, avec les propriétés de l’hydromel (medu)11. La présence de l’empereur
dans le sanctuaire12 explique-t-elle le titre d’Augustes donné aux Comedovae ?
Covetina Aug., honorée au fort de Carrawburgh sur le Mur d’Hadrien, est la
personnification d’une rivière au nom préceltique semblable à une nymphe13 avec de
1
Elle est également parèdre d’Apollo Moritasgus à Alesia. Parèdres d’Apollon ou de Borvo, Damona et
Bormana sont aussi des divinités autonomes (Green 1995, 104).
2
De même que Epona serait « la Divine Equine » (Sterckx 1996, 38). « Vache, cerf » (Delamarre 2003, 112-
113). Son nom a peut-être donné le toponyme Damoncourt à une trentaine de km de Bourbonne (Lacroix 2007,
148, d’ap. Troisgros).
3
Tassaux 2003, 30-31, d’après Delamarre 2001, 112-113; Une représentation possible à Alésia la montrerait
semblable à Sirona (couronne d’épis et serpent), elle-même proche d’Hygie.
4
Tassaux 2003, 29 ; 6 fois dont 3 fois par le mode de l’augustalisation (Aug. Borvo et Damona Aug. à
Bourbonne-les-Bains, Bormana Aug. à St Vulbas), sur 28 dédicaces.
5
Rémy, Buisson 1992, 241 ; Lacroix 2007, 149.
6
Lajoye 2008, 135.
7
Pour Lambert 20061515-1524, Dominis est la traduction de Comedovis, dont la racine –med, « juger, émettre
une opinion », serait intimement liée à l’expression du pouvoir, notamment en Irlande.
8
Des sources thermales sont utilisées dès 50 a.C., aménagées avec des thermes entre 25 et 100 p.C., et
réaménagés au IIe s.
9
Seraient-elles aussi les divinités tutélaires de ce vicus qui, loin d’être une petite ville garderait un caractère rural
marqué, à côté du luxueux sanctuaire (Leveau 2007).
10
Guérain-Beauvois 2008, 168. Un relief la représente en trois personnes comme les Matres.
11
Delamarre 2003, 222-223 cité par Leveau & al. 2005-2006, 90. Rémy CAG 73, 66.[Aussi Green M., 1995,
105.], Lacroix 2007, 231.
12
On signale une tête masculine colossale interprétée comme un portrait impérial flavien ; un sévir, des jeux pro
salute imp., sont attestés.
13
De Bernardo Stempel 2008, 74.
- 447 -
probables pouvoirs salutaires. Son sanctuaire autour d’une citerne recueillant l’eau de la
source reçut de nombreux pélerins à la fin du IIe s. et au début du IIIe s1.
Des Matres au nombre de quinze ont été augustalisées2. Ces déesses d’origine
préceltiques, adoptées par les Celtes3 – la triplicité est un caractère celte accusé même si on
le retrouve à Rome - , ont conservé leur vitalité sous l’Empire4 car elles étaient l’objet d’un
culte populaire, proche des individus et des familles5, en tant que déesses des eaux6, de la
santé, de la prospérité, de la génération7, du destin individuel8. Elles ont pu avoir une
fonction plus importante de déesses souveraines à l’époque de l’indépendance9 et ont pu en
tirer le rôle de protectrices au niveau local à l’époque romaine, comme l’indiquent certaines
épithètes topiques, telles les Matres Aug. Eburnicae (G198) éponymes d’Yvours à Irigny au
sud de Lyon10. Le théonyme dérive du celte eburo, if, arbre sacré de mort et de vie (avec des
propriétés toxiques et curatives) en contact avec le divin, symbole d’éternité11, ce qui peut
illustrer certaines fonctions chthoniennes et curatives des Matres. Mais ce théonyme à valeur
topique semble les désigner ici comme protectrices d’une communauté locale (vicus ou
1
Aldhouse-Green 2007.
2
Cinq chez les Allobroges, 2 chez les Helvii, 7 à Lyon, 1 chez les Séquanes.
3
Duval 1976, 55-57, Vries 128-132, Aupert 1992, 67 ; le triplisme de ces déesses d’âge diffférent serait
l’expression d’un triple concept sous-jacent : Ciel/Terre/monde souterrain, Terre/Air/Eau, Passé/Présent/Futur,
faisant de la triple Mère une déesse souveraine, telle la Morrigan irlandaise (Green 1995, 105-116).
4
Vitalité marquée par la fréquence des toponymes construits sur le nom des Mères (Lacroix 2007,46-47,168-75).
5
C. 13, 1759 (Lyon) est consacrée par un affranchi in honorem Saediorum. Elles ont des chapelles de quartier à
Vienne (quartier de Fuissin, Palais du Miroir), Lyon (Vaise, Montée Saint-Barthélémy où sourdent des sources,
Ainay).
6
Elles représentent la moitié des divinités des eaux (Bourgeois 1991, 21-23).
7
A Lyon les Mères Augustes sont invoquées par le médecin Phlégon (Pelletier 1999, 102-103) ; un relief (Esp.
III, 1741, C. 1762, IIIe s) montre les trois déesses « Augustes » assises de face, drapées portant des fruits sur les
genoux. Celle du milieu tient une patère et une corne d’abondance. Sur un autre relief sans inscription (Esp III,
1742, milieu du IIe s), la Mère centrale tient un enfant emmaillotté sur ses genoux ; les Mères sont représentées
dans une niche en forme de coquille, ce qui les décrit comme déesses de sources. Aux Bolards elles incarnent
la fécondité (enfants joufflus qu’elles allaitent) et la prospérité (Cornes d’Abondance) (Thévenot 1951, 7-26).
8
Sur un relief des Bolards la déesse centrale déroule le volumen du destin, celui de l’enfant emmailloté tenu
par la déesse de droite, tandis que la déesse de gauche porte une corne d’abondance lourdement chargée de
fruits, promesse de prospérité. Un autre relief dote une des mères de la balance du destin et la proue d’un
bateau funéraire figure sur le socle de la déesse centrale. Elles sont parfois identifiées aux Parques (p. ex. RIB
951, 953). Les Parcae sont fréquentes en Narbonnaise (Thévenot 1951). A Lyon un autel des Mères Augustes
illustre toutes ces fonctions en représentant sur la base les Mères tenant des fruits, Silvain-Sucellus (olla et
maillet), Mercure et la Fortune (G195, ESP. 7068).
9
Watson 2007, 87-91. Sur un linteau de Beaujeu (sanctuaire de frontière, CAG 69/1, 164) « Cérès » et ses deux
assistantes seraient en réalité des Matres : La Mère centrale serait Rigani la déesse souveraine des Celtes à qui
est dû le sacrifice saisonnier de taureaux. Or un des taureaux de la pompa rituelle est surmonté du bouclier
d’amazone, qui serait le signe codé de la déesse celtique (Hatt 1986, 263-267). La Tutelle de Lyon serait une
interprétation de la Rigani (Hatt 1985, 230-231). Les trois déesses seraient semblables aux trois Macha
irlandaises (Hatt 1965, 88 ; de Vries 130). Hypothèses à considérer avec prudence. Epona, souvent associée à
d’autres déesses maternelles telles que les Matres a pu être, notamment chez les Eduens, liée à la souveraineté,
telles les trois divinités chevalines de la mythologie irlandaise (la jument intervient dans les rites celtiques
d’intronisation) ; d’où la faveur d’Epona chez les auxiliaires gaulois de la cavalerie romaine, descendants des
equites de l’Indépendance (Oaks 1986).
10
Bruhl 1964, 168 ; Lacroix 2007, 30, 173. Delamarre 2003, 134-135.
11
Lacroix 2007, 28-32.
- 448 -
pagus). B. Rémy qui note la concentration presque exclusive des Mères qualifiées
d’Augustes dans les cités de Lyon et de Vienne pense qu’elles pouvaient y bénéficier d’un
culte officiel1 : chez les Allobroges elles ont des sanctuaires au chef-lieu mais aussi à
Grenoble, à Aoste, (où sont attestées également des Dominae – évocation d’un caractère
souverain - qui doivent leur être proches)2. De même les Matres Obeleses de St-Denis
(Helvii) peuvent être les protectrices des habitants du lieu3.
Dans…Quite Aug. le théonyme sans doute incomplet pourrait être [A]quite, ce qui
induirait un rapport de la divinité avec l’eau, une sorte de nymphe indigène.
Rosmerta Aug.4, en général subordonnée à son parèdre unique Mercure notamment
sur des reliefs et des inscriptions du Nord-est de la Gaule et de Germanie supérieure, elle
revêt un caractère autonome dans la Gaule centrale où son succès tient au prestige des
Matres - fortement présentes dans cette région - dont elle est proche5. Son nom renferme la
racine –smer, qui en fait une « pourvoyeuse »6. Elle porte les attributs habituels des déesses
mères (corne d’abondance, corbeille de fruits) comme de son parèdre Mercure (caducée,
bourse, ailerons)7 : elle a pu être une déesse souveraine8 et elle est en charge de la prospérité,
de la fertilité et du destin.
Segeta Aug. est une divinité topique éponyme et des eaux thermales ferrugineuses
d’Aquae Segetae/Sceaux-en-Gâtinais. Son nom vient d’une racine seg-, marquant une idée
1
Rémy, Faure 2010, 139-140. Leur nom de Matres Nemetiales à Vienne (C. 12, 2221) atteste-t-il qu’elles
avaient un sanctuaire (nemeton) ?
2
Ce culte n’était-il pas un moyen de récupérer des dévotions populaires aux déesses qui ont pu revêtir parfois un
aspect subversif ? Les déesses féminines (« Vénus », nourrices plus que les matres cependant) ont la suprématie
absolue dans les figurines de terre cuite. Les déesses-nourrices si populaires seraient des images divinisées de
Rome protectrice et nourricière (coiffures d’impératrices), qui cependant délaisse ses enfants les plus pauvres
(taille minuscule de certains nourrissons). Le sentiment d’impuissance et de respect religieux envers Rome
entraîne un retour aux divinités nourricières et maternantes, rassurantes et en même temps atteste une
« régression vers une attitude infantile qui donne la première place aux divinités féminines dont les fonctions
sont protectrices et distributives ». (Vertet 1984, 77-119).
3
Le lieu a pu se nommer Obelum et a été effacé par le nom chrétien. (Blanc Carte archéol., 15, Ardèche, 23) ;
l’autel aurait été trouvé dans une ruine gallo-romaine où l’on venait en pèlerinage pour invoquer la pluie. Voir de
Bernardo Stempel 2010.
4
Voir à Mercure et Maia, Aupert 1992a, 69.
5
Elle est dea à Escolives-sainte-Camille et à Champoulet et probablement dea Regina à Lezoux (Hupe 1997, 93-
97). Son autonomie est soulignée dans diverses régions ; déesse de la fertilité, de la fécondité, de la santé, elle
apparaît parfois comme une Fortuna protégeant les hommes lors de leur vie terrestre et peut-être favorise leur
renaissance (Green 1995, 125-128).
6
Smert-, « prévoyant, qui prend soin, pouvoyeur » (Delamarre 2003, 234), « partager, allouer à chacun son lot »
(Lambert 150).
7
Deyts 1992, 119-121. La déesse n’a pas de représentation propre attestée et emprunte ses traits iconographiques
à des déesses romaines de la chance et du salut (Fortuna, Hygie/Salus) ou à son parèdre Mercure (caducée,
bourse) ( Hupe 1997, 97-99).
8
Watson 2007, 83-84. Une inscription gravée sur un vase découvert dans un puits tibérien de Lezoux fait état
d’une Rigani Rosmertiac, où Rosmerta est donc qualifiée de « Reine » ; en se fondant sur le trésor de Reinheim,
la déesse souveraine identifiée à Athéna aurait un aspect guerrier (Rigana) et maternel et tutélaire (Rosmerta)
(Hatt 1985; Lejeune 1981).
- 449 -
de « force, puissance, victoire », convenant à une déesse de la santé1. D’ailleurs le disque de
marbre portant l’inscription a été retrouvé dans un bassin trilobé dont il était la dédicace ; il
recevait les eaux d’une source acheminées par un aqueduc de 25 km. Ce bassin situé sur une
vaste esplanade dallée constituait le sanctuaire des eaux à proprement parler, à côté de
l’établissement thermal et d’un théâtre2. Des figurines de Vénus anadyomène, de déesses-
mères accompagnaient l’inscription ainsi que des ex-voto en tôle de bronze représentant
yeux, buste, phallus, ce qui souligne la fonction salutaire de la déesse.
Sequana Aug. est une déesse curative des sources et protectrice de la navigation sur
la Seine3. Cette déesse n’est pas seulement guérisseuse. Contrairement à d’autres divinités
des eaux qui furent inféodées à des divinités masculines romaines comme Apollon, Dea
Sequana, déesse des Sources de la Seine, a gardé son autonomie et son nom indigène forgé
sur un hydronyme celte4. Elle est la divinité souveraine d’un vaste sanctuaire5 dans lequel sa
probable statue assise en calcaire, grandeur nature, trônait à proximité du captage des eaux
pures des sources. Elle semble avoir été d’abord une protectrice des récoltes à qui on offrait
le sacrifice expiatoire de chiens à la mamelle, fonction symbolisée par une corne
d’abondance monumentale trouvée sur le site. Elle a pu être aussi la protectrice des bateliers,
peut-être les nautae parisiaci, comme le suggère un bronze qui la représente sur une barque.
Mais la plupart des pélerins qui fréquentent le sanctuaire la prient pour obtenir guérison6.
Les ex-voto constitués d’objets en pierre, bronze (bois ?), représentant des parties du corps
guéries, montrent que son pouvoir curatif s’étendait à la totalité du corps humain.
Sirona serait « La Divine Stellaire » mais son nom la met peut-être en relation avec
l’eau7. Elle est une déesse de premier plan, autonome par rapport à son parèdre Apollon8 ;
son culte était largement répandu dans l’espace celte. Ses attributs suggèrent un rapport avec
la vie, la fécondité, sa noblesse (ou souveraineté ?). Si la déesse est avant tout salutaire, on
1
Lacroix 2007, 79-80 ; Delamarre 2003, 228. Son nom aussi attesté dans la Loire (Bussy-Albieux et Feurs)
pourrait être en rapport avec le commerce (Provost 1993, 361).
2
CAG 58, 185 ss.
3
Izarra 1993, 230. La source est sans pouvoir médicinal en réalité (Deyts 1994).
4
La racine sec-/sic- signifierait « s’écouler finement » (Lacroix 2007, 49, 78).
5
Grenier 1960, 608 ss.
6
Elle a attiré d’autres divinités guérisseuses si l’on en croit les statues retrouvées : Hercule, Apollon ?,
Esculape ?
7
D’après une étymologie communément acceptée (Sterckx 1996, 51-55), du radical s(t)ir-, étoile ; mais son nom
pourrait provenir de sir-, « accumulation d’eau » ou stir- , rivière et a donné des toponymes de fontaines et cours
d’eau comme Sereine. La parèdre d’un Apollon Auguste du Mans, Serona Sivellia, était la déesse d’une fontaine
située au cœur de la ville, à 250 m. du « Carrefour de la Sirène » ; les deux divinités sont honorées dans un lieu
de culte de la fin de l’époque laténienne, aménagé au Ier s. p.C. (Chevet & al. 2014) ; à 70 km du Mans on a une
Ste-Céronne (Lacroix 2007, 175-180).
8
Aupert 1992,70 ; Green 1995, 102-105.
- 450 -
peut penser que, associée à Apollon, elle est aussi tutélaire du vicus qui l’honore
collectivement à Nogiomagus/Flavigny.
Dea Soio Augusta est une déesse – jadis plus importante1 - strictement topique
protectrice de l’agglomération de Soyons comprenant une ville haute (plateau de Malpas,
site de l’ancien oppidum où a été retrouvée l’inscription et où se trouvait son sanctuaire) et
une ville basse au bord du Rhône2.
Divinité féminine inconnue : A Bordeaux une divinité dont le nom a disparu dans la
mutilation de la stèle à relief (Esp. II, 1073, G165) – il ne reste que l’épiclèse Aug. - est
représentée comme une déesse assise, vêtue d’une lourde tunique gauloise, semblant porter
une couronne murale et tenant une volumineuse corne d’abondace ; elle semble protéger un
enfant debout entre ses jambes et elle est accompagnée d’un taureau peut-être tricornu et
d’un chien assis3. Dans cette œuvre populaire de l’époque des Antonins ou des Sévères la
déesse n’est pas Tutela ni Cybèle comme on l’a dit, mais probablement une divinité indigène
proche des mères, assurant abondance et protection domestique. Le dévôt semble l’avoir
invoquée en rapport avec son chien (can(is) sui) représenté sur le relief.
2 - Les divinités masculines
Aug. Borvo : voir à Damona Aug.

Gesacus Aug. n’est connu chez les Ambiens que par une seule petite plaque de
bronze de Samarobriva, offerte par un pérégrin. Il devait être une divinité topique, dans une
région où le vieux substrat celtique est demeuré très vivace4. A-t-il été introduit à Amiens
par l’immigrant d’un pagus dont Gesacus était la divinité tutélaire.
Gisacus Aug. est le dieu éponyme de Gisacum/Vieil-Evreux5 agglomération
secondaire des Aulerci Eburovices6 où il possédait un immense sanctuaire théâtralisé7
1
Soyons, ancienne capitale des Segovellauni, fut déchue après leur révolte et leur défaite de 61 a.C. et leur
territoire transféré à la colonie de Valence (Blanc 1980, 10).
2
CAG 07, 395, 314, et 316, 403.
3
Nouvelle analyse dans ILA Bordeaux 20. Un trou triangulaire entre les cornes du taureau laisse supposer une
troisème corne de bronze amovible.
4
Bayard, Massy 1983, 190-200. Gesacos/Gisacos sont pour le moment incompréhensibles (Sterckx 1996, 81).
5
Le théonyme pourrait se retrouver dans deux toponymes à un quarantaine de kms de Vieil-Evreux : Gisay-le-
Coudre et Gisay ; Gisors, également dans l’Eure, pourrait aussi dériver du théonyme (Lacroix 2007, 133).
6
Cliquet et al. 1996; CAG 27, 329, 157-176.
7
Construit au début de notre ère, embelli puis reconstruit au début du IIIe s, il était la grande ressource du lieu
qui peut être défini comme un « vicus-sanctuaire » (CAG 27, 329, 157).
- 451 -
succédant peut-être à un lieu de culte préromain1. Celui-ci occupait au IIe s. 60 ha au centre
d’un espace vide au coeur même de la zone urbanisée en hexagone2. Au cœur du complexe
se dressaient trois temples périptères sévériens alignés sur podium reliés par une galerie qui
remplacèrent un complexe flavio-antonin du même type. Ils étaient richement décorés et
reliés à l’ouest par deux couloirs encadrant une série de salles et flanqués de deux bassins3.
La fonction curative du sanctuaire et donc de son dieu est possible. La dédicace de la fin du
IIe s. à Augusto deo Gisaco provient du temple central et de nombreux éléments statuaires de
bronze, associés à l’état I-IIe s., ont été retrouvés dans les salles entre ce temple et le temple
sud (favissa ?). Cet « ensemble statuaire idéologiquement cohérent »4 et son contexte
architectural semblent prouver l’existence d’une triade hiérarchisée. On peut avancer deux
hypothèses en tenant compte de la différence de taille des effigies :
Hypothèse 1 : Gisacus-Apollon à la tête tourelée, à la fois dieu tutélaire de la ville (fonction
de Genius loci) et dieu guérisseur, devait en tant que titulaire du sanctuaire se trouver dans la
cella centrale (où l’on a retrouvé sa dédicace) ; Jupiter dieu souverain de l’univers, et peut-
être une divinité féminine dont les traces auraient été perdues, probablement parèdre de
Gisacus dans les cellae latérales. Les statues d’Apollon et de Jupiter avaient la même taille
(échelle 1/2). Une statuette équestre (échelle 1/4), devait représenter plutôt qu’Alexandre, un
imperator, figuré selon le modèle du Cosmocrator Alexandre, héros jupitérien et solaire – et
l’empereur se présentait comme l’image de Jupiter et d’Apollon-Sol sur terre - avec une
connotation martienne5. Il devait être associé aux autres statuettes de même taille, une
Victoire et une Abondance, facettes complémentaires du Numen impérial, symbolisant la
Pax romana. Elles pouvaient prendre place à ses côtés et orner la cella centrale, au-dessous
de l’effigie de Gisacus-Apollon-Sol, ce dernier étant aussi dieu palatin et dieu de la Paix.
Hypothèse 2 : dans les cellae du sud, Jupiter, du centre, Gisacus Aug, du nord, l’empereur et
ses parèdres les vertus augustes (Abondance et Victoire).
Quelle que soit l’hypothèse, serait exprimée une hiérarchie divine, du
souverain des dieux déléguant son pouvoir local à la divinité topique qualifiée d’Auguste car
1
L’occupation augustéenne est prouvée (on n’a pu encore déceler une occupation de la Tène ; mais celle-ci est
attestée à Cracouville proche de Vieil-Evreux, CAG 27, 152-153 ). Une inscription en gallo-latin devait être la
dédicace du sanctuaire du Ier siècle : le contexte privilégie un dieu indigène. Là est contruit à l’époque d’Auguste
un premier fanum, qui sera reconstruit à la fin du Ier ou au début du IIe s. p.C. Il devait abriter un dieu guérisseur
(œil votif).
2
Il comprenait deux fana aux extrémités N et S, un forum-marché, un vaste théâtre, une esplanade de
rassemblement donnant accès au sanctuaire central. Là se tenaient, à l’intérieur de vastes cours, outre de petits
fana, trois temples périptères sur podium (réfection des 3 temples antérieurs à la fin du IIe s).
3
Plan unique en Gaule, à rapprocher des capitoles de Sbeitla et de Baelo (Gury-Guyard, 2006, 215). Le
sanctuaire comportait aussi des thermes, un théâtre des eaux, de nombreux bassins.
4
Gury-Guyard 2006, 220.
5
Gury-Guyard 2006, 216-220, qui hésitent sur l’attribution à Alexandre ou à l’Empereur. Le culte de l’imago
impériale est tel que la probabilité est grande pour qu’il s’agisse vraiment d’un empereur victorieux.
- 452 -
ses bienfaits s’exerçaient par l’intermédiaire de l’empereur présent dans le temple voisin,
dont le numen s’exprimait à travers la victoire et l’abondance, symboles de la Pax Augusta,
que représentaient les statuettes de bronze.
Nemausus Aug. : M. Janon a émis l'hypothèse que Nemausus pourrait être une
création artificielle d'époque romaine1. Divers sites du Midi tirent leur nom de celui du dieu
honoré dans un sanctuaire protohistorique antérieur à l’agglomération urbaine installée à
côté ou à l’emplacement même de l’ancien sanctuaire, tels Glanum de Glanis, Aramon
d’Aramo, peut-être Lattes2, auxquels on peut ajouter Ledenon de Lentinnonus (C. 12, 2990).
L’étymologie semble rattacher Nemausus à la racine nem- qui désigne un lieu sacré3. Quoi
qu’il en soit, à Nîmes, le dieu Nemausus4, même s’il était de création récente et se rattachait
artificiellement au passé, était considéré comme indigène5 ; il avait d’ailleurs une
personnalité suffisamment affirmée pour résister à l’interprétation en Apollon6, pourtant
esquissée7. La seule inscription de Nîmes à Apollon (C. 12, 3044) a été trouvée près de la
Source et de nombreux éléments statuaires, indiquant peut-être un temple se rapportant à
Apollon ont été trouvés au même endroit ou ailleurs dans la ville8. Récemment C. Carrier
interprète une tête d’Apollon en bronze, appartenant au premier type du dieu d’Actium
comme appartenant à une statue de 2 m. de haut érigée entre 28/27 et 25 a.C. dans le
sanctuaire de la Fontaine9. Le culte d’un Apollon, recouvrant des divinités indigènes, est
1
Janon 1991,749 ; la divinité masculine aurait été substituée aux Matrabo Nemausikabo, divinités locales de la
fécondité, attestées antérieurement (mais par une seule dédicace en grec : RIG I , G-203). La mention
épigraphique de la divinité (comme Glan à Glanum) apparaît après la mention numismatique de la ville ; ainsi
Nemausus et Glan ne seraient pas des divinités éponymes, mais des divinités poliades de création plus récente,
personnifiant la ville et attachées au lieu de la fondation (Verdin 2003, 566). Notons pourtant qu’à Narbonne
devait exister un dieu éponyme Naro qui donna son nom à la ville et qui fut interprété par les Romains en Mars
(Gayraud 1981 et supra ).
2
Garcia 2003, 226, 229, Barruol 1988, 11 et note 13.
3
Lacroix 2007, 74, 200-203. Nemausus viendrait de nemeton, « bois sacré », sanctuaire (Delamarre 2001, 197).
4
Sur l’autel (C 12, 3072) d’un primipile originaire de Beyrouth à Jupiter Heliopolitanus et à Nemausus, le dieu
éponyme de Nîmes n’est pas représenté anthropomorphisé comme IOM Heliopolitanus mais au moyen d’un
bouclier gaulois et d’un carnyx, ce qui souligne et son identité gauloise et son caractère souverain et militaire car
le sculpteur n’avait pas de modèle anthropomorphisé pour représenter ce dieu local resté sans visage (Deyts
2001,183 ).
5
Il est possible que l’élite ait voulu créer un dieu patron sur un modèle hellénistique pour promouvoir l’identité
de Nîmes, colonie latine ; autres exemples de dieux à nom toponomastique (Häussler 2008b, 95-96).
6
« Nemausus a particulièrement bien résisté à l’attraction du dieu étranger comme on peut le déduire de la
densité des inscriptions gallo-romaines qui lui furent dédiées. Si Apollon l’avait supplanté, on trouverait dans
l ‘épigraphie la mention d’un Apollon Nemausus… » ( Veyrac 1998, 57, note 281).
7
Apollon est déjà présent à Nîmes comme en témoigne la frappe d’un petit bronze au sanglier, et d’une obole
d’argent de la première moitié du Ier s. a.C., imitations d’un type massaliète, portant à l’avers l’effigie
d’Apollon ; le culte apparaitrait à Nîmes avant le deuxième quart du Ier s. a.C. (Veyrac 1998, 55-56).
8
Veyrac 1998, 6-57.
9
Carrier 2009.
- 453 -
d’ailleurs attesté sur le territoire des Arécomiques1. Ainsi Nemausus est bien la divinité
poliade aux fonctions multiples de protection sans doute, parmi lesquelles la fonction
curative qu’invoque une émouvante dédicace dans laquelle le donateur offre sa vie en
échange de celle de sa fille (G112). Comme nous le verrons (infra p. 790-795)
l’aménagement sur le site du sanctuaire celtique de l’augusteum a une signification
profondément idéologique. En ce lieu que fréquenta Auguste, où il vint peut-être se soigner,
est magnifiée une association étroite entre le dieu de la source naturelle et de la cité et
l’empereur fondateur de la colonie latine et responsable d’une répartition efficace de l’eau
dans la ville, organisateur en quelque sorte de la puissance divine. Le bassin de la source et
son possible temple de tradition celtique sont soudés à l’autel de Rome et Auguste et à son
nymphée. Il n’est pas de meilleure illustration de la médiation de l’empereur bienfaiteur
entre les dieux et les hommes.
Nerius Aug.2: Dieu éponyme du vicus de Neriomagus - ultérieurement Aquae Nerii -,
chez les Bituriges Cubes, Nerius est le dieu de la source thermale (53°), gazeuse, radioactive
et bouillonnante, aux vertus cicatrisantes et sédatives. La racine préindoeuropéenne ner
signifiant « qui jaillit » était semblable à l’i.e. ner-, « force, puissance, vigueur » ; l’eau était
force de vie et son dieu Nerios un dieu « puissant »3. Le phénomène naturel de la source
serait donc la manifestation de la puissance du dieu, à la fois protecteur du lieu4 et
guérisseur5. L’ampleur et le luxe du sanctuaire aménagé en particulier par le duumvir et
flamine impérial L. Iulius Equester, et ses fils, montre son importance pour toute la cité et le
désir du chef-lieu de contrôler son territoire, notamment cet important vicus6. Et ce sont bien
ces autorités de la capitale qui ont décidé, comme c’est si souvent le cas dans les sanctuaires
des agglomérations secondaires, d’associer le « numen vici » au numen Aug, notamment sur
les architraves des portiques de la piscine offerts par les Iulii Equestri. Comment s’étonner
dès lors que Nerius ait été augustalisé par un dévôt (G180).
1
A Tavel (Nickels, Genty, 1973), à Gaujac (Christol-Charmesson 1987) et aussi à Foux (C. 27941), à
Montfaucon (ILGN 381). La forme carrée de ces temples apolliniens pourrait se retrouver dans le massif en
bordure sud-ouest du bassin de la Fontaine (Veyrac 58, note 291).
2
Aupert 1992, 69.
3
Lacroix 2007, 81-82.
4
Il est possible que le culte du dieu ait eu une diffusion plus large ; on retrouve ce théonyme en Alsace : Bucio et
Nerio dans la forêt de Saverne, près d’un sanctuaire de source et Narius Intarabus sur un relief mithriaque de
Macwiller, divinité de la source qui dut précéder Mithra (Bourgeois 1991, 35 ) ; Son nom a pu survivre dans de
nombreux toponymes français (Lacroix 2007, 82-84).
5
Desnoyers 1982.
6
Dumasy 1992. Ancien oppidum laténien qui dût sa fortune à ses fonctions religieuse et curative d’abord,
artisanale et commerciale sur un carrefour important ensuite (Desnoyers 1982, CAG 03, 311, 168-171).
- 454 -
Oglaius serait-il une déformation ou un équivalent du dieu gaulois Ogmios, que l’on
assimile parfois à Hercule ? Son dévôt, marchand de parfum (G245), n’a pas grand chose à
voir avec la chose militaire !
Aug Rudiobus : Ce nom celte translittéré en latin est gravé sur le socle d’une statue
processionnelle, le cheval de bronze de Neuvy-en-Sullias daté du Ier s (G217).
L’interprétation de Rudiobo comme un datif pluriel celtique désignant une collectivité
divine, les Roudioi1 ne peut être retenue2. Le cheval, monture prestigieuse de l’aristocratie
gauloise ne pouvait manquer d’être un symbole majeur3. Rudiobus ou Roudioi est proche de
Rudianus dieu connu en Narbonnaise4 qui serait un Mars local5. L’étymologie du mot –
roudos, « rouge, roux » en celte6, évoquant une puissance foudroyante - met sur la voie d’un
dieu guerrier7 ou souverain, protecteur d’une communauté8. Son lien avec le cheval pourrait
faire penser à Lug9. Le cavalier solaire serait Lug1 lui-même, le « Lumineux », l’impulseur
1
De Bernardo-Stempel 2010, 21. Les Celtes connaissent ces triades par ex. les Matres mais aussi les Lugoves.
2
Critique dans Dondin-Payre 2007 et Raepsaet-Charlier 2015, 185.
3
Epos entre dans la composition de nombreux anthroponymes. De nombreux toponymes en dérivent et peuvent
être rattachés à la déesse Epona (Lacroix 2007, 102-107). Mais d’autres animaux de bronze (sanglier, bœuf,
cerf…) ont été trouvés dans le même dépôt.
4
Son sanctuaire de St-Michel-de-Valbonne a livré une représentation de cavalier : il serait un Mars local
(Provost 1993, 347). Une statuette classique de Mars a été trouvée au même endroit et des représentations de
cavaliers sont dans le sanctuaire (proche ?) de Mouriès (Thévenot 1955, 132). S’agirait-il d’une réinterprétation
d’un culte d’equites héroïsés (Arcelin, Gruat 2003, 202) ? Rudianus serait-il plutôt un aspect du « dieu
jupitérien », par comparaison avec l’irlandais Eochaidh, l’ « Etalon », appelé aussi « le Rouge très savant »,
impliqué dans une hiérogamie hippomorphe avec la déesse-mère (irl. Macha, Gall. Rhiannon, gaul. Epona). Ce
dieu souverain peut avoir un aspect militaire que traduirait le titre de « Rouge » (Sterckx 2005, 379-382).
Olmsted 1994, 344-345, interpréte Rudiobos comme l’évolution de la forme Rudio divos, ce qui rapproche
encore plus Rudiobus de Rudianus.
5
Le rapprochement avec Mars est admis par Dondin-Payre 2007, qui précise bien que, dans la dédicace du
cheval, le dieu n’est pas Mars mais une divinité celtique aux caractéristiques inconnues.
6
Lambert 55, Delamarre 2003, 223. Roudianos serait le vieil homologue de Cocidios, « sanglant » (de Bernardo
Stempel 2008, 69).
7
Le cheval semble avoir été aussi l’attribut du dieu guerrier Segomo deus patrius des Séquanes (Thévenot 1948 ;
Grenier 1960, 650-651 qui fait le lien avec le cheval de Rudiobus).
8
Le cheval animal sacré des Gaulois, fréquemment représenté (monnaies de l’Indépendance), présente un
caractère à la fois solaire, et héroïque, chthonien et infernal, lié au guerrier qu’il accompagne dans ses exploits et
dans sa tombe : un symbole de mort et de résurrection. A ce caractère participe aussi Epona la déesse aux
chevaux (Le Roux 1955). Le cheval est le signe du dieu (Gallia 1953, 353 et De Vries 1977, 118-119) et non le
dieu lui-même (Grenier RA 1942, 280 parle de « dieux-chevaux » ; Kruger 1940, 1941-42). Le cheval, symbole
de l’attelage du char solaire, ou du cavalier est associé à Mars indigène ; de nombreuses statuettes d’équidés ou
de cavaliers en posture de combat, en terre cuite de l’Allier, sont-elles de simples symboles funéraires ou
évoquent-elles le Soleil ou le Mars indigène ? ( Thévenot 1955, 130-133). Le cheval « apparaît comme le signe
d’une divinité protectrice dont le pouvoir est à la frontière de deux mondes » (il aurait pu se confondre avec Dis
Pater-Sucellus gaulois pour l’aspect funéraire et créateur) (Benoit 1954, 87-98). A Rome il est lié à Mars
(october equus ; Dumézil 1987, 225-235).
9
On ne peut cependant tenir compte de l’épiclèse Atepomaros, traduite parfois par « le grand cavalier », portée
par Apollon (Mauvières, Indre) mais aussi Mercure (Rennes), divinités héritières possibles de Lug. Le sens du
mot serait plutôt « au grand secours » (Lambert 2008a, b). L’inscription rupestre de Penalba de Villalstar
(Teruel) mentionnant Luguei Eniorosei Equeisuique identifiant Lug comme « L’Equestre », « le Cavalier » est
illustrée par une gravure représentant un cheval dans le même sanctuaire, à proximité de l’inscription (Gricourt,
Hollard 2002). Sterckx 1996,67-69, (qui traduit Atepomaros par « Très Grand Cheval »), associe, en se référant
au Mabinogion gallois, le dieu-cheval à Epona représentée souvent avec un poulain qui serait Maponus-
Grannus-Grant. Rudiobus serait le dieu-père (l’Etalon divin), le Jupiter gaulois alors que Lug serait le dieu-fils
- 455 -
de l’astre du jour2. La connotation solaire du cheval est évidente dans le monnayage
gaulois3. Ce dieu au cheval, souverain régulateur du cosmos, guerrier et bienfaisant – Lug ou
tout autre dieu gaulois – a pu être rapproché d’Apollon ou de Mercure pour devenir le patron
d’un pagus (Riedones p. ex.). Le trésor recèle des représentations de sanglier qui, si elles ont
un rapport avec la divinité nous rapprochent encore de Lug présent aussi, semble-t-il, dans la
toponymie locale4. La statue de Neuvy-en-Sullias est offerte par la cur(ia) Cassiciate en qui
il faut voir une structure celtique, intégrée dans l’organisation de la cité, une association
locale sans pouvoir administratif groupée autour d’un dieu local qui devait être le protecteur
d’une petite communauté locale5 qui l’honorait au cours de processions solennelles6.
Vintius attesté à Condate/Seyssel sur le Rhône chez les Allobroges par deux et sans
doute trois textes7 de l’époque de Tibère8, est d’abord la divinité éponyme et tutélaire de
Vens-Vintium9, la ville haute installée sur une colline qui domine Seyssel. Il était peut-être
aussi le dieu protecteur du pagus Dia(rensis) dont Condate était le chef-lieu, puisqu’il est
honoré d’une prêtrise officielle et qu’on le rencontre à Curty, sur la commune de Seyssel, à
Hauteville, à 14 km, où il est honoré par un sacerdos Vinti et praefectus pagi Dia(rensis),
(Sterckx 2005, 381). Il faut rappeler que le Jupiter-Taranis des colonnes du géant à l’anguipède est aussi un dieu
cavalier !
1
Les relations de Lug et du cheval dans la mythologie irlandaise où il apparaît sous les traits d’un poulain, fils de
la déesse chevaline Epona/Rhiannon/Macha, et dans laquelle il connaît des liaisons avec des femmes de nature
équine, en relation avec la souveraineté. Dans le sanctuaire de Châteaubleau, Mercure Solitumarus est associé à
Epona et à des figurations de chevaux (Gricourt, Hollard 1999). Sur le cheval dans la mythologie gauloise,
Duval 1989, 375-389.
2
Sur une rouelle en plomb gallo-romaine, Lug reconnaissable à ses longs bras chevauchant un cheval anime par
sa marche une roue solaire à huit rayons sur laquelle il progresse (Gricourt, Hollard 2003).
3
Représentation du cheval, accompagné de symboles héliaques et ouraniens, et conduit par un cavalier parfois
remplacé par la figure même du soleil (statère des Riedones). Sur une monnaie gauloise en cuivre des Morins (en
50-1 a.C.) un jeune cavalier imberbe tient de la main gauche un trident – véritable sceptre de la souveraineté des
trois mondes de Lug - ; on lit la légende Rudios plutôt que Rupios (Gricourt, Hollard 2003). L’identification du
soleil au cheval remonte à l’Age du Bronze (Briard 1987, 30, 68-69).
4
La relation de Lug avec le sanglier peut trouver un écho dans la présence de plusieurs bronzes de cet animal
dans le trésor de Neuvy-en-Sullias (qui contient aussi des cerfs, taureaux, « danseurs », figures d’un carnaval
gaulois ?; Provost 1993, 356-357 ; Hatt 1965b). On pourrait retrouver ce Lug au sanglier dans le Mercurius
Moccus (« le Porc ») de Langres (C. 13, 5676), et un groupe exceptionnel en bronze de Mercure assis, tenant un
grand caducée, flanqué à sa droite d’un grand sanglier et d’un bouc (Petit, Bliesbruck-Reinheim, 2005, 24-25).
Lug semble présent dans les toponymes Lion-en-Sullias, Lion-en-Beauce, Moulon (Loiret) (Lacroix 2007, 158-
159).
5
Deux lieux-dits Le Chassis sont proches de Neuvy. Le toponyme rappelle le nom celtique de la jument cassica
(Lacroix 2007, 103-104).
6
La statue est munie d’anneaux de transport. Au Magdalensberg, dans le sanctuaire de Latobius, une statue de
bronze d’un cheval sur un bateau, évoquant la course du soleil, devait elle aussi être portée en procession (Egger
1927).
7
Pour nous le texte Aug(usto)Vintio, sans conjonction de coordination, fait d’ « auguste » l’épithète de Vintius et
non un substantif associant l’empereur désigné par son titre de fonction comme associé à Vintius. On retrouve la
même formulation, avec Auguste comme épthète, à Lyon (supra). Contra Rémy ILN Vienne, 27, Christol 2003a,
qui restitue Augusto [sacrum Vintio].
8
Dufournet 1974. Voir aussi Izarra 1993, 233-235.
9
Le théonyme vient du celtique Vindion, « blancheur, brillance » (Lacroix 2007, 18).
- 456 -
alors qu’à Seyssel il l’était par un sacerdos Pagi Dia(rensis)1. C’est cependant dans un
sanctuaire du port fluvial de Condate-Seyssel, que les monuments à Vintius Auguste2 ont été
trouvés : il y était sans doute vénéré par les nautes, en particulier ceux du Rhône comme le
protecteur de la navigation, une navigation difficile sur ce fleuve : c’est ce que confirme
l’interpretatio progressive de Vintius en Pollux, l’un des Dioscures, ces divinités qui avaient
sauvé les Argonautes du naufrage étaient devenues les protectrices des marins. Ils pouvaient
tout aussi bien protéger les nautes du Rhône, fleuve que, selon la légende, les Argonautes
avaient d’ailleurs fréquenté3.
IV - Adriatique et Danube
Les populations de l’ancien Illyricum, sensibles aux influences

grecques et romaines, entrées progressivement dans l’orbite romaine entre 70 a.C. et 45 p.C.,
sont très diverses : Noriques et Pannoniens (de langue celte), Illyriens de Dalmatie, Thraces
de Mésie, Daces de Dacie. L’organisation provinciale s’étale de Claude (Norique, Dalmatie,
Pannonie, Mésie) à Trajan (Dacie). On imagine la diversité des identités locales plus ou
moins rapidement influencées par l’installation des Romains (soldats, colonies césariennes
de Salone et Narona, marchands d’Aquilée au Magdalensberg), et la municipalisation
(Claude puis Hadrien) qui toucha les communatés indigènes qui s’étaient pour la plupart
maintenues après la conquête4. Mais la présence de divinités indigènes ou interprétées est
variable : invisible en Dacie, submergée par l’immigration italienne et occidentale,
davantage perceptible dans les autres provinces. Cette diversité nous impose d’étudier
chaque province séparément.
1
Sur le Pagus Dia(rensis) et sur Vintius dieu régional de ce pagus, Rémy, 2003b, 174. Déjà Thévenot 1955, 90-
94, voyait en Vintius un dieu protecteur de la tribu et soulignait son rapport à l’eau, ici le Fier, rivière sacrée sous
le patronage probable du dieu (le temple de Vens domine le confluent du Fier et du Rhône) ; là aussi le dieu
pouvait protéger les bâteliers. L’interpretatio de Vintius aurait hésité entre Mars (cas de Mars Vintius à Vence,
C. 12, 3) et Pollux (Allobroges) car les Dioscures avaient une grande place dans la cité de Vienne et un temple
aux Fins d’Annecy (C. 12, 2526-2527). Des dieux gaulois cavaliers (jumeaux ?) existaient interprétés en Mars
(C. 12, 4218, St-Pons-de-Thomières : Divannoni, Dinomogetimaro Martib(us)), qui peuvent faire penser aux
dioscures (Grenier RA 1942, 28 sur art. de Krüger 1940; cf aussi Hatt 1980, 134, à Dhronecken Trévires), un
dieu juvénile appuyé sur un autel (Mars Iovanticarus sans doute) tenant un fruit et un oiseau est accompagné de
deux cavaliers casqués et armés, probablement Castor et Pollux ; Sur la Porte de Mars à Reims, Mars Camulus
est représenté avec Romulus et Rémus mais aussi avec Castor et Pollux, ce qui insiste sur la double signification
romaine et rème du dieu.
2
Les textes portent Aug(usto) Vintio : sur le sens d’Augustus comme adjectif plutôt que substantif désignant
directement l’empereur vivant, voir supra.
3
Sur Vintius patron des nautonniers, voir Dufournet 1974, 393-395, qui observe la dévotion des bateliers de
Seyssel, au XIXè s., à une vierge dont la statue occupait une niche de la falaise dominant le Rhône à 1 km à
l’aval de Seyssel, et où il voit un héritage du culte de Vintius Pollux, christianisé.
4
Wilkes in Lepelley 1998, 231-297.
- 457 -
A - Norique
L’interpretatio romana semble moins poussée dans cette province héritière

du royaume de Norique que dans les Gaules. Il est vrai que bien des divinités indigènes ont
résisté et ont côtoyé les dieux romains.
1 - Divinités interprétées : les dieux
Hercule vient nettement en tête des dieux augustes (10,09 %) bien

avant Jupiter (romain) (3,36 %), Mars (3,52 %) et Mercure (2,72 %). Est-ce le signe d’une
interpretatio préférentielle au bénéfice de ce dieu ou d’une implantation massive du dieu
romain dans une province frontière concernée par le péril militaire ? Il est rare pourtant que
les dédicants soient des militaires ; il s’agit surtout de civils, de collèges1. L’existence d’un
Hercule interprété a été montrée par Kenner2. Cette habitude d’interprétation viendrait-elle
de Cisalpine et notamment d’Aquilée3? Il est cependant difficile d’identifier l’Hercule
porteur du titre d’Auguste. Le dieu indigène des hauteurs4 a-t-il fusionné avec le dieu
voyageur que marchands et transhumants pouvaient honorer ? L’interpretatio semble
plausible dans le sanctuaire suburbain de Virunum de tradition celtique5, peut-être à
Meclaria6. Hercule est associé à Epona pour le salut de Caracalla par un collège à
Virunum/Mariasaal : plutôt qu’un collège professionnel – car il comprend des hommes et
des femmes - il doit s’agit d’un collège religieux ou d’une association funéraire. Il se
pourrait que dans ce cas les cultores aient associé à une déesse celte, psychopompe autant
que protectrice des chevaux et des cavaliers, un dieu qui a vaincu la mort7 et est en même
temps un deus patrius des Sévères. A Iuvavum on ne peut se fonder sur la présence d’un
1
Alors que dans les Balkans centraux les dévôts d’Hercule sont surtout des militaires (Gavrilovic 2007).
2
Ainsi un Hercule indigène (avec une divinité féminine (Victoria ou Minerva ?) semble avoir eu un sanctuaire
norico-romain aux Ier s. a.C et Ier s p.C. sur le Gurina (Haut-Gaital) ; son nom celte serait Aisus (Kenner 1989,
925 ; Groh, Selmayer 2005, 86-87).
3
En Cisalpine Hercule recouvre des divinités indigènes (Pascal 1968, 159-165) ; à Aquilée il est le dieu des
pasteurs transhumants et des commerçants et est venu d’Italie centrale ; il y recouvre un dieu protohistorique et
est présent sur tous les chemins de transhumance et de commerce notamment vers le Norique (Modugno 2000).
Sa diffusion depuis l’Italie du Nord et Aquilée se fit en direction d’Emona et la Pannonie et sans doute aussi du
Norique (Sasel-Kos 1999).
4
Sanctuaires de Gurina, du Danielsberg, de Kugelstein, du col de Hochstor (Kenner 1989, 925).
5
Umgangstempel de St Michael-am-Zollfeld : Dolenz 2002, 133, 2005, 87-88 et FÖ 42, 2003 (2004), 711ss ;
D53. Et aussi dans un Umgangstempel de Virunum, d’autant plus que le dévôt est un pérégrin (D25),
6
D12, 13 ; Kenner 1989, 930, en fait même un dieu tribal. Il est plusieurs fois attesté dans la cité et notamment
dans le sanctuaire celto-romain du col de Hochtor (S. Salzburg) où il protégeait les voyageurs dans cette passe
difficile
7
L’Ogmios celte a aussi des rapports avec la mort ; sur une tablette de Bregenz il est associé à Dis Pater et à
Hera (Kenner 1989, 930).
- 458 -
Hercule interprété dans le sanctuaire celto-romain du col de Hochtor (sud de Salzburg) où il
protégeait les voyageurs dans cette passe difficile1 pour faire des Hercules Augustes de la
ville des dieux syncrétiques, d’autant que l’un des dévôts est un vétéran qui s’adresse
probablement au dieu militaire qui l’a protégé durant sa carrière. Reste le cas du sanctuaire
de hauteur de Kugelstein près de Solva où le substrat indigène est postulé2. Hercule et
Victoria Augustes y forment un couple qui rappelle celui du sanctuaire de Gurina (Teurnia)3.
Pourtant à Kugelstein un syncrétisme complexe a dû fondre le couple celtique et l’Hercule
sévérien associé à la Victoire romaine puisque la dédicace au couple est offerte à l’occasion
de l’avènement d’un gouverneur vers 212, à tel point que la référence aux dieux préromains
est devenue invisible4. Cette dédicace exprime bien la signification des dieux augustes
puisqu’il est clair pour les dédicants que le pouvoir provincial incarné par le nouveau
gouverneur découle de l’empereur qui tient lui-même son pouvoir des dieux qui de ce fait
sont qualifiés d’augustes.
Les autres dieux peuvent donner lieu épisodiquement à interpretatio. La seule
qui soit vraiment assurée est celle de Dis (ou Marti?) Smertrius (D19). Dieu « pourvoyeur »
connu en Gaule, Smertrius, garant de la prospérité et de la protection dans l’Au-delà, serait
identifié ici à Dis Pater5, interpretatio du dieu jupitérien celte dans les régions danubiennes6.
Aesculapius Aug. recouvrirait une divinité salutaire indigène à proximité de Virunum (D49),
Latobius ou Belenus7. Mars Auguste peu attesté en Norique (4 occ.), contrairement à la
Gaule où il recouvre d’anciennes divinités tribales, peut y être aussi interprété8. C’est
probablement le cas à Colatio où une dédicace (D64) a été trouvée à proximité d’une statue
du dieu norique IOM Depulsor dans un temple de tradition celtique (umgangstempel)9, le
principal du vicus. Il pourrait s’agir d’un ancien dieu tribal réinterprété comme Mars
Latobius et les autres Mars du territoire de Celeia10. Mercure Auguste, par certains traits
1
Une statuette du dieu a été trouvée dans le sanctuaire celto-romain de Hochtor-am-Glockner, en activité du IIe s.
a.C. au IVè s. p.C. (Kovacsovics 2002, 198).
2
Hudeczek 1977, 445.
3
Kenner 1989, 925, Groh, Seldmayer 2005, 86-87. En Gaule il arrive que la parèdre indigène des Mars gallo-
romains soit assimilée à Victoria, (ou Bellona) (Pailler 1994, 174).
4
De même dans le dolichenum de Mauer-an-der-Url où Hercule et Victoria Aug sont vénérés ; reste ouverte la
nature indigène ou non d’Hercule (Vetters 1977a, 368).
5
La restitution est très probable, même si Zajac 1979, 70, 33, propose [Ma]rti Smertrio. Sasel-Kos 1999a.
6
Sterckx 2005, 45. Une petite table de Bregenz associe Dis Pater à d’autres divinités de l’Au-delà (Hera,
Ogmios interprété en Hercule).
7
Scherrer 2002.
8
Cas de Mars Latobius.
9
Groh, Seldmayer 2005, 88-89 ; Jelenko 2004, 110 ; Cf Orbis antiquus 21, 2004, 224 ss.
10
Sasel-Kos 1999a, 29-30: Atrans, AIJ 7; aussi à Cresnjevec (C 3, 5301), Völkermarkt (Virunum) : llpron 38,
Lendorf (AE 1992, 1353). Des dieux indigènes locaux interprétés en Mars en Cisalpine (Pascal 1968, 154-159).
- 459 -
pourrait faire songer à l’interpretatio d’une divinité celtique1 ; il vaut mieux voir en lui le
dieu romain des affaires, du commerce, des voyageurs, sans oublier le dieu psychopompe.
Pour Ianus Geminus Aug. (D86) la première épiclèse rappelle certes le double visage du dieu
des passages et des commencements mais semble inusitée en dehors du Norique. Aussi
pense-t-on à une référence aux dieux bicéphales ou tricéphales celtes2. Une interpretatio est
possible pour Neptune Auguste, objet d’un culte public à Celeia. Il peut, comme d’autres
divinités romaines de cours d’eau, tel Neptunus Ovianus à la confluence de la Save et de la
Krka, recouvrir la divinité de la rivière Savinja, si importante pour le commerce de Celeia et
sujette à de terribles inondations3. Nous ne nous prononcerons pas sur la nature syncrétique
de divinités fort peu attestées comme Silvanus4.
2 - Divinités interprétées: les déesses
Nutrices Aug. (voir Pannonie) : Nutrix est honorée normalement dans un groupe de
trois déesses – les Nutrices – fréquemment attestées à Poetovio5. Dans cette trinité se réalise
un syncrétisme entre des déesses préromaines locales, une triade celtique équivalente aux
Matres, et des divinités romaines ou même orientales. Leur nom met l’accent sur le
caractère nourricier de ces déesses protectrices des enfants et adolescents et en charge de
leur naissance, de leur croissance et de leur destin6. Les Nymphes Augustes sont très
probablement l’interprétation de divinités épichoriques des eaux, bien qu’aux sources
thermales de Rimske Toplice aucune trouvaille d’époque préromaine n’ait été faite jusqu’à
présent7.
3 - Divinités indigènes
a) Les dieux
Belinus et Belestis : Il semble que Belinus ait été le dieu principal des Norici,
comme l’indique d’ailleurs, sous les Sévères, Tertullien Apol. adv. gent. 24, 7. J.-L. Scherer
a soutenu avec des arguments solides que le dieu du Magdalensberg, représenté par la
célèbre statue du « jeune Homme» - don votif ou mieux image cultuelle - dans laquelle on a
1
Kenner 1989, 936-937.
2
Saria JOAI 36, 47-49. On connaît aussi des Nymphis G(eminis). Les légendes irlandaises narrent les
métamorphose physiques.de ces dieux bi ou tricéphales.
3
Sasel-Kos 2000, 35, 1999a, 16-17. Des reliefs d’Achelous sont certainement en relation avec la Savinja (Lazar
2002, 94).
4
D’origne indigène dans le sud-est du Norique selon Kenner 1989, 932-935.
5
Il se peut que le lieu de découverte de la dédicace norique ait appartenu au territoire de Poetovio
6
Sasel-Kos 1999g.
7
Sasel-Kos 1999a, Susini, 1975, 321-330 Kusan-Spalj 1999.
- 460 -
vu Mars Latobius ou Mercure1 était en fait Belinus2. Les dédicants du « Jeune Homme »
sont des commerçants étrangers qui se placent sous la protection du dieu local. Les
dédicaces au dieu – et à sa parèdre Belestis - sont concentrées sur le territoire de Virunum et
offertes exclusivement par les familles dirigeantes de cette ville. La seule dédicace
extérieure, trouvée à Celeia, a pour auteur un Virunensien. On a pensé que ce dieu dont les
témoignages sont si nombreux à Aquilée3, dont il est le protecteur spécial – en tant que
Belenus ou Apollo Belenus et non Belinus -, avait été introduit en Norique par des
marchands du grand port adriatique4. En réalité c’est l’inverse qui s’est produit5. Ancien
dieu tribal des Norici, devenu dieu poliade du Magdalensberg puis de Virunum, il présente,
comme Grannus, installé plus à l’ouest, les caractéristiques d’un dieu solaire, lumineux ce
qui contribua à son assimilation à Apollon : son nom celtique signifie « rayonnant, luisant,
brûlant »6. Dieu salutaire7, lié aux eaux curatives8, il semble aussi responsable de la
fécondité9 et protecteur des morts10. Sa parèdre Belestis, « la très rayonnante », vénérée à la
Loibl Pass au sud de Virunum, serait une déesse salutaire de la lumière que son nom
1
Mars Latobius (Kenner), Mercure (Walde), ou un prêtre (Gleisher). Scherer 2002, 34-35, rapprochant une
statue d’Antinoüs du musée de Naples semblable jusque dans le détail au « Jeune homme » et une inscription de
Tibur indiquant qu’Antinoüs était représenté en Belinus a pu en conclure que le bronze du Magdalensberg
représentait très probablement Belinus. Aussi Sasel-Kos 2000, 40-43, 1999g, 145.
2
La présence du dieu sur le Magdalensberg est attestée par divers documents. Une statuette de bronze d’Apollon,
interpretatio de Belinus, avec des griffons fut trouvée au-dessous du sommet du Magdalensberg. ; une
inscription remployée dans le château d’Hochosterwitz – sur un sommet proche - mentionne Belino sac. En outre
des reliefs de tombes du Magdalensbergs et de Virunum, de l’époque impériale semblent identifier
symboliquement le défunt au soleil, soit à Belinus, sur un croissant lunaire représentant le bâteau du soleil dans
son voyage au pays des Morts (Kenner 1956).
3
Sur le culte de Belenus – forme plus tardive que Belinus (Sasel-Kos 1999f) à Aquilée, Wojciechowski 1996,
Chevalier 1990, 70, Brusin 1979, Malaspin 1967, Calderini 1933, et en Italie du Nord : Pascal 1968, 124-128,
dans l’espace alpin, Chirassi Colombo 1976, 175-186.
4
Vetters 1977a, 345. Kenner 1989, 923-924, ne se prononce pas.
5
Déjà Pascal 1968, 125. Le culte était ancien en Norique (cf. le nom théophore d’un roi, Balanos, allié de Rome
en 169 a.C., avant même la fondation d’Aquilée ; Chirassi Colombo 1976, 184-185). En outre Belenus n’apparaît
pas dans les cultes anciens d’Aquilée (Fontana 1997, 57-58, 153-165 ; Verzar-Bass 1991, n°17). Sa chronologie
tardive dans la cité de Virunum s’expliquerait par le retard des habitudes épigraphiques ; sa présence à Celeia où
il est nommé Belenus s’expliquerait par une diffusion secondaire depuis Aquilée où il est orthographié de la
même manière (Sasel-Kos 1999f, 143-145). Les premières attestations de Belinus apparaissent en Provence au
IIe s. a.C. Grannus, autre Apollon celtique, très répandu dans l’espace à l’ouest du Norique
(Phoebiana/Faimingen, Hoscheid-im-Hunsruck, Rhétie) et jusque dans la norique Teurnia, rend plausible
l’adoption d’un dieu semblable avec le nom de Belinus par la tribu des Norici. Des marchands italiens
fréquentant le Magdalensberg se sont placés sous la protection du dieu local qui favorisait leurs affaires et ont
ensuite diffusé son culte en Italie (Concordia, ép. augustéenne; Iulium Carnicum, C. 5, 1829, avant 50 p.C. ; et
surtout Aquilée) (Scherer 2002, 35-36).
6
Une nouvelle étymologie en ferait « celui qui appartient aux sources » (de Bernardo Stempel 2008, 68).
7
Une espèce végétale la « Belenountia » (Dioscoride IV, 68) soulignerait le lien de Belenus avec la pharmacopée
(Colombo 1976, 184-185).
8
A Teurnia un navale, monument que l’on pense lié à l’eau, est donné à Grannus. A Aquilée le dieu patronne les
Fontes Beleni.
9
Une coquille, une pomme et une touffe d’épis sont représentées sur l’autel de Belinus Aug. de Zigullen (D24).
10
Voir note 5, p. précédente. Un épigramme de Tivoli identifie Antinoüs mort et divinisé à Belenus, dieu jeune et
beau en relation avec la mort et l’immortalité. On peut en rapprocher le cas de Hyakinthos, héros mourant et
renaissant comme la jacinthe (Chirassi Colombo 1976, 184-185).
- 461 -
rapproche de Belenus1, peut-être aussi proche de Diane, une déesse des sommets, protectrice
des passages périlleux, et donc des caravaniers qui les empruntaient2.
Latob(ius) Aug. : l’aire cultuelle du dieu3 est strictement circonscrite au Lavanttal
(sanctuaire de type celtique4 du Burgstall près de St-Margareten et de St-Paul) et à la région
de Solva (sanctuaire de Frauenberg5) où il a remplacé l’ancien dieu taurisque (Mars)
Marmogius, lui-même attesté sur un plus vaste espace jusqu’à Cetium au nord – diffusé par
suite de migrations - et Poetovio et Siscia à l’est. Cette concentration donne à penser que
Latobius, peut-être dieu tribal des Latobici, migrant de l’est (Poetovio), était devenu le dieu
protecteur du pagus du Lavanttal où ils s’étaient installés6. Les Noriques finirent par
l’emporter sur les Boïens et les Taurisques et substituèrent au Marmogius taurisque leurs
Belinus et Latobius (qui présente comme Belinus des caractères apolliniens7). Marmogius
devait apparaître tout autant que le dieu tribal des Taurisques, le protecteur particulier du
pagus8, fonction reprise par Latobius. Le caractère celtique du dieu est souligné par son
propre nom9, par nombre de ses dédicants et la forme de ses sanctuaires. L’inscription de
Seggau nommant Marti Latobio Marmogio Toutati Sinati Mog[e]tio l’identifie à Marmogius
et à Mars10. Ces titres celtes le présentent bien comme un dieu tribal ancestral : la fonction
protectrice est soulignée par Latobicus « celui qui frappe au loin »11 ou « celui qui frappe en
1
Sasel-Kos1999g, 139, 2000, 31.
2
Kenner 1989, 923, qui fait un rapprochement avec Belisama et Sirona.
3
Sasel-Kos 2000, 37-38, Scherrer 2002. Aussi Kenner 1989, 905-922, et Vetters 1977a, 343-345.
4
Le point sur ces « umgangstempel » du Norique in Groh, Seldmayer 2005, 83-93.
5
Au Burgstall, site occupé depuis 400 a.C., le sanctuaire laténien de bois, ovale avec fosse centrale à l’époque
augustéenne (p. 203) s’adapte à de nouvelles pratiques cultuelles sous Tibère. Il a une cella de pierre sous
Claude (207) sans mur enveloppant (?), se transforme en Umgangstempel à l’époque flavienne. Temenos et
temple sur podium sont aménagés sous Trajan (Groh, Seldmayer 2005, Egger 1927, Vetters 1977a). Au
Frauenberg le contexte celtique pourrait être renforcé par l’attestation d’éventuels sacrifices humains (Sasel-Kos
1999f, 135). Les inscriptions sont encastrées dans le château de Seggau près de Leibnitz. Les deux sanctuaires
auraient été orientés d’après le coucher du soleil lors de la fête de Lugnasad qui rassemblait la tribu dans une
grande fête du solstice (Groh, Seldmayer 2005, 209).
6
Les dédicants de Marmogius/Latobius dans le Lavanttal et à Solva appartiennent à des familles dirigeantes
d’origine celtique, liées aux familles de Celeia et de Poetovio, et auraient des composantes sud-Norique et
taurisque (Scherer 2002, 40, 44). Durant leur migration vers la Basse Carniole (Neviodunum) des Latobici se
seraient fixés dans le Lavanttal et y auraient installé le culte de Latobius (Sasel-Kos 2000, 37, 1999g, 147). Cette
région intégrée au Regnum Noricum dut constituer un pagus gardant une forte identité, exprimée par le maintien
du culte (Scherrer 2002, 44).
7
La tête d’une statue du Frauenberg interprétée comme Latobius, lui donne des traits juvéniles et une chevelure
longue et ondulée.
8
Marmogius était honoré au Burgstall par un magister pagi (Illpron 448). Marmogius et Latobius étaient des
facteurs d’identité culturelle pour ces peuples (Scherrer 2002, 44).
9
Mais aussi par l’existence possible d’une parèdre, comme dans les typiques couples divins celtiques : Isis
(Noreia ?) au Frauenberg (offrandes de fibules et (crochets à) fuseaux ?
10
A Mars mais aussi à Jupiter et à Hercule selon Kenner 1989, 912.
11
Sasel-Kos 2000, 37, 1999, 18, encore que l’étymologie ne soit pas totalement assurée. Le bouclier, la lance et
l’épée apparaissent dans ses représentations.
- 462 -
rage »1, qualification qui dut favoriser son identification à Mars à l’époque romaine. Il est
aussi « le très grand » (Marmogius)2, le « Père de la tribu » (Toutatis), « le traineur de
chaînes» ? ou « sauveur » (Sinatis)3, «le très grand » (Mogetius), multiplicité d’épithètes qui
fixent la prééminence et la souveraineté du dieu4. Ancien dieu tribal patronnant le pagus,
Latobius, additionnant les caractères de Mars, de Jupiter5 et d’Apollon serait donc
polyvalent6. Au Burgstall est attesté un navale comme dans le sanctuaire d’Apollo Grannus
à Teurnia7, ce qui laisse supposer pour Latobius des traits apolliniens, salutaires et solaires8
que certains ont invoqué pour faire aussi du dieu un protecteur des morts9 . L’attribution du
titre d’Auguste va-t-elle de préférence au dieu souverain du pagus ? Le navale a été offert à
Latobius seul et l’on n’a pas retrouvé le sanctuaire du Frauenberg qui aurait pu nous donner
la dédicace officielle. Les inscriptions à Latobius Aug. appartiennent aux consécrations de
particuliers, qui doivent être conscients du caractère tutélaire du dieu – et peut-être
reprennent-ils sa dénomination officielle ? - mais attendent de lui des bienfaits personnels
comme la santé, plutôt que la protection de la communauté.
Savus (voir Adasalluta)
Sedatus : Ce dieu d’origine pré-celtique, un des plus anciens de Celeia, qui ne se
retrouve que dans le centre de la Pannonie, à Neviodunum, honoré par des fabri et des
1
Meid 1995, 125-127. Mais l’étymologie est largement conjecturale (Sterckx 2005, 415-416).
2
« Grande puissance » (Sterckx 2005, 417-419).
3
Cette épithète serait à rapprocher du Vénète sa.i.nate. proche de sanare, sanator, porté par Apollon dans le
sanctuaire de Lagole (Vénétie) (Scherrer 2002,40 note 161 et aussi Lejeune 1974, 208, 38bis & 108, 110).
Lochner-Huttenbach 158, 47-49, voit cependant en Sinatis, le « grand vieillard ». Il était invoqué pro
salute/incolumitate (Illpron, 47, C 5098).
4
Elles pourraient constituer aussi une énumération de divers dieux ; la souveraineté tribale est la nature
principale du dieu (Sasel-Kos, 1999, et 2000, 37).
5
Sasel-Kos 2000, 38. Des inscriptions et une statue de Jupiter au Burgstall ont fait supposer que Latobius était
aussi un dieu du ciel, de la lumière, de l’éclair et du tonnerre (Kenner 1989, 909-910).
6
Il aurait prise aussi sur la fécondité et la prospérité : le pedum ou bâton de jet que tient sa statue du Burgstall
plus grande que nature en fait le protecteur des troupeaux (Scherer 2002, 40 ; Latobius signifierait « celui qui
atteint alentour » selon Birkhan 1978/1980). Sur son bouclier est figuré un couple embrassé (Mars et Vénus ?),
allusion précise à la fécondité. Dans ces sanctuaires sont attestées des divinités féminines qui pourraient être ses
parèdres (Vetters 1977a, 345 ; Kenner 1989, 908-911).
7
Le Navale serait un char solaire en forme de barque et par extension désignerait l’édifice - « Maison du
Bâteau » - qui l’abritait. Edifice étranger aux sanctuaires romains (Birkhan 1978-1980, 125-127 ; aussi Egger
1927, 105-108). Le char pouvait porter un cheval, symbole du dieu comme le suggère une mosaïque du
Magdalensberg (Vetters 1977a, 345 et Kenner 1989). Le navale serait-il un hall d’incubation (Groh, Seldmayer
2005, 85-86) ?
8
Scherer 2002, 40. Alors que le trait apollinien du dieu tribal de l’ancien espace norique s’accentuait avec
l’urbanisation et la provincialisation romaines, le caractère martial persistait dans l’ancienne zone frontière du
Lavanttal et de Solva (Scherer 2002, 45). Son culte est lié à une source sacrée au Burgstall (Kenner 1989, 906-
907 ; Praschniker, 1946, Bb 15 ss, s bzw 30 ; Piccottini 20 ss bzw 25) de même que celui de Grannus à Teurnia
(Sasel-Kos 2000, 36).
9
Sur l’aspect funéraire de Latobius comme du dieu du Magdalensberg, Kenner 1989, 913-919, pour qui le Soleil
mourant et renaissant quotidiennement serait le garant de la survie des Morts. La représentation possible d’un
Latobius-Soleil sur un bâteau-Lune, dans le navale par exemple, illustrerait cette fonction du dieu et l’image du
voyage dans l’Au-delà du défunt identifié au soleil. En ce sens les nombreuses tombes placées sous la protection
du sanctuaire de Frauenberg/Seggau.
- 463 -
centonarii (D475, Gorsium ; D505, Ratiaria), serait proche de Vulcain et lié aux activités
des mineurs1; il était principalement un dieu pannonien. En revanche Vulcain ne semble pas
une interpretatio de Sedatus2.
[V]ocretanus ou [V(olcanus)] Ocretanus : Ces théonymes nouveaux3 désignent une
divinité indigène, occupant une hauteur, munie du marteau ou du foudre4 ; il serait un dieu
du temps suprême, un dieu universel mais aussi un seigneur de la montagne5 où le tonnerre
et les éclairs prennent un aspect terrifiant et dangereux. Il s’apparenterait donc aux Jupiter
locaux de hauteur qui portent les noms de Depulsor6, Culminalis, Uxlemitanus ou
Arubianus, qui sont également des dieux du temps et des hauteurs, mais aussi des
protecteurs personnels. [V]Ocretanus doit être un dieu local, maître d’un éventuel pagus.
Pour P. Scherrer7, ces Jupiter « indigènes » locaux seraient caractéristiques des territoires
taurisques ou nord-danubiens à peine romanisés à l’époque claudienne.
Bedaius et les Alounae : Bedaius porte un nom celte8, homonyme de celui du
Chiemsee (lacus Bedaius), au bord duquel se situe le vicus Bedaium (Seebruck-am-
Chiemsee). Est-il seulement un dieu des eaux et un genius loci strictement limité à ce lieu ?
On peut penser qu’il était plutôt le dieu tribal des Alounae, et désormais d’un pagus (?)
intégré à la cité de Iuvavum9. Il est vénéré régulièrement comme tel, entre 152 et 246, par
1
Sasel-Kos 1999f, 132-134, 1996/1998, 20. Les volcanalia sont célébrées à Ulcisia Castra en 214 (Alfoldy 1961,
114). Culte attesté dans le secteur minier de Pannonie (ILJ 776-777).
2
A Celeia Vulcain Auguste est, comme patron d’un collège de cultores, composé – d’après les 23 noms
préservés d’une liste de 100 - uniquement d’hommes (pérégrins, citoyens romains, affranchis ?, noms uniques),
où l’on a voulu voir des centonarii, volontaires chargés de la lutte contre les incendies, un dieu du feu plutôt
qu’un dieu d’artisans du métal dont le nombre serait excessif (Sasel-Kos 1999f, 146-148).
3
La lecture des deux inscriptions (D17, 18) gravées sur deux autels trouvés en 1952 sur la colline de Landskron
au sud du lac d’Ossiach (haut Karnten) près du vicus de Santicum/Villach – auxquelles s’ajoute un troisième
(Illpron 216) - ne permet pas de trancher entre [V]ocretanus ou [V(olcanus)] Ocretanus (Egger 1956-1958).
4
Sur un autel un homme en tunique courte, ou en vêtement de travail, tient un outil dont seul le manche est
conservé, peut-être un marteau. Sur l’autre autel est figuré un foudre. Le marteau renverrait à Volcanus – d’où la
restitution [Volcanus] Ocretanus - qui a pu recouvrir le forgeron divin des Celtes (Goibnu ou Gobannon en
Irlande). Le marteau est parfois associé à l’éclair et apparaît sur les reliefs de Volcanus à Frenznach et
Brotzingen comme sur les autels de Niedermodern (Alsace ; Esp. 5621), de Nîmes Volcano et Ventis par ex.
Mais le marteau est aussi l’image de l’éclair, attribut de Thor, dieu germanique du temps, équivalent du gaulois
Taranis et permet un rapprochement avec Jupiter, qu’autorise la figuration de l’éclair sur un de ses autels. Les
dédicaces à Vulcain Auguste (Lendorf, D10; Virunum, D46; Ovilava, D121) désignent plutôt le dieu des
métallurgistes ou des pompiers, surtout s’il est honoré en ville. L’assimilation à Vulcain est la moins
vraisemblable (Sasel-kos 1999b, 54).
5
L’épithète Ocretanus, plutôt que Vocretanus, serait préceltique, dérivant d’un terme signifiant hauteur, et
pourrait désigner un lieu ; elle équivaudrait au latin Culminalis (Egger 1956/1958, 471).
6
A Colatio (AIJ 7) et à Ansfelden où l’on note la présence de la roue du Jupiter celtique. D’après Sasel-Kos
2000, 43-45, 1999a, 23-26, 1995, IOM Depulsor, Uxellimus, Uxlemitanus, Culminalis (appellations
équivalentes : Uxellimus serait une traduction celtique de Optimus Maximus ou mieux de Culminalis à moins
qu’il ne signifie le « haut olme » ; Scherrer 2002) pouvait être le dieu tribal suprême de populations celtiques.
Jupiter Uxellimus serait le maître du Cosmos apportant le bien-être ou le châtiment.
7
Scherrer 2002, 45-48.
8
Il dériverait de bedo, fossé, rivière.
9
Les Alouni ont probablement été attribués au municipe de Iuvavum (Alföldy 1974, 97) et ont pu garder une
certaine identité comme pagus.
- 464 -
les IIviri du chef-lieu. Les inscriptions le citent comme le maître du sanctuaire des Alounae1
(sacro Alounarum)2. Quant aux Alounae mentionnées dans les inscriptions, désignent-elles
seulement la tribu des Alounae elle-même3 ou aussi des sortes de déesses-mères celtiques4 ?
On aurait ainsi une association du génie protecteur d’un lieu géographique et des déesses
ancestrales protectrices d’une communauté.
b) Les déesses
Adsalluta et Savus : Une concentration importante d’autels des Ier-IIe s dédiés

à Adsalluta Augusta associée à Savus5 signale l’existence probable d’un petit sanctuaire des
deux divinités à Skarje6 sur la rive droite de la Save à son confluent avec un petit cours
d’eau le Trboveljscic ou Trifail. Les fidèles sont des affranchis de familles de négociants
d’Italie du Nord, d’Aquilée, d’Emona organisant le transport de marchandises7 sur la Save et
ses affluents navigables. Le calcaire local des autels, l’extrême concentration de ceux-ci
permettent de dire qu’Adsalluta dont le nom est celte8 est une déesse strictement locale, une
déesse des Taurisques9 qui contrôlaient ce commerce de transit sur la Save qui traversait leur
territoire. La déesse patronnait une station sur le chemin de hâlage dans une zone de rapides
1
Alauna signifierait « la Blanche, la Brillante »; le toponyme est particulièrement répandu en Gaule, Bretagne et
aussi Germanie (Le Roux, Guyonvar’ch Ogam 12, 196, 454-460, id., 16, 1964, 434-435).
2
Il a pu être le titulaire d’un sanctuaire tardo-laténien du lieu central de Stöffling à 1 ,5 km, d’où la population a
pu se déplacer ensuite vers Seebruck (Scherer 2002, 37-39 ; Fischer 2002, 150-151). Il est le dieu éponyme de
Bedaium, associé au Chiemsee et à la tribu des Alauni/Alounae (Sasel-Kos 1999f, 144).
3
Scherer 20002, 38 note 147, en se fondant sur les particularités grammaticales des inscriptions. Dans Sacro
Alounarum Aug., Aug ne se rapporterait nullement aux Alounae mais aux deux dédicants suivants qu’il faudrait
considérer comme des aug(ures). Notons cependant que dans toutes les inscriptions de Bedaium, la mention de
la fonction suit le nom des dédicants et non l’inverse. Nous préférons restituer Aug(ustarum), ce qui ferait des
Alounae Aug(ustae), des mères protectrices du pagus ou de la tribu, ce qui est somme toute banal dans un milieu
imprégné de tradition celtique (voir les Matronae rhénanes). Selon une autre étymologie Alounius signifierait
« nourricier » (Lacroix 2007, 137) propre à qualifier des Mères, telles les Nutrices de Poetovio. Il se peut aussi
que Aug(usto) s’applique à sacro et qualifie ainsi de sublime le sanctuaire des Alounae (ce qui serait inhabituel).
D’ailleurs dans D115, le libellé Bedaio Aug et Alounis sacr(um), semble bien faire des Alounae des déesses à
moins de comprendre « pour les (membres de la tribus des) Alounae ». Dans ce cas Alounis ne serait-il pas placé
après sacr(um) ?
4
Opinion de Sasel-Kos 1999a, 26.
5
Le dossier de ces deux divinités a été minutieusement étudié par Sasel-Kos 1994.
6
Près du hameau de Sava, sous la glissière à arbres de Ribuikar.
7
Vin, huile … du Sud, esclaves?, bétail, cuirs du Norique et de Pannonie circulaient le long d’une voie très
anciennement connue reliant Aquilée et Tergeste à Portori par Nauportus, Emona (un collège de naviculaires
dans cette ville), Celeia.
8
Sasel-Kos id. et littérature 107.
9
Id., Ibid., 105-106 : le groupe Mokrog dont l’homogénéité est évidente est reconnu comme la tribu des
Taurisques, hostiles à Rome et passés sous la souveraineté du royaume Norique dans la deuxième moitié du Ier s.
a.C.
- 465 -
dangereux1. Adsalluta était une déesse des eaux, peut-être la nymphe du Trifail voisin,
affluent de la Save, mais aussi une déesse de la nature sauvage, des bois sacrés qui bordaient
la rive droite de la Save, portant le chemin de hâlage, et donc aussi une protectrice des
marchands et voyageurs. C’était une déesse salvatrice dispensatrice de santé2 mais aussi de
salut face au danger des rapides de Hrastnig3. Dans Adsalluta on retrouve le mot Salus qui
éveillait un écho tant en langage celte que latin chez ses fidèles4. Le culte conjoint
d’Adsalluta et de Savus, probablement dans un sanctuaire commun suggère aussi un couple
celtique dispensateur de la fécondité. Ainsi une diade typiquement taurisque – à tel point que
les théonymes demeurèrent inchangés – fut vénérée par les indigènes romanisés comme par
les étrangers en remerciement d’un heureux voyage sur une rivière dangereuse mais dont le
trafic était gage de prospérité5.
Savus lui est le dieu-fleuve de la Save, dans une zone contrôlée jadis par les
Taurisques et sans doute il préside à la navigation et protège les nautonniers et voyageurs
tout au long du cours de la rivière6 où s’éparpillent les hommages des dévôts. Le nom de la
Save serait d’origine préceltique7. Mais la fonction du dieu ne se limite pas au patronage du
fleuve : il est dispensateur de vie et de fertilité – peut-être était-il le parèdre d’Adsalluta avec
qui il reçoit des hommages communs, couple fréquent chez les Celtes ; il est un dieu
puissant capable d’influer sur le destin des hommes8 et lié aussi aux forces démoniaques du
sous-sol9.
Alounae (voir Bedaius).
1
Sur le site du sanctuaire présumé, des vestiges de murs romains, des tombes – de même époque apparemment
que les autels – sont les traces d’une station indigène sur le chemin de hâlage. Celui-ci longeait la rive droite, en
un lieu boisé difficile d’accès et où l’on devait remorquer les bâteaux afin de franchir les rapides dangereux de
cette section de la rivière.
2
Id., Ibid., 109 : il existe de nombreuses sources thermales dans la région, en général dédiées aux nymphes par
ex. à Rimske Toplice (C. 3, 5146-5148 ; 11688) ou à Valetudo (C. 3, 5149). Ces sources sont des divinités
celtiques locales désignées par le nom d’une divinité romaine ; il en existait peut-être une à Karje.
3
Le temple de Pokraj près de Hrastnik est un umgangtempel dans lequel a été trouvé in situ un autel votif à
Magna Mater et d’autres consécrations à Savus et Adsalluta et à ? Hecate/Luna (Groh, Seldmayer 2005, 90 ;
Lovenjak AV 48, 1997, 67s).
4
Adsalluta serait une sorte de nymphe riveraine avec certains traits de Diane (Sasel-Kos 1994, 110-113).
5
Les dédicants étrangers à la région (marchands d’origine italienne, affranchis, nautonniers à leur service) n’ont
peut-être vu dans Adsalluta qu’une nymphe de type romain et en Savus un banal dieu fleuve, un genius loci.
Pourtant le souci d’efficacité a dû leur faire respecter l’identité des dieux, maîtres immémoriaux de ces lieux
dangereux qu’il ne fallait pas mécontenter ! On peut en trouver ailleurs bien des exemples, tels les Dii Mauri en
Afrique. Si les indigènes ne lui font pas de consécration, c’est sans doute parce qu’ils ont continué à vénérer
leurs dieux au moyen des pratiques traditionnelles antérieures à l’introduction de la culture épigraphique.
6
Sasel-Kos 1999e, 102 et 1999b, 59: il est représenté comme tel avec la Colapis/Kulpa sur des monnaies de
Gallien frappées à Siscia, où se situe le confluent des deux rivières. Il est représenté aussi sur des antoniniani de
Probus (RIC V2, n° 764-766. Les fleuves ou rivières sont généralement représentés par des divinités masculines
tels Timavus, Padus, Aesontius, Laburus Aug. Knezovic 2010.
7
F. Bezlaj Slovenska Vodna imena 2, Ljubljana 1981, 171-174. Rendic-Miocevic, Segvic 1998, 9.
8
Rendic-Miocevic, Segvic 1996/1998, 9, Sasel-Kos 1996/1998, 19 et 2000, 34 cf Norique.
9
Sur une étonnante tablette de malédiction de Siscia un groupe de commerçants invoque Savus contre ses
ennemis dans un procès légal pour les empêcher de témoigner (Sasel-Kos 2000, 34, 1994, 109).
- 466 -
Carvonia : Son nom celtique - car-vo-s signifie « biche divine»1 - fait de cette déesse
de Drobtesa (Celeia) une divinité des forêts et de la chasse telle Diane. Elle peut être
héritière d’une grande déesse de la nature norique, représentée sur le char cultuel de
Stettweg (600 a.C.). D’ailleurs la mention par Arrien d’un sacrifice solennel annuel à
Artémis par des Celtes avec leurs chiens, pourrait bien s ‘appliquer aux Celtes du Norique2.
Epona : Déesse celtique certes mais introduite par les soldats romains en Norique3.
Quadruviae : (voir Pannonie).
Senabos (Senes ?) : Cette collectivité de déesses dont le nom dérive du celte
« sena », la « vieille », seraient les « ancestrales ». Elle est assimilable aux déesses mères,
comme les Vibes ou les Alounae attestées aussi en Norique4.
Vibes : Ces divinités honorées collectivement, présentes au Tscheltsnigkogel près de
Santicum (Virunum), à Ajdovski Gradec (Celeia) et à Flavia Solva, correspondent à des
Matres celtiques noriques mâtinées de possibles influences vénètes5.
B - DALMATIE
1 - Divinités interprétées: les dieux
Vient largement en tête des dieux augustes Silvain (29,19 %) suivi de

Diane (11,67 %), ce qui correspond à l’identité particulière de ces divinités dans la province.
Ils sont suivis loin derrière par Hercule, Liber, Vénus…
Silvanus Aug.: L’abondance des témoignages épigraphiques et iconographiques

souligne sa très grande popularité, à tel point qu’il est souvent abrégé S(ilvano) A(ugusto)
s(acrum) dans les textes6, et lui donnent le deuxième rang après IOM, situation inégalée
dans les autres provinces occidentales, même en Pannonie. Ces faits imposent l’idée que
Silvain est l’interpretatio romana d’un dieu indigène (illyrien ?). La thèse défendue après
1
Le cerf a un caractère funéraire comme passeur de ce monde dans l’autre et est attaché à la fécondité (Sterckx
2005, 463, 484).
2
Sasel-Kos 2000, 28-29, 1999a, 19-20. Une Diane châsseresse recouvre aussi des divinités locales en Cisalpine
rurale (Pascal 1968, 144-150).
3
Sasel-Kos 1999a, 20-22 ; Kenner 1989, 927. Voir Linduff 1979.
4
Sasel-Kos 1999a .
5
Sasel-Kos 1999a, 18-19. Vetters 1977a, 343, voit en elles les « Bouillonnantes » des divinités de sources.
6
Sa popularité était telle que les premières communautés chrétiennes choisirent en particulier les panaei pour y
contruire leurs églises (Marsic 1993).
- 467 -
d’autres par D. Rendic-Miocevic1, a été radicalement remise en cause notamment par P. F.
Dorcey2, mais réaffirmée récemment par R. Matijasic et F. Tassaux3 ainsi que, à nouveau
très vigoureusement, par D. Rendic-Miocevic4. L’aire principale de diffusion des dédicaces
correspond au territoire de la tribu des Delmatae5, ce que confirme l’iconographie6. En
Dalmatie les reliefs, dont la rusticité du style s’accroît vers l’intérieur, sont réalisés par des
tailleurs de pierre poursuivant une tradition préromaine de sculpture sur bois – matériau
périssable qui a disparu - mais s’inspirant des modèles gréco-romains. L’image du dieu
correspond à celle du Pan arcadien, interpretatio graeca fournie certainement par les
colonies grecques de la côte adriatique : Silvain tragopous et capricornus avec les attributs
habituels (pedum, syrinx, chien, chèvre, nébride et arbre) apparaît souvent dans une niche
symbolisant la grotte de Pan7. Mais s’il est barbu et âgé sur la côte, il est jeune dans
l’intérieur delmate où il apparaît comme l’interpretatio du dieu principal du panthéon
delmate (Rendic-Miocevic) ou plus justement le plus populaire (Matjasic-Tassaux). D’autres
arguments plaident pour l’interpretatio. Son association, inhabituelle dans le monde romain,
avec d’autres divinités de la nature parfois à connotation indigène en Dalmatie : Diane
(infra)8, des Nymphes au nombre de trois9, Liber Pater10 et parfois Neptune et même
1
Rendic-Miocevic 1955, 1979-80, 1989, avec bibliographie. Von Domasevski 1902; Wissowa 1912, 215.
Toutain 1917-1920, 261-270, vont trop loin en voyant à tort dans le Silvain préromain un dieu « pan-Illyrien ».
2
Dorcey 1992, 117 ss., après Mocsy 1974 et Nagy, Szabo 1976.
3
Matijasic, Tassaux 2000. Voir aussi Zotovic 2002, 52-54, Sanader 2008, 166-167, 169-171.
4
Rendic-Miocevic 2001 (2003), 407-419. Aussi : Wilkes 1992 et id 1979/1980, 105-121, S. Islami 1985, 225,
Marsic 1997, 45-67.
5
Soit entre Krka et Cetina, notamment dans les vallées karstiques autour du mont Dinara et dans la région de
Salone. Hors de cet espace, quelques inscriptions apparaissent surtout en Liburnie méridionale, un peu moins
dans l’intérieur profond et deux seulement à Narona. Les traditions indigènes, surtout chez les femmes, sont très
fortes dans cette Dalmatie orientale où l’influence romaine ne se diffuse vraiment qu’à partir de Trajan. Silvain y
recouvre très probablement un dieu local (Zotovic 2002).
6
Bien que les représentations s’étendent de l’Istrie à la Pannonie et à la Macédoine, elles sont négligeables en
regard de celles de Dalmatie, surtout dans l’hinterland, territoire des Delmatae mais aussi dans les îles et sur la
partie centrale du littoral adriatique par ex. dans des sites ruraux de Pharos, sans doute vénérés par des indigènes
(Zaninovic 2005a).
7
On en distingue 4 types selon les associations divines (Rendic-Miocevic 1955, 2001, 409). Dorcey 1992, 117
ss, Matijasic, Tassaux 2000 42-44).
8
Un monument unique (D148) abîmé mais de bonne facture, consacré par Ianuarius esclave de C. Honoratus,
associe, semble-t-il, Diane, Mercure et Silvain Augustes. Sur l’inscription, Matijasic, Tassaux 2000, 84, note 99.
Le relief qui l’accompagne montre Diane à gauche, dans l’attitude de Mithra taurochtone saisissant les bois d’un
cerf couché retournant la tête vers la déesse ; au centre se tient Silvain croisant les jambes (?) accompagné d’un
bouc (?) qui tient la ramure de gauche et à sa droite se tient Mercure avec pétase et chaussures ailés tenant le
caducée. Or sur un relief d’Emona Silvain flanqué de Mercure et de Diane tue un cerf dans l’attitude de Mithra
taurochtone (Conduracchi 1963). Cette représentation étonnante autant que la nature de cette triade inédite font
songer à une connotation indigène. Y a-t-il une allusion à la fécondité dont le cerf est le symbole? Y a-t-il
connotation celtique : des représentations de cerfs attestées en Pannonie celtique (Ajka et environs)?
9
D168... Elles sont d’ailleurs désignées Silvanae à Alvona (C. 3, 10077). Silvain est lié aux sources comme le
montre D172 dédié dans des thermes alimentés par une source (?), et son sanctuaire d’Urlika.
10
Ainsi au D168, une chèvre avance la tête vers une grappe de raisin. Le relief d’un bloc de calcaire du Ier s. du
Pinguente (Istrie du nord), apparenté aux représentations dalmates, de schéma grec, montre un Silvain aegipan
associé à l’olivier et à la vigne et suggère un syncrétisme Pan-Dionysos (Matisajic 1985). Silvain recouvre un
- 468 -
Hercule. L’épithète de silvester, souvent abrégée, fréquente en Dalmatie et rare ailleurs, est
portée également par Diane assez souvent associée au dieu dans cette province1. Le
caractère indigène de la moitié des dédicants va dans le même sens. Tout cela invite à voir
en Silvain un dieu particulier de l’ancienne communauté des Delmatae, d’autant que
l’épithète de Communis lui est attribuée à Salone2 qui fut une grande agglomération
préromaine de ce peuple. Seul nous reste inconnu le (ou les) nom(s) que portait le dieu
préromain3. Ce dieu doit être un protecteur des pasteurs, du bétail, des pâturages, des forêts
et des sources4, soit de l’univers de l’ancienne population pastorale delmate, adonnée aux
activités agro-pastorales5 surtout dans l’intérieur du territoire : de petits propriétaires ou
exploitants agricoles, des bergers. Faut-il alors penser que l’intervention de Rome dans la
réglementation et le contrôle du pastoralisme transhumant6 justifie l’adoption si fréquente du
titre d’Auguste par Silvain ? La forte présence de Silvain Auguste dans le grand centre
urbain de Salone où la part des immigrés italiens devait être importante n’est-elle pas en
contradiction avec la nature du dieu ? Rien n’empêche des colons romains d’adopter un
culte localement bien implanté même si le Silvain romain des couches populaires peut le
cotoyer7. D’ailleurs les Dalmates étaient eux-mêmes nombreux à Salone, ancienne cité
préromaine; et elle dut à l’époque romaine recevoir des migrants de l’intérieur qui ne
pouvaient que renforcer le culte de Silvain qui comptait d’ailleurs deux sanctuaires ruraux
dans les environs de la cité8. L’influence des Delmatae dans le sud de la Liburnie pourrait
dieu indigène en Istrie (Degrassi 1970, 628-629). Il tient une grappe sur un relief où il parait en compagnie de
Nymphes à Pharos (Zaninovic 1996, 146).
1
Elle est la plus répandue dans l’Intérieur et cet aspect « forestier » représentait un lien important avec le culte
de Diane (Rendic-Miocevic 2001, 412, n.13).
2
Il est parfois honoré en compagnie du génie d’une communauté, ainsi dans un texte de Salone-Strobec (D165) :
Silvano et Genio Epetinorum.
3
Une hypothèse suggère Mes(s)or, anthroponyme illyrien porté deux fois par le dieu à Rider ; cette Interprétation
de Matijasic, Tassaux, 2000, 85, est préférable à celle de Dorcey 1992, 30, qui ne voit là que l’épithète latine (le
« moissonneur ») que Silvain ne porte cependant jamais en Italie ! L’attribut de la faucille, est fréquent en Italie
mais rare en Dalmatie. On pense aussi à V…. abréviation attestée dans des inscriptions d’Urlika (S(ilvano) V( …)
S(ilvestro) A(ugusto)) qui pourrait désigner le nom ancien du dieu : s’agirait-il de Vidasus attesté en compagnie
de Thana (Diana ?) à Kulpatal (AIJ 516-518); V ne peut être l’abréviation de vilicus comme le pensait Dorsey
1989. Matijasic, Tassaux, 2000, 85-86). Rendic-Miocevic 2001 (2003) 412, pense à Panus ou Panes, le nom du
dieu delmate ressemblant au « Pan » grec (Panus, Panes attestés comme anthroponymes illyriens), qui aurait
ainsi entrainé l’adoption du type iconographique du dieu grec.
4
Son rapprochement épisodique avec Attys (Medini 1978, 749-750, après N Cambi) est peut-être lié à un
caractère funéraire. Le concept de la vie et de la mort ne lui serait pas étranger si l’on en croit sa représentation
sous la forme d’un arbre sur un cippe funéraire d’Uzice (Zotovic 2002, 52-53).
5
Sur l’importance du pastoralisme transhumant et des conventions imposées par les autorités romaines pour
éviter les conflits (droits de passage, accès à l’eau) voir Sasel 1980.
6
Rendic-Miocevic 2001, 413, Matijasic, Tassaux 2000.
7
Certes le culte de Silvain est aussi très répandu à Aquilée dont provenaient nombre de Salonitains ; ses fidèles
sont des artisans et des affranchis en voie d’ascension (Chirassi-Colombo 1976, 197-200. Matijasic, Tassaux
2000, 80-81). En Dalmatie comme dans d’autres parties de l’Empire, il est aussi souvent le dieu romain des
esclaves et affranchis (Bömer, 1965, I, 78).
8
Rendic-Miocevic 1982, 121-140.
- 469 -
aussi y expliquer la présence du dieu1. Ainsi le culte de Silvain « se greffa…sur un arbre du
crû et n’en fut que plus profondément enraciné » (J. Toutain).
Liber Pater Aug.: Dieu italique de la fécondité et de la germination, devenu dieu du
vin et assimilé au Dionysos-Bacchus grec, Liber Pater est l’objet d’un culte fort répandu
dans les régions côtières et les îles (notamment Pharos) où il fut introduit par les Grecs2.
Sous l’Empire son culte est assez répandu en Dalmatie (48 dédicaces dont 7 avec Augustus
et de nombreux reliefs) où il apparaît plutôt comme le dieu gréco-romain3 : « la géographie
de Liber correspond à celle de la vigne »4, son iconographie est classique et l’épithète de
Torclensis, à Korcula, met l’accent sur le dieu du pressoir dont certains monuments ont été
retrouvés dans des villae rusticae5. A Narona, dans une colonie constituée de colons italiens
et de leurs affranchis, sous la République Liber acquiert une valeur poliade et est adopté
comme protecteur particulier par des grandes familles comme les Lusii6. Cependant il est
parfois doté des attributs de Silvain – et de Terminus7– et apparaît comme un dieu
syncrétiste des confins et de la fertilité recouvrant une divinité dalmate, au moins sur le
territoire des Delmatae, ce que pourrait confirmer sa popularité auprès des indigènes8. C’est
cette identité syncrétique que doit revêtir Liber Auguste à Doclea (D240), et à Kolovrat
(D253).
1
Pedisic 1992, 265-278.
2
Les fondateurs de la Pharos (Hvar) adriatique, venus de la Pharos grecque, y ont installé dès le IV è s. Dionysos,
dieu tutélaire de leur métropole, en même temps que la culture de la vigne (Zaninovic 1996, 127, et id 136). Les
lieux de culte de Dionysos-Liber Pater s’égrènent sur la côte orientale de l’Adriatique d’Histria à Narona, depuis
l’époque grecque (Zaninovic 1996; Brusic 1999/2000).
3
Sanader 2008, 171-172. La possible interpretatio de divinités indigènes en Liber ne paraît pas claire (Mayer
2006/2008).
4
Matijasic, Tassaux 2000, 66-69, qui notent la concentration des témoignages dans trois aires : Liburnie
méridionale, régions de Salone et Narona.
5
Matijasic, Tassaux 2000, 70-72. Il est fréquent aussi en Istrie dans des sites ruraux de l’ager de Parentum, Pola,
en particulier sur une propriété impériale (Degrassi 1970, 624). Il est souvent honoré par des esclaves et des
affranchis, rarement par des pérégrins et a une place officielle à Senia, iader, Aequum, Narona et Bigeste
(Matijasic, Tassaux 2000, 74-76).
6
Matijasic, Tassaux 2000. Il est honoré sur l’île de Mljet incluse dans le territoire de Narona (Zaninovic 1990).
La famille sénatoriale des Lusii et ses affranchis sont attestés à Lorium (Morizio 1998).
7
Un rapprochement entre Liber, Terminus et Jupiter peut le faire interpréter comme dieu d’une communauté aux
frontières bien définies et garanties (Zotovic 2002, 50-52). Les Termunes Aug. sont eux-mêmes honorés en
Norique (D59, 87) et les autels des termuni Augustales d’Hispanie montrent qu’ils jouent un rôle dans la garantie
religieuse des limites de territoires (Le Roux 1994c, 43).
8
Zaninovic, 1996, 344 qui précise par ailleurs (id. 1996, 393), que la vigne sauvage ou cultivée était connue dès
les Ages du Bronze et du Fer (Bosnie) et les contacts des Illyriens avec des populations viticoles de Méditerranée
orientale remontent à la Préhistoire. Cette interpretatio est aussi admise par Zotovic 2002, 51, comme une
possibilité par Matijasic, Tassaux 2000, 76 pour la Dalmatie centrale où le dieu apparaît dans des vallées peu
propices à la vigne où une divinité préromaine de la nature a pu être assimilée à Liber avant l’alphabétisation
indigène. Liber et Libera recouvrent un culte indigène de la fécondité (Liber brandit parfois un serpent, présent
dans les cultes indigènes) et de la végétation en Dardanie (Dobruna-Salihu 2005).
- 470 -
Diane Auguste : N’est-elle pas simplement en Dalmatie la déesse châsseresse gréco-
romaine, souveraine des forêts et de la nature sauvage1 telle que la montrent souvent de
nombreuses statues ou reliefs2 ? En réalité les reliefs réalisés par de simples bergers dans
l’hinterland delmate, ont le même aspect que ceux de Silvain : rusticité, influence de la
sculpture sur bois préromaine (supra p. 468-469). Diane y apparaît souvent dans un costume
traditionnel dalmate avec jupe plissée et écharpe brodée3. Seul un « Maître » sculpteur
illyrien, Maximinus qui signe fièrement son œuvre – le relief de Prolozac consacré à Diane
Auguste – a su fusionner les traditions autochtones et l’iconographie romaine4. D’ailleurs si
à Taschlydia un chevalier d’origine indigène tient à préciser, en vers iambiques, que la
Diane Auguste qu’il vénère est bien la gréco-romaine dea Virago Delia (D246), c’est bien
qu’il y en a une autre et le même souci se retrouve dans la mention d’une Diana Nemorensis
à Narona (C. 3, 1773). Vont dans le sens d’une interpretatio5 le poids numérique de ses
monuments qui lui confèrent le troisème rang après IOM et Silvain, et son association
fréquente avec Silvain6, lui-même interprété7 et non avec son parèdre classique et frère
Apollon. Cette situation unique dans les provinces occidentales8 oriente vers une spécificité
d’origine préromaine de la déesse au moins sur le territoire des Delmatae, la Diane des cités
côtières (Senia..) étant plutôt la déesse gréco-romaine, sauf à Salone sur le territoire des
Delmatae où elle est associée à Silvain9. Fortement enracinée dans le territoire, elle apparaît
près des sources (Urlika, sources chaudes de Topusco10), elle est dénommée Candaviensis
nom d’une statio locale de la via Egnatia nommée aussi Ad Dianam, à l’entrée d’une passe à
travers un massif montagneux. Dans le municipe voisin de Doclea un magnifique temple
classique lui est consacré sur une rue conduisant au forum, comme à une dea Patria. Ainsi
Diane règne sur la nature sauvage si bien représentée en Dalmatie avec ses forêts, ses
nombreuses sources et résurgences ; garante de la fécondité et du salut elle recouvre
certainement une divinité des Delmatae et a pu prendre valeur de protectrice d’une
1
Introduction peut-être préparée dans les régions côtières par la présence de l’Artémis grecque. Artémis Pherae
est ainsi attestée dans l’ancienne colonie grecque d’Issa (CIG 1837).
2
Lipovac, Miletic 1999/2000, Glavicic 2005, Milicevic Bradac 2005.
3
Sur les reliefs de Suhaca (Livno) avec Silvain et trois nymphes, d’Opacici (Glamoc) avec Silvain ou deux
orantes (Wilkes 1992, 246, Rendic-Miocevic 2001, 414-415), de Bitelic (Rendic-Miocevic 2006).
4
Rendic-Miocevic 2001 (2003, 414-419 et id. 2006, Medini 1983/1984.
5
Une interpretatio est décelée pour Diane aussi en Dardanie notamment à Scupi (Dobruna Salihu 2005).
6
On les retrouve cités dans la même dédicace ou se cotoyant dans le même sanctuaire, la même cité.
7
Elle partage avec lui l’épithète rare de silvester (deux cas aussi en Pannonie).
8
Cette association existe exceptionnellement en Pannonie, Aquitaine, Germanie Supérieure.
9
Sanader 2008, 172-173.
10
Le couple Vidasus-Thana attesté ici correspondrait à Silvain et Diane (Rendic-Miocevic 1955, 35-36, Wilkes
1969, 1992, 246-247, Pascal 1968, 144, avec une situation semblable en Cisalpine. A Aenona, Diane est
associée à Neptune qui, à Topusco, est identifié à Bindus.
- 471 -
communauté. En revanche la Diane honorée dans l’est de la province par des immigrants
romains est plutôt la déesse des mines d’argent et ne peut être reliée à quelque divinité
locale1.
Vénus Auguste : Avec les épithètes de Victrix, Victrix Parthica2 et Genetrix, Vénus
Auguste apparaît très largement ici comme la déesse dynastique et nationale
particulièrement liée au culte impérial3. Pourtant il est possible que des déesses indigènes
soient entrées en syncrétisme avec elle4. Ainsi dans la région de Corinium et d’Aenona où la
déesse liburnienne Latra (infra), tutélaire des Neditae5, a reçu un culte encore sous
l’Empire6, Egnatia C.f. Paulina membre d’une famille aristocratique d’Aenona, mêlant
descendants d’Indigènes et de Romains, consacre un monument à Vénus Auguste (D224) et
un autre à Latra (C. 3, 2973) dans cette même ville, où cependant Vénus reçoit aussi le titre
bien romain de Victrix. Il est fort possible qu’elle ait voulu honorer la même déesse sous
deux aspects différents et qu’elle ait réalisé une interpretatio. A moins que Vénus Auguste
ne cache la déesse Anzotica patronne de la ville7. Ce cas est intéressant dans la mesure où
seule la déesse romaine est augustalisée, comme s’il existait une certaine prévention à
attribuer le titre d’Auguste à une divinité indigène conservant son nom « barbare ». Si Latra
ou Anzotica sont des déesses guerrières, protectrices d’une communauté ethnique, il n’est
guère étonnant qu’elles aient été rapprochées de Vénus qui, par ailleurs, porte dans la
province le titre de Victrix.
Les Nymphes : Dans les provinces les nymphes sont souvent des divinités hybrides8
et, l’eau étant indispensable à la vie et donc à l’existence de toute communauté, les cultes
hydriques sont souvent poliades. Pourtant aucune preuve flagrante d’une telle interpretatio
n’est donnée par la Dalmatie, hormis une présomption fournie par l’association des
Nymphes et de Silvain9, dieu interprété comme on l’a vu.
1
Zotovic 2002, 56.
2
Il est possible que cette dernière soit l’interprétation d’une déesse héliopolitaine (Speidel 1984).
3
Elle peut être aussi, sur la côte, une déesse de la mer (Venus Pelagia à Corcula) dont on attend le salut lors
d’une traversée. Elle est présente dans les villae maritimae avec Neptune (Begovic, Dvorzak 2005).
4
Telle Venus Bacca à Salone (C. 3, 8688), Iria Venus en Istrie-Liburnie (C. 3, 3033 =IIt 3, 197, sous Auguste ;
Degrassi 1970, 617) et Venus Anzotica à Aenona (Cambi 1980). Le groupe de Vénus et de Priape en marbre de
Carrare du musée de Split, rapproché d’épigraphes, permet de constater le caractère local de la déesse. Voir
Sasel-Kos 1999, 1998.
5
Medini 1984. Vénus interprétation de Latra ou d’une autre déesse liburniene, Sanader 2008, 173-174.
6
C. 3, 9970, 9971.
7
Les Liburniens vénéraient des divinités tutélaires féminines Iria, Venus Anzotica (Pedisic 1992).
8
Susini 1975.
9
A Salone (C. 3, 1958), Klis (ILJ 2003), Aequum (C. 3, 9754), Gradac (ILJ 1640),
- 472 -
Magna Mater serait l’interprétation d’une divinité istrienne et liburnienne à Senj où
elle n’est connue que par une seule inscription mais disposait d’un grand sanctuaire1. Situé
dans un espace proche du forum, mais cependant extérieur au centre civique2, ce sanctuaire
abritait le culte officiel de la déesse liée à l’origine troyenne de Rome et de la dynastie julio-
claudienne3. L’habileté à Senia a été d’élaborer un subtil syncrétisme entre cette déesse
officielle, en même temps déesse de salut et une divinité indigène car la Cybèle de cette ville
semble particulièrement proche d’une autre déesse interprétée, Diane4.
Bona Dea, Eia Augusta: (H)eia Augusta, une des plus importantes divinités
istriennes et sans doute liburnbiennes de la région de Pola et Nesactium5 est, vers 24 p.C.,
l’objet d’une interpretatio romana6, rarement aussi claire, dans l’île de Cissa (Pag). Cette
interprétation si précise et savante est accomplie par Calpurnia7, la fille du sénateur et
augure L. Piso, consul en 1 a.C., largement possessionné dans la région8. Elle effectue un
rapprochement personnel habile entre une déesse semblable à Latra ou Aecorna sans doute
très vénérée par les populations locales9 et une très vieille déesse italique, Bona Dea10, dont
le culte et les mystères, rénovés par Livie dans son temple de l’Aventin, étaient pratiqués
exclusivement par des femmes de l’aristocratie comme du peuple11. Déesse de la terre et de
la fertilité, protectrice d’un lieu, salutaire, Eia-Bona Dea est décrite ici comme une déesse
souveraine, victorieuse et salutaire, proche d’Isis-Fortuna12: Bona dea domina Heia Augusta
triomphalis terrae marisque dominatrix mentiumque bonarum ac remediorum potens dea.
1
Glavicic 2005, Cambi 1980, Medini 1978. La déesse n’est ensuite attestée qu’à Salone (7 textes).
2
Les premiers colons italiques n’auraient pas jugé bon de loger la déesse au cœur de l’espace sacré et ce seraient
les affranchis, de plus en plus nombreux, qui par la suite auraient pu faire attribuer un statut officiel au
sanctuaire. Une situation semblable est relevée pour les sanctuaires de Iader (Medini 1978, 742, 752).
3
Ce caractère politique est bien marqué sur le praetorium (ou forum) de Burnum où un sanctuaire commun
accueillait la Mère des dieux et Vénus (Medini 1978, 746).
4
Les fragments de deux statues de Cybèle (fin IIe -d. IIIe s.) ont été trouvées près de la cathédrale, sur le site du
sanctuaire : elles témoigneraient d’un syncrétisme entre Cybèle et Diane toutes deux déesses de la nature,
identité renforcée par la représentation d’animaux sur les côtés du siège (Glavicic 2005). En outre deux
monuments consacrés à Diane avec le titre d’Auguste comme MDM, et une tête de Diane ont été trouvés derrière
la cathédrale donc en un lieu correspondant au metroon. Les deux divinités étaient-elles vénérées dans le même
sanctuaire ou dans des sanctuaires voisins ? Magna Mater est d’autre part choisie comme patronne de
cognationes, institution clanique typiquement dalmate ayant évolué en communauté religieuse sous la protection
d’une divinité (à Salone : C. 3, 8675, AE 2001, 1606, ILJug 2052, à Sinj : ILJug 1997), comme c’est aussi le cas
de Vénus (ILJug 2285, Salone) (Sasel-Kos 1999).
5
I.It. X; 3, 197 (Pola , Ier s. p.C.), I.It.X, 1, 659 et 660 (Nesactium, IIe –IIIe s., où I.It X, 1, 657, pourrait être
complété en Bona Dea Heia Aug., d’après Delplace 2000, 120). Voir Degrassi 1970, 616-617 et 620. Sasel-Kos
1999, 63-80.
6
A Aquilée elle a été identifiée à Cérès, à Urbs Salvia à Salus et en Ombrie et dans le Picenum à Cupra
(Delplace 2000, 122-123).
7
Sasel 1963.
8
Sasel 1962 (1964) qui souligne la forte concentration de la gens en Istrie et Liburnie, Wilkes 1969, 199-200.
9
Sasel-Kos 1999c.
10
Brouwer 1989.
11
Delplace 2000.
12
Brouwer 1989, 388-399.
- 473 -
Les épithètes de Domina, Triumphalis, Dominatrix, Augusta se renforcent les unes, les
autres1. La multiplicité de ces titres, inconnue ailleurs, suggère des influences non-
romaines2. Mais il faut souligner l’habileté et l’actualité du rapprochement entre une divinité
indigène sans doute polyvalente et une déesse italique récupérée et promue par la dynastie
régnante : Bona Dea est à la fois protectrice de l’Etat et capable de susciter des sentiments
personnels3. Ch. Delplace4 a raison de souligner la liaison consciente avec le culte impérial.
Elle voit dans le culte de Bona dea-Eia une allusion à Livie - si souvent rapprochée en effet
de Cérès5. Il n’y aurait rien d’étonnant pour elle à recevoir le titre d’Auguste. Bona dea est
l’image idéale de la divinité féminine dispensatrice de bienfaits, par le truchement de la
Gens Iulia.
3 - Divinités indigènes
La Dalmatie n’échappe pas au sort de la plupart des provinces

danubiennes qui ont laissé peu de traces épigraphiques de leurs cultes traditionnels
préromains6. Seules l’Istrie et la Liburnie - en raison peut-être de leur romanisation précoce -
qui ont conservé davantage de théonymes indigènes apportent la preuve d’une
augustalisation des divinités locales dans leur forme préromaine7. Il s’agit surtout de
déesses8, ce qui souligne le caractère matrilocal et peut-être matrilineal – plutôt que
matriarcal - de la société préromaine9.
A.itica Aug. (Alvona)10 : Ce sont des Liburniens qui font un don à cette déesse
liburnienne polyvalente à Rabac11, une déesse protectrice de la famille et de la chasteté,
identifiée iconographiquement à une déesse romaine, peut-être Pudicitia12.
1
Delplace 2000, 120.
2
Brouwer 1989, 387.
3
Brouwer 1989, 394-396.
4
Delplace 2000, 126.
5
Il y avait déjà une aedes d’Augusta Bona dea Cereria officielle sous Auguste à Aquilée.
6
Ils sont cependant attestés en Istrie (Eia, Malesocus, Boria, Ica, Iria), en Liburnie (Latra, Sentona, Anzotica),
chez les Iapodes (Bindus, Vidasus et Thana, Armatus, Tardenus) (et Jupiter Batius, Rhedon, Medaurus) (Sasel
Kos 1999, Wilkes 1992, 245-247, Medini 1989).
7
Avec 24 % de dieux indigènes l’Istrie manifeste une certaine résistance à la romanisation chez les Histri et les
Liburni (Girardi Jurkic 2005b, 27).
8
Girardi Jurkic 2005b, 22 et 27, note 93 % de divinités féminines parmi les divinités autochtones d’Istrie alors
qu’un équilibre est constaté dans le groupe des divinités romaines et orientales. Aussi Sanader 2008.
9
Sasel Kos 1998a, 1999 ; ces déesses étaient protectrices de la terre, de la nature et de la maternité en termes de
fertilité. Sanader 2008, 182-183.
10
Jorkic-Girardi 1974, 10 et 20 n.20.
11
Sasel-Kos 1999, 63-80.
12
Matijasic 2005.
- 474 -
Latra Aug. (Nedinum ?)1 : Latra fut la plus importante déesse épichorique
liburnienne et Nedinum était le centre principal de son culte avec un sanctuaire officiel en
ville et un autre à 5 km à l’ouest de Skabinje, sur un ancien lieu de culte préhistorique. Elle
était aussi connue à Corinium et Asseria. Originellement protectrice des gentes apparentées
formant la tribu des Neditae qui donna naissance à la cité de Nedinum, elle devait être
polyvalente avec une composante chthonienne, protectrice des familles et avait des
similitudes avec Anzotica2, Sentona et Magna Mater3.
Iria Aug.: A Flanona au Ier s., c’est l’histrienne Iria qu’un notable indigène acculturé
qualifie d’Auguste. Identifiée à Vénus à San Andrea près de Karlovici4, elle est aussi
rapprochée de Magna Mater5 et notre inscription souligne son caractère funéraire et salutaire
puisqu’elle est invoquée in memoriam d’une défunte6.
Armatus Aug. n’est connu qu’à travers un nom latin, Armatus, qui ne correspond à
aucun théonyme romain mais qui doit désigner une divinité guerrière7 du peuple des
Delmatae qui résista longtemps à Rome dans sa capitale de Delminium. Son devôt semble
être une Celte, composante de la population mixte de l’Intérieur8 (plutôt que migrante de
Pannonie).
C - Pannonies et Mésie supérieure:
A l’époque romaine des traditions celtiques demeurent vivantes chez

les Eravisques et les Boiens, surtout dans des zones rurales et des vici, mais aussi dans des
communautés le long des principales routes. On observe même ce phénomène dans les
familles décurionales pourtant fort acculturées, notamment dans les pratiques onomastiques
et funéraires9.
1 - Divinités interprétées : les dieux
1
Sasel Kos 1999, 63-80, Medini 1984.
2
Identifiée à Vénus. Des statuettes de Vénus recouvrant une déesse épichorique dans le sanctuaire épichorique
romanisé de Kobarid (Ambisontes ?, Isonzo) (Sasel-Kos 2000, 29).
3
Medini 1978, 755.
4
IIt X, 3, 197. Le culte de Vénus est assez répandu en Istrie (Girardi Jurkic 2005b).
5
Degrassi 1970, 617; Wilkes 1992, 245.
6
Selon Sasel Kos 1999, 63-80, la déesse devait avoir le même caractère polyvalent que les autres divinités
histriennes (Eia...).
7
Wilkes 1992, 247.
8
Zotovic 2002, 70-71. Il est aussi attesté à Lambèse où un officier dalmate a du l’introduire.
9
Petres 1990.
- 475 -
Silvanus (18 cas): La recherche de la véritable identité de Silvain1, dieu pannonien
par excellence, tant les hommages qu’il reçoit dans la province l’emportent largement sur les
autres, y compris Jupiter, est particulièrement malaisée, faute d’indices nets d’une
composante indigène. Une interpretatio romana a cependant été admise2 puis vivement
contestée3. Des épithètes latines, des représentations classiques, des fidèles souvent
modestes, proches du dieu, des actes votifs le plus souvent privés, tout rappelle le culte des
Lares domestiques, humbles protecteurs d’un foyer à qui Silvain apporte le bonheur, du
fundus, qui lui doit sa prospérité, caractères partagés par le dieu latin des campagnes et de la
forêt aux Ier-IIIe s.4 Pour J. Fitz5 le dieu, introduit par les marchands et soldats italiens sur la
Route de l’Ambre et le limes, aurait été choisi comme patron et protecteur par les petits
propriétaires si nombreux en Pannonie et le long du limes, souvent des vétérans donnant
leurs fils à l’armée. Leurs domaines avaient été défrichés sur une forêt prédominante,
territoire de Silvain, dieu des espaces sauvages, puis de la campagne apprivoisée et des
jardins et donc de la fécondité des domaines6. Lié au milieu militaire, le dieu était Tutor
finium, défenseur du territoire, qu’il s’agisse du petit domaine ou du limes de l’empire7.
Silvain a ainsi acquis en Pannonie une signification locale et une dimension provinciale8,
figurant même comme le symbole de la Pannonie9. La spécificité du culte de Silvain
pannonien10 est illustrée par le nombre de ses dédicaces, la fréquence d’épithètes - latines
certes – notamment Domesticus et Silvestris11, si rares ailleurs en Italie et dans l’Empire. Et
précisément cette connotation locale s’expliquerait d’autant mieux si le dieu avait intégré les
traits de divinités pré-romaines, pannoniennes12 peut-être celtes, notamment lorsqu’il est
1
La question est présentée, avec bibliographie par Nagy, Szabo 1976.
2
Interpretatio d’un dieu «illyrien » (Domaszevski 1902, Wissowa 1912, 215 ), celte (Pavan 1955, 529-530;
Mocsy 1974, 250ss). Pour Pascal 170-176, Silvain recouvre un dieu indigène de l’Illyricum mais aussi peut-être
de certaines régions de Cisalpine. Mais Toutain 1905, 261-270, manifestait plus de scepticisme.
3
Le dieu serait purement italique (Fitz 1982, Dorcey 1992, 125-127), bien qu’il ait pu hériter de plusieurs
divinités préromaines, il apparaît au IIIe s. comme purement romain.
4
Dorcey 1992, Fitz 1982, Mocsy 1974.
5
Fitz 1982, 36-37, suivi par Jobst 1992, 163-168.
6
Un Silvain-Priape à Carnuntum (Jobst 1992, 168).
7
Silvain représenté avec le javelot des légionnaires ; le titre de Bellator lui est attribué (Szoke 1971, 224).
8
« Les habitants de Pannonie sentaient Silvanus plus proche d’eux que tout autre dieu romain » (Szoke 1971,
224).
9
Pour Tertullien, au IIe s., il est le grand dieu illyrien. Sur l’arc de Bénévent il figurerait comme dieu de la
province. Il apparaît au revers d’un as de Trajan. En fait pour Beaujeu 1955, 96, il est un dieu de la campagne
romaine. Il est honoré aux côtés de la triade capitoline (C. 3, 4410, AE 1966, 304, RIU 2, 429).
10
Nagy, Szabo 1976, 71. Dans le Silvain danubien, identification possible d’une divinité du substrat, apparaît
« la volonta di autonomia in senso «decoloniale» « d’administrations municipales ou la volonté d’identification
de groupes étrangers ou différenciés » (Chirassi Colombo 1976, 198-199). Buzov 2005.
11
Et d’autres épithètes plus rares (magnus, anticessor, conservator, messor, bellator, propitius, herbarius) et
même une épithète celtique magla(enus ?) à Siscia (AIJ 548).
12
Rendic-Miocevic, Segvic 1998. Silvain pouvait recouvrir facilement des divinités locales ; ainsi dans la
province voisine de Mésie Inférieure, au nord-ouest de celle-ci, le Héros cavalier thrace est souvent identifié à
- 476 -
vénéré, dans le sanctuaire du Tiergarten de Carnuntum1, avec les Quadrubiae et les
Silvanae, qui recouvrent des divinités celtiques2. En outre il fait partie avec Apollon,
Mercure, Belenus, des dii augurales, identifiés comme divinités oraculaires celtiques dont
les prophéties étaient interprétées par les augures Pannonii, auxquels l’empereur lui-même
s’adressera3.
A Scarbantia, Silvain Auguste a reçu l’honneur d’un temple public4 dans un lieu
proche du forum mais à l’extérieur de son enceinte5. Il a été dédié à la fin du Ier s. et restauré
officiellement vers 150, à la fin de l’aménagement du forum, ad pristinam speciem,
expression qui pourrait renvoyer à une forme traditionnelle (préromaine) du culte et du dieu.
La restauration a été effectuée par un augure ; s’agirait-il d’un de ces augures pannonii ? Sur
un autre autel de Silvain Auguste, offert par un centurion originaire de Cologne, des reliefs
montrent Silvain et Diane sur les côtés et, au dos, une cruche et un lituus. La représentation,
rare, de ce lituus – il ne peut s’agir d’une prise d’auspices préalable à la fondation du temple
- ne ferait-elle pas référence au pouvoir oraculaire du dieu? Associé à Diane, Silvain fait ici
probablement la synthèse entre le dieu romain venu d’Aquilée et un dieu celtique pannonien
(boien) au caractère oraculaire marqué. Il pourrait être l’interpretatio du dieu principal de la
tribu des Boii de même que IOM Teutanus était celui des Eravisci6. Dans le sud de la
Pannonie a-t-il récupéré un héritage illyrien ? Il est représenté sous la forme de Pan grec
(comme en Dalmatie) et non du Silvain latin à Mursa, Aquae Balissae et on soupçonne le
couple Vidasus et Thana de Topusco d’être interprétés en Silvain et Diane très souvent
Silvain, notamment par des légionnaires d’origine thrace (Goceva 1992, 251-259) ; il est assimilé à Apollon ou à
Asklépios en Thrace (Najdenova 1993) ou même à Dionysos (Stefan1976/1982).
1
Lui et ses parèdres reçoivent dans la ville plus de 100 monuments dont beaucoup dans le sanctuaire du
Tiergarten où ils émanent de couches très pauvres, beaucoup d’autels (destinés à lui probablement) étant
anépigraphes (Kandler 2002, 56). Aussi Weber 1994.
2
Voir à ces divinités ; dans ce sanctuaire où le bâtiment « M » s’apparente à un mithraeum, Silvain est peut-être
assimilé à Mithra (cf. aussi à Emona). Pour un Silvain interprété, Stiglitz, Kandler, Jobst 1992, 599, illyro-
celtique pour Obernmayer 1967, 49-50 (un relief de Carnuntum le représente comme un vieil homme nu couvert
d’un chapeau, tenant un gros bâton et une faucille et accompagné d’un chien et d’un dauphin). Pour
l’interprétation d’une divinité celtique, Balla 1971, 43-44.
3
Balla 1971, 43 ; Alfoldy 1960, 145ss, qui fait, du texte de Savaria (RIU 1) une lecture conjecturale (que nous ne
retiendrons pas): Diis Auguralibus, item Silvano et Apollini et Mercurio it(em) Be(leno Augu)sto. Le caractère
oraculaire de Silvain est peut-être illustré à Carnuntum (dédicaces ex visu), et à Scarbantia où dans un sanctuaire
public de Silvain, un autel dédié à Silvain Auguste par un magistrat municipal, IIvir et augure (D381) est décoré
d’images de Silvain et Diane, associés au lituus de l’augure. Voir aussi Chirassi Colombo 1976, 179-184.
4
Il n’en est pas moins populaire et vénéré en privé par de petites gens en tant que Silvanus domesticus.
5
Les dédicaces à Silvain ont été trouvées avec d’autres à Liber, Mercure ainsi que deux autels, un à Isis Aug. et
Bubastis et un autre à Isis et Sérapis dans la rue Kolostor, à proximité du coin sud-est du forum. Les vestiges
d’une façade de 8 m. appartiennent peut-être au temple de Silvain Auguste ou des autres dieux mentionnés en ce
lieu proche du forum mais extérieur à lui (Gömöri 1990, et id. 1994, 254).
6
Farkas 1972.
- 477 -
honorés en Dalmatie1. Il avait des sanctuaires – souvent à ciel ouvert, dans la nature - à
Aquae Balissae, Osijek, Sisak et Topusko.
Hercule : La fréquence de ses attestations en Pannonie n’est pas la preuve d’une
origine indigène. Bien que J. Fitz2 admette l’interpretatio d’un dieu celte antérieur à
l’introduction de l’Hercule-Melqart sévérien, comme l’Hercule d’Ajka (IIe s.), il ne s’agit là
que d’une possibilité3. A la rigueur, dans la région de Naissus (Mésie Supérieure) où
Hercule est qualifié de Naisatis, et où plusieurs stationes de la route Naissus-Scupi portent le
nom d’Hercule, le dieu peut être l’interpretatio d’une divinité dardanienne protectrice des
routes et des voyageurs4.
Mars Marmogius : (voir Norique) Marmogius est un dieu celte originaire du Norique
(Lavantal), diffusé par suite de migrations5 dont le nom (« le très grand »)6 suggère la place
prééminente dans le panthéon d’une tribu, celle des Taurisques, plus tard sans doute le
protecteur d’un pagus.
Nutrices Aug.: Sous ce nom latin, les Nutrices sont des divinités syncrétiques mêlant
des éléments préceltiques, celtiques et typiquement romains avec une influence possible de
certaines déesses orientales7. Avec 23 attestations, elles viennent au premier rang des
divinités augustes dans les régions danubiennes. Leur culte connu par des reliefs et statuettes
votifs des II-IIIe s.8, est essentielement local et étroitement circonscrit à Poetovio9 qui
1
Rendic-Miocevic, Segvic 1998, 9, voir à Dalmatie. Sterckx 2005, 399-400.
2
Fitz 1962.
3
Dans les zones peuplées de Celtes en contact avec le Norique (où un Hercule interprété existait), à
Neviodunum, Siscia, Andautonia, Aquae Iasae, Savaria, Scarbantia, Brigetio, Mursa où l’on a trouvé des statues
d’Hercule Farnèse présévériennes (Fitz 1962, 635). A Aquincum est attesté un Hercules Illyricus Bien que
l’Hercule Auguste de la villa d’Eisenstadt puisse faire penser au cas de l’Hercule interprété d’Ajka, il doit s’agir
ici du dieu romain avec une fonction salutaire puisque a été trouvé là aussi un relief d’Esculape et un
nymphaeum (Kadar 1989, 1043).
4
Gavrilovic 2005, 145, 149.
5
Scherrer 2002.
6
Marmogius est l’augmentation de Mogetius, « puissant » (de Bernardo Stempel 2008, 69).
7
Sasel-Kos 1999b.
8
Wigand ÖJ 18, 189ss, Saria, Poetovio in RE, col. 1167-1183 (Nutrices : col. 1179), Petrikovitz 1937, col. 1501-
1502, Diez LIMC 6/1, 936-938 ; 6/2, 620-622. Sasel-Kos 1999, distingue 6 types iconographiques et leurs
variantes.
9
La dédicace de Maribor/Marburg s’adresse à une seule [Nu]trix Aug. plutôt qu’à [Fortuna Adiu]trici Aug.
(D95). Pour Sasel-Kos 1999h, et Ragolic 2014 ce serait la preuve que Maribor est sur le territoire de Poetovio et
non sur celui de Flavia Solva à laquelle on l’attribue généralement.
- 478 -
comptait sans doute deux sanctuaires peut-être trois (infra). Déesses des accouchements1, les
Nutrices sont surtout, d’après leur nom, protectrices des enfants en bas âge et des
adolescents dont elles favorisent la croissance et qu’elles protègent contre les maladies, les
accidents, les malheurs à l’instar d’anges gardiens ; elles sont très souvent invoquées par
des pères ou un couple pour le salut de leur(s) enfant(s). Cette protection accompagne
l’enfant jusqu’à sa mort et notamment la fille qui, devenue épouse, accouche ; elle s’étend à
l’ensemble de la famille comme l’indique la formule pro se et suis. Sur les reliefs montrant 3
figures féminines, celle de droite est une déesse assise dans un fauteuil, vêtue d’un long
vêtement, qui offre le sein à un enfant posé sur ses genoux, qu’elle entoure de ses bras,
illustration parfaite de la Nutrix, représentant la collectivité divine (2, 3 Nutrices ou plus). La
femme du centre qui présente l’enfant serait la mère elle-même et celle de gauche, une
servante apportant des dons ou les objets nécessaires au sacrifice indiqué par un autel
embrasé placé à côté de la déesse2. Dans d’autres versions les deux femmes subordonnées
seraient des nymphes responsables de la santé de l’enfant ou des bienfaits nécessaires à des
âges différents3. Ainsi les Nutrices sont-elles des déesses bienveillantes, peut-être maîtresses
du destin4, déesses domestiques mais se prêtant aussi à Poetovio à des rites publics dans des
sanctuaires, lieux de rencontre des familles et d’unification sociale dans la communauté. Les
dédicants viennent de tous les milieux élevés ou populaires avec une prédominance de ces
derniers5. Divers éléments6 incitent à rapprocher cette collectivité divine, souvent une triade,
des Matres celtiques7. Elles entrent en tout cas dans la catégorie des déesses mères
kourotrophes si répandues dans le monde méditerranéen et, comme elles, favorisent la
fécondité de la nature vivante tout en protègeant l’enfant et le groupe familial. C’est peut-
1
Elles sont invoquées essentiellement par des hommes (pères ou chefs de famille, plus rarement mères et filles)
pour leurs épouses afin de favoriser l’accouchement (Wigand ÖJ 18,189 ss.).
2
Parfois c’est une canistraria, en longue robe plissée, portant une corbeille sur la tête qui conduit par la main un
enfant à la déesse. Parfois une assistante tend à la Nutrix une pomme et tient une aiguière tandis que l’autre tient
une patère. Une fois l’assistante soutient de ses deux mains une coquille comme le font parfois les Nymphes.
Une autre interprétation : une déesse est nourricière et allaite un enfant, à droite, une autre est mère et apporte les
enfants à la Nutrix, la troisième est une servante (Diez 1992, LIMC, 6/1, 936-948 et 6/2, 620-622).
3
Sasel-Kos 1999h.
4
Sasel-Kos 1999h, 1996/1998, 20. Pour des amulettes pannoniennes en os (à Brigetio…) présentant l’image
d’une Vénus portant un enfant, déesse des accouchements, du destin (Venus, Lucina, Parque..), Biro 1994.
5
Individus sans indication de statut, 7 noms uniques, 6 gentilices impériaux surtout des Aurelii; notables limités
à 3 et 1 augustalis.
6
A Lyon un tribun légionnaire rend grâces aux Matres Pannoniarum et delmatarum en 197, au lendemain de la
victoire de Septime Sévère et des légions du Danube sur Clodius Albinus ; sans doute voit-il dans ces Matres
pannoniennes les Nutrices de Poetovio (C. 13, 1766 ; Alföldy 4, 9, 154-157, 162-163); beaucoup d’humbles
dévôts sont des Celtes acculturés ; la Nutrix est souvent représentée en costume typiquement celtique, avec un
capuchon sur les reliefs (AIJ 329, surtout 330).
7
Sasel-Kos 1999h, Szabo 1971, 69-70. Pavan 1955, 532. Elles sont proches également des Matronae de
Cisalpine et de Terra Mater présente en Pannonie.
- 479 -
être la capacité d’unification des familles et de la commuauté, que veut également le
pouvoir, qui explique le mieux le titre d’Auguste1.
Les Nymphae Augustae sont souvent considérées comme l’interprétation probable de
divinités épichoriques des eaux2, notamment celles honorées dans les sources thermales
et/ou minérales alimentant Aquincum – dont le nom évoque un ancien culte des eaux -,
celles des sources du Tata alimentant Brigetio (nymphes associées ici à Grannus et Sirona)3.
Certes on leur demande la santé à titre personnel mais leur invocation comme Augustes peut
signifier la recherche du salut pour la province ou pour l’empire, ce à quoi l’empereur n’est
pas étranger. Deux cités concentrent les monuments du culte des nymphes Augustes:
Poetovio et en particulier, sur son territoire le sanctuaire des sources thermales curatives
d’Aquae Iasae4 et Carnuntum avec sur son territoire Purbach où un autel aux Nymphes
Augustes a été trouvé dans une source proche d’une villa. A Carnuntum un texte dédié
Ny(m)p(h)is Au(gustis) est accompagné d’une représentation inhabituelle : une nymphe toute
nue nage dans la cuvette contenant la source5 et saisit de sa main droite sa chevelure humide
comme Aphrodite Anadyomède. Cette représentation n’est pas isolée6. Le rapport de ces
nymphes baigneuses avec des sources salutaires, est confirmé par la présence de sources
curatives à Carnuntum et dans ses environs : il est possible que ces nymphes recouvrent ici
un ancien culte des eaux indigènes7. Pourtant l’identité des dédicants porteurs d’une
onomastique bien romaine, souvent militaires, gouverneurs, fonctionnaires incite à la
prudence.
1
Une explication étrange du titre Aug. par Rostowtsev (cité par Sasel-Kos 1999h) qui croit à tort que les reliefs
de ces déesses auraient été inspirés par les monnaies de Fecunditas Aug. représentant une impératrice (Faustine
la Jeune, Julia Domna) entourée d’enfants.
2
Sasel-Kos 1999a, Susini 1975, 321-330 cf Kusan-Spalj 1999. Pavan 1955, 517-518. Mais aux sources
thermales de Rimske Toplice aucune trouvaille d’époque préromaine n’a été faite jusqu’à présent.
3
Kadar 1989,1051, 1055, 1060 ; Jerem 2007, 129-130. Mais Poczy 1998, ne se prononce pas sur l’identité des
nymphes. 14 sources thermales captées sous Hadrien pour les bains d’Aquincum; la XII a livré un autel à
Esculape et Hygie, interprétations d’Apollon et Sirona, don d’un décurion (RIU 773) ; le dieu local Silvanus est
aussi attesté. Il est possible que le couple d’Esculape et Hygie ait hérité de divinités locales. A Brigetio aussi fut
édifié en 217 un temple d’Apollon Grannus (associé à Hygie et à Fons Salutis) au débouché de l’aqueduc
acheminant les eaux de la Tata (Poczy 1998, 34 ; Kadar 1989, 1048) : on voit la confusion entre Esculape et son
père. La confusion des deux couples Apollo (Grannus)-Sirona (présents à Vindobona et à Hoscheid, Kenner
1989, Kadar 1989, 1048) et Esculape-Hygie pouvait exister à Aquincum comme à Brigetio et recouvrir des
divinités locales mais faute de preuve mieux vaut les considérer comme romains.
4
Rendic-Miocevic, Segvic 1996/1998, 8. Un nymphaeum décoré de scènes mythologiques est consacré aux
Nymphes Augustes par la cité de Poetovio au IIe s. (Gorenc 1981). Ces nymphes sont qualifiées de Iasae et
associées à Diane qui est d’autre part la parèdre d’un Silvain illyrico-pannonien.
5
Kadar 1989, 1046-1047, CSIR I/3, 226, Kenner 1989.
6
Des nymphes nues également à Pfarndorff (territoire de Carnutum) et à Savaria (Kadar 1989, 1047).
7
Aucune allusion à une interpretatio dans Poczy 1998, 35. Pour Kadar 1989,1051 et 1055, les nymphes des
sources de Tata (alimentant Brigetio), ainsi que des sources d’Aquincum, recouvrent un culte des eaux indigène.
- 480 -
Silvanae et Quadruviae Aug.: Silvanae, Triviae, Quadruviae1 sont associées à Silvain
dans le sanctuaire du Tiergarten à Carnuntum, situé entre deux grandes voies du limes
conduisant à Vindobona. Comme le montre cette localisation, les Silvanae, représentées par
trois, équivalentes des Triviae2 et les Quadruviae sont des divinités protectrices des routes.
Les Quadrubiae sont des déesses celtes (infra) et il en est sans doute de même des
Silvanae que l’on retrouve aussi aux sources d’Aquae Iasae: ces groupements divins par
trois (ou quatre), signifiant une multiplication de puissance et d’efficacité sont typiquement
celtes et se retrouvent dans le Norique voisin3. En outre les Silvanae sont représentées dans
le sanctuaire du Tiergarten à Carnuntum sur des ex-voto4 constitués de tablettes de plomb
décorées de figurines : dans un cadre architectonique à colonnettes à couronnement semi-
circulaire, un naïskos, apparaissent trois figures féminines allongées représentant les
Quadrubiae (ou les Silvanae ou les Fatae). Elles pourraient être également des divinités du
destin et des morts5.
Diana : Le site rupestre de son sanctuaire à Timacum Minus laisse subodorer une
interpretatio pour cette déesse de la nature sauvage. Les dévôts sont des militaires de la
cohors II Dardanorum et il est bien possible qu’ils s’adressent à l’héritière d’une divinité
dardanienne attestée par ailleurs6.
Divinités interprétées ou indigènes importées

- Corypha sive Caelestis Aug. est l’interpretatio de la Tanit carthaginoise, associée à
l’avènement des Sévères réalisée par un beneficiarius consularis, peut-être d’origine
africaine (?).
- Epona, déesse d’origine celte, protectrice des unités de cavalerie de l’armée romaine et de
leurs chevaux ? elle a été diffusée par les auxiliaires gaulois et germains7 qui en avaient
hérité du passé celtique où elle avait une fonction souveraine et guerrière.
1
Kandler 2002, 56.
2
Honorées aussi à Aquae Iasae (D348, 349), Campona (D470, avec un relief les montrant comme trois
nymphes), Rittium (D493).
3
Les Silvanae sont des déesses mères dont le culte attesté en compagnie de Silvain en Cisalpine a été introduit de
l’illyricum voisin et non l’inverse (Pascal 1968, 170-175). Leur domaine s’étend à la Pannonie et aux Germanies
où elles sont apparentées aux Matronae ; des sigillées de Cerealis de Rheinzabern représentant Biviae, Triviae,
Quadruviae ont été retrouvées à Gerulata (Kandler 2002, 56). Triviae et Quadruviae intègrent des éléments
indigènes (Chirassi Colombo 1976, 192-193).
4
Jobst 1992, 164.
5
Selon Kenner 1989, 933, ces triades, divinités des carrefours (Silvanus est lui-même viator à Arrabona (AE
1979, 481), que fréquentent les voyageurs et les esprits errants des morts, sont les divinités des Morts et du
Destin, si en faveur dans le milieu celte : Un relief de Mannersdorf (Burgenland, Norique) dédié Silvanis
Silvestribus montre trois nymphes avec des rameaux, des coquilles et un caducée renversé, détail à rapprocher du
Silvain-Mercure du même lieu.
6
Une représentation de la déesse au style « dalmate » sur le territoire de Scupi (Dobruna-Salihu 2005).
7
Linduff 1979. Voir aussi Norique.
- 481 -
3 - Dieux indigènes en Pannonie
Adsalluta : voir Norique

Aecorna : Cette divinité locale à nom probablement vénète attestée dès 50 a.C. à
Emona, à Nauportus et à Savaria est une déesse des eaux et des étendues marécageuses des
environs d’Emona1. Elle est devenue la déesse principale et la protectrice de la ville et de sa
région. Elle a pu avoir des connections avec l’Outre-tombe et la protection des artisans et
des marchands, mais elle est avant tout une sorte de puissant genius loci. Et c’est à ce titre
de protectrice de leur communauté d’origine qu’elle est honorée, avant Claude, par des
marchands, des Emonienses qui consistunt finibus Savar(iae) qui, très nombreux à Savaria,
devaient être regroupés en une commuauté spécifique autour de leur déesse2.
Dravus : Dieu fleuve indigène ou romain, équivalent d’un genius loci.
Marmogius : voir à Marmogius (Norique) et à Mars Marmogius (Pannonie).
Savus : voir à Norique. Ce dieu préceltique protecteur de la navigation sur la Save est
particulièrement à sa place à Andautonia, point de transbordement des marchandises
(minerai, briques, ambre) de la rivière à la route3.
Sedatus, dieu pannonien proche de Vulcain (voir à Norique).
D - Y a-t-il une interpretatio en Dacie ?
Bien que ce phénomène soit attesté dans toutes les provinces, rien ne permet
d’assurer que des divinités daces4 aient survécu sous un habillage gréco-romain comme le
voudraient certains auteurs5. Cette hypothèse est aventurée et justement critiquée6 et
1
Aecorna signifierait « surface aquatique ».
2
Sasel-Kos 1999b, Sasel-Kos 1998, 18.
3
Knezovic 2010.
4
Sur la religion des Daces indépendants voir Bodor 1989, 1138-1143 et Conovici, Sarbu 1997, 105-115, qui font
le point sur les dieux (un « Grand Dieu », Zamolxis, homme-dieu-roi, à la fois chthonien et lumineux, garant
d’immortalité, lié à l’initiation et aux phénomènes sectaires et une « Grande Déesse »), l’existence d’une
mythologie complexe, d’une théocratie royale, les sanctuaires. Sur Zamolxis voir aussi Paliga 1994, 137-150,
Banu 1982.
5
Des historiens roumains : Bodor 1989, 1142-1143,1157-1158, Gostar 1955, 241-245 (Diana Mellifica), Pavan
1955, 163 (Diane), Daicoviciu 1945 (Aesculapius et Hygia (p.737), Apollon (53), Hercule (146), Liber (153),
Tocilescu 1880, 680-691. Des historiens étrangers : Poinssot 1899, 348, 355, 1901, 337, 342-348, Wissowa
1905, 325-338 (Diane), Stech 1914 col. 472-473 (Diane, Fortuna, Nemesis Regina, Toutain 1905-1920, 319
(Apollo), 366-368 (Liber, Libera), Domazewski 1895, 1902, 53 (Apollon et Diane).
6
Barbulescu 1972, 205, n. 50-52, Macrea 1969, 378-379, Protase 1976, 496, Condurachi 1973, 188-189, 196-
199, pour qui seuls les « Cavaliers danubiens » (aussi « I Cavalieri danubiani e i loro misteri » in I Daci 1997,
Tudor 1982) et IOM Zbelsurdus seraient des divinités daces populaires interprétées (pour Zbelsurdus, Bodor
1989, 1154-1155), Bodor 1989, 1138-1159, qui conclut cependant (id. 1155-1159) à l’existence d’une
- 482 -
l’interpretatio romana de divinités daces – elles-mêmes absentes à l’époque romaine -
demeure indécelable dans la province. L’explication en est simple : elle ne réside pas dans la
disparition totale de la population indigène1 dont la permanence a été démontrée2 mais dans
la disparition de la classe sacerdotale dace liée à l’existence d’un Etat dace centralisé détruit
par la conquête3 et dans la marginalisation de la population indigène4 - invisible
épigraphiquement ! -, submergée par une immigration massive ex toto orbe Romano
(Eutrope VIII, 6, 2) ; refoulée vers des zones rurales, montagneuses et périphériques, elle dut
continuer à pratiquer des cultes populaires5 qui n’ont pas laissé de traces. Il faut donc
renoncer à voir une (S)armiz-Bendis thraco-dace dans la déesse Diane6 et Zamolxis
(Gebeleisis) dans Liber Pater7. Seules les Nymphae sanctissimae salutifères de Geoaiu Bai,
près de Germisara – où dans 3 cas sur 14 elles sont dites Augustes - semblent avoir
recouvert des divinités daces des eaux thermales, dans un très ancien lieu de culte salutaire8.
Aussi l’interpretatio, si elle existe, ne peut apparaître que dans le milieu des colons9,
interpretatio dacica, malgré l’absence de preuves. Schäfer 2004, 180, voit dans la thèse de Bodor, une
illustration du nationalisme roumain faisant remonter l’Etat moderne au royaume dace. Pour Gudea, Lobüscher
2006, 75-76, aucune preuve ne vient appuyer actuellement la réalité d’une interpretatio romana.
1
Elle aurait été déportée ou exterminée lors de la guerre (Daicoviciu 1970). Contra Diaconescu 2004, 125 ; aussi
Ruzé 1989, 19-27, 89-93.
2
Székely 1982, 280-282,
3
La centralisation de l’Etat dace avait dû faire disparaître les clans aristocratiques et les tribus avec leurs cultes
communautaires au profit d’une religion d’Etat (sanctuaire de Sarmizegetusa Regia/Muncelului Gradistié) ; il
n’existait pas d’aristocratie dace locale susceptible de prendre part à la romanisation (Opreanu 2004, 652-653,
658-659). Aussi Haynes, Hanson 2004, 22. Ruscu 2004, Mocsy 1992, 32-36. La violence de la résistance dace
lors des guerres de Trajan a amené les Romains à détruire systématiquement les sanctuaires daces (dont celui de
Sarmizegetusa Regia) liés aux structures du pouvoir dace (Florea, Pupeza « Les dieux tués »).
4
Les Daces devenus esclaves ou recrutés dans l’armée romaine ont perdu leur identité ; beaucoup d’autres ont
fui in Barbaricum, ou ont été refoulés vers la périphérie. On n’a pas trouvé en Dacie de cités pérégrines avec leur
aristocratie susceptible de maintenir des traditions religieuses et de procéder à l’interpretatio (Opreanu 2004,
652, 654).
5
Opreanu 2004, 659. Des traces de la culture dace dans des établissements ruraux (céramique) (Oltean 2004).
6
Diana, fréquemment honorée, mais surtout par des militaires d’origine étrangère, a été considérée comme
l’interpretatio d’une divinité dace (Pavan 1955, Barbulescu 1972, 203-223), la « grande déesse » (souveraine?)
dace (S)armiz – dont on retrouve le nom dans Sarmizegetusa – proche de la Bendis thrace (Iliescu 1982, 301).
Contra Bodor 1989, 1045-1047, qui critique toutes les hypothèses. Elle est associée à Apollon notamment à
Apulum ; mais ce dernier appartient ici à la triade classique : Apollon, Diane, Leto. Certes Apollon est souvent
l’interpretatio de divinités thraces et un cas de syncrétisme entre ce dieu, Mithra et les Cavaliers danubiens a été
reconnu en Dacie (Pop). Bodor 1989, 1047-1048, ne parle que de présomptions en ce qui concerne une
éventuelle interpretatio d’Apollon. Un cas est attesté tout de même avec Apollo Pisunenus, vénéré à Alburnus
Major (Illyrien ? Thrace ?) par Macrianus Suria(nis) (AE 2003, 1502). Mais il est impossible d’affirmer que
l’Apollon d’un sanctuaire éloigné du camp et des canabae de Tibiscum soit l’interpretatio d’un dieu oraculaire
dace (Piso, Rogozea 1985).
7
Cette interprétation d’abord acceptée par Bodor (1963) est à nouveau analysée par lui avec plus de scepticisme
(Bodor 1989, 1150-1151). Dernièrement Shäfer, Diaconescu 1997, 195-218, ont démontré le caractère gréco-
romain du dieu à Apulum et l’absence d’interpretatio dacica. La grande popularité des divinités avec 214
monuments dont 52 inscriptions (BAR int, 15) n’est pas une preuve suffisante d’interpretatio. Domaszewski
1895, 54, pensait aussi que le couple Liber-Libera recouvrait en Dacie un couple divin indigène de la fécondité
et de la végétation, voir aussi Bruhl 1953, 215.
8
Nemeti 1999.
9
Schäfer 2004, 180. Opreanu 2004, 659.
- 483 -
installés dans des communautés urbaines1 alors qu’aucune civitas pérégrine2 n’a été créée en
Dacie.
Des dieux interprétés ont été importés par des colons, romanisés ou en voie de
romanisation, venus de diverses provinces mais surtout du secteur danubien et d’Orient; ils
étaient pour eux le moyen de préserver une certaine identité sociale et culturelle3 et la
cohésion d’un groupe ethnique au sein d’une province étrangère:
- L’apport religieux des Illyriens installés comme mineurs dans le secteur aurifère
des Monts Apuseni, autour d’Alburnus Major4 semble facile à cerner. Cela doit être le cas de
nombreuses divinités apparues sur des autels votifs offerts le plus souvent par des Dalmates
dans le lucus près d’Alburnus Major5. Ainsi il est probable que Diane Auguste, honorée par
le Dalmate Panes Epicadi qui et Suttius (D587), recouvre une divinité dalmate amenée par
les Pirustae employés dans les mines d’or6. Apollon Auguste vénéré lui aussi par un
Dalmate Panes Nosetis (D586) pourrait être une divinité particulièrement liée aux mines
d’or, métal qui a l’éclat du soleil dont le dieu est l’incarnation. Peut-être faut-il y voir aussi
l’interpretatio d’un dieu dalmate ou thrace, car dans le même sanctuaire (temple T2 ?) est
attesté Apollo Pisunenus7 dont le monument du IIe s. est consacré par Macrianus Suria(nis).
On peut lui rapprocher Sol Augustus (D593), autre nom d’Apollon8. Une autre divinité du
même lieu, Neptune Auguste (D590, 591), honoré par Nassidius Primus – dont le gentilice
est entre autres attesté en Dalmatie et Pannonie -, et Valerius NicoPlato(ris), est sans doute,
dans le contexte local fortement marqué par la présence des Illyriens, une interpretatio de la
divinité Bindus Neptunus9, dieu des eaux courantes honoré à Privileca (Bihac, Dalmatie) par
les Principes des Iapodes, et non dieu de la mer. Neptune est désigné dans le même lieu
comme Melantonius, Naon par des Illyriens. Ce dieu i.e.10 exprimant la relation entre l’eau
et le feu, et le pouvoir igné de l’eau11 – l’or ne serait-il pas le résultat de ce pouvoir ? - est un
dieu des eaux courantes intérieures, celles qui, ici, charrient (et produisent) le sable aurifère
1
Les fondations civiles n’ont aucun lien avec un établissement dace de l’Age du Fer (Diaconescu 2004, 121).
2
La population dace vivait dans de petits villages et il est invraisemblable que des structures semblables aux
civitates occidentales aient existé en Dacie (Diaconescu 2004, 126-127). L’absence de capitales de civitates est
confirmé par le fait qu’aucune ville ne porte le suffixe dace Dava ; le commandant du fort auxiliaire voisin
controlait cette population, rendait la justice et levait le tribut (Opreanu 2004, 654 ); aussi Toth 1992, 49.
3
Schäfer 2004, 179.
4
Ciobanu 1999. Mrozek 1968, 307-326.
5
Wollmann 1985/1986.
6
Iliescu 1982, 301. Barbulescu 1971, 91-93, 97, id Dacia 16, 1972, 203-223. Diane serait plutôt la
personnification de l’argent.
7
AE 2003, 1502.
8
Wollmann 1985/1986, 286-287.
9
Nemeti 2004. Wollmann 1985/1986, 263-265. Wollmann 1996, 205-206.
10
Il correspondrait à l’Apam Nepat indien.
11
Kukoc 2005.
- 484 -
et servent à le laver1. Silvanus Augustus est aussi attesté à Alburnus Maior (D592) mais il
n’est pas sûr qu’il s’agisse du dieu dalmate car il est honoré par un certain Hermes, sans
doute un esclave. Il semble que Silvain ait été diffusé en Dacie par des colons originaires de
Pannonie2. Les Castores Aug. (D581, Ampelum) auxquels on peut rapprocher dans cette
zone minière le culte de Sidus – connu pour être l’épithète de Castor et Pollux3 et qui
pourrait être l’interpretatio du dieu illyrien Menzana ; par voie de conséquence les Castores,
l’un vivant et céleste, l’autre mort et souterrain pourraient patronner la vie minière, et
protéger les mineurs passant constamment des entrailles de la terre à la lumière4.
- Si un monument à la divinité celte Epona Auguste (D567), devenue protectrice de
la cavalerie sous l’Empire5, est offert par un AVP ; aucun témoignage d’une interpretatio de
divinité celte n’apparaît dans la province6.
- Des divinités africaines sont aussi présentes sous la forme de l’interpretatio7. Tout
d’abord Caelestis Auguste attestée à deux reprises et qualifiée une fois de Virgo, recouvre la
Tanit punique. Mais la chronologie sévérienne, la personnalité des dédicants – un esclave
impérial, librarius, peut-être africain et surtout l’Africain O. Terentius Pudens Uttedianus,
légat de la légion XIII Gem à Apulum, légat de Rhétie, incitent à penser que l’hommage à
cette déesse africaine est destiné d’abord à honorer un empereur et une dynastie africains.
Pourtant Uttedianus associe à Caelestis Auguste, Aesculapius Auguste, interpretatio
probable de l’Eshmun punique, et les Genii de Carthage et des Daces. Il s’agit sans doute
dans son esprit de vénérer les dii patrii de Carthage, sa cité d’origine, et le Génie de son
nouveau territoire d’exercice. Il est possible enfin mais non probable que le Silvain Auguste
honoré à Apulum soit africain si l’on considère la possible identité africaine du dédicant
porteur du cognomen Donatus (D578) et la forte présence de Maures dans les castra
auxiliaires voisins (Micia, Sinpaul, Tibiscum, Ampelum, Optatiana)8.
1
Aspect « minier » attribué au Neptune romain par Dusanic 1999, 134.
2
Dorcey 1988 ; aussi Balla, Toth, 1968, 76-78.
3
C 3, 1287 = IDR 3,3, 291, à Ampelum.
4
Wollmann 1985/1986, 1996, 208-209.
5
Sur les dieux celtes attestés en Dacie, Husar 1995, qui recense 13 divinités celtes ou celto-germaniques sur 27
monuments. Epona Aug. est vénérée ici dans les étables du prétoire du Consulaire (Husar 1995, 89).
6
Il est difficile de reconnaître une quelconque influence celtique, possible cependant dans des offrandes de
militaires - dans Mercure Auguste, invoqué peut-être par des individus d’origine celte (IDR 268, 269 ; Popescu
2004-2005, 213), bien que le dieu celte ait été vénéré en Dacie (IDR 3, Mercure et Rosmerta ; statuette du dieu
doté du torque trouvée dans le camp de Gherla où des militaires de l’ala II Pannoniorum étaient d’origine celte
(Ardevan 1983). A Ulpia Trajana Mercure est protecteur du commerce et dieu psychopompe (Alicu, Pop, 1979).
On ne peut affirmer non plus qu’à Drobeta la Diane Auguste vénérée par le Trévire L. Samognatius Tertius
(D514) ne soit autre que la Sirona belge.
7
Barbulescu 1993. On y trouve aussi Saturne et les Dii Mauri ; tous les témoignages datables de divinités
d’origine africaine seraient du règne de Septime Sévère.
8
Barbulescu 1993, 1335-1336.
- 485 -
V - Afrique
A – Interpretatio romana
Ici comme ailleurs, avec plus d’intensité sans doute, les syncrétismes
religieux sont présents car les traditions culturelles demeurent fortes1. Ils s’expliquent dans
le cadre d’une identité recomposée de la part des communautés et des particuliers. La variété
des composantes de la population – Libyens, Puniques, Romains -, et des influences –
égyptiennes, orientales, grecques, romaines - qui s’exerçèrent dans l’Africa, débouche sur la
définition de personnalités religieuses très riches et bien spécifiques d’une Afrique dont les
contacts avec le monde méditerranéen sont fort anciens et ont été permanents. Il est difficile
d’ailleurs de déceler l’interpretatio car les noms africains des dieux, contrairement à
d’autres régions de l’Empire, n’ont pas été conservés à titre d’épithètes des dieux
interprétés2, phénomène que A. Cadotte explique par l’antériorité d’une interpretatio graeca
qui aurait facilité l’interpretatio romana3.
M. Le Glay (1975a), s’est attaché à esquisser une typologie des
syncrétismes4. Il souligne que du fait des nombreuses influences qui s’exerçèrent dans une
Afrique-carrefour, de la réceptivité et de la capacité d’adaptation exceptionnelle du « génie
berbère »5, nul territoire comme l’Afrique n’a été sujet à ce phénomène qui touche ici tous
les dieux et prend des formes très diverses. En raison de ce riche passé religieux, faut-il
parler de survivances à l’époque romaine6 ? M. Benabou 1981, revisite ce concept en vogue.
Pour lui la continuité de divinités libyques ou puniques sous un nom romain ne fait aucun
1
Ainsi l’usage de la langue punique, avec quelques altérations, parlée dans tous les milieux, à la ville comme à
la campagne, et utilisée aussi bien dans les rites religieux que dans la vie quotidienne est constaté sur la côte
tripolitaine, la Proconsulaire, l’est de la Numidie (Férjaoui 2004). « Le plus vivace reste le fond religieux
africain » (Lassère 2015, 345) et le rapport des Africains à leurs dieux est celui de la soumission, assez éloigné
du comportement des Romains (id. 346).
2
A ce sujet Février 1976, 326, insiste sur la force évidente des dieux romains: « La suprême astuce de
l’impérialisme romain a été précisément d’imposer – non par la force mais lentement – habilement – cette
traduction qui a conduit à une trahison, du moins dans certains cas, et certainement dans l’esprit de beaucoup de
ceux qui avaient accès à une culture, celle de la société dominante ». Sans doute va-t-il trop loin, Rome n’ayant
pas cherché à imposer des divinités romaines et à contrôler le panthéon des cités (Rives 1994).
3
Cadotte 2007, 9.
4
Idées reprises et illustrées dans Le Glay 1991. Il distingue les syncrétismes d’assimilation, comprenant
l’interpretatio romana, l’assimilation avec adaptation et enrichissement des divinités, l’assimilation cumulative,
et les syncrétismes d’association ou de juxtaposition.
5
Sur le caractère contestable du terme « Berbère » qui tend à affirmer pour les Libyens une unité ethnique et
culturelle qui n’existait pas et favorise « une vision binaire antagoniste d’un monde indigène opposé à un monde
romain » qui est erronée, Sebaï 2005.
6
Fantar 1990 rassemble les faits prouvant les survivances de la civilisation punique à l’époque romaine
(onomastique, institutions, religion, maintien de la langue punique, techniques agricoles et architecturales); les
résultats sont parfois contestables (ainsi les curiae ne dérivent pas du Mizrah ; les temples « romano-africains »
ne sont pas sémitiques (Sebaï 2010).
- 486 -
doute, mais cela n’est pas pour autant un signe de « résistance », que laissait supposer le titre
d’un ouvrage plus ancien1. Le concept de résistance est révoqué par Y. Thébert et plus
récemment M. Sebaï qui estime que « l’inversion opérée par l’interpretatio Africana … ne
peut constituer une valeur explicative de l’histoire de la religion romaine en Afrique »2. Et
on ne comprendrait guère ce concept dans le cas de divinité adoptant le titre impérial
Auguste ! Le changement de nom est à mettre au compte d’un processus d’adaptation lié
étroitement à la promotion municipale : à côté de dieux purement romains foisonnent des
divinités remodelées par l’interpretatio romana de dieux indigènes ou par l’africanisation de
dieux romains. Mais « c’est seulement lorsqu’il peut se rattacher à des antécédents africains
qu’un dieu du panthéon romain rencontre un véritable public populaire ». Il est possible
également que l’on ait associé à des dieux romains des dieux africains correspondants et que
les traditions romaine et africaine se soient mutuellement influencées3. Ainsi l’interprétation,
dans un sens ou dans l’autre, aboutissant à un syncrétisme plus ou moins poussé, est un
processus souple et évolutif, une dynamique de vie et non un processus de mort lente
comme le laisserait supposer l’idée de survivance4. Pour A. Cadotte5 également la
romanisation des dieux africains est une réalité qui s’est accentuée au IIe s. et a pris une
ampleur considérable sans édulcorer la nature des dieux africains mais au contraire en
enrichissant leur personnalité, le processus reposant sur des échanges réciproques. Elle se
situe dans un long processus d’acculturation et a été précédée par une interpretatio punica
des divinités libyques. A l’interpretatio romana des élites municipales désireuses
d’acculturation intéressée répond l’interpretatio africana d’une population fidèle à ses
anciens dieux trouvant même dans ce phénomène un moyen nouveau d’exprimer la nature
profonde des dieux, ce qui favorisa leur diffusion. Certes il est difficile de définir les dieux
interprétés. Aussi A. Cadotte recoupe toutes les données disponibles : coïncidence entre la
répartition des dieux romains et de leurs antécédents, épithètes atypiques ou caractéristiques,
associations inhabituelles dans le panthéon romain. Il constate que ces
dieux africains s’ordonnent en un panthéon original dominé par le couple Saturne-Caelestis,
qui connaît bien des variantes locales, dues à l’autonomie de choix des municipaltés, tenant
compte de leur contexte particulier.
1
Benabou 1976. L’idée de résistance est aussi repoussée par Peyras 1992, 353, qui constate que la romanisation
religieuse se traduit par « l’urbanisation du culte ».
2
Thébert 1978, et Sebaï 2005, 45.
3
Rives 1994, 155-157, à propos d’Esculape-Eshmoun.
4
Sur le concept de métissage en Afrique, Ouachour 2012
5
Cadotte 2007, 385-425.
- 487 -
B – Les divinités interprétées
1 - Deux divinités majeures

a) Saturne africain
Saturne dont le culte est si peu attesté en Italie et dans le reste de l’Empire, est
la grande divinité de l’Afrique. Il constitue le cas le plus éclatant d’interpretatio romana
étudié naguère magistralement par M. Le Glay1. Fruit d’une ancienne assimilation du dieu
carthaginois Baal Hammon2 au Kronos grec puis au dieu italique3, Baal Hammon a été
« capté sur place » par Saturne sans que son essence berbéro-punique4 ait été foncièrement
affectée malgré quelques formes de romanisation5. Saturne, héritier des caractères du dieu
libyco-punique, est d’abord le Seigneur Saint, le Maître6, un dieu agraire7. Mais il enrichit sa
personnalité à partir du milieu du IIe s. à travers des influences orientales (par ex. des
militaires en poste en Afrique). Il affirme son caractère de souverain cosmique – ouranien et
1
Le Glay 1966, et id 1987, Benabou 1976, 370-375.
2
Baal Hammon, dieu phénicien, est d’abord protecteur des dynasties royales et des familles, dieu père et
protecteur de la communauté, dieu ancestral préservant la tradition ; il serait le seigneur du sanctuaire - Hammon
signifiant lieu de culte (Lipinski 1992, 57-58) ou installation cultuelle (Xella 1991) -, le dieu des tophets, un dieu
national « pan-punique » plutôt qu’un dieu lié à une cité particulière, bien qu’il puisse être aussi poliade ; Il a pu
être le Seigneur de l’Amanus ((Lipinski 1995, 251-274) ; la continuité entre ce dieu et Saturne est évidente
(Xella 1991, en particulier 72-90). Pour M. Fantar (1990a), il était peut-être un ancien dieu de Tyr, adopté avec
d’autres dieux comme protecteur par les Carthaginois et « Baal Hammon » pourrait signifier le « Maître, notre
protecteur » ; il était responsable de la fécondité, de la richesse et du bonheur.
3
Cadotte 2007, 25-29. L’assimilation à Kronos, très ancienne en Syrie, remonterait au Vè s. a.C. à Carthage
(Lipinski 1995, 251-274).
4
Parmi ses « ancêtres », un dieu bélier libyque.
5
« Saturne, simple traduction latine de Ba’al-Hammon, est resté jusqu’au bout un dieu africain » (Le Glay 1966,
481-492). C’est ce que démontre amplement son culte (sanctuaires, sacrifices, rituel, initiation ; Le Glay 1966,
263-ss.). A Thala (A111, un unicum, l’offrande à Saturne Auguste d’un baetilum, symbole et demeure du dieu,
renvoie à un contexte phénico-punique (Rossignoli 1991). Une romanisation variable apparaît dans les
représentations figurant sur les stèles, très superficielle dans les sites d’origine indigène numides, plus
approfondie dans les colonies et vici militaires de Numidie et les régions très urbanisées de Proconsulaire
(Wilson 2005). Pour Benabou 1976, 373, le succès de Saturne s’expliquerait par le fait que ses dévôts, issus de
milieux populaires et indigènes, trouvèrent en lui une « valeur-refuge » de leur identité (recomposée) face à la
romanisation.
6
Exprimé par ses épithètes qui, sauf Augustus, n’apparaissent pas avant le IIe s.: Dominus, traduit d’Adon, en fait
le « Seigneur » (Le Glay 1966, 124-125, insiste sur la conception sémitique du « Maître » dont les fidèles sont
les esclaves) souvent avec caractère topique (Balcaranensis, Sobarensis), deus le désigne comme dieu indigène ;
Sanctus est une épiclèse traditionnelle de Baal Hammon (Qds). Il hérite aussi des symboles propres à Baal :
croissant, signe de Tanit (Cadotte 2007, 37-39).
7
Exprimé par le titre de Frugifer (qui peut recouvrir l’assimilation d’un dieu berbère de la fécondité, Cadotte
2003b) – Saturne est d’ailleurs très honoré dans les grands domaines – et par l’association à des divinités
probablement agraires en Afrique, Mercure, Dis-Pluton, Neptune, Mars, Liber sur lesquels le grand dieu africain
exerce sa souveraineté (Cadotte 2007, 51-58, Le Glay 1966, 233-247). Il est deorum omnium princeps (Macrobe
Sat. I, 7). Sur Frugifer, Le Glay 1966, 120-123. Les reliefs de la stèle Boglio trouvée à Siliana et dédiée à
Saturne Auguste (A401) représentent les travaux des champs (labour, moisson, transport des gerbes).
- 488 -
chthonien – et éternel et plus tard triomphal1, propre à une divinité de plus en plus
hénothéïste2. Cette souveraineté explique les cas d’assimilation à Jupiter3. Ce caractère
cosmique ne l’empêche pas toutefois d’être choisi parfois comme dieu poliade4. Il est aussi
le père, le géniteur5, le frugifer qui protège hommes6, plantes et animaux, favorise leur
fécondité et leur guérison7 et, à ce titre, se révèle proche du fidèle abîmé dans son
adoration8. Il semble que l’on ait souhaité insister sur sa dimension locale car les épithètes
topiques représentent la moitié des qualificatifs attribués à Saturne Auguste9. Ses sanctuaires
sont parfois des marqueurs de limites de cités ou de pagi10. Souvent son caractère agraire est
manifestement sollicité. Tel est le cas des dédicaces de pecoribus, expression signalant que
l’on a prélevé la victime (brebis) sur le troupeau pour lequel on attend la protection du dieu.
Les dédicaces à Saturne Auguste représentent le tiers des dédicaces aux dieux
augustes en Afrique. Augustus est l’épithète la plus courante, « le titre essentiel » (Le Glay)
du dieu et est présente sur 82 % de ses monuments. Cette fréquence traduit-elle seulement la
1
Ce caractère cosmique est exprimé par la présence à ses côtés de sa parèdre Tanit-Caelestis, elle-même déesse
cosmique, de dieux assesseurs, Sol et Luna, puis de leurs équivalents les Dioscures et enfin par l’apparition
tardive des titres d’invictus et de deus maximus (Cadotte 2007, 40-44, Le Glay 1966, 215-231). Enfin le titre
extrêmement rare de Rex et celui de Pater deorum ou de Genitor marquent cette souveraineté universelle sur les
dieux, les hommes et l’univers (Le Glay 1992a). Sa souveraineté universelle est aussi marquée, localement, par
sa « fusion » par syncrétisme d’assimilation avec Jupiter (plutôt que IOM) et investi de fonctions agraire,
génitrice, voire commerciale et guérisseuse (Kallala 1990 ; Cadotte 2007, 58-62, Fantar (Reppal 5, 67-69). Saint-
Amans 2004, 91, préfère penser à une juxtaposition de Jupiter et de Saturne plutôt qu’à une assimilation. En
revanche Baal-Hammon n’est pas assimilé à Jupiter Ammon (Lipinki 1984).
2
Cadotte 2007, 62-63.
3
Kallala 1990.
4
Ainsi à Thugga sous Tibère le forum est placé par les pagani sous le double regard de l’empereur (autel
d’Auguste et templum Caesaris de Tibère, avec présence du vieux culte de Massinissa) dont le temple devait
dominer le forum, et du dieu africain local Saturne dont l’aedes est attesté sans avoir pu être localisé. Cette
proximité avait pour but d’établir une bonne entente entre les deux communautés : les pagani citoyens de
Carthage introducteurs du culte impérial et la civitas représentée par Saturne dont on amorçait ici la
romanisation. En 198 le second sanctuaire de Saturne, sur le plateau au nord-est de la ville fut refait et dédié par
les ordines des deux communautés, signe éclatant de leur rapprochement, leur marche vers la fusion sous les
auspices d’un même dieu poliade (Saint-Amans 2004, 68-78 ; 179-187).
5
Benseddik, Lochin, 2005, Benzina Ben Abdallah 1992b, Le Glay 1966, 113-118.
6
Même dans la mort puisque des épitaphes sont gravées sur des dédicaces à Saturne Auguste comme celle de ces
deux enfants de Calama de 6 et un an (A932).
7
Les attributs (taureau, bêlier, lion ; Harpè, palmier, rayon de miel), les symboles (croissant, disque, étoile,
rosace, aigle, gerbe d’épis, grappe de raisin, pomme de pin, grenade, lotus) expriment les puissances du dieu
(souveraineté, fécondité, fertilité, prospérité, vie, immortalité) (Le Glay 1966, 131-214).
8
Ce que souligne la présence de la représentation du dieu ou de son symbole aux côtés des donateurs dans les
registres médian et inférieur de certaines stèles (Benseddik, Lochin, 2005).
9
Soixante occurrences : Balcaranensis surtout (49 cas), Palmensis Aquensis, Privatensis, Neapolitanus,
Sobarensis, Gentis Gallienae, Bellenensis, Meddensis. Les autres titres de Saturne Auguste se répartissent ainsi :
deus (12), Dominus (9), Frugifer (1 ; Frugifer seul : 6), Genitor (1), Gentilis (1), Invictus (1), Patrius (1), Rex
(1), Sanctus (4).
10
C’est le cas des sanctuaires situés à la base du pagus du Cap Bon, dépendant de Carthage : Bou Kornine,
Neferis, (Tubernoc), Thinissut (Sebaï M., 2004).
- 489 -
nature de ce dieu, Maître omnipotent, selon la tradition orientale1, à l’image de
l’empereur (mais sous Auguste l’empereur n’est pas encore le dominus) ou signifie-t-elle la
volonté d’associer le dieu à l’empereur? Le titre d’Auguste est appliqué à Saturne dès le Ier s.
a.C. soit bien avant toutes les autres épithètes attestées seulement à partir du début du IIe s.
Ce titre résumait-il à lui seul dominus, sanctus, rex, deus que Saturne reçut ensuite ? M. Le
Glay 1966, 130, ne croit pas qu’Augustus soit un simple synonyme de sanctus ; il marque un
lien avec l’empereur sans qu’on puisse accepter l’idée qu’il soit son protecteur particulier ou
que le dévôt ait pensé à l’empereur chaque fois qu’il utilisait ce titre. Consistait-il alors en
une simple comparaison avec la situation de l’Auguste souverain ? A la même époque – Ier
s. – d’autres divinités bien secondaires portent le même titre! Il serait étonnant que le grand
dieu africain souverain n’ait eu droit qu’à une épithète banale adoptée également par des
dieux mineurs. D’ailleurs l’addition redondante d’Augustus dans une inscription à Rex
Saturnus (A327) ou à Deus Dominus Saturnus (p. ex. : A110, 907) démontre bien que le
titre a une autre signification ici que celle de maître. Certes selon l’hypothèse de M. Le Glay
l’empereur et le dieu peuvent se renforcer mutuellement de l’emploi commun de ce même
titre2; le fait qu’Augustus ait été un titre impérial a conféré à l’adjectif un tel prestige et de
telles connotations de sacré et de puissance qu’on a pu tout naturellement être tenté de
l’utiliser, sans rapport alors avec le souverain, pour qualifier un dieu. Mais ces pratiques
doivent être plutôt tardives et correspondre à une période de banalisation, ce qui n’est sans
doute pas le cas au Ier s, à plus forte raison sous les Julio-claudiens. Dans plusieurs cas
Saturne Auguste côtoie le Numen impérial dans le même sanctuaire3. Il est donc plus
plausible qu’on ait voulu, comme pour les autres dieux, exprimer l’association de Saturne et
de l’empereur dans la protection des Africains et la distribution de bienfaits en leur faveur.
Cela est d’autant plus vrai dans les cités où le dieu joue un rôle poliade. A Thugga le temple
de Saturne est refait au moment où civitas et pagus fusionnent dans le municipe latin créé
par Septime Sévère et une statue du génie du municipe a été retrouvée dans la cella voisine
de celle de Saturne. Pourquoi avoir choisi de rénover le temple de Saturne à cette occasion ?
P. Pensabene (1990, 271) suggère un rapport avec l’impératrice Julia Domna fille du grand-
prêtre du Baal d’Emèse. Saturne, écho africain du Baal syrien, devait être remercié pour le
1
La tradition orientale du dieu-roi a pu se maintenir à Carthage où la tradition monarchique héritée de Tyr est
restée vivave et a été revivifiée par les Barcides d’Espagne et les rois numides (Le Glay 1966, 129-130).
2
« Il est probable que dans l’expression Saturnus Augustus les deux entités représentées s’enrichissaient
mutuellement : Saturne de l’idée de primauté et de sainteté contenue dans Augustus ; l’Auguste régnant de la
valeur suprême et du prestige de Saturne aux yeux des provinciaux d’Afrique » (Le Glay 1966, 131).
3
Des monuments honorifiques ont été dédiés aux empereurs, dont on mentionne le numen auquel on se dévoue,
dans les sanctuaires de Saturne (Neferis Aounallah 2001, 282-283). A Thignica dans un sanctuaire public
consacré par la civitas à Dis et Saturne Augustes (A436, en 93-94), on trouve aussi une statue de Vesta Aug et un
autel (?) au Numen Aug. On peut penser que toutes les divinités tirent leur titre d’Augustes de la présence du
numen impérial qui sert de truchement à leur action. Ce dernier fait le lien entre divinités africaines et romaines.
- 490 -
bienfait obtenu d’une famille tirant sa légitimité du dieu oriental? Si les influences orientales
favorisées par les Sévères ont pu jouer dans le regain de succès des cultes africains
(notamment Saturne et Caelestis) il faut prendre conscience de la dimension civique de
Saturne, protecteur de la cité, qui ne pouvait qu’être honoré au moment où celle-ci
connaissait une promotion juridique induisant la fusion des deux communautés1.
b) Caelestis Auguste
La déesse arrive au troisième rang des divinités augustes africaines après

Saturne et Mercure avec 51 dédicaces. Cela n’est guère étonnant car Caelestis2 est
l’interpretatio de Tanit/Tinnit3 - elle-même objet d’un syncrétisme d’assimilation avec
Astartè4 -, la parèdre (et non l’épouse) de Baal-Hammon puis de son héritier romain
Saturne5. Son rapprochement avec Junon conduit à une assimilation dans des villes puniques
ou sous influence punique. Epithète accompagnant Domina, Numen, Dea, Iuno, Caelestis
prend ensuite une valeur nominative6. Ses premiers titres – domina, sancta sont semblables à
ceux de son parèdre Saturne7 et affirment, comme pour lui son caractère libyco-punique de
déesse souveraine et cosmique8. D’autres titres d’allure orientale – Numen invictum,
Regina9, Magna, Aeterna - ne font qu’accentuer cet aspect. La dea magna virgo Caelestis
(Apulée Mét. 6, 4)10 est, comme Saturne, Maîtresse du ciel, de la terre et de l’Outre-tombe1.
1
Saint-Amans 2004, 184-187.
2
Cadotte 2007, 65-111, Bullo 1994 , Halsberghe 1984, Le Glay 1966, 215-222, Benabou 1976, 362-369.
3
Assimilation admise généralement (p. ex. Le Glay 1966, Benabou 1976). Voir dernièrement la démonstration
de Cadotte 2007, 65-77, qui réfute l’assimilation récente à Astartè défendue par Lipinski 1995, 151, 1992, 438-
439. D’ailleurs les premiers monuments de Caelestis sont attestés uniquement dans des villes d’origne punique
de Zeugitane.
4
Tanit a subi l’influence d’Isis et surtout d’Astartè – Tanit était son hypostase à Sarepta - identifiée à Aphrodite-
Vénus mais surtout à Héra-Junon : elle lui doit son titre de Caelestis, l’attribut du lion et de la colombe et son
assimilation à Junon (Cadotte 2007, 74-81 ; Lipinski 1995, 199-215). La double origine apparaît dans le pluriel
des deae Caelestes de Dougga (C 8, 26458 ; Cadotte 2007, 80-81). Elle a pu recouvrir en Afrique une divinité
berbère du ciel et de la terre (Le Glay 1984 55) ; pour Cadotte 2007, 83, Caelestis est de nature phénico-punique
sans influence d’une éventuelle déesse libyco-berbère.
5
A Carthage Caelestis refait surface lorsque l’élite de la colonie a intégré des notables africains issus de la
pertica (Rives 1994, 163).
6
Iuno Caelestis désignerait l’assimilation Tanit/Astartè, alors que Domina ou dea Caelestis serait Tanit seule.
Audollent 1901, 371-373.
7
Tanit resta confinée aux villes puniques. Caelestis se répandit, tardivement, à travers toute l’Afrique, favorisée
par le prestige de son parèdre mais contrairement à lui connut une importante expansion hors d’Afrique.
8
Elle est Maîtresse du Destin et, à ce titre, émet des oracles par l’intermédiaire de prophètes à Carthage.
9
Elle a été rapprochée de Iuno Regina comme Saturne d’IOM.
10
Caelestis est la parèdre, l’alter ego, de Saturne, non son épouse (Le Glay 1966, 217, suivi par Benabou 1976,
365-366, Halsberghe 1984, 2205. La virginité est probablement un héritage de la Tanit carthaginoise elle-même
déesse vierge. Deux explications sont proposées pour résoudre le paradoxe d’une déesse vierge assimilée à
Junon déesse mère : Junon serait en fait Astartè/Junon, déesse de la fécondité (Cadotte 2007, 89) ou bien Junon
serait ici le féminin de genius et désignerait la déesse poliade de Carthage (Halsberghe 1984, 2205).
- 491 -
Caelestis, déesse profondément, spécifiquement africaine (Tertullien Apol., 24) a même été
considérée comme confondue avec la Dea Africa, le Genius Terrae Africae2. Son
association avec Saturne explique aussi son association avec Pluton, autre interpretatio de
Baal/Saturne dont il souligne la fonction chthonienne3. Esculape-Eshmun – Eshmun était
associé à Astartè de Sidon - est aussi son parèdre, ultérieurement supplanté par Saturne. On
note aussi la résurgence (au IIIe s.) d’une association libyco-punique des deux parèdres avec
Mercure-Silvain/Baal Addir. Peu à peu elle se charge des traits de la Grande déesse mère
méditerranéenne de type oriental4 (et apparaît comme souveraine des dieux): elle est parfois
assimilée à Diane-Artémis dont elle partage la virginité et le caractère lunaire comme déesse
chthonienne protectrice des enfants (fécondité, naissance)5, et emprunte à Mater deum à
laquelle elle ressemble sans qu’il y ait identification6.
Cette puissance universelle peut s’incarner de diverses façons. Caelestis est
déesse poliade à Carthage7…mais aussi probablement à Cirta où elle est dite Sittiana8 et à
1
Le Glay 1966, 215-222. Mais alors que Saturne est maître du ciel orageux, elle est pollicitatrix pluviarum
(Tertullien Apol., 23 ; sur ce titre Kaabia 2006, 299-300.) et à ce titre déesse de la fécondité. Son pouvoir de
fécondité est illustré par divers symboles (colombes, grenades, poissons, palmiers). Elle est aussi vera deum
victrix.
2
Caelestis est une divinité spécifique de l’Afrique pour Tertullien Apol. 24. Benabou 1976, 365 ; contra Le Glay
1966, 219, qui pense que son polymorphisme lui aliéna les Africains déroutés.
3
Des sanctuaires de Caelestis voisinent des nécropoles (Rossignoli 1993, 581). Une stèle d’Hadrumète du IVè s.
a.C. représentait Tanit en vêtements de deuil (Foucher 1964, 43) et Tanit pene Baal signifie « le pleureuse face à
Baal » ; à Ibiza (à Es Cuiram elle est aussi assimilée à Koré/Perséphone) ou à Beyrouth des représentations
l’assimilent à Isis ailée protégeant la momie d’Osiris (Lipinski 1992, 438).
4
Halserghe 1984, 2204, 2208-2209, Le Glay 1966, 218-219. Picard 1954, 72, pense que les emprunts
iconographiques de Caelestis à diverses déesses méditerranéenes tiennent plus à l’indigence des représentations
puniques qu’à une assimilation qui aurait dénaturé la personnalité riche et multiforme de la déesse.
5
Cadotte 2007, 95-98.
6
La faible expansion africaine de Cybèle s’expliquerait par la domination de Caelestis (Le Glay 1966, 215-222).
Sur toutes ces associations, Cadotte 2007, 81-110. Elle peut emprunter certains traits ou attributs à d’autres
déesses tel le porc à Cérès à Bou Arada (Ferchiou 1998a).
7
A Beyrouth, Byblos et Sidon c’était aussi une Baalat qui assurait la protection de la cité et de la dynastie (Xella
1984, 35). TNT-Tanit, - dont le théonyme est sémitique - la « pleureuse » s’est affirmée à Carthage à la fin du Vè
s-déb. IVè s où elle a préséance sur son parèdre Baal-Hammon (époque où s’élabore le mythe d’Elissa (= Didon,
Tanit), au moment où la cité s’émancipe deTyr, (Bunnens 1984, 119-125). En Phénicie, Astartè, parèdre du
Melqart de Tyr, et Tanit, qui apparaît comme son hypostase, sont associées, juxtaposées à Sarepta au VIIe s a.C.,
(Gras, Rouillard, Teixidor 1989, 53-55, Bordreuil 1987, 79-86, Lipinski 1992, 438, Garbini 1981). A Carthage
l’association des deux déesses est attestée (elles seraient mère et fille comme Déméter et Koré ou Cérès et
Proserpine ; Astartè était patronne de l’ancienne ville et Tanit, de la nouvelle, Ferron 1994, 33) et Caelestis
héritera de cette double personnalité qui transparaît dans l’Enéïde (della Corte 1983). Le grand temple de Tanit à
Byrsa fut détruit en 146 a.C. mais la statue de la déesse, sauvée, fut réinstallée dans la colonia iunonia en 122
a.C. (Halsberghe 1984, 2204, 2208). Peu de documents sont attestés à Carthage à l’époque romaine mais elle y
possédait un temple très vaste et très riche et d’autres lieux de culte. L’un d’eux devait se trouver à Byrsa, à
proximité du Capitole où la Iuno Regina a pu être pour les citoyens de la colonia Concordia iulia Karthago, Iuno
Concordia mais aussi Iuno Caelestis (Ben Abdalah, Ennabli 1998) ; la dédicace d’un Africain en Dacie fait sans
doute allusion aux dieux de la haute ville de Carthage, soit Caelestis, Esculape et le Génie de Carthage (Gros
1990b, 556, Halsberghe 1984, 2216-2217).
8
Bullo 1994; une dédicace à Fortuna Caelestis dans cette ville (C. 8, 6943). Le qualificatif de Sittiana que porte
Caelestis à Cirta serait le résultat de l’assimilation du Génie de la colonia Sittianorum Cirta avec la déesse
veillant traditionnellement sur la cité numide (Cadotte 2007, 90) ; parmi les nombreux Sittii de Cirta il faut
compter nombre de néocitoyens d’origine berbère (Benabou 1976, 367).
- 492 -
Thuburbo Majus où elle porte le titre de Genius Civitatis1. Elle est protectrice de domaines
privés dont elle garantit la fertilité et la vie des occupants, d’où les titres de Graniana du
nom d’un propriétaire du Haut Mornag ou les dédicaces de fundi. Elle est encore protectrice
particulière des familles : redux et conservatrix domus suae (A1549). Caelestis est enfin
déesse cosmocratique, protectrice de l’empire et sa fonction rejoint alors celle de l’empereur
dont elle porte le titre dans 81 % des cas. Et l’on peut trouver plusieurs exemples éclatants
de cette proximité.
A Casula ?/Soliman (A187) vers 123, une flaminique de Diva Plotina voue une
aedes à Caelestis Aug avec une statue de Pudicitia Aug. et un buste (thorax, soit un pectoral)
de Caelestis Aug. A. Cadotte2 explique la présence de la statue de Pudicitia dans le temple
de Caelestis par référence au caractère virginal de Caelestis/Tanit carthaginoise. Mais il se
peut qu’à l’occasion de ces dons se soit glissée une allusion à la famille régnante. En
numismatique, Pudicitia et Fides sont attestées dans le monnayage de Plotine : elles
personnifient les vertus conjugales, celles du couple impérial offert en exemple à la société ;
Pudicitia convient à Caelestis déesse de la maternité et Plotine dédia ou restaura une Ara
Pudicitiae3. Faut-il comprendre qu’ici la dédicace à Caelestis et à Pudicitia Aug. n’est qu’un
hommage déguisé à la dynastie représentée par une Diva Plotina, image de Caelestis ou que
la protection de Caelestis Aug. passe par la médiation de la dynastie représentée par Diva
Plotina, et qu’une de ses manifestations en a été Pudicitia Aug. qui a uni durant la vie de
l’impératrice le couple impérial, dont la solidité était le garant de la stabilité de l’empire.
On connaît par ailleurs le destin politique de Caelestis, déesse africaine que
l’accession au pouvoir des Sévères, empereurs africains, a pu favoriser4: elle pouvait
symboliser la participation de l’Afrique à l’unité de l’Oikoumène et à l’universalisme
romain à une époque d’affirmation des Provinces. Ainsi Héliogabal alla jusqu’à faire venir
la déesse à Rome pour célébrer une théogamie avec son dieu El Gabal. En 221 p.C. il fit
transporter la statue carthaginoise de Caelestis dans l’Elagabalium5 en attendant qu’elle
prenne place dans un temple construit pour elle sur le flanc du Capitole6. Retrouvons-nous
1
Elle y est dite conservatrix civium et civitatis (ILAfr 235).
2
Cadotte 2007, 104.
3
Beaujeu 1955, 419-421.
4
Elle est connue à Rome et en Italie au IIe s. par quelques dédicaces et monnaies (Halsberghe 1984, 2210).
Relevons l’assimilation de Iulia Domna à Caelestis dea par un soldat de la XXIIe légion à Mayence (C. 13,
6671) : Caelestis est ici la Tanit carthaginoise confondue avec Magna Mater et Dea Syria, habile allusion aux
lieux d’origine de Septime Sévère et de Iulia Domna (Toutain 1944). On n’a cependant aucune preuve d’une
introduction officielle de son culte par Septime Sévère ou Caracalla (Halsberghe 1984, 2210-2213). L’inscription
de Mayence est un acte de dévotion privé, sans rapport aucun avec une politique impériale de promotion de
Caelestis (Saint-Amans 2004, 182-184).
5
Sur le site de la Vigna Barberini (Broise, Thebert 1999).
6
Halsberghe 1984, 2210-2215.
- 493 -
ce phénomène dans l’épigraphie de la déesse ? La chronologie ne nous offre qu’une
dédicace offerte à Caelestis Aug. par un représentant des possessores ou du propriétaire
même du fundus Seneci(osus) pour le salut d’un empereur au nom martelé, probablement
Heliogabal (A1202 ): elle pourrait s’adresser autant à la déesse de la fécondité agraire qu’à
la divinité protectrice de l’Etat, épouse du dieu Héliogabal qui associé à Minerve constituait
une triade syncrétisée avec celle du Capitole, promue par l’empereur syrien1. Mais c’est là
une exception. Si la chronologie ne plaide pas en faveur d’un lien spécifique entre la déesse
et l’empereur lui-même, lien marqué par l’adoption du titre d’Auguste, il n’empêche que son
culte acquiert une dimension particulière sous les Sévères en Afrique même.
A Thugga2 où elle ne disposait pas de sanctuaire et où elle était honorée dans celui de
son parèdre Saturne situé sur le plateau, Caelestis reçoit enfin, en 222-235, un temple
magnifique, offert par les membres de deux familles de l’élite, les Aburnii-Avillii donateurs
des statues et les Gabinii, donateurs du temple, solo privato mais avec une destination
publique, pour le salut de Sévère Alexandre. Situé à la périphérie occidentale de la ville, à
100 m. à l’ouest de l’arc de Sévère Alexandre, le temple italique, périptère, hexastyle, dédié
à Caeslestis Augusta s’élevait au centre d’une cour semi-circulaire bordée d’un portique de
même forme, disposition que l’on retrouve souvent dans les édifices du culte impérial3. Le
portique servait de socle à une douzaine de statues de régions, provinces ou villes dont on a
recueilli huit tituli, donnant les noms suivants : Karthago, Laodicia, Thugga, Dalmatia,
Iudaea, Mesopotamia, Syria, Hispania. Parmi les explications données de ce choix qui
devait comporter aussi Roma et Africa, la plus convaincante est celle qui présente le portique
courbe comme une évocation de l’Orbis Terrarum4, les statues étant placées dans un
ordonnancement géographique d’ouest en est, de l’Hispanie à la Mésopotamie, pour illustrer
le pouvoir cosmocratique de la déesse5, en particulier dans l’espace de l’empire qu’elle
contribuait à protéger par la médiation impériale. En outre ce temple luxueux de Caelestis,
honorée auparavant dans le sanctuaire de Saturne en parèdre subordonnée, est édifié peu
après la promotion municipale de Thugga (en 205), ce qui implique une émancipation totale
vis à vis de Carthage. L’hommage à la déesse poliade de Carthage se veut comme une
affirmation solennelle du maintien de liens religieux et sentimentaux avec l’ancienne
1
Bertrandy 1991.
2
Sur le sanctuaire de Caelestis dans cette cité, Golvin, Khanoussi 2005, 200-208, Saint-Amans 2004, 187-191.
3
Dareggi 1988, 207-211.
4
Rossignoli 1993, 575, y voit plutôt une allusion au croissant lunaire, symbole de la déesse.
5
Saint-Amans 2004, 190 ; Dareggi 1988, 212, y voit plutôt une illustration des exploits militaires de Sévère
Alexandre (Mésopotamie, Dalmatie). Mais comment expliquer la présence d’Hispania ?
- 494 -
métropole1 en même temps que du lien étroit avec Rome où Héliogabal a implanté
solennellement Caelestis. Or l’inscription du portique mentionne le don de deux statues
d’argent représentant deux déesses, deas Caelestes (AE 2005, 1689 ; C. 8, 26458), abritées
dans la même niche. Le pluriel donne à penser que Caelestis Aug., seule titulaire du temple
était représentée dans la cella sous une forme dédoublée : une statue la montrait-elle en
déesse africaine, Tanit-Caelestis, et l’autre en déesse romaine Iuno Regina Caelestis? On ne
pouvait mieux exprimer la fusion syncrétiste et sans doute était-il difficile de distinguer les
deux divinités à cette époque. Ou bien le pluriel renvoyait à la double origine de Caelestis en
qui se rencontraient Astartè/Vénus et Tanit/Junon2. En tout cas l’affirmation d’une telle
interpretatio soulignait le caractère souverain de Caelestis qui comme la déesse du Capitole
était implicitement Regina.
Ces quelques cas mis à part, on voit bien que l’augustalisation ne procède pas
d’une mission protectrice particulière de la déesse auprès de la dynastie régnante mais plutôt
des fonctions multiples qu’elle peut exercer auprès des cités, des familles par la médiation
du souverain.
Quelques déesses proches de Caelestis
Nutrix et Ops Aug., seraient en fait des hypostases de Tanit3. Leur culte,
limité, se développe à partir des Sévères. La première emprunte son nom à une vieille
divinité italique au culte peu répandu. En Afrique elle est parèdre de Saturne, reçoit les titres
de Regina et sanctissima comme Caelestis ; elle est représentée assise sur un trône,
accompagnée de lions ou lionnes ailées, tenant un sceptre, le globe terrestre, des épis. Ces
traits font d’elle une déesse souveraine universelle et une déesse de l’abondance, épouse de
Saturne. Le nom romain correspondrait à la volonté de romaniser Caelestis4 mais faut-il
l’identifer avec cette dernière ? Les représentations - rappelant Astartè ou Tanit, et plaçant
Ops dans une position subalterne par rapport à Saturne alors que Caelestis est son égal -, la
localisation des monuments dans l’Intérieur, loin de l’influence punique, font penser à une
divinité libyque de la terre donnée comme épouse et non comme parèdre égale à Saturne5.
Quant à Nutrix (Saturni), assimilée à Caelestis, il faut y voir la déesse mère, nourricière du
1
La présence sur le portique, côte à côte (?) des statues de Karthago et de Thugga signifiait à la fois que Thugga
avait acquis son autonomie mais conservait avec sa métropole des relations étroites fondées sur le culte de Tanit-
Caelestis (Dareggi 1988, 204-206 ; Saint-Amans 2004, 190).
2
Cadotte 2007, 74-81.
3
De sérieuses réserves dans Sebaï 2005, 45.
4
Le Glay 1966, 219-220 (l’identité Ops-Tanit-Caelestis s’appuierait entre autres sur la virginité d’Ops), Benabou
1976, 369. En ce sens aussi Cadotte 2012, 131, 132, estimant que le vieux et vénérable culte sabin d’Ops
accentuait l’effort de romanisation.
5
Sur cette nouvelle interprétation, Bullo 1997.
- 495 -
dieu, héritière de la phénicienne Anat, vierge guerrière « protectrice de son père » qu’elle
allaite pour lui rendre sa jeunesse et contribuer à un renouvellement cyclique éternel1.
Magna Mater Deum Aug. est en Afrique très proche de Caelestis avec
laquelle elle partage bien des caractères ; les deux déesses ont dû s’influencer mutuellement
sans cependant se confondre2. Ce n’est pas spécialement son caractère de souveraine
universelle qui l’a fait qualifier d’Augusta, car elle ne porte qu’une fois les titres de regina et
domina en association avec Augusta. Mais elle est accompagnée de peu de titres à part
Augusta. Le seul plus courant est dea (9 cas).
c) Divinités masculines
Mercure Auguste : Mercure vient en deuxième position (6,88 %) en Afrique

après Saturne (34 %) et avant Caelestis elle-même (3,69 %) et reçoit le titre d’Auguste 108
fois (dans 80,58 % des cas). L’africanité du dieu a été depuis longtemps reconnue, en
particulier par M. Le Glay qui faisait la distinction entre un Mercure urbain, le dieu romain
du commerce et un Mercure rural, - celui des oliveraies notamment - le dieu africain3. A. et
P. Arnaud préfèrent voir une dualité entre un Mercure de la côte – seigneur de la mer et
protecteur de l’agriculture d’origine punique - et un Mercure rural4. A. Cadotte distingue
aussi le dieu du littoral de celui de l’intérieur, le premier étant plutôt romain pour cet auteur,
le second, africain5. Tous les chercheurs reconnaissent en ce dernier un dieu de nature fort
complexe6 dont la spécificité indigène est marquée par la fréquence avec laquelle il est
qualifié de deus7, par des associations et attributs inédits (comme le scorpion). A. Cadotte
1
Renard 1959, Le Glay 1966, 220-222. Sur Anat Lipinski 1992, 28-29. A Thinissut Caelestis apparaît sous ses
trois formes africaine (leontocéphale), orientale (sur un lion), gréco-romaine (Nutrix allaitant) (Le Glay 1966,
276). Une dédicace à C(aelesti) A(ugustae) est gravée sur le dos d’une statue de terre cuite d’une déesse debout
sur un lion. A Lambèse le recours à Nutrix comme interpretatio de Tanit serait dû à une influence de la légion
(Groslambert 2012, 189).
2
Cadotte 2007, 105-111. On connaît à Pouzzoles des tauroboles (en 114, 134) dédiés à Vénus
Caelestis/Cybèle ? (Beaujeu 1955, 103).
3
Le Glay 1966, 242-245 qui parle d’ « assimilation après adaptation », id. 1971, 127-135, id 1975, 140 ;
Benabou 1976, 341-347. Les deux divinités, dieu romain de la merx et Mercurius Silvius africain se côtoient
dans le sanctuaire à trois cellae de Thuga (Saint-Amans 2004, 95-98).
4
Arnaud 1994, 142-153. Aounallah 2001, 132, pense également que le Mercure côtier du Cap Bon est une
divinité punique (ou libyque). Thysdrus dont Mercure est le dieu poliade frappait des monnaies non à l’effigie de
ce dieu mais à celle de divinités incarnant les deux aspects de cet Hermès africain, Astartè et Neptune (Arnaud
1994, 152). Voir aussi Lipinki 1995, 393-396.
5
Cadotte 2007, 113-164.
6
Sur les divers aspects du dieu en Afrique dernièrement Benseddik, Lochin 2010, Benseddik 2010a.
7
Cadotte 2007, 139-140. Le terme punique Mibil (« ce qui appartient au dieu »), désignant soit un bâtiment
sacré, soit une sodalité est appliqué à Mercurius Sobrius (Benzina Ben Abdallah, Peyras 1997).
- 496 -
est le premier à proposer de voir en lui l’héritier du dieu libyco-punique Baal-Addir1,
« Seigneur puissant ». Les cartes des deux divinités se superposent (régions de Cirta,
Thuburnica, Thysdrus)2 ; les deux divinités ont des liens évidents avec Baal
Hammon/Saturne et Tanit/Caelestis3, à un rang subalterne4. Leurs titres – Potens, traduction
du Punique Addir, sanctus, dominus ? -, leurs attributions agraire et chthonienne les
rapprochent. Comme dieu agraire Mercure est associé et voire même assimilé à Silvain5
(Mercurius Silvius ou Silvanus), parfois représenté avec les attributs (caducée, scorpion,
bêlier, coq) de Mercure6 lui-même, représenté une fois chèvre-pied comme Silvain : ils
reçoivent en sacrifice la même victime (porc, chevreau), la même libation de lait, ce qui vaut
à Mercure le titre unique de Sobrius7. Le pluriel Mercurii (à Cirta) semble indiquer
cependant la dualité du Mercure africain : Mercure Silvain a hérité de ce dernier,
interpretatio d’un dieu berbère de la végétation arbustive, le patronage sur les oliveraies
dont la carte coïncide avec celle du culte du dieu mais en tant que Mercure seul, il devait
protéger les métiers découlant de la culture de l’olivier et du commerce8 de l’huile (d’où la
présence de ses stèles dans les huileries de Madaure)9. Le scorpion propre à Mercure
africain10 est un symbole chthonien de fertilité, de fécondité et de protecteur et guide des
morts ; il est aussi apotropaïque. Le rôle psychopompe, de maître du Destin de Mercure est
souligné en Afrique où il est qualifié de Fatalis11. La puissance du dieu, qui avait comme
1
Il recouvrirait un dieu phénicien interprété, hypostase de Bal Hammon, lié à la céréaliculture et à la mer
(Arnaud 1994).
2
La toponymie associe le terme punique Addir (ou -add) à des lieux concernés par Mercure : ainsi le Mercurii
promunturium dans le Cap Bon s’appelle-t-il aujourd’hui Ras Addar ; Ad Mercurium est près de l’actuelle Bir
El M’Kaddem ; Saddar est sans doute tiré de son protecteur Addir. La fréquence de Mercure dans les toponymes
africains (contrairement aux autres provinces ; toponymes côtiers souvent antérieurs à l’époque romaine et
recouvrant l’aire d’influence phénico-punique) est un signe de l’africanité du dieu (Arnaud 1994).
3
Baal Hammon, Tanit et Baal Addir forment une triade dans le sanctuaire d’El-Hofra près de Cirta (Cadotte
2007, 114, 116).
4
Le Glay 1966, 242-243 : une statuette de Mercure dans une niche de la base d’une statue de Saturne de Sétif.
5
Cadotte 2007, 123-129, Benabou 1976, 341-347, Dorcey 1992, 110-112, Le Glay 1966, 242-246, Bel Faïda
2002/2004, 1345-1346. Il existe aussi un Jupiter Silvain qui dénoterait une assimilation de Baal Addir à Baal
Hammon.
6
Par ex. : Beschaouch 1985.
7
Le titre a été mis en relation avec un vicus Sobrius de Rome (Esquilin ) qui devait être un quartier d’Africains
peuplé d’abord par des otages au début du IIe s a.C. L’interdit du vin semble typique de la religion phénico-
punique et de ce fait le titre de Sobrius ne serait pas un titre romain du dieu mais proviendrait des rites introduits
à Rome par les Africains ; le culte de Mercure est en effet attesté dans ce vicus. Dans le proche vicus Capitis
Africae , quartier « africain » de l’Esquilin, sont attestés les devoti Divae Caelestae (= Tanit) (Leone 2008).
8
Sa relation avec la voierie (toponymie, archéologie), la distribution d’eau se connecte à son rôle de contrôle du
trafic (Zanovello 2008).
9
Sur cette distinction déjà proposée par Benabou 1976, 346, Cadotte 2007.
10
Le Glay 1957. Le Mercure au scorpion de Calceus Herculis et Castellum Dimmidi serait un dieu au scorpion
attesté à Palmyre et introduit par les sagittarii de cette ville en service en Afrique (Zanovello 2008, 799-804).
11
Rares en fait sont les indices de cette fonction, tel le fronton d’El Ayaïda (Khanoussi 1990). Il rejoint là une
des attributions du Mercure romain reconnu comme tel, sous le nom d’Hermès, dans des tablettes d’exécration
de Carthage (Peyras 1996) ; attribution qui peut dériver de sa fonction de dieu des limites et des passages
- 497 -
Baal Addir un côté guerrier - ce qui explique les associations à Mars, à Silvain chasseur, à
des divinités vierges et guerrières en particulier l’Athéna/Minerve1 libyco-punique de
Thysdrus ou Virtus-Bellone de Sigus - a conduit plusieurs cités à l’adopter comme dieu
poliade et certaines associations religieuses ethniques (Mibilis2 de Cincari, Felicitani
d’Uzalis et Hr Zeraï, Arzuges du limes tripolitanus)3. La multiplicité des parèdres de
Mercure4 laisse supposer la personnalité complexe de l’éventuelle compagne de Baal Addir,
déesse vierge à la fois guerrière et déesse de la fécondité. Son association à Minerve est
spécifique de l’Afrique5.
Il n’est pas surprenant que ce grand dieu africain – dieu du destin, de la
guerre, de l’agriculture - ait été associé à l’empereur au moyen du titre d’Auguste car il
jouait un rôle essentiel dans une « filière » si précieuse pour le pouvoir et étroitement
controlée par l’empereur, à savoir l’oléïculture et les fournitures d’huile à l’Annone. Voici
trois exemples parlants de ce patronage par Mercure Auguste de ces activités de production,
de transformation et de transport auquel s’ajoute l’action d’organisation et de contôle de
l’empereur.
A Gightis où le temple de Mercure extra-muros est planté sur une colline près de la
voie Tacapae-Zitha (venant du lac Tritonis), par où passait le trafic de l‘huile, le dieu est
l’objet d’un syncrétisme subtil entre la divinité africaine protectrice des oliveraies, des
huileries et du commerce de l’huile, associée dans le temple à une Minerve qui doit être
celle du lac Triton, et le dieu romain du commerce et des voyageurs6. A proximité se situent
les vestiges d’une station de contrôle du commerce à l’entrée de la cité qui devait stocker le
blé et l’huile de l’arrière-pays en vue de l’exportation vers Rome.
A Thugga S. Saint-Amans met une dédicace du marché à Mercurius et Aequitas
Aug(usti) en rapport avec l’action du gouvernement d’Auguste dans la définition des limites
(Benseddik, Lochin 2010, 537). Il pourrait être à Thuburbo Maius l’introducteur aux songes guérisseurs
d’Esculape/Eshmun; sur une fonction salutaire et purificatoire de Mercure, Benseddik, Lochin 2010, 536. A
Thiges (oasis Kriz), à un point de passage du dangereux Maddensis lacus (Chott-El-Jérid), Silvain Mercure est
qualifié de « Numen divin, le Bon Destin » (Peyras 1996, Trousset 1983, Peyras, Trousset 1988).
1
L’association en une dyade (caractéristique du panthéon punique) de Mercure et de Minerve (l’Athena-Minerve
libyco-punique du lac Tritonis) attestée à Thysdrus et Gightis où les deux divinités sont poliades, à Lepcis
Magna, peut-être à Limisa (Mercure : A59-63, Minerve : A64) peut s’expliquer par leur nature chthonienne de
protecteurs de l’oléiculture (Marmouri 2008).
2
Mais ce terme est parfois interprété comme le pendant du latin numen (Ben Abdallah 1996).
3
Peyras 1996. Il existe aussi un Mibilis Cererum dans la civitas Sivalitana (Ben Abdallah 1996).
4
Caelestis, Minerve, Vesta, Diane, Virtus-Bellone, Victoria, Fortuna, Venus
5
Un temple de Mercure et Minerve existe à Lepcis Magna près du temple de Neptune ; ils avaient 5 statues dans
le théâtre ; un relief vient du temple antonin au NO du forum Vetus. Ils étaient les dieux poliades de Thysdrus.
Dans son temple de Gightis Mercure est flanqué de Minerve, tous deux sans doute dii patrii. Notons que la
dyade est fréqente en contexte punique.
6
Il a ce double caractère sur la rocher de Tiges/Kriz près du lac Triton où il est à la fois Mercure-Silvain, le dieu
des passages et donc des voyageurs s’aventurant sur le lac et le dieu du Destin (Trousset 1983).
- 498 -
entre la civitas et le pagus : cette action délicate et source de tensions accomplie par le
pouvoir qui garantissait la nouvelle délimitation ne pouvait qu’être patronnée par le dieu
romano-africain de la végétation, des confins et des limites et une divinité de l’Equité qui
tout naturellement recevaient le titre d’Augustes1. Il vaut mieux cependant, à la suite de M.
Christol2, rendre cette divinité au contexte du macellum où elle patronnait la régularité des
échanges et notamment l’exactitude des poids et mesures, contrôlés par les édiles, et
garanties par le pouvoir impérial, ce que signifiait le titre d’Auguste.
A Cirta, ancienne capitale numide punicisée, où se rassemblait l’huile (et les céréales)
de l’arrière-pays en vue de son exportation vers Rome, le dieu avait une importance de
premier ordre et disposait de trois sanctuaires. Pour certains auteurs il était le produit d’un
syncrétisme complexe entre le dieu romain de la merx introduit sans doute par les négociants
romains qui dès l’époque numide furent nombreux à fréquenter le site, et les Mercures
africains. L’appellation de Mercurii Aug(usti) en porte témoignage. Les traits romains sont
peut-être préservés par le collegium Mercuri qui pratique en son honneur des rites de
purification aquatique en tout point conformes à ceux du sanctuaire romain de la Porte
Capène, dans un sanctuaire avec thermes et scamna aménagés au bord du Rhummel
(Amsiga)3. Mais l’eau purificatrice est aussi l’eau fécondante et cet élément commun aux
dieux romain et africain permit sans doute de les rapprocher. Et d’ailleurs les membres du
collegium Mercurii sont des Africains romanisés. Au cœur de la ville même un templum du
dieu est consacré Mercuriis Aug(ustis) (A1101)4. Selon A Cadotte5, le pluriel désigne ici la
double nature du dieu africain héritier de Baal-Addir, agraire et proche de Silvain mais aussi
patron des activités de transformation et de commerce de l’huile dont s’occupaient
précisément les marchands du collegium Mercurii. Le qualificatif de Sobrius lui est d’ailleurs
donné à Cirta. Enfin la dédicace par un édile et triumvir et son fils chevalier de deux statues
de bronze de Silvain Auguste et de Mercure (Auguste ?) dans le temple de Vénus Erycine est
particulièrement éclairant de la nature libyco-punique du dieu. Les deux aspects du dieu sont
ainsi soulignés en même temps que ses liens avec une Vénus en qui il faut voir l’interpretatio
d’Astartè, parèdre de Baal Addir6.
1
Saint-Amans 2004, 96-97, qui rappelle qu’à la même époque l’équité de l’empereur est invoquée pour le
partage des terres entre le pagus et la civitas d’Uchi Maius.
2
Christol 2012.
3
ILAlg II, 496, 497 ; Combet Farnoux 1980, 297-300 ; Berthier 1942 ; Toutain 1905, 266 ; Ovide Fast. VI, 670-
690.
4
Le même pluriel se retrouve dans la toponymie de mansiones de l’Itinéraire d’Antonin : Mercurios ou Ad
Mercurios (Arnaud 1994, 143).
5
Cadotte 2007, 124-129.
6
En outre les dédicants portent des cognomina théophores renvoyant à des divinités associées au Mercure
africain : Cerialis.
- 499 -
Liber Pater Auguste : Ce dieu très populaire en Afrique1, attesté sur 45 sites, qui
reçoit 26 fois le titre d’Auguste (57 %), doit certainement son succès à l’interprétation d’une
divinité préromaine2, ce qui n’exclue nullement aux côtés du dieu interprété l’existence du
dieu gréco-romain3. En Tripolitaine l’identification de Liber Pater au dieu phénicien
Shadrapa est attestée notamment à Lepcis Magna4 (inscriptions néopuniques) dont il est le
dieu poliade avec Hercule/Melqart5. On le retrouve à Carthage, à Hadrumète et
probablement aussi en Numidie et Maurétanie6. Ailleurs Shadrapa a été rapproché de ou
identifié à Shèd, Sid/Sardus Pater7 (à Lepcis et Carthage ; en Sardaigne) et à Iolaos (dieu
libyque). Shadrapa était d’abord un dieu guérisseur8, protecteur contre les animaux
nuisibles, devenu dieu chthonien de la fécondité et de la fertilité9 et dieu salvateur. Aussi
pouvait-il être identifié à Liber dont le culte présentait des aspects mystiques et orgiastiques.
Tout en adoptant clairement des traits du Dionysos gréco-romain (iconographie notamment
des mosaïques, mythologie, rites bacchiques, dieu du vin), dans un processus de
romanisation tardif (II-IIIe s.), Liber reste marqué par ses origines libyco-puniques10.
1
Bruhl 1953, 224. Le nombre de ses monuments vient en second après les provinces danubiennes, laissant loin
derrière les autres provinces occidentales.
2
Pour Liber africain, nous suivons la synthèse récente de Cadotte 2007, 253-281. Voir aussi Bruhl 1953, 223-
238, Le Glay 1966, 239-241, id. 1975, 132-135, Foucher 1981, Lipinski 1995, 384-390, Benabou 1976, 351-356
qui voit en Liber un « dieu-refuge pour les valeurs religieuses africaines », « les pratiques orgiastiques »
rencontrant «certaines tendances de l’âme africaine », expression contestable que refuse Hanoune 1984, 154.
3
C’est sur l’aspect gréco-romain du dieu qu’insistent Hanoune 1984 et Jalloul 1991 (pour qui Liber aurait
complètement effacé Shadrapa au IIe s.) ainsi que Dunbabin 1978, pour qui les mosaïques dionysiaques – en
général purement décoratives (aussi Hanoune 1984) - se réfèrent au dieu gréco-romain et aux mystères
dionysiaques. D’ailleurs l’iconographie dionysiaque était présente à Carthage en provenance de Sicile avant
l’arrivée des Romains (Lipinki 1995, 385).
4
Il y a été assimilé à Eshmun/Apollon. L’association Liber-Apollon existe aussi à Mactar (Cadotte 2007, 276 et
id. 2002). Pour Lipinski 1995, le couple (tardif) de Lepcis, Shadrapa et Milkashtart, serait une interprétation
punique du couple grec lagide de Dionysos et Heraklès favorisé peut-être par Massinissa I qui fut maître des
emporia de Tripolitaine au IIe s. a.C. En tout cas Liber recouvre un dieu préromain présidant aux vendanges et
aux récoltes.
5
Association attestée en épigraphie et numismatique. Cinq documents devaient accorder le titre d’Auguste aux
dieux poliades, mais ils sont trop mutilés pour que l’on en ait une preuve formelle. Cependant la probabilité
atteint la certitude si l’on se rappelle qu’Auguste était représenté sur les monnaies autonomes de Lepcis Magna
avec les attributs ou l’effigie des dieux poliades (Müller 1964, II, 15-20. La faveur de Liber en Tripolitaine
expliquerait l’absence de Saturne de nature semblable (Cadotte 2007, 281) ; pour Le Glay 1966, 240, Liber est le
dieu « qui ressemble le plus à Saturne ». Mais ces dieux ont sans doute perdu leur caractère phénico-punique dès
leur adoption par Septime Sévère et peut-être avant (Brouquier-Reddé 1992, 285).
6
Cadotte 2007, 253-262.
7
La fréquence exceptionnelle du titre Pater accordé à Liber en Afrique s’expliquerait par l’identification du dieu
latin à Sid/Sardus Pater (Cadotte 2007, 271-272, Benabou 1976, 356).
8
Shadrapa est connu en Syrie (Amrit, Palmyre), en Phénicie (Sarepta). Le nom est composé de l’égyptien Shed,
«sauveur» et d’un élément sémitique rp’, «réparer», «guérir».
9
D’où l’association de Liber avec Cérès (Mactar) et Vénus (stèles de La Ghorfa) toutes deux recouvrant Astartè
(Cadotte 2007, 277-279).
10
C’est ce que prouve par exemple la restauration à Mustis d’un idurio consacré à Liber Pater Aug. par un prêtre
public, à la suite d’un décret des décurions. Idurio est la transcription latine d’un terme punique (heder, hadrat)
désignant ici l’aire sacrée du dieu qui recouvre incontestablement Shadrapa. On voit combien les élites d’un
- 500 -
Sa qualité de deus patrius ne pouvait qu’inciter à l’associer à l’empereur, lui-
même, Père comme Liber et protecteur des cités. Or, il n’est pas sûr qu’il reçoive le titre
d’Auguste à Lepcis Magna1. Une dédicace de Calpurnia Honesta trouvée dans l’angle ouest
du forum vetus mentionne la construction d’un templum …] Aug(usti) (A12) en 151-153. Il
pourrait s’agir du temple du dieu poliade Liber Auguste, situé sur le côté nord-ouest du
forum vetus de Lepcis Magna. Il était aligné avec deux autres temples situés à droite : le
temple de Rome et Auguste, puis un temple que l’on suppose être celui de l’autre deus
patrius, Hercule-Milkashtart, possiblement qualifié d’Auguste lui aussi. Le culte impérial
s’est imposé dans l’axe du forum, rejetant à l’est le temple d’Hercule qui occupait
primitivement sa place. Or les trois temples forment un ensemble unitaire par leur
alignement, la hauteur semblable de leur podium, leur liaison par des arches latérales2. Si les
temples latéraux sont bien ceux des dii patrii, on comprend que le titre d’Auguste leur vient
du fait qu’ils continuent à exercer la tutèle de la cité mais désormais à travers la médiation
de la famille impériale dont les splendides statues ornent le temple central de Rome et
Auguste. Rome et Auguste sont ici architecturalement unis aux dii patrii. Il faut demeurer
prudent car il n’est pas exclu que le temple situé à l’ouest du temple de Rome et Auguste
soit un capitole3 et le petit temple oriental un édifice abritant un cycle statuaire julio-
claudien4. L’incertitude persiste également pour la dédicace mutilée d’un autel élevé sur un
podium inclus dans la cavea du théâtre adressée à [..] Augusto (A11). Il pourrait s’agir de
Liber Auguste de préférence à Saturne ou à Hercule5. En effet l’autel et son podium sont
offerts par un sénateur originaire de Lepcis Ti. Claudius Sestius praefectus Sacrorum,
flamen Divi Vespasiani, sufes, flamen perpetuus, amator Patriae amator civium, ornator
patriae, amator concordiae sous Domitien, soit peu de temps après la promotion de la
civitas au statut de municipe. Une telle circonstance convient très bien à Liber/Shadrapa,
deus patrius, protecteur du destin de la cité – justement honorée d’une promotion, accordée
par l’empereur dont le rôle d’intermédiaire est reconnu et honoré par le titre d’Auguste
attribué au dieu – en un lieu, le théâtre, où se rassemble toute la communauté et dont les
activités sont placées sous le patronage de Liber/Dionysos. En outre les titres d’amator
municipe césarien peuplé de colons italiques sont restées fidèles aux traditions religieuses puniques tout en
adoptant le Liber romain (Beschaouch 1990).
1
La rareté du titre d’Auguste est-elle due au fait que son temple du Forum Vetus a été construit avant 27 a.C. et
que le titre n’était pas encore choisi à cette époque ? Mais il est possible qu’il l’ait été dans des inscriptions
mutilées à Lepcis et Gigthis (A5, 11, 12, 18). Ce titre n’apparaît pas non plus dans des cités où Liber était
probablement deus Patrius (Sabratha).
2
Ricciardi 2005, 380-382.
3
Un Capitole édifié peu après la promotion coloniale de Lepcis (Masturzo 2005).
4
Masturzo 2005 & 2003 731-732.
5
Caputo 1987.
- 501 -
patriae… renvoient à un contexte punique et celui d’amator concordiae est une référence à
la volonté de fusion pacifique des deux communautés punique et romaine dans le nouveau
municipe1. Cependant à Gightis où l’influence de Lepcis avait fait probablement adopter
Liber et Hercule comme dii patrii aux côtés de Jupiter/Serapis, Liber est Auguste. Il en est
de même dans d’autres villes où le dieu était poliade ou du moins important et associé aux
dieux poliades : à Thugga – mais est-il ici Shadrapa ou le dieu latin2 - à Mactar3 où il est une
divinité majeure associée aux dii patrii, et où, lors de la promotion au statut colonial, il est
dit Auguste.
Si dans le reste de l’empire les dieux sévériens (supra) ne peuvent
généralement plus être distingués des dieux romains qui les recouvrent il n’en est pas de
même en Afrique où Shadrapa ou Melqart sont bien présents sous Liber et Hercule.
Hercule Auguste : Bien que ce dieu très important en Afrique ait très tôt revêtu un
aspect gréco-romain il est malgré tout probable qu’il soit le résultat d’un syncrétisme entre
des divinités libyque, phénicienne et gréco-romaine4. A Lepcis Magna, les dii patrii Hercule
et Liber Pater5, recouvrent respectivement les dieux phéniciens Milkashtart et Shadrapa
attestés à l’époque punique. A Carthage le culte de Melqart – confondu ultérieurement avec
Milkashtart qui lui était proche – soulignait la dépendance de la cité envers sa métropole Tyr
1
Sur l’autel et son podium, Caputo 1987, 66-70.
2
Liber peut être ici le dieu gréco-romain (Sebaï 1999): la présence d’un théâtre dans le complexe de temples (de
type africain) dédiés à Frugifer, Liber Pater et Concordia pourrait faire penser au dieu gréco-romain patron du
théâtre et dieu des mystères joués sur une scène (Hanoune 1984, 152). La triade pourrait avoir une signification
politique en associant le dieu de la civitas numide (Frugifer/Pluton/Baal Hammon), celui des colons romains du
Pagus (Liber) et Concordia à la fois divinité de Carthage (colonia Iulia Concordia) dont dépend Thugga et
garante de la bonne entente entre pérégrins et citoyens de Thugga et entre Thuggenses et métropole
carthaginoise. Cela n’exclue pas toutefois la possibilité pour Liber d’un syncrétisme local avec une divinité
numide. Pour Saint-Amans 2004, 148-155, le sanctuaire romano-africain comprenait cinq cellae qui accueillirent
progressivement cinq divinités. La principale était Liber Pater qui occupait la niche centrale de la cella centrale ;
celle-ci contenait deux niches latérales qui devaient accueillir deux statues illustrant les « deux fonctions de
Liber Pater, dieu de la vie renaissante…et dispensateur de la sagesse politique » et Liber/Dionysos connut un
regain d’intérêt sous Hadrien Neos Dionysos en Orient. Les autres divinités citées dans la dédicace monumentale
et dans une inscription plus tardive, ne sont que ses assesseurs et illustrent eux aussi, les fonctions du dieu :
Frugifer et Neptune l’aidaient à promouvoir la fertilité ; Concordia et une probable abstraction divinisée
(Victoria ?) assuraient la stabilité politique locale entre les citoyens et les pérégrins et l’intégration dans le
système impérial. Cadotte 2007, 273-274, penche pour une origine libyco-punique.
3
Son temple était associé à une grotte naturelle et dominait le vieux forum, l’ancienne agora numide ; cela
suggère que Liber recouvrait une divinité locale protectrice de la cité numide (Bullo 1993, 548-549); en outre
Liber est ici membre d’une triade de dii patrii « Apollo Genius, Liber Patrius, Ceres Casta » (Picard 1953, 50-
54). Liber aurait aussi recouvert Shadrapa dieu de la fertilité (Picard 1953, 50) ce que pourrait appuyer à Mactar
l’association de Liber à Ceres (AE 1953, 48) et à Diane (ILAfr I, 201). L’association de Liber à Apollon tous
deux dii patrii s’expliquerait par leur fonction commune de vainqueurs des forces du mal et du désordre, de
garants de la paix et de l’harmonie, de cosmocrator.
4
Cadotte 2007, 283-305, Le Glay 1975a, 130-132.
5
Sur ce couple sévérien à Cuicul, supra p. 176.
- 502 -
dont le dieu était le seigneur1. Il est certain qu’en Tripolitaine Hercule recouvre ce dieu
phénicen, en particulier à Gightis2 où il est associé à Liber comme à Lepcis Magna. Sa rareté
sur le territoire de Carthage s’expliquerait par le déclin de Tyr et de son dieu. En revanche la
fréquence d’Hercule en Numidie tiendrait à un syncrétisme ancien entre un ou des dieux
berbères et Melqart, dans des villes numides fortement punicisées. De même en Maurétanie
les rois Massyles, imprêgnés de la civilisation de l’Egypte hellénistique auraient favorisé
l’identification d’un (ou plusieurs) dieu berbère local3 déjà syncrétisé avec Melqart à
Hercule. L’Hercule africain, à l’instar de Melqart, apparaît comme fondateur de villes dont il
est le patron. Sous les Sévères il semble que sous l’influence des dieux poliades de Lepcis,
Hercule et Liber aient été plus souvent rapprochés notamment comme dieux patrii et
auspicii de la dynastie4 (supra p. 176-179). Hercule se serait alors enrichi d’une dimension
mystique, sotériologique5.
Il semble que dans 7 à 9 cas le dieu soit invoqué comme deus patrius, le titre
d’Auguste signifiant que le dieu et l’empereur6 coopèrent dans la protection de la cité – et sa
promotion - et de ses habitants.
Pluton Auguste : Dieu important en Afrique puisqu’il est mentionné sur 71

monuments dont 36 fois avec le titre auguste ! Il semble que le dieu chthonien grec ait été
introduit de Sicile à Carthage en même temps que les Cereres avec lesquelles il est si
étroitement associé en Afrique7. Et il a pu conserver cet aspect hellénique de dieu infernal :
1
Il était le « roi de la cité», garant du bien-être, de la fertilité et de la fécondité, - en tant que divinité
chthonienne et agraire - garant aussi de la royauté ; patron de Tyr il était aussi celui des fondations tyriennes en
Méditerranée. Milkashtart était, lui, le « roi d’Ashtarot » (Transjordanie) mais a pu être interprété comme une
expression de l’union de Melqart et Ashtartè. Sur Melqart de Tyr et de Carthage et leurs relations, et sur
Milkashtart, Bonnet 1984, et 1988, Lipinski 1995, 226-243, 271-274 pour qui peut-être Milkashtart plutôt que
Melqart était honoré à Carthage. Melqart, modèle idéal du souverain phénicien ressenti comme divin et
intercesseur entre dieux et hommes (Xella 1984, 29-39).
2
Bonnet 1988a, 193-194.
3
Le Glay 1992c. Une légende cite un « Makéris surnommé Heraclès par les Egyptiens et les Libyens »
(Pausanias Description de la Grèce X, 17, 2) : il a été rapproché du théonyme libyco-berbère en Macur-/Macer,
comme par ex. Macurgum, Macurtam (Cadotte 2007, 292, d’après Lipinski 1995, 368). On peut aussi songer à
Saburus ou à Irsitis, d’après les mentions de Hercules genium Saburianensium (AE 1975, 886) ou Herculi Irsiti
(C 8, 5667). Les deux Juba ont dû choisir dans la mythologie le dieu (Melqart/Hercule) pouvant le mieux
s’identifier au dieu tutélaire des Numides (Corbier 1975,101 ; Coltelleoni-Tranoy 1988-1989).
4
Sur le sanctuaire de Cuicul : Le Glay 1992c, 303-309; Carcopino 1954.
5
Elle apparaît dans la statue de l’Hercule de Massicaut. Le dieu devient le modèle de l’héroïsation des initiés
morts après une vie vertueuses et la victoire sur les souffrances terrestres, méritant de partager la félicité et
l’extase du cortège dionysiaque (Le Glay 1992c, 301-304).
6
Cela est d’autant plus sensible à Lepcis Magna, lieu de naissance de Septime Sévère où les dii patrii sont dits
Augustes et où l’empereur est représenté en Hercule dans un buste retrouvé au théâtre (Caputo 1962).
7
Cadotte 2007, 325-341. Picard « Nouveaux documents sur le culte des Cereres… », Le Glay 1966, 120-124,
235-236.
- 503 -
c’est ce dernier qui a servi à identifier le Genius Civitatis de Thugga1. Cependant sa grande
popularité, le titre fréquent de Frugifer qui lui est attribué, comme à Saturne2, mais plus
souvent, et qui souligne son pouvoir fécondant3, sont des indices de son assimilation à Baal
Hammon4. D’ailleurs, à l’époque romaine, l’absence de Saturne et la présence de Pluton (ou
Frugifer seul) dans des sites où Baal Hammon est attesté (à Hadrumète qualifiée de
frugifera), est le signe que les deux dieux ont été les interprétations alternatives du même
dieu punique5. Ainsi en bien des endroits, Pluton est l’hypostase chthonienne de Baal
Hammon6. Mais il a pu localement récupérer aussi les caractères d’une divinité libyque7. Le
terme Frugifer employé seul ou avec deus, adjectif substantivé, pourrait désigner un dieu à
part entière exprimant l’interpretatio d’une divinité berbère de la fertilité, assimilé ensuite à
plusieurs dieux parmi lesquels Baal Hammon/Saturne et Baal Hammon/Pluton8. Sans doute
faut-il reconnaître Pluton dans le Dis associé à Saturne à Thignica sous Domitien (A436)9 à
moins qu’on n’ait voulu associer le grand dieu africain à un dieu latin similaire ou honorer
les deux aspects chthonien et ouranien de Baal Hammon, à la fois Saturne et Dis-Pluton ?
Silvanus Aug. : En dehors des cas où il est le dieu latin10 et de ceux où il est
syncrétisé avec Mercure11, Silvain peut recouvrir directement une divinité libyque, un génie
1
Il n’est pas désigné comme Frugifer dont il n’a pas les attributs à Thugga où on le voit au contraire portant la
couronne murale et accompagné de Cerbère, ce qui le définit comme un dieu infernal, protecteur de la cité et de
ses vici (Saint-Amans 2004, 98-102). Son sanctuaire se situait probablement dans le centre public de la civitas où
l’on construisit plus tard le temple à trois cellae de Mercure dont celle de gauche accueillit Pluton (Dougga Ét.
d’archit. 2, 350-353).
2
Frugifer serait la traduction du grec Karpophoros et du sémitique sober/sobar (l’«entasseur » de blé) ; or
Saturne porte le titre de Sobaresis (Lipinski 1989, 246), titre que Cadotte 2003b, 199, estime seulement topique.
Frugifer désigne un dieu « qui porte des fruits », les fruges étant des céréales et non les fruits des arbres. Le titre
est porté surtout par Saturne et Pluton (surtout par Saturne pour Le Glay 1966, 235-236, 1975, 135; Beshaouch
1971/1972, corrige cette interprétation en faveur de Pluton). En fait ces deux divinités n’ont pas l’exclusivité du
titre Frugifer, attribué aussi à Neptune, et à des divinités libyques (Kaabia 2006/2008, 292-296).
3
Cadotte 2003b, 2007, 325-341 ; Lipinki 1995, 380-384.
4
Le contexte punique du culte est bien marqué à Sucubi où un portique du temple de Pluton est élevé par collège
religieux punique (Misre=Misrah) aux membres à l’onomastique punique (Poinssot 1959). Pluton ne peut être
Baal Addir (Lipinski 1989, 247-249) comme l’avaient proposé Gsell 1927, 247 et Ribichini 1986 (pour qui il
correspondrait à l’Agrou Heros de Philon de Byblos).
5
D’autres éléments le rapprochent de Baal Hammon/Saturne : le titre de Pater, de Dominus, Rex Magnus, son
association à Caelestis, à Nutrix (Cadotte 2007, 334-337). L’identification de Baal Hammon à Pluton (introduit
au IVè s.) est antérieure à son interprétation grecque en Kronos datée du IIe s a .C. qui donnera plus tard
l’interprétation romaine en Saturne (Lipinski 1989).
6
Lipinski 1989.
7
Par ex. à Tabarka (et Vaga) où il semble associé à Variccala, équivalente numide de Cérès, habituelle parèdre
du dieu (Cadotte 2003b, 339).
8
Cadotte 2003b.
9
Ben Hassen 1990.
10
Il arrive que même dans ce cas il soit subordonné à Saturne (Châtelain 1910, Dorcey 1992, 109).
11
Supra p. 497, Cadotte 2007, 113-164.
- 504 -
berbère de l’arbre1 qui a pu localement prendre une certaine importance. Ainsi à Sigus le
Silvain Auguste, honoré par un cistifer – ce qui suppose des mystères - est étranger au dieu
latin si l’on observe le relief qui accompagne le texte : Vêtu, couronné de feuilles, tenant
dans sa main droite un objet (sceptre ?) et dans l’autre une branche de pin ou de palmier, il
doit recouvrir une divinité numide locale2. Et c’est sans doute le même dieu qui apparaît
dans les cités voisines de Mastar et Sila. On peut sans doute retrouver un dieu semblable
dans la vénération à Carthage d’un Deus barbarus Silvanus (non auguste) associé à Jupiter
Hammon par un collège de sacerdotes sous la direction d’une Mater Sacrorum3. Ce collège
regroupe probablement une communauté numide installée dans la capitale et associant son
dieu traditionnel au grand dieu de Carthage
Aesculapius Augustus et Apollon : Si Esculape peut être en Afrique le dieu gréco-

romain4, il n’est autre (le plus souvent) que l’interpretatio romaine d’Eshmoun5, divinité
poliade de la Carthage punique. Eshmoun interprété en Apollon à Utique6 ainsi qu’à Bulla
Regia7 et Mactar8 dont il était le deus patrius, l’a été en Esculape à Carthage9 et sur son
territoire10 et a pu absorber ailleurs des génies ou divinités libyques comme Macurgum1. Son
1
Le Glay 1975, 127-128.
2
Bel Faïda 2004, Dorcey 1992, 114.
3
Bel Faïda 2004, Dorcey 1992, 112-113.
4
Il est par le rituel, l’iconographie ou les choix architecturaux, fidèle à ses origines grecques, notamment avec
Epidaure ; en particulier dans l’Asclepieium de Lambèse, vaste complexe médico-religieux de la IIIe Légion
Auguste (et dans les sites sous l’influence de Lambèse), Esculape et Hygie sont bien les dieux salutaires et
sauveurs gréco-romains que vénèrent officiers et soldats (Benseddik 2007, 2002/2004).
5
Benseddik 2010b, 252-255 ; Cadotte 2007, 165-200 ; Le Glay 1975, 129-130, Benabou 1976, 359-362. Sur
Eshmun, Lipinki 1992, 158-160. Attesté en Syrie-Phénicie dès le VIIIe s. a.C., héritier aussi du dieu-huile
d’Ugarit (Benseddik 2005, 279) Eshmun est le dieu poliade de Sidon et est présent dans d’autres cités
phéniciennes du Proche-Orient (Sarepta, Beyrouth) et de Méditerranée (Chypre…) (Xella 1988, 131).
L’interprétation d’Eshmun en Asklepios /Esculape existait en Orient dès le IVè s. a.C. (Lipinski 1992, 158-160).
6
Il y avait là un temple d’Apollon contemporain – croyait-on – de la fondation de la ville près de laquelle se
trouvait le « Cap d’Apollon », en Punique «Rus ‘usmun », (Rusucmona chez Tite Live, « Cap d’Eshmun » ;
Lipinski 1994). Apollon n’est pas l’interpretatio de Reshep (Lipinski 1995, 188).
7
Apollo y est genius coloniae et sa statue partage sa cella avec celles de Esculape/Eshmun et de Cérès/Astartè
(Beschaouch, Hanoune, Thébert 1977 ; Cadotte 2007, 165-200) ; Benseddik 2010b, 262-264. Un lieu de culte
antérieur a livré une inscription néopunique mentionnant un service religieux desservi par un kohanim et une
salle de repas sacré (Rossignoli 1993, 570).
8
Le Glay 1975, 128-129. A Mactar Apollon est deus patrius et son temple situé extra muros a succédé à un
sanctuaire antérieur comportant des salles de banquets sacrés ; son culte était desservi par des kohanim
puniques ; les souscripteurs du temple classique portent des noms puniques et libyques (Picard 1957, 33-39).
9
Alors que le dieu poliade avait son temple dans la citadelle de Byrsa, Eshmoun/Apollon (d’Utique) avait le sien
dans le port. La double dédicace de Mactar à Apollon et à Esculape Augustes est un cas remarquable de
syncrétisme de juxtaposition (Cadotte 2002b).
10
A Thuburbo Majus une inscription énumère des interdits que Kleijwegt 1994 interprète uniquement par des
parallèles grecs (de même Benseddik 2007, qui voit aussi dans le sanctuaire de Thuburbo Majus la demeure du
dieu gréco-romain) alors que Cadotte 2007, 184-185, pense à des influences réciproques des cultes de
l’Asklepios grec et de l’Eshmoun punique (Benabou 1976, 360 voit aussi dans ces prescriptions une pratique
phénicienne que l’on peut retrouver en partie dans le sanctuaire de Melqart à Gadès ; dans le même sens Berthier
- 505 -
caractère africain2 ressort de ses associations atypiques avec Junon Caelestis3 – et de ce fait
il peut être assimilé à Jupiter -, Cérès (Astartè ?) ou même Cybèle (Caelestis contaminée par
le culte de Magna Mater4). Le dieu est avant tout guérisseur5 comme l’indique la racine de
son nom smn, « huile », désignant « celui qui oint ». Mais il est également protecteur par
exemple dans les batailles ou les voyages. Il présenterait peut-être un aspect agraire dans son
association à Cérès/Astartè. Enfin il serait un dieu du destin.
A Bulla Regia où Apollon et d’autres dieux (Cérès, Pluton qui partagent son temple)
sont qualifiés de Dii Augusti (A884), une tête colossale de Vespasien a été retirée du puits de
la cour du temple6. Si cette localisation est originelle7, elle peut expliquer pourquoi ces
divinités poliades de la cité ont été dites Augustes. Cet empereur contribua à la fortune de la
ville en construisant ou restaurant la route Carthage-Hippone qui la traversait et promut la
ville au rang de municipe8. Il se montrait ainsi comme l’émule et l’instrument des dieux
dans ce bienfait et cette nouvelle fondation qui garantissaient à la cité un destin enviable. On
pense que le temple servit de curie ; ainsi les décurions prenaient leurs décisions sous les
auspices des dieux poliades et de l’empereur qui présidaient au destin de la cité.
Neptune Auguste : Avec 50 monuments épigraphiques dont 42 avec le titre auguste,

Neptune est un dieu assez important en Afrique et l’un des plus qualifiés d’auguste.
La spécificité du culte de Neptune en Afrique où il est attesté épigraphiquement
surtout à l’intérieur des terres, comme l’avait noté J. Toutain9, l’écarte de la fonction marine,
primordiale dans le Neptune romain10. On peut supposer qu’il recouvre une ou plusieurs
2000 , 426-428). L’abstention de fèves, de rapports sexuels devait favoriser les rèves oraculaires (Kleijwegt
1994). Saint-Amans 2004 142-146 penche aussi pour une interpretatio d’Eshmoun dans L’Esculape de Thugga.
1
Sur le relief de Beja (Sebai 2011 ; Benseddik 2010b, 245-248) il tient un bâton au serpent et le volumen
d’Asklepios. Le culte berbère précarthaginois du serpent a pu jouer un rôle dans l’interpretatio africana
d’Eshmoun. Une divinité berbère des eaux guérisseuses a pu être identifiée soit à Eshmun/Esculape soit à
Neptune (Benseddik 1997).
2
Benseddik 1997, souligne la spécificité africaine de l’iconographie d’Esculape et d’Hygie, d’origine hellénique,
signe d’attitudes religieuses propres à l’Afrique et d’un emprunt actif aux autres cultures.
3
Des sacerdoces publics d’Esculape et de Caelestis existent à Mustis, à Hr el Oust (Cadotte 2007, 196). Sur
l’ensemble de ces associations, Benseddik 2010b, 256-269.
4
Ferron, Saumagne 1967/1968.
5
Les noms théophores puniques surtout (et néo-puniques) de Carthage témoignent d’un culte privé, familial
envers un dieu particulièrement bienveillant dispensant la santé, la prospérité, le bien-être (Xella 1988).
6
Beschaouch & al. 1977, 131. Edifié en 34-35 le temple a été restauré ultérieurement (Vespasien?, Hadrien ?).
7
En fait beaucoup de statues viennent du forum voisin et ont été remisées ultérieurement dans le temple.
8
Gascou 1982a.
9
Toutain 1917-1920.
10
Cette prédominance apparaît bien dans la numismatique impériale (Arnaldi 1994, 583-597). Néanmoins il
arrive que le dieu marin (romain) soit honoré aussi dans l’intérieur des terres tel [Neptunus] Rex [Pe]lagicus
Aug(ustus) à Sufetula (A123 ; Khanoussi 2004).
- 506 -
divinités puniques ou berbères1, bien qu’une telle identité soit délicate à déterminer. Certes le
dieu apparaît parfois dans des villes côtières et il est alors soit le dieu romain, soit
l’interpretatio d’une divinité phénicienne2. C’est le cas à Lepcis Magna où Neptune pourrait
recouvrir une divinité libyque agraire identifiée à une époque tardive au dieu phénicien El
qone ares (‘L qn’rs)3, « El, propriétaire (ou créateur4) de la terre », dieu identifié à Poseïdon à
Palmyre et dans le Serment d’Hannibal et attesté à Lepcis5. Neptune a en effet ce caractère
agraire dans la région des Syrtes (Pheradi Maius, Thapsus, Hadrumète6) et recouvre un dieu
libyque à reconnaître sous le Poseïdon du lac Tritonis (Chott El Djerid) cité par Hérodote en
compagnie d’Athéna et de Triton, divinités libyques interprétées7. L’existence d’un flamine
de Neptune – titre rarissime pour le prêtre d’une divinité particulière - à Thysdrus souligne
l’importance du dieu sans doute héritier d’une longue tradition préromaine. Mais hormis
Lepcis et la Byzacène, et en dehors du Neptune côtier, dieu romain de la mer, le Neptune de
l’intérieur des terres, bien plus populaire, attesté fréquemment à proximité d’une source8,
parfois englobée et aménagée dans un complexe (Thermes, nymphées, temple des eaux)9 est
le dieu des sources et par conséquent de la croissance agricole10. Patronage particulièrement
important dans des régions souffrant de l’aridité! Il est si exclusivement le dieu des sources
qu’il en a évincé les nymphes particulièrement absentes en Afrique11. Cette fonction sans
égale ailleurs s’explique si Neptune recouvre ici les innombrables génies berbères des
1
Le Glay 1975, 141 parle d’assimilation après adaptation.
2
Lipinski 1995, 116-120.
3
Levi della Vita 1959, 303. Le terme phénicien pourrait être la traduction, sous l’Empire, de Poseidon
Karpodotès qui désigne, à Thapsus, une divinité africaine des sources (Lipinski 1995, 390-393).
4
C’est l’interprétation de Ribichini 2004, qui voit en lui un dieu cosmique (avec des précédents mésopotamiens
et mycéniens) demeurant dans les profondeurs de la terre (d’où surgissent les eaux) qu’il tirée de l’eau
primordiale.
5
Cadotte 2007, 314-315, Benabou 1976, 356-359. Aussi Guey 1953, 356ss.
6
Les monnaies de Clodius Albinus originaire d’Hadrumète qui portait le titre de Frugifera représentent un dieu à
tête radiée, muni du trident, du caducée et d’un épi de blé accompagné de la légende Saeculo Frugifero ;
représentation à mettre en rapport avec des représentations d’un dieu identifié à Baal Hammon d’une stèle
punique du tophet. Un dieu libyque aurait connu une interprétation punique en Baal Hammon et gréco-romaine
en Poseïdon/Neptune (Cadotte 2007, 315). Neptune est d’alleurs assimilé à Saturne, avec qui il partageait la
fonction agraire, à Tleta-Djouama (AE 1900, 124) et à Ain Maja (C 8, 23343, Dom(inus) et deus Neptunus).
7
Cadotte 2007, 317.
8
Les sites thermaux portent souvent la dénomination d’Aquae traduit plus tard par Hammam (Petteno 1998). Les
sources non thérapeutiques sont aujourd’hui appelées Aïn.
9
Ce sont des monuments urbains mais ils sont situés à la périphérie des villes (Ben Baaziz 1996).
10
Ce que confirme le titre de cremens qui lui est attribué à Aïn Hédia et de frugifer à Thapsus et Hadrumète
(Kaabia 2006/2008, 294-295).
11
Arnaldi 2002/2004 ne relève que 16 textes contre 50 pour Neptune. Contrairement à Neptune elles ne cachent
pas l’interpretatio d’une divinité préromaine (Bel Faïda 2000/2002, 1720, ne relève aucune épithète locale) et
sont les déesses de sources non thérapeutiques.
- 507 -
sources1 qui, par leur genre masculin ne pouvaient sans doute pas être identifiés à des entités
féminines. A ce titre il favorisait la fertilité de la terre mais aussi dans le cas de sources
thermales ou curatives, il pouvait s’avérer un dieu guérisseur2.
Mars Auguste : Dans quelques rares cas Mars3 est l’interpretatio romana d’une
divinité berbère, peut-être déjà interprétée par les Puniques. Tel est le cas dans la cité
numide de Mididi (A97) où Mars est deus patrius avec des caractères guerrier et agraire4. Le
caractère agraire d’un éventuel Mars indigène est souligné par son association à Saturne
comme à Thuburbo Majus (ILT 255) ou à Ammaedara où deux inscriptions ont été trouvées
dans le temple de Saturne (A754, 755). Ce dieu berbère a d’ailleurs pu être rapproché dans
un premier temps du dieu punique Arish/Baal Hadad que l’on croit représenté en cavalier
casqué sur des stèles de Salambô et qui serait l’Arès du Serment d’Hannibal5. A Thala,
castellum militaire, puis pérégrin dans la dépendance d’Ammaedara, une stèle de la
Tétrarchie ou du début du IVè s. honore Deus Patrius Mars Aug(ustus) Adsertor Libertatis
(A107). Mars peut être ici le dieu militaire romain honoré par l’ancienne garnison mais plus
probablement une interpretatio d’une divinité indigène agraire et guerrière6 semblable à
celle de Mididi toute proche, comme y invite le titre de deus patrius. Cette fonction explique
d’ailleurs le titre d’Adsertor Libertatis qui fait probablement allusion à la promotion
municipale tardive – sous la Tétrarchie ? - de Thala7, bienfait attribuable certes au dieu
poliade mais aussi à l’empereur, d’où le qualificatif d’Auguste accordé au dieu.
A Bu Njem une épithète indigène, phénomène rare en Afrique, permet d’identifier
Mars Canaphar, adopté par les soldats d’une vexillation, comme l’interprétation d’une
divinité guerrière des Berbères dont le temple situé aux portes du camp souligne sa fonction
défensive. Il présidait à des mystères si l’on en croit les dispositions architecturales de son
temple de tradition indigène qui renfermait une salle à banquettes capable d’accueillir une
trentaine de fidèles et une statue cachée8.
1
Les sacerdotes Neptuni, tous membres de l’élite municipale, fréquents surtout en Numidie et dans les régions
proches seraient les héritiers de ministres (préromains) du culte des génies libyques des eaux ultérieurement
interprétés en Neptune (Arnaldi 2003).
2
Dans les thermes d’Ain-el-Hmadna sur un autel de Neptune Aug. proche d’un bassin le dieu tient un baton
autour duquel est enroulé un serpent (Ben Baaziz 1985b, 426-427). Sur le caractère guérisseur de Neptune et son
rapprochement d’Esculape, Benseddik 2010b, 248-252.
3
Benabou 1976, 347-351.
4
Lipinski 1995, 398-399.
5
Le Glay 1975, 125-126. Cadotte 2007, 53-55. En outre Mars est représenté sur deux stèles à Caelestis à Mididi
(Ben Baaziz 2000, 353).
6
Le panthéon de Thala est composé de divinités africaines agraires (Ben Abdallah 2000b, 10).
7
Ben Abdallah 2000b.
8
Rebuffat 1990, 143, Brouquier-Reddé 1992, 295, Camps 1990, 137.
- 508 -
Jupiter Hammon Auguste1 : Muni des cornes de bélier, Jupiter (H)Ammon paraît être
le résultat d’un syncrétisme entre un dieu bélier berbère et le dieu oraculaire égyptien Ammon
(de Thèbes, de l’oasis de Siwa) assimilé à Zeus par les Cyrénéens. Etranger à Baal Hammon-
Saturne, Jupiter Hammon est en Tripolitaine vénéré surtout par les tribus berbères (les
Garamantes, les Maces), le long des pistes de caravanes. Il possède un caractère chthonien et
guerrier (protection des pistes caravanières, dieu des légions de Tripolitaine ou d’origine
africaine). Son temple en périphértie du camp de Bu Njem conférait au dieu une fonction
protectrice. De tradition indigène, il est constitué d’une cella carrée enserrée dans un portique
abritant une banquette pour une quarantaine de personnes qui pouvaient participer à un repas
rituel2.
Castores Aug. : Des dieux maures Macurtam et Iunam leur ont été identifiés3.
Genii loci : A Timgad dans le temple de l’Aqua Septimia Felix dont la divinité
principale était Dea Africa désignée sous le nom de Dea Patria, divinité de la terre libyenne,
de la fécondité, une dédicace de la piscine associait Neptune, les Nymphes et le Genius loci
Augustes (A1357). Il est fort probable que ce génie du lieu ne soit autre que la Dea Africa
ou, en tout cas le génie indigène de la source auquel est venu se superposer et s’est identifié
le Genius Patriae, soit Dea Africa4. Ces Genii doivent être la dénomination latine de petites
divinités tutélaires locales berbères. Tel le Genius loci Aug. honoré sur la falaise de Kef el-
Masa (IIe s.) sur le territoire des Musulames, par des contubernales Magarensium (A744),
probablement une milice recrutée dans la tribu des Musulami Magarenses et originaire de
Magara (Hr Mager à 20 km au sud) pour sécuriser les grands domaines privés et impériaux
de la région contre les incursions des tribus transhumantes5.
d) Divinités féminines
Les Cereres Augustes : Mentionnées sur pas moins de 88 documents, 116 si on y

ajoute Tellus, ces déesses reçoivent 34 fois le titre d’augustes (soit 29,31 %).
Le pluriel si fréquemment employé en Afrique, contrairement aux autres provinces,
pour désigner ces déesses renvoie aux divinités thesmophores grecques Déméter et Korè
1
Rebuffat 1990, 139-140, Brouquier-Reddé 1992, 255-265, et 1990.
2
Rebuffat 1990, 143.
3
Lipinski 1995, 399-404.
4
Hamdoune 2005.
5
M’Charek 2006b, Kallala 2006, voyait plutôt dans ces contubernales un collège de travailleurs transhumants.
- 509 -
introduites officiellement de Syracuse à Carthage en 396 a.C.1. De là leur culte se répandit
sur le territoire de la métropole puis en Numidie où les rois Massyles le favorisèrent pour
développer l’agriculture2. Cérès parfois nommée seule est Korè alors que Déméter est
identifiée à Tellus (Genitrix) et Terra Mater3 ; le pluriel désignant la dyade Mère-fille4. Leur
association à Pluton (5 cas)5 s’explique bien dans ce contexte grec6 mais leur intégration au
panthéon punique fut tel qu’on a pu les considérer comme des déesses puniques ou
africaines7, d’ailleurs rapprochées tardivement d’Astarté8. Mais certains indices plaident
pour l’interpretatio, en Numidie, d’une divinité libyco-punique à l’image de cette Varicala
associée à Pluton à Vaga9. Le pluriel est un indice clair d’interpretatio ; il est plus difficile
d’interpréter le singulier10. Quelle que soit son origine, Ceres, Tellus, ou les Cereres revêtent
en Afrique un caractère chthonien qui en font des déesses de la fertilité si importante dans
les riches plaines céréalières, grenier à blé de Rome11. Mais elles sont aussi des protectrices
des morts. Leur fréquente qualification d’Augustae peut s’expliquer par le rôle de
1
Cadotte 2007, 343-361. A Carthage le culte se renforça lors de la fondation de la colonie césarienne qui adopta
précisément comme comput l’ère des Cereres (dès 40-39). Auguste profita alors de la grande popularité des
Cereres (Février 1976, 309). Voir aussi Lipinki 1995, 374-380, Le Glay 1975, 136-137, Picard 1954, 98,
« Nouveaux documents sur le culte des Cereres » 251-252.
2
Il est attesté, à l’époque de Jugurtha, à Vaga où les fêtes revêtaient des aspects sexuels propres à stimuler la
fertilité (la « nuit de l’erreur » des Berbères en aurait hérité) (Carcopino 1941, 22-37).
3
Gesztelyi 1972, Picard 1957, 251-252, Bel Faïda 2008b.
4
Les cartes de répartition de Cérès, Cereres, Tellus coïncident (Cadotte 2007).
5
Poinssot 1959, Picard 1957.
6
Ainsi à Thugga le temple de Tellus Augusta restauré en 261, possédait trois cellae, les deux cellae latérales
accueillant Ceres-Koré et Pluton-Genius Civitatis (Saint-Amans 2004, 198). L’édifice originel remonterait à 50-
100 (Bel Faïda 2008b)
7
Attestation des Cereres punicae (AE 1951, 55, Mactar) et de Ceres africana (Tertullien Ad uxorem, I, 6 & De
exhortatione castitatis 13 ; Audollent 1901, 392-394). C’est ce que montre la dédicace d’une aedem sacram
Mibilis Cererum par les magistrats (suffètes) de la civitas Sivalitana (Ben Abdallah 1996, 11). La fréquence du
cognomen Cerealis est un autre signe. Selon Carcopino 1941, 16-19, les Cereres Punicae seraient les déesses
agraires syracusaines et les Cereres Graecae, les déesses éleusiniennes arrivées plus tard par Alexandrie. En
réalité la distinction est difficile à établir ; on peut envisager une évolution chronologique (Saint-Amans
2004 ,104).
8
Cérès est associée à Eshmun/Apollon, à Eshmun/Esculape – dont Astarté est la parèdre habituelle – à
Liber/Shadrapa à Mactar et dans sa région et il existe des sacerdoces communs de Tellus et Esculape ou
d’Esculape et Caelestis (Mustis). Cérès ou Tellus sont dites dominae comme Caelestis (Cadotte 2007, 356, 358-
359).
9
Les noms de plusieurs déesses berbères comprennent la racine Var (contra Lipinski 1995, 383, qui voit en
Varicala un qualificatif de Pluton). Ceres Maurusia (et aussi Tellus Gilvae) est attestée; Cérès est liée aux dii
Mauri (Cadotte 2007, 357).
10
A Carthage le culte de Cérès a été établi lors de la fondation coloniale césariene en 44 a.C. date du début de
l’ère des Cereres, et desservi par les sacerdotes Cererum, choisis parmi les notables. Mais un glissement a dû se
produire du culte romain de Cérès au culte africain des Cereres puisque un sacerdos Cererum est attesté en 86
(130 de l’ère des Cereres) (Gascou 1987).
11
Pour le lien du culte de Cérès et Tellus avec la colonisation agricole et l’Annone, Bel Faïda 2006/2008; A
Madaure une dédicace à Tellus Aug. a été trouvée dans le quartier des huileries (AE 1925, 40). Voir aussi Aloui
2008. Les déesses sont liées par le mythe au cycle de la végétation auquel font écho les fêtes (Thesmophories) et
les caractères des prêtresses, les sacerdotes magnae, vieilles et chastes (Drine 1994).
- 510 -
l’empereur comme fournisseur du blé annonaire à Rome et créateur de statuts d’exploitation
(lex manciana…) favorisant la mise-en-valeur de la terre et sa productivité.
Sur les 31 Ceres ou Cereres Augustes, 15 seraient africaines et pour 5 autres la
probabilité de la même identité est forte. La déesse romaine est plutôt honorée au début de
l’empire (en liaison avec les livraisons de l’annone) ; la déesse africaine s’impose avec les
progrès de la romanisation (honorée par des notables Africains romanisés, dans un culte
officiel, par des femmes aussi) au IIe s. et avec des caractères agraire et chthonien marqués.
Vénus Auguste : Vingt-huit sur 1569 dieux augustes mais 60,86 % des invocations à
Vénus utilisent le titre Aug… On peut envisager que Vénus (avec d’autres déesses) ait
recouvert en Afrique la déesse phénicienne, Astartè1, la « Dame » (rbt), à la personnalité très
riche et complexe. Astartè est à la fois une déesse chasseresse et guerrière, céleste et marine,
déesse de l’amour et de la fécondité, protectrice de la maison royale et de cités. Aussi les
possibilités d’interpretatio2 sont multiples et on a recouru à plusiers déesses gréco-romaines
pour rendre tous les aspects de la déesse phénicienne. A Carthage Astartè se cache sous
Junon Caelestis surtout mais aussi sous Vénus3 ; il en est de même sur son territoire ainsi à
Thuburbo Majus où Vénus Aug. est honorée dans l’enclos de Caelestis (A391) ou à Sufetula
(A125). L’Astartè sicilienne d’Eryx, interprétée en Vénus Érycine4 est présente à Sicca
Veneria, ville qui porte son nom, et dans la région voisine5. Vénus recouvre la déesse dans le
nord de la Numidie. Ailleurs la présence d’un substrat libyque, celui de l’Athéna/Minerve du
lac Tritonis a privilégié son interprétation en Minerve (Sud Byzacène, El Jem, Tripolitaine,
région de Thugga). Astartè, syncrétisée avec une déesse libyque (poliade : déesse tourelée
1
Cadotte 2007, 201-252. Astartè, déesse tutélaire et poliade, protectrice du roi à Tyr et Sidon, est bien attestée à
Carthage (très présente dans l’onomastique) où elle a cédé la fonction poliade à Tanit. Elle s’est adaptée au
monde colonial punique sans monarchie, comme déesse de la fécondité, du bien-être, de la guerre, de la
navigation et de l’Au-delà, parèdre d’Eshmun et de Melqart, symbole des racines phéniciennes (Bonnet 1994).
La Junon africaine de l’Enéïde serait en fait Astartè (Bonnet 1994), assimilée à cette déesse dans la zone
d’influence de Carthage (Cadotte 2007, 201). Caelestis ne serait autre qu’Astartè (Lipinki 1995, 147-154). Venus
Adquisitrix a été considérées comme une déesse de la fécondité interprétée, mais ses fidèles appartenant tous au
service des finances (IV Publica Africae) il est préférable d’y voir une divinité patronne de ces services
(Lengrand 1998, 964).
2
Cas d’assimilation après adaptation pour Le Glay 1975, 142.
3
Un sanctuaire de Venus-Astartè cotoyait celui de Saturne-Baal dans le grand complexe religieux s’étendant
entre la colline d’El Hobsa et le port rectangulaire, à l’emplacement de l’ancien tophet punique qui abritait les
cultes de Baal et Tanit. Au sommet de la colline devait se trouver, à l’époque romaine, le lieu de culte de
Caelestis dont Vénus-Astartè pouvait être l’un des aspects. Il est possible que cette Venus-Astartè ait recouvert
aussi Vénus Erycine qui est dite Auguste dans une dédicace de Carthage et que la prostitution sacrée propre au
culte de la déesse ait existé dans ce sanctuaire proche du port de Carthage (Hurst 1999, 54-57).
4
Grande Mère méditerranéenne de la fécondité (des hiérodules dans son temple), sans parèdre, souveraine des
Elymes (Mamuri 1963, 79 ; Moscati 1968, 91-94; Beschaouch 1981, 105; Picard 1957, 49).
5
Elle quittait Erice pour Sicca neuf jours par an. Le sanctuaire de Sicca aurait abrité la prostitution sacrée comme
celui d’Eryce. Vénus Erycine est aussi attestée à Carthage et à Thibilis (Zucca 1989).
- 511 -
sur les monnaies) se dissimule peut-être sous Virtus/Bellone en Numidie1. Mais partout où
est attesté le culte d’Astartè, on retrouve des dédicaces à Vénus2! A Mactar Vénus Aug. peut
recouvrir une déesse numide3. Elle s’affiche d’ailleurs avec des parèdres inhabituels, eux-
mêmes interprétations de dieux phéniciens ou libyques : Liber Pater (Shadrapa/Eshmoun ;
Liber assimilé à Apollon à Lepcis Magna), ce qui souligne son aspect nourricier (la grenade
sortant d’une corne d’Abondance est son attribut sur les stèles « de la Ghorfa »), Mercure
(Baal Addir).
D’autres déesses, interprétations d’Astartè : Minerve est le plus souvent
invoquée en Afrique comme membre de la triade capitoline ou patronne de collèges
militaires. Avec quelques exceptions. Minerve est en effet patronne de Thysdrus, où elle
recouvre l’Athéna libyque d’Hérodote4. Sur son territoire elle est invoquée en tant qu’Auguste
à El Haouaria (A31) dans un sanctuaire rural frontalier, objet d’un litige entre Thysdrus et
Hadrumète protégée, elle, par Neptune. Le procès fut gagné par les Thysdritains et une
mosaïque du même lieu représentant la dispute d’Athéna et de Poseïdon en conserverait le
souvenir5. Minerve Auguste exprimerait bien la puissance protectrice de la déesse poliade
dont l’empereur (ou son gouverneur) aurait été l’instrument dans cette affaire favorable aux
Thysdritains. En lui dédiant cette stèle, Q. Aurelius Florentius et Aurelia Afrodite
reconnaissent cette double protection qu’ils invoquent pour leur propre famille sans doute
possessionnée dans la région. A Thugga aussi la Minerve Auguste qui occupe le sanctuaire
hors les murs est une interpretatio d’Astartè6. Virtus Bellona est l’interpretatio d’une déesse
guerrière numide protectrice, proche de Minerve7. Diane Auguste est parfois une déesse
berbère interprétée du fait de son titre de Diana Aug. Maurorum et de ses associations à
Caelestis (Carthage), Liber et Cérès (Mactar)8.
1
Ailleurs c’est Cybèle comme à Thibilis (ILAlg II, 4648) où les caractères agraire et chthonien d’Astartè se
retrouvent dans les assimilation de Cybèle à Terra Mater Aerecura (ILAlg II, 4647, 4646).
2
Parfois avec le titre de dea signalant une divinité indigène sous-jacente ou de domina, traduction du titre
punique rbtn « dame ». Dans A908, il ne faudrait cependant pas lire Veneri Aug(ustae) domin[a(e)], mais
Domin[i] (contra Cadotte 2007).
3
Cadotte 2007, 201-252.
4
Née du lac Triton ou Maddensis lacus (i.e. le chott El Jerid), elle est à la fois guerrière et déesse de la fécondité.
Une fête initiatique annuelle des Parthenoï liée à ce lac permettait à la déesse de transmettre la fécondité aux
jeunes filles (Ribichini 1978) Voir Marmouri 2008 ; supra p. 512; Lipinki 1995, 404-405.
5
Le récit dans Frontin De controversiis 2, p. 57 (éd. Lachmann) ; Hanoune 2002/2003 ; la mention d’agalmata
dans la dédicace renverrait aux statues de Minerve et de ses deux parèdres thysdritains, Apollon et Mercure.
6
Cadotte 2007, 235-236.
7
Cadotte 2007, 244-250. P. ex. à Hr Kramet (A719), Théveste (A788 ), à Cirta ? (A1095 ; Honoris, Virtutis
Aug(ustis/arum)), Timgad (A1350, associée à Magna Mater, Apollo divinus, Attis), Sétif (A1542).
8
Le Glay 1975, 129. Il est possible que la Diane Auguste d’Agger à 30 km de Mactar où Diane est présente soit
une divinité interprétée (Ladjimi Sebai 1998, 66). Enfin Bona Dea pourrait bien être l’interpretatio (sans preuve)
d’une divinité inconnue à Mactar (A80) et Sila (A1138 ; Cadotte 2012, 133).
- 512 -
C - Divinités indigènes
1 - Les Dii Mauri
Au terme d’une étude approfondie G. Camps1 arrive à la conclusion

que les dii Mauri ne sont autres que la multitude des génies et dieux berbères individualisés.
Regroupés de manière plus pratique en une même collectivité, aucun n’était oublié et cette
dénomination évitait d’utiliser leurs noms compliqués et imprononçables, notamment pour
un Romain. En effet le recours à l’expression dii Mauri est le fait des militaires et
fonctionnaires romains (81,25 %), désignant ainsi des dieux indigènes inassimilables et
vierges de toute interpretatio romana, que les autorités se devaient cependant de se
concilier2: loin d’être la manifestation d’un patriotisme berbère3, les dieux maures recevaient
un culte officiel4. En revanche l’invocation des dieux maures, regroupés ou non en véritables
panthéons locaux, est le fait de civils, magistrats ou particuliers, d’origine africaine (82,5
%). Ont ainsi reçu le titre d’Auguste les dieux maures suivants :
- Aulisua dont le nom renferme la racine berbère AWL, « veiller sur », serait un dieu
de la fertilité, un grand dieu peut-être à associer à la gens des Bavares occidentaux5. Qualifié
d’invictus il a peut-être un caractère guerrier, ce qui expliquerait son adoption comme patron
par l’ala exploratorum Pomarensium6. Mais un texte de Volubilis (A1581) le met
indirectement en contact avec Hercule par la représentation d’une massue et avec Consus,
par la date de la dédicace, le 21 août, correspondant aux consualia, et la représentation d’un
cheval ; ces identifications permettent d’attribuer au dieu un caractère agraire.
- Bacax est honoré annuellement dans sa grotte du Djebel Taya par des graffitti
peints par les magistri pagi des bourgades voisines de Doth... et surtout de Thibilis et
attestées uniquement entre 210 et 284. Ce dieu attaché à la grotte qui devait avoir des
1
Camps 1990, reprenant id. 1954, et répondant aux critiques de Benabou 1976, 309-330.
2
Ou simplement les reconnaître car elles étaient les divinités des Africains de plus en plus nombreux dans une
armée recrutée sur place au IIIe s. (Benabou 1976, 327 ; Sebai 254-255).
3
Fentress 1978.
4
Camps 1990, 151-153. Le terme de « Maure » finit par désigner tous les Africains non romanisés, supplantant
les dénominations de Numides, et conservant au IIIe s. leur organisation en tribus dirigées par des principes ou
des rois. Aussi Groslambert 2012 191-195.
5
Camps 1990, 134-145. Lenoir 1986. Brouquier-Reddé 1994 montre qu’à Volubilis on offrait à ce dieu des
monuments décorés comme ceux de Saturne. Sur l’un d’eux (IAM 2, 879) figure un Hercule avec la léonté tenant
deux épis, associé à un cheval sur une autre face du monument; ce serait une représentation d’Aulisua qualifié
aussi d’Invictus et de sanctus, ce qui souligne son importance. Le dieu devait avoir un sanctuaire hors de
l’enceinte de Volubilis et plusieurs stèles anépigraphes devaient le concerner; Il proviendrait d’Altava où il était
sans doute le dieu des tribus Bavares (et Baquates ?) en relation étroite, par des pistes, avec Volubilis. Un
Hercule indigène tel Hercules Irsitis à Aïn Regada devait exister en Tingitane et Césarienne.
6
Birley 1978, 1525.
- 513 -
fonctions agraires et chthoniennes1 était certainement le genius pagi à une époque où les
commmuautés intégrées à la Confédération cirtéenne n’avaient pas encore de statut
privilégié. Le dieu choisi probablement pour sa capacité à unir les populations berbères
agricoles et pastorales recevait de la part des mandataires de ces communautés un culte tout
à fait officiel. A des dates voisines du 31 mars et du 1er mai soit au début du printemps, et
sans doute lors de l’entrée en charge des magistrats, ces derniers se rendaient à la grotte pour
des cérémonies officielles, peut-être à l’occasion d’un pèlerinage populaire, au cours
desquelles était peinte l’inscription annuelle. Tout contribue à faire de Bacax le genius Pagi.
Ainsi les élites, dotées déjà de la citoyenneté romaine, s’efforçaient d’acculturer les
indigènes, en les groupant autour d’un culte commun, que l’on rattachait de surcroît au culte
impérial au moyen du titre Augustus attribué systématiquement au dieu. Ainsi pouvait-on
anticiper la promotion au statut municipal obtenu vers 268, date à laquelle apparaissent les
premiers duoviri. Fait notable, après l’accession au rang de municipe, Thibilis se dote de
cultes officiels installés dans le centre civique et la grotte n’est plus officiellement
fréquentée ; les inscriptions se târissent2. Or il ne semble pas qu’une interprétation du dieu
ait été réalisée. Sans doute perdura-t-il sous la forme de dévotions privées et la grotte ne fut
plus fréquentée que par des particuliers. Peut-être faut-il donner le nom de Bacax à une
divinité de Tiddis, proche de Thibilis, connue par sa seule initiale et vénérée par des
commensani en compagnie d’une autre divinité indigène également dans une grotte
sanctuaire : B(acaci ?) A(ugusto) s(acrum) e(t) Domino, Dom(i)(no) Midon A(ugusto)3.
- Baldir, Baliddir : Le nom phénicien du dieu désignant le « Seigneur de la claie » -
soit l’aire à battre - comme un dieu agraire, a pu recouvrir dans la région de Cirta une
divinité berbère, un dieu « vivant » aux pouvoirs étendus4. Ce dieu libyco-punique était
d’ailleurs deus patrius de Sigus.
- G.D.A. : Le « G », qui peut signifier Genio, serait peut-être l’initiale de la divinité
locale Gidabba5 qui est en même temps le nom du djebel Chettaba. Il est honoré - comme
1
Le caractère sacré des grottes ouvrant sur le monde souterrain des génies (relayés ultérieurement par les
djnoun) et des morts est ancien (Benabou 1976, 270). Elles sont le domaine particulier du serpent (considéré plus
tard comme le roi des djnoun). Ces génies-serpents remontant à l’époque pré-romaine appartiennent aux
croyances naturistes berbères et se sont enrichis au contact de divinités romaines dotées de l’attribut du serpent:
ils sont à la fois protecteurs, guérisseurs et garants de la fécondité (Le Glay 1957). C’est ce que furent peut-être
Bacax et le G.D., génies des grottes de Taya et Es-Zemma. Voir aussi Berthier 2000, 409-413 pour les grottes de
Tiddis : la montagne est sacrée ; l’escalader ou pénétrer dans ses grottes permet de se rapprocher de la divinité.
2
Cid Lopez 1987, pour qui Bacax a pu recouvrir plusieurs génies des populations berbères voisines ; Camps
1990,135, qui note l’existence de Bacax dans l’onomastique africaine.
3
ILAlg II, 3570, trouvée aux thermes de Cocceius mais provenant d’une grotte voisine. Les 14 Commensani ont
une onomastique punique ou libyque (Berthier 2000, 411-412).
4
Camps 1990,135-136. Le Berbère offre un verbe edder-idir signifiant « vivre » et l’anthroponyme Ider.
5
La restitution Giddaba deus Aug. est sans doute imprudente ; ce serait plutôt Genius D... Aug (Camps 1990,
139).
- 514 -
Baccax - dans une grotte de cette montagne par un magistrat annuel de la civitas voisine
(castellum ?) de Phua, qui chaque année va y célébrer un rite et y inscrire un graffiti pour
assurer le salut de la communauté pour l’année.
- Vanammon : Le nom du dieu vénéré à Bu Njem signifie « fils d’Ammon ». Il
pourrait s’agir du dieu berbère guerrier Gurzil connu comme tel (Corippe II, 109-111) et
attesté sur le territoire des Maces. Son temple de tradition indigène se réduit à un socle carré
dont l’étage renfermait la statue du dieu1. Sa situation en périphérie en fait un dieu
protecteur du camp.
2 - Autres
Bien d’autres divinités relèvent de cette catégorie mais il est difficile d’en
connaître la nature exacte. Sans doute peut-on les considérer comme des divinités tutélaires de
lieux ou de tribus avec des pouvoirs guerriers et salutaires2. Notons la présence de Medaurus :
cette divinité guerrière dalmate, divinité poliade de Risinum3, a été introduite en Afrique par
des unités illyriennes et si on le rencontre dans l’asclepieium de Lambèse qui regroupe autour
d’Esculape des divinités salutaires, c’est précisément que sa force lui permet de procurer le
salut.
Conclusion du chapitre V
L’augustalisation ne se contente pas de faire de l’empereur le médiateur des

seuls dieux romains auprès des seuls citoyens romains dans les colonies, images provinciales
de Rome, dans les municipes, où ces dieux, marqueurs d’identité romaine, devaient être dans
1
Rebuffat 1990, 142 .
2
Chalimax (Camps 1990, 138), Damio, divinité peut-être associée à Cérès (Camps 1990, 138), Draco (culte du
serpent dans Le Glay1957), Haos (le dédicant se dit sacerdos initié, sans doute pas d’Haos mais de Saturne,
Benabou 1976, 302-302), Ieru (divinité astrale (la « lune » en berbère; Camps 1990, 140), Lilleus (dieu
rapproché de Thililua, une des divinités de Magifa ; la racine berbère lilu signifie « brillant, propre » ; Camps
1990, 141) ; il serait lié à l’eau (Benabou 1976, 290 ; Lipinski 1995, 393), Macurgum (Benseddik 2010b, 245-
248), Monna (nom porté par un grand nombre de femmes ; Camps 1990, 143), Montius (Camps 1990, 143),
Genius Sesase (associé en tant que divinité principale à Mercurius Sobrius et à Pantheus Aug à Thuburnica dont
il est le génie local ; Camps 1990, 143), Tanans (ou Genius Tanantis) (il y a de fortes chances qu’il s’agisse
d’une divinité africaine ; l’éponyme Tanan se retrouve dans le nom d’une tribu berbère du sud du Maroc ; il est
possible que Tanan soit un dieu ou une déesse libyque ancêtre d’une tribu berbère ou un ancêtre royal de la tribu
divinisé ; Dupuis-Morizot 1991, 371-373, 7) ; un village proche est nommé Tahanant (Morizot 1997),
Vanamon (voir Jupiter Hammon ; d’après la situation de son temple en périphérie du camp de Bu Njem il
exerçait une fonction défensive), Varricala (qualificatif de Pluton plutôt que divinité distincte, Camps 1990,
144 ; contra Cadotte 2007).
3
Ant. Afr. 30, 2014, 73-84.
- 515 -
leur élément naturel. L’augustalisation fait aussi de l’empereur un intermédiaire des
divinités romaines et des divinités locales pour tous les sujets de l’Empire.
Les lois coloniales et municipales laissaient une large initiative aux autorités locales
dans le choix de leur calendrier religieux et donc de leur panthéon, prescrivant seulement
des pratiques du culte impérial substitué au culte capitolin. Cette autonomie était encore plus
vraie dans les civitates peregrinae, les plus nombreuses au début de l’Empire. La règle, on le
sait, était de respecter les dii patrii, les dieux des pères qui faisaient sens localement1 (Festus
146 L, Gaius). Or il restait partout dans l’empire et notamment en Occident une multitude de
divinités préromaines avec leurs noms, leurs particularités, étroitement liées aux populations
locales, jadis étrangères à l’empire. Ces dieux au fort enracinement local, adoptant, sous
l’effet de l’acculturation et d’une recompostion identitaire, un nom romain, mais pas
toujours, devenaient aptes à recevoir le titre d’Auguste, à entrer dans la synergie particulière
liant l’empereur aux dieux. La nature même du polythéisme romain, souple et tolérant, le
principe d’autonomie des cités, le permettaient certainement et le choix demeurait donc
ouvert.
S’il est facile d’identifier les dieux indigènes, il l’est beaucoup moins de découvrir des
dieux locaux, héritiers de traditions ancestrales sous des noms divins entièrement romains2. Et
pourtant l’interpretatio romana, phénomène à double sens, parfois mis en doute, est à l’œuvre
partout et a pour effet de multiplier les échanges de traits entre dieux romains et locaux qui
s’associent ou fusionnent. Au moyen de divers critères nous avons tenté d’identifier ces dieux
interprétés. Il ne reste plus beaucoup de traces du phénomène dans une Hispanie du sud et de
l’est très anciennement romanisée. On peut mieux le percevoir dans l’espace gallo-
germanique et breton ainsi que dans les espaces danubien et africain. En Bétique Hercule
Auguste peut recouvrir parfois Melqart gaditain sans parler d’autres dieux susceptibles
d’hériter de divinités indigènes (Mars Singilis, Diane-Tanit…). En Gaule et Germanie, ici ou
là, Mercure est-il Lug et Mars, Teutatès ? Apollon serait-il Borvo et Jupiter, Taranis ? En tout
cas nombre d’entre eux semblent les protecteurs, les dieux poliades d’une cité, d’un pagus, -
d’un vicus sans exclure d’autres fonctions – et sont donc essentiels à la cohésion et à la
concorde d’une communauté. Dans le secteur danubien il semble que Diane et Silvain soient
des interprétations locales en Dalmatie et aient un fort ancrage local comme aussi Silvain en
Pannonie. En Dacie l’interpretatio n’est pas décelable dans une province récemment conquise
et submergée par une colonisation notamment occidentale qui a introduit des dieux interprétés
1
Sur ce problème, Ando 2007. Sur le caractère local de la religion romaine, Mellor 1992.
2
La distinction entre dieux romains et interprétés est certes difficile (Mac Mullen 1987, 7 ; Scheid 2006a ; Le
Roux 1998, 346 et id. 1992, id. 1995a 126. L’une des caractéristiques de la religion romaine et des religions
antiques en général est le respect des dieux des Ancêtres (Scheid 2001a).
- 516 -
de ses lieux d’origine (Gaulois, Dalmates, Africains). En Afrique l’interpretatio est très riche
et concerne des dieux très importants comme Saturne-Baal Hammon, Caelestis-Tanit,
Mercure-Baal Addir et bien d’autres comme Liber-Shadrapa, Hercule-Melqart, Esculape-
Eshmoun…
Ces cas d’interprétations ne signifient nullement une résistance larvée à la
domination romaine mais au contraire une forme d’intégration des dieux parallèle à
l’intégration onomastique des hommes. D’ailleurs le fait même que partout des dieux
indigènes – certes peu nombreux – puissent être engagés dans l’augustalisation prouve bien
que, eux aussi, sont intégrés dans le panthéon romain. Andarta ou les Matres en Gaule,
Latobius, Adsalluta, Latra, Sedatus dans les provinces danubiennes, les dii Mauri en Afrique
continuent à exercer leur protection sans avoir à passer par le filtre de l’interpretatio romana.
Mais cette fonction ils la remplissent désormais en coopération avec l’empereur et méritent
donc de recevoir le titre d’Augustes. Dans sa démarche d’augustalisation le provincial
d’Occident a-t-il privilégié les dieux de Rome ou ceux de sa petite patrie, interprétés ou non ?
- 517 -
Chapitre VI : Diversité régionale et
absence de focalisation sur les dieux
de l’Etat
Après cette tentative d’analyse de l’identité et des fonctions des divinités, est
venu le temps d’esquisser un bilan qui contribue à éclairer la nature de l’augustalisation et à
confirmer ou infirmer certains aspects envisagés dans la première partie. L’acculturation
politique que suppose celle-ci se double-t-elle d’une acculturation religieuse perceptible à
travers le choix des dieux à qui le titre d’Auguste est conféré ? La réponse a été largement
amorcée plus haut et on trouvera l’analyse, inscription par inscription, dans les tableaux 1 à 5
de l’Annexe II. Mais la synthèse des résultats dans des tableaux statistiques1 nous permettra
de saisir plus précisément et plus globalement la réalité.
1
Nous avons retenu dans nos statistiques des inscriptions dans lesquelles le titre Auguste n’est pas absolument
assuré du fait de la mutilation de la pierre mais hautement probable en raison du libellé (ainsi une lacune de
caractères entre le nom du dieu et « sacrum »), du contexte épigraphique (toutes les autres dédicaces du site
portent le titre ; p. ex. en Afrique le Saturne Auguste des grands sanctuaires (Bou Kornine, Dj. Djelloud,
Thibilis) ; les Genii des grottes (Taya, Es-Zemma). Nous restaurerons le nom du dieu disparu dans une lacune ne
laissant subsister que Aug., lorsqu’un relief permet de l’identifier. Dans les listes de divinités affectées d’un seul
terme Aug. placé en fin de liste, nous estimons qu’il qualifie tous les dieux de la liste et non le dernier (avec une
exception peut-être lorsque la triade capitoline rarement augustalisée fait partie de la liste (seule Minerve est en
général augustalisée). Dans le cas d’appositions il est probable qu’il y ait assimilation entre les deux divinités et
nous attribuerons le titre Auguste à la première divinité citée. Mais il n’est pas sûr, dans le cas de IOMSaturnus,
que les dieux soient assimilés. Ils sont parfois demeurés des dieux différents juxtaposés.
- 518 -
I - Des hiérarchies divines différentes selon les
provinces
On voit (Tab. 6, Ann. II) que les occurrences du titre Auguste se dispersent sur
un pannel très étendu de divinités. Mais la plupart d’entre elles ne reçoivent qu’une ou deux
fois le titre impérial1. Neuf dieux à noms latins2 différents reçoivent l’épiclèse Auguste dans
les Îles méditerranéennes, 43 en Hispanie, 36 dans les Gaules, les Germanies et la Bretagne,
59 dans les provinces danubiennes, et 85 en Afrique. La différence numérique entre les
secteurs provinciaux tient à la base documentaire inégale de chacun de ces secteurs3. Des
dieux augustes qui semblent peu nombreux dans certaines provinces peuvent, en revanche,
recevoir des hommages sensiblement plus élevés dans la province voisine, ce qui ne peut
manquer d’être significatif.
Le tableau ci-dessous (Fig. 124) présentant le classement des dix premières divinités
augustes de nom latin par secteur provincial, précisé par les tableaux de classement selon le
nombre d’occurrences (Ann. II), nous permet de constater que la hiérarchie des dieux
augustes varie grandement d’un secteur provincial à l’autre. C’est, semble-t-il, le signe que les
choix sont décidés localement en fonction des sensibilités de la région et non imposés d’en
haut avec le souci de promouvoir une « politique religieuse » impériale.
L’autre observation qui nous retiendra est la nature des divinités de tête. Contrairement à ce
que l’on pourrait attendre les divinités de l’Etat ou de l’empereur ne sont pas toujours au
premier rang. Ainsi IOM serait plutôt en milieu ou en fin de liste… Certes en Hispanie les
divinités choisies semblent correspondre à celles de l’idéologie impériale : Mars, Vénus,
Apollon, les Lares Augustes, des vertus augustes (Victoria, Pietas, Fortuna) ; mais Mercure
Auguste, dieu des affaires, venu au second rang ne rentre pas dans le schéma. En revanche en
Gaule-Germanie (Mercure, Mars, Apollon, les Nymphes, Tutela, Diane), dans le secteur
danubien (Silvain, Diane, les Nymphes, les Nutrices), en Afrique (Saturne, Mercure,
Caelestis, Neptune, Pluto) beaucoup des divinités du groupe des dix premières sont
1
Les dieux différents recevant moins de 5 mentions sont au nombre de 34 en Hispanie, 47 dans les Gaules,
Germanies, Bretagne, 50 dans le secteur danubien, 74 en Afrique.
2
La liste des dieux indigènes est donnée au-dessous du Tab. 6, Ann. II : 26 en Afrique, 3 en Hispanie, 24 en
Gaules, Germanies, Bretagne, 19 dans les provinces danubiennes.
3
2755 mentions de dieux dont 195 en Hispanie, 320 en Gaules, Germanies et Bretagne, 651 dans le secteur
danubien, et 1619 en Afrique. Les mentions utilisables (2673) étant respectivement : 195, 309, 626,1543.
4
Pour les chiffres bruts, se reporter au tab. 6, Ann.II).
- 519 -
certainement interprétées ou ont une signification locale très forte et disputent
vigoureusement les premières places à des divinités idéologiques romaines1.
Néanmoins le taux d’augustalisation (tab. 7, Ann. II) conduit à un classement
différent2: si l’on ne tient compte que des dieux dont les occurrences sont assez nombreuses
(40 et plus en Afrique, 25 et plus ailleurs), on constate que ceux pour lesquels on a recours
plus volontiers à l’augustalisation sont en Afrique: Victoire, Mercure, Caelestis, Saturne avec
près ou plus de 80 %, Mars, Minerve, Neptune ?, Fortune, Vénus ensuite autour de 60-70 %;
en Hispanie : Vénus atteint presque 60 %, Victoire, Apollon, Mercure ont un peu plus de 40
%, Mars, Minerve, Fortune autour de 30 %; en Gaules, Germanies, Bretagne : Victoire (42 %)
distance maintes divinités situées entre 15 et 25 % : Isis, les Nymphes, Mercure, Diane,
HISPANIE GAULES, GERMANIES, PROVINCES AFRIQUE

BRETAGNE DANUBIENNES
Mars 1 Mercure 1 Hercules 1 Saturne 1

Vénus 2 Mars 2 Silvanus 2 Mercure 2
Mercure 3 Victoria 3 Diana 3 Victoria 3
Victoria 4 Apollon 4 Fortuna 4 Caelestis 4
Lares 5 Nymphae 5 Nemesis 5 Minerve 5
Apollon 5 IOM/Jupiter 6 Nutrices 5 Mars 6
Fortuna 7 Lares 7 Nymphae 7 Neptune 7
Pietas 8 Tutela 7 Victoria 7 Gen.civ…. 8
Minerva 8 Silvanus 7 Liber Pater 9 Fortuna 9
Hercule 10 Fortuna 10 Mars 10 Pluto 10
Diana 11 Diane 11 Aesculapius 11 IOM/Jupiter 11
Salus 11 Isis 12 IOM/Jupiter 11 Libar Pater 12
Silvanus 11 Iuno 13 Minerve 13 Hercules 13
Aesculapius 14 Maia 14 Mercure 14 Ceres 14
Concordia 14 Volcanus 15 Venus 15 Diana 15
IOM/Jupiter 14
Nemesis 14
3
Fig. 12 : Classement des quinze premiers dieux augustes dans les panthéons provinciaux
1
Victoria et Fortuna aux 3è et 4è rangs en Gaule-Germanie-Bretagne, Hercule sans doute au 1er rang, mais
Fortuna et Victoria aux 4è et 7è rangs dans le secteur danubien, Victoria et Fortuna aux 3è et 9è rangs en Afrique.
2
En Afrique : Victoria, Diane, Mercure, Saturne, Magna Mater, Minerve, Apollon, Fortuna, Vénus ; en
Hispanie : Vénus, Némésis, Victoire, Apollon, Neptune, Mercure, Mars, Esculape, Silvain, Minerve, Fortuna ;
en Gaule, Germanie, Bretagne : Vénus, Isis, Nymphes, Esculape, Mercure, Némésis, Apollon, Fortuna, Mars ;
dans les provinces danubiennes : Némésis, Victoire, Hercule, Fortuna, Nymphes, Diane, Neptune, Mars, Vénus,
Isis, … Silvain (15è rang). On ne peut prendre en compte ces résultats sans réserve car le taux d’augustalisation
très élevé de bien des divinités bien placées repose sur un petit nombre d’occurrences et peut n’être que le fruit
du hasard dans ces cas-là.
3
Les Îles méditerranéennes, pauvres en dieux augustes n’ont pas été retenues ici.
- 520 -
Apollon ; Mars ne recueille que 12 % ; dans les provinces danubiennes Némésis vient en tête
(61 %) suivie de Victoire, Hercule, Fortune entre 42 et 56 % ; arrivent ensuite, de 30 à 35 %,
les Nymphes, Diane, Mars, Vénus, Isis. Silvain malgré ses quelques 300 occurrences n’atteint
que 21 %.
On perçoit donc que ces hiérarchies divines différentes, la part de divinités
spécifiques des provinces doivent être le signe que l’augustalisation ne concerne pas que les
dieux de l’Etat ou des empereurs et de leur laraire. Le titre d’Auguste ne s’appliquerait-il pas
de préférence à des divinités à forte connotation locale, des divinités interprétées voire même
des divinités indigènes ou à égalité entre ces divinités et les divinités purement romaines ? Il
convient à présent de déterminer l’importance de chaque catégorie.
II - La part des identités chez les divinités
Nous avons réparti les dieux augustes entre trois grandes catégories
identitaires : dieux romains (y compris « orientaux »), dieux interprétés, dieux indigènes que
nous avons analysés minutieusement dans cette IIe partie. Le tableau suivant fait la synthèse
des résultats. Il est certes difficile de distinguer les dieux purement romains des dieux
interprétés et syncrétiques… Cette distinction est parfois aléatoire et l’identification est dans
quelques cas incertaine (10 %). C’est pourquoi nous en avons tenu compte dans nos tableaux
en faisant suivre l’identité présumée du dieu d’un « ? » pour exprimer une probabilité ou
même une simple possibilité. Nous ne pourrons donc situer nos catégories de dieux qu’à
l’intérieur d’une fourchette1.
1
Dans chaque colonne de pourcentage le premier chiffre calcule le pourcentage à partir des cas de dieux dont
l’identité est certaine et le deuxième poucentage à partir des cas certains, probables et possibles de la divinité
concernée. Pour les dieux romains les données du premier pourcentage sont fournies par la première colonne,
celles du deuxième pourcentage proviennent de l’addition des trois premières colonnes. Pour les dieux
interprétés, les données du premier pourcentage sont fournies par la quatrième colonne, celles du deuxième
pourcentage proviennent de l’addition des colonnes 2 à 4.
- 521 -
Provinces Identité des dieux augustes
d. romain d. rom.? d. interpr.? d. interprété d. indigène % d. rom % d. inter. % d.indigèn. Total
îles Médit. 12 1 (92,3-100) (0-7,69) 0 13
Lusitanie 22 1 2 3 78,57-89,28 0 -10,71 10,71 28
*Bétique 83 4 11 5 2 79,04-93,33 19,04-4,76 1,9 105
*Tarraconnaise 59 5 1 2 86,76-94,11 8,82-1,47 2,94 68
Hispanie 164 5 18 6 7 82-93,5 3-14,5 3,5 200
Alpes 6 100 0 0 6
Narbonnaise 33 6 14 40 27 27,5-44,16 33,33-50 22,5 120
Aquitaine 16 1 17 12 2 33,33-70,83 25-62,5 4,16 48
Lyonnaise 10 6 4 29 13 16,12-32,25 46,77-62,9 20,96 62
Belgique 2 1 4 28,57 14,28 57,14 7
Germ.Sup. 12 8 3 6 6 34,28-65,71 17,14 -48,57 17,14 35
Germ.Inf. 5 2 71,42 28,57 0 7
*Bretagne 16 1 1 2 80-85 10-5 10 20
Gaul-Ger-Bre 100 22 38 91 54 32,78 -52,45 29,83-49,5 17,7 305
Rhétie 6 (100) 6
Norique 68 6 5 15 27 56,19-65,28 12,39-21,48 22,31 121
*Dalmatie 77 0 5 51 4 56,2-59,85 37,22-40,87 2,91 137
*Pannonie Sup 96 3 23 39 8 56,8-72,18 30,17-38,46 4,73 169
*Pannonie Inf 67 1 5 3 88,15-89,47 6,57-7,89 3,94 76
Mésie Sup 15 1 2 1 78,94-84,21 10,52-15,78 5,26 19
Dacie 85 2 8 1 88,54 -90,62 8,33-10,41 1,04 96
Danube 414 9 37 120 44 66,34-73,71 19,23 -26,6 7,05 624
Tripolitaine 8 1 1 13 1 33,33-41,66 54,16-62,5 4,16 24
*Byzacène 16*** 13 11 52 1 17,2-43,01 55,91-78,49 1,07 93
*Proconsulaire 163 17 52 604 16 19,13-27,23 70,89-78,99 1,87 852
*Numidie 193 16 17 124 114 41,59-48,7 26,72-33,83 24,56 464
Maurétanies 44 3 6 64 2 36,97-44,53 53,78-61,34 1,68 119

Afrique 424 50 87 857 134 27,31-36,14 55,21-57,34 8,63 1545
1552
Total 1114 87 180 1074 239 41,19-51,07 39,71-49,59 8,83 2704
Dieux romains 90,70 % 2455
et romanisés
Fig. 13 - L’identité des dieux augustes.
A - Dieux romains
Les dieux purement romains1 et romanisés l’emportent largement avec 90,79 %

des dieux augustes cités dans nos documents. La part des dieux identifiés comme purement
romains2, se situe, pour l’ensemble de l’Occident, entre 41 et 51 %. Elle est variable selon le
secteur provincial, voire la province même. Elle s’inscrit dans une fourchette qui va de 82 à
93 % en Hispanie et 66 à 74 % dans les provinces danubiennes, donc bien au-dessus de la
moyenne occidentale. Mais elle arrive à un niveau sensiblement inférieur en Gaule-Germanie-
1
Il faut noter que, même purement romains, certains dieux ont pu être attirés par leur proximité avec d’anciennes
divinités préromaines (telles les divinités féminines en Bétique ; les Matres pour Magna Mater en Narbonnaise)
ou montrent parfois un enracinement local (dans un site, un cours d’eau…) qui donnent à ces dieux une
connotation locale, une valeur locale, une appropriation locale, qui les éloigne des dieux classiques (p. ex.
l’Apollon Aug du municipe d’Igabrum; Silvain en Pannonie) et circonscrit leur champ d’action à la cité ou à ses
subdivisions. Leur identité, romaine certes, n’a-t-elle point capté quelque chose d’un héritage plus ancien
indécelable ?
2
Ces dieux augustes romains sont attestés dès le premier empereur : Auguste (Mars à Lepcis Magna, Mercure à
Olisipo, Lares Aug. à Italica, à Carthago Nova, Ianus en Bétique, Victoria en 26-19 à Tarraco , Jupiter à
Bordeaux, Ianus Pater en Dalmatie, Jupiter et Junon à Iader), Auguste ou Tibère (Lares en 27-28 à Sacili
Martiales, Venus en 1-30 à Barcino, sous les julio-claudiens (Mars à Aruci et Diane à Cordoue (1-50),
Aesculapius à Augst (vs 50 p.C.), Saturne à Narona (41-54?)), sous les Flaviens (Victoria à Baesucci (en 69-80),
Mercure à Cologne (79-81), Hercule à Tragurium (25-75), Apollo à Igabrum (vs 75), Concordia et Tutela Aug à
Ossigi Latonium (Vespasien)).
- 522 -
Bretagne (entre 32 et 52 %) et surtout en Afrique (entre 27 et 36 %). Les ratios élevés de
l’Hispanie et des provinces danubiennes s’expliquent par le degré d’acculturation atteint du
fait d’un processus ancien dans l’Hispanie méridionale et orientale qui rend invisibles les
dieux indigènes et interprétés et, dans le secteur danubien, en raison de la présence prégnante
de descendants d’Italiens ou de militaires1 qui contribuent à diffuser les dieux romains.
La part de chaque dieu auguste dans le total du secteur provincial et ensuite le taux
d’augustalisation de chaque dieu (tabl. 6 et 7, Ann. II) présentent des différences
significatives de l’appétance de chaque dieu pour le titre Auguste. Certes tous les chiffres ne
sont pas utilisables tant la base documentaire est parfois faible (pour l’Hispanie, la Gaule-
Germanie) et nous devons privilégier les provinces dont les occurrences épigraphiques sont
les plus abondantes (soit autour de 100 et plus2).
Parmi les dieux à l’identité bien romaine, on ne voit guère en tête les membres de la
triade capitoline, nous l’avons déjà constaté. La faiblesse de IOM3 est surprenante et même
lorsqu’il est désigné seulement comme Jupiter – ce qui peut cacher parfois une interpretatio –
le grand dieu souverain de Rome ne reçoit guère le titre d’Auguste, malgré sa proximité avec
l’empereur4. Nous avons tenté d’expliquer cette étrangeté (supra) en estimant que le souverain
cosmique pouvait agir à travers des divinités fonctionnelles subalternes (Mars, Minerve..) qui
s’associaient plus volontiers à l’empereur et en recueillaient le titre augustéen. Parmi les dieux
liés plus particulièrement à la Victoire et au pouvoir, Mars5, Vénus6, Hercule7, Némésis?8
affichent une part des dieux augustes plus élevée et surtout un taux d’augustalisation
1
Une situation semblable en Bretagne où les dieux augustes se rencontrent essentiellement le long du Mur
d’Hadrien. Plus de 80 % sont romains, alors que beaucoup de dieux interprétés ne sont pas augustalisés.
2
En Hispanie : Bétique ; en Gaule-Germanie-Bretagne : Narbonnaise ; dans les provinces danubiennes :
Norique, Dalmatie, Pannonie Supérieure, Dacie ; en Afrique : Byzacène, Proconsulaire, Numidie, Maurétanies.
3
Sont exclus les Jupiter orientaux (Dolichenus…).
4
Jupiter/IOM ne représente que 2 % des dieux augustes occidentaux. La faiblesse de l’augustalisation de
Jupiter/IOM est constatée en Hispanie (1,56 % des occurrences), en Gaule-Germanie-Bretagne (2,38 %), dans le
secteur danubien (1,85 % des occurrences). En Afrique le taux atteint cependant 14 %.
5
10,5 % des dieux augustes en Hispanie, mais un taux d’augustalisation de 32 % (avec 75 % cependant en
Bétique ; Tab.7, Ann. II), 12 % en Gaule-Germanie (où il est souvent interprété ; et un taux d’augustalisation de
12 %), 3,52 % des dieux augustes sur le Danube mais avec un taux d’augustalisation de 32,83 % (entre 33 et 55
% en Norique, Dalmatie, Pannonies), 3,05 % en Afrique mais avec un taux d’augustalisation de 73 % (entre 70
et 100 % avec des cas d’interpretatio).
6
Sa part dans les dieux augustes est partout faible : 7,5 % en Hispanie, mais 1,7 % en Afrique et secteur
danubien, 0,6 % en Gaules-Germaines-Bretagne. Les taux d’augustalisation sont nettement plus élevés : 57,69 %
en Hispanie, 28,57 en Gaule-Germanie, 31,42 % sur le Danube (33 % en Dalmatie, 60 % en Pannonie Supérieure
et seulement 11 % en Dacie), 50 à 85 % en Byzacène, Proconsulaire, Numidie (mais interprétations fréquentes).
7
Part des dieux augustes : 10 % dans le secteur danubien, 3 % en Hispanie, 1,83 % en Afrique, 0,65 % en
Gaules-Germanies-Bretagne. Taux d’augustalisation : 18 % en Hispanie (37 % en Bétique mais avec de fortes
chances d’interpretatio), 3 % en Gaules-Germanies-Bretagne, 46 % sur le Danube (autour de 60-68 % en
Norique, Dalmatie, Pannonies, mais 17 % dans la province militaire de Dacie), 51 % en Afrique (entre 50 et 73
% en Byzacène, Proconsulaire, Numidie).
8
5,6 % des dieux augustes mais près de 62 % pour le taux d’augustalisation avec 80-87 % pour le Norique et la
Pannonie.
- 523 -
nettement supérieur à celui de Jupiter, même si l’on peut s’étonner du résultat modéré de
Mars ou d’Hercule dans certaines provinces marquées par la présence militaire (Mars, Vénus
et Hercule en Dacie). Mais des divinités plus particulièrement dynastiques1 (lorsqu’elles ne
recouvrent pas une interpretatio romana) sont loin d’avoir aussi bien attiré le titre d’Auguste.
Ces dieux favoris des princes ou ceux qui sont liés à l’Etat ou à la famille impériale ne
constituent pas une majorité. On peut évaluer ces cas à moins de 15 % environ de l’ensemble
des dieux augustes. A ces derniers nous devons ajouter les vertus augustes2 qui sont le plus
souvent liées au pouvoir impérial. Les abstractions divinisées ne représentent que 11,18 % des
dieux augustes3, soit 24,87 % tout de même en Hispanie, mais seulement 14,42 % en Gaule-
Germanie-Bretagne, 10,73 % en Adriatique-Danube, 7,69 % en Afrique. Elles ont pourtant
une propension à recevoir le titre d’Auguste comme le montre parfois le taux
d’augustalisation. L’une des divinités le plus souvent qualifiée d’Auguste est Victoria qui est
au premier ou deuxième rang des vertus dans tous les secteurs provinciaux ; son rôle premier
dans l’idéologie impériale explique aisément cette situation. Elle est augustalisée à 44 % en
Hispanie (77 % en Bétique, 87 % en Tarraconaise, mais pas en Lusitanie malgré 23
occurrences de Victoria, interprétation possible de divinités locales), 42 % dans le secteur
Gaule-Germanie-Bretagne (avec plus de 60 % pour les Alpes et la Narbonnaise, 25 % en
Germanie Supérieure4) ; dans le secteur du Danube sa présence est curieusement réduite dans
ces provinces militaires (46 occurrences au total dont 26 Augustes) : 56 % avec une part
élevée en Norique (88 %, dans la capitale Virunum et les zones proches du limes mais pas
seulement) mais une absence en Dalmatie et un poids inférieur à la moyenne provinciale dans
les Pannonies (qui peut s’expliquer par la concurrence d’Hercule assumant la même fonction
avec 66-68 % dans ces deux provinces) et en Mésie, ou égal à cette moyenne en Dacie ; et
cela n’est guère compensé par les Victoriae Augusti/orum qui se limitent à 8 occurrences dans
tous le secteur. En Afrique, où Victoria Aug(usta) représente 4,2 % des divinités augustes,
son taux d’augustalisation est de 86 %, dans des provinces où l’augustalisation est en vogue.
Ce ratio élevé doit être considéré en tenant compte des dédicaces à la victoire de ou des
Augustes (22,85 %), qui peut-être se confond dans l’esprit de bien des fidèles avec Victoria
1
Outre Mars et Vénus déjà mentionnés, Apollon et Diane, Janus dieux d’Auguste, Minerve de Domitien,
Hercule commodien, Liber et Hercule sévériens, Sol lié aux empereurs des IIe-IVe s., les dieux tétrarchiques,
certains dieux selon les circonstances (Némésis, Magna Mater, Isis et Sérapis, Jupiter Heliopolitanus, les dieux
renvoyant au pouvoir romain (Vesta, Roma, Lupa). Apollon représente 5,5 % des dieux augustes en Hispanie et
Gaules-Germanies-Bretagne et 1,2 % en Afrique et secteur danubien. Son taux d’augustalisation est modéré en
Gaule-Germanies-Bretagne et en secteur danubien (15 %), mais atteint 44 % en Hispanie et 62 % en Afrique.
2
24 abstractions divinisées ont reçu le titre d’Auguste en Occident, ce qui est inférieur au pannel fourni par la
numismatique. Fortuna (91) et surtout Victoria (127) en représentent les trois quarts.
3
Encore faudrait-il retirer de la liste certaines abstractions divinisées comme Tutela en Gaule, ou même parfois
Fortuna, qui ne sont nullement des vertus impériales mais des divinités protectrices de cités.
4
Ce qui paraît faible ; mais ici Victoria n’est pas toujours la Victoire impériale mais l’interpretatio d’Ancamma.
- 524 -
Augusta ou en tout cas associe la victoire à l’empereur, si bien que la Victoire associée à
l’empereur soit par l’épithète soit par le génitif atteint 84,76 % pour l’ensemble de l’Afrique.
Fortuna (243 occurrences dont 35 % avec le titre d’Auguste) et Concordia (45 et 33 %) sont
beaucoup moins attestées1.
Ainsi parmi les divinités augustes la part des divinités romaines proches de
l’Etat ou de l’empereur que nous venons de passer en revue pourrait être estimée entre 25 et
30 %, soit la moitié des dieux proprement romains. Ce n’est certes pas négligeable mais cela
ne constitue pas une majorité. On peut déjà présumer que les dieux augustes n’ont pas pour
seule tâche de protéger l’Etat et la famille impériale. Parmi ces dieux à noms romains, quelle
est donc la part des dieux « interprétés » ?
B - Dieux interprétés
Si nous ne prenons en compte dans le tableau (Fig. 13) que les cas sûrement
identifiés, nous constatons que, sur l’ensemble des dieux augustes, la part des dieux
interprétés (39,71 %) est identique à celle des dieux purement romains (41,19 %), ce qui est
en soi remarquable. Cette part est limitée en Hispanie (0 à 4,76 % selon la province), elle
n’est pas négligeable dans le secteur danubien (entre 6 et 37 %) mais atteint des niveaux
élevés en Gaule-Germanie-Bretagne (entre 5 et 47 %) et surtout en Afrique (27 à 71 %) où
elle est le double du ratio des dieux purement romains. Certes là encore des disparités
provinciales existent. En Bétique l’interpretatio pourrait être présente dans 19 % des cas, en
Dalmatie, dans 37 à 41 %, en Pannonie Supérieure, dans 30 à 38 %, soit nettement au-dessus
du ratio du même secteur. Dans les secteurs où l’augustalisation des dieux interprétés est
élevée se distinguent particulièrement la Narbonnaise (33 à 50 %), la Lyonnaise (47 à 63 %)
et en Afrique toutes les provinces sauf la Numidie2 ont un niveau élevé (54 à 79 %), la
Proconsulaire atteignant même plus de 70 %; dans ces provinces le ratio des dieux interprétés
dépasse celui des dieux purement romains représentant parfois le double voire le triple
(Afrique). Cela peut tenir à une plus grande disposition au syncrétisme (notamment en
Afrique) et sans doute à un attachement à des traditions religieuses que l’on tient à conserver
tout en les réinterprétant. En revanche dans certaines provinces où les dieux interprétés sont
pourtant nombreux, ils reçoivent rarement le titre d’Auguste comme en Bretagne (7 % des
1
Les autres vertus augustes ne peuvent donner les mêmes résultats parce qu’elles sont trop peu représentées
(Bonus Eventus, Salus, Virtus, Pietas…) si bien que l’on doit se contenter d’un pourcentage global confondant
toutes les vertus sans distinction : dans ce cas la part de l’augustalisation est impressionnante.
2
C’est une province militaire et les soldats ne sont pas ceux qui recourent le plus à l’augustalisation ?
- 525 -
dieux augustes du secteur Gaule-Germanie-Bretagne) où, il est vrai, l’augustalisation n’est
guère répandue.
Ce sont les dieux interprétés les plus importants dans la province qui
connaissent les plus forts taux d’augustalisation (tab. 8 Ann. II):
- en Afrique : Saturne presque toujours interprété, représente 34,22 % des dieux
augustes africains avec un taux d’augustalisation de 86,48 %, Caelestis (et Juno Caelestis) est
loin derrière (3,25 % des dieux augustes) mais avec un taux d’augustalisation comparable de
81 %. Parmi les autres dieux très souvent intérprétés, Mercure représente près de 7 % des
dieux augustes mais son taux d’augustalisation dépasse 80 % et la part de Neptune est de 2,67
% mais son taux d’augustalisation arrive à 97,67 % (80 à 90 % en Byzacène, Proconsulaire,
Numidie). Cérès-Cereres (1,97 des dieux augustes) est augustalisée à 86 %, Minerve (60-77
% en Byzacène), Hercule (73 % en Proconsulaire), Pluton (72 %).
- dans les provinces danubiennes : Diane représente 7,37 % des dieux augustes, avec
un taux d’augustalisation de 35,65 % (57,69 % en Dalmatie, 71,42 % en Pannonie Supérieure
où elle est le plus souvent interprétée mais 21,53 % en Dacie où elle est romaine), Silvain
représente près de 10 % des dieux augustes mais avec un taux d’augustalisation de 21 %
seulement (mais 52,63 % en Dalmatie), et les Nutrices de Pannonie avec moins de 4 % des
dieux augustes danubiens sont entièrement augustalisées.
En Gaule, Mars et Mercure sont souvent interprétés : Mars représente 12,78 % des
dieux augustes mais son taux d’augustalisation arrive difficilement à 12 % (avec cependant
23,37 % en Narbonnaise, 26,9 % en Lyonnaise mais moins de 4 % en Belgique, Germanie
Sup. et Bretagne où l’interpretatio du dieu est importante mais l’augustalisation peu
répandue), Mercure qui représente 20,65 % des dieux augustes a lui aussi un taux
d’augustalisation modéré de 17 % (avec cependant 22,91 % en Narbonnaise, 39,2 % en
Lyonnaise). La modestie de ces taux d’augustalisation peut s’expliquer par la présence dans
ce groupe provincial de provinces où l’augustalisation n’est pas une pratique très répandue.
En Hispanie les divinités interprétées, qui ont aussi été augustalisées, ont laissé trop
peu de traces pour pouvoir être étudiées valablement1.
Ces divinités interprétées ne sont certainement pas (sauf exception) des dieux
indigènes à peine déguisés, mais des divinités dont l’hybridation et les recoupements avec des
divinités romaines ou le culte impérial peuvent être, on l’a vu, très subtils (Hercule de
Munigua (?), Bona Dea Heia en Dalmatie). Elles sont plus nombreuses qu’on pouvait s’y
1
Hercule qui peut recouvrir Melqart en Bétique connaît un taux d’augustalisation de 18,18 %, ce qui est bien
inférieur aux ratios des dieux plutôt « romains » comme Apollon, Mars, Mercure, Vénus, Silvain
- 526 -
attendre (Gaule, Afrique) et leur taux d’augustalisation est élevé. Elles ne sont pas qualifiées
d’augustes au terme d’un long processus mais au contraire très rapidement dès Auguste ou
Tibère1 et ceci dans toutes les couches de la société.
C - Dieux indigènes
S’ils n’échappent pas à l’augustalisation, ils constituent partout une infime

minorité à y participer. Leur part dans les dieux augustes atteint à peine 9 % en Occident.
Cela ne signifie pas qu’ils aient été écartés de l’augustalisation comme trop marqués par une
identité étrangère à Rome. Certains reçoivent même le titre d’Auguste au début de l’empire2.
L’examen du poids de l’augustalisation des dieux indigènes est révélateur3.
Certes le taux d’augustalisation des dieux indigènes est particulièrement faible pour
l’Hispanie (1,29 %) avec l’exception de la Bétique (25 %). Ces disparités s’expliquent
facilement. La Bétique, province anciennement romanisée, ne fournit que peu de divinités
indigènes. Il n’est pas surprenant que dans cette province, très adepte de l’augustalisation, ces
divinités, aient été qualifiées d’augustes selon une habitude générale dans la région. En
revanche en Lusitanie intérieure et dans le Nord-ouest de la Tarraconnaise, plus récemment
romanisées, les divinités indigènes sont demeurées fort nombreuses notamment dans les
petites communautés claniques. Mais moins portées d’une façon générale vers
l’augustalisation, elles n’attribuent presque jamais le titre d’Auguste à ces divinités4, pas plus
d’ailleurs qu’aux divinités romaines. Le rapport au pouvoir se manifeste davantage par le
culte de IOM (supra).
En Gaule et Germanie le taux d’augustalisation des divinités indigènes s’établit à 3,95
%, ce qui n’est guère élevé et inférieur au taux d’augustalisation global. Pourtant Narbonnaise
et Lyonnaise fournissent chacune un taux de 16 à 17 %, qui dépasse ici le taux
d’augustalisation global5. Notons que localement certaines divinités indigènes sont
augustalisées à plus de 80 % (Andarta chez les Voconces (100 %), les Matres chez les
Allobroges et à Lyon)!
1
En Gaule dès Tibère (Vintius Pollux, Mercure et Maia ?), vers 50 ? (Matres, G74), Castor (en 91), Mars à Antre
(vers 50). En Dalmatie, Bona Dea Heia vers 24 p.C. à Cissa. En Afrique, sous Auguste : Liber Pater, Mercure,
Saturne ; Claude : Saturne, Pluton et Esculape ; Néron : Mercure ; Julio-claudiens : deus Aug.
2
Par ex. en Gaule Vintius sous Tibère, sur le Danube Sedatus en 1-50 à Neviodunum, Aecorna à Savaria en 1-
41. En Afrique pas avant le IIe et surtout le IIIe s.
3
Pour juger il faut tenir compte du nombre d’occurrences des dieux indigèes, du taux d’augustalisation global de
la province.
4
C’est le cas de Endovellicus, Dea Sancta Ataecina Turibrigensis, des divers Reve et Bandua, de Navia qui, si
souvent attestés pourtant, ne sont jamais dits augustes.
5
Le faible taux d’augustalisation des dieux indigènes en Aquitaine ne signifie pas que l’on ait évité de les
associer à l’empereur. S’ils ne sont pas augustalisés, ils sont associés au Numen Aug.
- 527 -
Dans les régions danubiennes le taux d’augustalisation des dieux indigènes est élevé
dans les provinces celtiques du Norique (47 %), des Pannonies (36-37 %). Dans ces provinces
où les dieux indigènes attestés sont peu nombreux, l’habitude de l’augustalisation en a donc
attiré beaucoup vers le titre d’Auguste.
En Afrique l’augustalisation atteint des records et l’on n’hésite pas à attribuer le titre
impérial aux divinités indigènes (pour les provinces aux documents assez nombreux,
Proconsulaire : 87 %, Numidie : 93 %). Ici pratiquement aucune divinité indigène n’échappe à
l’augustalisation. Il se peut que cette augustalisation soit le fait de Romains établis en Afrique
mais elle l’est aussi par des représentants de communautés pérégrines locales. Pendant des
dizaines d’années (70 pour la grotte du Dj. Taya), les magistri de Thibilis, de Phua… vont
chaque année sacrifier à des génies indigènes, Bacax (Dj. Taya), G(idabba) ou G(enius) (Es-
Zemma), protecteurs et facteurs d’identité de leurs communautés dans les grottes où ils
résident ; les graffites peints qu’ils laissent sur les parois en témoignent. Pratique indigène et
pourtant marquée préventivement du sceau de la romanité dans des castella pérégrins à la
veille de devenir des municipes. Thibilis vénère des dieux romains ou interprétés dans son
centre urbain et Bacax dieu du territoire habitant la grotte du Dj. Taya. Or après sa promotion
municipale en 253-268, les autorités continuent d’aller vénérer le dieu Bacax Auguste au
moins jusqu’en 284 : la romanisation du statut ne disqualifie donc pas le dieu indigène, génie
immémorial de cette terre.
Comment expliquer l’augustalisation de dieux indigènes ? Les dieux
indigènes ne sont pas marginalisés dans le processus de l’augustalisation. Au contraire
certains sont privilégiés sans doute parce qu’ils constituent une manifestation importante de
croyances, traditions ou identités locales incontournables et que le titre d’Auguste s’impose
comme une reconnaissance de cette réalité. Mais l’emploi même de ce titre va à l’encontre
d’une interprétation de ces dieux comme une forme de « résistance ». Faut-il croire pour
autant qu’il s’agit par ce titre de les intégrer, de les rendre romains ? Certes le titre accomplit
cet effet mais là n’est pas le but. Observons que des Romains de souche honorent de telles
divinités et leur donnent le titre impérial. Leur but n’est pas d’intégrer ces dieux mais de les
honorer car ils exercent une puissance locale (dii Mauri) et doivent être respectés et associés à
l’empereur détenteur d’un pouvoir qui peut s’exercer localement, en coopération avec celui de
ces dieux. Ailleurs ce sont des magistrats locaux d’origine indigène (Capera, Thibilis) qui
attribuent le titre Auguste aux dieux indigènes (non encore interprétés, ou non interprétables)
qui sont leurs dii patrii, à la fois leurs protecteurs et les porteurs de leur identité. Leur associer
l’empereur est à la fois un signe d’adhésion au système impérial et de reconnaissance de
l’entrée de leur communauté dans l’empire mais aussi une reconnaissance que la protection de
leurs dii patrii s’exerce désormais conjointement avec celle de l’empereur. Même indigènes
- 528 -
ces dieux appartiennent désormais au panthéon de l’empire ils sont « romains » tout en
demeurant particulièrement attachés au sol de la petite patrie.
Il est intéressant enfin de juger du poids des divinités augustes
« locales » en additionnant la part des dieux interprétés et des dieux indigènes. Elle est
considérable puisqu’elle se situe entre 48,55 et 58,43 % en Occident. La fourchette s’établit
entre 63,85 et 72,68 % en Afrique, 26,28 et 33,65 % en secteur danubien, 47,54 et 67,21 % en
Gaule-Germanie-Bretagne mais seulement entre 6,5 et 18 % en Hispanie.
L’absence de domination des dieux purement romains, la part

importante des dieux interprétés et celle non négligeable parfois des dieux indigènes laisse
entendre que, dans l’augustalisation, ce n’est peut-être pas la fonction politique des dieux de
l’Etat romain et des divinités dynastiques qui est privilégiée. L’analyse des fonctions peut-elle
confirmer la part importante des préoccupations locales dans le recours aux dieux augustes ?
III - la fonction des dieux : protection de l’Etat et

de l’empereur ou protection des communautés et
des individus ?
Dans le tableau suivant (Fig. 14) nous avons synthétisé les résultats de nos
analyses précédentes répertoriées dans les tableaux 1 à 5 (Ann. II). La première partie donne
les divinités disposant d’une domination absolue sur l’univers ; on y rencontre des dieux
orientaux (Isis, Sol…), des divinités interprétées comme Saturne et Caelestis africains, mais
aussi Pantheus qui rassemble la totalité du divin. La deuxième partie regroupe les divinités
aux fonctions « politiques » marquées (souveraineté, victoire, paix …) liées étroitement au
destin de l’Empire et de son souverain: la triade capitoline, Fortuna (et Bonus Eventus),
Vesta, Vénus Mère des Enéades, Mars, Victoria et Virtus, Apollon, Pax et Concordia, Pietas
y trouvent leur place. La troisème partie rassemble les fonctions propres à assurer la
protection et la stabilité des cités (et de ses subdivisions) : dieux poliades, génies de cités, de
vicus et de pagus, genii loci, Lares, dieux garants de l’autonomie municipale (Libertas) et de
la concorde entre citoyens, dieux des groupes civiques (Iuventas), dieux tutélaires locaux y
sont compris. Dans la quatrième partie sont regroupées les divinités en charge de la
prospérité, des activités économiques ou professionnelles diverses: dieux de la nature sauvage
(Diane, Silvain), de l’abondance, de la fécondité et de la prospérité agricole (Cérès, Liber
Pater, et de nombreux dieux interprétés comme en Afrique Pluton Frugifer, Mercure,
- 529 -
Neptune, Vénus …), des autres activités de production et d’échange (Mercure, Neptune..),
dieux patrons de collèges, de combattants. Enfin la cinquième partie regroupe les divinités
invoquées plutôt pour la protection privée des familles, des individus tant dans leur destin,
leur salut, leur santé, même si elles peuvent assumer ces fonctions au niveau de la
communauté civique.
Ces fonctions sont exercées aussi bien par des divinités romaines que des divinités
interprétées ou indigènes. Elles ne seront pas distinguées ici. Il est évident que dans bien des
cas les fonctions se chevauchent, beaucoup de dieux étant aptes à en assumer plusieurs selon
les circonstances et selon leur mode d’action1. Ainsi Saturne ou Caelestis en Afrique sont des
maîtres du ciel et de la terre et couvrent donc un spectre étendu : ils peuvent favoriser la
fécondité et la fertilité, assurer le salut personnel selon les circonstances … Mercure peut être
le dieu de la prospérité et du commerce ou le protecteur d’une communauté civique (Gaule)
ou le patron des oliveraies et des huileries (Afrique). Mars est le dieu de la guerre et de la
victoire mais il peut être aussi poliade, protecteur des cultures, salutaire. On peut en dire
autant pour bien d’autres divinités. Nous retiendrons dans chaque cas la fonction la plus
plausible, celle qui paraît prédominante dans le document concerné. Les résultats obtenus ne
nous donneront malgré tout qu’une approximation ; ils nous seront cependant très utiles pour
mieux cerner la nature des dieux augustes en précisant ce que l’on attendait d’eux, soit un
bénéfice plutôt politique – celui de protéger la Domus Divina par exemple - dans la mesure où
ils portaient le titre impérial, soit un bénéfice local et personnel.
Les dieux les plus proches du pouvoir ou de l’empereur, ceux de la deuxième
partie du tableau, représentent une proportion sans doute importante (21,76 %) mais limitée
par rapport à ce que l’on aurait pu attendre si l’on veut voir dans les dieux augustes des
protecteurs de l’empereur et du pouvoir. Seule l’Hispanie fait à ces dieux une place d’honneur
puisqu’ils y représentent presque la moitié du total (47,15 %). Parmi ces fonctions politiques
vient au premier rang la victoire et la guerre (274 cas), le destin et la protection de Rome (124
cas), puis la souveraineté (91 cas), la paix (45 cas). On voit combien la théologie de la victoire
et sa fonction de légitimation du pouvoir est mise au premier plan dans toutes les provinces.
En revanche les autres divinités qualifiées d’Augustes qui relèvent des
préoccupations des communautés locales, des acteurs économiques, des individus,
représentent une majorité écrasante même si l’on tient compte d’une marge d’erreur : 78 % !
Parmi ces dieux arrivent au premier plan (24,9 %) ceux qui exercent une domination
universelle. En réalité cette situation est vraie surtout pour l’Afrique où la part de ces dieux
1
Scheid 1998a, 131-132.3
- 530 -
Fonctions des dieux Méditer- Hispanie Gaule-German.- Provinces Afrique Total
augustes ranée Bretagne danubiennes
occur- % occur- % occur- % occur- % occur- %
rences rences rences rences rences
domination universelle, 8 4,16 6 1,99 15 2,86 607 39,8 636 24,9

totalité du Divin
L’Etat (total) 3 81 42,18 46 15,28 170 32,44 256 16,78 556 21,76
souveraineté politique 1 4 7 24 40
raison pol., bon 2 2 11
gouvernement
foi, confiance 1
destin de Rome, de 1 7 2 37 30
l’Etat
protection de l’empire 9 6 10 22
victoire, guerre 39 25 88 122
vertu de l’empereur 1 1 7
paix, diplomatie, Age 1 11 6 8 19
d’Or, concorde
piété 6 3
justice impériale
protection de 1
l’impératrice
(accouchement,
succession)
La Cité (total) 5 42 21,87 126 41,86 51 9,73 17,67 493 19,3
div.poliade, tychè, 16 52 22
protection comm.
civique
autonomie municipale 2
concorde civique, ordre 4
protection des groupes 1 31 13
Civiq.
tutélaire local 7 34 7
événement heureux 2
protection des lieux, 5 10 9 9
carrefours
protection contre le feu
Economie, société 2 33 17,18 39 12,95 159 30,34 21,11 555 21,73
(total)
nature sauvage, limites 2 3 58 12
(douane), mines
fécondité/fertilité, esp. 7 6 13 252
cultivés, prospérité agr.
affaires,artisanat, 1 14 21 24 35
métallurgie,commerce
voyages, routes 7
voyages, navigation, 3 3 15 7
expl. de la mer
protection activités 8 6
intellectuelles
patron de collèges 3 3 13 3
protection des chevaux, 4
cavaliers
protection des 1 4 3 17 7
combattants (armée,
arène),
Individu, famille (total) 2 28 14,58 84 27,9 129 24,61 71 4,65 314 12,29
salut, santé 2 16 44 65+13 52
protection comm., 10 37 41 9
familles, individus,
femmes
destin personnel 2 3 10 10
Total 12 192 301 524 1525 2554
? 2 2 7 27 82
Fig. 14 - Fonctions des dieux augustes.
atteint 40 % en raison de la place de premier plan de Saturne et de Caelestis dans ce secteur

où ils sont invoqués le plus souvent à titre personnel. Ailleurs ces dieux atteignent à peine 4
- 531 -
%. On objectera que, étant donné leur caractère cosmique, ils pouvaient être rapprochés du
pouvoir souverain absolu de l’empereur. Pourtant, on le voit bien à travers les dédicaces, leurs
fidèles attendent de ces divinités toutes puissantes leur propre salut ou celui de leur famille et
le sort de l’Etat n’apparaît pas au premier plan.
En deuxième position en effet les divinités des communautés civiques (dieux poliades,
génies des cités), les dieux tutélaires locaux atteignent un ratio non négligeable de 19,3 %
avec une part plus élevée en Gaule-Germanie (41,86 % ; entre 9 et 22 % ailleurs). Ici, bien
que nous soyons loin des divinités dynastiques, le titre Auguste parait normal dans la mesure
où la protection du dieu qui garantit la sécurité, l’intégrité, la prospérité de la communauté
s’exerce par le canal de l’empereur protecteur, bienfaiteur, garant des promotions et des
libertés, qui détient le pouvoir suprême délégué des dieux.
Les divinités patronnant les activités économiques et les professions représentent une
part semblable soit 21,73 % avec un ratio plus important dans le secteur danubien (30,34 %),
beaucoup moins en Gaule-Germanie (12,95 %). Est à souligner la part prédominante des
divinités agraires responsables de la fertilité et de la fécondité avec 50 % des dieux de cette
catégorie1, prédominance qui s’explique par le poids de l’Afrique où les céréales et l’huile ont
un rôle majeur. Cela ne saurait nous surprendre dans le cadre d’une économie largement
agraire. Néanmoins la part des activités urbaines est notablement représentée avec 34,59 %2.
L’empereur peut-il faire pousser les cultures ? Certes les fruits de la terre sont plus beaux sous
un bon empereur. On se rappellera qu’à l’instar des pharaons un empereur est responsable de
la crue du Nil et donc de l’abondance des récoltes : cette crue fut exceptionnelle lors de la
visite d’Hadrien en Egypte et, en Africa, « la pluie tomba après cinq ans de sècheresse, ce qui
lui valut l’affection des Africains »3 ! En tout cas le Prince peut créer par ses mesures les
conditions de la prospérité : la paix d’abord, les décisions économiques (celles favorisant la
mise en valeur des terres), le contrôle des marchés, la construction de routes, de ports,
l’organisation de l’Annone, la sécurité des routes et des mers, l’autorisation des
corporations…
Enfin les dieux vénérés comme protecteurs personnels apportant le salut, la santé, la
protection de la famille (nymphes, matres et leurs variantes, Esculape, Hygie, Apollon,
Fortuna, certains dieux orientaux) arrivent à 12,29 % avec de grosses différences entre 14 et
30 % dans les provinces européennes mais 4,65 % en Afrique. La part très faible dans ce
dernier cas est compensée par la proportion élevée des divinités souveraines universelles qui
1
Cette part doit être plus importante dans la mesure où, par exemple, Saturne et Caelestis africains, comptés
parmi les divinités à domination universelle, ont une fonction agraire.
2
Le ratio pourrait être accru par ex. en Afrique où nous avons répertorié Mercure interprété comme dieu agraire
protecteur de l’oliver mais qui peut être aussi le patron des huileries et du commerce de l’huile.
3
SHA, v. Hadr., XXII, 14, cité dans Lassère 2015, 166.
- 532 -
possèdent au premier chef ces fonctions salutaires. La part globalement plus réduite dans ce
groupe se comprend néanmoins. On peut en effet se demander en quoi ces divinités
concernent le souverain. Les dédicaces émanent de particuliers qui se situent dans une
démarche personnelle étrangère le plus souvent à toute perspective politique. En quoi
l’empereur pourrait-il intervenir pour rétablir leur propre santé ou celle de leur famille ?
Beaucoup ne l’imaginent pas et ne songent donc pas à qualifer d’augustes des dieux si
personnels. Pourtant une vieille idée veut que le bonheur, la santé du peuple dépendent d’un
bon souverain qui par sa vertu et sa piété a pu attirer les bienfaits divins. L’empereur peut être
l’instrument des dieux salutaires, directement comme Vespasien le fut de Sérapis à
Alexandrie, ou en créant les conditions pour combattre la maladie (adductions d’eau,
aménagement de sources comme à Nîmes, création de valetudinaria), secours aux populations
touchées par la famine ou la peste. Quant au salut souvent demandé, comme la santé, à travers
la formule pro salute, salut terrestre certes, l’empereur y contribue en créant les conditions de
la stabilité, en luttant contre un ennemi extérieur certes mais aussi contre la violence et le
brigandage, les bêtes fauves1. En outre le mode d’action des divinités salutaires pouvait
permettre de guérir une situation de crise, ramener la santé après les ravages de la guerre.
Ainsi pourrait s’expliquer une dédicace d’Ammaedara (A752, provenant du temple de
Saturne) à Hygie Auguste pro salute et victoriis de Septime Sévère et de toute la Domus
Divina en 198-2112. Certes il est possible que pour certains dédicants Augustus ne soit
devenu qu’un simple qualificatif élogieux et prestigieux pour des dieux personnels, privés.
Pourtant cela ne semble pas être la règle générale et la preuve existe que la référence à
l’empereur est bien contenue dans l’épiclèse au IIIe s.
Conclusion du chapitre VI
Ainsi le titre d’Auguste est conféré à un pannel très large de divinités et

pas uniquement à des divinités romaines à l’exclusion des autres. La hiérarchie variable des
divinités par secteur provincial en est un indice. Dans le succès de Saturne, Caelestis ou
Mercure Augustes en Afrique, de Silvain, Diane ou des Nutrices Augustes dans certaines
1
Sans exclure l’idée d’une solidarité entre leur salut et celui de l’empire dont l’empereur est garant et qu’il
assure comme médiateur des dieux.
2
Les victoires seraient celles remportées sur les Parthes en 197-199.
- 533 -
provinces danubiennes, de Mars et Mercure Augustes en Gaule-Germanie, on ne peut que
constater combien l’attachement aux traditions religieuses n’est pas en contradiction avec
l’intégration dans l’Empire. La norme religieuse romaine impose un cadre plus qu’un
contenu1. Si la part des dieux à onomastique romaine est écrasante (91 %), celle des dieux
purement romains (41 à 51 %) se situe autour de 30 % en Afrique et en Gaule, Germanie,
Bretagne, atteint 66 % en secteur danubien et 82 % en Hispanie. La part des dieux interprétés,
nombreux dans les secteurs gallo-germanique et africain, est équivalente. Témoigne aussi de
cette intégration l’augustalisation des dieux indigènes globalement limitée (9 %) mais non
évitée, avec un taux d’augustalisation (11 %) fort honorable en secteur danubien (34 %) et
même important en Afrique (88 %). Non seulement l’augustalisation montre qu’ils ne sont
pas marginalisés mais au contraire reconnus pour leur importance locale, non pas comme des
formes de résistance mais au contraire d’intégration. Dieux interprétés et même dieux
indigènes, dans une moindre mesure, ces divinités à connotation locale bénéficiant de
l’attribution du titre Auguste, semblent même l’emporter (48 à 58 %), soulignant le caractère
multiculturel de l’Empire, et l’aspect volontaire de l’acculturation religieuse pratiquée par les
fidèles des dieux augustes. Tous ces dieux sont en fait « romains », même les dieux
« indigènes », dans la mesure où, comme l’indique le titre Auguste, ils agissent dans la sphère
du pouvoir impérial. En associant indifféremment dieux romains et dieux locaux, les cités et
les dévôts expriment une double identité impériale et locale.
Parmi les fonctions de ces dieux – qui peuvent agir dans des domaines divers – celles
qui relèvent de la souveraineté de l’Etat, de l’idéologie de la Victoire (et de la légitimation du
pouvoir) ne viennent pas en tête (22 %). Bien plus importants sont les dieux qui veillent sur
les communautés locales et les individus : 24 % exercent une domination universelle, 22 %
exercent clairement des fonctions poliades, 21 % patronnent des activités économiques et 12
% sont plutôt des dieux salutaires personnels. Cela n’a rien d’étonnant si l’on considère
l’étendue du pouvoir d’un prince, agent des dieux, de tous les dieux.
Conclusion de la IIe partie
Nous avons pu voir dans cette partie quelle était la diversité et la

richesse de signification des dieux touchés par l’augustalisation. Ils relèvent de la sphère
politique comme de la sphère privée, du niveau impérial comme du niveau local, de l’identité
1
Scheid 2011b.
- 534 -
romaine comme des identités locales. Cette diversité est le signe d’un respect de l’autonomie
locale mais aussi d’une intégration volontariste de la part des provinciaux d’Occident et du
caractère multiculturel de l’Empire. Elle souligne la double appartenance des individus à
Rome et à leur propre patrie.
Le prince qui participe à la distribution de ces bienfaits divins de toutes sortes,
politiques, économiques, sociaux, apparaît bien comme le médiateur des dieux, le catalyseur
de l’action divine, le seul capable, par son pouvoir d’établir une synergie avec les dieux. Et
les deux types d’action, divine et impériale, ne contribuent pas moins à légitimer son pouvoir.
L’idée de cette médiation, illustrée par le spectacle courant de l’image impériale cotoyant
celles des dieux, finit par imprêgner tellement l’esprit des individus qu’ils ne conçoivent,
semble-t-il, aucune situation sans l’action de l’empereur aux côtés des dieux – romains ou
locaux -, comme leur agent. Cette intériorisation de la fonction médiatrice de l’empereur se
traduit avec facilité par l’emploi du titre Auguste, qui avec une souplesse remarquable peut
être adapté à toutes les situations en étant attribué à tous les types de dieux, d’identités et de
fonctions fort différentes.
En somme les dieux augustes si divers et si fluides parfois dans leurs identités
contribuent par leur dénominateur commun, le titre d’Auguste, à une unité, participent à
1
l’expression efficace du consensus de toutes les provinces occidentales, avec leurs
particularités, autour d’un régime et d’un prince voulus par les dieux pour assurer la paix
romaine et contribuer à l’ordre du cosmos. Pour constater l’efficacité de ce consensus nous
devons maintenant considérer l’enracinement des dieux augustes dans les cités.
L’acculturation religieuse ne va-t-elle pas de pair en ces lieux avec l’intégration politique,
juridique, sociale et culturelle et avec l’action des catégories les plus influentes de la société ?
C’est ce qu’il convient d’examiner à présent.
1
Consensus activement recherché notamment à travers le serment lors de l’avènement pour contribuer à
légitimer le pouvoir (Hurlet 2002b).
- 535 -
III e Partie - LES DIEUX
AUGUSTES ET LA CITÉ
Les dieux augustes témoignent, comme on l’a vu dans les deux

premières parties, d’une profonde acculturation politique et religieuse en même temps que
d’un souci de manifester un enracinement local bien réel. Ils sont une des formes
d’intégration des Provinciaux d’Occident dans un empire universel, espace de l’humanitas et
des valeurs communes, une intégration recherchée en principe par les élites locales. Il
convient donc de vérifier quelle est la place de ces dieux dans les cités, qui sont leurs
principaux territoires, même si les sites militaires les connaissent aussi. Leur présence est-elle
fonction du statut juridique, romain ou non, de ces cités ? Leurs fidèles appartiennent-ils au
milieu des colons romains ou des indigènes, romanisés ou non, que révèle l’onomastique ? La
diffusion des dieux augustes se limite-t-elle au cercle restreint des élites et aux pratiques d’un
culte public officiel ? Peut-on penser à une imitation des notables par les catégories aisées ou
riches des Humiliores, comme les augustales et peut-être au-delà ? Il convient aussi de
s’intéresser aux raisons qui poussent collectivités et individus à pratiquer l’augustalisation, en
dehors d’un réflexe routinier toujours possible. Les motivations des dévôts sont-elles à
chercher du côté du loyalisme, de l’affichage d’une idéologie politique puisque l’empereur est
concerné au premier chef par l’augustalisation ? Ou bien doit-on envisager des raisons
sociales comme l’autoexaltation du dédicant ? Le sentiment religieux a-t-il sa place dans ce
culte ? Enfin les espaces de la cité concernés par ces dieux se réduisent-ils aux seuls centres
civiques et aux édifices publics urbains propres à exalter la relation entre l’empereur et les
dieux? La réponse à ces nombreuses questions permettra sans doute de préciser encore la
nature et le sens de l’augustalisation. Trois thèmes seront examinés : le degré d’acculturation
des adeptes de l’augustalisation à travers le statut des cités et l’onomastique, la répartition
sociale des auteurs de dédicaces et enfin la répartition géographique des dieux augustes dans
l’espace de la cité.
- 536 -
Chapitre VII : Dieux augustes,
acculturation des cités et des
individus, une approche
Que l’augustalisation soit un phénomène parallèle à l’acculturation des

provinces, c’est ce qu’a pu montrer l’analyse des divinités – d’identités très diverses -
auxquelles le titre d’Auguste est accordé. Ne serait-il pas naturel que cette acculturation
religieuse des dieux augustes aille de pair avec l’acculturation des sociétés qui les accueillent?
Nous pouvons illustrer concrètement cette concomitance en examinant d’abord le statut des
cités, puis l’onomastique des individus qui les honorent? Ce sont là des marqueurs privilégiés
de l’acculturation qui devraient nous éclairer.
- 537 -
I – Dieux augustes et statut des cités
L’augustalisation apparaît-elle seulement dans les cités romaines ou est-elle

aussi pratiquée dans les cités latines voire pérégrines ? Est-elle favorisée par la promotion
d’une cité ?
A - Réception des dieux augustes selon le statut des cités

(Fig. 15)
Il n’est pas toujours possible de définir le statut de toutes les cités concernées et
même d’attribuer tel site à une cité ou à une autre1. La situation est compliquée par les
changements de statut dont on ne connaît pas toujours la date exacte2. Il convient donc de
comptabiliser les documents en tenant compte du statut du site3 où ils ont été trouvés à la date
de création de ces documents. Rappelons que le statut du site du document est ici celui de la
cité dont il dépend que ce soit un site urbain hors du chef-lieu ou un site rural tous deux
étroitement dépendants du chef-lieu. Nous ne ferons une distinction que pour les Pagi Civium
Romanorum et les Pagi Castella d’Afrique, car dès leur création ils ont bénéficié d’une large
autonomie4 – rendue nécessaire par l’étendue de la pertica des colonies romaines dont ils
dépendaient, Carthage, Sicca Veneria, Cirta. Cette autonomie devait d’ailleurs les conduire
ultérieurement à un statut municipal latin ou romain. Un sort particulier doit être fait aux sites
militaires et administratifs (castra et canabae, praetoria, stationes militaires ou douanières)5.
1
Certains sites peuvent dépendre de cités non encore découvertes.
2
Ainsi en est-il pour de très nombreuses cités de Gaules ou Germanies que l’on suppose avoir été promues au
droit latin à l’époque de Claude, parfois plus tôt ou plus tard (Flaviens, Trajan, Hadrien en Germanie). Voir
Raepsaet-Charlier 1998, 173-176.; Chastagnol 1995 ; Bost 1997, 56 (pour les cités de l’Aquitaine au nord de la
Garonne).
3
Mais l’évolution des statuts n’est pas toujours connue. On peut s’appuyer sur des critères indirects (p. ex. la
présence du quatuorvirat ou du duumvirat distingue les cités latines des cités romaines (Gascou 1991).
4
Aounallah 2010: en Afrique ces districts du territoire d’une colonie (59-61), sont de plusieurs types. Ceux du
territoire de Carthage sont des pagi civium romanorum renfermant peu de pérégrins ; les pagi/castella de la
« Confédération cirtéenne » et de Sicca renferment beaucoup de pérégrins mais une partie de leurs terres
appartenait à la colonie que les distribuait à des citoyens romains (p. 119-121) et la marche vers l’autonomie de
ces pagi (avec décurions, magistrats, décrets) commence dès les Julio-claudiens (p. 134-135). Les Pagi de Gaule
tout en ayant une certaine autonomie ne furent pas transformés en cités. Ils peuvent avoir été des fossiles
historiques où se maintenaient avec une certaine autonomie des aristocraties locales (Laubenheimer, Tarpin,
1993).
5
Il n’est pas toujours possible de dire si telle inscription de militaire vient d’un camp, d’une statio ou plutôt de
l’établissement civil voisin.
- 538 -
Statut des cités1 Afrique Îles Méditerra- Hispanie Gaules,Germanies, Provinces Total
néennes Bretagne danubiennes
cités pérégrines 103 7,07 1? 2 1,02 3 0,97 1 0,17 110 4,27
Cités pérégrines & 26 1,78 26
pagus c.r. associé
cités latines 270 53,4 4 70 116 93,84 127 75,89 255 66,72 772 62,38
cités romaines 507 5 67 106 150 835
incert. CvP, CvL, 144 9,89 1 23 11 179 6,94
CR
incert. CvL, CR 44 3,02 2 4 17 15 82 3,18
PgCR 38 2,61 2 40 1,55
PgCast. 166 11,4 166 6,44
PgCR/CvL/CR 16 1,09 16 0,62
PgCast/CvL 24 1,64 24 0,93
sites militaires 67 5,63 4 2,05 28 7,49 135 21,74 234 9,08
Cp/Can./CvL/CR 39 2,68 36 75 2,91
autres 11 1 3 2 17
Total 1455 12 195 307 607 2576
2
Fig. 15 - Dieux augustes et statut des cités .
Malgré les incertitudes, les sites pour lesquels un statut a pu être attesté (ou proposé avec de
fortes probabilités) sont suffisants pour permettre un certain nombre de conclusions3.
Partout la proportion des documents fournis par des cités privilégiées4 est très élevée,
entre 60 et 94 %5. La répartition est variable entre municipes (ou cités ou colonies) latins et
colonies (ou municipes) romaines. Les premiers l’emportent en Hispanie (116 contre 67) et
dans le secteur danubien (255 contre 150), ils s’équilibrent en Gaule-Germanie-Bretagne6 et
les cités romaines l’emportent en Afrique7.
1
Abréviations : CvP : civitas peregrina, CvL : civitas latina, CR : colonia romana, PgCR : pagus civium
romanorum, PgCast. : pagus castellum, Cp : camp militaire, Can : canabae.
2
La liste des abréviations se trouve dans l’Ann. II.
3
Pour le détail des statuts par cités voir Tab. 1-5, Ann. III.
4
Nous leur avons joint les pagi civum romanorum africains.
5
Nous laisserons de côté les Îles méditerranéennes (100 %). 95,87 % en Hispanie (187 documents), 81,43 % en
Gaules-Germanies-Bretagne (250), 69,52 % dans le secteur danubien (422), 60,13 % en Afrique (875). Mais
dans certaines cités les dieux augustes – dans les régions où ils sont pourtant bien attestés - sont totalement
absents, par ex. en Bétique : Baelo, Astigi, Iliberis…, en Narbonnaise : Antipolis, Forum Iulii, Aquae Sextiae,
Glanum, Avennio, Cabellio, Baeterrae, Tolosa, en secteur danubien : Aguntum, Corinium, Raetinium, Rogatica,
Civitas Eraviscorum, Matrica, Sucidava, Romula, Optatiana ; il y a peu de cas en Afrique eu égard au grand
nombre de cités concernées par les dieux augustes. Sans doute le hasard des découvertes peut-il en rendre
compte ?
6
Si l’on prend en compte les cités de statut inconnu mais qui ont probablement reçu les droit latin sous Claude
ou peu après (Raepsaet-Charlier 1998, 174-175), le total des cités latines s’élève à 127 contre 106 pour les cités
romaines.
7
507 (545 si on ajoute les pagi civ. Rom.) contre 103 (269 avec les pagi Castella). A côté il faut signaler 38
documents relevant de cités pérégrines associées à des pagi civ. Rom., rattachés à une colonie. Sur les statuts des
sites africains : Pflaum 1978, Gascou 1982, 1983, Aounallah 1994, 1996, 2003, 2008, Desanges & al 2010.
- 539 -
La moyenne des dieux augustes par colonie (3,35 en Hispanie, 10,6 en Gaule, 7,5 en
secteur danubien, 13 en Afrique) l’emporte sur celle constatée dans les municipes (1,78 en
Hispanie, 3,96 en Gaule1 (cités ou colonies latines), 6,07 en secteur danubien, 5,55 en
Afrique). Ces moyennes cachent d’importantes différences2 explicables par l’état de
conservation des sites recouverts ou non par des villes modernes, celui de la recherche
archéologique mais aussi la taille de la cité. Les sites les plus favorisés peuvent fournir
plusieurs dizaines de textes quand d’autres n’en donnent que moins de 5 souvent 1 ou 2. En
Afrique on dénombre d’autre part 17 pagi C.R. (moyenne de 2,2 inscriptions), faisant partie
d’une colonie, 4 « communes doubles » (moyenne de 6,5) et 23 Pagi-Castella (moyenne de
7,21), de statut pérégrin mais appelés à obtenir le droit latin. Les colonies sont en général de
grandes ou très grandes villes, à la tête de vastes territoires (Carthage, Cirta p. ex.) ; les
municipes (ou colonies latines) se situent à un degré inférieur (avec des exceptions p. ex.
Nîmes et bien des cités latines de Gaules-Germanies, en Norique: Virunum…), avec une
population bien moindre, ce qui peut expliquer mathématiquement la différence.
En revanche les cités pérégrines font piètre figure3 : elles fournissent en moyenne deux
documents en Hispanie trois en Gaule4, un en secteur danubien. Elles ont plus de poids en
Afrique tout en étant très minoritaires : certes, en nombre, elles y dépassent les colonies, les
municipes et les pagi civium romanorum avec 54 cités pérégrines concernées (32 % des sites,
y compris les Gentes) mais elles ne rassemblent que 103 inscriptions, ce qui donne une
moyenne de 1,9 dédicace par cité (équivalente à celle des pagi CR mais nettement plus faible
que celle des cités privilégiées et des pagi-castella). Il est cependant justifié de leur joindre les
1
Rappelons que les cités latines des Trois Gaules, situées dans des régions globalement moins touchées par les
dieux augustes et à la romanisation plus tardive ont aussi pu opter pour d’autres formes d’association de
l’empereur et des dieux (Aug sacr deo …, Num Aug et deo ; supra p. 115-118).
2
Les records pour les colonies : en Afrique (moyenne 11,45): Carthage (162 ; mais ce chiffre inclue les
innombrables stèles des sanctuaires ruraux de Saturne Auguste des Dj. Djelloud, Ressas, Bou Kornine…),
Madaure (21), Cirta (28), Cuicul (74), Timgad (40), Sétif (28) ; en Hispanie (moy. : 3,58): Tarraco (12), Italica
(9), Corduba (6), Sagonte (5) ; en Gaule-Germanie (moy. :10) : Vienne (61), Lyon (24, y compris Autel fédéral),
mais Narbonne (6), Lingons ? (3), Cologne (4); Danube (moy.: 8,71) : Narona (16), Salona (39), Poetovio (31),
Savaria (15), Aquincum (9), Sarmizegetusa (31).
Pour les municipes : en Afrique (moy.: 7,08) : Giufi (13), Thuburbo Majus (9), Thignica (134 ; chiffre dû aux
nombreuses stèles du sanctuaire extra-muros de Saturne Auguste), Thugga (12), Thibilis (9), Mopht. (18) ; en
Hispanie (moy. : 1,6) : Balsa (2), Mirobriga (2), Olisipo (3), Conimbriga (6), Capara (3), Munigua (6), Arva (2),
Celti (2), Siarium (2), Acinipo (2), Barbesula (3), Cartima (3), Malaca (2), Igabrum (2), Singilia (2), Aurgi (2),
Nescania (2), Ostippo (2), Isturgi (4), Regina (2), Numantia (2), Segobriga (3), Complutum (2). En Gaule-
Germanie (moy. des cités ou colonies latines : 3,5) : Voconces (17), Nemausus (30), Lugdunum Conven. (6,
peut-être 12), Burdigala (8), Vesunna (8), Helvètes (11), statut latin d’autres cités incertain même si probable.
Danube (moy.: 5,38) : Teurnia (6), Virunum (47), Celeia (26), Solva (8), Iuvavum (12), Doclea (6),
Neviodunum (9), Aquae Iasae (10), Scarbantia (9), Apulum (8).
3
Mais ces résultats médiocres sont un minimum si l’on tient compte des documents trouvés dans des sites à
l’identité incertaine du fait d’une absence de datation. Ainsi le doute entre cité pérégrine et cité privilégiée
s’applique à 168 cas en Afrique, 1 en Hispanie, 23 en Gaule-Germanies, à 11 dans les provinces danubiennes.
4
La seule cité possiblement encore pérégrine est Burdigala où la dédicace d’un pérégrin à Jupiter Auguste
semble bien remonter au début du Ier s. (G159).
- 540 -
pagi castella qui ne disposent pas du statut latin, soit 166 documents pour 23 pagi ; la part des
documents issus de sites pérégrins s’établit alors à 18,48 % (3,49 inscriptions par site). La
situation africaine s’explique par la promotion juridique souvent tardive des cités pérégrines
(on en connaît encore après la constitutio antoniniana) dès lors plus visibles. La présence
dans (ou aux côtés de) ces cités de conventus civium romanorum ou de pagi civium
romanorum (Lepcis Magna, Mactar, Thugga…) a pu y jouer un rôle important dans l’accueil
de l’augustalisation. Dans les provinces romaines d’Europe la rareté des cités pérégrines
s’explique par la rapidité de la promotion au statut latin (Claude en Gaule et Germanie1;
Vespasien en Hispanie2 ; Auguste en Liburnie, Claude en Norique, les Flaviens dans le sud-
ouest de la Dalmatie et parfois dans l’intérieur, dans les régions « celtiques » de Pannonie et
plus tard sous Hadrien dans le reste des régions danubiennes, y compris la Dacie, soit au IIe s.
à l’époque où commencent à fleurir ici les dieux augustes3. Le grand nombre des inscriptions
du IIe s. correspond donc à un moment où les cités pérégrines ont disparu.
Ces résultats néanmoins sont significatifs du lien entre dieux augustes et
acculturation : seules les cités romaines, à la différence des cités pérégrines, ont un véritable
poids dans l’augustalisation. Cela signifierait-il que le procédé bien romain de
l’augustalisation est imposé ou fortement suggéré aux cités lors de leur promotion à un statut
romain ?
Les sites militaires dont l’essentiel est représenté par les camps légionnaires ou
auxiliaires et leurs canabae ne représentent qu’une minorité (67 cas, 4,6 % en Afrique, 28 et
9,12 % en Germanie-Bretagne ; en Bretagne la totalité des documents vient de sites militaires)
sauf dans les provinces danubiennes (125 cas et 21,89 %), secteur fortement militarisé au Ie s.
Chaque site militaire fournit en moyenne 2,14 inscriptions4. Ces résultats sont faibles par
rapport à ceux des cités romaines (près de 3 fois moins dans le secteur danubien). Cela est
d’autant plus surprenant que les camps sont des foyers actifs de romanisation ; les officiers et
officiers subalternes au moins devraient être les premiers à manifester leur adhésion à une
idéologie qui rapproche l’empereur des dieux. La part réduite des militaires parmi les adeptes
de l’augustalisation (infra p. 722-731) explique certes la modeste place des camps. Nous
essaierons d’expliquer cette différence ultérieurement. D’ailleurs entre le camp et
1
Raepsaet-Charlier 1998, 173,176.
2
Le Roux 1995, 80-87.
3
Wilkes 1998, 256-258, 270-273.
4
Près de 4 en Afrique, autour de 1 en Hispanie et Gaule, Germanie, Bretagne, 2 en secteur danubien. On ne note
pas de différence sensible entre les camps, les canabae et les stationes.
- 541 -
l’établissement civil (vicus, canabae, municipe, colonie) qui le côtoie, l’initiative de
l’augustalisation ne semble pas venir du premier1.
B - Augustalisation et promotion municipale
La promotion d’une cité au statut latin ou romain, dans la mesure où celle-ci

est un bienfait de l’empereur, est-elle marquée par l’apparition de l’augustalisation dans cette
cité2? La situation de l’Afrique nous permet de répondre, semble-t-il, par la négative. En effet,
on l’a vu, l’augustalisation est déjà pratiquée par des cités pérégrines et non des moindres.
Ainsi Lepcis Magna dès Auguste et ses successeurs nous offre six inscriptions. Et l’on
constate que bien des municipes ou colonies adeptes des dieux augustes ont déjà effectué des
dons à ces divinités alors qu’ils étaient encore des cités pérégrines. C’est le cas de Gightis,
Pheradi Majus, Muzuc, Limisa, Mactar, Giufi, Thuburbo Majus, Sustri, Thugga, Thicililla,
Uccula, Avedda. Il est possible que ces cités fort romanisées aient trouvé là le moyen
d’afficher une intégration poussée, une romanité avant l’heure, condition nécessaire à leur
promotion. Il est plus difficile de trouver des exemples ailleurs3.
Mais, en raison de la datation imprécise, il n’est pas facile de savoir si le moment
même de la promotion a été salué par un hommage particulier aux divinités augustes. Le fait
est attesté par quelques cas favorables. En Hispanie l’apparition de l’augustalisation semble
parfois contemporaine ou proche d’une promotion municipale4. A Capara la dédicace de
Fidius Macer à Aug. Trebaruna (H24), est datée de quelques années après la promotion au
droit latin car son auteur, qui a été trois fois magister de la cité pérégrine, se dit duumvir bis
1
En Afrique où le camp de Lambèse offre assez d’inscriptions datées, on relève dans le camp des dieux augustes
au IIe s. mais la plupart apparaissent au IIIe s. En revanche des dédicaces du vicus sont de 138-140, 147-149,
147-148, 175 et quelques autres du IIe s. A Aquincum les dédicaces les plus anciennes viennent du municipe ou
de la colonie et sont du IIIe s. dans le camp.
2
C’est ce que pense Gaspar 2011, 477, à propos du titre d’une prêtresse de Capsa Vindicia Theodora, sacerdos
Cereris Augustae.
3
En Hispanie : à Caesarobriga, une inscription aux Nymphes Augustes (H21) semble dater des Julio-Claudiens,
à une époque où la cité était pérégrine et il en est de même à Turobriga (H35 ; en 1-50). En Gaule : la seule cité
peut-être encore pérégrine est Burdigala où la dédicace d’un pérégrin à Jupiter Auguste semble bien remonter au
début du Ier s. (G159). Dans les provinces danubiennes : à l’oppidum de Cissa l’inscription à Bona Dea Aug.
date de 24 p.C. soit un siècle avant la promotion municipale d’Hadrien, mais l’hommage est celui de la fille du
sénateur Calpurnius Piso (D225). A Savaria la dédicace des Emonienses à Aecorna Aug. (D357) précède de peu
la promotion au statut de colonie mais elle provient de marchands de la colonie romaine d’Emona. Une des
premières dédicaces après la promotion coloniale claudienne semble être celle d’Isis Aug. consacrée par un IIvir
et pontifex, Ti. Barbius Ti. F. Valens (D360), qui semble originaire d’Aquilée. A Brigetio l’autel d’un affranchi à
Liber et Libera Augustes, provenant sans doute des canabae, daterait de 202-208, soit quelques années avant la
promotion municipale (D423).
4
H24, 32, 40, 42, 46, 51, 84, 87, 95, 104, 106, 107, 114, 115, 140 (3 ans après la création de la colonie romaine),
157, 187, 191 ; H64 pourrait être antérieur à la promotion d’Orippo si la date 41-54 était confirmée.
- 542 -
du municipe flavien: son monument (chapelle du forum ?) est donc lié à l’équipement de la
ville, notamment de son espace civique, découlant de la promotion. On peut faire la même
remarque pour le municipe flavien de Munigua où les dieux augustes ne sont pas antérieurs à
la monumentalisation du IIe s., réalisée à la suite d’un projet d’époque flavienne, alors qu’une
inscription à Dis (Pater) antérieure à cette monumentalisation mais peut-être contemporaine
de la promotion municipale (50-100) ne mentionne pas le titre impérial (CILASé 1056). En
Afrique, si les dieux augustes sont connus avant, la promotion municipale semble une
occasion particulière de les honorer. Ainsi la situation d’Avedda, cité pérégrine devenue
municipe latin en 198-209 est intéressante : on ne relève que des dédicaces à Saturne Auguste
dans la cité pérégrine, avant les Sévères ; mais la promotion municipale est ponctuée par
l’adoption d’un culte bien romain avec la construction par le municipe d’un capitole dont la
troisième déesse de la triade, Minerve, est qualifiée d’Auguste (A824) ; par la suite toutes les
autres divinités sont dites augustes qu’elle soient indigènes (Aenon, Génie du municipe en
198-300 ; A822) ou romaines comme Mercure en 253-268 (A823). A Limisa, où sont attestés
quatre dieux augustes durant la période pérégrine1, on en honore plusieurs autres au temps du
municipe (Mercure Aug. : A61-63) et un en particulier lors de la promotion au droit latin en
197-208 (à une divinité auguste inconnue ; A65). Dans la cité pérégrine de Giufi on relève
une inscription à Minerve Auguste (A3), et lors de la promotion municipale dans le premier
tiers du IIIe s., les édiles consacrent au forum onze statues de divinités recevant
systématiquement le titre d’Auguste2. A Thuburbo Majus l’augustalisation précède
l’attribution du titre municipal3, mais ce dernier événement est salué par des dédicaces au
Génie du Municipe Auguste (A366), à Diane Auguste (A375), à Mercure Auguste (A383,
384), peut-être à Frugifer Aug. (A376), à Vénus Aug. (A392). A Thugga on peut attribuer au
temps de la civitas et du pagus C.R. 24 inscriptions4. Dans le nouveau municipe latin sévérien
est consacré, sous les Sévères, le grand sanctuaire de Caelestis Auguste (A627, 627B, 628), le
temple des Victoires de Caracalla qui ne compte pas moins de 6 dieux augustes (A626, 642,
650, 659, 661, 671, 672). Mais comme l’a montré S. Saint-Amans (2004) tout bénéfice
obtenu par la cité est scandé par des dons de monuments et de statues, et ils sont le plus
souvent dédiés à des divinités augustes. Il est donc certain qu’en Afrique une promotion
municipale – et tout privilège particulier - a pu être marquée par une dédicace à une divinité
auguste, mais il n’en reste pas moins vrai que les cités pérégrines avaient adopté
1
Dieu Aug inconnu (A55), Cérès Aug. (A56), Mercure Aug. (A59), Minerve Aug. (A64).
2
Apollon (A342), Caelestis (A343), Liber (A350), Libera (A344), Mercure (A345, 346), Pluton (A351, 352),
Quirinus (A353).
3
Sarturne Aug. (A389, 390), Caelestis Aug. ? (A394).
4
Trois de la seule civitas, 3 communes à la civitas et au pagus, 19 de magistrats et de particuliers.
- 543 -
l’augustalisation bien avant une attribution du droit latin ou romain. Dans les autres provinces
on ne trouve guère de cas exploitable. L’augustalisation a fait très tôt partie de la culture
religieuse des cités mais il est vrai que son utilisation pour célébrer un changement de statut
se justifiait d’autant plus que c’est à l’empereur qu’on le devait. En outre un changement de
statut s’accompagnait de l’érection de monuments nouveaux, d’une ornementation des
espaces publics. Ces monuments étaient l’occasion de dédicaces qui ont souvent été accordées
à des dieux augustes1.
Conclusion : Si l’augustalisation des dieux ne dépend pas strictement de la promotion
des cités à un statut supérieur puisque des cités pérégrines la pratiquent, cette promotion peut
induire une poussée de l’augustalisation qui apparaît comme une marque de romanité présente
surtout dans les colonies romaines et à un moindre degré dans les municipes. Les dieux
augustes sont donc une caractéristique de la romanisation des cités. L’analyse onomastique
des fidèles va-t-elle dans le même sens?
II – Dieux augustes et acculturation onomastique

des individus : Une onomastique principalement
romaine ou romanisée
Les dieux augustes, on l’a vu, sont choisis dans tous les panthéons de l’empire ;
les dieux romains traditionnels certes et, dans une bien moindre mesure, les dieux indigènes y
sont bien présents ; mais ce sont les dieux interprétés qui semblent y tenir une place de
premier plan. On doit alors se demander si cette acculturation ne va pas de pair avec une
acculturation parallèle des dédicants présentant aussi une onomastique « interprétée » ou
mixte si l’on veut2.
A – Une méthode : des blocs onomastiques
L’onomastique provinciale présente un éventail complexe de combinaisons qui

tient d’abord au mélange d’immigrants italiens (sans doute peu nombreux), d’étrangers
1
Ainsi la modification de statut de municipe romain à colonie que connaît Italica est accompagnée de la création
de la nova urbs où les divinités augustes sont bien présentes (infra).
2
Nous ne retiendrons ici que les auteurs des dédicaces et leurs associés directs (p. ex. un évergète dédiant pour le
compte d’un collège) mais non les autorités – par ex. le gouverneur - qui ont fait officiellement la dédicace
décidée par une cité, ou un membre de l’élite locale.
- 544 -
(immigrants d’une autre province, esclaves1) et d’autochtones dont l’acculturation est plus ou
moins avancée2. Une acculturation qui va de pair avec la promotion du statut de pérégrin à
celui de citoyen romain et qui est rapide chez les élites3. Les pérégrins tout en conservant
obligatoirement le système de dénomination indigène (nom unique suivi de la filiation)4
peuvent adopter un nom latin ou latinisé5 preuve d’une romanisation réelle avant leur
changement de statut. Dans les cités latines les individus qui n’ont pas été naturalisés viritim
ou per honorem sont des pérégrins qui en conservent la nomenclature6. Le port des tria ou
duo nomina est donc bien la caractéristique des citoyens romains (ou des affranchis), quelle
que soit leur origine ethnique. Les nouveaux citoyens romains, d’origine pérégrine, ont une
assez grande liberté dans la composition de leurs nouveaux noms7. Encore attachés à leurs
racines, ils expriment leur nouvelle identité romaine en adoptant, comme la loi le leur impose,
le système romain des tria nomina8, mais peuvent conserver dans le gentilice ou le cognomen
des éléments indigènes (noms translittérés, latinisés), adopter des gentilices latins
patronymiques, construits sur le nom de leur père pérégrin ou sur un cognomen, ou encore
adopter des cognomina latins « régionaux » qui en fait masquent une réalité indigène soit
parce que ce sont des noms homophones ou d’assonance (decknamen) ou des noms de
1
Comme on le sait, les cognomina grecs sont plutôt un signe de statut social, désignant plus souvent une origine
servile qu’une origine orientale (cela est moins vrai dans les provinces danubiennes qui ont connu une forte
immigration orientale).
2
Sur l’évolution de l’onomastique sous l’Empire, Dondin-Payre 2011.
3
Avec des modalités différentes selon l’ancienneté des contacts avec Rome et les modalités d’intégration à
l’empire : l’onomastique purement latine est plus fréquente dans les cités ayant reçu des colons italiens et le
droit latin dès la République à une époque de romanisation plus « stricte »; l’onomastique mixte est plus
fréquente dans les cités latines de population indigène entrées plus tard dans l’orbite de Rome, à une époque de
plus grande souplesse (Raepsaet-Charlier 2011, Raepsaet-Charlier 2010/2011).
4
Certes la nomenclature romaine pouvait être usurpée avant l'obtention du droit de cité, privilège convoité, mais
la fraude dût être limitée surtout après les châtiments sévères et exemplaires infligés aux coupables par
l'empereur Claude (Suétone, Claude, 25, 3). Peut-être était-elle plus fréquente dans des régions périphériques
comme la Dacie (Romeu Citrjan 1999).
5
Et l’on a noté la forte attraction de la dénomination latine (p. ex. Christol, Deneux 2001).
6
Alfoldy 1966, pensait que dans les cités latines les hommes libres auraient continué à porter leur nom pérégrin
au Ier s., ainsi en Narbonnaise et Norique (p. 51), mais auraient adopté les tria nomina romains avec des
gentilices non impériaux tirés de leur nom indigène - au IIe s (p. 52). En ce sens aussi Garcia Fernandez
2010/2011. Mais Humbert 1981, Chastagnol 1990, Bost 1993, 1997, 2001, ont montré qu’en Gaule, les tria
nomina sont réservés aux citoyens romains pleins et entiers, les habitants des cités latines gardant une
onomastique pérégrine tant qu’ils n’ont pas acquis la citoyenneté romaine viritim ou per honorem. M.-Th.
Raepsaet-Charlier (1995, 215) réaffirme le lien obligatoire entre dénomination latine et pérégrine et statut.
7
Seule la nomenclature latine est imposée au néo-citoyen mais il a toute liberté de choix pour les éléments de sa
dénomination (gentilice et cognomen) (Dondin-Payre 2012, 150-153 ; Chastagnol 1993). Dans le cas d'une
naturalisation viritim le néocitoyen avait coutume d'adopter le gentilice du gouverneur ou de la personnalité -
chevalier ou sénateur - qui lui avait fait acquérir la citoyenneté, sous la République et sans doute encore sous
l'Empire dans les provinces sénatoriales. Sous l'Empire, il prenait obligatoirement le nom de l'Empereur (Lassère
2005, 172, 1988), au moins dans les provinces impériales. Les autres occasions de naturalisation dans les cités
sont fournies par le droit latin, généralisé à toute l'Hispanie par les Flaviens: le Latium minus permet à tout
magistrat, à sa sortie de charge, d'obtenir la citoyenneté romaine avec ses ascendants directs et ses descendants;
le Latium majus, diffusé à partir d'Hadrien, accorde les mêmes privilèges aux membres de l'Ordo.
8
Sur ces questions voir Lassère 1988.
- 545 -
traduction, rappelant étroitement le substrat indigène1. Sans doute on peut hésiter parfois sur
la réelle identité de tels noms. Cependant les doutes sont atténués quand ces cognomina sont
liés à des gentilices impériaux qui sont souvent le signe d’une origine indigène. On peut aussi
attribuer une connotation régionale à des cognomina latins courants dont la fréquence
statistique est particulièrement élevée dans une région donnée tels Paternus, Maternus, Rufus
dans certaines régions « celtiques »2, sans que l’on puisse comprendre la raison de cette
fréquence. Notons que des pratiques onomastiques utilisant des éléments latins mais
inconnues à Rome peuvent indiquer une identité romano-indigène tels l’emploi d’un gentilice
comme cognomen, ou le maintien d’une filiation patronymique3 dans le système des duo et
tria nomina. On comprend qu’il puisse y avoir une infinité de combinaisons4. Il n’est
d’ailleurs pas toujours facile de faire la distinction parmi les citoyens romains portant des
noms latins de type italien entre des descendants de colons italiens immigrés et ceux de
néocitoyens. En effet ces derniers adoptent souvent les gentilices bien romains des autorités
qui ont facilité leur promotion – par ex. le gouverneur républicain qui a conféré la
citoyenneté à des aristocrates locaux pour les attirer dans sa clientèle - ou des gentilices latins
courants dans la région, notamment les plus prestigieux renvoyant à un passé républicain5 ou
encore les gentilices de leurs patrons. Seuls les gentilices rares, considérés comme des
« fossiles onomastiques » peuvent être le signe d’ancêtres colons italiens (ou de leurs
affranchis) installés sous la République ou lors des déductions césarienne ou augustéenne. Il
ne faut pas non plus négliger la fréquence des unions mixtes entre citoyens romains et
individus relevant du droit latin ; on a constaté en Afrique l’ « africanisation » de citoyens
1
Chastagnol 1995, constate que le néo-citoyen donne souvent à son fils un gentilice différent du sien et forgé
sur son cognomen, afin de « rattacher leur état civil romain… aux antécédents pérégrins de leur famille afin de
mieux faire sentir la continuité provinciale de leur nomenclature ».
2
A. Mocsy 1984 a mis en valeur ces pratiques onomastiques provinciales en Gaule et sur le Danube, soulignant
que les particularités régionales de l’onomastique latine, loin d’être le signe d’une résistance témoignent au
contraire une profonde acculturation. En Dacie, où ces caractères locaux sont absents, l’onomastique banalement
romaine appartient à des immigrants romains ou romanisés. La population locale, est demeurée allergique à
l’épigraphie et demeure donc invisible : on peut penser qu’elle a manifesté ainsi sa résistance et qu’elle a pu
conserver des noms daces auxquels nous n’avons pas accès faute de témoignages épigraphiques.
3
Mais il est possible que le nom patronymique utilisé dans la filiation d’un citoyen ne soit pas le nom pérégrin
mais le cognomen d’un père déjà citoyen mais dont il paraît inutile de répéter le gentilice (Dondin-Payre 2001,
215-216).
4
Lassère 1988, 93-99, souligne la souplesse de la pratique onomastique romaine qui permet « à travers une
acculturation évidente, une fidélité à des racines provinciales » et note que les Romains eux-mêmes sont sujets
au « métissage culturel ».
5
Ainsi J.-P. Bost 1997, 51-62, qui parle de « gentilices de standing », « pour faire romain » et id. 1993, pense
que même l’adoption des prénom et gentilice C. Iulius ne renvoie pas obligatoirement à l’aristocratie celtique
tenant son droit de cité, viritim, de César ou d’Auguste, mais traduit la volonté d’un néocitoyen de suggérer
l’ancienneté de sa naturalisation et son origine aristocratique, au moins dans les cités voisines de la sienne qui,
elle, connaît bien d’où il sort ! A plus forte raison doit-on se méfier des porteurs de ces prestigieux gentilices
républicains ou impériaux qui n’adoptent pas les prénoms habituels dans ces familles : il y a là l’indice d’une
adoption tardive du gentilice.
- 546 -
romains d’origine italienne1. Un doute semblable sur l’origine ethnique apparaît avec les
individus dotés d’un surnom ou d’un nom unique grec. Un cognomen gréco-oriental, s’il peut
désigner un immigré oriental2 (notamment dans les provinces danubiennes) est plutôt l’indice
d’une origine servile, les noms grecs à la mode ayant été attribués à des esclaves originaires
d’Occident. On sait, depuis les études de H. Solin, que le port d’un cognomen grec, loin
d’indiquer une origine orientale, peut plutôt désigner un ancien esclave puisque la mode de
tels noms, plus prestigieux3, s’était répandue chez les marchands d’esclaves et les maîtres en
Italie et en Occident4. C’est sans doute une règle non écrite, plutôt une règle de bon gout5 qui
souffre des exceptions6: rien n’empêche qu’un ingénu ait pu recevoir un cognomen grec pour
des raisons esthétiques ou culturelles ; ainsi en Gaule, en Afrique, où l’influence grecque est
un héritage de l’Indépendance7 des pérégrins ou des néocitoyens portent un nom unique ou un
cognomen grec, car il ne présentait pas ici une connotation méprisante8. Il ne faut pas omettre
non plus la possibilité, même limitée, que l’individu puisse être un homme libre immigrant de
l’Orient romain notamment dans certaines provinces danubiennes9. Certains cognomina latins
sont des « cognomina servilia » et d’autres sont des cognomina ingenua. R. Duthoy a pu en
faire la démonstration pour l’Italie ; ils permettent de déceler, sous toutes réserves, des
affranchis chez certains porteurs de tria nomina qui omettent la mention humiliante de leur
affranchissement10. D’une façon générale la prudence s’impose dans l’appréciation de ces
1
Ferchiou 2004.
2
En particulier lorsqu’il s’agit d’un nom particulier, peu répandu.
3
Tirés de la mythologie, de l’épopée, ils ont pu être donnés à des esclaves d’origine occidentale, enfants trouvés,
vendus par leurs parents pauvres, qui sont une source considérable de l’esclavage au temps de la « paix
romaine ». Mais Daubigney, Favory 1974, 321-322, estiment que les noms latins ou gréco-orientaux des
esclaves reflètent grossièrement l’origine de provinces romanisées ou hellénisées.
4
La plupart des esclaves ou affranchis doivent avoir une origine locale. Ni la guerre, ni la piraterie ne nourrissent
plus l'esclavage, de plus en plus alimenté par l'exposition des nouveaux nés ou la vente des enfants. Pour un
rapide résumé historiographique, Lassère 2005,137-140 ; Solin 1971 et 1977, 205-220, concluait qu’à Rome les
porteurs de cognomina grecs avaient de fortes chances d’être d’origine servile. Kajanto 1968, 523-534, souligne
que la prédominance des cognomina grecs chez les affranchis est considérable seulement à Rome. Ailleurs en
Occident les affranchis portent autant de cognomina latins que grecs. Il en déduit que les affranchis à noms grecs
devaient être originaires de provinces orientales (ou danubiennes ?) et les porteurs de noms latins, des provinces
occidentales. L’origine occidentale de bien des affranchis à cognomen grec a été confirmée en Hispanie par
Mayer, Roda 1978, qui rappellent, entre autres, les études de Solin 1971, Frank 1915-1916, Kajanto 1968,
Thylander 1952. Que les porteurs de noms grecs soient ou non d’origine orientale, il y a cependant de fortes
chances, même s’ils omettent leur affranchissement, qu’ils soient d’origine servile. Duthoy 1995, a confirmé les
conclusions de Solin pour l’Italie: les porteurs de cognomina grecs seraient à 85 % d’origine servile en Italie
contre 98 % à Rome.
5
Duthoy 1995, 198.
6
Rémy 2001, Pelletier 1999, 430.
7
P. ex. en Gaule le Grec a été la langue de transcription de la langue gauloise.
8
Dondin-Payre 2001, 257-258.
9
L’immigration orientale a été particulièrement importante sous l’Empire dans les provinces danubiennes. En
Dacie en particulier on relève des nationes de la péninsule balkanique (thraces hellénisés), des îles de l’Egée et
de l’Orient hellénisé (Sémites, Egyptiens …) (Russu 1977, 357-358).
10
Opinion soutenue par Taylor 1961, 113-131 à 122, avec les réserves de Duthoy 1994, 204 note 39, se
demandant pourquoi, dans de telles conditions, les ingenui, eux omettent leur filiation.
- 547 -
cognomina1 et les conclusions de ces diverses études sont applicables à des ensembles
statistiques mais non à des cas individuels pour lesquels ils ne peuvent donner que de fortes
présomptions. De toute façon l’esclave, l’affranchi sont totalement coupés de leurs racines et
ont adopté la culture de la gens à laquelle ils se trouvent liés. Dans ce cas le bloc grec apparaît
comme une variante du bloc latin. Ainsi l’onomastique grecque peut masquer des réalités très
diverses.
Nous devons donc tout d’abord définir une méthode de répartition des dénominations
combinant les éléments onomastiques latins italiens, latins régionaux, indigènes et grecs.
Nous empruntons à F. Mayet2 une grille – simplifiée ici - utilisée pour classer les potiers de
vases à parois fines ibériques. Elle est très complète et a le mérite de bien caractériser les
progrès de l’acculturation onomastique. Les noms sont classés en trois grands blocs
onomastiques. Le bloc latin est subdivisé en bloc latin pur (duo ou tria nomina latins italiens,
cognomina latins italiens) et en échelons intermédiaires (gentilice latin italien et cognomen
latin régional ou indigène ; nomen latin régional seul ou avec un cognomen latin italien ou
latin régional; enfin cognomen latin régional seul). Ensuite le bloc indigène est lui aussi divisé
en bloc indigène pur (cognomen indigène seul ou avec filiation indigène; nomen et cognomen
indigènes) et en échelons intermédiaires (nomen indigène et cognomen latin italien ou latin
régional). Le troisième bloc est le bloc grec (cognomen gréco-oriental ; nomen grec,
cognomen latin ; nomen latin ou latin régional, cognomen grec ; nomen indigène, cognomen
grec), qui est en fait une variante du bloc latin pur. Ce classement suppose que nous ayons
préalablement identifié tous les éléments onomastiques au moyen de la bibliographie
adéquate3.
Une telle analyse pourra peut-être nous indiquer si l’augustalisation a été
initiée, diffusée ou favorisée par des milieux d’origine italienne et en tout cas nous permettre
d’apprécier sa diffusion dans les milieux d’origine indigène et selon leur degré
d’acculturation.
1
Weaver 1964/1965, 311-315, montre que si la distinction est valable encore au Ier siècle, elle tend à s’effacer
ensuite : chevaliers et affranchis impériaux portent les mêmes cognomina, y compris les cognomina grecs.
2
Mayet 1984, 201-202.
3
Pour les noms latins : Solin, Solomies 1988, Schulze 1904/1991, Conway 1967 (pour les gentilices), Kajanto
1965 (pour les cognomina). Pour les noms grecs Solin, Solomies 1988. Pour la fréquence des éléments
onomastiques, Szilagyi & al., onomasticon, 1999. Pour les noms indigènes et les noms latins « régionaux »
recouvrant une réalité indigène, la bibliographie sera donnée dans les paragraphes concernant les cas régionaux
(infra).
- 548 -
B – Une nomenclature très romaine
Avant de définir les blocs onomastiques il convient d’analyser le type de

nomenclature et les éléments onomastiques affichés par les auteurs des inscriptions.
Nomenclature Afrique ïles Hispanie Gaules, Provinces

méditer. Germanies, danubiennes
Bretagne
nombre % % nombre % nombre % nombre % nombre %
Nombre
Tria nomina + 146 58,12 2 18 60,0 23 62,5 15 43,88 204 55,4

filiation rom. 9
et/ou tribu
Tria nomina 539 5 101 155 236 1036
seuls
Tria, duo nom. + 20 3 2 25
fil. Indig.
Hommes
Duo nomina + 8 22,91 10 21,6 2 15,2 28,84 20 22,73
fil rom &/ou 7 7
trib, hommes
Duo nomina 258 34 30 162 484
seuls, hommes
duo nom. + fil. 12 3 15
indig. Hommes
Duo nomina + 8 8,24 6 10,3 5 5,9 7 11,01 26 8,8
filiat. rom. et/ou 4
trib., femmes
Duo nomina 89 15 11 55 170
seuls, femmes
duo nom. + fil. 3 1 1 5
Indig. femmes
nomen unicum + 33 9,97 1 6,89 32 17,7 14 17,58 80 11,78
filiation indigèn.
Hommes
nomen unicum 88 13 19 69 189
seul, hommes
nomen unicum 0,74 0 0,98 3 2,77 3 1,74 6 1,27
+ fil. indigène,
femmes
nomen unicum 9 2 5 7 23
seul, femmes
Total 1213 7 203 288 572 2283
Fig. 16 - Nomenclature des dédicants des dieux augustes.
- 549 -
Le tableau (Fig. 161) met en évidence l’adoption très large par nos dédicants
d’un système de dénomination romain dans toutes les provinces. La part des hommes porteurs
des tria ou duo nomina s’élève à 78 % et celle des femmes dotées des duo nomina, à 8,8 %
soit au total de 87 %. La part des individus dotés de noms uniques est de 13 %. Ces données
peuvent être vérifiées dans chaque secteur provincial2. Il est donc clair que les quatre
cinquièmes des adeptes de l’augustalisation sont des citoyens romains ou leurs affranchis.
Certes la dénomination retenue dans les inscriptions n’est pas toujours rigoureuse. Le prénom
si caractéristique du nom romain est omis par les hommes dans 30,58 % des cas (15 % en
Gaule, Germanie, Bretagne, près de 40 % en secteur danubien). On néglige souvent la
mention de la filiation et de la tribu (dans 90 % des cas). Cela peut être le signe d’une origine
indigène mais peut s’expliquer aussi par le caractère tardif de bien des inscriptions ou
l’appartenance à un milieu populaire. La part des non-citoyens porteurs d’un nom unique (13
%) est plus importante en Gaule-Germanie où elle atteint 20,47 %. Nombre d’entre eux sont
des pérégrins ; la part plus élevée qu’ailleurs de la filiation indigène va dans ce sens. Dans les
autres provinces en revanche le nom unique doit appartenir plutôt à des esclaves.
En Afrique par exemple la part très impressionnante de la nomenclature romaine
(89,27 %)3 s’explique par la large distribution de la citoyenneté aux indigènes dans les pagi
rattachés à Carthage – les notables des civitates associées passant dans le pagus puis étant
admis aux honneurs dans la capitale elle-même - ou les castella de la Confédération
cirtéenne4. Il s’explique aussi d’une façon plus générale par l’adoption de cette nomenclature
romaine à partir de la Constitutio Antoniniana de 212 ; la majorité des textes africains date en
effet du IIIe s., d’où la domination presque sans partage des duo ou tria nomina. Le port de
deux cognomina, renvoyant à des ancêtres peut suggérer des racines indigènes de même que
la mention d’une filiation par le cognomen du père (et du grand-père)5. Les noms uniques ne
constitutent que 10,71 %. Il s’agit pour partie de pérégrins ; leurs noms sont souvent des
« doubles idionymes pérégrins » conservant la filiation par le père et le grand-père, affirmant
1
Pour les détails par individu voir les tab. 6-10, Ann. III.
2
89,27 % de porteurs d’une nomenclature romaine en Afrique, 92,1 % en Hispanie, 83,67 % en Gaule-
Germanie-Bretagne et 83,73 % dans le secteur danubien.
3
L’onomastique africaine dénote une profonde romanisation propagée du Nord au Sud (décalage
chronologique) ; son intensité décroît d’Est en Ouest et du Nord au Sud (Dondin Payre 1981).
4
Par ex. à Thibilis (Cristofori 1999). La distribution de la citoyenneté aux pérégrins de la vaste Confédération
cirtéenne remonterait à Auguste (Pflaum 1959, Lassère 1977, 194). Mais le phénomène se produisit aussi en
Proconsulaire où par ex. les Uchitani furent constitués par Auguste en Pagus civium romanorum, dont tous les
habitants – anciens colons romains mariens et pérégrins – bénéficièrent du statut de citoyens romains (Aounallah
2010, 72-73). La citoyenneté est déjà très répandue en Afrique avant 212 car on note peu de M. Aurelii (Dondin-
Payre 2012, 147).
5
Dans ce type de filiation, le surnom paternel paraît à ces Africains acculturés plus identificateur qu’un des
douze prénoms usuels (Dondin Payre 2012, 150-151).
- 550 -
ainsi leur condition d’hommes libres1. Les autres noms uniques peuvent appartenir soit à des
pérégrins, soit à des esclaves soit même à des citoyens qui, dans ce cas auraient omis prénom
et gentilice (ex. des Sertii de Timgad ; A1346). Il est évidemment impossible, le plus souvent,
d’en effectuer la distinction. Dans les autres provinces la diffusion du droit romain et surtout
latin sous les julio-claudiens (Gaule, Norique), les Flaviens (Hispanie), les Antonins (Danube)
sans parler de la constitutio antoniniana expliquent aussi la très large diffusion de la
nomenclature romaine parmi les fidèles des dieux augustes.
C - Des composants également bien romains ?
Si le système de nomenclature est à 87 % romain, les individus, qui ne peuvent

être tous des colons italiens, n’ont-ils pas cherché à exprimer une identité locale par le choix
du gentilice et/ou du cognomen. Le tableau (fig. 17) nous montre que la situation pouvait être
différente d’une province à l’autre.
Afrique Îles méditer - Hispanie Gaules, Provinces Ensemble

ranéennes Germanies, danubiennes Occident
Bretagne
Nombre % Nbre % Nombre % Nombre % Nombre % Nombre %
Gentilices lat. 986 95,35 6 100 169 97,12 114 55,88 389 86,44 1664 89,03
italiens
dont G. (203) (19,63) 1 (13) (7,47) (27) (13,23) (188) (41,77) (432) (23,11)
impériaux
G. lat. région. 34 3,28 4 2,29 58 28,43 47 10,44 143 7,65
G. indigènes 14 1,35 1 0,57 32 15,68 14 3,11 61 3,26
Tot. gentilic. 1034 7 174 204 450 1869
Cognomina. 436 42,74 4 57,14 132 72,13 74 29,95 289 54,63 935 47,24
lat. ital.
Cog.lat. 453 44,41 8 4,37 92 37,24 131 24,76 684 34,56
région.
Cog. indig. 49 4,8 7 3,82 44 17,81 36 6,8 136 6,87
Cog. grecs 82 8,03 3 42,85 36 19,67 37 14,97 73 13,79 231 11,67
Total 1020 7 183 247 529 1979
cognomina
Fig. 17 - Composants onomastiques des noms des adeptes de l’augustalisation
On voit que la romanisation onomastique est partout élevée chez les adeptes des dieux
augustes, mais présente des aspects différents selon les provinces. Si en Afrique, en Hispanie,
et en secteur danubien la part des gentilices latins italiens dépasse ou approche les 90 %, en
1
- 551 -
Gaule-Germanie-Bretagne elle n’atteint pas 60 %. Mais c’est par le cognomen que l’identité
locale semble s’affirmer. La part des cognomina latins italiens est très élevée en Hispanie (72
%) un peu moins en secteur danubien (54 %) mais nettement plus faible en Afrique et en
Gaule-Germanie-Bretagne où ils sont distancés par les noms latins régionaux et les noms
indigènes dont la part approche ou dépasse 40 %1.
1 - En Hispanie
C’est le secteur où la part de l’identité locale est la plus faible. C’est une
situation logique étant donnée l’ancienneté de la romanisation en Bétique et sur la côte
orientale2 - précisément là où l’augustalisation est la plus répandue - à tel point qu’il n’est pas
facile d’y retrouver la trace de racines indigènes3. Les gentilices latins italiens4 prédominent
largement (97,12% contre 2,29 % de gentilices latins régionaux5, 0,57 % de gentilices
indigènes6) ; ils dérivent des gouverneurs républicains7 ou des colons italiens installés avant
l’Empire8 : citoyens, affranchis, vétérans des guerres d’Espagne (Aelii, Annii) venus exploiter
les richesses agricoles ou minières sous la République9. Sans doute ces immigrants italiens –
1
Il est possible que la part des gentilices et cognomina latins régionaux soit un peu plus élevée en réalité car
l’identité de nombre d’entre eux classés comme latins italiens est incertaine et pourrait recouvrir une réalité
indigène (infra). Si l’on ajoute aux cognomina latins italiens les noms grecs, qui relèvent généralement de
milieux romains, l’écart entre provinces reste semblable mais le contraste s’accentue en faveur des noms romains
(Hispanie : 91,8 %; secteur danubien : 68,42 %; Afrique : 50,77 %; Gaule, Germanie, Bretagne: 44,92).
2
La conquête et la colonisation romaine se sont effectuées dès le IIe s. a.C. sur des territoires partagés entre les
cultures Ibère et punique au sud, celte dans l’ouest et le nord-ouest, celtibère au centre et dans l’est dont les côtes
avaient connu la colonisation grecque.
3
Nous avons utiisé pour cette identification : Atlas anthroponimico 2003, Vallejo Ruiz 2005, Navarro Caballero
2006a, 2011, Ramirez Sadaba 1993, Abascal Palason 1994, Rodriguez Neila 1981, Tovar 1977, Albertos Firmat
1966, 1972, Untermann 1965, Palomar Lapesa 1957.
4
Gentilices latins italiens : Aelius, Aemilius, Agrius, Alfius, Annius, Antestius, Antonius, Appuleius, Aquilia (ou
lat régional), Asinius, Attius (ou lat. régional), Aufustius, Aurelius, Baebius, Bruttius, Caecilius, Calpurnius,
Castricius, Catinius, Ceius, Cicerius, Claudius, Clodia, Cornelius, Cossutius, Domitia, Egnatius, Fabius,
Flaminia, Flavius, Fulvius, Granius, Helvius, Iulius, Iunius, Iventia, Licinius, Lucretius, Marcius, Marius,
Munnia, Octavius, Paccius, Petronius, Pleveius, Pompeius, Porcius, Postumius, Pupius, Quintius, Rantullana
(étrusque), Runcanius, Rutilius, Scribonia, Sempronius, Sentius, Sergius, Sevius, Terentius, Torius, Ulpius,
Valerius, Vibius, Viria, Visellius,
5
Gentilices latins régionaux : Arrius (ou italien), Lucceius, Magius, Victorius,
6
Gentilices indigènes : Cumelius (celte ?).
7
Aemilii, Annii, Baebii, Caecilii, Calpurnii, Cornelii, Fabii, Fulvii, Iunii, Licinii, Marcii, Porcii, Postumii,
Quintii, Scribonii, Sempronii, Sulpicii, Terentii, Valerii, celui du grand Pompée (Broughton 1984-1986). La
diffusion de la citoyenneté viritim a été souvent conférée par les généraux et les gouverneurs républicains
désireux de se créer , dans l’aristocratie indigène, une vaste clientèle, utile dans les opérations de pacification
depuis le IIe s. puis dans la guerre civile..
8
La diffusion en Hispanie des noms de famille républicains a été étudiée par Dyson 1980-1981.
9
Tels les célèbres Aelii d'Italica, originaires du Picenum, ancêtres d'Hadrien dont le nom garde le souvenir de la
ville d'origine de la gens Hadria. Voir Chic Garcia 1992. Aelii (H38, 39, 107, 130; Rodriguez Neila, 1981, 51-
52), Annii (H2, 44, 112) , Marcii (H51, 66, 82, 83, 128, ), Vibii (33, 57, 80, 101, 115) et les Porcii de Barcino
(H191). Ces Italiques ne restèrent pas à l'écart de la société indigène comme le montre l'exemple de la colonie
d'affranchis de Carteia constituée des enfants issus des mariages mixtes entre Italiques - avant l'obtention du
- 552 -
peu nombreux au demeurant - jouèrent un rôle non négligeable dans l’acculturation des élites
locales. Certes on peut retrouver leurs descendants sous l’Empire, mais, le plus souvent ces
gentilices ont été adoptés par les néocitoyens qui ont choisi dans ce stock prestigieux consacré
par l’ancienneté et ce sont eux qui les portent le plus souvent en signe de Romanitas1, plutôt
que des descendants directs de familles installées en Hispanie depuis deux ou trois siècles2.
En revanche les gentilices rares, véritables fossiles onomastiques, portés par les descendants
de colons républicains ou leurs affranchis, sont peu répandus3. Les gentilices impériaux4 sont
peu nombreux (7,47 %); la rareté des Aurelii (1 cas) prouve que la citoyenneté est ancienne et
qu’elle ne dérive pas du service militaire dans les auxiliaires. Les cognomina latins italiens5
(72,13 %) l’emportent aussi nettement – même si certains peuvent être régionaux - sur les
cognomina latins régionaux (4,37)6, et indigènes (3,82 %)1; les cognomina grecs (19,67%)2
droit romain - et Ibères. Selon Le Roux (1995a, 52-58 et 1995b), il ne faut pas exagérer le phénomène de
l'immigration italique qui dût être relativement limitée à des affranchis - qui connurent une promotion ultérieure
- de gentes italiennes qui avaient acquis après la conquête des domaines agricoles ou miniers dans la péninsule
ou des vétérans italiques ou romains installés surtout pendant les Guerres civiles. Liste des gentilices et individus
attestés en Bétique sous la République (Gonzalez Roman 1994).
1
L'adoption d'un gentilice latin prestigieux, gage de Romanitas, pouvait masquer, au bout de quelques
générations, une promotion récente et donner l'illusion d'une origine ancienne, comme descendant soit d'un
colon italien, soit d'un aristocrate ibère naturalisé sous la République.
2
Selon Gonzalez Roman 1994a, 551-565, la latinisation de l’onomastique n’est pas due à la manumission ou à
des mouvements de population mais surtout à l’apport de colons (noms exceptionnels ; charges les plus hautes)
et à la latinisation de l’onomastisue indigène (noms issus des fasti hispani républicains, très diffusés et
cognomina géographiques) à travers les déductions à proximité de noyaux ibériques préexistants (cas des
territoires adtributi avec participation des indigènes à la deductio).
3
Rantullana, étrusque, Runcanius, Cossutius, Cicerius ? (Navarro 2006a, mais pourrait être patronymique
d’après Jordan 2002, 339).
4
On relève 9 Iulii, 2 Claudii, 3 Flavii, 4 Aelii, 1 Aurelius. Sur ces 20 personnes 9 sont esclaves ou affranchis
(dont un impérial et 2 municipaux) ; Les Aelii renvoient à des gentes de colons républicains et non aux
empereurs. Les gentilices impériaux désignent plutôt ici des affranchis impériaux ou leurs descendants ou
affranchis, et c’est peut-être pour cette raison qu’ils étaient boudés par les aristocrates, excepté les gentilices déjà
présents dans la péninsule à l’époque républicaine, comme Aelius.
5
Cognomina latins italiens : Aelianus, Aestivus, Africanus, Amabilis, Amandus, Atticus, Avitus/ianus (ou lat.
rég.) Baeticus, Balbus, Bellicus, C[aldus], Campana, Carus, Castrensis, Celera, Celtitanus, Clemens, Constans,
Crescens, Cursor, December, Fabianus, Fabullus, Faustus, Felicio, Felicula, Felix, Festa, Fida, Fidens,
Firmillus ,Firmus, Flacillus, Flaccus (ou lat. rég.), Florus, Frontinus, Fronto (ou lat.rég. ?), Fulvianus, Fusca
(ou lat. rég.), Gemellus, Geminus, Genialis ?, Gracilis, Helvius, Herennianus, Hispanus (ou lat. rég.),
Homuncio, Ianuarius, Laurus, Livianus, Lupus, Macer, Marciana, Martialis, Martinus, Martius, Marulla,
Maternus (ou lat. rég.), Maximus (ou lat. rég.), Mercurius, Messor, Moderata, Modesta (ou lat. rég.), Niger (ou
lat. rég.), Optatus/ianus, Orbiana, Paganus, Paternus (ou lat. rég.), Plutus, Pollio, Prisca, Proculus (ou lat. rég.),
Puteolanus, Quarta ?, Quintillus, Restitutus, Rufus/inus (ou lat. rég.), Rusticus/anus (ou lat. rég.), Rutilianus,
Sabinus, Saturninus, Secundus, Sempronius, Severus/ianus (ou lat. rég.), Silvanus, Silvinus (ou lat. rég.),
Speratianus, Tertius, Tertullina, Ursinus, Valentina, Vegetus (ou lat. rég.), Verna, Vernaclus, Verianus, Verus,
Victor/ia. Des noms romains (non pas des noms régionaux assonants ou de traduction) peuvent indiquer une
origine indigène : Hispanus, Rusticus/anus, Silvinus (Rodriguez Neila 1981).
6
cognomina latins régionaux : Avita, Gallio & Gallus (assonants sur le celte Galaesus ; attestés en Bétique où ils
peuvent indiquer une origine d’une région celte), Maurus/ianus (traduction d’un nom ibère plutôt qu’une
allusion à l’invasion des Maures en Bétique; Albertos-Firmat 1966, 152, Lefebvre 1977, 111-115), Titia.
Certains noms latins très fréquents sont-ils italiens ou régionaux ? Quelques-uns peuvent être issus
d’anthroponymes carthaginois, tels Ianuarius, Victor, Felix, Faustus, Urbanus, Rufus (Lopez Castro 2002).
Abascal 1999, 2003, cite des decknamen courants en Hispanie qui peuvent tout aussi bien être purement latins et
nous les considèrerons comme tels: Avitus/ianus, Flaccus, Fuscus, Maternus, Maximus, Modestus, Niger,
Paternus, Proculus, Rufus/inus, Rusticus, Severus, Vegetus (Untermann 1965 ; aussi Esteban Ortega). Certains,
- 553 -
dénotent la part appréciable des affranchis et des esclaves. Les adeptes des dieux augustes ont
donc pour la plupart une onomastique bien romaine mais, résidant le plus souvent dans des
cités latines, ils sont très certainement d’origine indigène. L’origine indigène est plus visible
dans d’autres secteurs provinciaux.
2 - En secteur danubien
Dans cet espace où chaque province a son originalité ethnique la population

apparaît très hétérogène. Le substrat indigène – celtique à l’Ouest (Rhétie, Norique,
Pannonie), dace au Nord, illyrien et Mésien au sud – est plus ou moins vigoureux et masqué
par l’acculturation. La pénétration romaine a été inégale3 et la romanisation précoce et
profonde sur la côté adriatique, plus lente dans l’intérieur, plus tardive et progressive en
Pannonie, encore plus tardive et brutale en Dacie. On assiste dans cet espace danubien à un
afflux d’Italiens et de provinciaux à mesure des progrès de l’intégration et du déplacement des
centres de gravité économiques vers le limes4.
L’onomastique des provinces danubiennes a été largement étudiée5. 389
individus portent des gentilices latins italiens1. Un bon nombre de ces gentilices est attesté à
ont été tenus pour caractéristiques des aires celtiques, susceptibles de recouvrir des racines celtes (Maternus,
Paternus très fréquents dans l’Intérieur celtibère ; Perez Almogera 1999), Rufus voire Vegetus/inus (surtout en
Lusitanie, Untermann 1965, 82,185-6) sont considérés aujourd’hui plutôt comme latins italiens (Navarro
Caballero 2000). Par prudence il vaut mieux les considérer comme « italiens », tout en sachant qu’ils ont pu être
adoptés par des néo-citoyens (fréquence celtique). La part des noms latins régionaux atteindrait 19,23 % si l’on
prenait en compte les cognomina incertains.
1
cognomina indigènes : Aiunco, Anvis (celte ?), Apilus (Untermann 1965, 41), Cloutius, Doquius,
Lougus[terico] A[mu]nerigio (cognatio celtibère ; Navarro); Reburrus,
2
Cognomina gréco-orientaux : Acte, Adamas, Artemisia, Atimetus, (Bargathes, en filiation), Bassus, Carpus,
Chares, Corinthus, Deom[as/edes], Dio, Epitynchanus, Eros, Eunomus, Gamice (ou trad. du punique, Ruiz
Castellanos «Onomastica gaditana »), Heliodorus, Hermeros, Myro/onus, Nymphodote, Onesimus, Pale,
Persinus, Phoebus, Polydeuces, Polydorus (?), Pylades, Syneros, Terpnus, Theseus, Trophime, Yacinthus,
Zosimos,
3
Elle a été précoce sur la côte adriatique où des colonies républicaines contrôlent les indigènes du littoral et
contiennent ceux de l’Intérieur, plus tard intégrés au moment du boom minier. En Pannonie, où la pénétration est
plus tardive à partir de la révolte de l’Illyricum, progresse l’implantation coloniale et militaire depuis les
établissements du sud en direction du limes danubien ; en résulte l’acculturation progressive et la romanisation
des Celtes au IIe s., bien que les racines demeurent vivantes chez les Eravisques proches d’Aquincum. En
Norique où les conditions politiques et géographiques n’exigent pas le maintien de troupes – sauf au IIIe s. avec
la pression sur le limes – la romanisation vient des marchands d’Italie du Nord et le fonds celtique reste puissant.
En Dacie, où la conquête trajanienne a été brutale et systématique, la population dace a été marginalisée, réduite
au silence mais aussi intégrée.
4
Commerce et mines attirent des Occidentaux (Gaulois, Germains) le long du Danube en Norique, Pannonie,
Dacie et des Orientaux dans l’autre sens. En outre la mise en valeur de la Dacie attire aussi les Italiens du Nord,
les Dalmates, les Noriques. Les affaires entre provinces voisines rendent compte de la présence de Noriques,
Dalmates, Pannoniens, Daces, les uns chez les autres. Il ne faut pas oublier la noria des administrateurs et surtout
des militaires – dont certains en provenance d’Afrique – venus avec leurs détachements renforcer les troupes lors
des guerres danubiennes. Avec un tel brassage la culture romaine ne pouvait que représenter un facteur d’unité.
5
Fitz 1975, Henar Gallego Franco 1999a 787-792. Pour la Rhétie: Kakoschke 2009, le Norique: Alfoldy 1965,
1977, Scherer 2002, Fischer 2002, Kakoschke 2012, la Dalmatie : Sasel 1977, Alföldy 1965, la Pannonie : Fitz
1977, Gronovsky 1933, la Dacie : Falileyev 2007, l’onomastique thrace : Zahariade 2009 ; onomastique
illyrienne et thrace : Katicic 1980, Dana 2014.
- 554 -
Aquilée2 ou en Italie du Nord3 ou dans ces deux régions à la fois. Il serait aventuré de voir
dans ces personnages des colons fraîchement immigrés d’Italie – mais ce n’est pas à exclure4
-, même si l’on sait que les représentants des grandes maisons de commerce d’Aquilée surtout
et d’Italie du Nord ont fréquenté le Norique et la Pannonie dès l’époque républicaine. Il est
presque certain que nombre d’entre eux ne sont autres que des indigènes naturalisés par le
biais du droit latin – précoce: les 5 municipes noriques sont claudiens - qui ont fait le choix de
ces gentilices diffusés depuis longtemps dans ces provinces. Il n’en reste pas moins que le
grand nombre de ces gentilices est un indice indirect du rôle acculturant des immigrés italiens
anciens ou récents. D’autres gentilices italiens plus rares sont fréquents en Dalmatie : ils
étaient portés à l’origine par des affranchis, fondés de pouvoir de gentes italiennes. Ces
individus installés dans les colonies de la côte comme Narona ou Salone, ont contribué à y
développer une identité romaine. L’originalité, la rareté de certains de ces nomina, outre
qu’elles ont permis à G. Alföldy de retrouver leurs lieux d’origine en Italie5, suggèrent qu’ils
ont dû continuer à être portés par les descendants des colons primitifs ou de leurs affranchis.
Enfin les gentilices impériaux6 ont ici un poids important (la moitié des gentilices italiens):
ils sont portés, par des néocitoyens naturalisés viritim (et surtout par leurs descendants7) plutôt
que per honorem, mais plus encore par des affranchis impériaux, des vétérans d’auxiliaires ou
des individus devenus citoyens romains par l’effet de la Constitutio Antoniniana. C’est ce qui
1
Gentilices latins italiens (attestés à Aquilée :*, en Italie du Nord : **, dans ces deux localisations : ***):
Aebutius***, Aelius/anus, Aemilius***, Antonius, Appuleius***(ou tiré de Aplo/i, Liburnie), Aprofennius
(Latium,Etrurie,Ombrie), Aquilius (indigène ?), Arrius (Italie du C. & S.), Art[orius ?]**, Atilius*, Attius*(ou
régional en Nor.,Panno.), Aufidius, Aufilenus*, Aurelius, Avius, Avilius, Barbius*, Bovius* (Aquilée et Italie du
S), Caecilius, Caecina***, Caesernius***, Camerius**, Calpurnius**, Cassius (latin ou celte en Nor & Pan)**,
Castricius***, -Catius**, Cinius**, Claudius, Clodius, Cloelius, Clufennius**, Cocceius, Cominius***,
Coponia*, Cordius, Cornelius**, Cuspius, Decius, Domatius, Domitius**, Donnius, -Egnatius***, Fabius*,
Flavius, Furius, Gabinius, Gavillius**, Gellius, Herennius**, Iavolenus, Iventius, Iulius, Iunius, Kanius*,
Laberius, Licinius, Lucanius**(assonance celtique, Norique, Pannnonie), Luccius/eius (ou Gp, Norique),
Lucilius, Lucretius***, Lusius, Mallius**, Marius* (ou assonance celtique), Messius***(fréquence celtique,
aussi dardanien), Mucius, Mustius**, Nasidius, Nonius*, Novellius, Obultronius, Offelius, Oetcius, Paconius,
Papinius, Petilius***, Petronius, Pollius, Pompeius, Pomponius, Popilius, Pupilius, Postumius, Proculeius,
Publicius, Quintius, Raecius (peut-être patronymique, liburnien), Rennius, Rufius, Salvius, Scandilius,
Scribonius, Sempronius, Septimius, Seranius, Sergius, Servilius(G), Severius, Sextius**, Silius, Statius, Spurius,
Sulpicius, Terentius**(mais Teres, illyro-dardanien en Dalmatie), Tertinius (Gp), Titius (possible Gp en
Dalmatie, de Tito), Tullia, Turpilius, Ulpius, Umbrius, Valerius, Valius, Vedius, Venusius, Verridius,
Verruccius, Vesius, Vettius, Vetulenus, Vindicius, Volceius, Volcenia, Volumnius, Volusius*
2
D’après Zaccaria 1976 et l’index des IAq.
3
D’après C. 5.
4
Le décurion d’aile Q. Fabius Modestus est domo Roma (D23), l’optio Valetudini T. Venusius T.F. Mene(nia)
Aper, Praenestinus (D438).
5
Alfoldy 1965,1975.
6
163 dont Norique : 19; Dalmatie : 35 ; Pannonie supérieure : 46; Pannonie inférieure : 29; Mésie supérieure :
9 ; Dacie : 25.
7
C’est le cas surtout pour les gentilices Iulius, Claudius, Flavius reçus par des aristocrates locaux au temps de
ces empereurs, tel C. Iulius Aetor (D181).
- 555 -
explique la fréquence du gentilice Aurelius par rapport aux autres (36,8 %)1. De même des
aristocrates indigènes ont pu recevoir le gentilice d’un gouverneur. Mais il s’agit de cas isolés.
Les gentilices régionaux2 – souvent de formation patronymique à partir d’un « deckname » -
que portent les néocitoyens sont beaucoup moins nombreux (47 cas), et encore moins les
gentilices indigènes (14 cas)3 désignant aussi des néocitoyens. Le degré d’acculturation
semble particulièrement élevé parmi les responsables de l’augustalisation dans les provinces
danubiennes. L’analyse des cognomina confirme-t-elle cette impression ?
La réponse est positive: les noms italiens viennent en tête (54,63 %)4, suivis des noms
latins régionaux5 (24,76 %)6 et des noms gréco-orientaux (13,79%)1. Les noms indigènes
(6,8%)2 ne représentent qu’une petite minorité.
1
34 Iulii, 7 Claudii, 18 Flavii, 2 Coccei, 13Ulpii, 33 Aelii, 9 Septimii, 60 Aurelii.
2
Gentilices latins régionaux : Albius*(Gp), Appianius (Gp), Attiania (Gp), Atticius (Gp), Attius (celte ou italien),
Bassinius (Gp sur nom oriental), Cassius (en Nor. & Pan.), Catius (Gp), Catullinius (celte ? Gp), Cominius***
(celte), Fabrius (Gp), Finitius (Gp), Fortunius (Gp), Fuscinius (Gp), Licinius (Dalm. :de Licco), Lucanius
(assonnance celte, Nor), Lydacius (de Lydda, ville de Palestine ), Maronius (Gp sur nom syrien (Maron d’ap.
Solin 1983), Masculius/inius (Gp.), Matius*, Messius***(fréquence celtique), Modestius (Gp), Nigrius (Gp),
Pudentius (Gp.) Restitutius (Gp), Sabinius (ou Gp), Satulius (Gp), Ursinius (Gp), Vigius ? (Gp ou mis pour
Viccius).
3
Gentilices indigènes celtes: Bellicius, Bononius, Eppius, Mattonius, Veponius, Samognatius (Celte), Serratius
(Gp, Serretes, celte (2003,e 230), ou germanique (Raepsaet 2011)), Setonius, Tapponius (Celte ?, Norique
Scherrer 22), Vibenius (celte, Norique), Vibius (celte, Norique), Vindius (celte)**, Vindonius ; Titius (possible
Gp en Dalmatie, de Tito, Illyrien).
4
Cognomina & noms uniques latins italiens : Aeserninus, Acutianus, Adamantus, Agricola, Albanus, Alfianus,
Amandus/ianus, Angulatus, Annianus, Antonius*, Aper, Apollinaris, Aprilis, Atilianus, Atticus/inus, Audentius,
Augusta, Augustalis, Augustinus, Caecilianus, Caianus, Campanus, Canaekius (Canacius à Aeclanum, Sch 362),
Candidus, Carus/inus, Cassianus, Castus, Celer, Circitor, Civilis, Claudianus, Clemens, Cogitatus, Constans,
Corvinus, Crescens/tianus (latin ou latin régional, Mocsy), Crispinus (latin ou latin régional, Mocsy), Cupitus,
Cuspianus, Decorata, Dexter, Domitianus, Donatus, Emeritus, Equester, Eranitus ? (Grec Eranista ?),
Etruscus, Expetitus, Exsuperatus, Fabatus, Faustinus/ianus, Felix/cio/cissimus, Festus, Firminus, Flaccus/inus,
Flavus/ius, Florus/entinus, Fortis, Fortunatus, Frontinus, Fructus, Gallianus, Gallicanus, Gemellus/inus,
Genialis, Gratianus, Herculanus, Hilarus, Hipponicus, Honoratus, Ianuarius (Dalmatie), Iulianus, Iuvenalis,
Laetus, Larininus (Larenianus ?), Latinus/ianus (ou régional), Latio, Leo, Licinius*, Longinus, Lucidus, Lucilla,
Lucius, Lucilius/ianus, Lucullus, Lupercus, Lupus/io (aussi régional), Lusor, Macrinus, Macellus, Marianus,
Martialis, Martius/inus, Matrona, Mercator, Mercurius/alis, Modestus, Nemesianus, Nigrinus, Nobilis, Optatus,
Paternus/ianus (les cognomina de parenté n’ont pas joué de rôle significatif dans l’acculturation des indigènes
du secteur danubien, Henar Gallego Franco 1999a) Paulla/ina (ou autochtone en Liburnie ; Nedved 1992),
Peregrinus, Perpetuus, Pon[tianus ?], Primigenius, Primulus, Priscus, Proculus, Provinciales, Pudens/tillus,
Pulcher, Pusila, Quadratianus, Quartus, Quietus, Quintus, Quintillus/ianus, Regulus/ianus, Repentinus,
Romulus/anus, Rufus/inus (lat ou lat régio, Mocsy), Sabinus/ianus (lat ou lat régio, Mocsy), Satullus, Saturninus,
Septimus (Dalm), Serotinus, Servandus, Severus, Silvanus, Silvester, Surus/iacus (latin mieux que sémitique ;
épichorique en Mésie d’ap. Dragojevic-Josipovska IMS 6, 32) (latin ou latin régional, Mocsy), Tacitus, Tertinus,
Tertius, Tertulinus, Tettianus, Tigrinus, Tranquillus, Urbanus, Urbinus, Ursinus (latin ou latin régional, Mocsy),
Ursulus, Uttedianus, Valerius/anus, Valens/entinus (lat ou lat régio, Mocsy), Veieas, Verinus (latin ou latin
régional, Mocsy), Verus, Verissimus, Verna, Vetustinus, Viator ?, Vicarius, Victor, Vintumila, Vitalis.
5
Nous considérons que l’identification des noms latins régionaux de la Rhétie et du Norique s’applique aussi
aux provinces de Pannonie qui ont connu un peuplement celte et une immigration de Gaulois. Une confirmation
de cette identité peut être trouvée dans la fréquence de leur association avec des gentilices impériaux.
6
Cognomina, noms uniques latins régionaux : Acceptus (Norique, Pannonie), Adiutor (Norique, Pannonie celte
Adiatullus), Appuleius (G. pour cognomen), Atticus (Norique, Pannonie), Avitus (Nor, Pannonie), ?Calendinus
(Norique, Pan), Candidus (Norique, Pannonie), Catius (G. pour cognomen), Celsus/inus (illyrien), Crispus
(Norique), Cupitus (Norique, Pannonie), Finitus/ianus (Norique), Fortunatus (Norique, Pannonie), Ianuarius
(Norique, celte Iantullus, Iantumarus), Ingenuus (Norique), Latinus (assonance celtique, Norique), Lucius (G.
pour cognomen), Lupus/a (illyrien Ulkos, Deniaux 2011, 201), Marcellinus (Norique,Pannonie), Marcus
- 556 -
3 - En Afrique
Le métissage de la population s’est opéré ici à partir de plusieurs

couches successives de peupement : substrat libyque (ou berbère), colonisation punique,
conquête et colonisation romaine, immigration impériale. La diversité onomastique est-elle au
rendez-vous chez les adeptes de l’augustalisation ?
Les particularités de l’onomastique africaine, notamment les singularités de la
dénomination pérégrine avec ses doubles idionymes, sa filiation par le père et le grand-père,
la richesse des noms indigènes libyens et puniques comme des noms latins régionaux ont été
étudiés dans de nombreuses enquêtes3 dont les résutats sont parfois critiqués4.
L’identité des éléments onomastiques vient confirmer une profonde acculturation qui
ne renie pas cependant la tradition africaine. Certes les gentilices sont très largement latins
(prénom pour cognomen), Martinus, Martialis (les 4 précédent, assonance celtique, Norique,Pannonie),
Masculus/inus (Norique), Maximus/ianus/inus (Norique, Pannonie), Ocellio (celte ou latin), Paullina (ou
autochtone en Liburnie, Nedved 1992), Paternus (fréquence celtique), Primigenius (Norique; Pannonie), Primus
(Norique, Pannonie), Quartus (Norique, Pannonie), Quintus/illus (Norique, Pannonie), Respectus (Norique,
Panno,Mocsy), Restutus/itus (Norique), Secundus/ianus (Norique), Servandus, Sextus (Norique), Silvanus
(Norique), Spectatus (Norique), Speratus (Norique), Successus/inus (Norique, celte Sucellus), Terentius*,
(gentilice comme cognomen), Tertinus (Norique, Pannonie), Tertius (Norique, Pannonie), Ursus/ulus (Norique,
Pannonie), Valens/entinus (Dalmatie), Verinus (lat ou lat régio en terre celte, Mocsy), Verus/a (Norique), Vibia
(Norique, celte Vibes), Victor/inus, Vindex, Vindicianus, Voltilllus (gentilice comme cognomen).
Noms latins ou indigènes : Attus (celte ?), Essedarius (celte ?), Licinius (du Pannonien Licco/aius), Maloninus
(Celte ? Holder, Billy, rare en Danube), Ocellio (celte ou latin), Panus (Vénète), Senecio (celte ? Mocsy), Taurus
(Celte d’Italie du Nord),
L’incertitude demeure sur la nature purement romaine ou « régionale » de ces noms et l’on ne peut les utiliser
que sous toutes réserves, sachant que dans l’ensemble ils doivent renvoyer à des réalités indigènes (la fréquence
provinciale de certains noms peut être mesurée grâce à l’Onomasticon 1999). La difficulté est encore plus grande
en Dacie où l’on n’a pu prouver que les noms latins renvoyaient à un substrat dace ; ils peuvent être des noms
purement romains ou recouvrir aussi bien des noms celtes apportés par des militaires ou des immigrants venus
des provinces occidentales.
1
Cognomina, noms uniques gréco-orientaux : Abas (sémitique ; araméen), Abascanthus, [Ache]lous, Achilleus,
Agathopus, Alexander, Andrias, Anicetus (celte possible), Argyrianus, Aristiana, Artemidorus, Asclepiodotus,
Bassilla, Bassus, Cerdo, Charitonianus, Chris[ermus], Chrysantus, Coetonicus, Cyrillus, Demophilus,
Diadumenus, Dionysus, Epaphroditus, Epictetus/esis, Epigonus, Eros/oticus, Eucarpus, Eufrosinus, Euretne,
Eutyches, Heliodorus (Aeliodorus), Helius, Hermes, Hylatianus, Lysias, Macedo, Macronius (ou Ecronius),
Menader, Narcissus, Nedymus, Nico, Nymphicus, Onesimus, Parthemius, Philinus, Philocrates, Phoebus/ianus,
Psyche, Sciticus, Siro (ou celte, cf Sirona ?), Syrascus, Teles, Theophilus, Theodotus, Threptus,Trophimus,
Zosimus,
2
Cognomina, noms uniques indigènes : Aetor (vénète), Ambi[dravus, samus](celte), Anae (dalmate), Aplus
(Histrien,Vénète), Atta (celte,Illyrien, Italien ?), Bellicus (celte), Brocchus (celte, Billy ; celte d’Italie du Nord),
Colatina (vénète), Counertus (celte), Dines (thraco-gète, dalmate), Eburus (celte), Epidianus (dalmate),
Lambicus (vénète), Lavianus (dalmate), Leuganus (celte), Lipor (Thrace), Messor (illyrien, Dalmate), Mucatra
(thrace), Mucianus (thraco-gète), Ocellio (celte, Norique, Pannonie), Panes/us (vénète/dalmate), Plares
(dalmate), Plator (vénète/dalmate), Satonia (illyrien), Sineca (celte), Titus/o (Histr.,vénète,dalmate), Verbicius
(celte,Norique), Vibenus (celte),
3
Un état récent de la question dans Dondin-Payre 1981, 2002, 2004, 2005, 2006, Raepsaet-Charlier 2005,
Khanoussi, Maurin 2000, 2002. Voir aussi Jongeling 1983, 1994, Camps 1992/1993, Birley 1988a, Vationi 1979
(non vu), Lassère 1977, Benabou 1976, Frézouls 1989, 1990. Haff 1963-1964, Pflaum 1956, 1959, 1977, Le
Glay 1956, 1959.
4
Le Bohec 2005, qui rejette la connotation indigène des cognomina « africains », surnoms italiens de traduction,
qu’il considère comme purement romains.
- 557 -
italiens avec 986 occurrences soit 95,35 % des gentilices1. On compte juqu’à 242 gentilices
latins italiens différents dont certains, assez rares2 ou plus courants, remontent à la
colonisation sittienne, césarienne surtout ou augustéenne. Ils sont encore portés un ou deux
siècles plus tard par leurs descendants ou ceux de leurs clients (par ex les aristocrates
indigènes dont ils ont pu favoriser l’accession à la citoyenneté), peut-être par les colons
travaillant sur leurs domaines et qui, obtenant la citoyenneté en 212, adoptent le gentilice du
propriétaire (Caelius, Caecilius ?). Il est probable que la romanisation ait rayonné à partir des
noyaux de colonisation italienne (colonies de vétérans : Carthage et ses pagi, Cirta et ses
castella, Ammaedara, Théveste, Timgad, région de Lambèse)3. D’autres sont ceux de
gouverneurs qui ont accordé la citoyenneté viritim à des aristocrates locaux4. Les gentilices
d’empereurs5 sont plus rares sauf Iulius, donné aux vétérans de la colonisation césarienne et
augustéenne et aux indigènes intégrés dans ces nouvelles colonies. Flavius, Ulpius sont
également portés par des vétérans (Cuicul, Timgad ?). Et Aurelius, par bien des néocitoyens
1
Gentilices latins italiens (dont impériaux): Abonius (Aponius), Aburrius, Aebutius, Aedinius, Aemilius (peut-
être gentilice par assonance à partir d’Himilis (Birley 1988a), Afinius, Afranius, Afrinius, Alfius, Alienius
(Schulze, Alianius), Amatius, Amullius, Anicius (Anitia), Annaenus, Anniolenus, Annius, Antistius, Antonius,
Apronius, Apuleius, Aquil(e)ius, Arellius, Armatus, Aronius, Asidonius (Camps Assioda), Asinius, Aterius, Attius,
Aufidius, Aufustius, Avianius, Aufidius, Aurelius, Aurunculeius, Baebius, Baebius, Baesius (ou Baebius ?),
Bilius, Blaesius, Bombius, Bottius, Caecilius, Caelius, Caesius, Caesonius, Calavius, Caledius (pour
Calendius), Calpurnius, Calvius, Carfanius, Carisius, Cassius, Catellius, Cestius, Cervius, Cincius, Claudius,
Clodius, Cocceius, Cominius, Coranius, Cornelius, Cosinius, Cossutius, Crepereius, Crisp(i)us, Decimius,
Decitius, Didius, Domitius, Ecius (pour Aetius ?), *(A)Egrilius, Ernemius (pour Ermenius, grec), Fabius,
Fannius, Fa(v)onia, Figillius, Filonius, Flavius, Fudius, Fullonius, Fulvinius, Fulvius, Fundanius, Furfanius,
Furius, Furnius, Galerius, Gargilius, Gabinius, Gellius, Geminius, Gessius, Gordius, Granius, Grassidius,
Grattius, Gressius, Haterius, Helvius, Herennius, Horatius, Hortensius, Hostilius, Imbrius, Iulius, Iunius,
Labienus, Lar(e)nius, Lepidius, Licinius, Liconius (Etrusque), Livineius, Livius, Lollius, Longeius, Longinius,
Lucilius, Luceius, Lucius, Lurius, Lusius, Maecius, Maedius, Maevius, Magilius, Magnius, Mamius, Manilius,
Manlius, Mantius, Marcidius, Marcius, Marius, Masinius, Memmius, Messius, Modius, Muadus ? (mal
transcrit ?), Muleius, Mummius, Munatius, Murdius, Murius, Mutilius, Nevius, Nigidius, Nonius, Novius,
Numidius, Numisius, Numitorius, Octavius, Oppius, Orbius, Orfia, Otacilius, Ovinius, Paconius, Papinius,
Papius, Perellius, Persius (Gp /grec Perseus), Pescennius, Petronius, Pinarius, Plautius, Pluticius, Pompeius,
Pomponius, Pontius, Popilius, Postimius, Postumius, Propertius, Publicius, Pullaenius, Pusillus(p), Quintilius,
Racius, Raecius, Remmius, Romanius, Rubellius, Rubrius, Rusticelius, Rutilius, Sabinius, Sallustius, Salvius,
Seius, Selicius, Sempronius, Sentius, Servilius, Sextius, Sextilius, Silicia, Silius, Simminius, Sittius, Sollonius,
Sos(s)ius, Staberius, Stlaccius, Sueius, Sulpicius, Tadius, Tannonius, Teltonius, Terentius, Tertullius, Titinius,
Titisenus, Titius, Tituleius, Titurnius, (Titurius, Camps 70,810), Tullius, Tranius, Turius, Ulpius, Umbrius,
Ummidius, Urvenius, Vadius, Valerius, Vallius, Vasidius (Varsidius ?), Velleius, Vetidius, Vettenius, Vettius ?,
Veturius, Vibius,Vibulenus, Villius, Vindicia, Vinnicius, Virrius, Vitruvius, Voltius, Volussenius,
2
Certains sont des hapax qui ne figurent dans aucun répertoire ; ils peuvent être considérés comme latins dans la
mesure où ils semblent tirés de mots latins courants tels Adamas, Armatius….,
3
Les colons italiens, ou des Africains naturalisés par des gouveneurs républicains, installés au fil des années
dans les cités africaines, sont responsables de la diffusion de la citoyenneté romaine et de leurs propres gentilices
4
Plutôt à l’époque républicaine ou au début de l’Empire : Aemilius (A124, 393, 990, 1002, 1099, 1239, 1251,
1358, 1399, 1517), Sallustius (A253, 254, 529), Servilius (A19,20, 69). Voir Bertrnady 1994a, b, 1995 ; Kolendo
1977,
5
Gentilices impériaux : Iulius : 114; Claudius : 18 ; Flavius : 25; Ulpius : 7; Aelius : 15 ; Septimius : 4 ;
Aurelius : 17.
- 558 -
(auxiliaires depuis Marc Aurèle, civils depuis 212). Les gentilices latins régionaux (3,28%)1,
indigènes (1,35 %)2 sont donc fort limités. On voit ainsi que les gentilices latins italiens, s’ils
dénotent l’ampleur de la colonisation italienne, sont malgré tout le plus souvent portés par des
Africains issus de familles indigènes ou mixtes. L’identité des cognomina souligne ce
phénomène de façon éclatante. Là encore, peu de cognomina ou de noms uniques indigènes
transcrits ou latinisés3 (4,8 %) ; il est souvent difficile de distinguer noms puniques et
libyques car les Berbères ont utilisé des noms phéniciens. La part des noms grecs qui peuvent
désigner d’anciens esclaves ou des pérégrins4 est également faible (8,03%). Les cognomina
latins italiens5 occupent une proportion notable mais le plus remarquable est la place des
1
Gentilices fabriqués : Atrilius, Avadius (du cog. Avatius ?), Calatius (lecture incertaine ; dérivé de calathus ?),
Caledius (ou transcription latine de GLDYN, Poinssot Suo 1959/60), Castius (Gp), Cererius (Gp), Centrius (Gp),
Cimbrius (Gp), Decesius (Decensius Gp du cog, decens), Decian(i)us (Gp?), Eurusius (d’un nom grec Eurus-.
ou Furusius ?), Eusuvius (ou latin), Ferrius (Ferridius, Lassère ; lat ferreus, en fer), Fondussus, Gemmius,
Germeus, Homlueius (Gp), Kalendius, Mattius (peut-être de Matho, Camps 61,51; Mattio K164,3487), Millius
(Gp), Mundius (Gp), Nanius, Nicius (Gp,grec), Severius (GP), Spersius (du cog. Sperchios), Sueius, Surdius(gp),
Titiana (Tisianes, Camps 70 ,809), Tuccius(K : Tuccianus ; Camps 70, 814 : Tucchaios), Vesperia (Vespria ;
Gp), Victoriol(i)us.
2
Gentilices indigènes : Ballenius (punique), Bargius (libyque), Barigbalius (punique), Botria (libyque Camps),
Calsennius? (ou G. fabriqué sur Galsa, ville africaine), Goddaeus, Iacchirius, Iddibalius (punique), Minthonius
(punique ?), Nicanius (Nican, Camps 64, 623 ; ou à partir d’un nom grec).
3
cognomina & noms uniques indigènes latinisés : Adatas ?, Agolom, Aius ?, Anina, Baliatho (punique),
Bali(a)ton, Ballator, Barciolius, Baric (punique), Baricio, Bira, Bubalio (Bubal : Camps 50, 133), Buricus,
Cincittinio, Cronha ou Cronta, Delius, [D]omn[ulus?], Gydem (libyque; phénicien Gadnaam ?), Getulus,
Iddibal(pun), Istrugis (punique), Mamonicus, Mazica, Mistlita, Mitthia, Mono, Mussiosa, Mustiolus,
Muthum(balis), Mutthun (libyque), Nam(p)hamo, Nampulus, Narnitas, Ninus, Pullas, Pusinna, Sosus, Succo
(Camps 68, 742/4, Sucan), Suphunibal (punique), Tapapius (libyque), Ulala (libyque), Varixen (libyque), Zabo,
Zabullus (libyque).
4
L’abondance des noms grecs en Afrique tiendrait à l’usage de la langue grecque pendant la période pré-
romaine (Dondin-Payre 2004b, 255 ; Lassère 1977, 66-68). cognomina gréco-orientaux : Abascanthus, Afrodite,
Agathemer, Agathopus (considéré à tort comme traduction de Namphamo, Solin 1990), Amyrus, Antemnus,
Andronicus, Apa, Apistione, Apolaustus, Apolla, Bacchylus (mais libyque Baccula ), Basilia, Bassus (syr),
Bromius, Carpus, Chrestus, Damon, Diop(h)antus, Epitynchanus, Evasius, Evelpistus, Euphrosine, Eutyces
(=traduction du punique), Glaucus, Heracla (= Abdmelqart), Hermadio, Hermiona, Macedo, Miro, Mitis,
Nemesianus, Pardalus, Pasinicus,Philetus, Philippus, Politicus, Prianus ?, Protus, Sperseius (de Sperchios),
Stacte, Syntyche, Theodora, Thermus, Theseus, Thesmus, Tyrannus, Zeno, Zmaragdus,
5
cognomina latins italiens : Abonius, Abundius, Aburrianus, Aconensis ?, Acutus, Aelianus, Africanus,
Agrippinus, Antoninus, Ap(p)a, Arator, Argutus, Armatus, Asellus, Avitus, Barbarus, Bellicus, Blandus,
Beatianus, Breucus, Brutus, Bucculus, Bucus, Byzacenus, Caelianus, Calventius, Campanus, Capitolaris
(Kajanto: capitolinus), Cassianus, Castus/ulus/inianus, Cattianus, C(a)eler, Celsus, Certus, C(a)erealis, Cirrus,
Clarus, Clemens, Communis, Conductor, Cornelianus, Coronatus, Cossus, Crescens, Cricinus (pour Circinus),
Crispinus, Curio/ius, Cuttinus, Decimus, Delicianus, Dexter, Dolabella, Domitius/anus, Domitilla,
Emeritus/ianus, Fabianus, Fabullus, Faucius, Felicitas, Ferruntianus, Festus, Festuccius,
Flaminica ?, Flavius, Flavianus, Florentinus, Floridus, Florus, Fortis, Fronto/nianus, Fructuosus, Fructus,
Fuscus/ianus, G(a)etulicus, Galba, Gallus/icus, Geminus, Germanus/illus, Getuleus, Getulicus, Gobio,
Gordianus, Gracilis, Gratianus, Hilaris, Homullus, Honestus, Horta(r)ius, Ingenus, Iovinius, Italus, Iucundus,
Iulianus, Iuvenalis, Latinianus, Laurus, Lentula, Libosus ?(avec désinance africaine), Litor (pour Lictor ?),
Longus/inus, Luca, Lucanus, Lupus, Macer, Macrinus, Mamertinus, Mandus (Mandatus, Manto grec),
Mansuetus, Marcellus/inus, Marianus, Marinus, Marcianus, Mario, Marsus, Matrona, Maurinus, Mercator,
Memoria, Metrianus, Montanus, Mucianus, Mulianus, Murena, Natalis, Nepos, Nonius, Novellus /ianus,
Nucidus, Numas (Solin 1300 ?), Nundinarius, Nuptualica (mais Camps 65,636 : Nuptan), Orfianus, Osta,
Pacatianus (latin régional ?), Pattara, Paulus/inus, Pecuarinus, Perennis, Petitus, Pilatus, Pinarianus, Polio,
Pompeianus, Pomponilla, Possessor, Possidentius, Praetextatus, Primitus, Priscus, Privatus, Probianus,
Proculus, Profuturus, Publicola, Publius, Pudens/tianus, Pullaenus, Pultarius, Purpurius, Puteolana
(Putiolus,africain), Quadratus, Quintianus/io, Quintulus, Remmianus, Romulus, Rosarius, Rusticus/ulus,
- 559 -
cognomina latins régionaux1, noms de traduction plus que d’assonnance, que l’on peut
estimer à 49,37 % du total. Certes il existe un doute sur l’identité réelle de ces noms. La
plupart des chercheurs, se fondant sur la fréquence de tels noms en Afrique, estiment que
certains noms théophores (Saturninus…), les noms tirés de participes (Fortunatus...), les noms
de bon augure (Felix, Salvius..) ne sont autres que la traduction de noms puniques ou libyques
(attestés par les inscriptions puniques ou néo-puniques) exprimant la relation étroite de
l’individu à la divinité si bien connue en Afrique. Y. Le Bohec2 a remis récemment en doute
cette interprétation en faisant remarquer que certains de ces noms étaient parfois fort répandus
ailleurs qu’en Afrique. Sans doute ne sont-ils donc pas proprement « africains » et faut-il
éviter de les désigner comme des « cognomina africains ». Il n’en reste pas moins que ces
noms ont été très largement adoptés en Afrique – et beaucoup moins dans les autres provinces
occidentales – et notamment par les Africains d’origine indigène, par des descendants de
colons italiens aussi qui s’africanisèrent à travers des mariages mixtes ou en vivant dans les
pagi au milieu des Africains de souche. C’est bien le signe, comme le pense M. Dondin-
Payre, qu’ils faisaient sens pour ces Africains et les rattachaient à leurs racines culturelles tout
en leur permettant de s’intégrer à la civilisation romaine.
La part des individus d’origine africaine révélés par une onomastique mixte –
associant des éléments latins italiens, régionaux ou indigènes dans le système romain de
nomenclature3 - est donc considérable. Elle l’est encore plus si nous y ajoutons des individus
à l’onomastique bien romaine mais dont certains éléments signalent une probable origine
Sabinus, Saloninus, Salutaris, Saracinus, Sardilianus, Sarninus, Saturus, Scaeva, Sittius, Scribonius,
Secundus/ianus/ulus, Sedatus, Seianus, Senecio, Sergianus, Servilianus, Sestus/ianus, Severus, Sexa (pour
Se(x)ta?), Sextianus, Silo, Sirisinus, Silvanus, Simplex, Sinnulus, Sodalis, Sparsus, Spiculus, Spurina, Suavis,
Subitanus, Suriacus, Surus ((plutôt que sémitique), Terentinus, Tertullus, Thevestinus, Titienus, Tituleius,
Torquatus, Tulianus, Urbanus, Valens/entinus, Valerianus, Veranus, Verna/ula, Verecundus, Viator, Vincentius,
1
cognomina latins régionaux : Adauta (Adudda, Camps 46,10), Adiutor, Adventus, Aristobulla (« époux de
Baal »), Auctus, Candidus/atus, Concessulus, Crescens/entianus, Datus (« Muttun »),Dativus, Dexter,
Donatus/ulus/ianus, Dubitatus, Extricatus, Faustus/inus, Felix/icio/icius/icianus, Firmus, Fortunatus, Fortunula,
Gentius ? (Gentiussu, Camps 53, 244), Germanus (à rapprocher de Garam (Germa) des Garamantes)),
Honoratus, Hospes, Ianuarius, Iustus, Laetus, Liberalis, Lucius/ianus («a délivré »), Lucifer, Mascellio (Mascel
punique ou libyque), Martialis (Camps 59, 447 Marith), Maximu/inus, Mustulus (trad du phén Akbar, souris),
Numida( ?Camps 65, 633) Optatus/ianus, Quietus, Perpetuus, Potens, Primus/ianus/ulus, Primitivus/os,
Processus, Publius, Regillus, Renatus, Restutus « (Baal a rendu »), Rogatus/ianus, Rufus/inus, Salvius,
Saturninus (« dans la main de Baal »), Securus, Speratus,ƒnnus (Sircina à Aeclanum, C 9,2692), Solutor,
Successus/ianus, Succo (Succun, Camps 68, 742/4), Venustus, Victor/icus/inus/iolus/ia, Vitalis/io,
Volussius(gentilice comme cognomen, Volux, Camps 72, 861),
Thébert 1971, y ajoute : Castus, Matrona, Privatus, Rosarius, Rusticus, Secundianus/us, Spica, qui ne sont pas
repris dans les autres études onomastiques ; nous ne les avons donc pas retenus.
2
Le Bohec 2005, 225-239. Badel 2005 pense que l’interprétation religieuse du surnom Saturninus en Afrique a
pu être exagérée.
3
Elle peut découler du choix volontaire d’Africains désireux de se romaniser tout en restant fidèles à leurs
traditions mais aussi de Romains africanisés à la suite de leur mariage avec une femme indigène. Un exemple
surprenant dans Ferchiou 2004 : les descendants d’un (C Iulius ?) Romulus portent des noms puniques. Parmi
ces Africains beaucoup sont devenus citoyens viritim tels les nombreux Marii, C Iulii de la Confédération
Cirtéenne et des colonies de Proconsulaire renforcées par César ou Auguste, les porteurs de gentilices des
proconsuls.
- 560 -
indigène : les porteurs de cognomina latins italiens géographiques indiquant une attache
africaine, tels que Africanus, Gaetulus/icus, Thevestinus, de gentilices utilisés comme
cognomina… et de tria nomina qui indiquent une filiation de type indigène par le nom unique
du père.
4 - Gaules, Germanies, Bretagne
Les territoires du Nord-ouest européen juxtaposent ou superposent plusieurs

couches de population : Aquitains au sud de la Garonne, et, sur la côte méditerranéenne,
Ibères à l’ouest du Rhône, Ligures à l’est ayant subi une influence celte plus ou moins
profonde, Celtes ailleurs. La pénétration romaine sporadique (marchands) n’a amené
beaucoup d’immigrants italiens qu’en Narbonnaise (fondation de Narbo Martius en 118 a.C.),
mais peu dans la Gaule Chevelue. Cela peut expliquer la part – plus importante que dans les
autres provinces – prise ici par les noms latins régionaux et, dans une moindre mesure les
cognomina indigènes au détriment des noms latins italiens et grecs. La part des gentilices
latins régionaux1 et indigènes2 est de 44,11 % talonnant celle des gentilices latins italiens
(56%)3. Mieux, la part des cognomina latins italiens4 et grecs5 égale à 44,92 % est dépassée
par celle des cognomina latins régionaux1 et indigènes2 qui atteint 55,05 %. Les noms « latins
1
Gentilices latins régionaux : Aprius, Attius (latin ou régional), Cassius, Cominius, Crassicius (latin ou régional
sur Cracisa ou Craxsus ?), Helvius, Licinius, Marcius, Mascill(i)us (Lp), Maticius, Murranius ? (Gp), Nonius
(ou ital.), Plutatius (Lp), Rasius (assonnance germanique), Reginius, Sentius, Silvius, Titius (ou italien), Virrius.
2
Gentilices « celtes » : Adginnius, Attius, Billia, Coius, Combarillius, Dannia, Daverius, Dexius (celte Dexo,
Degrave 1998-2004, 190), Dimarius, Divius (ou latin), Ecimaria, Eppilius (nom latin aussi, Conway 568),
Eppius, Giltius, Gingetius, Luccius, Mastonia, Melius, Nattia, Nemonius, Nertius, Nitiogenna, Pennius,
Sen(n)ius, Vassius,
3
Gentilices latins italiens : Accius (plutôt italien (Conway 556) ou tiré du celte Acco (Degrave 23)), Aelius,
Aemilius, Annius, Apicius, Asicius, Atilius (fréquence celtique), Aufidius, Aurelius, Betutius (Celte pour Holder
1, 411,449), Caelius, Caesellius, Calvisius, Caprius, Claudius, Coelius, Cornelia, Domitius, Flavius, Fufius,
Fulvius, Gabinius, Gellius, Geminius, Gentius, Herennius, Iulius, Iventius, Laetilius (ou celte ?), Laetorius,
Marius, Metilius, Obellius, Octavius, Orbius, Petronius, Plautius, Pompeius, Pomponius, Pomptienus, Publicius,
Rasius, Servilia, Silanius, Spurius, Sulpicius, Terentius, Titullius, Tullia ,Valerius, Veratius (peut-être Celte pour
Lamoine 2007), Veturius, Vibius.
4
cognomina latins italiens : Aelianus, Agricola, Albanus, Allobrox, Alpicus, Anicianus, Antestianus, Antoninus,
Appianus, Apollinaris, Atratinus, Aufidianus, Catuli(nus), Celerianus, Celsus (fréquence celtique), Clarus,
Claudianus, Cornelianus, Creticus, Crispinus (ou Lat. rég.), Cupitus, Faustus, Fidelis, Flavus, Florus, Gemellus,
Hispanus, Ingenuus, Italus, Iugarius, Iulianus, Iustus , Laetus, Lascivos, Lepidus ?, Longus, Mercator, Metellus,
Modestus/inus, Montanus, Norbanus, Optatus, Paullinus/ianus, Peregrinus, Plautus, Potitianus, Proculus(inus),
Privatus, Respectus, Romulus, Rufus/inus* (fréquence celtique), Scipio, Severus, Silvinus, Sparus, Sodalis,
Successus, Superstes, Tepidus (ou Lepidus), Titullinus, Veneria, Urbicus, Vestinus (fréquence celtique), Victor,
Volens,
5
noms grecs : Apollonius, Apthorus, Astrapton, Callimorphus, Cosmis, Diadumenus, Dionysius, Enpirus ?,
Epicifius, Euplus, Eros, Euphemus, Euposius, Eutyches, Evangelus, Hellas, Hermes, Hermetio, Hermiona,
Lemnus, Marathonius, Numitor, Phlegon, Phoebus, Theodorus, Thermianus, Trophimio, Zethus, Zosimus,
- 561 -
régionaux »3 en particulier sont très fréquemment utilisés dans les Trois Gaules et les
Germanies, sélectionnant des « éléments jugés signifiants au sens de l’identité locale »4
révélateurs de la relative liberté au sein du droit latin.
La part des éléments onomastiques locaux paraît assez substantielle dans la

plupart des provinces, sauf en Hispanie. Mais le plus révélateur est la combinaison de ces
éléments dans la dénomination des individus, ce que révèle le classement en blocs
onomastiques : ce classement permet de constater, comme l’illustre le tableau suivant (fig.
18), le poids singulièrement élevé des individus d’origine indigène à un degré plus ou moins
avancé d’acculturation.
D - Un bilan : les blocs onomastiques
Afrique ïles Hispanie Gaules, Provinces Occident

méditerranéennes Germanies, danubiennes
Bretagne
nbre % nbre % nbre % nbre % nombre % nbre %
Bloc Latin Pur 390 36,11 4 (66,66) 127 70,16 51 19,84 246 47,03 818 39,96
Bloc latin, 586 54,25 14 7,73 126 49,02 177 33,84 903 44,11
échelon
intermédiaire
Bloc indigène, 13 1,2 3 1,65 21 8,17 11 2,1 48 2,34
éch. intermédiaire
Bloc indigène pur 10 0,92 3 1,65 22 8,56 13 2,48 48 2,34
Bloc grec 81 7,5 2 (44,44) 34 18,78 37 14,39 76 14,53 230 11,23
Total utilisable 1080 6 181 257 523 2047
Bloc latin 115 1 15 28
indéterminé
Bloc indig. indét. 1 1
1
Cognomina latins régionaux: Apula, Atticus, Aulinus, Avitus/inus, Candidus, Capillus, Capito, Cassius, Cossus,
Censa, Censorinus, Decumus, Decumanus (celte ou latin), Decumina (celte ou latin), Felix, Gratus, Ingenuus,
Iulius, Lucanus, Lupus, Macrinus, Magnus, Marcus, Marcianus, Martialis, Martinus(ianus), Martius, Maternus,
Maturus, Melissus, Messor, Natalis (fréquence celtique), Paternus (fréquence celtique), Primitivus,
Priscus(inus), Quartio, Quartus, Sabinus, Saturninus (latin ou régional, de satto), Secundus/inus, Senecio (celte),
Senexs (celte Senecio), Similis (germanique?), Tertius, Tutellus (Toutillus attesté en Gaule), Verecundus,
Verus/inus, Victor, Vitalis,
Les gentilices employés comme surnoms peuvent recouvrir une coutume indigène (Rémy 2001,78) : Gabinius,
Martius, Terentia, Vibius,
2
Noms celtes : Atestpatus, Ateuritus, Bella, Bellicus, Birr(o/ens), Buolanus, Cantus, Caprarius, Catullus,
Celtillus (celte ou latin rég.), Combaromarus, Comicus, Comistrus, Duellus, Escingus, Gattus, Germanissa
(germanique), Habro, Iallus, Illiomarus, Iullinus, Lectrix, Litugenus, Lucius, Mascellio, Messulus, Mossia
(Mocio, celte), Mullus, Olillus, Pattusius, Runas, Sacra, Sammo, Seccus, Sedulus, Soillus, Tasgillus, Tauricus,
Tutus; noms aquitains : Bioxxus, Bonnoxus, Bonxus,
3
Raepsaet-Charlier 2011.
4
Pour l’identification des noms latins régionaux ou des noms indigènes :
- ouvrages généraux : Raybould, Sims-Williams 2007, Delamarre 2003, Degrave 1998-2004, Lambert 1998,
2007, Billy 1993, Mocsy 1984, Holder 1891, Evans 1967, Dottin 1920.
- études particulières: Raepsaet-Charlier 1995, 2001a, b, 2011, 2010/2011, Kakoschke 2009, Lajoye 2008b,
Christol 2001, Rémy 2001, Dondin-Payre 2001, Bost 1997, 2001, Forier 2001, Lefebvre 2001, Demain 2001,
Weisgerber 1968.
- 562 -
Fig. 18 – Classement des fidèles par blocs onomastiques
Ce tableau autorise une conclusion rapide et très claire. La part des individus
restés strictement fidèles à leurs racines indigènes (bloc indigène pur) est ridiculement faible
(2,34 % en moyenne). Ce n’est pas obligatoirement un signe de « résistance » car ces
éléments indigènes sont parfois intégrés dans une nomenclature romaine. Seul le secteur
gallo-germanique se distingue avec un taux de 8,56 %, ce qui reste très bas malgré tout. La
part des individus dont l’onomastique est entièrement romaine (bloc latin pur1) ou largement
romanisée (échelons intermédiaires des blocs latin et indigène) est impressionnante avec une
moyenne de près de 87 % ! Les individus du bloc gréco-oriental, sans doute dans leur
majorité d’origine servile et donc venus de contrées diverses2, y compris locales, mais passés
par une gens romaine ou romanisée sont eux-mêmes très largement acculturés et viennent
renforcer le bloc latin pur. Les individus dotés d’une onomastique romaine ou romanisée
représentent ainsi 98 %.
Certes l’immigration italienne importante dans certaines régions comme
l’Hispanie du sud et de l’est ou l’Afrique sous la République et au début de l’Empire3, a
déversé des colons reconnaissants envers César ou Auguste qui les avaient dotés de terres et
qui étaient porteurs de la culture romaine et de ses pratiques religieuses, telle l’augustalisation
toute nouvelle. Néanmoins, dans le bloc latin, ce qui est le plus surprenant, c’est la part des
individus à onomastique mixte ou métissée (44 %) qui, en moyenne font jeu égal avec les
individus du blocs latin pur, les dépassant même en Afrique et surtout en Gaule-Germanie-
Bretagne mais leur étant inférieurs en secteur danubien (de 12 %) et surtout en Hipanie où la
part des individus à l’onomastique parfaitement romaine est écrasante (70 %)4. En dehors de
l’Hispanie il paraît évident qu’une très large part sinon la grande majorité des adeptes de
l’augustalisation est d’origine indigène ; et c’est probablement aussi le cas de l’Hispanie bien
que l’on y ait moins d’indices. Cette impression se renforce si l’on songe que bien des
1
Certains individus classés dans le bloc latin pur peuvent cependant relever du bloc latin, échelons
intermédiaires car leur gentilice ou leur cognomen peut avoir une connotation locale qu’il n’est cependant pas
possible de prouver. Le cas se présente surtout en Hispanie (16 cas) et en secteur danubien (15 cas). A l’inverse,
en secteur danubien encore, des individus classés dans le bloc latin, échelons intermédiaires, peuvent relever du
bloc latin pur (49 cas).
2
Cela peut être le cas lorsque les cognomina sont rares. En Hispanie : Adamas (H60) ; Zosimos (H55), gladiateur
à Italica, se dit lui-même Lycien (Loukios) et un augustalis de la même ville L. Bruttius Bargathes (f.?ou l.?)
Firmus (H54), est d’origine ituréenne comme l’indique son cognomen (ou le nom de son père ?). Des cognomina
latins géographiques indiquent une origine africaine pour C. Sentius Africanus (Lefebvre 2006, 109-111), dévôt
de la déesse africaine Caelestis (H50) ou italienne pour M. Iunius Puteolanus (H84).
3
Bien mise en valeur p. ex. en Afrique par J.-M. Lassère 1977.
4
Cependant si l’on retire les cas incertains – éléments onomastiques jugés italiens mais pouvant être latins
régionaux - pour les réintègrer dans le bloc latin, échelons intermédiaires, le pourcentage des individus à
onomastique purement latine tombe à 61,49 %. Il domine malgré tout toujours largement celui des individus à
onomastique mixte (17,24 %).
- 563 -
individus à l’onomastique très « italienne » peuvent révéler indirectement cette origine
indigène en portant des gentilices de gouverneurs républicains et surtout impériaux ou en
conservant une filiation de type pérégrin1. Mais ce que nous apprennent surtout ces chiffres,
c’est que ces individus d’origine indigène pour la plupart ont fait, dans leur dénomination, le
choix de l’acculturation, d’une acculturation totale pour certains, mais, pour presque la moitié,
d’une acculturation subtile qui n’efface pas totalement l’héritage culturel auquel beaucoup
demeurent attachés. La réalité d’un « brassage intime »2 est là.
En affirmant ainsi leur double identité ils manifestent à la fois leur volonté de
s’intégrer sans détour à un Empire aux valeurs duquel ils adhèrent - adhésion favorisée par la
présence de colons italiens ou leurs descendants - et de rester fidèles à leurs racines, révélant
ainsi leur conscience d’appartenir à un terreau local. Cela prouve que ce sont les individus les
plus acculturés ou en cours d’acculturation qui adhèrent aux dieux augustes, dieux romains
mais aussi souvent dieux interprétés3. Ainsi l’acculturation des individus va de pair avec
l’acculturation des dieux dans le contexte de l’augustalisation4.
Le degré d’acculturation très élevé des adeptes des dieux augustes, révélé par
le statut des cités et l’onomastique ne suggère-t-il pas que ces individus devaient occuper les
rangs les plus élevés des sociétés provinciales ?
1
Cinquante noms du bloc latin pur sont concernés, y compris les noms à éléments onomastiques incertains
considérés comme italiens mais qui pourraient être latins régionaux (16 cas en Hispanie).
2
Etienne 1962, 160.
3
Nous retrouvons ici les conclusions de N. Mathieu 2006 à propos des notables et des dévôts des inscriptions
votives des Trois Gaules. Raepsaet-Charlier 1995, 225, remarquait en Belgique une remarquable romanisation
sans rupture avec la tradition ; une dénomination mixte accompagnée d’une démarche parallèle dans
l’interpretatio romana est le révélateur d’une « intégration consciente aux structures romaines, sans perte de
personnalité»
4
Comme le dit justement M. Th. Raepsaet-Charlier (1995, 224) : « Le souci d’acquérir une dénomination latine
sans rupture avec ses racines culturelles … [correspond] à un état d’esprit et une situation institutionnelle qui
fondent aussi la démarche religieuse habituellement dénommée interpretatio romana ».
- 564 -
Conclusion du chapitre VII
Que l’augustalisation soit un bon indice de l’intégration des cités et de leur

acculturation ressort clairement de l’examen du statut des cités et de l’onomastique des
dédicants.
Les dieux augustes apparaissent à 60-90 % dans des cités privilégiées, municipes latins
surtout en Hispanie et régions danubiennes, municipes latins autant que colonies romaines en
Gaule (et Germanie), colonies principalement en Afrique. La moyenne par colonie dépasse la
moyenne par municipe. Les cités pérégrines font piètre figure sauf en Afrique où elles
arrivent à une part non négligeable (18 %). La raison en est le long maintien de ces cités dans
le statut pérégrin et leur promotion tardive, la présence en leur sein ou à leur contact de
conventus ou de pagus de citoyens romains qui ont favorisé la romanisation. Pourtant les sites
militaires et les canabae, foyers de romanisation s’il en est, ne sont qu’une minorité. La
promotion municipale, si elle peut être marquée par des cas d’augustalisation – car la
promotion est un bienfait de l’empereur autant que des dieux – n’est pas le moment où cette
expression épigraphique serait imposée par des autorités impériales très directives. Les dieux
augustes y ont reçu des monuments bien avant. Malgré tout le lien entre augustalisation et
acculturation est bien réel.
Ce lien apparaît très nettement aussi dans une analyse onomastique des fidèles élaborant
très habilement des combinaisons onomastiques complexes pour s’affirmer romains sans
renier leur origine indigène. Le système romain de nomenclature – même si le prénom, la
filiation, la tribu sont souvent omis – est largement majoritaire (à plus de 80 %), ce qui
indique la qualité de citoyens romains de la part des dédicants. Les pérégrins ne sont qu’une
minorité même en Afrique (où ils atteignent cependant 11 %). La part des gentilices romains
italiens atteint 90 % sauf en Gaule-Germanie-Bretagne où elle se situe au-dessous de 60 %.
C’est plutôt par le cognomen que s’affirme l’identité locale : les cognomina latins régionaux
ou indigènes atteignent 49 % en Afrique, 55 % en Gaule, Germanie, Bretagne, 32 % en
secteur danubien.
En Hispanie l’identité locale est peu affichée à cause de l’ancienneté de la
romanisation. Dans les régions danubiennes l’abondance des gentilices d’Aquilée et d’Italie
du Nord signale l’importance de l’immigration italienne et de son influence ; celle des
gentilices impériaux souligne entre autres l’importance de l’accès à la citoyenneté par les
corps auxiliaires. En Afrique les gentilices italiens abondants (95 %) sont dus à l’apport de la
colonisation viritane et de ses clients locaux. Mais l’origine indigène est révélée par
- 565 -
l’abondance des cognomina latins régionaux ou indigènes (49 %) et des éléments
onomastiques proprement africains intégrés à une nomenclature romaine. En Gaule si
l’immigration italienne en Narbonnaise peut rendre compte du nombre des gentilices italiens
(56 %), l’abondance des gentilices fabriqués (latins régionaux, indigènes ; 44 %) et des
cognomina latins régionaux ou indigènes (55 %) témoignent de l’importance de l’acession à
la citoyenneté « per honorem ».
Ainsi 98 % (en tenant compte des cognomina grecs) des adeptes de l’augustalisation
sont des Romains ou des Romanisés. Si les porteurs d’une onomastique purement romaine
représentent 44 %, il n’en reste pas moins que la grande majorité d’entre eux est d’origine
indigène comme l’ensemble des porteurs d’une onomastique mixte ou purement indigène.
Ainsi le provincial tout en s’affichant romain reste attaché à une identité locale tout comme
ses dieux, porteurs de noms romains, mais sujets à une interpretatio romana/peregrina.
- 566 -
Chapitre VIII: Des élites municipales
très impliquées
En Occident les dieux augustes constituent un aspect important de

l’acculturation, de l’intégration des provinces, des cités, des individus qui cherchent une
nouvelle identité pour exprimer leur situation dans le vaste ensemble de l’Empire, leur façon
de se sentir « Romains ». Mais cette forme d’intégration concerne-t-elle l’ensemble de la
société provinciale? Elites impériales et municipales, catégories intermédiaires et populaires
se sont-elles impliquées au même point ? Comment l’augustalisation s’est-elle diffusée dans
la société ? Enfin quelles significations politique, sociale, religieuse pouvait-elle revêtir pour
ceux qui l’utilisaient. Cette expression de la médiation impériale entre les dieux et les
hommes était-elle une manifestation de loyalisme politique, ou bien une forme d’affirmation
sociale ou encore l’expression d’une « croyance ».
Avant de tenter une réponse il convient d’essayer de situer les adeptes de
l’augustalisation dans les diverses catégories d’une société romaine très hiérarchisée1. La
détermination de ces catégories n’est pas simple quand on doit tenir compte à la fois des
statuts juridiques, de la dignitas, de la relation au pouvoir, des niveaux de fortune. La couche
1
Sur la hiérarchie sociale romaine, Alfoldy 1991, Jacques 1990.
- 567 -
supérieure de la société, les Honestiores selon l’appellation du IIe s., rassemble les élites1
sénatoriale, équestre et décurionale2 – les vétérans s’intègrent tant bien que mal à cette
dernière3 - mais on y joint aujourd’hui les affranchis et esclaves impériaux, de rang supérieur,
qui sont de hauts-fonctionnaires et détiennent donc une parcelle du pouvoir du souverain. A
ces privilégiés, qui ne représentent que 1 % de la population4, s’opposent les Humiliores qui
regroupent des catégories bien disparates et que nous retrouverons plus loin. Nous sommes
ainsi en présence de 2681 individus ou groupes utilisables à travers tout l’Occident romain5.
Ce chiffre est établi à partir de noms suffisamment lisibles et reconstituables dans le cas de
textes mutilés. On ne peut tenir compte en effet de 373 individus attestés par des inscriptions
trop mutilées dans lesquelles toute indication sur l’appartenance sociale et parfois même le
nom ne sont pas restituables6. Dans les statistiques de cette partie nous prendrons en compte
la totalité de ces individus : plusieurs peuvent apparaître dans la même inscription, d’autres
ont effectué plusieurs dédicaces. Les statistiques seront donc réalisés à partir des individus et
non des dédicaces. Ainsi pourrons-nous tenir compte de l’épouse, des enfants, de l’esclave qui
sont associés à la dédicace. Certes les informations fournies par les inscriptions sur les
dédicants sont inégales et il est difficile de classer 1248 incerti dans une catégorie sociale
déterminée. Néanmoins l’identification sociale des individus est une nécessité pour répondre
aux questions évoquées plus haut. Ce travail nécessite de recourir à une méthode dont nous
allons dire quelques mots.
Nous chercherons d’abord à déterminer la part et le rôle des élites impériales et
municipales. Les secondes, véritables relais entre la grande et la petite patrie ont joué un rôle
essentiel dans le processus de romanisation qui confortait leur assise locale7. Ont-elles été
1
La définition (ouverte ou restrictive) des élites est délicate et controversée. Voir dernièrement Ferrary 2003,
733-740, Dondin-Payre 2004, Cébeillac-Gervasoni 2003, 1997, Demougin, Le Roux, Alfoldy 2001, 43-44. Nous
désignerons par ce terme les membres des ordines senatus, equester, decurionum. Il faut tenir compte de
l’hétérogénéïté de ces élites d’une cité à l’autre comme l’a souligné Jacques 1984, 526-565, le cens décurional,
en Afrique, variant de 1600 HS pour Muzuc à 400.000 HS pour Carthage. Ainsi dans de petites cités, de petits
agriculteurs, des artisans ont pu entrer dans la curie ! Dans les petites villes selon Jacques, les décurions et leurs
familles pouvaient représenter un cinquième de la population libre, 5 à 10 % dans les villes moyennes et 2 à 3 %
dans les villes de 15 à 18.000 habitants et 1 pour 1000 à Carthage. Enfin, dans une même cité on peut distinguer
une élite supérieure et une élite de second ordre (Jacques 1984, 535-570).
2
Les dédicaces émanant de communautés civiques (Res Publica, Colonia, municipium, civitas, ordo
decurionum, pagus et les désignations de la cité sous la forme Lepcitani ou Thuggenses) sont considérées
comme inspirées par les élites municipales et classées parmi elles.
3
Une faible proportion en réalité participe à la vie municipale malgré leur situation aisée et leurs relations avec
l’armée ; beaucoup préfèrent profiter du privilège d’exemption des charges municipales (Rossignol 2003, 368-
379).
4
Mac Mullen 1986, 90.
5
Afrique : 1571 ; Hispanie : 203; Gaule-Germanie-Bretagne : 316; Danube : 611.
6
Afrique : 193 (10,94 %); Îles méditerranéennes : 2 (15,38 %); Hispanie : 27 (11,7 %); Gaule, Germanie et
Bretagne : 47 (12,94 %); provinces danubiennes : 101 (14,18 %).
7
Bedon 1993, 101-119, souligne le rôle des Principes gaulois ralliés à César et Auguste, ayant combattu pour
eux, dans la fondation des capitales et la diffusion de la romanisation notamment à travers l’adoption de
- 568 -
aussi les initiatrices de l’augustalisation, élément, parmi d’autres, de cette romanisation ? Et
que dire des hauts fonctionnaires détenteurs par délégation d’une parcelle de ce pouvoir
impérial porté dans le titre Augustus ? Nous essaierons ensuite de découvrir la signification,
politique, sociale ou religieuse de leurs hommages aux dieux augustes.
I - Méthode
A - Comment identifier la catégorie sociale du dédicant ?
Une certaine réserve s’impose tout d’abord : il est évident que notre
documentation ne concerne qu’une part restreinte de la société, celle qui a recours à l’écrit,
emploie couramment le latin et partage la même culture mixte1. Des individus ou groupes
attestés seuls 1444 peuvent être identifiés socialement parce qu’ils indiquent sur la pierre leur
statut juridique, leur fonction, leur métier…Et encore ces mentions n’apportent pas de
garantie absolue sur le niveau réel de fortune des intéressés : faire la distinction entre riches et
pauvres affranchis et esclaves n’est pas toujours aisé. Nous disposons d’un nombre plus élevé
d’incerti (1610), dont certains sont rebelles à toute tentative d’identification étant donné la
mutilation du document ou le caractère très vague de l’inscription (373). On peut cependant
tenter une identification pour 1237 individus2 grâce à leur onomastique ou à la qualité du
monument offert. Ils représentent une proportion importante de notre stock d’individus ou de
groupes. Devons-nous abandonner tout espoir de cerner leur milieu social ? Doit-on exclure
des individus des couches supérieures de la société dans la mesure où ils ne semblent pas
avoir géré de charges municipales ? Les évergésies importantes qui accompagnent parfois leur
dédicace peuvent en faire douter et un membre de l’aristocratie municipale peut avoir
consacré un monument avant d’avoir exercé des charges. Le coût d’une simple dédicace, la
pratique épigraphique, l’usage courant du latin, ne sont-ils pas les indices d’un certain niveau
social ? Sinon obligatoirement celui de l’élite, du moins celui de classes que l’on désignera
comme « moyennes » ou « intermédiaires » par commodité? En revanche des monuments
médiocres peuvent signaler des membres de la plèbe. Ainsi l’éventail de ces incerti peut être
nouveaux cognomina latins. Alcock 2001, sur la convergence et l’adaptation à Rome des élites locales qui en
tirent une consolidation de leur position sociale, sans oublier qu’elles sont diverses, qu’elles peuvent changer et
peuvent être traversées de tensions. Pour Andreau 2001, 231-233, les élites étaient en réalité sujettes à un fort
contrôle de la part de la population dépendante.
1
Bost 2001b.
2
Afrique : 785; Hispanie : 77 ; Gaule-Germanie-Bretagne : 171; Danube : 212.
- 569 -
largement ouvert1. Nous devrons en tenir compte dans nos statistiques et leur intégration ne
permettra de fournir qu’une approximation. Nous disposons ainsi de 47 % d’individus ou
groupes assurés ; 12 % inutilisables ; restent 40 % d’incerti dont on peut tenter malgré tout de
préciser l’appartenance sociale (sous réserves) au moyen des critères suivants.
La prosopographie2 : On a parfois la chance qu’un individu sans mention de statut soit
attesté comme magistrat sur un autre monument, la première dédicace ayant été offerte avant
la gestion de cette magistrature3. L’appartenance à une grande famille peut, avec prudence,
être déduite de l’identité de prénom et de gentilice dans le cadre restreint d’un vicus, d’une
cité petite ou moyenne, plus difficilement dans une ville importante (capitale de cité). En
Gaule la vaste étendue des cités peut laisser planer un doute sur les résultats. En Hispanie ou
en Afrique où les cités ont un territoire plus restreint, les résultats sont plus fiables. Dans
certains cas, on pourra reconnaître les branches cousines d’une même gens lorsque le même
gentilice est associé à des prénoms différents dans la même inscription et dans des
inscriptions d’une même localité de taille modeste ou moyenne. Mais il est possible que le
porteur du gentilice « aristocratique » d’une famille de notables soit lui-même un affranchi de
la famille ou son fils autant qu’un notable. La prudence s’impose donc.
L’onomastique permet d’identifier pérégrins et citoyens romains et de déterminer
parfois leur niveau social.
Les pérégrins : La loi interdit d’usurper une dénomination citoyenne et toute
infraction est sévèrement punie. Aussi les pérégrins des cités pérégrines ou latines4 sont-ils
repérés par leur nom unique (équivalent du cognomen des tria nomina) suivi d’une filiation
reprenant le nom unique (et non le prénom qui n’existe pas) de leur père. Mais il n’est pas sûr
qu’ils aient toujours indiqué leur filiation pour affirmer leur ingenuitas. Demeurer pérégrin
dans une cité latine signifie que sa famille n’a pas le poids suffisant pour exercer les
magistratures qui lui auraient conféré la citoyenneté romaine mais ne l’exclue pas de l’accès à
l’ordo decurionum5. Ainsi on peut être pérégrin et notable, si l’on est décurion ou magistrat
1
Abramenko 1993a.
2
Sur les limites et les possibilités de la prosopographie, Paki 2007.
3
Cas de L. Quintius Rufus à Munigua (Rodriguez Neila, Melchor Gil 2003, 210).
4
Les hommes libres des municipes (ou colonies) latins qui n’ont pas obtenu la citoyenneté romaine viritim ou
per honorem sont de statut pérégrin et doivent porter une dénomination pérégrine (Humbert 1981, Chastagnol
1990, 573-593 ; supra). M.-Th. Raepsaet-Charlier (1995, 215), réaffirme le lien obligatoire entre dénomination
latine et pérégrine et le statut.
5
A partir d’Hadrien beaucoup de cités latines obtiennent le latium majus qui confère la citoyenneté romaine aux
décurions. Dans les Trois-Gaules où selon A. Chastagnol le droit latin a été généralisé par Claude, sauf en
Aquitaine où il est plus précoce (Auguste ?), un statut de pérégrin à la période flavio-antonine peut signifier un
niveau social inférieur à celui de l’aristocratie titulaire des magistratures et après Hadrien, un cens inférieur à
celui du décurionat, ce qui nous rejette probablement dans les classes moyennes ou inférieures
- 570 -
jusqu’à la sortie de charge dans une cité latine1 et dans une cité pérégrine les notables sont
tous pérégrins à moins qu’ils n’aient reçu la citoyenneté viritim ou à la suite du service dans
les auxilia. Cependant le nom « pérégrin » ne serait pas toujours une preuve du statut de son
porteur qui pourrait avoir plusieurs dénominations et porter un nom citoyen et un nom
« pérégrin » selon les lieux et les circonstances2.
Les citoyens romains3 sont caractérisés soit par les duo nomina « première
manière » (prénom + gentilice) à l’époque julio-claudienne soit par les tria nomina auxquels
s’ajoutent éventuellement la filiation par le prénom du père et la mention de la tribu. En fait la
filiation et la tribu exigées par la lex Iulia municipalis, sont le plus souvent omises, ce qui ne
fait pas moins des porteurs de tria nomina d’authentiques citoyens romains (ou des
affranchis). La qualité de citoyen signalée par le simple port des duo ou tria nomina dans les
cités latines, avant 212, indique probablement des individus (ou leurs descendants ou leurs
affranchis) appartenant à l’ordo decurionum, intégrés à la sortie de leur charge municipale
(latium minus) ou par cooptation à partir d’Hadrien (latium maius). Le maintien de la tribu et
d’une filiation surtout si elle est développée est le fait de lignées de notables bien établies dont
la citoyenneté remonte à plusieurs générations4. Mais les duo nomina deuxième manière
(gentilice +cognomen) caractérisent aussi le citoyen romain qui, à partir du milieu du IIe s. et
surtout après la constitutio antoniniana (212) abandonne le prénom essentiellement dans les
couches moyennes et inférieures de la population5.
En revanche le port des duo ou tria nomina ne permet pas de distinguer entre
élites et humbles dans les cités romaines où tous les hommes libres et affranchis portent cette
nomenclature. Et dans les cités latines les citoyens romains ne peuvent être non plus
distingués de leurs affranchis par la nomenclature. Seuls des éléments complémentaires
(filiation, tribu, filiation libertine (libertinatio), statut, nature du don), souvent absents,
peuvent le permettre. Une marge d’incertitude demeure donc et doit être prise en compte dans
nos tableaux ; les statistiques ne pourront que s’inscrire dans une fourchette.
La filiation : la filiation des duo et tria nomina par le nom unique du père
permet de repérer un néocitoyen. La discontinuité du nomen d’une génération à l’autre est
1
Dondin-Payre 1997, 285-300 et id. 2003, 364, qui précise que les décurions n’appartiennent à l’élite qu’en
corps.
2
Häeussler 2008, 170.
3
L’adoption du système de dénomination romain est obligatoire pour tout nouveau citoyen, ce qui explique les
fraudes attestées sous Claude. Elles ne furent sans doute que peu répandues ; voir Lassère 1988, soulignant que
l’onomastique est un aspect essentiel de l’acculturation.
4
Corbier 1998, 125-126, qui souligne les stratégies dans le choix des éléments les plus brillants de la généalogie;
Dondin Payre 2003, 360-361, qui les met en relation avec le souci de la continuité, si fragile et pourtant si
préoccupante pour ces grandes familles.
5
Le Glay 1975, 274. Cependant Demougeot 1972, 55, note la présence d’un porteur de duo nomina deuxième
manière dès le Ier s. a.C.!
- 571 -
caractéristique des néocitoyens dans une cité latine1. L’absence de la filiation et du prénom au
milieu du IIe s. peut suggérer l’appartenance à un milieu moyen ou très modeste puisque la
pratique des tria nomina - et à plus forte raison la nomenclature complète avec filiation et
tribu – ne se maintient après 150 que dans les milieux aristocratiques. Mais il peut y avoir des
exceptions.
Les gentilices latins patronymiques ou indigènes sont souvent le signe d’une
accession à la citoyenneté romaine, peut-être de la part de classes sociales intermédiaires en
promotion dans les cités de droit latin2. Mais ils peuvent se retrouver dans toutes les
catégories sociales de citoyens soit qu’ils désignent un affranchi de néocitoyen, soit qu’ils
aient été adoptés par les citoyens créés par la constitutio Antoniniana. Utiliser ces gentilices
patronymiques comme critères de différenciation sociale sinon d‘origine ethnique peut être
délicat. Seuls les gentilices impériaux peuvent être révélateurs du milieu social : ils peuvent
être portés par des affranchis impériaux ou par les fils ou les affranchis de ces derniers, par
des vétérans auxiliaires ou leurs descendants, mais aussi par des notables indigènes
naturalisés viritim3. Le port du gentilice d’un gouverneur républicain, d’un empereur
(notamment Iulius) peut signaler l’ancienneté de la citoyenneté dans des familles
aristocratiques. Mais, on l’a vu, ces gentilices et des gentilices latins courants sont aussi
portés par des personnes élevées ou modestes qui, lors de l’acquisition de la citoyenneté per
honorem ou du fait de la promotion de leur cité au droit romain ont tout simplement adopté un
gentilice latin courant et parfois celui d’un homme célèbre.
Le nomen unicum ou le cognomen, caractéristique des pérégrins (supra) ou des
esclaves4, peut aussi être révélateur. C’est un marqueur social très souvent porté par des
esclaves ou des affranchis, quelle que soit leur origine ethnique, plus rarement par des
indigènes ou des Orientaux libres (supra). En outre, parmi les noms latins, on a pu faire la
distinction entre des cognomina ingenua et des cognomina servilia5 mais la prudence
s’impose dans cette appréciation. D’une façon générale les conclusions de ces diverses études
sont applicables à des ensembles statistiques mais non à des cas individuels pour lesquels ils
ne peuvent donner que de fortes présomptions. Le nom unique peut désigner aussi,
exceptionnellement, un notable du lieu très connu6. Il commence à se répandre au IIIe s. dans
1
Van Berchem 1982, 156-157.
2
Raepsaet-Charlier 1995, 216-217. Dans ces cités le néocitoyen n’est tenu d’adopter ni un gentilice impérial, ni
celui d’un intermédiaire.
3
Drinkwater 1978, 817-850.
4
Lassère 2005, 141-142
5
Weaver 1964/1965, 311-315, montre que si la distinction est valable encore au Ier s., elle tend à s’effacer
ensuite : chevaliers et affranchis impériaux portent les mêmes cognomina, y compris les cognomina grecs.
6
Dondin-Payre 1999, 143, 146. Ainsi en Numidie, Faustus et Valentina de A1346 sont les richissimes époux le
chevalier Flavius Faustus Sertius et son épouse Cornelia Valentina Tucciana.
- 572 -
les couches inférieures et moyennes de la société1. Ce critère ne peut donc être utilisé qu’en
relation avec d’autres (nature du monument, chronologie).
Le monument donne parfois des indications sur le milieu du dédicant :

La mention d’une évergésie peut, selon son importance, nous orienter vers un
représentant des couches supérieures (donation d’un complexe thermal, de bâtiments d’un
sanctuaire…) ou de couches moyennes proches des couches supérieures (riches affranchis ou
ingénus engagés dans les affaires offrant plutôt des statues). Les évergésies sont souvent liées
à des fonctions publiques, même si celles-ci ne sont pas indiquées sur le monument2.
Des formules épigraphiques propres aux couches supérieures (et intermédiaires
supérieures) : testamento, T(estamento) P(oni) I(ussit), heredes, in honorem et memoriam
La taille du monument qui porte l’inscription – autel ou base le plus souvent -,
le matériau - marbre ou pierre locale -, la qualité de la graphie et de la mise en page, la
dimension des caractères sont aussi significatifs. Un monument important, à la graphie
élégante pourra être attribué à l’élite ou aux classes moyennes. Ainsi parmi ces stèles
africaines vouées à Saturne Auguste pourra-t-on attribuer aux couches moyennes riches les
plus surchargées de sculptures. Celles qui, au contraire, présentent une décoration très simple
relèvent du petit peuple3. Un petit autel, qui plus est, mal gravé, serait davantage le fait de la
plèbe. Mais là encore, rien n’est assuré : un grand personnage peut offrir un petit autel votif.
Et un pauvre a pu économiser et consacrer au dieu qui l’a favorisé un monument important,
au-dessus de ses capacités financières, pour témoigner de l’étendue de sa reconnaissance.
On peut supposer que les graffites inscrits sur les enduits des sanctuaires ou sur un
objet de peu de valeur comme une céramique peuvent provenir d’humbles individus. Pourtant
rien n’est assuré car les petites gens – surtout dans les campagnes – sont les dernières à
connaître le latin, à maîtriser l’écriture et à adopter la culture épigraphique. D’autre part rien
ne dit qu’un membre de l’élite ne se soit pas laissé aller à un graffite comme le montrent
certains exemples4.
On doit tout d’abord rappeler quelles sont les limites de l’analyse impossible ou très
réduite dans les cas trop fréquents de textes mutilés, ou imprécis (incerti ; voir tab. 11-14,
1
Kajanto 1977, 421-428, a montré la disparition progressive du gentilice au IIIe s. et surtout après Constantin,
évolution moins rapide dans l’aristocratie. Il met ce phénomène en rapport avec la constitutio Antoniniana qui
rendit inutile la mention de gentilices qui, de plus, se réduisaient à un petit nombre (très nombreux Aurelii). P.
Février (discussion p. 428) pense cependant que le gentilice se maintenait dans les documents officiels, même
s’il était omis sur les épitaphes et, peut-on ajouter sur les dédicaces.
2
Dondin Payre 1999,
3
Le Glay 1966.
4
Ainsi un flamen IIviralis d’Octodurus, C. Condius Paternus est l’auteur d’un autel de Mithra (AE 1998, 867)
mais aussi, semble-t-il d’un graffite sur un plat de sigillée trouvé au même endroit portant son nom, il est vrai
partiellement conservé (C. Cond[ius ? Paternus ?].. ; AE 1998, 868).
- 573 -
Ann. III). Cependant un nombre conséquent d’individus peuvent être appréhendés et leur
étude prosopographique devrait nous permettre d’éclairer la position économique et sociale
des honestiores – certi ou incerti -, mais aussi des catégories intermédiaires, plus difficilement
des couches populaires, ainsi que les rapports existant entre ces catégories, l’influence des
unes – les élites - sur les autres.
B - Comment déterminer la signification de l’acte

religieux ?
Comprendre le recours à l’augustalisation exige de replacer l’acte religieux en

l’honneur des dieux augustes dans son contexte précis. S’agit-il d’une démarche publique,
officielle comme le laisserait attendre l’association de l’empereur aux dieux ? Ou bien avons-
nous à faire à un acte privé de dévotion ? Quelles motivations (politiques, sociales,
religieuses) s’attachent à cette démarche ? Leur détermination peut venir d’indications
fournies par le texte : le dédicant prend parfois la peine de motiver son acte (formules
dédicatoires notamment) ou bien il insiste sur la mention de dons somptueux, de généalogies,
de titres ou honneurs. Elle peut venir aussi du contexte (nature du monument, sa localisation
dans la cité).
1 - le caractère public ou privé de l’acte
A priori l’augustalisation avec sa référence au pouvoir devrait avoir

souvent un caractère public. Une démarche privée – inscrite certes dans le cadre de la religion
publique1 - n’est cependant pas à exclure.
Public ? Un acte cultuel public peut être qualifié ainsi lorsqu’il est décidé et financé
par la cité. La dédicace est alors offerte par la civitas ou son ordo ou par un magistrat agissant
en leur nom, pour le bien de la communauté et la nature publique de l’acte, relevant de la
religion civique, est donc sans ambiguïté2.
Public ou privé ? Il se peut que des édifices ou monuments importants sans aucun
dédicant soient en fait le plus souvent des monuments publics. Il est possible que le caractère
1
Sur le sens à donner au concept de « religion privée », voir dernièrement Scheid 2011, 29-39 et id. 2013, 65-82,
qui souligne bien la force du modèle de la religion civique tellement prégnant qu’il s’impose aux groupes
familiaux et aux associations privées et montre que l’individu était enserré dans les divers types de communauté
qui limitaient sa liberté.
2
Récemment Scheid 2013, 76-79.
- 574 -
public ait été donné par le contexte – localisation dans un espace civique particulier ... – que
nous ignorons aujourd’hui, et qui était en corrélation avec d’autres inscriptions explicites1.
Des formules2 comme pro salute imp(eratoris) ou in h(onorem) D(omus) D(ivinae),
hommages à l’empereur sont-elles le signe que le monument offert est public ? Cela peut être
le cas. En Afrique notamment les inscriptions dédicatoires de nombreux temples (ceux de
Saturne et bien d’autres) commencent par l’invocation au dieu, immédiatement suivie de
l’adresse « pro salute imp. ». Mais cette formule comme in h(onorem) d(omus) d(ivinae) se
retrouve aussi sur des monuments privés, modestes, d’humiliores, bien que plus rarement.
Peut-on considérer comme officiels3 les monuments offerts ob honorem, comme cela
est fréquent chez les magistrats et prêtres africains ou les sévirs augustaux en Hispanie ? Il
semble qu’alors le don, qu’il ne faut pas confondre avec la summa honoraria, ait été
volontaire4; mais l’acte, privé, accompli à l’occasion d’un honos, et pour satisfaire la
communauté, n’en a pas moins une destination et une portée publiques ; il s’intègre
parfaitement dans le cadre de la religion civique. Faut-il aller plus loin et classer tous les
textes émanant de magistrats, prêtres ou sévirs parmi les actes publics ex officio si l’on veut?
Si cela peut être vrai parfois, ce n’est en général pas justifié. Sans doute doit-on interpréter,
comme publiques, les dédicaces de prêtres ou de magistrats locaux agissant collégialement,
ou celles réalisées au moyen de la collecte annuelle (ex stipe) dans un sanctuaire public5. Mais
les détenteurs de charges peuvent très bien offrir un temple, une statue à titre privé. On peut
en dire autant des monuments érigés ou restaurés par des particuliers, non pourvus de charges
publiques, sur l’espace public. L’autorisation de l’ordo sous des formes diverses mentionnées
dans l’inscription (l(oco) d(ato) d(ecreto) d(ecurionum)6 ; solo publico…) souligne clairement
la possibilité d’un contrôle exercé par la communauté sur les initiatives privées, qu’elles
1
Tout dédicant privé ne peut être exclu. S’il n’a pas laissé son nom dans une inscription pourtant complète
(G29), c’est que le dédicant, probablement un notable, a voulu faire preuve de modestie, refusant toute publicité.
Ce peut être le cas aussi de celui qui signe une dédicace de ses seules initiales. Dans le cas de monuments
modestes il est possible qu’ils aient été érigés dans une domus privée. Mais cela est peu probable pour des
monuments importants, supports favoris de l’autocélébration des élites. Leurs dédicants, quand ils demeurent
anonymes, doivent être les communautés civiques elles-mêmes. Les Gabinii donateurs du sanctuaire de Caelestis
Augusta à Thugga ne manquent pas de rappeler leur nom non seulement dans la dédicace principale mais aussi
sur les linteaux des portes (A627-629).
2
La formule sacrum est employée dans toutes dédicaces publiques ou privées. Une consécration ne devient une
res sacra ou sacra publica que si elle est réalisée au nom du Peuple romain (l’autorisation d’ériger le monument
sur sol public n’en fait pas une res sacra) mais les dédicaces privées religione obligata, sont des sacra privata
protégées par le dieu, auxquelles on doit une considération supérieure aux choses profanes, mais elles relèvent
du domaine humain (Galvao-Sobrino 2009).
3
Sur la difficulté de caractériser des dédicaces comme publiques ou privées, et de définir les divinités
concernées comme publiques ou non, Raepsaet-Charlier 2006, 352-353.
4
Dardaine 1991.
5
Mais il est possible que ces formules renvoient parfois à une collecte réalisée à titre privé, au sein d’une
famille, d’un groupe ? (p. ex. G55 dans laquelle C. Virrius Quartio d’Aoste (Allobroges) consacre par testament
à la Victoire Auguste une basis ex stipe.
6
On peut parfois interpréter D.D. comme d(ecreto) d(ecurionum) plutôt que d(onum) d(edit) (D’Encarnaçao
1993c)
- 575 -
viennent de magistrats ou de simples particuliers. On doit alors se demander si la
communauté n’a pas joué de son autorité pour influer sur la dédicace et notamment la
pratique de l’augustalisation. La part de ces dédicaces privées mais à destination publique,
bien intégrées dans le cadre de la religion civique devra être déterminée.
Privé : Il est plus facile de relever les indices d’un acte privé dans diverses formules
concernant le financement privé (d(e) s(ua) p(ecunia)), l’initiative privée (ex testamento,
t(estamento p(oni) i(ussit), p(osuit), f(ecit), d(edit) d(edicavit)1), le motif personnel de la
dédicace (pro se et suis, pro salute sua, pro filio, in honorem (et memoriam) filiae suae). Un
monument de petite taille (arula, tabula ansata, graffite sur enduit ou sur céramique) a plus
de chance d’appartenir à une manifestation purement privée de culte. Mais les modalités
privées du culte ne sont-elles pas calquées sur les modalités publiques et ne se conforment-
elles pas aux rites de la religion civique, transposés au sein des communautés collégiales ou
familiales ? Dans ce cas l’emploi du titre Auguste si souvent utilisé dans les dédicaces
publiques ne saurait surprendre dans les inscriptions privées! Mais éprouvait-on, autant que
dans le culte public, la nécessité de faire référence au pouvoir suprême de l’Empire ?
2 - Les motivations de l’acte religieux
Elles peuvent être extrêmement diverses. Les motivations politiques, le désir conscient
de diffuser l’idéologie impériale apparaîssent à la fois dans le choix des dieux, notamment
lorsqu’il s’agit de divinités dynastiques mais peut-être aussi dans l’insistance à les qualifier
d’Augustes. Les motivations sociales d’autoreprésentation, liées à l’évergétisme, sont plus
faciles à repérer : dons somptueux ou du moins conséquents, dont on souligne le prix en
indiquant leur coût, en insistant sur le financement privé (d(e) s(ua) p(ecunia), ex patrimonio,
d(ono) d(edit)) ; étalage des titres, de la généalogie, des membres de la famille associés ; désir
de commémoration post mortem (in honorem et memoriam…, t(estamento) p(oni) i(ussit)),
localisation du monument en ces loci celeberrimi autorisée par l’ordo decurionum (l(oco)
d(ato) d(ecreto) d(ecurionum))2. Mais ces motivations peuvent aller de pair avec un sentiment
1
A Rome la distinction existant entre dédicace (par un particulier ou un magistrat) et consécration (par un
prêtre), opérations complémentaires d’un même don aux dieux, s’effaçait dans la pratique, un simple particulier
pouvant opérer la dédicace (dedicavit) et la consécration (sacrum) (Bodel 2006).
2
Il arrive que le don d’un édifice ou d’une statue amène l’évergète à édicter des règles d’accès qui sacralisaient
ces dons et conféraient aux donateurs « une autorité tant en matière sociale que théologique » (Vigourt Cabouret,
Laforge 2011, 84).
- 576 -
authentiquement religieux qui s’exprime à travers la mention d’un votum1 public2 ou privé3
(ex voto, v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito) ou v(otum) s(olvit) l(ibens) a(nimo)), qui manifeste
la croyance dans les bienfaits, la protection du dieu à qui l’on demande la santé, le salut (pro
salute…), et dont on exécute les volontés (iussu, ex visu).
Il convient d’abord d’identifier, par groupe provincial, chacune des catégories
sociales et d’évaluer leur part respective. On pourra s’interroger ensuite sur leurs motivations,
sur la portée de l’augustalisation au sein de chaque groupe social. L’établissement de
statistiques4 nous donnera accès à un ordre de grandeur plutôt qu’à une vérité précise. Nous
aborderons successivement les élites - fonctionnaires impériaux, notables municipaux -, les
catégories intermédiaires et enfin les couches populaires et les femmes. Pour chaque groupe
nous analyserons d’abord ses caractères sociaux (composition, origine, situation économique)
puis ses motivations (part de l’augustalisation, autoreprésentation, piété personnelle).
II - Les élites « impériales », une part réduite
Par « élites impériales » nous entendons tous les individus (et leurs familles)
qui participent au fonctionnement de l’Etat et sont donc particulièrement proches de
l’Empereur à qui ils se doivent de témoigner tout le loyalisme possible. Nous rencontrons
donc dans cette catégorie au niveau supérieur la Domus Augusta elle-même, les membres des
ordres sénatorial et équestre, hauts fonctionnaires (gouverneurs, procurateurs), officiers
militaires5, et à un niveau inférieur les affranchis et esclaves impériaux de haut rang6. On y
ajoutera ceux que l’on peut considérer comme des sortes de fonctionnaires tels que les
conductores des douanes ou des mines. En revanche nous excluerons de ce groupe tous ceux
qui bien qu’appartenant à l’ordre sénatorial ou équestre n’ont pas conservé de liens avec la
haute fonction publique : membres de familles sénatoriales ou équestres qui se sont retirés
1
Le votum est un rite qui, en lui-même, est une affirmation de foi (fides) (Scheid 2005b, 2013). Sur le votum en
Gaule, Van Andringa 1998, 118-120. Pour Rupke 2009, une dédicace est un modèle de communication
religieuse, avec les dieux mais aussi avec les hommes, en faisant état de son statut, de son appartenance familiale
2
Sur le vœu public, résultat d’une négociation entre la cité et les dieux, Beard, North, Price 1998, 50-53.
3
La réalisation d’un vœu privé est soumise à publicité et à contrôle des autorités religieuses (Derks 1995, 1998).
4
Seront prises en compte toutes les personnes citées dans l’inscription et associées au dédicant principal dans
son acte religieux. Mais les collèges, les groupes de cultores sont pris comme une unité.
5
Nous compterons parmi les chevaliers les praepositi limitis qui peuvent cependant être parfois des centurions
primipiles.
6
Ils sont placés dans les classes moyennes par Alfoldy 2003, 170. On sait qu’il existait une carrière chez les
affranchis impériaux (Boulvert 1974, 1970 ; Lassère 2005, 701-706, Jacques, Scheid 1990, 347-349), et seuls
ceux d’un rang élevé (procurateurs) seront comptés parmi les élites impériales ; les détenteurs d’un rang
subalterne doivent être classés dans les couches intermédiaires.
- 577 -
dans leurs cités ou se sont contentés des postes de début de carrière équestre1 considérés par
eux comme le couronnement d’une carrière municipale. Il s’agit là en fait de notables
municipaux. Quelle part les empereurs et leurs représentants ou serviteurs de la haute
administration ont-ils pris dans la vénération des dieux augustes ? Leurs relations avec le
pouvoir n’en faisaient-ils pas des dévôts idéaux pour ces dieux associés au souverain ?
A - Absence de l’empereur ?
En Afrique les empereurs sont absents2 dans les dédicaces aux dieux augustes,
avec une exception. Malgré la mutilation du texte, il semble que l’empereur Commode cité au
nominatif après l’invocation aux dieux ait dédié le Capitole d’Ucubi, où Minerve est
probablement qualifiée d’Auguste3, par l’intermédiaire de son procurateur …ius Fuscus, cité
immédiatement après. Mais il est probable que l’empereur n’a été nullement informé de cet
acte qui relève totalement de l’initiative du procurateur et de l’autorisation du gouverneur.
Dans les seules dédicaces religieuses d’empereurs, le dieu ne reçoit pas le titre d’Auguste4.
Il en est de même en Hispanie. Un fait particulièrement significatif nous vient de
Tucci en Bétique. L'Empereur Tibère y a fait don d’une statue d’Hercule que le gouverneur
prend soin d’ériger5. Or le dieu est désigné Hercules Victor sans que le titre d'Augustus lui
soit attribué! Il est cependant possible que des dédicaces de l’Etat aient eu recours à
l’augustalisation. Ainsi les milliaires de la via Augusta, à la limite de la Bétique et de la
Tarraconnaise portent en 2 a.C. la mention d'un Janus Augustus, qui pourrait bien être un
édifice cultuel officiel, avec un arc situé dans cette zone de passage - patronnée précisément
par le dieu romain des passages - entre les deux provinces6. Mais la consécration est-elle le
fait de l’Etat ou de communautés civiques voisines, ou d’un évergète7 ?
On ne rencontre pas non plus d’invocation à une divinité auguste de la part d’un
membre de la famille impériale ni dans les régions gallo-germaniques ni dans les provinces
1
Praefecti fabrum et juges des Cinq Décuries en particulier.
2
L’empereur n’est nullement intervenu pour privilégier tel ou tel culte en Afrique (Rives 1994, 64-74).
3
[Iovi Optimo Maximo Iunoni Reginae] Minerva[e Augustae], le titre d’Auguste est donc restitué mais probable.
Le dédicant est ainsi noté : Imp(erator). Caes(ar). M. Aurelius Commodus Antonius Aug(ustus) Pi]us Felix
[S]arm[at(icus). Germ(anicus). Brit(annicus) P(atri). P(atri), …ius Fuscus proc. eius (A729; C. 8, 15663+
12014).
4
Neptune à Lambèse (C. 8, 2653), Jupiter Valens, Esculape et Salus, Silvain à Lambèse (C 8, 2579a,b,c : Imp.
Caes. M. Aur. et L. Aur. Verus per leg(ionem) III fecerunt).
5
C. 2/5, 65. Le proconsul dont le nom a été martelé était peut-être Q. Granius Q. f. Marcianus qui dirigeait la
province en 33-34.
6
Sillères 1994.
7
Comme pour le Pont d’Alcantara (Etienne 1958/1976, 480-485).
- 578 -
danubiennes1. Lorsqu’Agrippa consacre un autel à Valetudo dans le sanctuaire des sources de
Glanum (AE 1955, 111b), il n’a pas recours au titre d’Auguste. Les Tétrarques Dioclétien et
Maximin n’ont pas recours à l’augustalisation quand ils honorent les dieux. Ainsi dans leurs
dédicaces d’Aquilée à [Apollo] Belenus et à Sol le titre d’Auguste est absent2. Il en est de
même à Carnuntum dans un hommage des Iovii et Herculii religiosi et Caesares à D(eo)
S(oli) I(nvicto) M(ythrae) Fautor(i) Imperii sui (C 3, 4413).
Cela est d’autant plus surprenant que les empereurs sont à l’origine de l’attribution du
titre à des divinités à Rome même. Des vertus augustes (Pax, Victoria, Iustitia, Concordia,
Salus, Providentia) y ont été très tôt célébrées par des frappes monétaires et même magnifiées
par des autels, comme l’Ara Pacis Augustae ou des temples comme celui de Concordia
Augusta érigés par Auguste ou Tibère (supra p. 131-132)3. Les nouveaux Lares des carrefours
donnés par le premier empereur aux vici sont dits « Augustes » dès le début, officiellement.
Cependant l’empereur s’est abstenu de qualifier d’Augustes les dieux des nombreux temples
qu’il restaurait, voulant peut-être respecter des dédicaces plus anciennes, ou des monuments
qu’il créait4. Les bases de statues offertes par Auguste ex stipe n’attribuent pas le titre
d’Auguste aux dieux honorés : Mercure sur un autel de vicus (C. 6, 30974, en 10 a.C.),
Volcanus (C. 6, 457 en 9 a.C.), les Lares Publici (C. 6, 456 en 4 a.C.), mais aussi le Sol de
l’obélisque du Champ de Mars (C. 6, 702). Dans la capitale même les empereurs ont pris des
initiatives limitées, laissant le soin aux magistri vicorum et aux esclaves et affranchis
impériaux de s’emparer de la formule d’augustalisation pour l’appliquer à toutes sortes de
dieux associant la protection de ceux-ci à celle de l’empereur, en un mouvement spontané de
confiance envers le Prince, propre à exprimer le consensus des petites gens de l’Urbs. La
même démarche consistant à laisser cette forme de loyalisme s’exprimer librement n’a-t-elle
pas prévalu également dans les cités et conduit les empereurs à s’abstenir d’une telle formule
afin de ne pas rompre la spontanéïté (réelle ou supposée) de l’expression des sujets?
B - Fonctionnaires ou officiers militaires sénatoriaux et

équestres : une place modeste
1
L’empereur Trajan lui-même inscrit sur le trophée d’Adam Klissi (C. 3, 12467, Mésie Inférieure) Ma[rt]i
Ultori sans ajouter le titre d’Auguste qui pourtant se justifiait ici !
2
IAq 127, 354.
3
Mentionnons encore un autel de Pietas Augusta dédié par l’empereur Claude en 43 p.C. (C. 6, 562), et aux
Lares Aug. par Septime Sévère et Caracalla en 203 (C. 6, 30959).
4
Dans le temple d’Apollon Palatin érigé en 28 a.C. avant l’adoption du titre d’Auguste (27 a.C.) le dieu ne
pouvait être dit Auguste.
- 579 -
Si l’empereur semble étranger à l ‘augustalisation dans les provinces
occidentales, qu’en est-il de ses fonctionnaires ?
1 - Contrastes provinciaux
Hauts Afrique Îles médi- Hispanie Alpes, Gaules, Provinces Total & %
fonctionnaires terranéennes Germanie supér., danubiennes
Bretagne
total % total %
empereur 1 1
leg Aug., praef. leg. 16 1 12 1,96 29
VP AVP 6 1 3 0,49 10
procuratores Aug. 3 1 1 10 1,63 15
officiers mil. 2 1 5 17 2,78 25
équestres
familles sénatoriales 1 6 0,98 7
& équestres
conductores & 5 0,81 5
familles
*Ss total ordres 29 1,87 4 1,92 6 1,91 53 8,67 92 3,43 %
sénat. & équest. 1,94 8,76
Affranchis impér. 7 0,45 1 1 0,16 8 0,29 %
* total & % 36 2,33 1 4 6 54 8,83 101 3,76 %

8,92
Total des dédicants 1543 13 206 (314) 605 2681
% / total hts fonct 31,52 0 4,34 6,52 57,6
nobl. occid. adeptes
des dieux augustes
1
Fig. 19 - Hauts fonctionnaires et dieux augustes .
La moitié (57,6 %) des hauts fonctionnaires est fournie par les provinces danubiennes,
suivie de l’Afrique (31,52 %) et de très loin par la Gaule (6,52 %) et l’Hispanie (4,34 %).
Mais leur part dans l’ensemble des adeptes des dieux augustes est faible (3,76 %). En
Afrique 16 sénateurs2 et 11 chevaliers3 en fonction ont consacré aux dieux augustes.
Parmi les sénateurs nous rencontrons des personnages qui ont dans leur famille de
grands commis de l’Etat et déjà une longue carrière derrière eux. Ainsi P. Cornelius
Dolabella (PIR 2, 1348), fils et petit-fils de consuls, fut un grand serviteur de l’Etat. Consul en
1
Pour les détails et références, voir tab. 11-14, Ann. III.
2
Quatre proconsuls à Lepcis Magna et un à Caesarea, 3 légats propréteurs, 1 légat de légion; 1 préfet de légion ;
4 tribuns de légion, dont un avec 2 parents.
3
Cinq A(gentes) V(ices) L(egati) praesides ; 1 procurateur; un Iuridicus Alexandreae 1, advocatus fisci;
2 praepositi limitis. Ces praepositi créés par Gallien pour commander des unités de couverture ont rang
équestre ; il est d’ailleurs possible que le Q. Maximus de A1571 à Arbal se confonde avec C. Iulius Maximus,
proc(urator) Aug., praepositus limitis du même lieu (C. 8, 9790). Un P[roc(urator) ?] sal[tus ?] serait attesté en
195-198 à Aquae Flavianae sur un domaine impérial (A1324) comme donateur d’un autel à deus Sanctus
Frugifer Aug., pour le salut de Septime Sévère. Bien que le ressort d’un procurateur équestre soit plus vaste que
le territoire d’un simple saltus, ce personnage ne peut être un procurateur affranchi du fait de son nom (N.
Ca[l?]atius Felix.
- 580 -
10 p.C. il fut légat en Illyricum et ramena la paix en 14 sur la côte de Dalmatie où il créa de
nombreuses voies. Il y honora la famille impériale dans l’augusteum de Narona. Proconsul
d’Afrique en 21 il fut l’auteur, avec le roi de Maurétanie, Ptolémée, de la victoire sur
Tacfarinas, célébrée par des dédicaces à Victoria Aug. C. Vibius Marsus fut consul suffect en
17 p.C., légat de Germanicus en Orient en 19, puis proconsul d’Afrique en 27-301. Il est plus
difficile de se prononcer sur le cas d’un légat au nom mutilé : [P. Metilius ou Cassi]us
[Secu]ndus leg(atus) Aug(usti) pr(o) pr(aetore) (A1113 ; Cirta) ; Si c’est Cassius, consul
suffect en 138, son père, qui avait exercé diverses charges romaines, avait été tribun de la
légion III Aug.2 et légat de Cilicie. P. Metilius Secundus, peut-être originaire de Novar(icia), a
occupé divers postes et prêtrises romaines, a été tribun de la légion X Gem. et légat de la XI
Claudia, puis de la III Aug. (en 121-123), consul suffect en 123 et enfin légat de Numidie vers
138 (PIR2 273, n°549). C. Pomponius .. f. Rufus Acilius .....us Caelius Sparsus3, a été légat de
Dalmatie (en 93), de Mésie Inférieure (en 99) avant d’être Consularis d’Afrique (en 101). M.
Veturius Veturianus a été proconsul de Sicile avant de se voir confier la tâche délicate de
réinstallation de la légion III Aug. à Lambèse comme légat de Numidie en 256-257 (A1419)4.
Parmi les chevaliers nous trouvons des fonctionnaires chevronnés qui ont suivi une
longue carrière mixte tel le Iuridicus Alexandreae Sex. Cornelius Dexter originaire de Saldae.
Son père ou grand-père avait été procurateur de Belgique et des Germanies. Il a lui-même
parcouru une longue carrière civile et militaire : préfectures des ouvriers, de cohortes, tribun
de légion, Iuridicus Alexandreae, procuratèles dont celle d’Asie5. Sa participation au Bellum
Iudaïcum lui a valu d’être décoré par Hadrien. C’est dans sa ville natale dont il est le patron
(C. 8, 8934) et qui l’a honoré de statues (C. 8, 8935) que le Iuridicus Alexandreae consacre un
monument (fontaine publique ?) à Neptune Auguste (A1546). Le gouverneur équestre de
Numidie en 283-284 M. Aurelius Decimus a exercé auparavant la mission de praefectus
peregrinorum6 où il a dû faire ses preuves et montrer son dévouement, qu’il affirme dans de
nombreuses dédicaces7. Mais certains semblent débuter dans la carrière civile tel Helvius
Victor, advocatus fisci en 198-209 ; cette charge sans doute quadragénaire est souvent
1
Il fut accusé de crime de majesté en 37 et n’échappa à la mort que par le décès de Tibère ; il devint légat de
Syrie vers 42, mais ne s’entendit pas avec le roi Agrippa après la mort duquel il fut révoqué par Claude (PIR2 III,
388).
2
Il avait à ce titre créé les nundinae du saltus Beguensis.
3
A16 (ILAf 13, Zian) & C. 3, 13 ; PIR2 561
4
D’autres sont moins connus : Le légat Ti. Claudius Gordianus, venu inaugurer ? en 188 un burgus
speculatorius au sud de Calceus Herculis, dédie dans ce poste à Silvain Auguste (A1459). Cosinius Marcianus
VC leg Aug p p (AE 1967, 563) descend probablement de la grande famille des Cosinii de Cuicul.
5
PIR2 1344 ; C. 8, 8934, 8935.
6
Mission délicate puisqu’il dirigeait le corps romain des Peregrini, sorte de police secrète (Le Bohec 1998, 23).
Sa fidélité aux empereurs Carin et Numérien est affichée dans maintes dédicaces (C. 8, 4222, 7002).
7
C 8, 2529, 2530 (Lambèse), 2717, 4221, 4222 (Verecunda), 7002 (Cirta).
- 581 -
occupée par de jeunes chevaliers au lieu d’accomplir leurs milices équestres1. Ti. Teltonius
Marcellus préfet de camp de la IIIe légion à Lambèse est un ancien primipile originaire
d’Italie où il se retirera, à Tivoli, pour la retraite2.
La proportion de ces hauts fonctionnaires et de leur famille parmi les fidèles des dieux
augustes est faible (1,87 %). Mais cela est fonction de leur poids numérique dans la société.
Chez les uns comme chez les autres les dieux augustalisés sont plutôt des dieux de l’Etat
(triade capitoline, Vénus, Hercule, vertus augustes) plus rarement des dieux « orientaux » et
encore moins des dieux locaux indigènes ou interprétés (Frugifer)3. Cela paraît logique pour
des serviteurs civils et militaires de l’Etat.
Les provinces du Danube nous offrent 12 fonctionnaires sénatoriaux et 30
équestres4 (8,76 % des dédicants en comptant les membres de leurs familles). Les légats sont
issus de familles sénatoriales ou équestres, ces derniers ayant été promus en raison de leurs
états de service: L. Aemilius Carus (D549)5, gouverneur de Dacie en 173-175, est le fils d’un
sénateur homonyme (C. 6, 1333), qui a été gouverneur d’Arabie en 143 et consul en 143-144.
La famille est issue d’Italiens installés en Orient, avec des attaches en Syrie et en Palestine.
M. Statius Priscus Licinius Italicus (D550), originaire d’Italie du Nord ou de Dalmatie, a
mené une brillante carrière équestre6 qui lui a permis de faire montre d’un courage, reconnu
par des décorations, et d’acquérir une grande expérience militaire. Adlecté au Sénat par
Hadrien ou Antonin, il devient, après un cursus honorum romain7, légat des légions XIV
G.M.V en Pannonie Supérieure, puis de la XIIIa G. à Apulum et légat propréteur de Dacie en
156/157-1588. Olus Terentius Pudens Uttedianus (D562)9, d’origine africaine fut un de ces
officiers, dévoués à l’empereur africain Septime Sévère, promu par son illustre compatriote
1
Pflaum 1960, 1103, et 1950, 89.
2
Faure 2013, 574-577.
3
Les textes des chevaliers datent des Sévères et de leurs successeurs, période au cours de laquelle ils sont
recrutés dans les zones de culture militaire du limes (Devijver 1991), ce qui peut expliquer la nature des dieux.
4
Sénateurs : 10 gouverneurs, 1 officier militaire ; Chevaliers : 3 gouverneurs, 10 procurateurs, 17 officiers
militaires.
5
Piso 1993, 105-106, n° 23, révise les interprétations de PIR2, 53, 338.
6
Piso 1982, 375, 11, 1993, 66-73, n° 16 ; Pflaum 1960, 322-323, n°136, PIR 2, 269-270, n° 637 ; C 6, 1523 : il
est successivement préfet de la IVè cohorte des Lingons en Bretagne (C. 16, 48), tribun militaire, en Pannonie
Supérieure, de la Ia Adjutrix, de la Xa Gemina puis en Syrie de la IIIa Gallica. Sa bravoure pendant la guerre
contre les Juifs lui vaut un vexillum militaris attribué par Hadrien. Puis il devient préfet de l’ala Ia praetoria
civium Romanorum stationnée en Cappadoce. Sa promotion est ensuite lente : après un simple poste sexagénaire
de la XX Hereditatium en Narbonnaise et en Aquitaine, il est enfin adlecté dans l’ordre sénatorial.
7
Questeur, tribun de la Plèbe, prêteur, sodalis Titialis, Flavialis.
8
Il accomplit en 159 son consulat et remplit la charge de curateur des rives du Tibre et des égouts. Il est connu
alors comme patron d’un collège d’Ostie (C. 14, 249). Il est nommé ensuite légat propréteur de Mésie
Supérieure, puis de Bretagne où il rejette une acclamation impériale de ses troupes. Il est enfin légat en
Cappadoce. Général de L. Verus dans la Guerre Parthique, il réussit en Arménie où il prend Artaxata en 163.
9
Piso 1993, 251-252, n° 60, PIR III, 303, 65 ; RE 12, 2, col 1724. Son fils est attesté comme Sodalis augustalis
en 229.
- 582 -
comme légat de la légion XIII Gemina puis gouverneur de Rhétie. Quant à Q. Iulius
Licin[ianus], responsable d’une dédicace à Mars Auguste dans le camp de Tibiscum, sans
doute à l’occasion d’une opération contre les Daces libres ou les Sarmates (236 ou 237), il fut
un ferme partisan de Maximin pour le salut duquel il fit une consécration à des dieux
inconnus dans le praetorium d’Apulum. Sans doute a-t-il participé au siège catastrophique
d’Aquilée qui entraina la chute de l’empereur et la sienne1.
Les A(gentes) V(ices) P(raesidis) sont parfois issus de familles militaires et ont connu
une promotion rapide tels Aelius Restutus, à Lauriacum, fils d’un centurion de la IIIe légion
Auguste à Lambèse (D126) ou P. Aelius Aelianus. Ce dernier, Pannonien d’Aquincum, fils
d’un simple custos armorum de ce camp2, qui a connu une fulgurante ascension, du
centurionat au tribunat à Rome, devient ensuite préfet de la IIa Adiutrix et Protector Gallieni
faisant fonction de légat en 264-267. Son dévouement à l’empereur, ses qualités militaires,
l’esprit de corps hérité peut-être de son père, la fidélité ont permis à ce fils de vétéran de faire
cette brillante carrière militaire. En honorant Hercule Auguste il remercie autant le dieu qui a
protégé sa vie face aux barbares que l’empereur qui en est l’instrument et à qui, de surcroît, il
doit sa carrière. Le gouverneur équestre de Dacie Apulensis, M. Aurelius Marcus (D548), doit
être lui aussi le descendant d’un vétéran du temps de Marc Aurèle.
Chez les procurateurs on relève des parcours différenciés. La carrière équestre
centenaire de C. Sempronius Urbanus (D531, 543) est connue3: sous-préfet des Vigiles à
Ostie (C. 14, 4503), en 181, puis procurateur de Dacie Apulensis en 182-185 (C. 3, 1298, IDR
3, 23, 209)4. Tout différents sont les parcours de deux autres procurateurs. Le probable tribun
(et procurateur?) Fabius Pulcher (D579), frère d’un praepositus N(umeri) Sing(ulariorum)
Brit(annicorum), est le fils du négociant trévire T. Fabius Ibliomarus, décurion des canabae
d’Apulum, enrichi dans le commerce entre Aquilée et le camp légionnaire. L’enrichissement
de la famille a permis l’accession des fils à l’ordre équestre, ascension sans doute favorisée
par l’alliance matrimoniale avec une famille de l’élite issue des premiers colons. Quant à
Aurelius Argyrianus, procurator [Aug] (D249) dans le secteur minier du plomb argentifère à
Kolovrat (Dalmatie), il est issu d’une famille de l’aristocratie tribale de l’Intérieur. Il
consacre, en 270, un autel à un dieu Invictus Auguste, probablement ici Hercule, patron des
mineurs, sans doute en raison de sa responsabilité dans le contrôle des mines, qui étaient dans
le domaine du Fiscus5.
1
Piso 1983, 201-203.
2
D434 ; Fitz 1993-1995, 701.
3
Pflaum 1960, I, 67, 233, 235 ; II, 542-543, 1066.
4
Mrozek 1968/2004, 10 et Ciobanu 1999, 201, le citent parmi les procuratores aurariarium d’Ampelum !
5
D’abord administrées par des conductores privés, elle étaient passées sous administration directe vers 201-209
et confiées à des procurateurs affranchis puis équestres à partir de 228 (Dusanic 1977, 79-94).
- 583 -
Pour ce qui est des officiers militaires, ils peuvent être issus d’un milieu militaire
comme descendants d’anciens auxiliaires tel le tribun Septimius Claudianus (D121), fils d’un
auxiliaire vétéran sous Septime Sévère, qui témoigne en 244-249 de la brillante ascension
d’une famille de militaires courante à cette époque. Il en est de même pour T. Aelius
Crescentianus (D596 ; en 211-217 ; Not. Ann. III) chevalier, probablement d’origine
africaine1 comme d’autres commandants de la cohors IVa Hisp(anorum)2, qui pourrait
descendre d’un vétéran auxiliaire naturalisé sous Hadrien.
Les conductores qui demeurent à l’écart des affaires des cités et représentent plutôt les
intérêts de l’Etat sont au nombre de deux. En Norique nous rencontrons vers 120-125
Sabinius…(D21) qui doit se confondre avec le célèbre conductor portori publici Illyrici, Q.
Sabinius Veranus, d’origine italienne : il finance dans le site minier d’Hohenstein une
restauration importante du sanctuaire de Noreia Auguste. Q. Calpurnius Phoebianus (D59),
peut-être d’origine affranchie, est un conductor ferrariarum Noricorum qui a pris en locatio-
conductio les fonderies du Norique après 150. En tant que tel cet homme fortuné, comme le
précédent, est un « semi-fonctionnaire » responsable d’un important domaine du Fiscus3, très
surveillé par l’Etat, dont il défend les intérêts. C’est ce que souligne sa dédicace aux
Termunes Augustae, divinités protectrices des limites du domaine impérial avec la cité de
Virunum.
Le même type de dieux qu’en Afrique est observé ici mais dans des proportions
différentes4.
Dans les autres provinces5 : En Hispanie nous ne relevons que 4 occurrences de
hauts fonctionnaires sénatoriaux et équestres pratiquant l’augustalisation (soit 1,91 %)6. Et en
Gaule, Germanie et Bretagne ce sont six chevaliers7 soit 1,94 % des adeptes de
l’augustalisation. L’un d’eux M. Aemilius Laetus, procurateur de Lugdunaise et d’Aquitaine à
Lyon vient d’être nommé préfet A Studiis8.
1
Devijver 1991, 58-59 et Jarret 1971, 149, 3, C 0, 5640 ; Ritterling RE 4, 1091, cohors 302.
2
C. 2, 945, 6257, 947 ? ; Russu AMN 1, 1964, 188 = AE 1964, 417 = IDR 4 , 272 ou [Aurel ou Mus]tius
Annianus originaire de Tipasa (D597).
3
Dusanic 1977, 82 ; d’autres conductores ferrariorum Noricorum ont des liens avec Aquilée tels le chevalier M.
Trebius Alfius, praefectus I. D. de la colonie et Ti. Claudius Macro.
4
Diane (9) et Fortune (7) sont en tête devant Hercule (5), la Victoire (5), Mars (3), loin devant la triade
capitoline, Apollon, Vénus, Minerve, les Nymphes, Serapis et quelques dieux personnels, attachés au service ou
locaux (Caelestis et Esculape, Termunes, Epona, Noreia).
5
Dans les îles méditerranéennes aucune dédicace à des dieux augustes ne vient des hauts fonctionnaires
équestres. Sénateurs et surtout procurateurs ou préfets-gouverneurs dédient à Esculape, aux Nymphes (4 cas), à
Diane et Silvain, à Cérès, à Vénus Erycine, à Fortuna sans leur attribuer le titre d’Auguste.
6
Un légat de légion, un procurateur-gouverneur de Lusitanie, 1 procurateur équestre, un préfet de cavalerie.
7
Un A Studiis et un procurateur à Lyon, 5 préfets de cohortes du Mur d’Hadrien et du limes germanique.
8
G204. Il pourrait être parent du préfet du Prétoire Q. Aemilius Laetus originaire de Thaenae en Proconsulaire
(Pflaum 1960, 559-561)
- 584 -
Sénateurs1 et chevaliers dotés de charges impériales ne représentent donc qu’une part
infime de ceux qui pratiquent l’augustalisation, n’atteignant même pas 2 %2, sauf dans le
secteur danubien où leur part est de 8,67 %, ce qui n’est malgré tout pas considérable.
Pourquoi donc ce peu d’engouement ? Ne serait-ce pas une impression due à la faible quantité
d’inscriptions produites par ces hauts fonctionnaires qui représentent une minorité dans la
société ?
2 - Une expression secondaire du loyalisme ?
a) Le taux d’augustalisation3
L’examen du taux d’augustalisation (Fig. 20) peut nous aider à répondre à

cette question en précisant l’ampleur et la portée réelle de cette pratique dans les actes
religieux des hauts fonctionnaires. Ce taux n’est autre que la part des dieux augustes dans
l’ensemble des dieux honorés par ces catégories. Pour l’ensemble de l’Occident romain ce
taux est de 18,73 % (16,63 % pour les seuls hauts fonctionnaires sénatoriaux et équestres).
Sans être insignifiant il demeure cependant fort modeste.
En Afrique : Chez les hauts fonctionnaires ce taux est de 27,88 %4, taux près
de trois fois inférieur à celui des notables municipaux (infra). L’examen des dédicaces
religieuses des sénateurs et des chevaliers montre qu’ils n’utilisent pas systématiquement le
titre d’Auguste pour qualifier les dieux. Quelques exemples sont significatifs de ce point de
vue. Le praeses de Numidie M. Aurelius Decimus a fait don, en 283-284, de huit monuments
aux dieux : sur deux peut-être trois seulement le titre d’Auguste apparaît : IOM, Iuno Regina,
Hauts Afrique Îles Hispanie Gaule, Prov. Danub. Total

fonctionnaires méditerranéennes 5
Germanie ,
Bretagne
rapport % rapport % rapport % rapport % rapport % rapport %
1
Les légats sénatoriaux ont de toute façon laissé peu de dédicaes religieuses dans les camps, les réservant à
l’espace privé du praetorium. Leur accès limité à l’espace public du camp serait un effet de la méfiance des
empereurs à leur égard (Schmidt-Heidenreich 2013, 193).
2
Fig. 19.
3
Le taux est calculé à partir des individus suffisamment identifiables, dévôts de divinités qualifiées ou non
d’Augustes – invoquées au datif -, attestés dans des dédicaces monumentales ou votives. Les inscriptions de
dieux apparaissant dans la mention de monuments (p. ex. aedes Mercuri) ou dans des titres de prêtres (p. ex.
sacerdos publicus dei Plutonis) ne sont pas prises en compte car, dans ce cas, les épiclèses divines et en
particulier Augusutus/a sont presque systématiquement omises.
4
Près de 28 % en Numidie et 22 % dans les Maurétanies, provinces où cette catégorie est la mieux représentée.
5
Les provinces alpestres et les îles méditerranéennes ne fournissent aucun haut fonctionnaire. La Germanie
inférieure qui compte trop peu de divinités augustes n’a pas été prise en compte.
- 585 -
Princes, famille 1/3 27,88 0 0 0/1 12,8 0/1 5,45 0/1 17,92 85/511 16,63
imp
Sénateurs 13/40 0/2 1/11 0/9 15/88
Chevaliers 15/61 0/7 4/27 6/99 30/162
famille 3/6
conductores 0/2 0 0 0 5/7 (71,42)*
Afranchis, 7/10 (70) 0 0 1/1 (100)
esclav. Imp.
Total 36/116 31,03 0/9 5/39 6/110 5,45 54/265 20,37 101/539 18,73
1
Fig. 20 - Taux d’augustalisation des hauts fonctionnaires .
Minerva Sanctae, Victoria, Herculi Aug(usto) Genius loci diideaeque omnes (A1403), Deus
Mercurius Sanctus Aug. (A1412), Numini [Aquarum Augusto?] (C. 8, 2663); les dieux non
augustes répondraient-ils plutôt à une dévotion plus personnelle2 ? Le légat de Numidie M.
Veturius Veturianus honore en 256-257 la triade capitoline dans laquelle il qualifie Minerve
d’Auguste (A1419) mais il dédie aussi à IOM seul (C. 8, 2614). Il dédicace en outre en 253 le
don d’un primipile à Mars Militaris sans qu’il ait imposé ou suggéré l’épithète Auguste (C. 8,
2634) ; il fait de même pour une dédicace de la Respublica de Lambèse à Fortuna Redux
Auggg. (AE 1946, 153). L’utilisation du titre Auguste peut être le fait du hasard, d’une raison
personnelle du dédicant mais il est possible aussi que les dieux augustalisés aient un rapport
plus étroit avec le pouvoir impérial. Cela semble le cas pour A1403 où la Victoire d’Hercule
Auguste côtoie la triade capitoline et pour A1419 dans lequel la Minerve capitoline prend le
titre d’Auguste dans le contexte politique du retour de la légion III Auguste à Lambèse.
La moindre faveur des sénateurs pour l’augustalisation s’explique peut-être par
l’invocation de dieux qui ne nécessitent pas le recours au titre d’Auguste ; il s’agit soit de
dédicaces personnelles (Nymphes, Hygie, Isis & Serapis), soit de consécrations aux grands
dieux souverains, pour lesquels le titre d’Auguste peut sembler superflu (à Lambèse Jupiter
Valens, Depulsorius, IOM, IOM Dolichenus) parfois à l’occasion de victoires, sur les
Barbares locaux notamment3. Pour les chevaliers les dieux non augustes sont surtout des
génies du lieu, des dieux militaires, des dieux salutaires et plus encore IOM4 (dont IOM
Dolichenus, Heliopolitanus ; la triade capitoline: 1 cas) parfois groupés en série. A Volubilis
pas moins de dix dédicaces sont consacrées par le procurateur-gouverneur de Tingitane à IOM
1
Pour les détails Tab. 15-18, Ann. III.
2
Diis bonis numinibus praesentibus Aesculapio et Saluti (AE 1973, 630), N[umini pr]aesenti Iovi Baz[osen]o
deo patrio (id 631), Invicto deo Soli Mithrae (id., 633) mais aussi IOM Iunoni Reginae Minervae sanctae
Fortunae Reduci Marti Patri Herculi Genio sancto prov(inciae) Numid(iae) et col(oniae) Lamb(aesitanae)
disdeabusq(ue) omn(ibus) (id. 632) (Marcillet-Jaubert 1974), et le Genius Castrorum leg. III Aug. (C. 8, 2529),
[Ian]i Patri (C. 8, 2530).
3
Par ex. : Bavaribus caesis fugatisque (C. 8, 2615).
4
Il exerce sa tutèle sur les principia des camps où on le trouve fréquemment honoré dans les logements des
officiers (Heidenreich 2013).
- 586 -
associé aux autres dieux ou à la Bonne Fortune de l’Empereur (dans 3 cas au Génie de
l’Empereur) à l’occasion de colloques avec les Principes Baquatorum entre 169 et 280 (IAM
348-361). La formule IOM et Genio et Bonae Fortunae Imp. est reprise ailleurs par le
gouverneur suivi par des préfets de cohortes. Si l’augustalisation est l’expression d’une
coopération de l’empereur et des dieux, la présence du dieu souverain, du génie ou de la
Fortune de l’empereur rend ici inutile la mention du titre Auguste. Néanmoins en Afrique le
recours aux dieux augustes ou à IOM est du même ordre de grandeur pour les hauts
fonctionnaires (27,88 et 22,11 %).
Les provinces danubiennes, par le nombre de leurs occurrences, peuvent nous
permettre des observations utiles sur les formes d’expression religieuse que privilégient
gouverneurs, procurateurs et autres officiers équestres. Ni les uns ni les autres ne donnent la
priorité aux dieux augustes : leur ratio n’est que de 18,67 %1. Sans doute avaient-ils d’autres
moyens d’exprimer leur loyalisme et l’on note que 28,79 % d’entre eux se tournent vers
IOM2, soit un peu plus que vers les dieux augustes. Prenons quelques exemples personnels
chez les gouverneurs. M. Statius Priscus, légat de Dacie en 156-158, est responsable de deux
dédicaces à IOM à Apulum (C. 3, 1061) et à Zalatna (C. 3, 1299), une à Victoria Augusta à
Sub Cununi (D550), une autre à Isis (Auguste ?) à Sarmizegetusa (IDR 3/2, 229) et enfin, aux
sources de Geoai Baï, une au Génie d’Antonin, une aux Nymphes Augustes (D560) et une
aux Nymphes seules (IDR 3/2, 240), soit deux divinités augustes sûres sur six divinités (Génie
Aug. et Isis exclues). Comme en Afrique il est possible que l’attribution sélective du titre
d’Auguste à une divinité et pas à une autre soit due à un rapport particulier, circonstanciel de
cette divinité à l’empereur. Dans le cas présent Victoria Augusta serait remerciée pour une
victoire du gouverneur, et donc de l’empereur sous les auspices duquel il combattait, sur les
Daces libres et les Iazyges en 157, et les Nymphes Augustes pourraient symboliser le retour à
la santé de la province après la victoire sur le mal endémique des barbares, les Nymphes
seules étant invoquées pour la santé personnelle du légat. Une confirmation pourrait en être
trouvée dans les dédicaces d’un autre légat impérial, L. Aemilius Carus3 qui consacre lui aussi
à Sub Cununi un monument à Apollon Auguste, pour la victoire dans les guerres
marcomaniques et sarmates de 174-175 auxquelles participa l’empereur Marc-Aurèle lui-
même. En revanche il ne qualifie d’Auguste ni Serapis, Jupiter, Sol, Isis, Luna, Diana
1
Avec des variations provinciales : 38,38 % en Norique, 30 % en Rhétie (10 occurrences seulement), 22,58 % en
Pannonie Supérieure, 17,88 % en Dacie, 13,46 % en Pannonie inférieure, 11,11 % en Dalmatie (9 occurrences)
et 8,33 % Mésie supérieure (12 occurrences).
2
Le ratio des chevaliers est de 36,52 % mais celui des sénateurs de 14,6 % seulement. Sans doute devaient-ils
plus fréquemment offrir des dédicaces directes à l’empereur et aux princes de sa famille, manifestation
d’allégeance personnelle sans doute attendue.
3
Fils de L Aemilius Karus gouverneur d’Arabie en 143 puis consul suffect en 143-144 (Piso 105), il appartenait
à une famille d’Italiens installés en Orient. Il a été lui-même consul suffect en 170-171( ?)
- 587 -
deideaeque conservatores (C. 3, 7771)1, ni Silvanus Sanctus (C. 1153) qu’il vénère à Apulum.
Peut-on penser que l’attribution du titre d’Auguste n’est pas fantaisiste et implique une action
du pouvoir, ici la participation directe de l’empereur Marc-Aurèle dans les guerres
marcomaniques et sarmates2 ? Si les autres dieux ne sont pas dits augustes, c’est peut-être que
les circonstances de leur consécration devaient être privées. De même on peut penser qu’en
dédiant à Caelestis et Aesculapius Augustes, recouvrant Tanit et Eshmoun, patrons de
Carthage, sa patrie d’origine, O. Terentius Pudentius Uttedianus, légat de la legio XIII
Gemina en Dacie, nouvellement nommé au gouvernement de la Rhétie tient à remercier, à
titre privé, ses dii patrii de leur protection. Mais le titre d’Auguste fait peut-être allusion à la
protection particulière qu’il devait à Septime Sévère, lui-même Africain, qui a probablement
choisi cet officier africain dévoué pour lui confier le commandement d’une légion importante.
En somme son destin dépendait de la double coopération des dieux africains et d’un empereur
africain.
On peut en dire autant des procurateurs équestres. En 182-185 le procurateur C.
Sempronius Urbanus ne nomme pas Augustes tous les dieux qu’il invoque en Dacie. Il est
peut-être responsable de dédicaces aux membres de la triade capitoline dont Minerve était dite
Auguste (D543)3 et associée peut-être à la Fortune des Daces (AE 1933, 16) à Sarmizegetusa,
ainsi qu’à Hercule Auguste (D531). Mais il dédie aussi à Volcanus Mitis, à Apollo Grannus et
Sirona, à Mars Singilis et Minerve sans le titre d’Auguste4. On voit que seules deux divinités
sont dites Augustes : la Minerve qui appartient peut-être au groupe de la triade capitoline et
qui symbolise la raison que les dieux souverains envoient à l’empereur pour bien gouverner,
et dont bénéficie également son représentant5 et Hercule que Commode considérait comme
son inspirateur. Les autres divinités semblent le plus souvent être particulièrement liées aux
provinces dans lesquelles le procurateur a accompli sa carrière6. Ainsi seuls les dieux
inspirateurs du pouvoir impérial dont il détenait en somme une parcelle ont eu l’honneur de
1
Il a également consacré à IOM à Cologne (C. 13, 8197) et à Philadelphie (C. 3, 14149 = ILS 3013), au gré de sa
carrière.
2
Le mime impérial Apolaustus s’adresse, lui, à Mars Augg(ustorum), à Mursa (AE 1980, 718), au moment de
l’entrée en campagne.
3
Comme il dédie aussi à Iuno Regina à Sarmizegetusa (IDR 3/2, 23) et à Minerve Auguste dans la même ville, il
est possible qu’un autre de ses monuments ait été consacré à IOM (dieu qu’il honore d’ailleurs à Ampelum, C. 3,
1298) ce qui suggère un ensemble d’autels voués à la triade capitoline à Sarmizegetusa.
4
IDR 3/2, 191, 209, 231, 316, AE 1983, 827, 829.
5
A moins que ce ne soit la Minerve qui inspire le travail du personnel des bureaux du procurateur.
6
Dans les 8 dédicaces (IDR 3/2, 157, 158, 206, 244 ; AE 1982, 828 ; AE 1983, 833 ; AE 1998, 1100, 1101), qu’il
consacre entre 235 et 238, le procurateur Q. Axios Aelianos n’a jamais recours à l’augustalisation ; il s’adresse le
plus souvent à des dieux salutaires (Esculape, Hygie, Salus, Mythra) ou locaux (Apollo Grannus, Mars Camulus,
Mercure et Rosmerta, Génie de Sarmizegetusa), des dieux des eaux et du voyage et une fois à la triade
capitoline. Si ces dieux ne sont pas qualifiés d’augustes c’est peut-être qu’ils sont invoqués pour des raisons
strictement personnelles ou qu’Aelianos semble d’origine orientale, secteur de l’Empire où l’augustalisation
n’est pas très répandue. Quant à la triade capitoline, elle est rarement augustalisée.
- 588 -
porter l’épithète impériale. En revanche pourquoi le préfet de cohorte d’Inlaceni T. Aelius
Crescentianus qualifie Diane d’Auguste (D596) mais non pas Mars qu’il honore à la même
époque (C. 3, 7718) ? Des circonstances que nous ne connaissons pas pourraient peut-être
expliquer cette différence de traitement.
Dans les autres provinces l’insuffisance des témoignages ne permet pas de
conclusions sûres. En Hispanie c’est seulement 10,5% des hauts fonctionnaires sénatoriaux et
équestres qui pratiquent l’augustalisation1. En Gaule, Germanie supérieure et Bretagne
l’augustalisation est faible : 5,45 %. Le préfet M. Censorius M. f. Voltinia Cornelianus
(G297) est fils ou descendant d’un néocitoyen de Nîmes. S’il honore Jupiter Auguste à
Uxellodunum en Bretagne c’est peut-être parce qu’il est originaire de cette cité de
Narbonnaise qui n’est pas avare de dieux augustes. Il en est de même pour Mercator,
promotus b(ene)f(iciarius) co(n)s(ularis) leg(ionis) VI ex Leg(ione) Aug. ex Africa, qui honore
Mars ou Mercure Auguste à Cumbria (G296). Il ne faut pas voir chez eux une intention
particulière pour répandre cette pratique mais le recours à une expression religieuse courante
dans leurs régions d’origine.
Ces hauts fonctionnaires sont peu attirés par l’augustalisation2. Mais à Rome
même on ne rencontre guère de sénateurs ou de chevaliers parmi ses adeptes sauf à époque
relativement avancée3. Ils se tournent plus volontiers parfois vers le grand dieu de l’Etat IOM4
en Europe du Nord-ouest (19,26 %), dans les provinces danubiennes (28,79 %), mais guère
plus en Hispanie (15 %), et moins en Afrique (23,76 %). En revanche ils n’associent que
rarement aux dieux le Génie ou le Numen impériaux5, encore moins les Divi et honorent
cependant un peu plus les vertus Augusti/orum6. Une bonne façon pour eux de faire preuve
d’allégeance à l’empereur et à sa famille est de leur faire don d’une statue dont l’inscription
souvent mentionne qu’ils sont d(evoti) n(umini) m(aiestati)q(ue) e(ius/iorum)7.
1
Dans le conventus asturicensis pour quatre (ou 3 ?) hauts fonctionnaires adeptes de l’augustalisation c’est vingt
autres qui l’ignorent, soit un taux d’augustalisation de 16,66 % au plus. Le procurateur Iulius Silvanus Melanion,
responsable de 6 dédicaces à Lyon (C. 13, 1729) et à Asturica (AE 1968, 230, ERPL 2001, 2, 40, 61, IRPL 13), à
Segobriga-Saelices (AE 1998, 778, en 128-211), n’utilise pas l’augustalisation : on ne peut reconnaître
l’augustalisation dans sa dédicace en grec aux déesses de Smyrne, Theaï Nemesesin Sebasmiotataï (ERPL 2001,
61) où le superlatif Sebasmiotataï ne peut être traduit que par « très vénérables ».
2
Le faible recours à l’augustalisation par les chevaliers peut être vérifié dans le recueil de Pflaum 1960
(complété par Nony 1970 et Piso 1983) : 5 dédicaces aux dieux augustes contre 11 adressées directement aux
empereurs régnants, 5 au Génie ou au Numen de l’empereur et 20 aux dieux seuls.
3
Par ex. un sénateur à Deus Sanctus Mercurius Aug. (AE 1977, 22, milieu du IIIe s.), un praefectus Urbis à la
Victoire Auguste en 365-367 (C. 6, 31403-31404).
4
On n’a pris en compte ici que le Jupiter romain, sans épithète orientale ou indigène.
5
9 cas en Gaule-Germanie-Bretagne (p. ex. : Genius : AE 1971, 213; RIB 1262 ; Numen : RIB 824-825, 1987), 3
cas dans les provinces danubiennes (p. ex. Genius : C. 3, 1017; Numen : C. 3, 1127) ; trois cas en Afrique (Diis
Patriis? et Numini Imp. (ILAlg I, 1028), IOM et Genio et Bonae Fortunae...Imp. (IAM 2, 361), Numinibus Augg
G. N. Maurorum (AE 1939, 108).
6
RIB 1337, RIU 3, 640, C. 3, 1072, AE 1972, 443 ? , AE 1895, 108, ILAlg III, 7758, IAM 360.
7
30 cas en Afrique (dont 12 en Tripolitaine, 11 en Numidie).
- 589 -
La modestie du taux d’augustalisation fait écho au nombre réduit des monuments
offerts par les hauts fonctionnaires aux dieux augustes. Leur recours à l’augustalisation n’est
qu’épisodique et souvent lié à un mobile personnel. On ne peut guère voir en eux les
propagateurs de l’augustalisation en province même si quelques textes, peu nombreux,
suggèrent une intervention, qui a dû être le plus souvent discrète, sous la forme de simples
conseils comme nous l’avons vu en Ière partie. On ne peut imaginer de leur part un contrôle
impératif destiné à imposer le titre Auguste aux dieux.
b) Actes publics ou privés ?
Les hauts fonctionnaires agissent-ils ex officio lorsqu’ils donnent le titre d’Auguste à

des divinités, pour répondre aux devoirs qu’impose leur administration ou leur
commandement? Leur dévotion à ces divinités est-elle publique, privée ?
Afrique : Certaines dédicaces sont incontestablement officielles. Elles émanent avant

tout des gouverneurs telles certaines consécrations de Capitoles de cités (A16, 1419). Ainsi à
Lambèse en 256-257 l’occasion d’une telle dédicace (A1419) par M. Veturius Veturianus,
proconsul de Sicile, envoyé en mission spéciale en Numidie, semble avoir été la réinstallation
par lui de la légion III Auguste après sa dissolution en 2381. Un tel événement politique qui
consacrait le retour à l’ordre divin trouvait son expression naturelle dans une dédicace à la
triade souveraine à laquelle l’empereur était étroitement associé par le titre d’Auguste conféré
aux dieux (ou à la seule Minerve).
Outre la triade capitoline, d’autres divinités au caractère politique marqué semblent
avoir reçu des hommages que l’on peut qualifier de publics. La célébration de la Victoire
Auguste en 21 p.C. par le proconsul Dolabella qui défit Tacfarinas, si elle a des connotations
personnelles, prend une forme publique à Lepcis Magna et à Oea (A10, 13). A Caesarea le
gouverneur, et futur empereur, Ser. Sulpicius Galba qui offre une statue de Vénus [Auguste]
avec deux statues de marbre des rois Juba et Ptolémée (A1568), accomplit un acte politique et
donc éminemment public puisqu’il s’efforce de marquer, au moment du bouleversement de la
provincialisation, en 45-47, la continuité entre le royaume de Maurétanie et l’Empire en
associant l’antique dynastie représentée par ses deux derniers rois à l’ancêtre divin de la
dynastie julio-claudienne héritière de la précédente. D’autres textes semblent bien appartenir à
1
Le même personnage a procédé à la dédicace d’un autel offert par primipile à Mars Militaris (C. 8, 2634, en
253) et de la Respublica à Fortuna Redux Auggg, précisément pour la restauration de la IIIe légion Auguste (AE
1946, 39).
- 590 -
la dédicace de monuments officiels : à Lambèse en 238-244 la dédicace du légat Cosinius
Marcianus à Mercure Auguste pro aeternitate imperi Gordiani… (A1415), inscrite en lettres
de 8 cm sur des plaques mesurant 2 m. de long ; à Calceus Herculis, la restitution d’un
monument inconnu à Silvain Auguste par un légat (A1459), mais aussi la dédicace d’un
tribun de légion à Junon Auguste en rapport avec un arc d’Uzappa (A73).
Pour ce qui est des chevaliers : à Timgad c’est sans doute très officiellement que des
praesides de Numidie qui se disent dévôts du Numen impérial (DNMQE) consacrent des
monuments à Hercule et à Mars Augustes, Conservatores des empereurs. Or de façon très
symbolique les monuments honorant ces dieux de la virtus militaire et de la victoire se
dressent – mais ont-ils été trouvés in situ ? – à proximité d’un monument triomphal, l’arc dit
de Trajan (A1345, 1349). Sans doute en est-il de même pour ces praesides de Maurétanie qui
honorent la Victoire Auguste (A1587). Mais M. Aurelius Decimus qui accomplit des vota
(v.s.) en l’honneur de dieux augustes (A1403, 1412) et à bien d’autres dieux associés selon
des critères qui semblent personnels (AE 1973, 630-632) doit en revanche agir à titre privé.
Personnels aussi sont les hommages de praepositi limitis (A1571), dont l’un, avec les siens,
remercie Victoria Aug(usta) Sancta en 301, (A1557).
Au total pour ces hauts fonctionnaires africains nous relevons 14 dédicaces publiques
(surtout de la part des gouverneurs) et 6 privées (4 étant incertaines).
Hispanie : C’est ex officio, qu’un procurateur gouverneur de Lusitanie Iulius Maximus

restaure, ex voto ac p(ro) incolumita(t)e tempor(um), à Emerita en 262-282, le portique du
temple de Mars Auguste. Mais il reprend sans doute dans sa dédicace une inscription
ancienne dont la colonie était peut-être elle-même l’auteur (H17). lI est possible que
l’architectus aeminiensis Lusitanus C. Sevius Lupus, constructeur (?) et auteur d’une
dédicace gravée sur le rocher du phare de la Corogne consacrée à Mars Auguste (H133) ait
été un militaire à la retraite, peut-être de rang équestre, rappelé pour ses compétences
techniques ; auquel cas sa dédicace aurait peut-être un caractère officiel bien que la mention
ex voto fasse plutôt pencher pour un acte personnel. Les trois autres consécrations (dont 2 ex-
voto) semblent être d’ordre privé. Un légat de légion Granius Sabinus associe Salus perpetua
Aug. aux Nymphes Camènes dans le camp de Castro Corporales (H136) pour des raisons qui
semblent personnelles. Un préfet équestre consacre un autel à Diane Auguste pour le compte
d’un collège de soldats engagés dans la capture de bêtes sauvages (venatoribus ; H137) et un
procurateur dédie à Mercure Auguste (H135). Au total 5 dédicaces émanent de ces hauts
fonctionnaires dont 4 à titre privé, répondant à des préoccupations personnelles. Bien que
chargés de contrôler la dédicace publique des sanctuaires, les gouverneurs hispaniques n’ont
- 591 -
pas laissé de trace quelconque d’une intervention en faveur des dieux augustes auprès des
autorités municipales1.
Gaules, Germanies, Bretagne : En honorant Silvain Auguste (G204) un A studiis offre
probablement une statue (?) au personnel d’esclaves et d’affranchis, ses subordonnés dans le
cadre du service et non en un lieu public. La plupart des dédicaces viennent d’officiers
militaires qui agissent à titre personnel, tels ce préfet de cohorte originaire de Berytus qui
honore, à Zellhausen, la triade héliopolitaine (G281) ou ces préfets de cohorte de Bretagne qui
honorent la Fortune ou une divinité locale interprétée (G302, 309, 295). Quelques-uns
agissent peut-être pour le compte des unités dont ils ont le commandement : des officiers font
preuve d’une certaine forme d’évergétisme non pas à l’égard d’une cité mais de leur unité
militaire. L’un d’eux restaure un temple à Hercule Auguste à Navio en 150-200 (G294). Leur
démarche peut apparaître comme publique.
Danube : Plusieurs dédicaces peuvent être considérées comme publiques du fait des
détails de l’inscription elle-même2. Ainsi le temple refait à neuf à Bedaium en 310 par le dux
Aur. Senecio et dédié à la Victoire Auguste, pour le salut des empereurs, ob victoria facta, est
un monument public qui célèbre par la même occasion la victoire impériale et le succès
militaire remporté sous les auspices des princes par le dux (D119).
D’autres caractérisent de nombreuses dédicaces comme privées3. Mais dans bien des
cas nous demeurons dans l’incertitude pour des monuments modestes (autels..) et en l’absence
de toute formule indiquant le caractère public ou privé de la dédicace qui a cependant toute
chance d’être privée4. A Apulum l’autel ou la base de marbre que l’Africain Olus Terentius
Pudens Uttedianus, légat de la XIIIa Gemina, promu légat propréteur de Rhétie, consacre aux
divinités de sa patrie d’origine (Caelestis et Esculape Augustes, le Génie de Carthage) et de
son lieu d’exercice (Génie des Daces) doit être privée car elle concerne étroitement sa carrière
personnelle (D562).
C’est donc un quart des dédicaces (12 sur 43) qui paraissent publiques. Les autres,
même si elles sont parfois érigées dans un lieu officiel paraissent relever de préoccupations
privées.
1
La plupart de leurs dédicaces sont privées et expriment leurs dévotions personnelles envers les dieux romains
ou locaux dont ils attendent la protection de leur administration. Pourtant « on décèle la volonté de ne pas
déplaire à l’empereur voire de l’associer indirectement à la dévotion » (Le Roux 2006) ; les dieux augustes
pourraient être l’illustration de ce fait.
2
Par ex. mais ce n’est pas décisif, l’invocation pro salute imp. : Sénateurs : D560; chevaliers : D119, 444, 453,
558, 567. La taille et la nature du monument (D516) ou le lieu de l’érection (D549, 550) sont parfois
significatifs.
3
Les formules employées (D2, 121, 126, 295, 434 , 579, 595, 596, 597, 598), l’association du fonctionnaire ou
de l’officier et de sa famille en un acte intimement familial (D388, chevaliers : D42 ; conductor portorii : D595).
4
Sénateurs : D446, 465, 569, 577 (prétoire ?) ; chevaliers : D3, 249, 385 ?, 442, 434, 507, 513, 529, 531, 543,
551, 552, 600).
- 592 -
C – De rares affranchis impériaux
Il y a peu à dire de l’élite de ce corps d’affranchis ayant rang de procurateurs.

Ces hauts fonctionnaires compétents au service du Prince ne pouvaient qu’adhérer aux valeurs
sous-jacentes à l’augustalisation. On est loin pourtant de leur voir jouer un rôle initiateur.
Leurs hommages aux dieux augustes ne sont pas antérieurs au IIe s. et plutôt de la fin de celui-
ci et du IIIe s.1 Leur nombre est ridiculement bas : ils sont absents d’Hispanie, de Gaule-
Germanie-Bretagne ; on n’en compte qu’un seul en secteur danubien, 7 en Afrique. Dans ce
dernier secteur par exemple ils attribuent le plus souvent le titre d’Auguste à des dieux
personnels et/ou locaux (Dii Aeternus, Mauri, Bacax) ou protecteurs de leurs bureaux (Vénus)
ou du domaine impérial géré par eux (Mercure) plutôt qu’à des dieux ou entités proches de la
dynastie (Lares, Numen Aug.)2. Le calcul de leur taux d’augustalisation ne peut donner de
résultats fiables étant donné la rareté de leurs dédicaces3.
Conclusion : Le médiocre engagement des hauts fonctionnaires dans le procédé

de l’augustalisation est lisible dans le nombre d’inscriptions attestées et le taux
d’augustalisation nettement inférieur à celui des élites municipales (infra p. 645-650). Cela est
d’autant plus surprenant qu’ils appartiennent à des familles au service de l’Etat depuis
plusieurs générations parfois : sénateurs dont les pères étaient déjà légats ou consuls,
chevaliers dont les ancêtres indigènes ont connu une promotion remarquable à partir soit de
l’auxiliariat, soit de la citoyenneté per honorem. Certes les hauts fonctionnaires connaissent
l’augustalisation mais ne l’utilisent qu’épisodiquement. Il faut dire qu’ils préfèrent exprimer
leur loyalisme envers l’Etat en honorant IOM et surtout assurer leur fidélité directement à la
personne du souverain en lui offrant une statue qui leur donne l’occasion de s’affirmer
« dévoués à son numen et à sa maiestas ». Nombre de leurs dédicaces aux dieux sont privées,
érigées sur leurs lieux d’exercice, dans le praetorium, le logement ou dans un temple (des
canabae) et si certains utilisent le titre d’Auguste c’est peut-être en raison de leur origine
1
En 100-150 (A913); 150-d.IIIe s. (A894, 893), au IIIe s. (D236?).
2
Dans ce dernier secteur on relève 3 procuratores marmorum numidicarum qui honorent les Lares augustes
(A895), Deus Aeternus Aug. (A892), et les Dii Mauri Aug. (A893). Le numen impérial et Vénus Auguste sont
honorés par un procurator telonei maritimi (A913), le dieu local Bacax Aug. (A1060), Mercure Auguste
(A1120), des dieux locaux ou interprétés (Saturne…) par des procurateurs de domaines impériaux.
3
En Afrique ce taux serait de 70 %, mais avec 10 occurrences seulement, ce qui le rend peu fiable. Cependant ce
ratio élevé correspond au poids des dieux augustes dans ces provinces. Ailleurs les occurrences sont beaucoup
plus faibles et insuffisantes.
- 593 -
d’une province où l’augustalisation est fréquente, ou d’une circonstance particulière dans
laquelle ils ont étroitement ressenti l’action conjointe d’un dieu et de l’empereur. Si donc ils
ont pu donner des conseils aux municipalités, voire leur offrir des modèles (par ex au début de
l’Empire à Lepcis Magna), il n’est guère probable qu’ils aient eu le souci prioritaire de
diffuser les dieux augustes. Ont-ils eu une influence sur leurs cités d’origine ? Bien qu’ils
aient délaissé leur petite patrie pour des destins impériaux lointains1, ils peuvent ne pas s’en
désintéresser complètement ne serait-ce que parce qu’ils y possèdent des fundi, y séjournent
parfois. Ainsi a-t-on proposé de voir dans la conception du sanctuaire d’Hercule Auguste ( ?)
à Munigua la main d’un sénateur espagnol installé à Tibur2. Mais ce cas hypothétique est
exceptionnel. Quant aux hauts fonctionnaires esclaves ou affranchis, leur participation à
l’augustalisation est négligeable.
III – Prédominance des élites municipales :
Si le rôle des autorités impériales paraît des plus minces dans la diffusion de
l’augustalisation, qu’en est-il de celui des élites municipales, dont les témoignages sont
autrement plus nombreux ? Ce poids numérique est-il le signe d’une initiative dans le
processus de l’augustalisation, d’une réponse active à des consignes de l’autorité supérieure
ou au moins d’un fort attachement aux dieux augustes?
A - Composition et position économique par secteur

provincial
Elites municipales Afrique Îles Médit. Hispanie Gaule, Prov. Danub ? Total
Germ.,
Bretagne
Nbr. % Nbr % Nbr. % Nb % Nbr. % Nbr. %
r.
Com.civique 97 6,26 1 6 2 2 107
1
Pour Le Roux 2001, 57, ils se réclament rarement de leur province d'origine et ont le sentiment d'appartenir à
une élite aristocratique. Leurs liens avec la petite patrie se sont distendus; ils sont intégrés dans des réseaux
d'alliances indifférents aux provinces. Dardaine 2001, 26, 43-44, constate que, au-dessus des milices équestres,
les chevaliers daignent rarement exercer des fonctions municipales ; De même dans Knapp 1995, 373-380. Se
tenant à l’écart des magistratures de leurs cités d’origine ils peuvent leur manifester leur affection par des actes
évergétiques (Caballos Rufino 2001).
2
Ce sanctuaire d’Hercule et de la Fortune Augustes présente des ressemblances avec ceux de Préneste et surtout
de Tibur, lieu de résidence de nombreux sénateurs espagnols (infra p. 837-841).
- 594 -
Pagus … (& ex stipe) 107 6,93 4 111
*groupes municipaux 204 13,22 1 6 2,91 6 1,91 2 0,33 219 8,16
Sénateurs 7 2,52 4 11
chevaliers et assimilés 31 2 4 5 42
famille éq. 1 1 8
patron 4 0,25 4
prêtre provincial 2 1 2 5 2,47 10 8,8
prêtres municipal 186 12,37 14 6 5 211
supérieur 187 212
prêtres municipal Infér. 4 5 5 14
magistrats supérieurs 50 4,73 3 3 27 5,78 82 4,62
magistrats inférieurs 21 8 3 8 40
magistrats ? 2 2
décurions 6 0,38 11 1,81 17
familles décurionales 39 2,52 1 13 2,14 54
vétérans 7 0,45 3 1 18 2,97 28
familles de vétérans 4 0,66 4
*élites particuliers 361 23,39 31 15,27 25 7,96 106 17,52 528
(certi)
*élites (certi) 565 36,61 1 37 17,96 31 9,87 108 17,85 746 27,82
incerti notables 65 1 33 37 15 152
incerti évergètes 83 12 21 23 140
I nom (pérégrin) 9 9
Mutilées (notables, 56 1 57
communautés)
* Incerti, élites 204 13,22 1 45 221,84 68 21,65 38 6,28 355 13,24
Total des élites 769 49,43 2 15,3 82 39,4 99 31,52 146 24,13 1104 41,17
municipales 8 39,8
Total des dédicants 1543 13 206 31 605 2681
identifiés 4
Fig. 21 - Elites municipales et dieux augustes.
Dans les élites municipales nous pouvons distinguer la communauté civique elle-
même, et l’ordo decurionum qui la représente1. On peut ajouter le pagus, portion du territoire
de la cité contrôlé par des représentants du chef-lieu1, et appelé en Afrique à une
1
Nous regrouperons dans cette catégorie tous les textes signés par la cité, quel que soit son statut, - cette dernière
se laissant parfois identifier par la seule mention d(ecreto) d(ecurionum) p(ecunia) p(ublica) qui définit bien la
nature publique du monument - et ceux émanant de l’ordo decurionum nommément cité - Civitas, Municipium,
Colonia, Respublica, mais aussi la collectivité des citoyens désignés par un ethnique, comme Thuggenses,
Thevestini, termes s’appliquant à l’ensemble de la communauté civique, élites dirigeantes et populus. Nous
estimons que leurs actes ont été décidés par le Conseil des décurions et nous les intégrons donc au monde des
élites. Il est plus difficile de se prononcer en ce qui concerne le populus – dont une partie composait les curies -,
désignant une assemblée du peuple largement soumise aux élites et privée du pouvoir de décision ou disposant
d’un pouvoir très encadré. Ainsi une dédicace est offerte à Neptune Auguste par les Seniores (soit l’ordo
decurionum ; Bel Faïda 2008a, 165, les compare au conseil de la Gjmaâ des villages actuels) et la plebs
Titulitani (A746) ; la Plebs dut jouer un certain rôle dans la décision car la fontaine a été érigée ex aere conlato
et non ddpp. Le populus peut parfois s’imposer comme un groupe de pression efficace (Peyras 1991, 331, pense
même qu’en Afrique le populus du Tell nord-est s’affirme au IIIe s. au détriment du sénat local). Certaines
dédicaces – rares – émanant du seul populus ont-elles été conditionnées, inspirées par les notables qui sont aussi
dans l’assemblée, ou qui président ses séances ? Le populus semble néanmoins capable de prendre certaines
initiatives (Jacques, Scheid 1990, 251-252, Jacques 1992, 87-104). Certaines de nos inscriptions en témoignent
(postulante populo). C’est pourquoi nous le rangerons dans les catégories populaires intermédiaires.
- 595 -
émancipation qui en fera une cité2. Font bien entendu partie des élites les membres des ordres
supérieurs3 agissant hors de toute fonction officielle comme des notables éminents de la cité,
les prêtres4 et magistrats en titre et leurs familles5, les décurions, les vétérans et leurs familles
et enfin des incerti que l’onomastique, la prosopographie, l’évergétisme incitent à classer dans
ce groupe6. Chacune de ces catégories a-t-elle adhéré également à l’augustalisation ? Nous
aborderons cette question par secteur provincial en commençant par l’Afrique en raison de sa
richesse épigraphique. Il nous paraît également important de tenter une approche de la
situation économique de ces notables : elle leur permet les générosités dont bénéficient les
dieux augustes et elle induit des contacts directs ou indirects avec les catégories
intermédiaires et inférieures qui peuvent ne pas avoir été étrangers à la diffusion de
l’augustalisation dans l’ensemble de la société.
1 - En Afrique (Tab. 6a, b, c, et 11, Ann. III)

a) composition sociale
La communauté civique : elle est bien présente dans les dédicaces aux dieux
augustes en Afrique, qu’il s’agisse de colonies, de municipes ou des Pagi de citoyens
romains, qu’il s’agisse enfin des civitates peregrinae (et les castella africains) elles-mêmes :
97 occurrences relèvent des cités et 107 des Pagi, soit un total de 204, c’est-à-dire 36,1 % des
1
Le pagus, qui désigne un territoire extra-urbain d’une cité romaine ou latine a été créé afin de réaliser des
opérations censitaires (dénombrement des biens) alors que le vicus sert à dénombrer les personnes ; il est
dépendant de la cité. En Gaule il peut correspondre parfois à une fossilisation du territoire (ancien territoire
tribal mineur intégré à une cité) lors de la conquête et dispose d’une certaine autonomie administrative (Tarpin
1999, 2002, 2009 ; Raepsaet 1998). Les magistri pagi sont sans doute de grands propriétaires terriens
contrairement aux magistri vici de niveau nettement inférieur (Tarpin 2003). Sur les deux types de pagi africains
et leur autonomie précoce, supra p. 538. Ce sont les élites locales disposant d’une certaine autonomie qui sont
responsables de leurs dédicaces.
2
Aounallah 2010. En revanche seront classés dans les catégories intermédiaires les vici qui doivent désigner les
agglomérations importantes sans statut particulier – c’est le cas des agglomérations secondaires nombreuses dans
les cités gallo-romaines au territoire étendu - et qui semblent liés aux pagi dont ils partagent le nom (Raepsaet).
Leurs dédicaces collectives s’apparentent à celles des collèges.
3
Nous joindrons à cette catégorie les juges des cinq décuries et les praefecti fabrum qui sont aux portes de
l’ordre équestre et constituent le niveau supérieur de l’aristocratie municipale.
4
Dans ce groupe nous comptons les prêtres provinciaux et municipaux du culte impérial dont les honneurs ne
sont en rien liés à une carrière du cursus municipal : Ces fonctions peuvent être exercées par des pérégrins et ne
donnent pas droit à la cité romaine. Ces prêtrises peuvent être accordées à des individus qui n’ont pu accéder aux
magistratures et sont comme elles des marqueurs sociaux (Dondin-Payre 2006). Nous comptons aussi les autres
prêtres (augures, pontifes, sacerdotes divers).
5
Dans le cas de fonctions multiples, nous ne retiendrons, pour notre tableau, que la fonction la plus prestigieuse.
Nous ne distinguerons pas entre les élites des cités pérégrines et celles des municipes ou des colonies ni celles
des pagi, ou des castella portions du territoire d’une colonie : les deux élites tendent à se rapprocher pour se
confondre à terme. Ainsi à Thugga, les aristocrates de la civitas devenus citoyens romains entraient dans le
pagus tout en gardant leur origo et étaient inscrits dans la Quirina qui les distinguait des citoyens de souche de
cette communauté. Une génération plus tard les fils étaient admis dans le sénat de Carthage et adoptaient
l’Arnensis (Aounallah 2003, 255).
6
Notamment des femmes, des pérégrins appartenant à de grandes familles locales.
- 596 -
occurrences des élites assurées1 et 13,22 % du total des dédicants. Ce chiffre est alimenté
notamment par les nombreux graffites de Numidie peints chaque année entre 210 et 284 par
les magistri des pagi Thibilitani et Dothensis dans la grotte de Taya, et au IIIe s. par ceux du
castellum des Phuenses dans la grotte Es-Zemma, au nom de leur communauté – ils
constituent à eux seuls la moitié des dédicaces des cités2. Ce ratio de 13,22 % doit être un
plancher car bien des textes mutilés relèvent certainement de cette catégorie si l’on prend en
compte la nature du monument et la taille des lettres : 56 autres documents pourraient être dûs
à des cités ou à leurs notables ; on ne saurait trancher, mais dans le nombre certains
reviennent sûrement à des cités en tant que collectivités3. Ce ratio est important si on le
compare à la situation des autres provinces occidentales. Les titres de prêtres qui mentionnent
parfois le dieu en lui donnant le titre d’Auguste4 - sacerdos Saturni Aug ou sacerdos Cereris
Aug.5 – sont peut-être l’indice que les divinités de ces cultes publics devaient être définies par
les autorités municipales. Les dieux choisis sont les dieux traditionnels de Rome, des vertus
augustes, des dieux « orientaux » mais bien plus encore des divinités interprétées, souvent des
dii patrii ; les dieux indigènes ont été fréquemment et régulièrement honorés par des Castella
(Thibilis, Dotha, Phua).
Cependant les dédicaces viennent plutôt de particuliers ayant un statut ou une charge
municipale. 361 individus sûrs (509 au moins avec les incerti) peuvent être classés dans cette
catégorie : ils forment 63,89 % des élites avérées (66,18 % avec les incerti) et 23,39 % (32,98
% avec les incerti) du total des fidèles.
Sénateurs et chevaliers dans leurs cités : Ils n’ont pas agi ici en tant
qu’administrateurs, dans l’exercice de leur fonction, mais dans le cadre de leur patrie
d’origine où ils se sont retirés à la fin de leur carrière ou dans laquelle ils sont de passage.
Nous comptons sept membres de l’ordre sénatorial, 32 de l’ordre équestre, soit 6,9 % des certi
des élites municipales 2,52 % du total). Le cas le plus remarquable est celui de Ti. Claudius
Quir. Sestus. Appartenant à une grande famille africaine de Lepcis Magna naturalisée sous
Claude, cet amator patriae… exerce diverses fonctions religieuses dans sa cité, le sufétat, le
flaminat perpétuel, et est adlecté au Sénat par les Flaviens, sans doute au moment où Lepcis
1
26,97 % avec les incerti.
2
Et 18,26 % des élites avérées, et 13,35 % du total des élites en tenant compte des incerti (qui sont le plus
souvent des particuliers).
3
Divers indices montrent que les dédicaces des communautés devaient être en réalité plus nombreuses (infra).
4
La mention d’Auguste est rare dans les titres de prêtres car il ne s’agit pas de dédicaces où ce terme doit
compter et l’on peut résumer la titulature quand la précision est inutile, étant donné le contexte. C’est le cas pour
les prêtresses de Cérès que l’on désigne parfois seulement comme sacerdos Magna ou même sacerdos au lieu de
sacerdos Magna Cereris (Augustae).
5
Sacerdos Sat. Aug. A37, 38, 39, 40 : Sacerdos Cerer. Aug.(prêtresses) : A129.
- 597 -
devient municipe. Ceci doit expliquer son évergésie au théâtre en l’honneur probablement du
dieu poliade [Libero? Augu]sto en 91-92 (A11). Les Clodii de Muzuc, eux, descendent sans
doute de colons mariens ou sittiens et ont accédé à l’ordre équestre (sous Hadrien ?) puis au
Sénat grâce aux Sévères (A52). C. Postumius C. f. Quir. Africanus (A748) originaire
d’Ammaedara, où il devait conserver des propriétés, est [I]II vir ca[pital(is) tr]ib(unus)
leg(ionis) VII Gem(inae) q(uaestor) urb(anus) lors de sa dédicace à Ammaedara Aug(usta) en
160-180.
Les chevaliers1 s’affichent simplement comme tels2 mais, le plus souvent, mentionnent
aussi des fonctions municipales3. Cela montre bien que l’adlection dans l’ordre est pour eux
un honneur et non le point de départ d’une carrière équestre qu’ils n’ont point cherché à
accomplir4. Leur enracinement est local. Ainsi L. Marcius Simplex donateur du Capitole de
Thugga en 169 (A654 ; Not. Ann. III) a été flamine perpétuel dans cette cité, patron du pagus
et de la civitas, puis flamine du Divus Augustus et édile à Carthage et enfin juge des V
décuries – comme son frère Quadratus – honneur qui constitua son bâton de maréchal5 : son
horizon pour lui et son frère était celui de la cité dont la famille était originaire et de la colonie
de Carthage dans laquelle ils avaient été admis. Rares sont donc les chevaliers qui ont
accompli une carrière équestre complète. Seuls deux chevaliers ne mentionnent que leur
carrière équestre accomplie hors d’Afrique : Ti. Plautius Ti. f. Pap. Felix Ferruntianus (A77 ;
Not. Ann.III) et Sex. Iulius Possessor (A79, 81 ; Not, Ann. III)6, son beau-père. Originaires
tous deux de Mactar, descendants pour le premier d’une vieille famille numide, et pour
l’autre, d’une famille quirite du conventus CR, ils mirent en jeu toute l’influence acquise au
cours de leur carrière militaire et administrative7, qui leur donna l’occasion d’entretenir des
relations haut placées, pour obtenir la promotion de leur cité au rang de municipe en 174-175.
Ils célébrèrent l’événement en lui offrant un nouveau temple du dieu poliade Apollon dont ils
accentuèrent la romanisation en l’intégrant dans la triade palatine Apollon, Diane et Léto. Ce
1
La proportion des chevaliers africains s’accroît sensiblement à partir des Sévères, ce qui ne signifie pas qu’ils
aient été avantagés par la dynastie africaine mais qu’ils étaient portés par la même dynamique provinciale
permettant à un Africain de devenir empereur (Devijver 1991).
2
eq. rom ; v(ir) e(gregius) : A89, 653, 1114. En revanche les Sertii qui érigent une statue dans le balineum de
leur vaste demeure ne donnent aucun titre (A1346; Not. Ann. III).
3
A60, 88, 89 ?, 632, 654, 726, 751, 946, 1005, 1006, 1104, 1108, 1110, 1359, 1382. Certains appartiennent à des
clubs aristocratiques (trois frères probablement en A60).
4
Plus rares sont les chevaliers probablement issus du milieu militaire et appartenant à la branche militaire de
l’ordre équestre au IIIe s. (Devijver 1991) comme l’était peut-être P. Aelius Silvanus, a militiis de Timgad sous
Caracalla (A1357,1359), descendant de vétérans ou Marcellus au IIIe s. (A1554).
5
Pflaum 1968, 184, a pu montrer que les juges des V décuries africains n’ont jamais jugé à Rome, à une
exception près, ce qui prouve que l’inscription sur cette « liste d’aptitude » était avant tout un honneur impérial
assez prestigieux, sans obligation d’exercer.
6
Pflaum 1968, 171 ; Remesal Rodriguez 1991.
7
Voir Tab.1a, Ann. III; Picard 1963, 90-91, Pflaum 1960, 504-507.
- 598 -
faisant ils ne manquèrent pas d’attribuer aux dieux le titre d’Auguste. Voici un bon exemple
d’attachement de ces chevaliers, qui parcoururent l’empire1 au service de l’Etat, à leur petite
patrie au point d’en devenir les bienfaiteurs au moment de leur retraite (?). Cela ne signifie
pas que leur carrière impériale les a incités à introduire les dieux augustes à Mactar car ils y
sont attestés déjà sous Domitien (A85). Mais ce n’est pas le cas le plus fréquent. Les dieux
choisis diffèrent sensiblement de ceux des sénateurs et des chevaliers en fonction officielle:
certes les dieux du pouvoir ou de l’armée sont présents (9 cas ?) mais ils sont largement
dépassés par des divinités à connotations locales ou personnelles (18 cas).
Les autres notables municipaux assurés sont au nombre de 359 (63,76 % des élites
avérées). Au sommet, nous notons 4 patrons de cité2 qui peuvent être d’anciens magistrats et
trois prêtres provinciaux. L’un d’eux, P. Iulius Liberalis3, descendant d’un colon trajanien de
Timgad a effectué toute sa carrière municipale dans cette colonie de Numidie (deux fois IIvir,
quinquennalis et praefectus iure dicundo), avant d’exercer le flaminat perpétuel à Thysdrus,
dans la province d’Africa, ce qui lui permit de se faire élire entre 244 et 284, sacerdotalis
P(rovinciae) A(fricae) (A1336-1337). Cet honneur permit à ses descendants d’entrer au Sénat
(Tab 6c, Ann. III). C. Iulius Crescens de Cuicul (A1241) fut le premier flam(en) Aug(ustalis)
prov(inciae) (de Numidie), honneur qui ouvrit à ses descendants la carrière équestre. Mais la
plupart des auteurs de dédicaces n’ont pas atteint un tel rang.
Sur ces 361 certi, 191 (52,9 %) sont des prêtres. Les prêtres de diverses divinités4
souvent désignés comme sacerdotes5 (85 occurrences ; 44,5 % des prêtres) sont aussi
nombreux que les prêtres du culte impérial lui-même (30 flamines et flaminiques6, 42
flamines et flaminiques perpétuels7, 4 XIprimi1) fort bien représentés toutefois (76
1
Dacie, Syrie, Cappadoce, Bétique, Italie, Egypte pour Possessor.
2
D’autres sont aussi chevaliers et ont été abordés ci-dessus. A Thugga au IIe s. sont attestés des patrons à la fois
de la civitas et du pagus; leur action dût contribuer à la future fusion des deux communautés (Aounallah 2003,
254).
3
Gascou 1979.
4
Divinités romaines, interprétées, « orientales », et vertus impériales. La divinité desservie peut être nommément
désignée ou déduite de la dédicace faite à cette dernière par le prêtre qui en a probablement la charge et qu’il lui
est inutile de citer dans l’énoncé de son titre.
5
Il s’agit de prêtrises importantes comme celles des divinités poliades ou des sacerdotes Cerer. de Carthage. Les
femmes sacerdotes Cereris appartiennent souvent aux classes moyennes mais certaines comme Vindicia
Theodora peuvent être sans doute comptées parmi les élites ; son fils Antonius Pudens devait avoir un lien avec
Antonius Africanus, probable IIvir quinquennalis (Gaspar 2011, 479-480, 484-485).
6
Largement diffusé, le flaminat – flamines de curie et de cité sont difficiles à distinguer - a été favorisé peut-être
par des structures puniques préexistantes ; existait-il une hiérarchie descendante entre les flamines perpetui, les
flamines tout court et les flamines annui – ces derniers étant peut-être les mêmes - aides des deux premières
catégories ? (Bassignano 1974). Le flaminicat n’est pas obligatoirement lié au flaminat du mari (Pavis 1980,
187). Le flaminat est la prêtise du culte impérial pas excellence mais on relève, par exception un flamen Neptuni.
7
Le titre de perpétuel (à comprendre comme renouvelable ou comme annuel avec maintien des honneurs et
privilèges) est parfois attribué lors de la prise de charge (p. ex. à Timgad, Pavis 1980, 187). Sur les flamines voir
aussi Smadja 2005, 337-338.
- 599 -
occurrences ; 39,79 %)2. Ces prêtrises – excepté les XIprimi propres aux pérégrins - se
rencontrent aussi bien dans les cités pérégrines – des flamines perpetui à Lepcis Magna et à
Thugga par exemple – que dans les cités romaines. Les autres prêtres sont fort peu représentés
(18 cas ; 9,42 %) : Pontifes et augures, prêtrises viagères et rares fort convoitées, se situent au
sommet de la hiérarchie et indiquent un très haut statut social3. Nombre de ces prêtres – les
flamines du culte impérial (15 cas) plutôt que les sacerdotes de dieux divers (4 cas) -
mentionnent la gestion d’une ou de plusieurs magistratures; le flaminat (perpétuel ou non)
monopolisé par quelques familles (A19, 187, 366) apparaît (en dehors du pontificat et de
l’augurat) comme l’honneur principal qui couronne la carrière municipale mais qui est aussi
accordé à titre honorifique et peut donner accès à l’ordre équestre4 ; bien souvent il est
mentionné seul (31 cas pour les flamines masculins).
Les magistrats civils sont moins nombreux que les prêtres comme auteurs
d’inscriptions aux dieux augustes. Néanmoins ils représentent 12,92 % (73 occurrences) du
total des élites avérées et 4,53 % des dédicants aux dieux augustes. Parmi les détenteurs de
magistratures municipales civiles, on est frappé par l’importance des magistrats supérieurs
« romains »5 (19 IIviri et leurs variantes comme les IIIviri de la Confédération cirtéenne6). Ils
sont quasiment à égalité avec les magistrats inférieurs (21 cas, constitués surtout par des
édiles7. Certes on peut penser que ces derniers, de par la nature de leur fonction, sont
intéressés par la construction des monuments publics notamment les temples et par
l’ornementation de l’espace urbain au moyen de statues divines. Les autres fonctions moins
éminentes (praefectus pro IIviris, praefectus I(ure) D(icundo)8, questeur1) sont peu
1
Les undecemprimi, interprétés aujourd’hui comme prêtres du culte impérial dans des cités pérégrines (Gascou
1998, Peyras 1995) apparaissent rarement (4 cas).
2
Le Glay 1990a, 80, 85, notait l’importance des dédicaces religieuses de la part des flamines perpetui dans le
cadre d’un don ob honorem (plus de 50 % des libéralités).
3
Ils peuvent être cités dans une carrière municipale complète. Fréquents surtout dans les colonies et municipes
où des Romains d’origine, attachés à ces prêtrises, étaient nombreux (colons, vétérans …), leur faible nombre
s’expliquerait par leur caractère viager ; ils appartiennent à une très riche élite restreinte susceptible d’accéder
aux ordres équestre et même sénatorial (Dupuis 2002). On relève en outre des desservants de rang inférieur
(canistrarii).
4
Bassignano 1974, 2005. Pavis 1980, 189-191, pour Timgad.
5
Deux inscriptions de Lepcis Magna (A3, 11) et une de Thugga (A632) seulement ont des sufètes pour auteurs.
Ils apparaissent aussi comme garants, curateurs ou magistrats éponymes, dans des dédicaces de cités pérégrines
(A22, 48, 65, 324, 325, 424).
6
Les IIviri I.D. de Cirta devinrent des IIIviri sous les Flaviens, lors de la constitution de la « confédération
cirtéenne ».
7
Nous avons classés dans les magistratures supérieures les édiles de Giufi, qui, dans cette cité, paraissent avoir
occupé une place éminente dans le cursus.
8
Un praefectus I(ure) D(icundo), propre à la colonie de Carthage (A376, 658) ou à la Confédération cirtéenne
(A1097, 1104, 1110, 1201, 1150), nommé par les IIviri rend la justice en leur nom dans les pagi d’une cité trop
vaste. Dans les autres cités, le praefectus I.D. (parfois praefectus pro IIviris) remplace le IIvir empêché (A763,
786 , 950, 1445, 1262, 1263, 1303, 1304, 1375, 1445); cette fonction éphémère qui précède le duumvirat ne
manque cependant pas de prestige et est mentionnée dans les inscriptions (Gascou 1990).
- 600 -
représentées mais ont pu être gérées par les IIviri ou les édiles déjà cités à une étape de leur
carrière. Nous ne rencontrons que peu de curatores civitatis (ou Respublicae)2 chargés de la
surveillance des dépenses des cités - nommés par l’Etat mais souvent choisis parmi les
décurions de la cité3, un seul adsertor publicus (A405) et peu de magistratures indigènes (2
cas de sufètes4). Quant aux magistrats locaux inférieurs – soumis aux IIviri - comme les
magistri pagi on n’en relève que 4 en tant qu’auteurs de dédicaces mais ils sont abondamment
cités comme mandataires de leur communauté dans des consécrations de cette dernière,
comme celles des pagus de Thibilis ou du castellum Phuensium respectivement dans les
grottes de Taya et de Ez-Zemma dans le massif du Chettaba.
Les décurions, en tant que tels, ne sont attestés que six fois5. L’un d’eux près de Sétif
(A1538, en 247) s’est vu confier la charge de pr(aefectus) G(entis) N(umidarum), destinée à
contrôler les Bavares, menaçant cette ville au IIIe s.6 On peut ajouter à ces décurions avérés 40
personnes qui appartiennent probablement à des familles décurionales : ce sont les épouses,
pères, mères, enfants du dédicant principal, prêtre ou magistrat civil, répertorié ailleurs.
Sept vétérans seulement sont attestés, ce qui est particulièrement surprenant quand on
sait combien ils furent nombreux à s’installer dans les colonies d’Afrique. Est-ce une erreur
de perspective ? Nombre d’entre eux se sont intégrés à la vie municipale et nous les avons
déjà rencontrés en tant que prêtres et magistrats7. En réalité nous ne pouvons repérer l’origine
vétérane de membres de l’élite que pour 7 individus ; il y en avait sans doute d’autres qui
n’ont pas mentionné cette origine8 et beaucoup d’autres encore appartenant à des familles
d’origine vétérane. Cependant le nombre demeure tout de même limité. Peut-être ces anciens
soldats étaient-ils moins sensibles à l’augustalisation que les civils (infra)?
Nous devons aborder à présent deux catégories d’incerti qui relèvent, très
certainement de l’élite, probablement décurionale : il s’agit d’abord de 65 individus qui
1
Un seul cas. La questure, dont la place dans le cursus des municipes et des colonies est très variable, sans être
une fonction majeure liée à une summa honoraria, n’en confère pas moins la dignitas (Jacques 1984). Elle est
cependant souvent omise dans les carrières comportant des charges bien plus prestigieuses.
2
Jacques 1983
3
A431, 437-438, Le chevalier de Mactar, Sex. Iulius Possessor, mentionne des fonctions de curator civitatis –
ce qui est rare pour un procurateur - comme étapes de sa carrière (A79) ; il n’est pas répertorié ici.
4
Notamment un Sufes Maior de Thugga qui montre une hiérarchie dans le collège exécutif au Ier s. (Aounallah
2003, 252-253). Les sufètes apparaissent comme mandataires dans les dédicaces émanant des cités pérégrines.
5
Dans l’expression Seniores et Plebs civitatis de A746, nous considèrons Seniores comme une autre appellation
de l’ordo. L’un des décurions est en même temps soldat de la IIIe légion Auguste (A996).
6
Camps 1955.
7
A950, 1255, 1378, 1416, 1417, 1423, 1434, 1441.
8
p. ex. A349, A375. Il est probable que dans la colonie nervienne de Sitifis, les auteurs de dédicaces aux dieux
militaires (Hercule, Mars, Victoire, Virtus Augustes) soient des vétérans ou leurs descendants (les textes n’étant
pas datés avec précision) : A 1520, 1522, 1523, 1541, 1542. Descendants possibles de familles vétéranes:
A701/2, 703, 704, 717, 731, 755, 765, 781, 804, 900, 902, 903, 921, 988, 990, 988, 1343, 1346, 1357,1366,
1370, , 1397, 1414, 1555.
- 601 -
répondent à des critères (filiation, tribu …) établis plus haut1. Certains rappellent une origine
prestigieuse remontant à la deuxième génération, affirmation typique de l’aristocratie locale.
La seconde catégorie comprend 83 évergètes, souvent donateurs de monuments importants
(temples …); on peut penser qu’ils appartiennent au même groupe d’aristocrates et s’ils ne
mentionnent aucun honos, c’est que, probablement, ils étaient simplement décurions ou
apparentés à des décurions (on ne peut exclure de riches affranchis). En tout cas les dieux
choisis pour l’augustalisation ne diffèrent pas de ceux retenus par les élites dûment
identifiées.
Enfin, dans un certain nombre de textes mutilés, il est impossible d’identifier l’auteur.
Cependant, là encore, des indices (nature du monument comme une épistyle, mention de la
dépense2 …) semblent désigner soit la communauté civique, soit un magistrat, soit un
évergète : pas moins de 56 inscriptions sont dans ce cas. Il n’est possible de les prendre en
compte dans nos statistiques qu’avec prudence. Elles nous avertissent que la part des élites, si
on s’en tient aux identifications avérées, est sous-estimée3.
Au total les élites (Fig. 21) avec 565 occurrences (769 avec les incerti), représentent
36,61 % des adeptes assurés de l’augustalisation (49,43 % avec les incerti)4. La part des
communautés civiques elles-mêmes est assez élevée en Afrique (13,22 %) un peu moins que
les magistrats à titre individuel (17,1 %, soit prêtres : 12,37 % ; magistrats civils: 4,73 %). Les
ordres supérieurs, minoritaires dans les cités, ne représentent que 2,52 %. Plus étonnant, les
simples décurions (0,38 % ; un peu plus avec leur famille) et les simples vétérans (0,45 %)
n’apparaissent que de manière marginale. Sans doute la part assez sensible des incerti (13,22
%) pourrait-elle grossir notoirement le total des décurions. Mais il semble que la majorité des
adeptes de l’augustalisation soit à chercher dans les strates supérieures de l’élite municipale.
b) Origines et liens familiaux
L’augustalisation, expression religieuse bien romaine, est-elle d’abord le fait

des notables d’origine italienne ? Les élites honorant les dieux augustes ont en réalité des
origines très diverses. Certes les notables d’origine italienne ou leurs descendants directs
1
Supra, p. 545. La prosopographie, l’évergétisme confirment parfois cette interprétation. D’autres indices
comme la mention de la date consulaire, la donation ex testamento, parfois le dieu honoré, nous orientent vers les
élites municipales, adeptes de ces pratiques.
2
Il faudrait probablement y ajouter la formule pro salute imperatoris…très majoritairement employée par les
élites, que nous laisserons cependant de côté par prudence (une quinzaine de cas).
3
Un certain nombre de documents classés dans les indéterminés peuvent provenir de municipalités ou des élites
(A645, 680, 724, 742, 766, 789, 795, 844, 968, 1242, 1312, 1369, 1473).
4
C’est le pourcentage provincial le plus élevé. Il peut s’expliquer par le fait qu’en Afrique « les notables
municipaux constituent un groupe plus nombreux que dans beaucoup de provinces européennes » (Lassère 2015,
257).
- 602 -
occupent une part non négligeable. Dans les colonies on repère, grâce à leur gentilice (supra),
nombre de descendants d’Italiens issus de la colonisation marienne (dont bien des Etrusques),
sittienne, césarienne ou augustéenne. Ils paraîssent former le gros des effectifs de nos
notables. Mais il convient de souligner que si certains descendent réellement de colons
républicains ou augustéens, nombre de ces derniers ont transmis leur gentilice à des clients
africains1, qu’ils ont contribué à romaniser et à qui ils ont pu transmettre un attachement pour
le culte de l’empereur - à qui ils devaient leur installation - et peut-être la pratique de
l’augustalisation. Dans le municipe césarien de Mustis, bien des Iulii sont les descendants,
aux IIe et IIIe s., des vétérans d’Octavien ; certains se maintiennent encore au sommet de la
société sous Sévère Alexandre ! Nombreux sont les compagnons de Sittius qui dominent la
Confédération Cirtéenne ou qui ont essaimé pour s’installer dans d’autres villes tels ces
premiers colons de Cuicul qui sont d’origine cirtéenne. On peut penser que, pour ces
descendants d’Italiens l’augustalisation était comme un réflexe.
D’autres notables sont issus d’une autre province (ou ville) africaine2 ou d’une région
extérieure à l’Afrique3: ainsi T. Flavius Quir. Breucus, vétéran d’origine pannonienne après
26 ans de service dans l’ala I Pannonicorum, est un des premiers colons de la déduction
nervienne de Cuicul où il est flamine perpétuel (A1255). Les descendants de vétérans, dont
beaucoup étaient originaires d’une autre province, devaient représenter une proportion
importante des notables, notamment de la Numidie militaire4. Ainsi les Publicii Veranus et
Candidus, flamines perpétuels de Timgad en 169 (A1343), ont pour grand-père un IIvir et
quinquennalis, vétéran de la déduction trajanienne.
D’autres viennent d’Orient comme ce Diadumenus membre de la curia Hadriana
veteranorum de Lambèse (A1434), ou ce ressortissant d’Antioche dans la même curie
(A1397). Et, alors que l’Orient a modérément accueilli l’augustalisation, ces Orientaux ont
1
A18, 406, 52, 79 (chevalier), 81, 88, 132, 344, 345, 346, 352, 353, 369, 371, 373, 375, 376, 384, 392, 423, 585,
630, 632 (chevalier), 649, 686 (Marianus), 690, 694, 701/702, 703, 704, 708, 709, 712, 714, 717, 726
(chevalier), 731, 751, 754, 845, 851, 832, 870, 905, 889, 897, 903, 919, 920, 921, 1129, 1130, 1140, 1141, 1081;
premiers colons de Cuicul d’origine cirtéenne : 1241, 1245, 1246, 1247, 1248, 1251, 1252, 1255 & 1257 (origine
Pannonienne), 1232 & 1233, 1235, 1237, 1239, 1284 ; d’origine cirtéenne encore : 1309, 1323. Nombre
d’indigènes de la Confédération cirtéenne ont été très tôt naturalisés. On peut les appréhender grâce à
l’onomastique : les porteurs de duo ou tria nomina à cognomina indigènes ou latins régionaux sont probablement
des Africains romanisés ou des descendants d’Italiens « africanisés » (par le biais de mariages mixtes
notamment ; supra p. 557-560 et Tab.6b, Ann. III).
2
Immigrés du Haut Empire : A423, 965 (Thuggensis, à Madaure), Cirtéens ou Carthaginois installés à
Cuicul (issus de la Confédération cirtéenne: A1245-1248, 1251-1252, de Carthage : A1264). Soldats ou vétérans
de Lambèse originaires de Calama (A1409), de Banasa (A1416).
3
Italie : A132 (Praeneste), A1377 (incola d’Orta et Faleries installé à Verecunda), Pannonie : A1255 (auxiliaire
pannonien, breuque, naturalisé sous les Flaviens).
4
A 701, 702, 703 (au sommet encore en 222-35), 704, 754, 755, 765 ?, 781, 990, 998 ?, 1280, 1336/37, 1343,
1346, 1375, 1377.
- 603 -
adopté cette modalité locale d’expression du culte impérial ; ce qui montre que l’étranger qui
veut s’intégrer adopte les pratiques de son lieu d’installation.
Mais l’aristocratie indigène, encore pérégrine ou romanisée, repérable par la mention
de la filiation indigène, qui tient sa place parmi les classes dirigeantes, n’est pas étrangère à
l’augustalisation1 et ceci à une date ancienne. Ce sont des pérégrins (sufètes..) dirigeants de
cités pérégrines. Ce sont de plus en plus les descendants d’aristocrates puniques ou numides,
naturalisés viritim par des empereurs ou des gouverneurs2 ou à la suite de l’intervention de
notables d’un pagus C.R. voisin dont ils prennent le nom3. Dans ces « communes doubles »
certains sont passés de la civitas au pagus et finissent par atteindre les sommets de la
hiérarchie. Ainsi les Gabinii et les Marcii de Thugga sont devenus citoyens romains soit
probablement par l’entremise de citoyens romains du pagus (Gabinii), soit par l’intermédiaire
d’un gouverneur (Marcii, de Q. Marcius Barea, gouverneur de 41 à 43, dont ils portent le
prénom) et agissent en magnats sur plusieurs générations4 : patrons du pagus et de la civitas,
ils revêtent des honneurs à Carthage. D’autres ont acquis la citoyenneté per honorem5. Mais
quelle que soit leur origine, - et il est quasiment impossible de la déterminer précisément dans
ce « melting-pot » africain6 - ces individus appartiennent à une élite qui adopte les mêmes
valeurs de la culture romaine, les mêmes comportements et il n’est pas étonnant que, dans le
creuset de la ville, tous aient pu adopter l’augustalisation, les élites africaines se mettant en
cela à l’école des élites d’origine romaine.
Ce qui est frappant dans ces familles de l’élite, c’est souvent leur ancienneté
perceptible dans les filiations7, la solidité des alliances familiales1 qui font leur force et
1
Pérégrins et Citoyens romains avec filiation indigène : infra note 7.
2
Notables africains naturalisés viritim ou leurs descendants: A12, 19/20, 28, 77 (chevalier), 89 (chevalier), 690,
708, 1002, 1092, 1095, 1103, 1105, 1110, 1112, 1081, 1311/12 (vétéran ?), 1357, 1359 (vétéran ?),
3
par l’entremise d’un citoyen romain, p. ex. : A340 , 381, 1009.
4
A710, Gabinii (A627, 627B, 641, 671) et Marcii (633, 654) de Thugga; Nicii et Nicanii de Calama (A917,
923).
5
per honorem : p. ex. : A345, 351, 354, 355, 362, 1097.
6
Lassère 2015, 246.
7
La mention de la filiation (surtout si elle remonte à plusieurs générations) est une façon de mettre en valeur
l’ancienneté de la noblesse municipale.
- Filiation pérégrine des pérégrins (souligné : double idionyme) : A15, 1, 2, 35, 367, 382, 385, 387, 389, 390,
394, 399, 427, 421, 465, 472, 473, 522, 527, 528, 546, 582, 597, 598, 599, 603, 636, 817, 819, 842, 943,
- Filiation pérégrine des néocitoyens : A19, 28, 45, 39, 340, 344, 349, 350, 352, 354, 355, 433, 550, 554, 584,
587, 639, 833, 937, 1152, 1574, 1605.
- Filiation romaine des citoyens romains : A11, 18, 49, 61, 77, 81, 128, 369, 375, 376, 422, 435, 439, 560, 633,
658, 686, 690, 694, 701, 702, 703, 704, 708, 711, 712, 713, 714, 717, 748, 763, 775, 781, 783, 786, 792, 793,
798, 810, 812, 816, 833, 835, 845, 884, 885, 886, 899, 900, 901, 902, 904, 917, 919, 923, 950, 954, 957, 988,
996, 1000, 1005, 1010, 1011, 1074, 1079, 1081, 1090, 1092, 1097, 1099, 1104, 1105, 1108, 1110, 1112, 1122,
1123, 1124, 1153, 1154, 1155, 1159, 1165, 1200, 1202, 1213, 1224, 1236, 1237, 1240, 1245, 1247, 1248, 1251,
1256, 1258, 1262, 1263, 1264, 1302, 1303/4, 1306, 1339, 1341, 1343, 1344, 1366, 1367, 1370, 1375, 1377,
1378, 1397, 1409, 1416, 1423, 1442, 1444, 1445, 1454, 1498, 1523, 1538, 1541, 1542, 1556, 1564.
- 604 -
garantissent leur pérennité au sommet de la cité2. Ces alliances matrimoniales apparaissent
clairement quand les deux époux participent au même acte religieux3 mais sont également
décelables dans la polyonymie4, les cognomina en -ianus tirés de gentilices5 ; et l’on peut
constater qu’elles associent élites d’origine indigène et romaine6.
c) Position économique
Riche de terroirs fertiles et de traditions agricoles préromaines7, l’Afrique,

« tout entière à Cérès » (Pline HN, 15,8) devient très tôt le « grenier de Rome » (Flavius
Josèphe Bel. Iud. II, 16, 4)8. Mais la forte croissance démographique fut un facteur essentiel
de la croissance agricole de l’Afrique9. Toujours grande productrice de céréales10 elle
s’oriente vers des productions spéculatives (viticulture et surtout oléïculture) plus rentables11,
favorisées par les Flaviens12 et surtout Hadrien et développées grâce au colonat13. Grands
1
Sur l’importance des alliances familiales multiples dans les gentes de l’élite dans le but de rester au sein du
groupe dominant de la cité, voir récemment Lefebvre 2012.
2
Ainsi C. Servilius Maurinus (Not., Ann.III) flamine perpétuel, donateur du temple de Mercure de Gigthis au
début du IIIe s est l’époux d’une flaminique perpétuelle, le fils d’un édile et flamine perpétuel et le petit-fils d’un
duumvir et flamine perpétuel attesté en 166 (C. 8, 2237, 2238, 22695-22697, 22700, 22710, 22739, 22740). En
reconnaissance les Gigthenses élevèrent une statue de lui et de son épouse de part et d’autre de l’entrée sous le
portique ouest du forum. A Gigthis encore la dynastie des Ummidii est consolidée par le don du temple de
Concorde Panthée Auguste que fait M. Ummidius quir. Sedatus, ce qui lui vaut de la part de la cité le titre
d’ornator patriae et une statue. Son évergétisme bénéficiera à son fils décurion et à ses petits-fils (C. 8, 22693,
22743 ; 11042-11044; stemma in CILPB 3).
3
Mention des deux époux issus de grandes familles de l’élite : A 19, 145, 393, 419, 643, 660, 694, 754, 755,
801, 959, 978, 994, 1081, 1246, 1454, 1472, 1513, 1538, 1570.
4
Double gentilice : A60, 62, 346, 358, 437, 438, 620, 922, 937,1241,1472, 1552 ; cognomen double (triple): 63,
69, 77, 80, 435, 491, 493, 541, 552, 553, 562, 567, 627, 630, 686, 708, 763, 765, 826, 827, 864, 886, 950, 971 &
978, 1005, 1245, 1199, 1200.
5
Ils se référent au gentilice de la mère ou à celui de l’individu avant son adoption : A 29, 50, 69, 73 ?, 77, 102,
116, 123, 174, 185, 381, 405, 435, 630, 686, 708, 714, 726, 751, 753, 763, 899, 917, 978, 1237, 1344, 1444.
Dans les petites cités les décurions ne sont pas toujours assez fortunés pour faire preuve de générosité civique et
d’une façon générale, il est plus glorieux d’afficher la gestion de magistratures prestigieuses que la simple
intégration dans l’ordo.
6
Par ex. : L Nonius Rogatianus Honoratianus de Mustis (A708) est issu d’une famille d’Africains, naturalisée
par le proconsul L Nonius Asprenas sous César. Son épouse Orfia M f Fortunata descend de colons mariens de
Sentinum (Lassère 1977, 125).
7
Dernièrement Callegarin 2005, 174-175.
8
La Tripolitaine exportait peut-être déjà au Ier s. un million de litres d’huile par an vers Rome (Mattingly 1995,
153-155) (et peut-être aussi du vin et des conserves de poisson). Sur les campagnes africaines voir aussi Leveau
1993.
9
Lassère 2015, 200 ; la population serait passée de 3,5 millions au Ier s. à 6,5 au IIIe s., les 3/4 étant des ruraux
(id. 255-257).
10
Les Romains organisèrent l’intensification de cette production en Proconsulaire (centuriations, villae) dès 146
a.C. (Callegarin 2005, 175-176).
11
Callegarin 2005, 178-181.
12
C’est alors que l’économie africaine connaît une impulsion notable (Lassère 2015, 199).
13
Les Leges Manciana, Hadriana…autorisaient la mise en valeur par quiconque des terres incultes, avec une
garantie et plus tard un bail emphytéotique aboutissant à une possessio de fait. Les centuriations sont attestées
depuis la République.
- 605 -
domaines impériaux1 et privés2, petite et moyenne propriété ou exploitation3 participent à
cette prospérité agricole4 dont une large part alimente l’exportation vers Rome5, dans le cadre
de l’Annone6. Les fabriques de salsamenta, succédant aux installations puniques, celles
d’amphores pour leur commercialisation7 continuent à prospérer dans le « Cercle du Détroit
de Gibraltar » et en Byzacène8. « Colonie d’exploitation », l’Afrique devient alors une
province comme les autres concurrençant même les produits espagnols au moment où les
Africains s’affirment à la Cour et où les Sévères accèdent au pouvoir. Et comment les
Africains n’auraient-ils pas associé naturellement l’empereur, responsable d’une législation
bénéfique, aux dieux agraires en les qualifiant d’Augustes ?
Les notables adeptes de l’augustalisation doivent être comptés au nombre des
grands propriétaires fonciers9. Nos textes permettent de les repérer, indirectement le plus
souvent10 et leur évergétisme somptueux suggère d’amples revenus tirés de la culture et de
1
Par exemple en Numidie où ils ont pu servir de réserves pour des opérations de colonisation (Jacques 1992b)
2
Il est reconnu que l’Afrique avait davantage de grands domaines que les autres provinces occidentales mais ils
avaient une structure complexe : s’y cotoyaient le grand propriétaire, représenté par un vilicus ou un procurator
qui gérait la réserve du maître, le conductor prenant à ferme une partie des terres, les coloni sous le régime des
leges Manciana et Hadriana … Les grands domaines, aux statuts divers (propriétés privées, possessions),
laissent ainsi subsister la petite et moyenne propriété/exploitation. Sur la définition de ces grands domaines
africains, Peyras 1999.
3
Des possessores sont installés sur des domaines impériaux : p. ex. des vétérans près de Lambèse, au nord de
l’Aurès (Pavis 1962).
4
Le commerce intérieur avec ses centres de collecte et de redistribution situés aux points névralgiques des voies
de communication se développe.
5
Les ports principaux sont Lepcis Magna et les ports syrtiques, Hadrumète, Carthage, Hippo Diarrhytus,
Thabraca, Hippone, Rusicade, Caesarea, Saldae. Stone 2014, souligne l’importance des structures portuaires
artificielles, repérables dans 29 et peut-être 45 sites d’Afrique du Nord, structures dont la construction est à
mettre en rapport avec l’exportation croissante des denrées alimentaires (blé, vin, huile, salsamenta).
6
De vastes greniers destinés à centraliser les blés de l’Annone, probablement, ont été repérés en Numidie, en
Maurétanie (Papi, Martorella 2007).
7
Callegarin 2005, 180-185. L’exportation connue à l’époque flavienne, s’amplifie à partir du IIe s. (associée à la
céramique sigillée et culinaire). L’exportation des salsamenta de Tingitane semble passer par l’intermédiaire de
Gadès où existairent des S(ocii) C(etarii) G(aditani).
8
Callegarin 2005, 176-178.
9
Les domaines fonciers procurent de grandes quantités de céréales qui alimentent le marché local et l’Annone.
Certains propriétaires peuvent aider les communautés lors des crises de subsistances en vendant du blé à prix
réduit (tel Calpurnius Faustus à Dougga, Khanoussi, Maurin 2000a, n°74 ; Aounallah, Ben Abdallah 1997, 77-
96). En Afrique les propriétaires résidaient principalement en ville (il y a peu de villae rurales luxueuses mais
surtout des villae rusticae), ce qui peut expliquer la rareté des attestations épigraphiques dans les campagnes.
10
La propriété est parfois mentionnée : A802 ([in] pr(a)ed(iis) sui[s], 1202 (…fundi Seneciosi : procurateur ou
le propriétaire lui même ?) ; 1255 (le flamine perpétuel de Cuicul, T. Flavius Breucus, était vétéran acceptarius),
948 (in foro iuris peritus agricola bonus). Sont probablement propriétaires terriens ceux dont on repère la
présence ou celle de la famille (dédicace, épitaphe) ou l’action évergétique (construction ou embellisement de
sanctuaire) dans un vicus, un pagus, l’ager d’une cité : A69, 71 (M’charek 2006a), 183, 299 (Caelestis
Graniana), 373, 376, 378, 391, 726; A632, 714, 748 (Postumii d’Ammaedara) ), 775, 798, 799, 889, 1155, 1166,
845, 1206, 1159, 1116, 1371, 1513 (ou possessor); 1118 (eq rom à Sakrania ; Mercure Aug.), 1119 (sénateur
créant vicus & nundinae), 1122 (avec une memoria dans un domaine proche de Sigus), 1130. Parfois, dans des
cités dépourvues de grandes possibilités commerciales et de mines, on peut supposer que les notables n’avaient
d’autres ressources que les céréales, alimentant surtout le marché local (revigoré avec l’afflux de militaires dans
le second quart du IIIe s), une partie seulement étant livrée à l’Annone (alimentée principalement par les
domaines impériaux): c’est le cas de Sétif (avec un peu de vigne et de céramique fine ; Fentress 1991).
- 606 -
l’exportation du blé1, de cultures spéculatives comme celle de l’olivier2. A Thuburnica (A902,
904, sous les Julio-claudiens probablement), à l’occasion de la dédicace de statues de Mars et
Vénus ([Ven]eriae [deae]) Augustes – divinités julio-claudiennes -, le flamine Q. Furfanius
Q. f. Lem. Martialis, fils d’un flamine perpétuel3, descendant d’un colon marien originaire de
Bologne, offre, entre autres évergésies, une distribution de froment - trit(ici) mo(dios) X
m(ilia) – certainement bien venue dans les couches populaires, souvent à la limite de la
disette, peut-être à l’occasion d’une crise de subsistances. Ce don est un indice des propriétés
céréalières de Martialis. Un texte exceptionnel nous fait connaître Phosphorus, père (?) ou
prédécesseur4 de deux sénateurs, les Antistii, et propriétaire de plusieurs fundi dans la région
de Thibilis5. Par une inscription de l’Hr Oued Kherouf (A1119) nous apprenons que, vers
145, ce grand propriétaire foncier aménage totalement un vicus rural (dominant un territoire
de 44 km2): un vaste espace, clos d’une enceinte munie de 4 portes, avec des édifices publics
et une place portiquée où pourront se tenir les nundinae régulières et en son centre un temple
précédé d’un pronaos6. Tout est fait pour offrir des installations pratiques et confortables
rappelant le paysage urbain aux coloni ses clients et aux marchands forains, qui par leurs
redevances contribuent à sa fortune. Or le temple est dédié à Caelestis Augusta, à la fois
déesse de la fécondité et de l’agriculture, déesse protectrice, à laquelle d’autres protecteurs
sont indirectement associés. Ce sont l’empereur, intéressé par ces nundinae qu’il a autorisées
car elles rapportent des taxes et permettent le contrôle des populations nomades7 qui les
fréquentent et Phosphorus, garants des contrats des coloni et de pratiques commerciales
honnêtes sur le champ de foire. Le titre Auguste y trouve sa justification.
Des notables semblent aussi engagés dans des affaires commerciales8. Certains
pouvaient être naviculaires. Ceux-ci étaient nombreux dans certains ports comme le montrent
L’évergésie d’un édile de Cirta en faveur d’un collège d’agriculteurs de Celtianis (cultores Dianae et Mercuri)
peut se comprendre si l’édile possédait un fundus dans ce Castellum (A1010).
1
Ce qui pourrait expliquer la dédicace d’un pontife de Cuicul à Annona Augusta (A1237).
2
C’est probablement le cas de la donatrice d’un temple à Lepcis Magna, Calpurnia Honesta (A12) dont on
retrouve les initiales sur des tessons de Tripolitaine III (marque O(fficina) C(alpurniae) HO(nestae) ; Mattingly
1995, 154). L’évergétisme particulièrement somptuaire de certaines familles suggère une source de revenus
particulièrement profitable, sans doute l’huile (A1, 2, 11). Il est possible que la production et le commerce de
l’huile transparaissent également dans le culte du Mercure africain (A18, 20 ; A1090 (relief de Mercure
chèvrepied).
3
C. 8, 25743.
4
Desanges 1989, 290-291. Etait-il lui-même sénateur ? Corbier 1982, 769-770) n’en fait pas état dans son étude
des sénateurs.
5
Par ex. le saltus Poctanensis P(h)osporianus (Desanges 1989, 283-286).
6
aedem a solo cum pronao et columnis et sedibus…exstruxit…item vicum qui subiacet huic templo longum
(dupondiis) CCCL cum aedificiis omnibus et columnis et porticibus et arcus IIII idem fecit et nundinas instituit
qui vicus nomine ipsius appellatur (ILAlg II, 6225).
7
Le marché est créé à la limite de la propriété à proximité du territoire des Nicibes, nomades transhumants
(Chaouali 2002-2003).
8
Par ex. : A1002, 1264.
- 607 -
les inscriptions de la place des Corporations à Ostie1. Ainsi en est-il de Sex. Horatius Felix,
donateur d’un temple à Bellone Auguste dans le port important de Rusicade (A1000). Il
semble en effet que des affranchis et des augustales de cette famille soient attestés à Ostie2
dont les relations maritimes avec Rusicade sont avérées. Il est donc possible que la famille ait
été à la tête d’un réseau commercial destiné à l’approvisionnement de Rome. D’aucuns
pouvaient même résider dans des cités de l’intérieur. Un chevalier de Sufetula … Aufidius
Domitianus pourrait être un de ceux-là3. En effet il honore à une époque inconnue
(probablement le IIe s.) curieusement [Neptunus] Rex Pelagius Aug. (A123), dont le caractère
marin est nettement affirmé dans une région de l’intérieur où l’on a coutume de vénérer le
Neptune africain, dieu des sources et de la fécondité agricole. La famille de ce chevalier dont
les alliances familliales sont soulignées par le cognomen Domitianus4 sera liée au IIIe s. à
celle du flamen perpetuus Caecilius Donatus Aufidianus (C. 8, 11340). Il est possible que,
grand propriétaire terrien, il ait participé d’une façon ou d’une autre au transport du blé – le
sien et celui des familles alliées - vers l’Italie. On peut supposer aussi que la présence de
notables dans des cités différentes est justifiée par l’organisation d’échanges commerciaux
entre ces villes : ainsi L. Cosinius L. f. Arn. Primus (Not. Ann. III), venu de Carthage à
Cuicul, où il consacra le fameux « marché de Cosinius » à Mercure Auguste, a parcouru le
cursus municipal dans les deux cités. De même, à Cuicul également, C. Iulius Crescens,
originaire de Cirta, entretient, lui et ses descendants, des liens étroits avec sa cité d’origine –
des magistratures sont gérées par la famille dans les deux cités – reposant certainement sur
des intérêts économiques que l’on imagine commerciaux. Enfin P. Iulius Liberalis (Not. Ann.
III), descendant d’un colon trajanien de Timgad, où il effectue sa carrière municipale est
devenu flamen de Thysdrus, pour pouvoir être élu sacerdotalis Provinciae Africae (A1336 ;
supra). Mais on ne peut s’empêcher de penser que le choix de Thysdrus ait reposé sur
l’existence de relations étroites (commerciales ?) entretenues par Liberalis entre cette dernière
1
Des corpora de naviculaires africains y sont d’autre part attestés épigraphiquement. Ils avaient des relations
étroites avec les naviculaires sardes si bien qu’un « triangle commercial » Afrique-Sardaigne-Ostie pouvait
exister. Des mosaïques marines ou des fresques (avec représentation de navires) de Sousse, Syllectum,
Themetra, Lepcis Magna, Althiburos peuvent attester de ces activités des notables (Lieta de Saliro 1992, 412-
428).
2
C. 14, 367 en 182.
3
Les Aufidii sont particulièrement liés à la terre en Afrique et certains ont été naviculaires comme l’a été
probablement au milieu du IIe s. P. Aufidius Fortis, décurion d’Hippone et président du corpus mercatorum
frumentariorum d’Ostie, patron des mensores et des urinatores et honoré par les naviculaires d’Afrique et de
Sardaigne (Mathieu 1999; Rougé 1966, 173, 308). Les Aufidii possédaient d’immenses propriétés dans la région
d’Hippone – le fundus Aufidianus leur doit son nom - et leurs affranchis étaient également présents à Ostie.
L’Aufidius de Sufetula appartenait-il à une branche lointaine de la même famille? Son cognomen Domitianus est
le gentilice d’une famille de notables de Sufetula (C. 8, 23227 ; IIe s.).
4
Une probable notable de Sufetula est attestée sur une épitaphe du IIe s. (C. 8, 23227).
- 608 -
et Timgad. Enfin le cognomen d’un flamine de Sigus, P. Sittius P. f. Quir. Conductor, peut
renvoyer à l’adjudication d’une ferme publique (A1128)1.
2 - En Hispanie2
a) Composition sociale (Tab.8 &12, Ann. III)
La communauté en tant que collectivité n’est guère représentée (Respublica,

colonia …) : on retiendra 6 cas3 seulement de dédicaces directes (2,91 %). Une dédicace de
Barbesula à Junon Auguste en l’honneur de la flaminique Alfia Domitia Severina a été
décrétée par le splendidissimus ordo mais la réalisation a été assumée par la famille de la
prêtresse dont le chef était le riche négociant et diffusor olearius C. Iulius Alfius Theseus
(H79). Cet honneur rendu à la prêtresse déguisé en hommage à la déesse est un acte de culte
public, malgré son financement privé, les Iulii Alfii étant coauteurs avec l’ordo de la dédicace.
Il est donc hautement probable que l’ordo ait décidé d’attribuer le titre d’Auguste à la déesse,
elle-même choisie peut-être par la famille de la flaminique. Mais des témoignages indirects
pourraient augmenter ce chiffre. Le temple de Mars Auguste d’Emerita (H17), restauré par un
gouverneur en 262-282, est probablement une ancienne fondation municipale (supra p. 318,
591). Peut-on en dire autant du temple de Minerve Auguste restauré par Q. Attius Messor à
Tarraco (H182)4. Il est également possible que, dans le monument offert par Sulpicia Procula
à Diane Auguste dans un temple du centre de Cordoue, la donatrice ait repris la dénomination
officielle de la déesse titulaire de l’édifice. Quant aux desservants de certains cultes, ils
révèlent que des divinités augustes ont été installées officiellement dans le culte public des
cités : Concordia Augusta (attestée par les hommages reçus par deux de ses flaminiques
perpétuelles à Tarraco ; H177, 178), les Lares Augustes attestés par leurs magistri (Italica,
Singilia Barba, Sacili Martiales, Cordoue, Segobriga; H51, 52, 95, 123,127-129), qui sont
désignés non comme des magistri vicorum mais comme des magistri C(oloniae…). On note
1
Notons aussi le cas de ce canistrarius Thugg(ensis) installé à Madaure (A965).
2
Dans les Îles méditerranéennes (tab. 2, Ann. III) une seule dédicace a été ordonnée par testament par un
notable de Lilybée. Pourtant les municipalités ou les notables offrent nombre de dédicaces aux dieux mais ils ne
jugent pas utile de leur attribuer le titre d’Auguste : A Apollon, Vénus et Vénus Erycine (2 cas), à Concordia
Agrigentinorum, au Genius coloniae (2 cas), à Fortuna, … aux princes vivants (5 cas).
3
H69 n’a pas de dédicant. Comme il est offert à Fortuna Aug., Génie du Municipe de Siarum, on peut supposer
que ce dernier en était l’auteur.
4
Il est difficile de restituer la fin du texte dans lequel Q. Attius Messor nous apprend qu’il restaure exhedram
cum fronte templi Minervae Aug…. per tectores et pictores de suo refecit et c. d(edit). Faut-il compléter C. en
Collegiis, cultoribus, coloniae/is ? Si la dernière hypothèse est juste, alors on peut envisager un temple public
érigé jadis par la colonie à la déesse poliade républicaine. Cette hypothèse semble préférable à celle d’un don du
sanctuaire à la schola des tectores et pictores qui auraient collaboré à la décoration de l’édifice (la déesse est
honorée d’ailleurs par un magister de collège (RIT 41, IIe s.). Il pourrait en être de même pour la restauration
d’un temple de Mars Auguste par des notables à Valentia. Mais l’inscription est très mutilée et sa restitution
hypothétique (H168).
- 609 -
une ministra Tutelae Augustae à Ossigi Latonium (H115). Les dédicaces publiques pourraient
donc dépasser les 2,91 % trouvés, chiffre sans doute très inférieur à la réalité. Nous pouvons
en outre prendre en compte les émissions municipales qui en mettant en honneur des divinités
augustes font certainement allusion à un culte municipal réel. Ainsi rapellerons-nous la
présence, sous Tibère, d’Aeternitas Augusta à Emerita et à Tarraco1, de Providentia Augusta2
et de Salus Augusta à Emerita3, à Ilici et à Carthago Nova, de Pietas Augusta à
Caesaraugusta4. Nous ne retiendrons ici que 5 attestations épigraphiques, en ayant à l’esprit
que bien des monuments nous échappent. Cependant le gros des témoignages conservés vient
de membres individuels des classes dirigeantes qui, détenant tous les pouvoirs municipaux,
peuvent de ce fait décider du choix des dieux à honorer et de la manière de le faire.
Le seul individu proche de l’ordre équestre est M. Fidius Fidi f. Quir. Macer (H24,
Not.App.III), qui, pérégrin, exerce trois fois la charge de magister dans la civitas peregrina de
Capara en Lusitanie, puis assume par deux fois le duumvirat quand la cité devient un
municipe flavien, ce qui lui valut la citoyenneté romaine. Membre d’une riche famille
d’aristocrates indigènes qu’il honore magnifiquement en construisant un bel arc quadrifrons,
avec leurs effigies sculptées, à l’entrée du forum, il doit être le personnage le plus en vue de
sa cité. C’est probablement pour cette raison qu’il est remarqué et promu, comme praefectus
fabrum, dans l’ordre équestre5. Mais il ne cherche pas à y poursuivre une carrière. Son
parcours personnel d’une identité indigène à une identité romaine, illustré par la création d’un
gentilice sur le nom pérégrin de son père, explique probablement qu’il ait tenu à vénérer sur le
forum du nouveau municipe la vieille divinité tutélaire Trebaruna, à laquelle il attribuait aussi
une nouvelle identité en la qualifiant d’Auguste. On peut envisager aussi que C. Sevius Lupus
architectus aeminiensis, architecte du phare de la Corogne, ait été un ancien militaire ayant
repris du service pour la construction de cet édifice et peut-être un chevalier d’Aeminium
(H133 ; supra p. 591).
Nous pouvons remarquer que c’est le plus souvent, comme en Afrique, en tant que
prêtres6 – du culte impérial principalement7 – que ces personnages pratiquent l’augustalisation
1
RPC Spain, 71, 29, 47, 48, 219, 226.
2
RPC Spain, 71, 39.
3
RPC Spain, 71, 38.
4
RPC Spain, 71, 344. Voir Étienne 1958/1974, 320-322.
5
Cette charge de « chef de cabinet » d’un magistrat, promagistrat ou général romain, se place en début de
carrière équestre à partir des Flaviens et a souvent couronné la carrière municipale d’individus qui ne
cherchèrent pas à poursuivre une carrière équestre (Des Boscs 2005, 203-204). Sur ce personnage : Gonzalez
Herrero 2002.
6
Les prêtrises constituent un élément majeur de domination et de prestige, un élément de discrimination au sein
même de l’élite (Delgado Delgado 2003, 223-239).
7
A la différence de l’Afrique où la part des sacerdotes de divinités l’emporte sur celle des flamines impériaux
(supra).
- 610 -
(4 sacerdotes, 6 flamines ou flaminiques dont une flaminique provinciale1, un augure, 3
pontifes, contre 11 magistrats). Ils se contentent le plus souvent de ne mentionner que cette
prêtrise, couronnant sans doute une carrière municipale2. Ainsi à Tucci L Lucretius Fulvianus
et son épouse Lucretia Campana qui honorent Pietas Aug. sont respectivement flamen
col(oniae/arum ?) immunium Provinciae Baeticae (soit de plusieurs cités), pontifex perpetuus
Domus Aug. et flaminica perpetua Domus Aug (H111)3. Certains énumèrent une carrière
municipale tel A. Terentius A. f. Gal. Rusticus, successivement édile, IIvir, pontifex du
municipe d’Isturgi (H118)4. Aucun décurion n’est attesté mais cette charge est rarement
mentionnée en Hispanie5. Les incerti qui appartiennent à des familles décurionales semblent
très nombreux (peut-être 32 cas6).
En revanche, peu de vétérans sont décelables. Il est presque certain que [L Antonius]
Crescens de Valentia soit à identifier avec [… Cr]escens, vétéran de la légion XI Claudia Pia
Fidelis (H168) qui épousa Virria Acte, riche affranchie, désignée comme femina optima. Leur
fils fut successivement édile, IIvir et flamine au début du IIe s. et épousa la fille d’un édile.
On voit bien ici que le vétéran a préféré bénéficier de son privilège d’exemption des charges
municipales et en éviter les soucis. Mais cela ne l’empêche pas de financer la restauration
d’un temple, évergésie qui a pu aider son fils à s’intégrer pleinement aux élites de la colonie.
On peut envisager, sous toutes réserves, un autre vétéran, C. Valerius Felix qui honore
Victoria Augusta à Carthago Nova (H164)7.
Parmi les incerti (54,87 % des élites municipales) se dissimulent probablement
des membres de familles décurionales identifiés par la prosopographie8 ou l’évergétisme et
1
En revanche aucun prêtre provincial n’a dédié aux divinités augustes. Le flaminat provincial était le
couronnement d’un cursus municipal en Bétique (Panzram 2003).
2
H 81, 83, 109, 111, 141.
3
Sur la coexistence des titres de Flamen et de Pontifex, propre à la Bétique, Etienne 1958/1974, 231-234. Le
Pontifex est l’autorité religieuse supérieure des cités. Devant la nouveauté du culte impérial, c’est lui qui en fut
chargé en Bétique (pontifex Divi Aug…) en attendant qu’il soit confié de façon plus hétérodoxe à des flamines
Augusti à partir de Tibère (Canto 1981, 143-153). Delgado Delgado 2003, 223-239, 1998, pense que le pontificat
impérial, revêtu après l’édilité et le duumvirat, se maintint après l’apparition des flamines Augusti (aussi Etienne
1958/1976, 231-234). Pour marquer la supériorité du pontificat (de type républicain), il obtint la perpétuité alors
que les deux autres prêtrises étaient annuelles.
4
Mais aussi H 49, 116.
5
Alfoldy 2003, 168.
6
Membres de familles décurionales probables notamment: H 4, 25, 26, 16, 22, 40, 44, 61, 62, 63, 78, 79, 85, 86,
87, 108, 96, 92, 93, 99, 100, 124, 143, 159, 165, 179, 197.
7
Abascal Palazon 1997, 39. Et peut-être Pleveius Fronto à La Isla en raison de son culte à Mithra, dont les
adeptes sont principalement des soldats (H138).
8
Ainsi L. Valerius Vegetinus de Capara, auteur d’une dédicace à IOM Aug. sur le forum de la cité au IIe s.
semble lié aux Valerii qui appartiennent à l’élite de la cité (H22). L. Quintius Rufus, donateur de la base
d’Hercule Auguste du sanctuaire des Terrasses à Munigua (H41) doit être rattaché aux Quintii donateurs du
forum, à Quintia Flaccina qui, fin IIe s., fut flaminique provinciale. Fabia Fabiana (H78), Q. Fabius Fabullus
(H92) appartiennent à la puissante gens qui fournit tant de magistrats dans le sud de la Bétique… Mais trancher
entre une appartenance à l’élite ou à une classe moyenne supérieure est parfois difficile.
- 611 -
parmi ceux-ci des individus qui ont connu une ascension récente. Si la promotion sociale
apparait aux historiens comme limitée1, si les notables, groupe assez fermé, ne facilitent pas
l'ascension de leurs affranchis dont ils se méfient d'une façon générale et qu'ils ne fréquentent
pas2, un certain renouvellement des élites est cependant avéré, même s'il est limité et
progressif3. Sept individus (3 dédicaces) paraissent en effet issus d'un milieu modeste, peut-
être servile et ont réussi, par chance, par habileté, à fonder une famille localement puissante,
souvent liée à d'anciennes gentes locales. Ainsi Q. Aelius Vernaclus est-il probablement
l’affranchi et héritier des Aelii et des Quintii importantes gentes de Munigua (H38, Not.
App.III)4. Le cas le plus représentatif est celui du diffusor et/ou negotiator olearius C. Iulius
Alfius Theseus, affranchi ou fils d'affranchi (H79 Not. App.III). Enrichis dans les affaires au
service de grandes gentes locales, ils peuvent atteindre le cens municipal sans vouloir entrer
dans l’ordo. Ou bien ils entrent dans l'ordo, au moins dans des municipes moyens comme
Barbesula pour Theseus, mais ne gèrent pas, eux-mêmes, de charges municipales, dont ils
sont peut-être dispensés par leur activité au service de l'annone5. Ils se font pardonner cette
abstention par de riches dons ou en préparant l'entrée de leurs enfants dans les magistratures
et prêtrises de la cité6, comme c'est le cas pour la fille de Theseus, flaminique municipale.
Les élites municipales sûrement identifiées représentent 17,96 % des dédicants des
dieux augustes. Les incerti membres probables de familles décurionales seraient 16,02 % et
les incerti évergètes plus indéterminés (dont on ne peut exclure l’appartenance de certains aux
catégories intermédiaires), 5,82 %. La part des élites municipales s’établirait à 39,8 % en
tenant compte des incerti ; elles semblent donc constituer l’essentiel des donateurs aux dieux
augustes en Hispanie.
1
Jacques 1984.
2
Fabre 1976, 431. Andreau 1992, 219-246, Jacques 1990, 339-340, Veyne 1961.
3
Voir Dardaine et Demougin 2001 ; Demougin 1994, 35, 365, 373, 376? a montré que l'intégration à
l'aristocratie municipale est lente et ne concerne que la deuxième ou troisième génération d'affranchis.
4
On peut aussi penser à M. Annius Celtitanus et à sa famille (H44 et infra p. 616).
5
Infra p. 615. D’autant plus que leur présence à Rome était nécessaire. On relève douze cas sur 18, ce qui prouve
leur implication dans des affaires qui les absorbent trop pour gérer une fonction. Ainsi un sceau de bronze de 156
p.C. au nom de C. Iulius Alfius a été retrouvé à Rome (C. 15, 3883 ; Chic Garcia 2006, 289) preuve de longs
séjours dans la capitale. Voir aussi Haley 2003, 115-116. Ou bien s'agit-il d'affranchis dont c'est le seul moyen
de voir leur nom figurer au forum et préparant la promotion de leurs fils?
6
Melchor Gil 2001, 163.
- 612 -
Au sein des élites pratiquant l’augustalisation on peut relever quelques
descendants de colons italiens1. Mais les plus nombreux doivent avoir une origine indigène.
Certains appartiennent à des familles anciennes d’aristocrates (tribus Galeria et Sergia2 ;
nomina rares remontant à des colons républicains3), détentrices de la citoyenneté avant la
promotion municipale de leur cité (en tant que colons italiens ou indigènes naturalisés
viritim). L’exemple des Aemilii d’Aeso est intéressant. Cette famille aristocratique celtibère
qui reçut probablement le droit de cité d’un gouverneur républicain appartient à l’élite
dirigeante la plus ancienne, disposant d’un vaste réseau d’alliances, lorsque le duumvir L.
Aemilius Maternus honore Luna Augusta ; mais elle accroît son influence lorsque deux des
fils de Maternus, sans doute par la faveur de L. Minicius Felix, ami de Trajan, se couvrent de
gloire et de décorations comme centurions dans les guerres daciques, ce qui leur ouvre les
portes de l’ordre équestre. C’est probablement cette accélération dans l’ascension de la
famille qui vaut à Aemilia Paterna fille d’un des nouveaux chevaliers L. Aemilius Paternus,
d’être élue flaminique municipale puis provinciale : cette situation dut l’inciter à vénérer la
Victoire Auguste à Aeso (H201 ; Not. App.III). D’autres notables, affichant parfois
l’appartenance à la tribu Quirina, sont les descendants de pérégrins promus par la gestion de
magistratures dans les cités latines4 ; citons comme exemple l’édile M. Aelius M. f. Niger
(H107) qui dédie « à l’Apollon Auguste du municipe » flavien de Nescania, en rappelant le
bienfait de Vespasien grâce auquel il a pu devenir citoyen per honorem.
Certains ont une origine étrangère à la province mais se sont bien intégrés dans leur
cité d’adoption5 ; d’autres enfin peuvent avoir une origine servile (et parfois étrangère) mais
avoir été adoptés par un notable dont la famille était en voie d’extinction6. Nous trouvons
dans ce milieu ces dynasties observées ailleurs par F. Jacques7 et que l'on peut suivre des
Flaviens, parfois d'Auguste à la fin du IIe siècle, tels les Quintii ou les Aelii de Munigua, les
Fabii Fabiani du Sud8. Ces gentes importantes sans avoir la puissance de familles sénatoriales
ou équestres ont pris un soin extrême à construire des stratégies matrimoniales débouchant sur
des alliances avec d'autres familles de notables de la même cité ou de cités voisines. Ces
1
H41, 58, 121, 124, 179. Bien que l’émigration ait pu s’accélerer à l’époque des guerres civiles, sous César et
Auguste, elle ne revêtit jamais un caractère massif ; en revanche l’émigration « intrahispanique » prit de
l’ampleur sous l’Empire (Le Roux 1995).
2
Sept cas : H49, 92, 100, 118, 116 ; les Aemilii d’Aeso appartiennent à la Galeria (H200, 201, cf. IRC 5, 68).
3
H58, 121 ?,
4
H24, 41 (&76), 85 (& 86), 96, 94, 197.
5
La flaminique d’Italica, Vibia Modesta, oriunda Mauretania (H57). La prêtresse d’Ilipa Agria Ianuaria,
originaire de Lusitanie ( ?; H48). L’Isiaca Flaminia Pale à Igabrum (H108) venue de Tarraconaise (?).
6
A Munigua Q. Aelius Vernaclus amicus et heres de la flaminique municipale Quintia Flaccina devait être
l’affranchi de son mari, un Aelius, que ce dernier avait adopté faute d’enfant pour hériter (H38) et aussi H79.
7
Jacques 1984, 553.
8
Certaines sont proches de familles sénatoriales ou équestres (Par ex. H168,178).
- 613 -
alliances révélées par la prosopographie ou les cognomina tirés de gentilices, sont nombreuses
dans ces provinces1.
c) Position économique
Les dons de ces notables prennent souvent un caractère évergétique (infra) et

témoignent d’une fortune étendue2, même si des disparités sont à attendre au sein des élites3.
Ils sont fortement engagés dans la vie économique provinciale et souvent à une échelle qui
leur permet d’étendre leurs relations aux autres provinces. Les régions les plus dynamiques
sont les littoraux, d’Olisipo4 à Barcino et leur arrière-pays. La culture du blé, de la vigne et de
l’olivier, triade méditerranéenne, dans le cadre nouveau de la villa, l’exploitation des mines et
carrières des sierras bétiques concédée aux privés par l’Etat5, les ressources de la mer, la
transformation de ses produits et leur exportation vers la Gaule, la Bretagne, le Rhin, l’Italie,
l’Orient, mais aussi l’Afrique sont une base importante de la fortune des élites6. Le « take-
off » s’observe à la fin du Ier s. a.C. et au début du Ier s. p.C. d’abord en Tarraconnaise, avec le
vin7, puis en Bétique avec les métaux et les salsamenta, et enfin l’huile. L’apogée – avec une
différenciation selon les produits -, bref en Tarraconnaise (Julio-claudiens), plus long pour la
Bétique (50-200 avec un pic pour 100-150)8, coïncide avec la chronologie de la majorité de
nos inscriptions.
1
H79, 109, 111 et 78, 85, 86, 87, 93, 92, 99, 116, 124, 140, 141. Mention d’époux issus de deux grandes
familles de la cité : H16, 44, 79, 86, 111, 168, 200.
Cognomina tirés de gentilices : H86, 109, 111, 179.
2
Si l'on suit S. Dardaine 1998, 60-61, les donateurs de statues de 100 livres d'argent auraient déboursé 100.000
HS, somme qui dépasse de loin le cens décurional - 5000 HS seulement à Irni -. Et le cout d'une statue de pierre -
en général de marbre - devait se situer autour de 6000 HS, celui des epula, 5000 HS (Melchor Gil 1994, 216). Or
nous comptons parmi nos notables de nombreux donateurs de statues en argent et d'autres statues avec ou sans
epulum (infra p. 655). Quelques textes mentionnent des dons somptueux de bijoux et objets en métal précieux,
accompagnant le don de statues, ou des ludi scaenici, une aedis. F. Des Boscs (2004, 2009) a montré la relation
entre la promotion aux ordres supérieurs et la croissance économique, source d’enrichissement en Bétique et en
Tarraconaise, avec un décalage d’une ou deux générations.
3
Si certaines familles sont proches des ordres supérieurs, d’autres sont beaucoup plus modestes, notamment dans
les cités médiocres au cens décurional bas (Jacques 1984 et id. 1990, 311-314).
4
Sur la prospérité des cités maritimes de Lusitanie, Mantas 1990.
5
Dès l’époque augustéenne (Strabon 3, 2, 10).
6
P. ex. Chic Garcia 1981 sur les routes commerciales des amphores olaires. Les autres sources d’enrichissement
(prêts, immobilier …) ne sont pas accessibles à travers l’épigraphie.
7
P. ex. Precoste, Martin I Olivares 2009.
8
Sur l’évolution de cette conjoncture, le résumé de Des Bosc 2004, 306-311, avec bibliographie. Pour le vin,
Narbonne, lieu de résidence de propriétaires de vignobles laietans, et grand emporium, joua un rôle stimulateur
sous Auguste. La diffusion du vin de Tarraconaise s’amplifia vers les Baléares, la Gaule et l’Italie sous les Julio-
e
Claudiens et se poursuivit, mais de façon très réduite, au II s., tandis que le vin gaulois pénétrait peu en
Hispanie où la commercialisation du vin tarraconais se renforçait. Les produits de Bétique (huile, garum et
salsamenta, céramiques, lingots…) se diffusèrent largement sous les Julio-claudiens vers la Tarraconaise, la
Bretagne et le limes germanique, l’Italie et leur exportation augmenta beaucoup sous les Flaviens (bien qu’un
ralentissement soit noté pour les salaisons), l’huile connaissant au IIe s. sa plus grande diffusion, favorisée par
l’Etat pour alimenter l’Annone. Dans la deuxième moitié du IIe s. le déclin des exportations de salaisons
bétiques, concurrencées par les exportations africaines, est net tandis que l’huile continue à être largement
exportée. Sur cette évolution, Marquez Villora, Molina Vidal 2005, Marquez Villora 1998.
- 614 -
On peut déceler, grâce à la prosopographie, plusieurs grands propriétaires fonciers1. Ils
possèdent en particulier des domaines oléicoles2. On peut retrouver parfois les liens qui
unissent ces producteurs à une filière oléïcole particulièrement prospère3, tel l’augure d’Italica
M. Sentius M. f. Serg. Maurianus, dont l’ancienneté de la famille doit remonter à l’époque
républicaine. Une marque de Dr. 20 en fait peut-être le propriétaire d’une figlina et par voie
de conséquence d’un domaine oléïcole4. C’est peut-être aussi le cas de Fabia Fabiana de
Barbesula5 et de L. Quintius Rufus, membre d’une des plus importantes familles de Munigua6;
la marque de Dr. 20 L. Q(ui)n(tius) R(ufus)(H41) signale probablement une figlina installée
sur un domaine des Quintii. On peut penser aussi que la flaminique d’Italica Vibia Modesta,
qui se dit originaire de Tingitane – dont on connaît bien les échanges avec la Bétique – devait
vendre à cette province l’huile de ses domaines oléïcoles autour d’Italica (H57)7. D’autres
(d’origine affranchie ?) se contentent du transport et du commerce de l’huile8 : à partir de
Claude et surtout d’Hadrien, en effet, les olearii9 au service de l’Annone pour le transport de
l’huile (mais aussi le blé, les salsamenta) vers Rome obtiennent des privilèges importants, en
particulier la dispense de charges municipales et deviennent de puissants personnages liés aux
corporations10 ; il est probable que ces « bourgeois-gentilhommes » aient investi ensuite leurs
bénéfices dans la terre. C’est probablement le cas du diffusor et/ou negotiator olearius C.
1
H16, 24, 38, 99, 132, 179, Jacob 2004, 594-596. En Bétique les exploitations sont de taille moyenne (Gorges
1979).
2
H41 (et 76), 49, 57, 78, 107, 140, 141. Les domaines céréaliers ne sont pas identifiables.
3
L'importance de l'industrie oléicole et l'imbrication des activités agricoles, artisanales et commerciales de ce
secteur est une source essentielle de richesse. La propriété de figlinae produisant les amphores à huile, la
commercialisation de l'huile (rassemblement, transport sur le Singilis et le Baetis, expédition dans les ports
maritimes d’Hispalis, Gadès ou Malaca, diffusion à Rome ; sur le trafic, Melchor Gil 1999) étaient la source de
gros profits. Certaines familles devaient contrôler plusieurs de ces activités complémentaires, notamment par le
biais de leurs affranchis. Sur l’organisation du trafic et les routes commerciales voir Chic 1981.
4
H49, not., Ann.III; estampilles de La Catria de 150-200 : Figlin Acirgi / M.S.Mauriani ou Figlin Acirgi /
M.S.Mauri (C. 15, 2574; Mayet 1986, 285-305). A Hispalis on a la marque Apliae Ital(iae) Sent(ii?) f(iliae ou
figlinae?) (épouse de Pius Aug. n. verna dispensator frumenti mancipalis ; C. 2 1197= CILA 97?, milieu du IIe s.,
C. 15, 4174-4175 (Testaccio), en 149, C. 6, 8853).
5
Sa famille possédait des figlinae sur le Singilis (marque L.F.F. à Isla del Castillo, FF…; PFFABIAN, FFAB au
Testaccio) et tirait une partie de sa fortune du commerce de l’huile (Chic Garcia 2006, 291).
6
Elle était sans doute impliquée jadis dans l’extraction minière de la Sierra Morena (Domergue 1998, 201-216 :
un Q. Ael. Satullus est attesté sur des lingots de Cabrera 5 en 1-25), et s’est reconvertie dans l’oléicuture. Une
maison de Munigua a révélé un complexe de production d’huile (Teichner 2000).
7
Parmi les autres notables participant à la production et au commerce de denrées alimentaires, peut-être Licinius
G. f. [Mac/Nig]er (H99; sur la route Corduba-Malaca, L. Calpurnius L. f. Gal. Silvinus (H116 ; Not., Ann.III)
dont la famille est très présente sur le Haut Baetis en amont de Cordoue (participait-elle au commerce du vin si
l’on tient compte de sa dévotion à Liber Pater ?).
8
H3, 44, 61, 62, 63, ce qui n’exclue pas la possession de domaines oléïcoles. Le transport d’autres produits
alimentaires n’est pas exclu.
9
Ils étaient en libre concurrence au Ier s. et sans rapports étroits avec l’Administration.
10
Garcia Vargas, Martinez Maganto 2009, 139-140, 147-149. Lomas 2007 : Les armateurs construisant des
bâteaux pour l’Annone ont le Ius Quiritum et l’exemption des magistratures depuis Claude ; mercatores ou
negotiatores olearii, diffusores et navicularii au service de l’Annone sont exemptés temporairement des munera
municipalia pour 5 ans à partir d’Hadrien, à vie à partir de Marc Aurèle ; ces privilèges ne furent interrompus
que lors de l’intermède étatique des Sévères (Chic Garcia 2002, 137-139 ; Berni Millet 1998).
- 615 -
Iulius Alfius Theseus à Barbesula. Cet ancien affranchi entré par adoption dans une gens de
notables n’a exercé lui-même aucune charge municipale ; mais sa fille a obtenu le flaminat
municipal (supra p. 609). Les Alfii Thesei devaient être aussi armateurs et naviculaires, car ils
étaient installés dans une ville, Barbesula, connue pour sa construction navale, propriétaires
terriens en tant que membres probables de l'ordo et sans doute aussi exploitants miniers,
disposant de lingots d'argent – ce qui peut expliquer la statue d’argent in formam Iunonis
consacrée à leur fille. De même à Celti M. Annius Celtitanus et son épouse Aemilia Artemisia,
qu’il honore d’une statue in formam Veneris sans doute consacrée à Vénus Auguste, semblent
avoir uni deux familles de notables et de propriétaires de figlinae, impliquées dans le
commerce de l’huile, ce qui n’exclut pas la possession d’oliveraies (H44 ; Not. Ann.III). Un
autre exemple nous est offert par la famille de M. Valerius Valens, riche negotiator olearius,
patron des olearii de Séville1, famille donatrice de statues de dieux augustes dans la schola du
collège. D’autres notables sont impliqués dans la production des salsamenta2, activité si
lucrative dans ces provinces mais aussi dans l’exploitation des mines (fer, cuivre, plomb
argentifère3 de la sierra Morena)4 ou des carrières de marbre5 (cordillère de Choin ?) sans
parler des salines indispensables à la conservation du poisson, activités qui ne peuvent être
démontrées mais qui sont probables en raison de la situation géographique. Plusieurs de ces
activités peuvent d’ailleurs être contrôlées par ces notables lorsqu’ils en ont l’opportunité6 et
elles s’ajoutent aux revenus de la terre7. Ainsi à Nescania les curatores Iuvenum Laurensium,
L. Calpurnius Gallio et C. Marius Clemens appartiennent à des familles apparentées. Les
liens de ces dernières avec le port de contrôle de l’huile sur le Singilis, Astigi, et leurs
rapports avec des incolae (travailleurs saisonniers dans la récolte des olives?) et des servi
stationarii impliqués dans la surveillance du territoire communal8 et en relation avec
l’exploitation du marbre rouge de Nescania permettent de penser que la richesse de ces
1
M. Valerius Valens diffusait l’huile corentianum du sénateur Fabius Iulianus (Chic Garcia 2006, 289)
2
Sur la côte atlantique : Balsa, Ossonoba, Olisipo, Troia ; sur la côte gaditaine : Cartima, Barbesula. Peut-être
H85, 86, 87.
3
Sur la fréquente mention du poids des statues d’argent comme signe d’une exploitation minière, Dardaine
1998, 60-61 (supra p. 614).
4
H41.
5
Très rentables au moment de la monumentalisation urbaine de l'époque flavio-antonine. De nombreux
redemptores chargés de travaux publics devaient appartenir aux oligarchies municipales (Rodriguez Neila,
Melchor Gil 2003, 231-236 ; Segura Arista 1992 ; Padilla Monge 1999). C’est le cas probablement de M. Aelius
M. f. Niger d’Igabrum (H107,Not. App.III), de Fabia Fabiana de Barbesula (H78; Not. Ann. III) de C. Fabius
Fabianus de Singilia Barba (H96 ; Not.Ann.III) et de Q. Fabius Fabullus de Sabora (H92; Not.Ann III)
appartenant à la grande famille des Fabii Fabiani qui associaient l’exploitation du marbre des carrières bétiques
à la production oléïcole.
6
Probablement H85, 86, 87, 107, 96, 91, 92.
7
Jacob 2004, 596-599.
8
Ces esclaves municipaux devaient constituer une police surveillant les biens du municipe et collaboraient en
cela avec les Iuvenes (Le Roux 2007, 282).
- 616 -
familles reposait à la fois sur la production et le commerce de l’huile et l’extraction et le
commerce du marbre (H91; not. Ann.III). L. Quintius Rufus producteur oléïcole, on l’a vu
(supra), devait appartenir à une famille enrichie dans l’exploitation minière, solidement
installée parmi les élites du centre minier de Munigua (H41 & 76, not.Ann.III).
En Tarraconnaise l’aristocratie du littoral oriental disposait de grands domaines,
viticoles principalement, et participait au commerce du vin1, comme peut-être Clodia Orbiana
qui, probablement, appartenait à une famille enrichie dans la production et le commerce de ce
produit et avait épousé un notable propriétaire dans l’arrière-pays de Tarraco (H179, not. Ann.
III). Dans le centre et l’ouest de la province les membres de l’élite devaient être également de
grands propriétaires2 comme le flamine de Clunia Valerius Vegetianus, appartenant à une
famille qui devait posséder des domaines autour de Penalba de Castro, si l’on en croit la
concentration épigraphique du gentilice. Ils pouvaient posséder parfois également des affaires
« industrielles » tels Lucretia Fida, prêtresse impériale du conventus de Braga, dont la
famille, outre de grands domaines ruraux contrôlait une fabrique de lampes3, ou ces édiles
d’Andelos, Sempronius Carus et Lucretius Martialis probablement engagés dans les activités
métallurgiques, richesse essentielle de la cité4. Enfin Viria Acte, épouse d’un vétéran probable
de Valentia, contrôlait un atelier de bronziers (H168).
3 - En Gaule, Germanie et Bretagne

a) composition sociale
Seules sont attestées deux dédicaces accomplies par la Respublica et 4 par des
entités administratives ou des responsables au nom de la cité (soit 19,35 % des occurrences
des élites assurées ; 7,5 % en tenant compte des incerti). Ainsi l’[Ordo] de la colonie de
Cologne5 dédie, pour le salut de Titus en 79-81 p.C. templum a fundament[is mace]riem in
circumitu et aedificiis (G290), grand édifice consacré à Mercure Auguste et associé au
Capitole et au temple de Mars, alignés en bordure du Rhin, face au monde barbare6. Comme
en Hispanie la propension des communautés civiques en tant que telles à dédier aux dieux
augustes est faible mais la réalité, que la documentation ne permet pas d’atteindre dans ce cas,
pouvait être fort différente. Comment doit-on considérer par exemple les monuments
1
H179, 197, 200?, 201?. Etienne, Mayet 2000, 202-210.
2
H140, 141.
3
H132.
4
H148.
5
L’auteur de la dédicace a disparu dans les lacunes de ce texte très mutilé mais l’ampleur de cet ensemble
architectural manifestement public le fait attribuer avec vraisemblance à l’ordo decurionum de Cologne.
6
Eck 2004, 489-495.
- 617 -
anonymes ? Si le dédicant n’a pas laissé son nom dans une inscription pourtant complète
(G29), c’est qu’il a voulu faire preuve de modestie, refusant toute publicité – ce peut être le
cas aussi de ceux qui signent une dédicace de leurs simples initiales1 – ou que le monument se
trouvait dans une domus privée. Une autre explication serait qu’il s’agit d’un monument dont
le caractère public est donné par le contexte – localisation dans un espace civique
particulier ... – que nous ignorons aujourd’hui. Ainsi à l’entrée du forum de Bavai a été
retrouvé un autel portant la seule inscription Genio Civitatis Nerviorum Aug(usto) (G246)2 : le
contexte permet ici de penser que la civitas elle-même a fait placer cet autel, qu’un dédicant
privé n’aurait pas manqué de signer ! Quant aux dédicaces anonymes ex stipe, on peut penser
que l’argent de la collecte annuelle a été utilisé pour élever un monument dont un prêtre a
rédigé l’inscription au nom de la communauté. On peut ainsi estimer que quatre monuments
anonymes relèvent de la communauté civique. Des indices indirects suggèrent enfin que le
nombre de monuments consacrés aux dieux augustes par la Respublica elle-même devait être
plus élevé. Prenons l’exemple de la cité de Vienne si riche épigraphiquement. Curieusement
la communauté civique et la haute aristocratie, formellement identifiée dans les textes
épigraphiques, n’ont pas laissé de monuments dans la capitale3. Cette situation n’est sans
doute qu’une illusion, car les noms des membres de cette élite devaient s’inscrire sur les
façades, les architraves des temples, les socles des statues cultuelles ou ornementales ou des
autels monumentaux qui ont disparu4. Il est probable que certains de ces monuments5 étaient
dédiés à des dieux augustes même si nous n’en avons pas de trace. En effet ces aristocrates
ont laissé des témoignages fréquents de leurs consécrations dans le territoire, apparemment
dans les sanctuaires des (ou proches des) agglomérations secondaires avec lesquelles ils
avaient des attaches personnelles (fundi) ou des obligations liées à leurs fonctions. Tous les
membres de l’élite identifiables par l’épigraphie qui ont consacré un monument à une divinité
sauf deux6 lui ont attribué le titre d’Auguste, soit 9 personnes et même 15 si on y ajoute les
notables locaux que l’on a tenté d’identifier parmi les incerti. On peut déduire de cette quasi-
1
Il est vrai que, sur place, tout le monde devait savoir à quel personnage elles s’appliquaient.
2
A comparer à la célèbre inscription de Bordeaux Augusto sacrum et Genio civitatis Bit(urigum)
Viv(iscorum)(C. 13, 566), dont on admet que l’auteur en est la civitas elle-même. L’association du culte impérial
(principalement sous la forme du Numen Aug.) et d’une divinité locale est fréquente dans les trois Gaules au
niveau de la cité et aussi du pagus (Chastagnol 1980).
3
Sauf C. Titius Sedulus au IIe s., si notre identification comme notable, grâce à la prosopographie, est exacte.
4
Les seuls documents de notables avérés à Vienne sont la dédicace d’une base de marbre par l’édile Sex.
Contessius Verus à Mars seul (aux I-IIe s. (? Ste Colombe, C. 12, 1820) et un bâtiment orné des statues de
Castor, Pollux, Hercule et Mercure sans épithète (il ne s’agit pas formellement d’une dédicace, mais d’une
mention des dons, ce qui n’implique pas la désignation officielle du dieu) par une flaminique anonyme de
Vienne en 150-200 (C. 12, 1904).
5
On sait qu’il existait un temple de Mars, de grands sanctuaires (sur les collines du Pipet, de Ste Blandine).
6
A Passy, A. Isugius A. f. Volt. Vaturus flam. Aug. (ILN Vienne 547) dédie à Mars seul et D. Iulius Capito,
praefectus fabrum, tribunus leg. II Adjutricis, à Jupiter et Mars seuls sous Trajan à Douvaine (ILN Vienne 889).
- 618 -
unanimité que les notables ont adopté largement, dans leurs dédicaces privées, la formule de
l’augustalisation qui devait être en honneur dans la capitale de la cité, formule sans doute
choisie officiellement par le Conseil des décurions.
Ces provinces fournissent relativement peu de personnages de l’élite assurés comme

en Hispanie (31 occurrences). Les éléments les plus brillants de ces élites sont deux praefecti
fabrum vivant sous les Julio-Claudiens. Leur fonction peut être le signe d’une appartenance à
l’aristocratie guerrière traditionnelle ralliée et reconvertie au service de l’Empire. C. Marius
D. f. Vol., avec son frère D. Marius D. f., cités dans la même inscription, descendent peut-être
d’une ancienne famille aristocratique allobroge à qui Marius lui-même avait octroyé la cité
romaine. Il a été duumvir de Vienne avant d’être nommé à quatre reprises praefectus fabrum1.
Mais loin de poursuivre une carrière équestre si bien commencée il préféra exercer la charge
la plus prestigieuse de la colonie, celle de III vir loc. publ. perseq. et s’occuper de ses
propriétés, comme semble l’indiquer la dédicace qu’il offrit à Augustus [Vintius] dieu local de
Seyssel où elles devaient se situer (G82 ; Not. Ann.III). Nous rencontrons le même cas de
figure avec l’autre praefectus fabrum C. Sennius Sabinus évergète d’Albens (G72, Not.
Ann.III) Ces personnages se sont arrêtés au seuil d’une carrière équestre pour demeurer dans
la cité où ils avaient des attaches familiales et foncières et où ils ont fait une carrière locale.
C’est bien le refus d’un destin impérial et l’attachement à la cité qui définit cette couche
supérieure de l’élite municipale.
La majeure partie des élites avérées est constituée par des prêtres municipaux et
surtout des prêtres du culte impérial, deux provinciaux et 11 municipaux. Le sacerdos
provincial Sex. Iulius Thermianus a rempli toutes les charges dans la cité des Sénons et en
particulier celle de flamen Aug. munerarius avant d’être élu à la présidence du Concilium de
Lyon. Les monuments qui le mentionnent à Lyon et à Sens permettent de saisir la puissance
de cette famille (G184 ; Not. Ann.III) descendant d’ancêtres guerriers naturalisés par César, et
fermement ralliée à Rome lors de la guerre civile de 68 p.C. Son gendre et le frère de celui-ci
étaient flamines munerarii de Sens2. Un notable de Périgueux qui ne mentionne aucune
charge tire sa gloire du titre de sacerdos Arensis de son père (G168, Not. App.III). Parmi les
prêtres municipaux on relève un flamen Martis, un sacerdos Romae et Aug de colonie, 2
augures, un pontifex, un haruspex, 4 sacerdotes (dont 3 de pagi, sans doute de rang inférieur).
Ces sacerdoces couronnent la carrière municipale et classent leurs titulaires dans la strate
1
Les Sex. et D. Marii de Vienne (C. 12, 1895 ; Ier s.) sont probablement leurs ancêtres.
2
Il en est de même de l’autre sacerdos provincial Q. Adgennius Martinus qui fut auparavant flamine et duumvir
chez les Séquanes (G183).
- 619 -
supérieure des élites1. Ils sont suivis des magistrats dont 3, exerçant les fonctions civiles les
plus élevées, appartiennent à la même couche supérieure. Ainsi L. Vibius Vestinus 2, qui
pourrait être apparenté au chevalier et ami de Claude L. Iulius Vestinus, ne mentionne que le
duumvirat i(ure) d(icundo) et le triumvirat loc(orum) p(ublicorum) p(ersequedorum) mais pas
de prêtrise. À un niveau inférieur on pourrait citer deux aristocrates allobroges qui sont à la
fois sacerdotes du dieu local Vintius et praefecti pagi. Cette charge de représentation des
IIviri I.D. dans une circonscription fiscale est honorifique et confiée à un personnage
appartenant aux meilleures familles locales3, propriétaires dans le pagus, bien que la fonction
semble les classer dans une élite de second rang4; ainsi T. Valerius ..f. Crispinus est amicus
du chevalier C. Passerius Afer5. On pourrait leur rapprocher C. Gentius Olillus magister du
Pagus de Condate à Lyon (G182). On peut donc attribuer parmi les certi 15 individus à la
strate supérieure des élites et peut-être 8 autres à une strate inférieure.
Aucun décurion n’est mentionné6. Mais on doit prendre en considération 37 incerti
que l’on peut raisonnablement attribuer, grâce à la prosopographie, à des familles
décurionales. Ainsi à Lugdunum Convenarum, L. Pompeius Paulinianus, dont aucun
document n’atteste qu’il ait géré une magistrature, est cependant un riche propriétaire terrien
connu par l’épigraphie, la toponymie et par de nombreux affranchis autour de la colonie
(G137) : il serait étrange qu’il n’ait point fait partie de la Curie. Un certain C. Iulius Lectrix
(ou C. Iulius Lectri (f)?; G222), qui honore à Angers une divinité des Trévires Mars Loucetius
Augustus, pourrait être un vétéran retiré dans sa cité d’origine après son service sur le Rhin et
peut-être entré dans l’ordo. Enfin 30 autres incerti que leurs évergésies placent au-dessus des
catégories moyennes de la société peuvent être ajoutés au nombre des élites7. Parmi ces
derniers nous comptons 9 pérégrins8 qui ont pu faire partie des curies de cités latines avant
que ces dernières n’obtiennent le Latium Maius sous Hadrien : citons à titre d’exemple Capito
Luci f. donateur d’un portique et d’une enceinte pour le sanctuaire des Iunones Aug. d’Agen
1
Gascou 1997, 137, note cependant que le flaminat impérial n’est pas obligatoirement le sacerdoce le plus
prestigieux et le couronnement d’une carrière. M. Arrius C. f. Gemellus a été questeur et duumvir du Trésor
avant d’exercer la charge de flamen Martis de Vienne (G84, Not. App.III).
2
G83, Not. App.III.
3
Tarpin 2002, 226-229, 285-290.
4
Elite de second rang : Jacques 1984, 562-570, Gascou 1997.
5
ILN Vienne 66 ; Not. App. III..
6
La mention du décurionat est très rare en Gaule (Dondin-Payre 1999).
7
C’est le cas, semble-t-il, de T. Eppius D. f. Iullinus dont l’onomastique romaine conserve des éléments
indigènes. Il a fait graver deux plaques à Mercure Auguste et une à Maia Auguste, divinités interprétées ; elles
devaient appartenir à un petit sanctuaire élevé probablement dans sa propriété à Chatte (G34-36). Q. Domitius
Tutus (G232-237), donateur de sept pièces d’argenterie du trésor de Berthouville, est considéré comme
propriétaire d’une villa du voisinage, et devait être un personnage éminent des Lexovii. M. Helvius Iuventus
dévôt des Comedovae Augustae aux thermes d’Aquae est probablement un riche curiste citadin venu prendre les
eaux dans ce vicus thermal (G73).
8
G209, 216, 218/219, 223.
- 620 -
(G154), ou Capillus Ibliomari (f) qui offre un portique et son ornementation à Acionna Aug. à
Orléans (G216) ou Agedovirus Morici f. qui élève une statue, son sanctuaire et ses ornements
à Mars Mullo Aug. (G223) ; leurs dons couteux s’expliqueraient bien dans l’hypothèse d’une
intégration à la curie de ces cités latines. Ces incerti, dont aucun n’a exercé de magistrature,
appartiendraient à la strate inférieure des élites ; peut-être étaient-ils des possessores ? Pour
d’autres incerti, auteurs d’un don modeste, nous ne pouvons qu’être réservés. Que penser de
M. Fufius Maternus qui offre un autel à la bonne graphie en ex voto à Diane Auguste à
Beaumont près de Vaison (G14). Le port des tria nomina au IIe s., date présumée du
monument, permet de penser que, dans cette cité latine, il est membre de l’ordo et accomplit
un acte religieux privé dans sa propriété des environs de Vaison ; mais il pourrait s’agir aussi
d’un affranchi, intendant du domaine1.
Au total ce sont 99 personnes (ou communautés, y compris les incerti) adeptes de
l’augustalisation qui appartiennent au milieu dirigeant des cités soit 31,52 %, proportion
importante mais cependant inférieure à celle de l’Hispanie.
L’origine des notables peut être fort variée2. Certains peuvent descendre de
colons romains (G11 ?, 843 ?). Quelques-uns appartiennent à d’anciennes familles
aristocratiques naturalisées à l’époque de la République, de César ou d’Auguste, car leurs
ancêtres ont combattu - on connaît la valeur de la cavalerie gauloise - pour des imperatores
qui les ont remerciés par l’octroi de la cité romaine, ce qui les a conduits à prendre le gentilice
de leur protecteur4 : Pompeius (G1265, 137), Domitius (G133, 232); les C. Iulii, qui formaient
jusqu’aux Flaviens la majorité de cette aristocratie gauloise romanisée, sont représentés par 7
individus6 ; les Claudii sont moins nombreux7. Certains notables peuvent descendre
d’affranchis des vieilles familles aristocratiques8. D’autres ont connu une ascension plus
récente probablement par la faveur de l’empereur et l’entremise d’un gouverneur dont ils
portent le gentilice (G83 sous Tibère). Notons le cas particulier du prêtre provincial Sex.
Iulius Thermianus (G184) qui porte le prénom et le nom du gouverneur proflavien Sex. Iulius
Frontinus (Frontin). Il peut descendre d’une famille guerrière à laquelle César donna le droit
1
On peut en dire autant pour G31.
2
Voir l’exemple de la formation et de l’évolution de la classe dirigeante nîmoise in Christol 1992.
3
Le flamine de Mars Viennois M. Arrius C. f. Volt. Gemellus (G84) peut descendre d’un colon militaire de
Nyons puisque il est [omnib.] honoribus in col. Equestris.
4
La permanence de certaines de ces familles s’observe encore au IIe s. (Christol 1992).
5
Un ancêtre de Cn. Pompeius Cn. f. Volens chez les Arécomiques (G126) a pu être engagé par Pompée lors de la
guerre contre Sertorius.
6
G32, 117, 129, 145, 242, 267, 274.
7
G261, 274.
8
Christol 1992, 200.
- 621 -
de cité mais on peut penser que la fidélité de la famille à Vespasien pendant les guerres civiles
a valu à Thermianus la faveur du pouvoir ce qui lui permit d’accéder à la prêtrise provinciale
et sans doute facilita ses intérêts économiques. On comprend que la famille ait adopté le
prénom du gouverneur qui put être un intermédiaire précieux. Mais la plupart des individus
(une quarantaine de cas) appartiennent à des familles plus récentes ayant acquis la citoyenneté
per honorem et qui se sont forgés des gentilices patronymiques comme le prêtre provincial Q.
Adgennius Martinus (G183) ou l’évergète T. Crassicius Pattusius (G258) ou ont adopté des
gentilices romains connus et même prestigieux comme Domitius ou Iulius. On ne peut déceler
d’étrangers venus d’une autre province.
Les alliances matrimoniales devaient exister entre ces familles mais elles apparaissent
peu dans l’épigraphie1. Pour ne prendre qu’un exemple, C. Sennius C. f.? Voltin. Sabinus
(G72; ILN Vienne, 721-723, 773), magnat de la cité de Vienne appartenait à une famille qui
avait acquis la citoyenneté per honorem et qui avait tissé un vaste réseau familial avec les
Iulii, les Marcii et les Caprilii.
c) Situation économique
Déjà prospère avant la conquête, fréquentée alors par les marchands romains,
la Gaule connut sous l’Empire une forte croissance économique stimulée par les besoins de
l’armée sur le limes et les grands marchés de consommation de Rome et de l’Italie mais aussi
par une forte urbanisation. Elle bénéficia d’une forte croissance démographique favorisant les
défrichements et l’expansion agricole servie par des innovations techniques. Elle fut une
région caractérisée par un artisanat créatif diffusé à travers des centaines de vici, et un
dynamisme commercial exceptionnel servi par un réseau de voies d’eau – avec l’axe
primordial Rhône-Saône-Moselle-Rhin – et de routes remarquable. Quant aux Germanies,
leur dynamisme économique est plus étroitement lié à la création du limes avec son marché
militaire…2 La Bretagne demeurée largement rurale connaît une économie plus dynamique le
long du Mur d’Hadrien…3
La propriété foncière est difficile à déterminer ; la prosopographie, la toponymie, la
localisation géographique d’inscriptions dans des régions rurales suggèrent son importance
(16 cas)4 ; elle est de toute façon obligatoirement présente dans les patrimoines décurionaux.
1
G72 (& 89 ?), 75. Notable est le réseau d’alliances du sacerdos ad Aram, Sex. Iulius Thermianus (G184).
Epoux issus de deux grandes familles de la cité : G209 ?, 274. Cognomina en ianus : G98,
2
Delaplace, France 2011, 139-160 ; Raepsaet-Charlier 1998, 189-193.
3
Southern 1998.
4
Propriété terrienne : G32, 34 (35, 36), 43, 51, 72 (& 89), 78, 80, 81, 82, (83), 126, 137, 168, 179, 209, 232
(233-237). C’est la tranche supérieure de l’élite locale qui est la principale détentrice de la propriété foncière
(Burnand 1990, 564-565). Si les très grands domaines ont existé en Gaule, la majorité des exploitations étaient
de taille grande et moyenne (Delaplace, France 2011, 140-147).
- 622 -
Dans la cité de Vienne, C. Sennius C. f. Vol. Sabinus, praefectus fabrum posséde une villa à
St-Pierre-de-Curtille où il honore Mars (?) Auguste (G72) et manifeste son évergétisme dans
le vicus d’Albens. On peut en citer bien d’autres : C. Marius D. f… propriétaire à Seyssel
(G82), l’augure Sennius Martius attesté dans la localité de Creys-Mépieu à proximité de
laquelle le hameau de Senin garderait dans son nom la trace d‘un fundus Sennianus1 ou
encore L. Pompeius Paulinianus à Lugdunum Convenarum2, et à Périgueux, Sex. Pomponius
Paternus, fils d’un prêtre fédéral dont la famille possédait un fundus que nous signale la
toponymie à Pompignac (G168) et enfin Tasgillus qui se dit lui-même possessor huius domus
à Chauffailles près de Matisco (G209). Mais les produits de ces domaines3 devaient donner
lieu à un trafic dont se chargeaient probablement des affranchis. Il est très probable que
d’autres ressources venaient compléter souvent les revenus de la terre4 et peut-être étaient-
elles à l’origine des richesses des nouvelles familles de notables5 qui d’ailleurs s’empressaient
d’acquérir des terres pour accéder à la dignitas aristocratique6. Le sacerdos provincial Sex.
Iulius Thermianus (G184) dont le réseau familial s’étendait chez les Sénons et les Eduens
devait très probablement être impliqué dans l’extraction du fer et la métallurgie, une des
principales ressources de ces deux cités7. Un autre, Q. Valerius Hermetio, appartenait à une
famille de naviculaires de Narbonne8 (G132).
4 - Dans les provinces danubiennes

a) Composition sociale
1
Burnand 1964, 60.
2
Par ex. Polignan ; ses fundi étaient dispersés entre Montréjeau et Gourdan où se trouvait la villa principale,
mais aussi à St-Pé-d’Ardet, Ardiège, au Val d’Aran (Lizop 1931, 182-215).
3
Les céréales certes (la meunerie industrielle de Barbegal date du IIe s.) mais aussi la vigne qui a touché toute la
Gaule au cours du Ier s. et connaît son apogée en Narbonnaise et en Aquitaine au IIe s., (Brun 1998, 2001, 2010),
l’huile.
4
Voir l’exemple des Otacilii d’Avenches qui semblent avoir contrôlé une immense entreprise interprovinciale de
commerce des esclaves (Raepsaet 2012).
5
Drinkwater 1978, pour qui la noblesse guerrière ralliée des Iulii disparaît avec les Flaviens faute d’avoir su se
reconvertir, au profit de la classe « bourgeoise » montante des artisans et commerçants. Picard 1991, présente
dans un article devenu classique l’ascension irrésistible, et sans doute exceptionnelle, des Sedatii pictons mais
pense qu’une partie de la vieille aristocratie julienne a pu se perpétuer au-delà de Vespasien. Raepsaet-Charlier
(1995, 216, 1998, 186) pense que, en Belgique, les gentilices fabriqués pourraient être la marque de la promotion
de classes sociales intermédiaires. Par exemple dans les cités de l’Ouest gaulois, aux faibles revenus ruraux (les
villae y sont modestes) devaient s’ajouter ceux d’activités métallurgiques, de tuileries, d’ateliers de céramique,
d’officinae de salaisons de poisson, rattachées au domaine. La modestie des domaines ruraux explique peut-être
aussi la sous-représentation épigraphique de cette région (Maligorne 2006, 146-151).
6
Picard 1991, 18.
7
N’est-il pas significatif que l’un des dieux honorés soit Vulcain Auguste ?
8
G132. Il était « visiblement apparenté au naviculaire C. Valerius Hermetio » attesté au IIe s. au Testaccio. Sans
doute appartenaient-ils à la même famille que Q. Valerius Gemellus, naviculaire du Ier s. Ces familles, telles les
Fadii, Segolatii, Olitii, Aponii, constituaient au IIe s. de vastes entreprises ramifiés disposant d’importants
capitaux (Gayraud 1981, 530-533).
- 623 -
Ici, comme dans les provinces européennes précédentes, les dédicaces
sont le fait d’individus et non des communautés civiques représentées seulement par deux
inscriptions (0,33 % des élites)1. Au sommet nous relevons quatre membres de l’ordre
sénatorial : Calpurnia est la fille de l’augure L. Calpurnius Piso exécuté pour lèse-majesté en
24 p.C. et la sœur d’un homonyme, légat de Tarraconaise (en 25 p .C.) dont la famille est
largement possessionnée en Istrie et en Dalmatie (D225; Not. Ann.III) ; Claudia Aesernina,
C(larissima). F(emina). prêtresse de Diva Iulia à Narona (sous Claude ?) serait la fille du
sénateur M. Claudius Aeserninus Marcellinus, consul suffect sous Tibère (D144; Not.
Ann.III) ; en 173, C. Raecius Rufus, c(larissimus) v(ir) appartient à une famille aristocratique
liburnienne entrée dans l’ordre équestre sous Trajan avec Q. Raecius Rufus, qui s’illustra dans
le bellum Iudaïcum et le bellum Dacicum. Son petit-fils sénateur finance à Arba, cité dont il
est le patron, des travaux d’adduction d’eau que son affranchi Leo se charge de réaliser2. En
dédiant ces travaux aux Nymphes Augustes, il agit ici non comme titulaire d’une fonction
sénatoriale – il a été consul et curator aedium sacrarum à Rome – mais comme patron et
membre de l’élite municipale dont il adopte les formes d’expression du culte impérial. Enfin à
Apulum, P. Aelius Gemellus se dit simplement vir clarissimus (D568 en 193-211). Parmi ces
notables supérieurs nous retiendrons encore cinq chevaliers (dont un praefectus fabrum)
auxquels on doit ajouter sept parents de chevaliers. Un seul le sacerdos provinciae T. Eppius
T. f. Quir. Latinus (D373) a accompli une carrière équestre. Il a été IIvir I.D. du municipium
Latobicorum, procurateur (sexagénaire) chargé du cens dans une province inconnue, puis
procurateur (centenaire) du IV Publicae Africum (?)3. Et en 238-244 M. Antonius Valentinus,
chevalier et décurion d’Apulum, descendant possible d’une famille vétérane de la région
d’Apulum, Ampelum et Micia, ne signale que son élection à la prêtrise provinciale de Dacie
(D536).
La majorité des dédicants des élites est constituée par 15 prêtres et 35 magistrats soit
46,29 % des élites assurées (34,24 % avec les incerti). Nous relevons 8 prêtres provinciaux
(dont 4 sont chevaliers et comptés comme tels). L. Valerius Valerianus, membre d’une famille
éminente de Savaria a rempli plusieurs charges municipales (décurion de Siscia, duumvirats
I.D. et QQ, flamine de Divus Claudius fondateur de la colonie) avant d’être élu prêtre
provincial (D367 ; Not. Ann.III) comme d’autres membres de la même gens qui monopolisent
cet honneur plusieurs années durant. Les autres prêtres provinciaux ont un parcours semblable
(D368, 375, 460). Les prêtres municipaux sont au nombre de dix (dont une clarissima femina
1
Mais quelques autres dédicaces effectuées par des IIviri peuvent être considérées comme issues des
communautés civiques (infra p. 653).
2
D226 ; Not. Ann.III; Kurilic 1999, 236-237.
3
C. 3, 3925 (Neviodunum); PIR2, E 82 ; Pflaum 1960, 280, n°115.
- 624 -
comptée ailleurs). Les prêtrises municipales supérieures (5 cas ; augurat, pontificat…)
couronnent la carrière comme c’est le cas pour Ti. Barbius Valens qui fut décurion de Savaria,
puis questeur, duumvir avant de devenir pontifex (D360) ou T. Iulius Quintilianus qui connut
un parcours semblable à Scarbantia (D381). Les autres prêtres (4 cas) qui n’ont que le rang de
sacerdotes (d’Isis…), ne signalent aucune charge municipale et appartiennent à des strates
inférieures de l’élite.
Contrairement aux autres provinces les magistrats civils (32,4 % des élites) dépassent
les prêtres. Il s’agit avant tout de magistrats supérieurs (26 duumvirs et 1 quatuorvir, contre 7
édiles1 et un questeur) appartenant aux strates les plus élevées de l’élite. Ti. Gavillius
Lambicus, édile puis duumvir lors de la fondation du municipe d’Alvona (Dalmatie) sous
Tibère, et dont les descendants furent eux aussi duumvirs, appartient à une des familles les
plus puissantes de la cité. On peut la suivre sur cinq générations au Ier s. et noter l’importance
de son réseau d’alliances familiales (D229 ; Not. Ann.III). L. Apuleius Marcus qui dédie ob
scribatum serait un questeur (D534)2. A la différence des autres provinces aussi, davantage
de décurions s’affichent comme tels (12 cas; et bien des magistrats ne dédaignent pas de
mentionner également leur qualité de décurion). Peut-être s’agit-il de personnages trop
impliqués dans les affaires commerciales pour pouvoir exercer des magistratures ? Mais, en
dehors des magistrats, les membres de familles décurionales (24 cas; 22,22 % des élites
assurées) ou en tout cas les notables peuvent être grossis d’un nombre sensible d’incerti (38
cas) ce qui porterait leur proportion à 44,52 %.
Les 18 vétérans3 auxquels on peut ajouter leurs parents constituent 20,37 % des
élites assurées (15,06 % des élites avec les incerti). Originaires des diverses parties de
l’Empire mais issus principalement d’un recrutement local4, ils avaient occupé des postes
d’officiers subalternes (D161, 451), de principales (D414, 459, 566) ou de simples soldats
(D451). Quelques-uns sont entrés dans les curies des cités de résidence sans exercer de
magistrature5. D’autres – la plupart sans doute – se sont installés dans les canabae dont ils
1
L’édilité est beaucoup moins attestée de toute façon que le duumvirat, notamment en Dacie, ce qui souligne son
caractère inférieur (Ardevan 1991).
2
Daicoviciu, Piso 1977.
3
Ont été considérés comme tels deux incerti : Ulpius Martinus, vétéran ou probable descendant d’un vétéran de
Trajan, dont le culte à IOM et Marti Aug. et cet. d.d. omnibus inmortali(bus) est caractéristique des milieux
militaires (D92) et Volusius Equester (D94) peut-être vétéran de la cavalerie (eu égard à son culte à Epona
Aug .) d’après M. Sasel-Kos.
4
De Gaule ou Germanie (D123), d’Hispanie (D580, Clunia), d’Emèse (D478), des régions danubiennes surtout
(D422, 470, 459, 566, 601). Le recrutement local des unités et l’installation à proximité des camps et des lieux
d’exercice aux IIe et IIIe s. a été largement démontré par Mann 1983, 30-41. Les M. Aurelii [Marce ou Geme]llus
et Theodotus (IDR 3,155, AE 1992, 1484) pourraient être des vétérans d’auxiliaires, ou, mieux leurs descendants,
recrutés sur place plutôt que des affranchis.
5
D277, 601. Un seul décurion ayant pratiqué l’augustalisation est vétéran ex beneficiario consularis sous
Septime Sévère (D564 ; C. 7742, Apulum). On sait par ailleurs que ce personnage a suivi une carrière
municipale jusqu’au duumvirat (IDR 3/2, 113).
- 625 -
sont parfois devenus magistrats1. Bien des notables descendent probablement de familles
vétéranes; ils peuvent avoir gardé des traditions militaires mais leurs familles ont manifesté
par la gestion des charges leur volonté de s’intégrer à la vie municipale. Pourtant ils ne sont
guère perceptibles dans les textes2 et ne peuvent être distingués des autres décurions et
magistrats étudiés ci-dessus. C’est le cas de l’ancien beneficiarius consularis C. Iulius
Valerius d’Apulum, décurion de Sarmizegetusa lorsqu’il dédie à Diane Auguste à Apulum
sous Septime Sévère (D564). Son épitaphe datée de 222-235 (IDR 3/2, 113) nous apprend
qu’il est devenu IIvir de Sarmizegetusa et que ses fils, après une carrière militaire, ont été
décurions de cette colonie.
La part des vétérans est donc nettement plus importante ici que dans les autres
provinces. Ils profitaient du privilège qui les exemptait des charges municipales. Pourtant à
Carnuntum C. Antonius Valentinus, vétéran de la légion XIIII Gemina, finance murum cum
suo introito et porticum cum accubito, élément du sanctuaire des Silvanae et des Quadrubiae
Augustae (D407) : est-ce par piété pure ou en vue d’une élection à une magistrature de la
cité ? Certains ont accepté des charges municipales mais beaucoup restaient proches de
l’armée qui demeurait leur famille de prédilection. On peut penser que les magistri d’un
collège de cultores Herculis de Micia (D553), sont comme leurs confrères des vétérans ou des
soldats en activité. Les vétérans constituent donc un groupe spécifique dans la cité et on peut
comprendre que leur expression religieuse se distingue sensiblement de celle des autres élites
(infra p. 645-650).
Enfin des incerti peuvent être définis comme notables probables (15 cas). Ainsi à
Iader, sous Auguste sans doute, Appuleia M. f. Quinta, donatrice des statues capitolines de
Jupter et Junon Augustes, appartient probablement à une famille aristocratique liburnienne et,
étant donné le nom de son fils, L. Turpilius Brocchus, elle a dû épouser un L. Turpilius…
colon italien, peut-être d’Aquilée. La puissance de cette famille révélée par l’épigraphie
régionale, par ses alliances familiales et le rang équestre d’une branche cousine à Iader même
incitent à en faire une famille décurionale (D221, 222 ; Not. Ann.III). On n’imagine pas non
plus que les donateurs de deux statues de Vénus Auguste, érigées vers 150 p.C. dans
l’augusteum de Narona n’aient pas appartenu à des famille éminentes présentes dans la Curie
de la colonie (D146, 147). Et la prosopographie nous incite à voir dans Egnatia Paullina une
dame de l’élite décurionale d’Aenona (D224). Les incerti qui financent la construction ou la
restauration d’un édifice (23 cas) doivent être probablement, sinon des décurions, des
1
Magistrans primus in canabae (D570) ou aedis custos (D580).
2
De nombreux gentilices impériaux doivent être portés par des descendants de vétérans d’auxiliaires sans qu’il
soit possible de le prouver ; origine vétérane possible: D131, 168, 396, 468, 476, 484, 493, 502, 503, 505, 518,
536, 601.
- 626 -
membres de familles décurionales. Il est difficile de se prononcer pour les bienfaiteurs des
collèges porteurs des tria nomina, peut-être leurs patrons, qui peuvent être des notables
comme de riches affranchis1. Ces incerti représentent 26,02 % des élites.
Ainsi l’essentiel est constitué par 71 personnes exerçant une autorité soit dans les
honneurs, soit dans la Curie, c’est-à-dire, 65,74 % des notables dont le statut est avéré (50,65 ;
52,05 % avec les incerti2). Il est à remarquer que, dans le recours à l’augustalisation, les
strates supérieures (37 cas) l’emportent sur les strates inférieures (24 cas), comme nous
l’avons déjà observé ailleurs. Globalement les élites forment le quart des adeptes de
l’augustalisation ce qui n’est pas négligeable mais inférieur au ratio des autres provinces
(entre 31 et 49 %, si l’on exclue les îles méditerranéennes).
Globalement un brassage s’est réalisé dans l’élite ; on relève en effet de purs

descendants de colons italiens – certains installés sous la République puis à l’époque augusto-
claudienne sur la côte - porteurs d’un héritage culturel intégrant l’expression cultuelle
conduisant à l’augustalisation3. Ce milieu assez fermé parfois4, a su s’ouvrir aux élites
indigènes, comme le montrent les membres de familles mixtes5, comme celle de Ti. Gavillius
Lambicus à Alvona (D229). Des descendants de familles aristocratiques indigènes adhéraient
aux valeurs romaines comme le montre le cas du duumvir C. Iulius Aetor, descendant
d’aristocrates liburniens qui reçut probablement la citoyenneté romaine en récompense de sa
fidélité et des services militaires rendus lors de la guerre civile ou du Bellum Illyricum qui lui
valut maintes décorations de la part de Tibère; sa dédicace à Ianus Pater Aug., le dieu de la
Paix Auguste montre bien l’assimilation des traditions religieuses romaines. Il en était de
même des notables indigènes naturalisés per honorem dans les nouveaux municipes flaviens
ou antonins et eux aussi devaient être reconnaissants à l’empereur de la promotion de leur cité
qui entrainait la leur6. N’oublions pas les individus originaires d’autres provinces occidentales
1
Ainsi L. Masculius Lusor, qui porte un gentilice fabriqué, pourrait être un néocitoyen per honorem. Cependant
la date imprécise (« vers 200 ») n’interdit pas d’y voir un riche homme libre devenu citoyen par les effets de la
constitutio Antoniniana de 212 (D85).
2
Ce pourcentage est particulièrement important si l’on tient compte du fait que les magistrats en charge et
anciens magistrats ne devaient représenter qu’une minorité au sein de l’élite.
3
Sans compter les immigrés de l’époque impériale, issus de régions où l’augustalisation est présente.
4
Ils ont eu tendance à rester en milieu fermé au début notamment dans les colonies romaines de Dalmatie
(Wilkes). En Dalmatie (certi soulignés): colons italiens : D91, 113, 118, 127, 144, 146, 168, 169?, 189, 200, 202,
221, 219, 215, 223, 224, 225, 247, 289, 327, 360, 367, 414, 384, 407, 422, 441, 467, 512, 506, 536, 570. Dans le
Norique : D12, 50, 21, 113, 117 ; En Pannonie : D273, 289, 360.
5
familles mixtes : D14, 50, 91, 221, D230, 232, 227, 229, 247, 384, 506; par ex. à Asseria (Kurilic 2006).
6
Notables indigènes romanisés : D14, 15, 19, 45, 46, 115, 116, 117, 118, 119, 147, 154, 181, 218, 221, 226, 230,
227, 229, 241, 242, 258?, 246, 247, 251, 262, 264, 266, 277, 343, 365, 368, 377, 382 ?, 384, 486, 476, 441,
442, 436, 432, 505, 499, 502, 506 , 564, 566, 568, 601.
- 627 -
ou orientales1. Ainsi le père du duumvir, sacerdos et flamen de Virunum L. Lydacius
Ingenuus, Charito était un individu (affranchi ?) originaire d’Asie Mineure (D45) ; son fils
était bien intégré dans les élites2. Ces Orientaux ont adopté l’augustalisation qui était moins
répandue en Orient.
Ces élites ont constitué de véritables réseaux locaux ou intercités repérables grâce à la
diffusion des gentilices et aux alliances matrimoniales3 (ainsi entre Flanona et Narona, entre
Doclea et Narona)… Ici comme ailleurs ces relations renforcent les liens d’appartenance à
une même classe et à une même culture : les dieux augustes peuvent apparaître comme un
signe d’identification.
Ce rapprochement de familles d’origine indigène et de familles italiennes porteuses de
la tradition religieuse romaine ne pouvait que favoriser la diffusion de l’augustalisation.
c) Situation économique4
Dans ces provinces de l’Adriatique et du Danube, traversées par de grandes

routes commerciales maritimes, fluviales et terrestres, les relations mutuelles et les rapports
avec l’Italie et en particulier Aquilée, si riche en dieux augustes, ont pu contribuer à la
diffusion de l’augustalisation présente dans un grand nombre de cités visitées par des
notables, des commerçants, des militaires.
En Norique, province minière, les notables, propriétaires terriens comme ailleurs5,
doivent être aussi impliqués, indirectement sans doute, dans l’extraction du minerai de fer, la
métallurgie et le commerce du métal. Les indices en sont le port de gentilices italiens très bien
attestés à Aquilée et en Cisalpine (supra p. 554-556). Ils renvoient à des agents de grandes
« maisons de commerce » du grand port adriatique, ou d’Italie du Nord, intéressées par
l’exploitation et le commerce des minerais dès le IIe s. a.C. Ils ont fait souche sur place (dans
1
Les vétérans et leurs descendants en particulier (D168, 536?, 559), peuvent venir d’Orient tels ceux de la
cohorte des Eméséniens à Intercisa probablement originaires d’Emèse (D478), ou Aurelius Lipor d’origine
thrace (D470, aussi D506), mais aussi d’Hispanie (D580), de régions de peuplement celte (du Norique : D566 ?,
ou de Pannonie : D601 ?), d’Occident (D92 ?, 503 ?, 534, 583 ?). On a aussi des immigrés venus d’Afrique
(D340), d’Orient (D468).
2
Wenedig 1999, V6.
3
Les dédicaces de couples, plus que les cognomina tirés de gentilices, montrent le souci de stratégies
matrimoniales: D12, 14, 15, 17, 18, 19, 45, 50, 102, 120, 146, 147, 215, 221/2, 234, 289, 327, 384, 506 ;
cognomina en –ianus : D381.
4
Sur l’économie des régions danubiennes par ex. en Norique : Alfoldy 1974, Scherrer, Sasel Kos 2002, Winkler
1977 ; en Dalmatie : Wilkes 1969, 1977, id. in Jacques, Scheid 1998, Zaninovic 1996, 1977, Zotovic 2002,
Sanader 2006, en Pannonie et Mésie: Mocsy 1974, Scherrer, Sasel Kos 2003.
5
La preuve est difficile à apporter et souvent indirecte. Par ex. D91. Notables attestés dans des vici dépendant de
la cité où des charges ont été exercées et dans lesquels ils devaient avoir des fundi : D12 ?, 14, 15, 19, 50, 92,
119, 120. Il est possible que Volusius Equester, dévôt d’Epona Auguste, soit un vétéran d’aile de cavalerie et
qu’il appartienne à une famille d’éleveurs de chevaux ; cela expliquerait son cognomen et l’hommage du
collegium Iuventutis Manliensium de Virunum, jeunesse formant une cavalerie paramilitaire, aux Volusii (Sasel
Kos 1999).
- 628 -
le grand centre commercial du Magdalensberg d’abord, puis à Virunum qui lui succéda) et se
sont associés – parfois par mariage - à des familles noriques ayant certainement des
compétences dans l’exploitation et la transformation du minerai: ces dernières purent acquérir
la citoyenneté romaine par leur entremise ou per honorem et adoptèrent leurs gentilices, si
amplement répandus. Au IIe s., le duumvir de Virunum C. Marius Lucanius Priscus (D50),
dont le fils finance la restauration de l’amphithéâtre de la cité, doit-il la polyonymie de son
nom à une alliance (adoption ?) entre une famille d’Aquilée, les Marii et une autre d’Italie du
Nord (présente à Iulium Carnicum, proche du Norique), les Lucanii ? Ajoutons que Priscus a
conclu un mariage avec Cominia Q. f. Celsinio membre d’une autre famille du nord de
l’Italie. Il est d’ailleurs probable que des membres de la famille aient été des indigènes
acculturés1, ce dont témoigne le port de cognomina régionaux par certains des fils, ce qui
confirme la mixité. La présence de ces trois familles en Norique, où elles devaient être
représentées par des affranchis, doit s’expliquer par le commerce du fer, objet d’un courant
d’exportation intense vers Aquilée. Leur alliance n’est certainement pas le fait du hasard mais
de la conjonction de leurs intérêts communs dans la métallurgie susceptible d’apporter des
revenus plus conséquents que l’agriculture. Il en va de même de certains de leurs esclaves
noriques devenus leurs affranchis, et dont les fils devinrent eux-mêmes des notables. Des
familles d’origine indigène semblent être dans le même cas comme celle de Vindonia Vera
dont un des maris, un Nammonius, semble appartenir à une famille de métallurgistes (D63 ;
Not. Ann.III)2. Un autre indice de la participation au trafic des minerais ou d’autres
marchandises vers Celeia, Emona et Aquilée est la répartition des gentilices de ces notables le
long de la grande route sud-norique3. Leur présence dans les cités du nord du Norique au IIIe
s. indique le glissement de ces familles vers le limes dont le dynamisme commercial ne
pouvait qu’attirer certains de leurs membres4.
En Dalmatie les élites sont les premières à bénéficier d’une économie prospère5
sur le littoral dès le Ier s. Leurs grandes propriétés de la côte ou des îles6 alimentent le marché
1
Un autre exemple avec l’édile de Virunum M. …dius Iu…nus époux d’une femme de famille néocitoyenne
Restitutia Restituta (D15) ; à Santicum également, un C ? Restituius., IIvir de Virunum.
2
Cas de C Masculinius Lusor (D85) peut-être (App. III, Not. Ann.III *).
3
D12, 14, 15, et notamment ceux de leurs dépendants qui étaient leurs agents : D7, 9, 108 , 58.
4
D113, 115, 116, 117, 118.
5
Le tableau complet donné par Wilkes 1969, 407-411, doit être complété par Glicksman 2005, Sanader 2006,
Zotovic 2002 entre autres…
6
Vestiges de nombreuses villae attestés tant dans la zone côtière, les îles – avec des traces de centuriation - que
les poljes intérieurs (Zaninovic 1996b, 1977 780-783, 785-794 ; Sanader 2006, 162-166). Les villae maritimae
disposaient de leurs propres ports, à l’image réduite de l’ « emporium » de la villa de Loron (Kovacic & al. 2001,
308). Une preuve ou un indice de la possession de domaines ruraux peut être trouvée dans D189, 215, 225, 226,
230, 229 (Wilkes 1969, 312) .
- 629 -
local d’abord mais aussi très certainement l’exportation1 : l’huile et le vin sans doute mais
aussi le garum2, la laine3 et les tissus teints de pourpre, les vêtements y occupent une place
importante. Il est difficile de faire le lien entre ces activités et nos dédicants. Tout le monde ne
proclame pas fièrement la fondation d’un domaine viticole au cru renommé comme C. Valius
Festus à Issa (D189). En outre l’urbanisation exigeait l’exploitation de carrières qui pouvaient
se trouver sur les propriétés des notables et qui donnait lieu aussi à exportation. Celle-ci ne
pouvait qu’être favorisée par la situation des cités côtières sur les grandes routes maritimes de
l’Adriatique4 commandées par l’emporium d’Aquilée et la longue tradition maritime
liburnienne5. L’ouverture de l’Intérieur - ancré dans une société tribale et une culture
traditionnelle jusqu’au IIe s.6 - avec la construction d’un réseau routier, permit l’exploitation
minière et l’écoulement vers la côte (ou la Pannonie) des minerais7, mais aussi du bois, de la
laine. Ce boom économique attira des immigrants du littoral8 qui devinrent les notables9 de
nouvelles villes-champignons – tel M. Aemilius Antonius du municipium S./Plevlje qui avait
des liens avec Salone (D251 ; Not. Ann.III) - et apportèrent les dieux augustes qu’adopta
l’aristocratie indigène10 intégrée dans les nouveaux municipes antonins ou sévériens. Cette
riche aristocratie finançait la municipalisation et y intégrait l’expression de l’idéologie
1
Le trafic avec l’Italie et l’Orient domine au Ier s., se maintient avec l’Orient mais progresse avec l’Afrique aux
IIe et IIIe s. ; les relations avec les provinces occidentales (Gaule, Hispanie) demeurant marginales (Glicksman
2005). Sur le trafic maritime voir aussi Zaninovic 1977, 798-801, Sanader 2006, 158-162. Si l’importation
(céramique, amphores) est prouvée, une exportation importante est déduite de la grande quantité de briques et
tuiles italiennes découvertes sur le littoral dalmate ; elles constituaient le ballast des navires qui devaient en
retour transporter des marchandises de grande valeur (Glicksman 2005, 208-209). Outre les produits alimentaires
ou textiles (supra), il faut compter le bois, les minerais, des produits de carrières. L’exportation de l’huile, du
vin, du garum, à plus forte raison du grain ne peut être prouvée actuellement faute d’une étude suffisante sur les
amphores dalmates (Glicksman 2005, 210-212). L’absence d’importation d’amphores olaires de Loron et d’Istrie
(Kovacic & al. 2001, 303-308) ne plaide-t-elle pas pour une production locale aux surplus exportables ? On
soupçonne une telle participation à l’exportation dans les cas suivants : D221, 222, 224, 230, 232?, 229 ?
2
Les villae maritimae (semblables à une échelle plus réduite aux villae istriennes (Loron, Brijuni) pratiquaient
des activités maritimes (pêche, viviers, murex, garum, sel) et devaient participer au commerce grâce aux ports
privés dont elles disposaient (à l’image de celui de Loron, villa sénatoriale puis impériale, d’Istrie ; Kovacic &
al. 2001, 308, parlent à ce sujet d’emporium).
3
L’élevage très important dans les fundi de l’Intérieur existe aussi à la périphérie des domaines de la zone
littorale (Zaninovic 1977, 794-795). La laine, produit traditionnel de la Dalmatie, pays des « Bergers », était
transformée en tissus et vêtements (cucullus liburnien, dalmatique) connus au-dehors. Les ateliers de teinture
voisinaient obligatoirement avec les lieux côtiers de production de la pourpre à partir du murex (à Makarska,
région de Salone) (Glicksman 2005, 214-215).
4
L’excellence de la route de l’Adriatique orientale (côte découpée, îles offrant des abris sûrs, courants marins
sud-nord vers Aquilée) a été soulignée (Glicksman 2005, 193).
5
Zaninovic 1977, 774.
6
Zotovic 2002.
7
L’or de la vallée de l’Urba, le plomb argentifère de la Drina autour de Domavia, le fer de la Sana (Sanader
2006, 166-169 ; Zotovic 2002, 75-77 ; Wilkes 272).
8
Sur des marchands concessionnaires de mines (Zotovic 2002, 69). Enrichissement dans les mines : D246, 247,
251, 262(?).
9
D247, 251, 253?.
10
D246, 262.
- 630 -
impériale dont faisaient partie les dieux augustes, d’autant plus qu’elle avait la responsabilité
du culte impérial au plus haut niveau.
En Pannonie (et Mésie Supérieure) la Route de l’Ambre contribua, directement ou
indirectement, à l’enrichissement de l’élite1 et comme en Norique l’appel du limes, où le
Danube constituait une artère commerciale remarquable, dut être très fort ; les affaires
devaient compléter avantageusement les revenus des domaines fonciers2. Ainsi L. Claudius
Ti. f. Moderatus (D340), d’origine africaine, frère d’un tribun de la légion II Adjutrix
d’Aquincum, profita sans doute de la carrière pannonienne de ce dernier pour investir dans les
affaires de la Route de l’Ambre, ce que suggère sa qualité de décurion de Salla et de Savaria.
Sa richesse lui permit d’être élu à la prêtrise provinciale et d’accéder à l’ordre équestre. Ti.
Barbius Ti. f. Vel. Valens (D360), l’un des premiers décurions de Savaria, qui couronne sa
carrière municipale par le pontificat est lié aux Barbii d’Aquilée3, ville dont il a gardé la tribu
Vel(ina), et doit être resté en affaires avec la « Maison mère » pour des échanges entre
Aquilée et la Pannonie : le choix de la nouvelle colonie de Savaria bien placée sur la Route de
l’Ambre était judicieux. Le prêtre d’Isis Domatius Ingenuus qui honore Osiris Aug. à
Scarbantia (D377) descend d’une famille de commerçants – qui avait des liens commerciaux
avec Chypre - établis au Ier s. près de la ville à Unterspetersdorf4. Le prêtre provincial L.
Valerius Valerianus appartient à l’une des plus grandes familles de la colonie qui compte
d’autres sacerdotales provinciae5; son appartenance à la curie de Siscia suggère l’existence
d’intérêts sur la Route de l’Ambre. On peut en dire autant d’autres prêtres provinciaux attestés
dans deux cités à la fois (D367 décurion de Siscia et magistrat à Savaria ; D375 décurion de
Scarbantia et de Savaria). D’autres doivent avoir des intérêts dans la production artisanale
(métallurgie ?) et le commerce de ses produits comme le suggère la fonction de praefectus
colleg(ium) fabr(orum) centonar(iorum) remplie par G. Iulius Maximus, par ailleurs décurion
et édile de Savaria (D365). Peut-être le cognomen Mercator pour P. Petilius Mercator,
décurion et duumvir de la colonie de Scupi (D512) est-il le signe d’un enrichissement par le
commerce ? Mais la possession de la terre demeure comme ailleurs un élément essentiel du
1
D340, 367.
2
Des décurions d’Aquincum attestés dans la villa de Csajag (D476), un duumvir de Carnuntum dans la villa
d’Eisenstadt (D383) ; les propriétaires de la villa de Purbach sur le lac Balaton doivent appartenir à une famille
décurionale (D384) ; un duumvir d’Aquincum dans le vicus de Budaors (D467) ; peut-être un décurion de la
même ville dans le suburbium (?) à Torockbalint (D468) ; un duumvir de Viminacium, dans un site rural à
Kaliste (D502).
3
D’après l’étude magistrale de I. Sasel 1966, les Barbii sont originaires d’Aquilée et présents dans les cités
voisines (Tergeste, Altinum) où ils font partie de l’élite. Leurs affranchis (des L., A., Ti.) sont au Magdalensberg
à la fin de la République, à Virunum, Emona, puis en Pannonie comme représentants de leurs patrons italiens,
contrôlant des affaires commerciales et industrielles. Les Ti. Barbii de Savaria ont pu écouler en Pannonie les
produits des Ti. Barbii d’Aquilée, tegularii attestés au Ier s. a.C. (Sasel 1966, 120).
4
Où les Domatii sont enterrés (AE 1992, 1393) ; voir le commentaire d’AE 2011, 1041.
5
Balla & al. 1971, 7, 37.
- 631 -
patrimoine comme le montre la présence de notables de Carnuntum propriétaires de villae
dans les environs de cette ville, tel le IIvir Cuspianus1.
En Dacie, province frontière récemment conquise, aux traits militaires fortement
marqués, la clientèle militaire dut avoir un rôle économique dynamisant pour les cités locales,
dont beaucoup étaient nées des canabae. Leurs notables souvent d’origine militaire2, ou
immigrée, rarement d’origine indigène3, devaient ajouter aux revenus de la terre les profits
tirés du commerce ou de l’exploitation des mines d’or. Il est possible par exemple que le
prêtre provincial M. Antonius Valentinus, chevalier et décurion d’Apulum en 238-244,
descendant probable d’un vétéran, dont la famille semble bien implantée à Apulum et dans le
secteur minier (Micia, Ampelum), y ait possédé des fundi et des intérêts dans l’exploitation
des mines d’or (D536). Le caractère militaire de la famille apparaît avec C. Iulius Valerius
ancien beneficiarius consularis, devenu décurion de Sarmizegetusa en 193-211, et ses fils
tous deux militaires. La présence de Valerius à Apulum et à Sarmizegetusa suggère qu’il tirait
profit du commerce des denrées produites dans ses fundi qu’il pouvait vendre à la garnison où
il avait ses entrées (D564)4. Le vétéran L. Silius Maximus, lui, s’est installé dans les canabae
d’Apulum sous Hadrien, canabae dont il est devenu le premier magistrat, auprès de son
ancienne garnison, avec laquelle, n’en doutons pas, il dut faire un fructueux commerce
(D570)5. Le même cas de figure est à considérer pour les vétérans des autres provinces
danubiennes : leurs relations dans l’armée favorisaient la réalisation d’affaires rémunératrices
au plus près des troupes dont ils continuaient à partager les valeurs. A ce point de vue la
dédicace d’un vétéran de Brigetio à Nundina Augusta (D426) est intéressante : elle semble
faire allusion à des marchés ouverts sous le contrôle de l’armée aux barbares transdanubiens6.
D’autres honorent le dieu des marchands Mercure Auguste (D414), signe que la fourniture
aux armées jouait un rôle essentiel à côté de la gestion d’un éventuel lot vétéran.
5 - Des élites très présentes dans l’augustalisation
1
D383, et d’autres (D384, 431, 430) aux IIe-IIIe s.
2
Cognomina militaires: Valens, Valentinus, Victor, Maximus. Vétérans : D601.
3
L. Apuleius Marcus est peut-être d’origine indigène (D534).
4
Le vicus de vétérans d’Apulum était inclus à l’origine dans un pagus de Sarmizegetusa, ce qui explique les
liaisons étroites entre les grandes familles des deux villes (Diaconescu, Piso 1991).
5
Une situation approchante doit être celle d’Ulpius Masculinus vétéran devenu décurion de Napoca en 204
(D601). Sur la proximité des vétérans installés dans les canabae ou les vici proches des camps et de leurs
anciennes unités, sur leur rôle économique comme fournisseurs aux armées, Le Roux 1995.
6
Mann 1983, 35.
- 632 -
Après cette analyse par secteur provincial, il est temps de proposer une vision
d’ensemble sur la place des élites dans le culte des dieux augustes en soulignant les points
communs et les différences entre provinces.
a) Leur poids global
La part des notables municipaux dans le total des adeptes de l’augustalisation

est importante (41,17 %) compte tenu de leur poids numérique réduit dans la société : elle se
situe entre le tiers et le quart dans les provinces de l’Ouest européen, et dépasse même 49 %
en Afrique en prenant en compte les incerti1. Certes nous avons là les catégories les plus
susceptibles d’apparaître dans l’épigraphie. Il n’empêche que leur pourcentage met l’accent
sur le rôle primordial qu’elles ont pu jouer dans l’augustalisation, surtout si on le compare
avec celui des fonctionnaires impériaux dont on pouvait attendre une plus grande présence
(entre 9 et 2 %). Les dieux augustes constituent donc avant tout une forme municipale du
« culte impérial ». La part très élevée de l’Afrique par rapport aux autres provinces
s’explique-t-elle par le hasard de la conservation des témoignages ou par une implication plus
forte des élites supérieures africaines dans l’augustalisation ? Cette dernière explication va de
pair avec la part moindre des classes moyennes civiles en Afrique2 et leur plus forte
représentation ailleurs3. Tout se passe comme si dans ces provinces on avait laissé une place
plus grande à ces catégories inférieures ; nous en rechercherons la raison ultérieurement. Si
l’on entre dans le détail de la répartition au sein des élites certains faits ne manquent pas de
nous surprendre.
b) Des communautés civiques absentes?
C’est d’abord l’absence ou la part très faible des communautés civiques sauf en
Afrique. Alors que dans ce dernier secteur provincial elles atteignent 13,22 %, dans les autres
provinces – où la base documentaire est faible - le ratio est inférieur à 3 % et le dépasse à
peine en Hispanie ! Les communautés civiques représentent 36,1 % des occurrences des élites
avérées (26,52 % avec les incerti) en Afrique, 13,33 % (7,31 avec les incerti) en Hispanie,
1
Sans les incerti la part des notables est la suivante : Hispanie : 16,01 %; Gaules-Germanies-Bretagne : 9,14 %;
provinces danubiennes : 18,73 %; Afrique : 36,01 %. Avec les incerti : Hispanie : 38,83 %; Gaules-Germanies-
Bretagne : 31,23 %; provinces danubiennes : 25,7 %; Afrique : 48,76 %
2
Fig. 23. Infra p. 674-681; 20,98 % ; 23,7 % avec les militaires.
3
Hispanie : 44,6 % ; 47,54 % avec les militaires ; Gaule, Germanies…: 44,62 % ; 46,37 % avec les militaires,
soit le double du ratio africain. La différence est moins grande dans le secteur danubien: 26,28 % ; 30,84 avec
les militaires).
- 633 -
19,35 % (6,06 % avec les incerti) en Gaule-Germanie1, 1,85 % (1,36 % avec les incerti) dans
les provinces danubiennes.
La rareté des inscriptions des communautés civiques européennes peut ne pas
correspondre à la réalité comme certains indices déjà évoqués le suggèrent. Ne s’expliquerait-
elle pas tout simplement par le fait que les inscriptions dédicatoires des grands monuments
publics, susceptibles d’être réalisées par celles-ci, ont disparu ? Ces inscriptions souvent en
lettres de bronze doré fixées sur des architraves de pierre - comme à la Maison Carrée de
Nîmes ou au Temple de Livie à Vienne et à Augst - ont plus facilement disparu. On sait ce
qu’il est advenu du bronze, fondu dès l’Antiquité par les récupérateurs de métaux, et rien ne
nous dit que ces inscriptions n’étaient pas dédiées à des divinités augustes! Par chance lorsque
quelques-uns de ces rares monuments ont survécu on peut tenter de restituer, non sans mal, la
dédicace en se fondant sur les trous de fixation de ces lettres de bronze. Mais très souvent les
supports, surtout s’il s’agissait de beaux linteaux ou architraves de marbre ou de pierre, bien
taillés ont été prioritairement remployés. A l’inverse les dédicaces africaines qui paraissent le
plus souvent avoir été gravées sur la pierre ont laissé beaucoup plus de traces. Il semble bien
d’autre part que les municipalités aient laissé le soin des plus grosses dépenses – temples,
statues ; en particulier les statues – aux évergètes. Cela est net même en Afrique où les
particuliers constituent 71,38 % des élites adeptes de l’augustalisation, soit 2,5 fois plus que
les communautés civiques. Si nous excluons les dédicaces peu couteuses comme les graffiti
commémorant les sacrifices annuels aux Génies des grottes en Numidie, réalisés par les
magistrats de Thibilis, Phua, Elephantum, au nom de leurs castella respectifs, (qui peuvent
fausser les comparaisons) le ratio des communautés civiques tombe à 12,61 %, un chiffre
beaucoup plus proche de celui des autres provinces2 (hormis celles du Danube).
L’abstention des communautés civiques pourrait avoir une autre explication.
N’auraient-elles pas privilégié l’hommage direct à l’empereur soit sous la forme de temples
aux princes régnants ou aux Divi – qu’attestent les titres de prêtres - soit de représentations
individuelles de l’empereur et des princes de sa famille – dont la dédicace peut inclure la
formule DNMQE -, moyen plus direct d’exprimer leur loyalisme, plutôt que les statues de
divinités Augustes, ces dernières étant laissées à la charge des prêtres, des magistrats et des
évergètes privés ?
1
W. Van Andringa 2002 avait noté qu’en Gaule la plupart des édifices et des monuments étaient donnés par les
élites plutôt que par les communautés civiques.
2
On ne peut exclure que dans ces dernières des sacrifices semblables à des divinités locales aient été mentionnés
sur des supports périssables disparus, alors que les inscriptions des grottes africaines se sont conservées.
- 634 -
C’est ce que paraît confirmer l’examen des dédicaces des statues impériales que nous
prendrons comme exemple1. En Hispanie tous les auteurs2 notent l’écrasante majorité des
communautés civiques parmi les donateurs de statues impériales qui deviennent
omniprésentes et peuplent les forums et monuments publics des cités ; il s’agit le plus souvent
de statues pédestres3 de togati, mettant l’accent sur le caractère civil du pouvoir incarné par le
magistrat, parfois capite velato pour insister sur la pietas du souverain et non de statues
militaires. Les particuliers (aristocratie municipale surtout, affranchis, sévirs, collèges, un
sénateur) sont très minoritaires. Ainsi en Bétique sur 96 occurrences utilisables, 59
inscriptions viennent des communautés civiques et 33 de notables particuliers4. Les cités
l’emportent donc très largement avec 61,45 % des occurrences. En Tarraconnaise, si l’on s’en
tient aux cités du conventus Tarraconnensis, on observe le même phénomène5. Cela est
particulièrement vrai aussi pour la Gaule où E. Rosso6 note que 52 dédicants connus sur 76
sont des communautés constituées et 20 seulement des particuliers, qui sont le plus souvent
des notables locaux, agissant dans un contexte que l’on peut estimer public dans le cas des
dédicaces des communautés.
Dans les provinces danubiennes nous nous contenterons d’un simple pointage dans le
CIL 3: Les communautés civiques arrivent ici encore en tête en fournissant 43,44 % des
occurrences contre 8,19 % pour les notables et pareillement pour les hauts fonctionnaires. Si
leur part est plus faible que dans les autres provinces, c’est en raison du poids de l’armée : les
unités militaires (surtout cohortes ou ailes) les talonnent avec 31,96 % des occurrences.
(comme dans les cités, les communautés militaires dans leurs camps ou forts se doivent de
manifester un loyalisme direct. En Afrique7 la situation est contrastée. En Tripolitaine (74
occ. dans IRT) les communautés civiques n’offrent que 41,89 % des dédicaces de statues
1
Nos sondages ne concernent que les trois premiers siècles. Les tableaux effectués par Hojte 2005 montrent
que, entre Auguste et Commode, pour la Gaule, l’Hispanie et l’Afrique, la part des militaires et des corporations
dans les donateurs de statues impériales est faible. Celle des communautés civiques l’emporte – parfois de peu –
sur celle des individus (26,4 % contre 24,5 % en Gaule, 38,7 contre 29,6 % en Hispanie et 37,5 % contre 28,6 %
en Afrique).
2
Navarro 2001, Arce 2002….Alfoldy 1979. L’érection de ces statues impériales est financée par les cités, les
corporations, les unités militaires et les fonctionnaires impériaux en Hispanie (Rodriguez Neila, Melchor Gil
2003, 222). Sur les multiples statues offertes par les élites dans l’espace public ou privé (Rodriguez Oliva 1996).
Sur la diffusion de ces statues, Etienne 1958/1974, livre IV.
3
Ces statues de marbre auraient eu une valeur moyenne de 5000 HS, ce qui correspondrait au montant le plus
fréquent de la summa honoraria des magistrats et aux disponibilités financières de la plupart des cités.
4
Vingt notables prêtres ou magistrats civils et 4 particuliers (probablement notables). On ne relève que 3
membres de l’ordre sénatorial, un procurateur et 3 monuments émanent de la Province. On note enfin un
affranchi impérial, un sévir et un magister Larum Aug.
5
Un sondage portant sur les cités de Tarraco (RIT), Barcino, Anoia, Osona, Baetulo, Aeso, Segana, Gérone,
Valence, Edeta, Sagonte, Dertosa (IRC I, II, III, IV et CIL II/14) donne 36 statues offertes par la communauté
civique (Respublica, Ordo decurionum, Municipes) contre 7 données par des notables, des augustales, des
affranchis, un légat iuridicus, soit 83,72 % pour la première.
6
Rosso 2006a, 72-78.
7
Hurlet 2000.
- 635 -
impériales, ce qui est malgré tout la majorité en face des 10,81 % des magistrats, 16,21 % des
autres notables, 12,16 % des curies, mais aussi des hauts fonctionnaires (16,21 %). En
Byzacène 63,46 % des dédicaces (52 occ.) viennent du corps civique, celles des autres
notables étant réduites à 5,76 %. En Proconsulaire la communauté civique offre à elle seule
63,63 % des dédicaces (42 occ. dont 7 avec la formule DNMQE), les magistrats, 24,24 %; les
hauts fonctionnaires sont responsables de 6,06 %1. En Numidie (226 occ., dans C. 8, ILAlg. I
et II1,2,3) 65,48 % des statues impériales sont données par les communautés civiques (148
occ.) contre 10,6 % par les magistrats et 7,52 % par les autres notables, 9,73 % par des
gouverneurs et 4,86 % par les militaires. En Maurétanie Tingitane (35 occ. dans IAM2) la
communauté civique est responsable de 85,71 % des dons de statues impériales. Partout en
Afrique la communauté civique vient donc largement en tête (entre 43 et 86 %)2 et ce résultat
va dans le même sens que ceux des autres provinces.
Comment expliquer une telle prééminence des communautés civiques sur les
notables détenteurs de charges religieuses ou civiles dans la dédicace de statues impériales,
alors que l’inverse est vrai pour les monuments aux divinités augustes, notamment les
statues ? Cet hommage honorifique, plutôt que religieux3, semblable à celui que reçoivent les
magistrats – l’empereur est d’ailleurs le plus souvent représenté en toge comme un magistrat
– s’impose à chaque règne comme l’expression d’un loyalisme attendu de la part des cités.
Celles-ci, tout en étant autonomes et sans y être obligées, éprouvent le devoir moral de
témoigner au souverain et aux membres de sa famille en personnes4 (souvent patrons ou
bienfaiteurs…), garants de leur existence, de leur statut, responsables de leur sécurité et de
leur prospérité, leur adhésion à la dynastie incarnant le système politique romain. En érigeant
ces statues impériales les cités expriment « spontanément » et fictivement, au prix sans doute
d’un « non-dit »5, le consensus de toute la société, gage de stabilité, tant attendu par le régime
1
A Thugga (d’après Khanoussi, Maurin 2000a) la communauté civique fournit 66,66% des dédicaces impériales
et les notables, 33,33 %.
2
De nombreuses inscriptions mutilées ne permettent pas de connaître le dédicant ou parfois le destinataire
(empereur, gouverneur ?)(30 en Tripolitaine, 17 en Byzacène, 18 en Proconsulaire, 70 en Numidie, 19 en
Maurétanie tingitane) mais la localisation de ces bases sur le forum permet de penser que leurs auteurs étaient là
aussi les municipalités et à un moindre degré les notables.
3
Pour Etienne 1958/1974, 355-517, ces monuments font partie intégrante du culte impérial, même s’ils ne
désignent nullement l'empereur ou les princes de sa famille comme des divinités. Il est vrai que nombre
d’inscriptions du IIIe s. se terminent par la formule d(evotus) n(umini) m(aiestati)q(ue) e(ius) qui introduit une
connotation religieuse.
4
Cet affichage d’une allégeance personnelle se retrouve dans la prédilection des communautés civiques à
honorer plus fréquemment les vertus de l’Auguste dont l’énoncé est souvent suivi du nom du prince, que les
vertus augustes plus anonymes. Par ex. : C. 8, 965, 4583, 11018, 11318, 11419, 15258, ILAlg I, 178, ILAlg II/3,
7639, 7645, 7662, 9433, ILAlg II/3, 8377. Il arrive que les vertus Augustae soient elles aussi suivies du nom du
prince : C. 8, 13259, 15258, 15846, 26243. Mais cette pratique est aussi le fait de notables.
5
Il est fort possible en effet que de fortes suggestions aient été faites de la part des autorités impériales. Mais le
souci du respect de l’autonomie municipale a été très fort sous Trajan, Hadrien et Antonin.
- 636 -
à qui elle fournit en outre un supplément de légitimité1. Le coût répété de tels hommages a dû
inciter les communautés à encourager les notables municipaux à payer de leurs deniers les
statues et les temples des dieux augustes qui exprimaient une autre légitimité, plus générale,
divine celle-là, dans l’association des dieux et du régime impérial. Il ne s’agissait pas ici
d’une allégeance directe à la personne d’un prince, représentant temporaire mais concret d’un
régime politique, mais d’une idéologie exprimant la dimension religieuse et permanente de ce
régime et donc d’un poids politique moins immédiat2. On pourrait parler d’un partage des
tâches et des frais, organisé par une communauté civique qui ne se désintéressait ni d’une
forme ni de l’autre d’expression du pouvoir impérial.
On peut en effet penser que l’ordo, déjà responsable de l’introduction du culte
officiel de l’empereur dans la cité3, ne se désintéressait pas de l’augustalisation bien qu’il ne
la pratiquât guère apparement. Dans le cas privilégié des grottes de Taya et Es-Zemma
(Numidie) nous avons cependant le témoignage de sacrifices annuels en l’honneur de
divinités augustes célébrés par des magistri au nom de leur communauté (supra p. 514)4. A
Bedaium vicus du territoire de Iuvavum (Norique), ce sont les deux IIviri de ce municipe qui
consacrent conjointement – donc dans l’exercice de leurs fonctions - à plusieurs reprises entre
209 et 241 des autels à Bedaius Aug ou aux Alounae Aug. (D113-118). De même à Aquae
Iasae dépendant de la colonie de Poetovio, c’est un décurion de Savaria et Salla, sacerdos
provincial qui offre une statue de Minerve Auguste appartenant à la Triade Capitoline en 117-
161 (D340 ; première inscription datée). En 162-166, c’est la Res Publica Poet(oviense) qui
dédie aux Nymphes Aug. mais à la demande du légat ; voici un des rares exemples où
l’influence du gouverneur peut être décelée. En Gaule les notables se sont appliqués à diffuser
l’augustalisation dans les vici, sans doute à la suite d’une décision concertée au centre. Un
cas semble bien illustrer ce fait. Un flamen Martis de Vienne consacre un monument à Mars
Auguste dans le sanctuaire de Mars (dieu poliade) à Passy (G84) ; sans doute de par sa
fonction avait-il la haute main sur le culte de ce dieu sur le territoire, et c’est mandaté de ce
fait par la civitas qu’il a pu agir dans ce sanctuaire de limites important de la cité. D’ailleurs le
texte porte une mention obscure qui pourrait laisser croire à un regroupement par l’autorité
des contributions financières fournies par des particuliers auteurs de vœux (voti
com[positi ?]). A Hauteville, site probable d’une villa, une aedes est consacrée à Augustus
Vintius par le sacerdos Vinti, praef(ectus) Pagi Dia(rensis) (G80) ; sans doute était-ce un lieu
1
Voir à ce sujet les conclusions de Rosso 2006a, 182-186.
2
Cela n’empêchait pas certains d’entre eux de mentionner aussi l’empereur régnant par le biais de la formule pro
salute imp(eratoris).
3
Voir pour les Trois Gaules Van Andringa 1999.
4
A Thugga les notables du Pagus (par ex. l’affranchi d’un chevalier carthaginois, devenu flamen ; A631, 632),
ont diffusé les dieux de Carthage avec l’épithète Auguste : Cérès, Concordia…
- 637 -
de culte privé offert à ses paysans par le préfet, grand propriétaire local et édifié sur son
fundus. Mais la consécration étant réalisée par un sacerdos Vinti public, on peut penser que la
désignation du dieu avec son titre d’Augustus est officielle et découle d’une volonté de
diffusion de la capitale dans les pagi1. Ce sont des magistrats de la cité qui, vers 50 p.C.,
dédient le temple public des Séquanes du lac d’Antre à Mars Auguste (G267). Dans les actes
privés, on peut supposer que leurs auteurs, surtout quand il s’agit de magistrats ou de
sévirs…, décalquent les formules dédicatoires des temples et statues officielles pour composer
les inscriptions de leurs propres monuments votifs et que lors de l’enregistrement officiel des
vota, les prêtres publics pouvaient suggérer l’augustalisation comme une alternative pour
s’adresser aux dieux. Ainsi les dédicaces privées peuvent être le reflet des dédicaces
officielles2. L’influence ou le contrôle de la capitale est donc probable.
Ainsi les riches notables participaient-ils de leurs deniers, en pratiquant
l’augustalisation, à l’expression d’un consensus politico-religieux, défini sans doute par les
municipalités elles-mêmes, qui se déchargeaint sur eux des frais à engager.
c) Des notables du plus haut rang et d’autres en quête de

reconnaissance ?
D’après les témoignages épigraphiques conservés, les individus constituent

98,14 % des élites municipales avérées dans les provinces danubiennes, plus des trois quarts
en Hispanie et en Gaule-Germanie-Bretagne et les deux tiers en Afrique. Dans ces catégories
toutes les strates sociales, du chevalier et du prêtre provincial au simple vétéran sans
responsabilité locale, pratiquent l’augustalisation, mais à des degrés divers.
Les ordres supérieurs y occupent une place modeste. Ils constituent 6,9 % des notables
municipaux avérés (et 5,07 avec les incerti) en Afrique, 5,55 % (2,43 % avec incerti) en
Hispanie, 12,9 % (5,88 % avec les incerti) en Gaule-Germanie-Bretagne, et 9,26 % (6,84 %
avec les incerti) dans le secteur danubien, ce qui est peu3, même si l’on considère que ces
personnalités ne représentent qu’une frange très mince de la société. Les sénateurs qui ont des
attaches en province, y passent peu de temps car ils ont une obligation de résidence à Rome
1
Il est possible que les notables locaux aient voulu, en dédiant des sanctuaires ruraux, créer une identité locale,
se démarquant de celle des notables du chef lieu.
2
Il n’empêche que les particuliers peuvent faire acte de choix personnel et s’écarter de l’expression officielle du
culte. C’est ainsi qu’à Néris où le sanctuaire est dédié Numinibus Augustorum et deo Nerio, un fidèle grave sur
un mortier Augusto Deo Nerio (G180) ; à Berthouville, alors que le sanctuaire est peut-être dédié au Numen
impérial et à Mercure, selon une formule courante dans la région (C. 13, 3177) les dons de vaisselle d’argent
portent quasiment tous une dédicace Mercurio Augusto (G228-239). L’expression épigraphique du fidèle peut
donc s’écarter de l’expression officielle, signe d’un choix effectué volontairement dans certains cas par les
dédicants
3
En Hispanie les élites locales ne dépassent pas le niveau des milices de l’ordre équestre et les chevaliers d’un
rang supérieur ne daignent pas gérer les honores municipaux (Knapp 1995, 373-380 ; Dardaine 2000, 26).
- 638 -
ou exercent leurs fonctions ailleurs. S’ils n'ont guère accompli de consécrations religieuses et
n'ont pas suivi les préoccupations religieuses de leurs colonies ou municipes devenus
lointains, cela ne signifie pas qu’ils se soient totalement désintéressés de leur petite patrie où
ils conservent des intérêts économiques1. Ils peuvent, ponctuellement, intervenir pour
favoriser les dieux augustes2. Mais l’horizon politique et social de ces sénateurs, et aussi de la
plupart des chevaliers, est celui de l’Empire et de Rome3, et on ne peut voir en eux les
principaux diffuseurs de l’augustalisation.
Les chevaliers, présents dans leur cité d’origine, sont beaucoup mieux
représentés que les sénateurs sans être nombreux. Bien souvent ils s’arrêtent aux premiers
échelons d’une carrière équestre et se contentent de l’honneur d’appartenir à l’ordo. Ce qui les
préoccupe, ce n’est donc pas leur fonction équestre elle-même mais leur cité, dont ils gèrent
parfois les charges. Ils se comportent ici comme des notables municipaux adoptant la culture
religieuse municipale plutôt que comme de hauts fonctionnaires. C’est ainsi qu’ils sont
beaucoup plus portés à l’augustalisation que ceux qui exercent de hautes fonctions
administratives ou militaires et les dieux qu’ils qualifient d’Augustes sont ceux de la cité
autant sinon plus que ceux de l’Etat honorés de préférence par les hauts fonctionnaires.
Cependant les principaux adeptes des dieux augustes sont très majoritairement des
prêtres – souvent du culte impérial, mais pas seulement : ils représentent entre 20 et 40 %4
sauf dans les provinces danubiennes où le ratio tombe à 13,88 % (10,37 % avec les incerti).
Ils sont suivis par les magistrats (principalement les magistrats supérieurs) à un niveau
sensiblement inférieur, entre 11 et 30 %5. Dans les provinces danubiennes en revanche les
magistrats l’emportent sur les prêtres (32,4 % contre 13,88 % ; et 23,97 %). Ce n’est pas que
la fonction de prêtre, responsable des affaires religieuses, dépositaire du droit sacré,
prédispose particulièrement au choix du titre d’Auguste mais plutôt que les hommages
religieux sont rendus généralement en fin de carrière quand le donateur revêt une charge
prestigieuse de prêtre. A Rome la fonction du prêtre, par sa « proximité permanente et viagère
avec le sacré », a toujours été plus « vénérable » que celle du magistrat qui a pourtant un
pouvoir (y compris religieux) supérieur et davantage l’occasion de célébrer les rites6. Quoi
1
Pour l’Hispanie Caballos Rufino 2001.
2
C’est ce qui a pu se produire, on l’a vu à Munigua (supra p. 594; Coarelli 1987).
3
Pour Le Roux 2001, 57, ils se réclament rarement de leur province d'origine et ont le sentiment d'appartenir à
une élite aristocratique. Leurs liens avec la petite patrie se sont distendus; ils sont intégrés dans des réseaux
d'alliances indifférents aux provinces.
4
33,8 % des élites municipales avérées en Afrique (24,83 % avec les incerti), 40,54 % en Hispanie, (18,29 %
avec les incerti), 41,93 % en Gaule (13,13 % avec les incerti).
5
12,92 % en Afrique (9,49 avec les incerti), 29,72 % en Hispanie (13,41 % avec les incerti), 19,35 % en Gaule
(6,06 % avec les incerti).
6
Scheid 1992,
- 639 -
qu’il en soit ce sont les couches supérieures de l’élite (prêtres ou magistrats) qui l’emportent
et nous percevons le poids des familles dominantes, liées entre elles par des alliances
matrimoniales et exerçant un monopole sur les charges les plus élevées. Nous avons pu
constater la réalité de ces réseaux familiaux dans les provinces occidentales, notamment en
Afrique : ils sont un moyen efficace de pérenniser les positions des grandes familles, de leur
réserver le quasi-monopole du pouvoir municipal1, mais aussi de renforcer une coopération
économique indispensable dans des affaires liées souvent à l'exportation outre-mer des
produits locaux et sources d’une richesse indispensable au maintien de leur pouvoir. Les
relations entre cités qui en résultent, peuvent expliquer la diffusion uniforme de
l’augustalisation. Cette dernière participe de la culture religieuse de cités qui se connaissent,
se fréquentent et pratiquent entre elles l’émulation.
Les notables les moins brillants n’ont qu’une place secondaire dans l’élite adepte de
l’augustalisation: les simples décurions assurés ne sont pas attestés en Gaule, Germanie,
Bretagne, Hispanie et ne représentent que 1,06 % en Afrique (7,96 % avec la famille ; 5,85 %
avec les incerti) mais 10,18 % dans les provinces danubiennes (22,22 % avec leur famille ;
16,44 % avec les incerti). Certes ces chiffres constituent un minimum. On peut croire que
nombre de décurions ou de membres de leur famille doivent être présents parmi les incerti. Or
ces derniers représentent entre 25 et 71 % des notables2. Dans les petites cités les décurions ne
sont pas toujours assez fortunés pour faire preuve de générosité civique et d’une façon
générale, il est plus glorieux d’afficher la gestion de magistratures prestigieuses ou même
faire état d’un don couteux que de mentionner la simple appartenance à l’ordo. C’est là sans
doute l’explication de leur absence : s’ils ont la fortune, ils réussissent à briguer des honneurs
et nous les rencontrons parmi les prêtres ou les magistrats civils, encore que certains, pris par
les affaires, préfèrent s’abstenir de gérer des fonctions municipales ; dans le cas contraire,
n’ayant pas les moyens d’offrir un don conséquent, ils préfèrent s’abstenir.
Enfin les vétérans qui n’atteignent pas 3% des dédicants dans le secteur danubien, se
tiennent à moins de 1 % ailleurs. Ils ne représentent partout qu’une faible part des notables
municipaux avérés, moins de 6 %3, un peu mieux dans le secteur danubien qui présente un
ratio de 12,32 % (20,37 avec famille)4. Pourquoi un tel effacement de ces vétérans qui,
pendant toute la durée de leur service ont vénéré l’empereur et sa famille dans les sacella des
camps ? On sait que les vétérans, surtout s’ils sont d’anciens auxiliaires et non pas des ex-
1
Jacques 1984, 554-555.
2
Gaules, Germanies, Bretagne : 68,68 % ; Hispanie : 54,87 % ; Afrique : 26,52 % ; Danube : 26,02 %.
3
1,23 % en Afrique, 8,1 ? % en Hispanie, 3,22 % en Gaule-Germanie. En tenant compte des incerti: 0,91 % en
Afrique, 3,65 % en Hispanie, 1,01 % en Gaule.
4
20,37 % avec la famille (certi) et 15,06 % (avec les incerti).
- 640 -
légionnaires issus de l’aristocratie municipale, ne s’impliquent guère dans la gestion
municipale1. Venus de classes plus modestes et imprégnés d’une culture militaire devenue
routinière, ils se sentent différents des élites municipales et, satisfaits de leurs privilèges et
immunités, de leur aisance financière, beaucoup ne voient pas l’intérêt, sauf cas particulier, de
s’impliquer dans la vie politique locale et de remettre en jeu dans l’évergétisme une fortune
chèrement gagnée en vingt ans de service2. Ces vétérans-là, installés souvent auprès des corps
dans lesquels ils ont servi, entretiennent avec eux d’étroites relations amicales, économiques
et culturelles, faisant des affaires3, se rencontrant dans les mêmes lieux conviviaux comme les
collèges, autour des mêmes valeurs et des mêmes souvenirs4. Ainsi les vétérans pouvaient-ils
former un groupe à part (non marginal, certes) dans la communauté. C’est pourquoi, en
matière d’expression du loyalisme leur préférence va peut-être à IOM plutôt qu’aux dieux
augustes (infra).
La différence entre les provinces danubiennes et le reste de l’Occident tient d’abord à
la localisation des vétérans dans des provinces militaires ou civiles. On sait que les vétérans
s’installent le plus souvent dans les régions du limes à proximité de leur ancienne unité, dans
les canabae ou les villes qui en sont nées et dans ces régions frontières où les soldats étaient
de plus en plus recrutés. Il est donc logique de les voir relativement nombreux dans le secteur
danubien le long d’une frontière essentielle de l’Empire. Mais alors, pourquoi pas en
Germanie ou en Bretagne ? On peut invoquer ici la rareté de l’augustalisation comme
expression du rapport de l’empereur aux dieux alors que tel n’est pas le cas dans le secteur
danubien. Certains vétérans adoptent les modalités religieuses des cités dans lesquelles ils se
sont installés. La même explication vaut pour le nord-ouest de l’Hispanie où sont installés les
vétérans de la légion X Gemina. Ce qui est surprenant c’est que la Numidie, adepte des dieux
augustes, ne nous fournit que 4 vétérans auteurs de dédicaces à ces dieux ! Est-ce parce qu’ils
sont plus rapidement et mieux intégrés, entrant dans les sénats locaux, gérant les honneurs et
devenant donc invisibles en tant que vétérans ? Nous avons pu voir en effet que bien des
notables africains paraîssent avoir une origine vétérane.
Il semble donc bien que le noyau agissant soit constitué par les magistrats (surtout
supérieurs) qui offrent les monuments les plus importants. Il est fort probable que leur choix
de l’augustalisation ait été une décision de la cité qui a autorisé la dédicace, décision elle-
même conseillée par un gouverneur ou inspirée par l’exemple d’une capitale ou d’une cité
1
Un ordre de grandeur de 7% est donné pour la participation de vétérans à la vie politique locale (Rossignol
2003, 369)
2
Rossignol 2003, 368-378.
3
En tant que propriétaires d’un lot de terre ou comme commerçants ils contribuaient au ravitaillement des
armées (Le Roux 1995= 2011c).
4
Voir Le Roux 1995a.
- 641 -
voisine. Ce noyau agissant crée une dynamique religieuse à laquelle participe l’ensemble des
notables et de leurs parents qui, pour la plupart, demeurent pour nous des incerti.
d) Une grande diversité d’origine, une culture municipale

commune
Il est notable de constater que ces élites sont d’origine variée italienne,
indigène ou mixte, étrangère. La part des élites d’origine indigène ou mixte est très largement
majoritaire partout. Certes les colons d’origine italienne, dominant dans les colonies (et les
capitales provinciales), installés aussi dans les autres cités, ont pu jouer un rôle impulseur,
initiateur dans la diffusion de l’augustalisation (peut-être renforcé par des immigrants issus de
régions où l’augustalisation était fréquente). Nous avons pu les reconnaître – eux, leurs
descendants ou leurs clients - grâce à l’onomastique, notamment en Afrique. Leur influence
était d’autant plus réelle qu’ils fondaient des familles mixtes ou devenaient patrons
d’affranchis ou protecteurs de notables d’origine indigène avides de s’élever. Ils les
cotoyaient quotidiennement, par exemple dans les « communes doubles » africaines, dans les
colonies où des indigènes venaient renforcer le contingent de colons romains et même dans
des cités pérégrines où s’installaient des conventus civium romanorum. Mais ce qui est
frappant c’est la part écrasante de l’aristocratie d’origine indigène, signe manifeste d’une
volonté d’intégration dont les dieux augustes sont un signe conscient. Les notable indigènes –
naturalisés viritim ou per honorem ou demeurés pérégrins - ont donc très tôt accepté
l’augustalisation, comme on peut le voir à Lepcis Magna (A1, 4). Ce brassage – observable
dans toutes les provinces occidentales - explique d’ailleurs que nombre de dieux choisis pour
recevoir le titre d’Auguste aient été des dieux locaux, souvent interprétés (IIe partie). A ce
brassage participe également la mobilité de la population impériale. En effet les familles de
notables ou leurs affranchis issus de régions de forte augustalisation ou en contact avec des
régions où les dieux augustes sont bien installés ont pu les diffuser : ainsi en est-il de familles
danubiennes en relation permanente avec Aquilée où les dieux augustes jouissaient d’une
faveur extraordinaire, ou de familles du sud norique partant s’installer sur le limes du nord, ou
de membres de gentes de la côte dalmate partant pour l’intérieur. Et l’on peut en dire autant
des Narbonnais installés en Lyonnaise ou en Bretagne qui accueille également des dévôts
africains des dieux augustes ; on trouve aussi des colons sittiens installés en Numidie et
Proconsulaire. A l’inverse les étrangers installés dans nos provinces – notamment les
Orientaux - se sont coulés dans le moule et leur recours à l’augustalisation, signe de
reconnaissance (d’identification) dans la romanité provinciale d’Occident n’a pu que
contribuer à leur intégration.
- 642 -
Ainsi une dynamique est à l’œuvre allant des colons italiens aux néocitoyens
d’origine indigène : l’augustalisation n’est pas réservée à une minorité d’origine italienne.
Elle n’est pas due à la seule initiative d’élites coloniales d’origine romaine italienne repliées
sur elle-mêmes. Très tôt les élites locales ont adopté cette expression du culte impérial. Et
c’est peut-être ce qui explique d’autant mieux sa diffusion dans les couches moyennes et
inférieures de la société. Il existe donc une culture religieuse commune à toute l’élite
municipale - dans sa diversité sociale et d’origine - dont l’augustalisation est un élément
important d’identification autour de valeurs, et en même temps un élément d’unité au-delà de
la diversité des origines ethniques.
e) une diversité économique favorisant les contacts avec

les catégories inférieures
La prééminence des élites est bâtie sur une richesse reposant sur des activités
économiques qui impliquent des contacts avec les humiliores. Constater la richesse de cette
élite est banal. Sans doute cette richesse, qui autorise tant de dons aux dieux augustes, est
variable du chevalier, voire du sénateur, au simple vétéran1. Chez les notables occidentaux
adeptes de l’augustalisation la propriété foncière est la source principale de richesse2, de
dignitas, la condition d’exercice des magistratures et de la légitimité, de la perpétuation de
leur pouvoir local3 ; elle est une obligation pour les décurions4. Elle ne suffit pas cependant
pour faire face aux charges les plus hautes5. Aussi l’élite ne dédaigne-t-elle pas de prendre en
charge d’autres activités lucratives sans déchoir de sa dignitas6. Les plus fortunés associent en
effet l’exploitation de grands domaines agricoles céréaliers, oléïcoles, viticoles à toutes sortes
1
Certaines familles sont proches des ordres supérieurs, d’autres beaucoup plus modestes, notamment dans les
cités médiocres au cens décurional bas (Jacques 1984, 1990, 311-314).
2
Par ex en Hispanie (Jacob 2004, 594-596).
3
Melchor Gil 2001, 160.
4
Les lois municipales rendent les décurions responsables sur leur fortune de leur gestion financière et exigent
qu'ils disposent, en guise de garanties, non pas de terres mais d’une maison dont la taille et l’aspect sont la jauge
de leur fortune qui vient principalement de la terre mais aussi d’autres activités (Jacques 1992, 109-111).
5
En Bétique par exemple les exploitations sont de taille moyenne (Gorges 1979). Un patrimoine foncier de
100.000 HS n'offre qu'un revenu annuel de 4000 à 6000 HS, d'après Jacques 1990, 311, ce qui serait bien
insuffisant pour offrir des dons de 5000 HS voire de 100.000! La part maximum de patrimoine consacrée à
l'évergétisme serait de 15 % en Afrique. Mais une famille peut disposer de plusieurs fundi dispersés dans
diverses cités. Et les revenus étaient particulièrement élevés dans le cas de cultures spéculatives (olivier, vigne).
Mais elle peut aussi profiter d’opportunités pour y associer d’autres activités économiques.
6
Le petit commerce serait déshonorant pour un notable au contraire du grand commerce qui a une utilité sociale.
Mais le propriétaire terrien qui transforme et vend ses produits n’est pas un commerçant ni celui qui exploite ses
carrières ou fabrique tuiles et amphores avec son argile ; ces profits viennent du fructus, non du quaestus
(Tchernia 2011, 19-40). Les membres des ordres supérieurs utilisent une partie de leur fortune à prêter à des
marchands ou à leurs affranchis en vue du commerce. (id. ibid. 41-53).
- 643 -
d’autres activités économiques. Maint notable municipal peut d’ailleurs avoir un ancêtre
négociant1 ou en être un lui-même. Nos dédicants - nous l’avons constaté - associent
l’oléïculture à la transformation et à la commercialisation du produit (Hispanie, Afrique),
l’agriculture, à l’aménagement de marchés ruraux dispensateurs de redevances (Afrique), au
commerce en particulier maritime (Afrique, Hispanie, Danube), à des activités
« industrielles » (Hispanie, Gaule, Danube), à l’exploitation de carrières ou de mines
(Hispanie, Gaule, Danube). Certains notables profitant des privilèges accordés par l’Annone,
et négligeant les charges municipales ne tiennent leur fortune que du commerce2. Il semble
que les vétérans, installés dans les canabae, aient pu améliorer leur situation financière – sans
atteindre une grande fortune – en exploitant leur lot mais surtout en faisant fructifier leur
pécule en se lançant dans les affaires commerciales fort rémunératrices menées avec les
troupes des castra voisins (Danube). Leurs relations dans l’armée, dont ils continuent à
partager les valeurs, les ont particulièrement favorisés. Si le privilège les exemptant de
charges municipales contribue à les écarter des « honneurs », l’accumulation d’une fortune
prépare l’ascension de leurs fils au sommet de la société municipale ou même leur entrée dans
l’ordre équestre. La variété des activités exercées par les familles de notables nous permet de
comprendre qu’à côté des dieux protecteurs et garants de la cité dont ils avaient la charge, ils
aient aussi privilégié, pour les qualifier d’augustes, les divinités patronnes des différents
secteurs économiques (supra IIe partie) dans lesquels ils se trouvaient engagés.
La richesse – utilisée dans le cadre des relations de clientèle, de l’évergétisme (infra) -
fournit aux familles les plus éminentes une position quasi monopolistique à la tête de la cité
leur permettant de contrôler la vie économique et sociale. Ce contrôle accroît leur fortune,
permet de maintenir l'ordre social indispensable à leur propre stabilité et à celle du systême
impérial. Quelles qu’aient été leurs origines sociale ou géographiques, leurs différences, peut-
être même leurs inimitiés, ces élites, ayant les mêmes intérêts, ne pouvaient que se retrouver
autour d'une même idéologie susceptible de les servir et de servir l'Empire: les dieux augustes
furent très certainement un aspect de cette idéologie unificatrice. En outre la mise-en-oeuvre
de ces activités diverses nécessitait l’existence de réseaux liant les grandes familles entre elles
mais aussi aux couches moyennes et inférieures de la société. On peut donc penser que ces
liens économiques et ces rapports sociaux (inégaux) ont pu favoriser la diffusion de
l’augustalisation depuis les élites, responsables du choix de cette expression religieuse dans la
cité, vers les couches moyennes et inférieures avides de suivre un modèle fourni par ses
puissants patrons.
1
Les négociants l’emportent de beaucoup sur les membres des autres corps de métier dans l’accès aux
aristocraties municipales et équestres (Andreau 1992).
2
Tchernia 2011, 57-98.
- 644 -
B – Signification du culte pour les élites municipales
Après avoir constaté que les dieux augustes s’épanouissaient avant tout dans le
milieu des élites municipales (entre 25 et 50 % des dédicants) il convient de nous demander
ce qu’ils représentaient pour elles. La signification de l’augustalisation ne s’impose pas
d’évidence. La prédominance des élites parmi les dédicants des dieux augustes peut être
trompeuse, étant donnée leur surreprésentation épigraphique. Quel est leur poids réel ? Cette
prédominance est-elle le signe d’un attachement spécifique à ces dieux ? D’autres approches
peuvent déboucher sur une appréciation plus juste permettant de confirmer ou d’infirmer cette
prédominance. L’analyse du taux d’augustalisation, déjà pratiquée pour les hauts
fonctionnaires, est un bon indicateur de l’intensité et de la profondeur de cette pratique chez
les élites. Elle permettra peut-être de confirmer l’initiative de ces dernières, de découvrir qui
parmi les notables en sont les principaux responsables, ce q’une analyse chronologique
pourrait appuyer. Il restera à nous interroger sur les raisons du choix de l’augustalisation et de
sa portée pour ces notables. Est-elle une pratique banale et routinière qui donne l’occasion
d’un acte d’autoreprésentation ou bien l’affirmation d’une idéologie voire d’une conviction
religieuse à propos des rapports entre l’empereur et le divin ?
1 - La part élevée de l’augustalisation
L’augustalisation des dieux est pratiquée par la moitié des

notables en Occident (55,15 %). C’est une proportion considérable qui souligne l’importance
primordiale de cette expression religieuse pour les élites. Certes la situation est variable selon
les secteurs provinciaux comme le montre la fig. 22. Le taux est compris entre 80 % (Afrique)
et 25 % (secteur danubien) en passant par 51 % (Hispanie) et 34 % (Gaule-Germanie-
Bretagne)1. Et à l’intérieur de chaque secteur la situation est aussi très différente. Dans les
provinces très favorables aux dieux augustes, le ratio des élites est à peu près égal à celui de la
moyenne du secteur (Byzacène, Proconsulaire, Numidie, conventus tarraconensis, Aquitaine,
Lyonnaise, Germanie Supérieure) et souvent plus élevé (Bétique, Narbonnaise, Aquitaine,
Norique, Dalmatie, Pannonie supérieure)2. Dans ces provinces où la culture de
1
On ne tiendra pas compte des îles méditerranéennes trop mal représentées.
2
5% de plus dans le conventus tarraconensis (45,16 %), en Aquitaine (26,31 %), 7 % de plus en Proconsulaire
(86,56 %), 9 % de plus en Narbonnaise (40,74 %), 15 % en Bétique (55,17 %) et en Pannonie supérieure (38,88
%), 2,5 fois plus en Norique (63 %), 2 fois plus en Dalmatie (47,43 %).
- 645 -
l’augustalisation est bien implantée, le ratio des élites municipales est proche de 40 % et
parfois supérieur. Au contraire dans les provinces qui ne sont guère tournées vers
l’augustalisation le ratio des élites est bien moins élevé que la moyenne du secteur (jusqu’à 3
ou 4 fois moins parfois)1. Mais on constate que partout les élites montrent un ratio égal et le
plus souvent supérieur au reste de la société (tab. 15-18, Ann. III).
Elites Afrique Îles Hispanie Alp.Narb.Trois Prov. Danubien. Total

municipales Médit. Gaules
rapport % rapport rapport % rapport % rapport % rapport %
comm. 204/264 77,27 1/3 6/23 26,08 6/27 22,22 2/12 16,66 219/330 66,36
civiques2
ordres 39/46 84,78 0 2/6 (33,33) 4/4 (100) 10/32 31,25 55/88 62,5
supérieurs
patrons 4/4 4/4
prêtres 193/241 80,08 15/26 57,69 14/38 36,84 15/71 21,12 237/376 63,03
magistrats 73/99 73,73 0/2 11/19 57,89 6/16 (37,5) 35/118 29,66 125/254 49,21
décurions 6/7 (85,71) 0/1 0/5 0 11/78 14,1 17/91 18,68
vétérans 7/18 (38,88) 3/7 (42,85) 1/16 (6,25) 18/127 14,17 29/168 17,26
famille élite 39/41 95,12 1/6 17/20 (85) 57/67 85,07
certi 565/720 78,41 1/5 37/82 45,12 32/115 27,82 108/459 23,52 743/1381 53,8
incerti 204/241 84,64 1/2 45/78 57,69 68/180 337,77 38/107 35,51 351/606 57,92
total élites 769/961 79,97 2/7 82/160 51,25 99/294 33,67 146/566 25,79 1098/1989 55,2
3
Fig. 22 - Taux d’augustalisation des notables municipaux
Peut-on déterminer l’intensité de l’augustalisation pour chaque catégorie des élites? Il

n’est pas inintéressant de constater la part importante de l’augustalisation dans les
communautés civiques d’Afrique (77,27 %4), seul secteur géographique où l’on puisse
vraiment juger de l’intensité du processus. Le taux d’augustalisation y est du même ordre de
grandeur que celui des autres catégories de notables5, y compris les membres de leur famille
et les incerti. L’engouement des élites pour l’augustalisation peut être illustré par le cas du
flamine perpétuel et curator civitatis Fabius Caecilius Praetextatus qui ne consacre pas moins
de 3 monuments aux dieux augustes au IIIe s. à Thignica6. Les vétérans, avec un ratio de
38,88 % seulement (mais sur 18 occurrences), constituent une exception. On constate en
1
Quatre fois moins en Rhétie (5,88 %), trois fois moins en Dacie (8,27 %) ; il est inférieur de 43 % en
Tripolitaine (37,14 %), (de 25 % dans les Alpes), de 18 % dans les Maurétanies (62,5 %), de 14 % en
Tarraconnaise (20,4 %), de 8 % en Lusitanie (26 %).
2
Les communautés civiques regroupent ici les Respublicae, mais aussi les populi, les pagi.
3
Voir les résultats complets par province dans les Tab15-18, Ann. III.
4
Nous ne tenons pas compte ici des mentions de dieux dans les titres de prêtres ou la désignation de sanctuaires
mais seulement des dédicaces. En effet il est courant dans ces mentions de désigner le dieu par son seul nom
alors que, dans les mêmes sanctuaires, les dédicaces lui donnent le titre d’auguste. Une prise en compte prudente
de ces prêtrises et désignations de temples donnerait un taux d’augustalisation de 72,92 % pour les
communautés civiques.
5
Pour ce qui est des flamines on peut se référer à Bassignano 1974 : il donne pour eux un ratio de 70,09 %,
d’après les seules dédicaces à des divinités. Si on intègre au calcul les dédicaces aux empereurs et à leur famille
on obtient 49,66 % de dédicaces à des divinités augustes, 17,88 % pour les dieux sans l’épithète et 29,13 % pour
les dédicaces impériales.
6
A Thignica: Cérès Aug. (A431), Fortuna Aug. (A437), Vénus Aug. (A438).
- 646 -
particulier que le ratio des représentants des ordres sénatorial et équestre est ici beaucoup plus
élevé que celui des mêmes groupes exerçant leurs fonctions loin de leur cité1. La culture de
l’augustalisation est donc très largement partagée par l’élite, avec la même intensité et
qualifier les dieux d’Augustes semble une démarche toute naturelle. Certes d’autres formules
indirectes d’association de l’empereur aux dieux existent2, mais manifestement les cités
préférent l’augustalisation, à la fois affirmation de loyalisme et expression d’une croyance
dans les rapports particuliers du prince et du divin. Il est normal que leur avis soit suivi par les
magistrats mais ce n’est nullement une obligation. En tout cas une telle unanimité suggère
une impulsion d’en haut, certainement de la communauté civique elle-même, sans préjuger
d’incitations, de suggestions venues de plus haut.
La situation est-elle complètement différente dans les provinces européennes
d’Occident ? Certes la communauté civique y offre un taux d’augustalisation 4 à 5 fois
inférieur mais on doit souligner qu’ici la base documentaire est faible : les dédicaces
religieuses des communautés civiques sont extrêmement réduites (65 occurrences contre 264
en Afrique !) ; autour d’une dizaine de cités dans chaque secteur géographique. Il n’est donc
pas possible d’en tirer une conclusion sûre sur la part de l’augustalisation dans les dédicaces
de ces communautés civiques. Celles-ci ne se tournent pas particulièrement vers IOM3, ni vers
les vertus de l’Auguste, ni vers une autre forme d’association de l’empereur aux dieux4. Dans
ces provinces européennes les ratios des prêtres, des magistrats, des décurions – et des ordres
1
A Mactar en 174-175, ce sont les chevaliers Ti. Plautius Silvanus et Sex. Iulius Possessor qui dédient chacun à
la même époque à Apollon et à Diane Augustes le nouveau temple qu’ils ont financé ; mais ils agissent
conjointement avec la communauté civique responsable de la dédicace au troisième membre de la triade
apollinienne, Leto Auguste. En outre les dieux augustes sont connus à Mactar par une dédicace préflavienne de
la civitas (A95) et l’inscription en 80 du collège des Iuvenes, cultores Martis Augusti (A85) titre probablement
inspiré par la cité. Ce ne sont donc pas ces chevaliers qui ont introduit ici la pratique de l’augustalisation ; ils ont
plutôt adopté une expression religieuse locale comme les autres membres des ordres supérieurs dans leurs cités.
2
Dans 23 cas, soit 9 %, les cités associent le dieu au Numen Aug. ou s’adressent à une vertu de l’Auguste. Elles
peuvent enfin exprimer leur loyalisme en invoquant IOM.
3
Une dizaine de dédicaces. Mais IOM est associé à Minerve Auguste dans maintes dédicaces de capitoles.
4
Association aux dieux de l’empereur cité sous son nom personnel, ou par son genius ou son numen. Le numen
impérial est souvent associé aux dieux en Aquitaine, en Belgique, en Bretagne, moins souvent en Lyonnaise et
en Germanie (supra 115-118). Les communautés civiques en sont rarement les auteurs (6 cas dont C. 13, 11313 ;
plus souvent des vicani, 7 cas dont C. 13, 1373/4, 1449, 2541, RIB 1700). Mais une telle pratique est si répandue
chez les notables (prêtres, magistrats, évergètes : 18 cas) mais aussi chez les simples particuliers (dont des
pérégrins qui peuvent être des décurions ; 36 cas), dans les collèges (7 cas) que l’on est en droit de se demander
si l’ordo de ces cités (souvent de statut latin) n’en a pas été l’inspirateur. Il en est de même sans doute pour
l’association de l’empereur aux dieux au moyen de la formule Aug(usto) sacrum deo/ae… présente chez les
Eduens et les Sénons, pratiquée une fois par des oppidani (ILTG 314), 6 fois par des vicani, 5 fois par des
notables, une fois par un collège, davantage par des particuliers (dont des pérégrins ; 34 cas), des collèges. Les
augustales sont absents. Sans les associer aux dieux, les notables peuvent honorer directement ces entités qui
définissent la personne impériale et ses parents : 12 cas chez les hauts fonctionnaires d’Occident, 18 dans les
communautés civiques (Afrique : vertus de l’Auguste), 20 cas chez les notables.
- 647 -
supérieurs quand ils sont présents - sont plus élevés que ceux des communautés1. Mais le
faible nombre de dédicaces religieuses des communautés civiques ne permet pas de dire
qu’elles n’étaient pas concernées par l’augustalisation. Notons que les incerti ont partout un
ratio élevé (57,92 % ; entre 38 et 84 %) égal ou même supérieur aux autres groupes de
notables. Ce sont probablement pour la plupart des membres de familles décurionales qui
n’ont pas exercé de magistrature. Cela signifie que la pratique de l’augustalisation s’est
largement répandue dans toutes les strates de l’élite de rang supérieur ou inférieur et qu’elle
n’était pas l’apanage de ceux qui siégeaient au Conseil des décurions ou qui avaient une
fonction officielle. Cela montre donc, parmi les élites, une large adhésion – un consensus - à
une idéologie qui faisait de l’empereur un intermédiaire entre les hommes et le monde divin.
Cependant nous constatons partout l’attitude réservée des vétérans en ce qui
concerne l’augustalisation – entre 6 % et 39 %. Les données les plus fiables viennent des
provinces danubiennes (14,17 % ; 23,33 % en Pannonie supérieure) où les occurrences (127)
sont nombreuses. Le ratio des vétérans y est nettement inférieur à celui des autres élites
municipales sauf en Pannonie inférieure et en Dacie2. En Afrique le taux d’augustalisation des
vétérans est de 38,88 % (18 occurrences)3 bien au-dessous de la moyenne des élites (79,97
%). Ce décalage provient-il du fait que ces hommes sont demeurés plus proches de la culture
des armées où l’augustalisation n’est guère répandue. Nous constatons, dans ces provinces en
particulier dans le secteur privilégié du Danube et de l’Adriatique mais aussi de l’Afrique,
l’attrait de ces vétérans pour le culte de Jupiter (O.M) et de la triade capitoline autre forme de
dévotion à l’Etat romain, très présente dans les camps : 64 occurrences dans le secteur
danubien, soit un ratio de 50,39 % en faveur de Jupiter, nettement plus élevé que celui des
dieux augustes égal à 14,17 % (avec des situations variables selon les provinces4). Jupiter
n’est vénéré que par 22,18 % des autres notables danubiens. Avec 9 occurrences, les vétérans
1
C’est vrai en Hispanie (53,84 % contre 26 % ; Bétique : 63,63 % contre 33,33 %), en Gaule-Germanie (39,06
contre 19,23 % ; Narbonnaise : 60 % contre 16,66 %), sur le Danube (55,57 % contre 21,42 % ; Norique : 76,47
% contre 33,33 %, Dalmatie: 38,7 %, Pannonie Supérieure : 53,84 % ).
2
Pannonie inférieure : 11,11 % contre 12 % ; Dacie : 8,82 contre 5,71%.
3
Il est inutile de considérer les cas de l’Hispanie (33 %) et de Gaule-Germanie-Bretagne (6,66%) tant les
occurrences sont faibles.
4
Les vétérans semblent nettement plus portés vers IOM que vers les dieux augustes (Dalmatie, Pannonie
Supérieure, Dacie ; les parts s’équilibrant en Pannonie Inférieure). Les décurions et magistrats en revanche sont
plus attirés par les dieux augustes que par Jupiter (Norique, Dalmatie, Pannonie Supérieure) mais le différentiel
s’équilibre en Pannonie Inférieure et s’inverse en Mésie Supérieure et en Dacie, soit dans les provinces les plus
orientales où l’attraction de l’augustalisation semble faiblir. Faut-il voir dans ces différences l’impact de l’armée
sur les vétérans ? Le ratio de ces derniers (16 %) s’apparente à celui des militaires d’active (12,72 %), ce qui
semble confirmer leur attachement à cette culture militaire, assez étrangère à l’augustalisation mais adepte du
culte de IOM. Nous le verrons ultérieurement (infra p. 722-730).
- 648 -
africains honorent Jupiter à 52,94 % alors qu’ils ne sont que 39 % à se tourner vers les dieux
augustes1 et que les élites municipales ne sont que 2,71 % à vénérer Jupiter2.
Conclusion : Le taux d’augustalisation met en valeur l’intensité de ce processus
au sein de toutes les catégories de l’élite, excepté les vétérans. Une telle diffusion de l’épithète
auguste, une telle généralisation de cette expression des relations entre le pouvoir impérial et
le divin parmi les notables ne peut être le fruit du hasard. Il faut y voir probablement la main
de l’ordo decurionum, peut-être conseillé par le gouverneur, éventuellement à travers le
Concilium Provinciae3. C’est la conclusion que l’on peut tirer de l’étude chronologique
réalisée en Ière partie (supra p. 248-254). C’est ce que suggère en Afrique la part notable des
dédicaces de la cité adoptant l’augustalisation. Il était facile au Conseil de diriger l’expression
religieuse des notables, sinon le choix du dieu, du moins celui du titre Auguste, qui reliait la
cité au pouvoir de Rome et de son souverain, intermédiaire des dieux, puisqu’en autorisant
l’érection des monuments des notables, il pouvait exercer un contrôle et une influence. Les
taux élevés d’augustalisation incitent à opter pour le conformisme des élites qui devaient
suivre les directives de l’ordo. Cela confirme la chronologie qui montre la part des cités et de
leurs notables dans les premières dédicaces.
2 - Culte public ou culte privé ?
Les dieux recevaient-ils le titre d’Auguste seulement dans le cadre d’un

culte public, officiel, dans la mesure où ce titre, établissant un rapport entre le pouvoir et le
divin, avait obligatoirement une connotation politique ? Si les dédicaces signées par une
communauté civique sont à coup sûr publiques, que sont les monuments élevés au moyen
d’un financement privé et à l’initiative de particuliers, qu’ils soient ou non titulaires de
fonctions publiques?
a) Une dimension largement publique en Afrique
Deux cent monuments des dieux augustes sont issus de communautés civiques
(colonie, municipe, civitas, pagus, castellum) soit 26,74 % des dédicaces de notables, comme
on l’a déjà vu (supra p. 595-596). Une bonne partie des dons consiste en édifices plus ou
1
En Gaule-Germanie-Bretagne les vétérans honorent Jupiter à 12,5 % seulement mais les dieux augustes à 6,24
% avec des occurrences (16) très faibles.
2
La part plus élevée des élites des provinces danubiennes tiendrait-elle à l’influence importante exercée par les
militaires (54,64 % honorent Jupiter) et les vétérans sur les civils dans certaines villes notamment celles issues
de camps dans la région du limes ? En Afrique où l’on ne compte qu’une légion on ne trouve que 9,87 % des
militaires à vénérer Jupiter alors que 51 % se tournent vers les dieux augustes : ici c’est plutôt la pratique des
élites civiles qui a déteint sur eux.
3
Bien que ces concilia ne se soient réunis qu’une ou deux fois par an sans que la présence du gouverneur y ait
été obligatoire (Haensch 2010, 100-102).
- 649 -
moins importants (41 cas)1 plus rarement en statues (16) ou autres monuments mineurs (18)2.
Les magistrats et autres notables des cités, agissant à titre individuel, ont pu ériger des
monuments publics3 ou purement privés4, mais le plus souvent leurs monuments tout en étant
privés par leur financement, n’en sont pas moins publics par leur destination (221 certi et 39
incerti)5. En effet les donateurs ne manquent pas d’indiquer qu’ils agissent ob honorem6, ou
mentionnent le versement de la summa honoraria ou legitima7 et les édifices ou statues
importantes qu’ils offrent sont destinés le plus souvent à l’espace public ; l’indication LDDD
(ou decreto ordinis) est d’ailleurs parfois donnée8, mais généralement sous-entendue. Le
caractère public est renforcé par l’invocation fréquente pro salute imp.9, utilisée aussi par la
1
Édifices (dont linteaux): A32, 47, 56, 57, 64, 65, 66, 67, 72, 82, 97, 105, 131, 348, 379, 397, 408, 415, 436,
602, 618, 619, 631-632, 641, 666, 677, 693, 700, 722, 824, 839, 853, 857, 944, 953, 1087, 1401, 1418, 1477,
1497.
2
Statues/bases : A338, 424, 834, 634, 637, 640, 656, 667, 698, 723, 732 , 1075, 1084, 1114, 1305, 1149, 1403,
1469; Autels : A606, 609, 848, 849, 1217, 1210, 1259, 1226, 1468 ; Stèles : A324, 325 ; Plaques : A4, 34, 180,
179, 645, 776, 777; fontaine : A746 ;
?: A918, 938,1358, 1395, 1374, 1382, 1525.
3
Peut-être A3, 636 qui sont dédiées par des suffètes.
4
37 occurrences peut-être. Sénateurs: A174, 1546 ; chevaliers: A63, 194, 256, 657, 1074 ; notables: A28, 61, 62,
114, 134, 156, 382, 630, 660, 731, 736, 735, 768, 790, 934, 990?, 991, 998, 1010, 1081, 1082, 1090, 1099 ,
1124, 1211, 1346 (Sertii), 1435, 1442, 1566, 1577. Les richissimes Sertii, donateurs d’un macellum à Timgad
érigent une statue d’Hygie dans leurs thermes privés dont l’inscription est toute simple sans recherche
d’autoreprésentation, ce qu’explique le contexte privé : Hygiae Aug, Faustus et Valentina (A1346).
5
Sénateurs: A71 ; chevaliers :A75, 79, 81, 88, 726, 751, 946, 1006, 1010, 1118, 1359, 1478, notables: A1, 2, 11,
12, 17, 18, 32, 35, 52, 70, 77, 122, 125, 128, 187, 337, 339, 340, 342, 343, 344, 346, 349, 350, 351, 352, 353,
354, 355, 358, 362, 364, 373, 376, 381, 384, 389, 390, 396, 405, 406, 419, 421, 422, 423, 426, 431, 435, 437,
438, 627, 632, 639, 643, 654, 655, 670, 671, 686, 701, 702, 703, 704, 706, 707, 708, 711, 712, 713 714, 725,
743, 753, 754, 755, 763, 767, 780, 781, 811, 813, 816, 817, 831, 833, 835, 837, 838, 845, 879, 880, 884, 899,
900, 901, 902, 903, 904, 905, 917, 920, 921, 922/923, 937, 939, 941, 950, 946 ?, 954, 957, 958, 959, 963, 970,
975, 977, 978, 982, 983, 986, 988, 994, 996, 1000, 1001, 1002, 1005, 1077, 1079, 1085, 1092, 1097, 1102, 1103,
1105, 1108, 1112, 1119, 1122, 1123, 1124, 1136, 1213, 1231, 1236, 1241, 1246, 1251, 1255, 1256, 1257, 1259,
1262, 1263, 1264, 1398, 1302, 1303, 1304, 1306, 1201, 1272, 1313, 1323, 1334, 1336, 1339, 1341, 1343, 1373,
1354, 1365, 1396, 1405, 1415, 1423, 1434, 1375, 1376, 1378, 1493, 1381, 1440, 1442, 1444, 1445, 1462, 1471,
1498, 1517, 1523, 1542, 1548, 1550, 1551, 1552, 1556, 1558, 1559, 1560, 1564,1570, 1582.
Dédicaces privées des incerti à destination publique : 54, 102, 108, 109, 183, 326, 375, 388, 412, 439, 601, 625,
676, 689, 734, 736, 738, 793, 805, 801, 830, 847, 840, 841, 842, 843, 886, 1095, 1127, 1235, 1245, 1309, 1200,
1371, 1376, 1522, 1541; dédicaces des incerti purement privées : 111, 299, 394, 798, 775, 802, 800, 1126, 1130,
1152, 1202, 1233, 1300, 1404, 1521, 1524, 1549; ?: 433, 896, 919, 965,1240.
6
Ob honorem : chevaliers: A435, 751, 1110, notables : A17, 18, 19, 339, 340, 342, 354 355, 358, 396, 612, 639,
665, 701, 704, 712, 725, 786, 813, 816, 819, 808, 884, 902, 921, 923, 950, 957, 996, 1005, 1078, 1079, 1085,
1122, 1123, 1128, 1236, 1247, 1256, 1262, 1263, 1301, 1302, 1303, 1341, 1343, 1344, 1352, 1354, 1397, 1416,
1423, 1434, 1378, 1379, 1381, 1440, 1444, 1445, 1430, 1471, 1542, 1556, 1564, 1570.
7
Summa honoraria : chevaliers: A435 ; notables : 52, 122, 340, 3342 353, 354, 406, 835, 703, 786, 900, 902,
904, 920, 923, 977, 1097, 1123, 1236, 1247, 1262, 1263, 1302, 1303, 1341, 1368, 1344, 1367, 1416, 1423,
1377, 1381, 1444, 1556.
8
Lddd, solo publico : chevaliers: A1110, notables : A406, 62, 342, 343, 344, 346, 349, 350, 352, 358, 373, 833,
835, 639, 644, 706, 708, 763, 786, 1002, 1097, 1108, 1112, 1122, 1123, 1140, 1336.
9
chevaliers: A88, 89, 435, 1006 ; notables : 32, 45, 48, 64, 66, 67, 68, 93, 128, 339, 340, 346, 353, 376, 381,
384, 396, 406, 421, 423, 426, 601, 643, 654, 671, 701, 703, 704, 707, 708, 712, 713, 754, 831, 816, 817, 823,
837, 838, 852, 880, 903, 956, 970, 975, 982, 1077, 1313, 1334, 1352, 1378, 1462. Mais la formule se trouve
aussi dans des inscriptions tout à fait privées. En revanche l’invocation in honorem D(omus) D(ivinae), d’ailleurs
peu utilisée en connexion avec les dieux augustes, n’est nullement la caractéristique d’un acte public. Le plus
- 650 -
communauté civique elle-même1. Les dédicaces privées à destination publique peuvent être
évaluées à 260 sur 507 documents retenus (51,28 %). Si l’on additionne les dédicaces des
communautés civiques et des notables (certi ou incerti) qui présentent un caractère public
totalement ou en partie, nous arrivons à un ratio de 90,72 %, la part des monuments des seuls
notables agissant à titre individuel ou familial s’élevant à 50,38 % ce qui est considérable !
Les dédicaces dépourvues de tout caractère public se réduisent à 7,29 % du total des
monuments des élites (12,05 % des seuls particuliers).
b) Peu de traces apparentes d’un culte officiel ailleurs?
En Hispanie nous ne trouvons que peu d’attestations de monument public

consacré à une divinité auguste par les communautés civiques (5/6 cas; 7,93 %)2. Il y en avait
certainement davantage comme le suggèrent divers indices (supra p. 609). 57 monuments
(90,47 %) relèvent d’une initiative privée3. Mais leur destination est le plus souvent publique
(54 cas)4, soit 85,71 % des dédicaces des notables si l’on en juge par leur caractère
évergétique ou les éléments d’autoreprésentation qu’ils comportent. Les dédicaces qui
semblent purement privées se réduisent, semble-t-il, à 3 cas5. En Gaule entre 14,75 % et 18 %
(8 ou 11 cas) des monuments relèvent d’actes publics6. Les dons semblent majoritairement
privés (81,96 %). Certains le sont entièrement (27,86 %) comme ce cippe offert à Jupiter
Auguste et Junon dans sa propre demeure à Chauffailles (Eduens) par Tasgillus pour le salut
souvent, elle est utilisée de façon routinière et mécanique y compris sur des monuments privés. Enfin la mention
l(oco) d(ato) d(ecreto) d(ecurionum) ou solo publico indique seulement que l’érection d’un monument privé a
été autorisée dans un espace public par les décurions.
1
A105, 179, 348, 397, 415, 839, 436, 600, 602, 621, 667, 688, 699, 700, 722, 773, 831, 816, 1087, 1497.
2
H7, 17 ?, 37, 177, 178, 187.
3
ex testamento (legato): 11 cas, H40, 44, 59, 63, 85, 86, 87, 92, 111, 143, 165; ex mandatu : H13 ; sua pecunia
et var., dsd, ex arg. p.: 16 cas, H41, 49, 58, 76, 81, 79, 89, 96, 92, 100, 118, 116, 159, 148, 182, 200; ex
patrimonio : H26, in hon et memor de membres de la famille : 11 cas, H4, 25, 27, 16, 9, 38, 58, 79, 159, 179,
200, 197; VSLA/M, ex voto : H21, 28 ?, 99, 164.
4
Dédicaces privées à destination publique : H4, 25, 26, 16, 9, 22, 38, 40, 41, 44, 49, 57, 58, 61, 62, 63, 70, 58,
76, 81, 78, 79, 83, 85, 86, 87, 89, 107, 108, 109, 96, 114, 111, 91, 92, 93, 99, 100, 118, 119 ?, 116, 124, 132,
134, 141, 143, 159, 148, 168, 179, 182, 200, 201, 197. LDDD, solo publico : 38, 58, 63, 91, 197; ob honorem,
beneficio imp. : H 57, 70, 83, 107, 111, 116; lieu public ?: H 24, 22, 78, 108.
5
Dédicaces purement privées : H13, 14, 21.
6
Publics sans doute sont les dons réalisés sûrement ou probablement par des prêtres qui utilisent le produit des
collectes pour offrir une dédicace publique (voti com(positi), ex stipe (annua)) : G84, 51, 53, 76, 116, 208, 244.
Sur la stips, en Gaule, Van Andringa 1998, 120-122. Le titre d’Auguste doit être ici décidé par la communauté.
Public aussi peut-être le cippe de Mars Auguste érigé au Lac d ‘Antre par 4 IVviri (ou IIviri) semble-t-il (G267).
De même la consécration d’un monument à Diane Auguste par un magister Pagi, en un lieu donné d(ecreto)
p(agi), et in honorem Pagi Cond(ate), subdivision autonome du territoire de la colonie de Lyon, doté de ses
magistri, peut être considérée comme publique (G182). Il en est de même pour le célèbre cheval de bronze
processionnel d’Augustus Rudiobus, consacré par la Curia Cassiciate (G217), équivalent probable d’un pagus,
représentée par deux curatores : d’ailleurs cet objet devait servir dans les rites du culte officiel de cette Curia.
Notons que dans les deux cas il ne s’agit pas de vota comme dans la plupart des actes privés.
- 651 -
de son fils (G209). Cependant 54,09 % de ces dons privés ont, par leur localisation1, leur
qualité et/ou l’intention exprimée2 ou sous-entendue, une destination publique3 et relèvent de
l’évergétisme ou de l’autoreprésentation (infra). C’est le cas de l’aedes offert par le sacerdos
Vinti et praefectus Pag(i) Dia(rensis) allobroge (G80), d’un monument élevé ou restauré par
un notable [pro] vico Se…(G75) ou d’une statue consacrée par Iulia Natalis de Narbonne à
Apollon (?) Auguste et aux Numina Augustorum adiecto tétrastylo et aeramentis omnibus en
un lieu public autorisé par décret des décurions (G129). Mais il n’est pas toujours facile de
trancher4. Seuls certains de ces monuments (les édifices) devaient avoir une telle fonction
mais tous avaient un affichage public et les informations sur le dieu et le dédicant notées dans
l’inscription étaient destinées à être lues. C’étaient des monuments publics par destination.
Dans le secteur danubien, sur les 84 dédicaces retenues, qui appartiennent aux élites
pratiquant l’augustalisation, nous n’avons que 2 monuments émanant de communautés
civiques (D82, 341). Les 82 venant des membres individuels de l’élite en représentent donc
les 97,61 %. Cependant dix individus sont des magistrats agissant collégialement à titre
officiel donc. Ainsi 5 autels5 sont systématiquement offerts chaque année, entre 209 et 241, à
Bedaius Augustus dans le sanctuaire des Alounae de Bedaium dans un pagus du territoire de
Iuvavum par les deux IIviri de ce municipe norique. Il est possible que d’autres actes
religieux se trouvent dans le même cas, peut-être les vota accomplis par les sacerdotes
Provinciae, comme représentants de la province, à Savaria (D367), à Sarmizegetusa (D536)
ou ceux de représentants de la communauté civique, un IIvir et deux aedilicii d’Aquincum
(D441) ou un prêtre spécialement créé par le gouverneur en temps de crise à Apulum (D573).
Le nombre des actes publics s’élèverait ainsi à 11, soit 13,09 %. Nous pouvons ensuite retenir
40 monuments de notables (47,61 %) comme relevant d’une initiative privée mais présentant
1
Rares sont cependant les mentions LDDD : G129, 163, 182, 191, 261, 274. Sur le territoire de l’Autel du
Confluent : G184 ; sur le forum : G246.
2
Ob honorem, pro honore: G145, 277. Un seul individu affirme agir en vertu de sa charge ob honorem
aedilitatis : il a sans doute consacré une statue de Mercure Auguste dans un sanctuaire à Altrip (G277). Mais
s’agit-il d’une dédicace officielle ? Rien n’est dit d’un financement municipal, auquel l’édile a pu proposer de se
substituer, ni d’une autorisation légale ou d’une dédicace officielle ! Il semble bien qu’il ait agi à titre privé et
remercie le dieu de son élection à l’édilité.
3
Dédicaces privées à destination publique : G32, 41, 34-36, 61, 83, 55, 72, 75, 80, 81, 132, 133, 154,156, 168,
213, 216, 223, 240, 253, 258, 267, 279. Dédicaces entièrement privées : G14, 20, 37, 43, 50?, 73, 100, 112, 124,
126, 137, 149, 174, 232 (233-237), 242, 273, 289.
4
Ainsi les trois plaques moulurées offertes en ex-voto par D. Eppius Iullinus à Mercure et Maia Augustes à
Chatte (G34-36) portaient probablement les inscriptions dédicatoires d’un temple élevé sur les terres de Iullinus,
probable propriétaire terrien allobroge ; il s’agit certainement d’une fondation privée, mais, dans la mesure où le
temple accueillait les paysans du voisinage, il revêtait une fonction publique (cf aussi G50).
5
D113-114, 116-118.
- 652 -
un caractère public1. Les 27 monuments relevant strictement de la sphère privée2 représentent
un gros tiers de ceux offerts par l’élite.
c) Quels dieux sont choisis ?
Ce n’est pas parce que ces dédicants font partie de l’élite et que leurs dédicaces
ont souvent un caractère public que les dieux choisis pour recevoir le titre impérial sont
obligatoirement des dieux politiques, protecteurs de l’Etat et de la Maison impériale. En
Afrique les dieux choisis par ces différentes catégories de l’élite municipale sont les mêmes :
dieux romains, (« orientaux » et indigènes dans une moindre mesure), dieux interprétés
surtout ; les divinités proches du pouvoir sont bien présentes (autour de 140 cas)3, mais plus
nombreuses encore sont les divinités poliades (au moins 36), les dieux locaux interprétés
souvent agraires (au moins 89) ou indigènes (107), les dieux à fonctions économique (139),
salutaire ou protecteurs personnels (42). Ces dieux à forte connotation locale ou personnelle
représenteraient le triple des dieux « politiques ».
Conclusion : Notre surprise est de relever la part modeste des monuments publics
offerts directement aux dieux augustes par les communautés civiques ou par des magistrats
agissant comme leurs représentants4. Nous relevons 26,74 % en Afrique, 7,93 % en Hispanie,
entre 14,75 % et 18 % dans les territoires gallo-germaniques, et 12,79 % dans le secteur
danubien. Les actes purement privés sont eux aussi minoritaires chez les élites : 7,15 % en
Afrique, moins de 5 % en Hispanie, mais 27,86 % en Gaule-Germanie, et 31,39 à 38,37 %
dans le secteur danubien. C’est une troisième catégorie d’actes qui l’emporte : privés par leur
financement, publics par leur destination. Nombre de monuments publics (édifices, statues)
sont élevés grâce aux dons personnels des notables, en fonction ou non, dont nous étudierons
les motivations plus loin. Il convient de réfléchir à cette situation. La fonction publique du
monument, son érection fréquente sur sol public à la suite d’un décret des décurions, le fait
que le donateur emploie parfois à sa réalisation la summa honoraria assortie souvent d’une
pollicitatio, conduisent à supposer que le choix du monument (édifice, statue) a été décidé
d’un commun accord par l’évergète et la cité. On ne peut s’empêcher de penser qu’à cette
1
40 monuments dont 5 incertains: D12, 19, 46, 48?, 144, 146, 147, 161, 168, 169, 181, 200?, 202, 215, 218, 219,
221, 222, 223, 225?, 226, 230, 229, 241, 340, 360?, 361, 348, 349?, 373, 375, 381, 407, 432, 499, 506, 568, 534,
570, 580.
2
27 ? monuments dont 1 incertain : D14, 15, 45, 50, 91, 92, 94, 123, 127, 224, 227?, 246, 247, 251, 264, 327,
355, 383, 388, 470, 451, 452, 459, 460, 468, 566, 601.
3
Jupiter, Mars, Hercule, Apollon, Venus, Victoria et autres vertus augustes. Mais certaines ont une signification
locale qu’il n’est pas toujours possible de déterminer (Hercule, Mars, Apollon génies de cité, Fortuna
personnelle, Concordia de la cité plus que des empereurs).
4
Mais toutes les dédicaces de prêtres et de magistrats (ou de sévirs) ne sont pas des actes publics ex officio. Ils
sont le plus souvent privés mais sont destinés à un usage public.
- 653 -
occasion le poids de la cité a été déterminant et qu’elle a orienté voire dicté ce choix; en tout
cas la dédicace doit refléter une définition publique du dieu. Il est possible certes que, dans
nombre de cas, le notable ait proposé lui-même la divinité à laquelle il voulait rendre
hommage1, ce qui expliquerait la grande variété des dieux honorés. Mais cela n’est pas
systématique et le Conseil a dû lui-même insister sur les dieux qui comptaient pour la cité et
faisaient sens à ce moment-là. En tout cas l’adjonction du titre d’Auguste semble être
inspirée par l’Ordo. Ce qui le suggère c’est précisément l’uniformité de la formule de
l’augustalisation relevée dans nombre de cités, notamment en Afrique. Des initiatives privées
auraient pu multiplier les formules en utilisant en lieu et place d’Augustus/a, d’autres
qualificatifs en rapport avec l’empereur comme Caesarianus/a, Flavianus/a, Aurelianus/a…
L’emploi d’un titre unique implique une concertation à un niveau supérieur, celui du Conseil
des décurions, lui-même inspiré par l’exemple d’autres cités comme la capitale provinciale ou
par les délibérations du Conseil Provincial. Il y envoyait des délégués qui pouvaient discuter
des formes d’hommage religieux à l’empereur avec leurs collègues et le gouverneur – que
l’on pouvait rencontrer aussi lors de ses assises judiciaires - susceptible de fournir des
modèles d’expression du culte impérial. L’autre indice d’une initiative limitée des notables
dans le choix du dieu et de son titre est le retard, attesté en Afrique, dans l’exécution de la
promesse et la nécessité pour la cité de recourir à la loi et même au gouverneur pour faire
payer l’ « évergète récalcitrant » (infra). Ce retard serait bien improbable si l’hommage à un
dieu particulier, et l’augustalisation relevaient d’une forte conviction personnelle.
Ainsi, partout l’emportent les notables qui effectuent des dons privés à destination
publique. Ces monuments offerts aux dieux augustes relèvent, selon Melchor Gil, de la
publica religio destinée à s’assurer de la Pax Deorum2, sous le contrôle des autorités de la
cité. Cette démarche témoigne de l’esprit civique du donateur qui poursuit également des
préoccupations plus personnelles.
3 - Autoreprésentation ou piété personnelle ?
La fréquence de la dimension publique des dédicaces de notables

semble nous orienter vers un désir d’autoreprésentation recouvrant toute autre considération.
1
Le caractère personnel du choix par le donateur est possible, comme le pense Rives 1994 pour les dédicaces de
Carthage.
2
Melchor Gil 1994, 177-178.
- 654 -
Les somptueux dons évergétiques1 sont la forme la plus éclatante de l’autoreprésentation mais
celle-ci apparaît aussi nettement dans des monuments plus sobres (autels, cippes), dont
l’inscription fait étalage des titres du notable. Pourtant l’ostentation est-elle la seule
motivation qui anime les notables ? N’ont-ils pas, à côté, procédé à des consécrations pour
des raisons intimes, familiales qui témoignent d’un sentiment religieux éloigné des
préoccupations de mise-en-valeur de soi ou de sa gens ? Notre souci sera de tenter de
distinguer entre actes purement évergétiques et actes plus intimes.
a) L’autoreprésentation, une évidence2
En Afrique les notables semblent particulièrement concernés par des conduites

évergétiques3 comme le montrent la magnificence plus ou moins grande des dons et la
prodigalité déployée4 en diverses occasions5. La construction ou la restauration d’édifices
(souvent a solo) représente 40,99 % (107 occurrences) des monuments. Ces édifices sont le
plus souvent des édifices religieux plus ou moins importants (du Capitole à la simple
chapelle) (100 cas) : rarement un sanctuaire complet6 – temple, statues, portes ou arcs,
enceinte, citerne… -, mais des édifices ou parties d’édifices7 – templum, aedes, idurio,
chapelles, cella, pronaos, portique, escalier, enceinte (maceria) ; les morceaux d’épistyles sur
1
On distingue l’évergétisme ob honorem (dons en exécution de promesses électorales en dehors de la summa
honoraria) et ob liberalitatem (donations ex testamento, dons de particuliers) (Rodriguez Neila, Melchor Gil
2003, 209-212).
2
La culture épigraphique a pour fonction principale l’autoreprésentation, l’érection de monuments épigraphiques
étant étroitement règlementée, selon Alfoldy 2003b. Elle met en lumière les aspects positifs (vertu, mérite,
prestige) et passe sous silence les difficultés quotidiennes de l’existence.
3
Sur le vocabulaire des inscriptions au sujet du don, des raisons de ce don, de son coût, (Saastamoinen 2010).
4
En Numidie le coût d’un Capitole va de 600.000 à 24.000 HS, 60.000 HS pour un temple de moyenne
importance ; un temple courant variait de 20.000 à 100.000 HS. En Proconsulaire entre 8.000 et 150.000 HS. Le
prix des autels pouvait varier entre 1000 et 140 HS. Le prix moyen d’un arc variait entre 40.000 et 250.000 HS.
Un tétrastyle coûte dans les 30.000 HS. Le coût des Thermes varie entre 100.000 et 400.000 HS. Une fontaine,
autour de 30.000 HS. Le coût d’un théâtre peut varier entre 10.000 et 400.000 HS. (Mansouri 2012).
5
En outre l’évergétisme est l’affaire de plusieurs générations successives de la même famille par exemple à
Timgad où les Publicii Candidus et Veranus donateurs du temple et d’une statue du Génie de la colonie Auguste
en 169 (A1343) sont les petits-fils de C Publicius Celer donateur d’une statue de la Concorde au Conseil des
décurions en 117-118 (C. 8, 2341 & 17811).
6
A641 (templa Liberis, Concordia… financé par les Gabinii à Thugga), A1119 (aedem a solo cum pronao et
columnis et sedibus, exstrucxit idemq(ue) dedic(avit) item vicum qui. subiacet. huic templo longum. y (dupondii).
CCCL), A671 (+642, 650, 661; temple des Victoires de Caracalla,Thugga), 880 (Capitole, arc, 12 statues)
7
templum (dont Capitolium) ou aedes : chevaliers : A435, 751, 1554 ; notables : A1, 12, 17, 19, 20, 32 (avec
porticus), 128, 145, 384, 419, 426, 436 (avec cisterna), 608, 627, 632, 643, 654, 665, 669/70, 686, 713, 753,
755, 831, 845, 884/885, 905, 903, 879, 897 (avec maceria ), 956, 958, 1000, 1001, 1109, 1136, 1231, 1323,
1416, 1550, 1552 ; templum, avec statues : A52, 187, 339, 406, 701, 704, 725, 977, 1117, 1213, 1343.
chapelle (aediculum..), petit sanctuaire, édicule : chevaliers : A726, 1110, notables : A390, 660, 706, 1097,
(idurio, signum, aram), 922, 1282, concameratio (A364), ianuam, pronaum, parietem…(A978),
pronaum (1244), cella ? (995), area (A18 avec arc ; A50), arcum (A423), porticus (A104, 399, 712 (avec
statue), 1124), gradus (A134, 852), cisterna (A336), sanctum (1551)
- 655 -
lesquels sont gravés des inscriptions mutilées doivent être le plus souvent des éléments de
temples1. Les plaques ou dalles peuvent être des tables dédicatoires fixées sur les parois de
temples mais aussi sur les bases de statues (peut-être parfois de simples plaques votives). Pour
ces bâtiments le donateur peut offrir également le terrain2. Il peut s’agir plus rarement
d’édifices civils3, d’aménagements4, de distributions de blé…5 Nous relevons aussi souvent
des statues avec leurs bases (statuam, signum, simulacrum en marbre, bronze, argent)
mentionnées par le texte (103 cas)6. Nous avons plus rarement des autels (32 cas)7 et encore
moins des stèles (5 cas)8. Les simples blocs peuvent appartenir à une base ou à un autel (7
cas). Ces monuments plus modestes sont proportionnellement plus nombreux à être dédiés par
des notables individuellement que par des communautés civiques9. Un notable peut opter pour
le financement d’un sacrifice couteux comme un taurobole ou un criobole ou les deux10. Le
jour de la dédicace est marqué par une cérémonie et une fête pour laquelle le donateur fait
encore preuve de sa générosité en offrant les victimes du sacrifice, des ludi scaenici, une
venatio, des combats de gladiateurs ou un gymnasium sans oublier un epulum11, des sportules,
des missilia12, prenant soin de différencier les dons en fonction du rang social. A titre
1
Linteau : chevaliers : A1357, 1359 ; notables : 376, 852, 612, 655, 705, 711, 714. Parietem fron[tis] : A717.
Lacum : A1406.
plaque : senateur : A71 ; chevaliers : A946, 1143 ; notables : A767 (15000 HS), 939, 970, 1276.
2
solo privato (ou suo) : A339, 665, 1559.
3
opus cultumve theatri et 2 statues : A1002 ; arc et statues : A1241, tribunal : A1559.
4
Fistula plumbea cum epitonio aereo ad labrum lapideum aqua ut saliret aeque (A346, base, epulum et
missilia).
5
Chevaliers : A88.
6
Si le support de l’inscription est une base on peut en déduire le don d’une statue.
Bases, signa, statuae : Senateurs : A1545, chevaliers : A77, 79, 81, 1006, 1074, 1110, 1478, 1546, 1563;
notables : A35 (avec ara), 45 (avec ostiis), 62, 93, 122, 125, 340, 342, 343, 344, 349, 350, 351, 353, 354, 355,
358, 362?, 389, 396?, 405, 833, 837, 431, 438, 630, 639 (+candelabris), 644, 688, 690, 703, 754, 763, 781, 786,
816, 817, 819, 808, 899, 900, 901, 902/904, 917, 920, 923, 950, 954, 957, 963, 982, 988, 990, 1001, 1005, 1108,
1010, 1078, 1079, 1090 (reliefs), 1112, 1122, 1123, 1128, 1133, 1201, 1213, 1236, 1247, 1248 (+victim.), 1252
(+victim.), 1256, 1258, 1263, 1298, 1300, 1303, 1306, 1341, 1344, 1346, 1348, 1352, 1381, 1440, 1444, 1445,
1462, 1471, 1556, 1564, 1570, 1577.
7
Chevaliers : A63, 657; Notables : A61, 114, 156, 609, 613, 731, 768, 937, 941, 971, 991, 1103, 1009, 1011,
1077, 1081, 1134, 1140, 1246, 1313, 1354, 1377, 1378, 1379, 1440, 1442, 1517, 1523, 1542, 1558.
8
Stèles : chevaliers : A194, 256, notables : A123, 934, 942, Blocs : A790, 965, 1150, 1237, 1259, 1560, 1566,
colonne hexagonale : A1498 ; Ajoutons une palma argentea de 10 deniers (A382).
9
édifices financés publiquement : temples et/ou annexes (A47, 67, 56, 65, 66, 91, 95, 105, 379, 397, 408, 436,
602, 605, 618, 619, 621, 666/667, 676, 681, 693, 700, 722, 839, 1087, 1418, 1477, 1497), arcs et portes (A72,
100, 101, 683, 773, 824, 857, 944). Monuments plus modestes : fontaines (A746), bases/statues (337, 424, 629,
699, 723, 732, 1000, 1084, 1114, 1305, 1469), autels (A606, 848, 849, 1210, 1217), stèles (A324), blocs (A634,
1310), tables (A4, 179, 615, 776/777).
10
A811, 1443.
11
Il est probable que le gymnasium associé à un epulum soit la distribution gratuite d’huile pour le bain (gratuit
lui aussi probablement). Associé à des ludi le gymnasium serait alors un spectacle gymnique (Saatsamoinen
2010, 367-369).
12
Pour les édifices : A406, 339, 426, 627, 671, 704, 707, 977.
- 656 -
d’exemple citons le don offert à l’Hr Sidi Navi (Orbita ?; A406) en 196 par M. Pinarius
Fortunatus fl(amen) p(er)p(etuus) réalisé par son petit-fils et héritier qui agissent in amorem
patriae ; Fortunatus donne un templum Fortunae (Reduci Aug.), et l’héritier restaure une
statue (simulacro auro reculto) et ob dedicationem sportulas decurionibus item epulum et
gymnasium universis civibus dedit et spectaculum ludorum scaenicorum ed(idit)1. Le coût de
ces dons peut se révéler exorbitant. S’il reste dans des limites acceptables dans le cas de
statues, autour de 4000-5000 sesterces2, il peut atteindre 60.000 à 70.000 sesterces pour des
temples importants3. Une partie des frais correspond à la summa honoraria, nommément
désignée dans le texte, souvent augmentée d’une pollicitatio, promise par le donateur et il
n’est pas rare qu’une ampliatio ou adiectio soit encore ajoutée (33 cas)4! On peut penser que
ce surplus de générosité était une surenchère afin de jouir d’une popularité supérieure dans la
compétition effreinée pour les charges prestigieuses. Cependant F. Jacques5 a montré que
dans certains cas le supplément s’expliquait plutôt par des raisons fiscales : l’ampliatio ou
l’adiectio serait l’amende correspondant aux intérêts de retard de la somme due par un
évergète (ou ses héritiers) coupable de négligence volontaire ou de mauvaise volonté à
s’exécuter (le retard pouvant aller de quelques années à 20 ans !)6. Qu’il ait été diligent,
négligent ou même récalcitrant, le notable s’efforce de tirer gloire de son acte, en masquant
les ombres au tableau et en énumérant les dons qu’il a effectués, précisant souvent le montant
en sesterces de la pollicitatio (8 cas) et/ou de l’adiectio/ampliatio (37 cas) à la summa
honoraria (62 cas)7, le tout souligné par la formule d(e) s(ua) p(ecunia) ou sumptu suo (83
Pour les statues (et autels) : A342, 343, 344, 349, 352, 353, 354, 355, 358, 362, 396, 405, 639, 833 (deniers aux
décurions), 816, 902/904, 1002, 1005, 1103, 1201, 1339, 1352. Sur ces suppléments lors de la dédicace
d’édifices publics, Saatsamoinen 2010, 361-369.
1
Des sacerdotes invitent à la dédicace d’un templum …cum sancto suo, à V(irtus=Bellona) A(ugusta) les dieux
des environs : de vicin[i]s c[ivi]tatibus et universis pa[gis] numina universa cum cultoribus suis convenerunt
(A956).
2
Par exemple 5000 HS, y compris les victimes du sacrifice à Pheradi Maius (A45).
3
21000 HS pour des aedem cum simulacro Concordiae et pronaum et arcum à Gigthis (A17); 3000 HS pour le
temple de Pietas Aug à Thugga (A665), 60.000 pour le temple de Caelestis Aug à Thugga (AE 2005,1689) ;
70000 pour le temple de Fortuna Aug, Venus Concordia, Mercure Aug, (A643) et 70000 HS pour celui de
Fortuna Aug à Mustis (A704) ; 64000 pour une aedes cum statua à Timgad (A1343)
4
Voir la référence aux documents dans les notes des pages précédentes.
5
Jacques 1975, Saastamoinen 2010, 351.
6
Un retard de quelques années ne donnait pas lieu à amende car il fallait du temps pour réaliser un édifice
important ; mais l’amende est plausible pour les retards les plus longs (Saastamoinen 2010, 326-334). Il se peut
aussi que la mort du donateur ait retardé la réalisation du don, que les héritiers avaient le devoir d’accomplir.
7
chevaliers : A435, 751 notables : 17, 18, 35, 45, 52, 70, 340, 342, 353, 354, 355, 426, 435, 658, 665, 690, 701,
704, 708, 712, 767, 808, 816, 817, 819, 833, 835, 837, 900, 902, 917, 920, 921, 923, 1002, 1005, 1011, 1097,
1122, 1123, 1128, 1223, 1236, 1246, 1247, 1262, 1263, 1302, 1303, 1339, 1341, 1343, 1344, 1352, 1367, 1377,
1378, 1379, 1381, 1397, 1416, 1423, 1444.
existence d’une pollicitatio : notables : A954, 1097, 1122, 1128, 1131, 1262, 1341, 1367, d’une ampliatio :
notables : A35, 52?, 353, 406, 712, 816, 817, 819, 902, 917, 920, 923, 954, 1002, 1097, 1147, 1148, 1247, 1256,
1262, 1263, 1302, 1303, 1339, 1341, 1343, 1364, 1367, 1397, 1416, 1423, 1377, 1378, 1444, 1556.
- 657 -
cas)1. Il insiste parfois sur sa liberalitas (8 cas)2, sa munificiencia (2 cas)3. Tous ces faits sont
caractéristiques de conduites évergétiques des notables avérés. Mais on les retrouve chez
nombre d’incerti, ce qui tend à confirmer que ces derniers sont probablement des notables4.
Ce comportement est perceptible dans tous les monuments de notables qui ont des caractères
d’évergétisme et d’autoreprésentation (338 cas sur 367) soit 85,28 %5. Qu’en est-il dans les
autres secteurs provinciaux ?
En Hispanie les actes d’évergétisme et d’autoreprésentation6 sont proportionnellement
aussi importants qu’en Afrique. Les cadeaux faits à la cité par les notables, souvent à la fin
d’une carrière couronnée par une prêtrise prestigieuse7 sont parfois des édifices8, mais bien
plus encore, comme en Afrique, des statues9 et leurs ornements (bijoux…)10 ; les autels sont
en revanche fort peu nombreux11. Banquets publics et jeux accompagnent parfois la
dédicace12. Beaucoup de donateurs insistent sur l’origine personnelle du don qu’ils ont
consenti13, donnant parfois la valeur en sesterces ou en poids d’argent14. Certains se sont
chargés des frais d’une statue décrétée pour un parent par l’ordo et qu’ils ont dédiée à des
1
senateurs : A71, 1545 ; chevaliers : A751, 946, 1074, notables : A1, 2, 7, 9, 12, 18, 45, 114, 346, 358, 362, 373,
376, 384, 389, 419, 421, 422, 423, 612, 654, 686, 690, 702, 707, 713, 714, 725, 743, 763, 808, 845, 884, 902,
904, 905, 920, 921, 922, 941, 965, 970, 975, 986, 995, 996, 1000, 1002, 1108, 1010, 1011, 1240, 1090 (don
promisit fecit), 1077, 1140, 1230, 1246, 1247, 1248, 1251, 1255, 1257, 1304, 1306, 1201, 1323, 1321, 1434,
1442, 1462, 1471, 1523, 1548, 1550, 1551, 1582.
2
chevaliers : A946, notables : A627 (& 623b), 817, 1005, 1112, 1122, 1123, 1352.
3
notables : A336, 351.
4
Les monuments offerts par les incerti :
- donateurs d’édifices : temples (A57, 109, 299, 601, 676, 734, 800, 801, 845, 840, 841, 843, 1233, 1202, 1371,
1513), annexes de temples (A108, 112, 801, 842), épistyles (A183, 432, 625, 896), locum quod asinarii colunt
(A1127),
- donateurs de bases, statues (A102, 326, 394, 433, 439, 689, 738, 1235, 1245, 1309, 1270 ?, 1521 (bas relief),
1522, 1541), bétyle (A111), autels (A709, 798 ?, 775, 886, 1130, 1199, 1200, 1524, 1549), bloc (A 1569),
plaques (A412).
- mention de la somme (A433, 840, 1245, 1376), ampliatio (A1235) don testamentaire (A388, 1235, 1241,
(heredes), 1376, 1522), formule DSP & var. (A183, 676, 800, 822, 851, 886, 1127, 1152, 1199, 1200, 1201,
1569), autorisation des décurions (A326, 1126, 1199) ; formule pro sal. imp. ( A54, 109, 326, 375, 412, 432,
601, 689, 830, 841, 843, 896, 919, 1202, 1371, 1495.
5
90,4 % pour les seuls certi (226 cas sur 250).
6
Bibliographie abondante, par ex. Melchor 1994, 2001, Andreu 1999.
7
H49, 83, 109, 111, 116, 118, 141. Les donations se font en fin de carrière, non pour gagner une élection mais
en signe de reconnaissance des honneurs reçus et afin d’augmenter un prestige utile pour l’avenir de la famille
(Rodriguez Neila, Melchor Gil 2003, 212, 223).
8
édifices : H24, 37, 91, 168, 182.
9
Statues: H9, 22, 38, 40, 41, 44, 49, 56, 57, 61, 62, 63, 70, 79, 81, 85, 86, , 92, 93, 96, 99, 100, 108, 109, 111,
118, 124, 159, 164, 179, 200, 201, 197; incerti : H9.
10
objets précieux : H44, 57, 70, 78, 111.
11
ara : H13, 21, 28, 143. Plaque (H132, 148) ; Indéterminé (bases, autels ?): H25 (base ?), 116 (base ?), 141
(base ?).
12
circenses : H111, 118, ludi scaenici : H111,118, epulum : H 38, 70, 81?, 78, 85, 86, 111.
13
d(e) s(ua) p(ecunia) et var. (ex patrimonio): 18 cas sans compter la formule dd (donum dedit ou dat dedicat ?).
14
H49, 57, 79, 92, 118. En Bétique selon Melchor Gil 1994, 149, un templum d’Arucci coutait 190.000 HS, une
aedes, 6000, un epulum, 5000, une statue, 6000.
- 658 -
divinités augustes1. Plus rarement qu’en Afrique la formule ob honorem est attestée (4 cas)2.
On peut retenir 53 monuments comme caractéristiques d’une démarche d’autoreprésentation
entièrement ou partiellement soit 96,36 % des 55 documents envisagés.
En Gaule l’épigraphie nous fournit beaucoup moins de cas manifestes que dans les
provinces précédentes. Il n’en reste pas moins que ce sont les notables, individuellement, qui
sont responsables de la construction ou de la restauration des édifices mentionnés par
l’épigraphie ou déduits du contexte (18 cas)3, de l’érection de statues (10 cas)4, du don
d’objets précieux et prestigieux5 ou de la prise en charge d’un sacrifice couteux comme le
taurobole6. On peut supposer un don substantiel si celui-ci est fait ob honorem7, si
l’inscription mentionne l’autorisation du décret des décurion8, si le don est fait pour un vicus
ou un collège9 si le coût est souligné10, si la dédicace s’accompagne de cadeaux11. 38
documents relèvent totalement ou partiellement de l’autoreprésentation soit 69,09 % des
55 documents retenus, mais 94,73 % pour les seuls certi (18 cas sur 19).
Les provinces du Danube sont, elles aussi, désavantagées par la documentation par
rapport à l’Afrique. L’érection ou la restauration d’édifices, la réalisation de travaux publics
ne sont attestées que dans 19 cas12 et le don de statues, dans 9 cas13. Bien plus nombreux sont
1
C’est le cas de Flaminia Pale Isiaca Igabrensis à qui l’ordo avait décrété une statue (honorifique), ob merita, et
qu’elle a choisi de consacrer à Pietas Aug(usta), statue qui devait porter ses propres traits (H108). Il en est de
même de C. Iulius Alfius Theseus et de sa famille qui consacrent à Junon Auguste une statue d’argent votée par
l’ordo, in honorem de leur fille, flaminica perpetua, qui devait prêter ses traits à la déesse (H79).
2
La summa honoraria ne fait pas partie des actes évergétiques à proprement parler mais est souvent assimilée à
un « évergétisme ob honorem ». Ob honorem : H70, 83, 111, 116, impens. remisit : H108,
3
- Edifices (temples, portiques), aménagement dans un sanctuaire: G32, 40, 41, 34 (35-36), 50, 72, 80, 154, 159,
177, 179, 216, 223, 258, 261.
- mobilier religieux : G156, 213, 232-237.
- autels : G1, 37, 43, 73, 100, 124, 133, 137, 145 ?, 149, 222, 273, 300, cippe : G135, 209, 267, Plaque : G145,
240.
4
Ensembles statuaires ou statues : G55, 60-61, 129, 163, 183 ?, 223, 242, 257, 277.
5
Le don d’objets divers servant à équiper un sanctuaire est l’occasion de commémorer sa générosité : un labrum
à Ussubium (G156) de la vaisselle précieuse avec des reliefs artistiques comme celle du trésor d’argenterie de
Berthouville (G232-237) portant gravée une dédicace à Mercure Auguste. Bien que l’on ait offert des vases usés,
ayant longtemps servi, les dons n’en paraissent pas moins somptueux, surtout pour Q. Domitius Tutus, probable
propriétaire local qui, à lui seul, en offre six. On peut supposer que cette vaisselle était exposée dans le
sanctuaire ; mais les fidèle pouvaient-ils réellement lire le nom des donateurs ?
6
Taurobole : G168,191.
7
Ob honorem, pro honore: G145, 277.
8
LDDD : G129, 163, 182, 191, 261, 274.
9
Dons au bénéfice d’un vicus (G75, 179), d’un collège (G117, 127).
10
ss, dsp, HS, impensis suis : G129, 183, 253, 258.
11
G182.
12
Construction ou restauration d’édifices : D12, 19, 48, 168, 169, 218, 229, 273, 373, 375, 381, 407, 424, 432,
506, 534, 568 ; travaux pub. : D161, 226.
13
Statues : D146, 147, 202, 221/22, 223, 340, 343 ?, 486.
- 659 -
les monuments simples comme les autels (37 cas, une plaque ?)1 qui ne semblent pas relever
pour la plupart de l’évergétisme. Quelques monuments trahissent les arrière-pensées
d’autoreprésentation2. Les actes évergétiques viennent sanctionner parfois l’exaucement de
vœux publics ; ainsi un IIvir d’Albona offre aux Nymphes Augustes les bains, construits par
lui, ex voto suscepto pro salute municipi (D229)3. Que dire de ce IIvir et de ces deux aedilicii
d’Aquincum (D441) qui, en 193, offrent un autel à Fortune Auguste, ex voto : le vœu doit-il
être compris comme personnel ou destiné à la communauté, dans la mesure où ce sont trois
magistrats associés qui interviennent ? Nous retiendrons 53 monuments comme témoignages
de pratiques d’autoreprésentation c’est-à-dire 74,64 % des 71 documents retenus chez les
certi4.
Rassemblons ici les traits communs aux diverses provinces : Ce qui frappe
d’abord, c’est la large prépondérance des actes évergétiques et des manifestations
d’autoreprésentation dans les dédicaces des notables aux dieux augustes. Nous les avons
évalués, pour les certi, à plus de 80 % des documents retenus en Hispanie et en Afrique, près
ou plus de 70 % en Gaule-Germanie-Bretagne et dans les régions du Danube5. Cela ne peut
surprendre si l’on considère l’importance du phénomène évergétique dans l’Empire, si bien
mis en évidence par P. Veyne6, et particulièrement lié à l’idéal aristocratique de la dignitas7,
cette gloire gentilice.
L’évergétisme qui comble « l’orgueil citadin »8, au moment où se produit la
monumentalisation des villes, répond d’abord à l’impératif pour les élites de maintenir leur
dignitas et celle de leur famille. Le notable n’hésite pas, à l’occasion d’une dédicace aux
dieux augustes, à rappeler ce qui constitue cette dignité, patrimoine moral que tout membre
d’une gens de l’élite se doit d’augmenter: le rappel de ses mérites et de ceux de ses ancêtres,
1
Autels : D14, 45, 46, 94, 113, 114, 115, 117, 118, 131, 189 (avec sacrifice d’un taureau), 225, 247, 251, 262,
264, 332, 343?, 360, 365, 367, 368, 383, 384, 386, 406, 422, 426, 485 ?, 486, 441, 467, 499, 502, 512, 536, 573
; plaque : D327.
2
Accent mis sur la dépense : sua pecunia…(D48, 146, 200), sur l’évergétisme : ob honorem (D181, 241, 499,
534) en faveur d’un collège (D85), sur l’autoreprésentation mémorielle : in memoriam… (D123, 131, 146, 147,
215, 230), TPI, ex test. (D144, 146, 147, 221/22), sur le loyalisme : pro sal imp (D536), sur l’honneur d’un
emplacement public : lddd, permittente ordine (D215, 534).
3
Il est intéressante de voir que dans des circonstances semblables le dédicant ne s’adresse pas à une divinité
auguste mais à IOM associé au Génie du municipe : salvis civibus Novensibus (Novae, Dalmatie, C. 3, 1908).
4
79,77 si l’on tient compte des incerti (71 sur 89).
5
85,28 % en Afrique, 96,36 % en Hispanie, 69,09 % en Gaule, Germanie, Bretagne, 79,77% dans les provinces
danubiennes. Pour les seuls certi : 90,4 % en Afrique, 100 % en Hispanie, 94,73 % en Gaule-Germanie-
Bretagne, 74,64 % dans les provinces danubiennes.
6
Veyne 1976.
7
Sur cette notion, Veyne 1976, 382-384.
8
A une époque d’urbanisation forcenée. Pour la Bétique, Melchor Gil 1994, 177-178.
- 660 -
l’accumulation de ses propres magistratures ou prêtrises (parfois celles de ses parents)1 - se
contentant de mentionner la plus prestigieuse habituellement -, une carrière dans l’empire2, ou
les titres prestigieux de clarissime ou d’egregius vir certes, mais aussi l’ancienneté de sa
famille illustrée par une longue généalogie si possible3 et sa générosité envers la cité. Sur ce
dernier point un exemple est particulièrement significatif : à Musti (Afrique proconsulaire)
sous Sévère Alexandre, Q. Iulius Felix rappelle dans une dédicace à Cérès Auguste les
largesses de sa famille : munus quod Iulia Q. D… [ho]nestae memoriae flaminica imi[tat
paren]tes maiores suos qui munifici in [patriam] extiterunt id est C. Iulium C. f. Cor.
Fe[licem] Felinianum flam(inem) perp(etuum) qui statuam Iovi [Victo]ri in foro posuit
Patriae suae per decr[etum] universi ordinis promisit inlata sui [tempo]re legitima summa
honoris et ampliu[s curi]ae honestiss(imae) Aug. classi prim(a)e summam p[ecuniae dignam
ex cuius usuris annuis redac[tis] omnib(us) annis in perpetuum epularetur tribuit donoq(ue)
dedit epulumq(ue) decedens ob dedic(ationem) curiis dari iussit Q. Iulius Felix frater eius et
Iulius Homullus et Iulius Honoratus eius ab ea statuam adlat(am) statuer(unt) epulo curiis
dato ded(icaverunt). Et que dire des évergésies qui sont dispensées par plusieurs générations
de la même famille. Ainsi des Gabinii de Thugga (Not. Ann. III): Gabinia Felicula, épouse
d’un sufète participe en 48-49 à une dédicace à Divus Augustus et à Tibère (Khanoussi,
Maurin 2000, 46) ; en 134-135 ils sont honorés, par les conductores regionis Thuggensis, par
A. Gabinus Datus flamine d’Auguste et patron du pagus et de la civitas (id. 59), par Gabinia
Beata, son épouse, et par son petit-fils (id. 75). Le pagus et la cité honorent en 117-138 M.
Gabinius Bassus (id. 76), donateur des templa Concordiae, Frugiferi, Liberi Patris cum
reliquis templis et xystis (id. 27) et de celui de Neptune (id. 28) et A Gabinius Datus (id. 77),
tous deux fils du premier Datus, flamines perpétuels et patrons. Enfin Q. Gabinius Felix
Faustinianus, fils de Bassus, offre en 138-161 les portiques du forum (id. 29) et, en 214,
Gabinia Hermiona finance la construction du temple des Victoires Augustes de Caracalla (id.
39). Enfin en 222-235 Q. Gabinius Rufus Felix Beatianus offre le grand sanctuaire de
Caelestis Auguste (A627, 628, 628B). Les mêmes remarques conviennent pour les Marcii du
1
A11, 77, 79, 632, 658, 712, 763, 767, 871, 900, 902, 922, 923, 937, 971, 1078, 1110, 1118, 1247, 1248, 1256,
1259, 1262, 1263 et 1303/1304. Dans les municipes latins l’accession des nouveaux magistrats à la citoyenneté
romaine est un élément primordial de cette dignitas, signalé en Bétique, dans une inscription d’Ipagrum par un
édile qui dédie à l’Apollon Auguste du Municipe, beneficio Imp. Caesaris Aug. Vespasiani C(ivitatem)
R(omanam) c(onsecutus) cum suis…(H107).
2
A77, 79.
3
En Afrique, on l’a vu, les notables pérégrins utilisent souvent la double filiation destinée à rappeler l’antiquité
de la famille : A1, 35, 382, 385, 389, 394, 427, 597, 598, 599, 636, 817, 842. Les citoyens romains se contentent
de la filiation latine par le père (remontant plus rarement au grand-père), mais recourent parfois à la double
filiation de type pérégrin : A28, 349, 1152. La filiation est parfois accompagnée de la mention des fonctions
exercées par le père: A343.
- 661 -
même lieu, juges des cinq décuries1, donateurs du Capitole et du théâtre qui sont eux-mêmes
honorés, en 166-168, par le pagus et la civitas (Khanoussi, Maurin 2000 81-83). On voit bien
ici que c’est l’honneur de toute la famille qui est engagé et qu’aux dons fastueux de celle-ci
répondent les hommages publics du pagus et de la cité de Thugga reconnaissants. Le désir de
gloire va parfois jusqu’à vouloir laisser une trace posthume et c’est pourquoi certaines
donations sont offertes testamento2, le curateur chargé de la réalisation étant un parent
héritier. L’autoreprésentation familiale a souvent recours à la célébration des défunts, surtout
s’ils ont été particulièrement méritants de par leurs fonctions. C’est ainsi que dans de
nombreuses provinces – pas en Afrique ni en Gaule - les élites consacrent des statues (de
métal précieux souvent) in honorem et memoriam de parents défunts représentés in formam
deorum, à des divinités augustes : cette pratique est surtout attestée en Bétique et en Dalmatie
(à l’imitation de l’Italie ?)3. Un bel exemple de ce mélange entre autoreprésentation et
évergétisme est fournie par une dédicace de Sutunurca (Proconsulaire) à Fortuna Redux Aug.
Son auteur est un notable qui offre ob honorem flaminatus un templum …cum omni
cultu…solo privato suo et qui y ajoute in zothecis duabus patri et matri statuas marmoreas
(A341) : dans ce sanctuaire public consacré à une vertu impériale, le donateur ne manque pas
de placer le cycle gentilice privé de sa propre famille4. En outre les parents vivants, épouses,
enfants (59 cas en Afrique5) sont souvent associés à l’acte évergétique, preuve que la donation
est bien une affaire familiale. L’association des membres de la famille, vivants ou défunts,
contribue donc à illustrer cette dignitas6.
Mais cette dignitas permet l’affirmation du pouvoir politique de la gens au sein de la
communauté, un pouvoir qui doit naturellement échoir aux plus riches selon une idée propre
aux sociétés préinsdustrielles, comme le rappelle P. Veyne7. Plus grande est cette dignitas
plus grande est la chance d’obtenir des charges municipales8 dans une véritable course au
monopole des honneurs prestigieux (en quantité limitée) qui se vérifie parfois sur plusieurs
1
Pflaum 1968, 167-169.
2
notables : A351, 396, 405, 833, 837, 658, 665, 671, 690, 703, 704, 767, 833, 917 (codicillis), 1241, 1258, 1150,
1339, 1352 (heres), 1498, Hispanie : H40, 44, 59, 63, 85, 86, 87, 92, 143, ou dédié par un héritier sans doute à la
suite d’une prescription du testament : H38 ; Gaule.. : G87.
3
in honorem et memoriam : Hispanie : H4, 9, 16, 25, 38, 58, 79, 118, 179, 197, 200; Danube: D123, 131, 146,
147, 215, 230.
4
Rappelons aussi l’exèdre familial du sacerdos provincial S. Iulius Thermianus, érigé en l’honneur de trois
dieux augustes sur le territoire du Confluent (G184) ; supra p. 125; infra p. 800-801).
5
A19, 51, 52, 61, 62, 84, 144, 185, 365, 376, 393, 419, 422, 423, 433, 622, 643, 655, 660, 694, 703, 708, 717,
736, 753, 754, 753, 792, 817, 845, 851, 946, 956, 959, 978, 986, 995, 1214, 1122, 1246, 1274, 1281, 1321, 1346,
1332, 1334, 1357, 1378, 1538, 1543, 1549, 1550, 1551, 1553, 1554, 1559, 1560, 1577.
6
L’évergétisme comme facteur de consolidation d’une gens en Hispanie, Rodriguez Neila, Melchor Gil 2003,
224-229.
7
Veyne 1976, 199. Le coût des jeux élevait un « mur d’argent » qui réservait le pouvoir aux plus riches (id.
400).
8
A Chiddibia (A835), P. Herennius P. f. Felix fait une promesse [ob] spem XI primatu.
- 662 -
générations, et qui doit permettre d’assurer la carrière des enfants et la pérennité politique de
la gens. La dignitas est aussi le moyen d’exercer un pouvoir social. Par son évergétisme le
notable peut espérer se faire aimer du peuple, obtenir la reconnaissance publique du populus
pour des raisons de prestige plutôt que de soutien politique puisque le populus n’a guère accès
au choix des magistrats1. Il fait en effet la preuve de son patriotisme municipal, son désir de
servir ses concitoyens. C’est ce que soulignent des expressions comme amor patriae (amator,
ornator/trix P(atriae)2. Il peut aussi vouloir impressionner ses concitoyens et ses dépendants.
Un exemple éclatant nous est fourni par un magnat viennois, le praefectus fabrum C. Sennius
Sabinus. Donateur de thermes au vicus d’Albens (C.13, 2493-2495), il consacre probablement
un monument important à proximité de sa villa présumée à St-Pierre-de-Curtille : la dédicace
très mutilée à [Mars] Augustus est gravée sur un épistyle (?) qui mesure encore 2 m de long!
Ne s’agit-il pas, dans cet acte qui ne bénéficiera pas à tous, de manifester tout à la fois une
puissance éclatante aux yeux des paysans dépendants et des vicani des environs en même
temps que la magnificence et la générosité d’un grand seigneur dont la position sociale devait
ainsi être incontestée ? Les actes évergétiques, relevant d’une certaine façon des relations de
clientèle3 - sont en effet l’occasion de rappeler à chacun sa place dans la hiérarchie sociale4
car les dons dispensés lors de la dédicace sont distribués en fonction de la dignité des
bénéficiaires : les sportules sont plus élevées pour les magistrats que pour les décurions (ou
les augustales) et le peuple n’a droit qu’à une participation à un spectacle, à un banquet5 ou a
des missilia. Ils sont aussi l’occasion de réanimer un sentiment d’unanimité, de concorde
civique et de renforcer autour des notables un consensus orienté vers la reconnaissance de la
dimension divine du pouvoir impérial. C’est ce qui explique probablement la fréquence des
epula et des spectacles – des plaisirs qui comptent plus que la piété impliquée par une
dédicace religieuse6. Ils permettent d’unir en une manifestation festive et conviviale toute la
communauté dans la célébration d’une divinité auguste.
Le titre d’Auguste, employé par ces élites municipales, fait-il partie d’une stratégie de
communication et exprime-t-il simplement le loyalisme affiché, le « politiquement
correct » que tout notable se doit de manifester ? On peut penser qu’il véhicule en outre un
1
Veyne 1976, 406. « Il est bon de donner de temps en temps des récréations au peuple enfant, dans l’intérêt de
l’autorité elle-même » (Veyne 1976, 730).
2
Notables : A1, 11, 817. Voir Le Roux 2002.
3
Veyne 1976, 412.
4
Dans une société hiérarchisée, l’expression de sa dignitas, de sa place dans la hiérarchie, préoccupait tout
individu, notable ou même ressortissant des classes moyennes, les plus pauvres ne pouvant pas participer à cet
étalage.
5
Où la hiérarchie est, là encore marquée (Mrozek 1992).
6
Veyne 1976, 390-393. Même si les actes évergétiques constituent aussi des manifestations de la publica religio
destinée à s’assurer de la Pax Deorum (Melchor Gil 1994, 177-178 ; Pavis d’Escurac 1980-1981).
- 663 -
message, celui de la médiation impériale : les bienfaits attendus ou obtenus des dieux sont
effectifs grâce à l’action du pouvoir impérial. Or les notables, dans leurs actes évergétiques ou
dans leur autoreprésentation apparaîssent comme le miroir des Princes. Il est probable que
lors de telles cérémonies dans lesquelles l’empereur apparaît comme l’intermédiaire des
dieux, les évergètes, au cœur de la fête, connaissent leur heure de gloire. Imitateurs eux-
mêmes de l’empereur évergète1, ils devaient apparaître, auprès de leurs concitoyens, comme
les intermédiaires, les relais incontournables du pouvoir impérial2, auquel ils manifestaient
souvent leur loyalisme par la formule pro salute imp….3. En somme ces cérémonies, en
mettant en valeur la dimension « augustale » des dieux, pouvaient rendre plus concrète la
chaîne de médiateurs reliant les dieux aux hommes. De cette position les notables ne
pouvaient sortir que renforcés.
b) Sous la piété affichée, une foi personnelle ?
Réalité d’une croyance personnelle : Le poids de l’autoreprésentation n’exclue

nullement la possibilité d’une piété personnelle. Certes, on l’a vu, c’est une faible proportion
des documents retenus pour les élites, qui s’écarte de l’autoreprésentation. La modestie de
l’offrande (autel, arula, cippe, plaque votive) semble relever de la simple piété personnelle
mais pas toujours4. Loin de l’autoreprésentation ostentatoire, la plupart de ces monuments
1
Pour l’Hispanie, Navarro 2006c. A Rome en revanche les princes (seuls patrons de la ville ; ou le sénat) se
réservent le monopole de l’évergétisme (Veyne 1976, 480, 639, 685-688). Les statues des notables imitaient
celles des princes ; ainsi les notables soulignaient l’analogie de leurs vertus et celles de la famille impériale
(Rosso 2003).
2
Dondin-Payre 2003, 369-370, souligne l’alignement des élites sur Rome qui, atténuant par leur évergétisme les
charges imposées par Rome, contribue à la stabilité, à la paix sociale et à l’intégration des communautés dans
l’Empire.
3
En Afrique : chevaliers : A88, 89, 435, 1006, notables : 32, 45, 48, 64, 66, 67, 68, 93, 128, 339, 340, 346, 353,
376, 381, 384, 396, 406, 421, 423, 426, 852, 837, 838, 643, 654, 671, 701, 702, 703, 707, 708, 712, 713, 754,
831, 816, 817, 823, 839, 880, 903, 956, 970, 975, 982, 1313, 1334, 1352, 1378, 1462.
4
En Afrique : Le Votum d’un autel à Mercure Auguste est acquitté par un individu de Limisa (A63) connu
comme chevalier par d’autres textes ; la discrétion du personnage sur son rang – mais il devait être fort connu à
Limisa – plaide en faveur d’un acte de piété personnelle. Les deux stèles à Saturnus (Gentilis) Augustus
Balcaranensis consacrées en ex-voto par le chevalier L. Sextilius Communis (A194, 256), Romain africanisé, qui
ne mentionne son titre que sur l’une d’elles, relèvent d’un acte de foi sincère éloigné de toute autoreprésentation.
Communis a été mû, comme il le précise, par un avertissement divin (viso admonitus et somnio monitus) et il
érige ses stèles dans le périmètre du sanctuaire du Bou Kornine où elles devaient être perdues au milieu de
centaines d’autres. Association de VSLA et d’un autel, sans référence à l’autoreprésentation ou l’évergétisme :
A1009, 1134 ; avec mention du titre du dédicant : A768 (sacerdos), 1540 ; autels sans formule votive mais avec
références diverses à l’autoreprésentation (A114, 156, 731, 937, 941, 971, 991, 1103 1077, 1140, 1313, 1354,
1355, 1377, 1378, 1379, 1517, 1523, 1542). Le caractère mixte du don apparaît bien en A1011 (Genio Celtianis
Aug…quod numini eius adiuventum senserit, ex HS VIII s. p. f. d. d. ou en A1246, don à Hercule Auguste par un
sacerdos Liberi Patris d’une aram opere quadratario a fundamentis, sua pec(unia). ex HS (millia)
n(ummum)…VSLA.
En Hispanie : très peu d’autels sont attestés dans cette catégorie. L’autel avec encastrement de plaques de bronze
dont l’une porte l’inscription d’une dame d’Uxama dédiée à Mercure Auguste, (ex testamento) relève de
- 664 -
modestes sont destinés à répondre à un secours reçu, un avertissement ou un ordre divin1 ou à
commémorer la réalisation d’un vœu personnel2 qui a été exaucé par le dieu, ce qui prouve la
foi en l’existence et en la puissance des dieux avec lesquels on entretient des relations
personnelles et confiantes3. Le vœu promis par des particuliers peut certes être public ou
destiné à bénéficier à toute la communauté ou à l’une de ses parties4, mais il apparaît le plus
souvent comme répondant à un besoin personnel: on attend le salut, la guérison d’un parent
ou de soi-même5. Certes l’acte du vœu est encadré par les autorités publiques. Sa promesse
l’autoreprésentation (H143). Les autels H21, 28 ?, porteurs de la formule de vœu, sont beaucoup plus modestes
et sans ostentation.
En Gaule-Germanie-Bretagne : autels : G1, 100, 222 ; avec formule votive : G37, 43, 73 (ex voto personnel d’un
curiste à des divinités salutaires), 124, 133, 137, 149, 273, 300; cippe : 135, 209, 267; table : G32. Certaines
plaques peuvent être les éléments d’un socle de statue (peut-être G145 offerte à Victoria Aug par un sacerdos
R[omae et Aug.] de Lugdunum Convenarum et G240 à Gisacum). Les autels votifs semblent dépourvus de toute
ostentation, tel celui de Lucilius Tasgillus élevé dans sa propre domus à Chauffailles (G209). Avec des
exceptions : l’autel de T Domitius Romulus à la Paix Auguste à Narbonne (G133) comporte tellement de
références au régime augustéen qu’il est difficile de ne pas y voir une dimension politique et loyaliste éloignée
de toute piété discrète.
Dans les provinces danubiennes : VSLM, ex voto (souligné : avec élément d’autoreprésentation ou
d’évergétisme) : D1, 14, 15, 19, 45, 48, 50, 87, 92?, 94 ?, 118, 127, 168, 169, 189, 202, 207, 213, 229, 246, 247,
251, 264, 277, 289, 365, 367, 368, 384, 413, 414, 424, 486, 476, 478, 440, 459, 460, 467, 468, 506.
Autels seuls : D422, 426, Autels avec mention de fonction (possible dédicace publique de certains autels): D113,
114, 115, 117, 262, 343, 360, 383, 386, 441, 499, 502, 512, 536, 573 (et relief : D327); avec éléments
d’autoreprésentation : D131, 225, avec formule votive : D87, 94, 251, 264, 384. Avec formule votive et élément
d’autoreprésentation : D14, 15, 45, 118, 189, 247, 365, 367, 368, 486, 467; autres indéterminés: D332, 406.
1
En Afrique : chevaliers : A1074 (monitu eius) ; notables : religionis iussu (423), A790, (ex viso, praecepto ),
800 (viso ipsius appetentibus), 852 (id), 941 (ex praecepto), 942 (hoc loco initiatus), 956 (de vicinis civit(atibus)
et univ(ersis) pagis numina universa cum cultoribus suis converunt, 995 (ex viso), viso monitu (1095), quo
numini eius adiumentum senserit (1011), capite viso admoniti (1214), responso monituve eius (1248), somnio
premonitus (1252), (iussus (1381).
Espace danubien : un seul cas : ex iussu (D426) ; les formules se référant à une manifestation de la volonté
divine sont rares dans cet espace.
2
VSLM, VSLA, ex voto, voto suscepto : Afrique , 37 cas: sénateurs : A174, chevaliers : A63, 88, 194, 256, 657,
1118, 1357, 1478, 1554, notables : A28, 61, 62, 145, 364, 382, 419, 660, 706, 736, 889, 754, 755, 763, 768, 790,
903, 934, 942, 982, 998, 1092, 1102, 1105, 1032, 1133, 1134, 1211, 1246, 1248, 1252, 1259, 1298, 1442, 1558,
1566, Chez les Incerti on relève 17 cas de VSLM/A (A108, 375, 439, 736, 775, 798, 800, 840, 1130, 1152,, 1289,
1541, 1549).
Hispanie : H21, 99, 164.
Gaule : G14, 32, 34/36, 37, 41,71, 73, 75, 83, 112, 124, 133, 135, 137, 149, 154, 163, 164, 184, 209, 213, 216,
223, 232-237, 242, 257, 267, 273, 274, 300.
Régions danubiennes : D1, 14, 15, 19, 45, 48, 50, 87, 92 ?, 94 ?, 118, 127, 168, 169, 189, 202, 218, 224, 229,
246, 247, 251, 264, 277, 289, 365, 367, 368, 384, 414, 424, 441, 459, 460, 467, 473, 476, 478, 486, 506.
Le votum est un signe de piété mais selon Derks 1995, 121-122, le votum, dont la notion existait déjà à l’époque
préromaine, exprimé désormais dans un cadre romain, pouvait être utilisé par les élites romanisées comme un
moyen de compétition et de prestige, permettant d’illustrer la hiérarchie sociale et divine et ainsi contribuer à la
reproduction de l’ordre social et cosmologique.
3
En Afrique les formules ex visu, ex iussu renvoient à des pratiques d’incubation accomplies dans les temples à
la suite d’une préparation rituelle comportant des pratiques d’abstinence. L’incubation aurait déjà été pratiquée
par les Berbères (Belfaïda 2012).
4
P. ex. en Dalmatie : pro salute municipi (D229), pro salute ordinis sui et civium suorum (D223).
5
Afrique : A1550 (ob conservationem), 1549 (quot salvos incolumesque). Sans compter les nombreux pro
salute…, pro filio…
Hispanie : Pas de dédicace pro salute. Sibi (H22). Cum suis (H107).
Gaule… : pro salute… et var. : G83, 112, 158, 212.
- 665 -
est enregistrée officiellement dans le sanctuaire concerné et l’accomplissement du vœu est
ensuite obligatoire1. Mais l’initiative revient à l’individu qui en dressant un monument
signifie qu’il a été exaucé, et laisse un témoignage commémoratif de cet événement. Il est rare
que l’on ait une indication sur la nature du vœu mais on peut penser que le plus souvent il
s’agissait d’un sacrifice animal suivi d’un repas rituel, selon le modèle officiel romain, celui
des Arvales par exemple2 comme le montre la majorité des autels votifs et leur décor3. (en
particulier les centaines de stèles de Saturne Auguste). Et le sacrifice est un véritable « acte de
foi » en la supériorité et l’immortalité des dieux et la bienveillance de ces « patrons divins »4.
Si le votum concerne le dieu seul, que penser du recours à l’augustalisation ?
L’utilise-t-on par mimétisme, par conformisme, par habitude, pour reproduire machinalement
la dédicace officielle du temple ? Cela peut être vrai parfois. Le titre Auguste est-il un simple
affichage de l’idéologie d’une élite ou renvoie-t-il à la croyance que l’empereur peut
contribuer à l’efficacité de l’action divine (supra) ? Pareille conviction est difficile à
démontrer à partir d’inscriptions trop sommaires, les inscriptions bavardes prêchant plutôt
pour de l’autoreprésentation. Cependant il semble que le recours à l’épithète Auguste ait pu
être un acte conscient, volontaire, le résultat d’un choix personnel5 pour la simple raison que
Augustus/a n’apparaît pas systématiquement dans toutes les dédicaces6. Il est possible que
l’usage du titre implique la reconnaissance d’une coopération de l’empereur et du dieu dans
un contexte particulier, coopération absente lorsque l’épithète est omise7.
Faut-il croire alors que l’épithète apportait un élément positif supplémentaire et
que le résultat du vœu pouvait être plus efficace si l’on s’adressait au dieu par l’intermédiaire
de l’empereur que sa pietas, son élection divine, sa puissance d’action – son numen –
octroyée par les dieux rendaient plus proche de ces derniers ? ou que la réalisation du vœu
avait mis en lumière la coopération de l’empereur et du dieu? Un témoignage émouvant de
Nîmes, étudié en première partie (supra p. 195) semble montrer que cela pouvait être le cas :
un père offre à Nemausus Auguste sa vie en échange de celle de sa fille sans doute malade.
Situations mixtes : Cependant il existe des situations mixtes dans lesquelles les
auteurs de vœux personnels accomplissent aussi des actes évergétiques ou manifestent de
Régions danubiennes : pro salute, pro se, suis.. : D14, 15, 45, 63, 91, 92 ?, 218, 327, 424, 460, 468, 476, 478,
601; cum suis, avec parents : D50, 277, 470, 506, 570.
- ex iussu : D426.
1
Derks 1995. Van Andringa 1998, 118-123.
2
Derks, 113-117.
3
Par ex. en Gaule : G29, 107, 146, 147,165.
4
Scheid 1992, 2005b, 2013.
5
Comme le remarquait déjà Le Glay 1983, 167. Et ultérieurement Tassaux 1997.
6
Voir les pourcentages dans les tableaux 15 à 18, Ann. III.
7
Nous en avons trouvé des exemples dans les ordres supérieurs (supra en Afrique et régions danubiennes).
- 666 -
l’autoreprésentation. Il n’en est pas de meilleur exemple que ce monument d’Issa en
Dalmatie. Un don à IOM Aug. consistant dans l’agrandissement de l’autel du dieu et le
sacrifice d’un taureau, est effectué par C. Valius Festus, qui tient à préciser pour la postérité
qu’il est le conditor vineae huius loci qui nunc Valianus a Festo dicitur aeternumque tenet
per saecula nomen (D189). On peut relever, dans les provinces danubiennes, 20 cas de ce
genre1.
En Hispanie on n’en recense que trois. En Gaule-Germanie-Bretagne on peut retenir
dix cas2. Ainsi dans la colonie de Vienne en Narbonnaise L. Vibius Vestinus, qui consacre un
ex voto au Mars Auguste de Passy pour le salut de son fils, ne manque pas, lui, de rappeler
son duumvirat I. D. et son triumvirat Loc. P.P. (G83), ce qui ne s’imposait pas !
En Afrique on ne compte pas moins de 70 monuments émis par des notables
municipaux qui y associent des éléments d’autoreprésentation à une formule religieuse
comme VSLA, tel ce chevalier de Mactar qui accomplit un criobole et un taurobole, suffragio
ordinis col(oniae) suae…sumptibus suis (A88), ou tel autre chevalier, augure, ayant rempli
toutes les fonctions dans sa cité qui dédie à Mercure Auguste, votum l(ibens) a(nimo)
(A1118).
On ne peut malgré tout que constater la relative rareté du votum chez les élites et des
manifestations purement personnelles de piété : ils représentent 17,2 % des dédicaces des
dieux augustes attestant ces formules3. Les formules de vœux ont-elles été simplement
omises, comme allant de soi ? Il semble plutôt que les monuments offerts aux dieux par les
élites n’aient pas été destinés à les remercier pour un bienfait personnel obtenu mais à
satisfaire un besoin d’autoexaltation et d’expression de la puissance gentilice. Les monuments
reflétant cette autoreprésentation constituent 83,92 % des 566 retenus, laissant les
manifestations de pure piété personnelle à 14,31 %4. Cela s’accorde bien avec le déploiement
de faste évergétique au bénéfice de la cité. Mais cela n’exclue en rien la volonté de témoigner
de l’adhésion à l’idéologie de la médiation impériale, le zèle à la diffuser dans la population.
Car cette idéologie ne peut que renforcer pour ces élites une puissance étalée dans
l’évergétisme.
Conclusion : Les élites – excepté les vétérans - présentent un taux d’augustalisation en

général important, supérieur à celui des autres catégories sociales. Chez elles le culte est
1
Par ex. : Constructions ou restaurations : D19, 48, 168, 169, 218, 506; statues : D202, 486.
2
Monuments porteurs d’une formule votive et manifestant une certaine autoreprésentation : G32, 41, 34-36,163,
184, 213, 216, 223, 232-236, 242.
3
33,64 % en Afrique, 26,31 % en Hispanie, 27,77 % en Gaule-Germanie-Bretagne, 14,61 % dans les provinces
danubiennes.
4
11,98 % en Afrique, 3,77 % en Hispanie, 30,9 % en Gaule-Germanie-Bretagne, 20,22 % dans les provinces
danubiennes.
- 667 -
largement public : les dons sont surtout le fait d’individus, magistrats ou non, qui leur donnent
le plus souvent une destination publique. Il s’agit avant tout d’actes évergétiques destinés à
rehausser la dignitas d’une gens, à créer le consensus autour de l’empereur et à s’afficher en
relais du pouvoir, mais il arrive que certaines dédicaces témoignent d’une foi vécue en la
puissance des dieux et la médiation impériale.
- 668 -
Conclusion du chapitre VIII
Ce n’est pas chez les empereurs, quasiment absents, ni dans les élites
impériales – hauts fonctionnaires sénatoriaux et équestres, affranchis impériaux de haut rang
– qu’il faut chercher les principaux adeptes des dieux augustes. Proches du pouvoir, ayant
souvent accompli de longues carrières au service de l’Etat, ces fonctionnaires ou officiers
supérieurs ne sont que peu concernés par l’augustalisation (3% des dédicants) qui associe
pourtant l’empereur aux dieux. Leurs hommages aux dieux augustes (le taux d’augustalisation
ne dépasse pas 20 à 30 % dans les provinces les plus favorables) sont privés plus que publics
et circonstanciels, liés par exemple à une action particulière de l’empereur. Ils donnent peu le
titre d’Auguste aux dieux qu’ils invoquent pour des raisons personnelles et préfèrent
manifester leur loyalisme en rendant hommage à IOM ou directement à la famille impériale
en offrant des statues de princes.
En revanche l’augustalisation apparaît comme l’apanage des élites municipales. Là où
la documentation est favorable, en Afrique, les communautés civiques représentent le quart
des élites, mais entre 1 et 7 % ailleurs, faiblesse imputable peut-être aux insuffisances de la
documentation. Malgré tout leur infériorité pourrait être due à la volonté de manifester un
loyalisme obligé à la famille impériale au moyen d’hommages directs et explicites à la
dynastie sous forme de statues des princes, susceptibles d’exprimer le consensus de toute la
cité, plutôt que de recourir à une augustalisation trop générale pour constituer un engagement
précis envers une dynastie et un souverain précis. Il semble que les communautés civiques
aient laissé aux notables, individuellement, l’honneur – et les frais – des hommages aux dieux
augustes. Les individus représentent en effet 98 % des élites adeptes de ces dieux. On y
rencontre en faible proportion des sénateurs et des chevaliers qui ont renoncé à une carrière
impériale mais qui s’avèrent plus attachés à l’augustalisation que leurs collègues en activité.
Mais le plus gros est constitué par les prêtres et les magistrats supérieurs, appartenant aux
strates les plus élevées des élites. Les simples décurions sont rares ou se dissimulent peut-être
au milieu des nombreux incerti. Rares aussi sont les vétérans – un peu moins dans les régions
danubiennes – souvent peu engagés dans la gestion des cités et sans doute demeurés fidèles à
une culture de militaires, plus attachés à IOM qu’aux dieux augustes.
Ces élites municipales, loin de se limiter aux descendants des colons italiens, sont très
diverses mais le gros est constitué par les aristocraties indigènes acculturées qui manifestent
leur désir d’intégration en adoptant très tôt l’augustalisation. Certes les colons romains
italiens fondateurs souvent de familles mixtes, leurs descendants ou leurs affranchis, leurs
- 669 -
clients sont bien présents et ont pu donner l’impulsion pour le choix des dieux augustes,
surtout dans les colonies, dans les communautés doubles africaines et même dans les cités
pérégrines où ils étaient résidents. Enfin nombre d’Orientaux, venus de régions où les dieux
augustes sont peu répandus dans la population, l’adoptent sans problème en Occident. Ainsi
l’augustalisation constitue une dynamique culturelle qui entraîne toute l’élite municipale et
représente un réel élément d’unité idéologique. La richesse économique de ces élites, qu’elle
vienne principalement de la terre mais aussi d’activités de transformation et de négoce,
contribue à leur position monopolistique et au contrôle politique et social de leurs cités. Les
activités qui les enrichissent poussent les notables à constituer des réseaux avec les autres
familles nobles, parfois de cités voisines et à entretenir des rapports avec les couches
moyennes et inférieures qui travaillent pour elles. Cette situation ne peut que favoriser la
diffusion de l’augustalisation.
Pour cette minorité sociale que sont les élites, l’augustalisation semble de grande
importance. C’est ce que souligne, outre l’abondance des inscriptions – mais les notables sont
très imprégnés de culture épigraphique –, l’importance du taux d’augustalisation – certes
variable selon les provinces entre 25 et 80 % - mais toujours égal et souvent supérieur à celui
dU reste de la société. On constate qu’en Afrique, où la documentation le permet, le taux des
communautés civiques est égal à celui des autres catégories de notables, excepté les vétérans
chez qui il est deux fois moindre. La même situation s’observe ailleurs, sauf pour les
communautés civiques peu présentes épigraphiquement. Le cas africain suggère que
l’impulsion est certainement venue des communautés civiques qui ont favorisé cette
expression du culte impérial peut-être sur les conseils des gouverneurs rencontrés lors des
assises judiciaires ou dans les assemblées provinciales, sans doute aussi par imitation des
capitales provinciales ou des cités voisines.
Le culte des dieux augustes présente un caractère largement public. Certes chez les
élites les dédicaces officielles émanant de la Respublica sont très minoritaires (27 % en
Afrique, beaucoup moins ailleurs) et les monuments financés à titre privé par des magistrats
et autres notables sont pourtant grandement majoritaires (entre 82 et 97 %). Mais il est à noter
qu’une part importante d’entre eux (autour de 50 % ; 86 % en Hispanie) a une destination
publique. Et bien souvent les dieux choisis sont des dieux poliades, locaux, liés aux activités
économiques plutôt que des dieux de l’Etat.
Dans ces dons largement privés on reconnaît très souvent des actes évergétiques –
parfois somptueux – 80 % des certi en Hispanie et en Afrique, 70 % ailleurs. Ils sont une
illustration de la dignitas d’une famille étalée dans ces actes d’autoreprésentation et en même
temps un moyen de la maintenir. La dignitas est en effet un gage de pérennité politique et de
pouvoir social. Les magnifiques évergésies et la dédicace des monuments sont l’occasion de
- 670 -
fêtes qui témoignent de la générosité civique du donateur, soulignant la hiérarchie sociale et
construisent un consensus politique et social envers le pouvoir impérial. Celui-ci est défini à
travers l’augustalisation comme médiation entre les dieux et les hommes, médiation que les
notables reproduisent avec profit entre l’empereur et leurs concitoyens.
Sous cette piété affichée envers les dieux augustes on peut ne voir qu’un acte
politique, un hommage routinier mais on peut aussi reconnaître la foi en la puissance et la
bienveillance des dieux, comme en témoignent les vota, certes minoritaires (17 %).
Cependant il est possible de reconnaître à certains indices la croyance en la réalité et
l’efficacité de la médiation impériale.
Au total les élites municipales – plus que les élites impériales – sont fortement
impliquées dans l’augustalisation pour des raisons allant de l’affichage politique à
l’autoreprésentation essentiellement sans exclure la conviction personnelle. Ont-elles réussi à
faire passer dans le reste de la société, grâce aux liens économiques et sociaux qu’elles
entretiennent, ce message idéologique utile à leur propre maintien ?
- 671 -
Chapitre IX - Les Humiliores et les
femmes, aussi
Bien que le rôle des élites municipales ait été essentiel dans l’augustalisation,
faut-il dénier toute initiative aux humiliores qui, à Rome, tiennent la première place dans ce
processus ? Les humiliores regroupent des catégories bien disparates : des catégories
intermédiaires proches des élites municipales par leur fortune mais dépourvues de leur
dignitas, des couches inférieures modestes ou pauvres. Enfin il sera intéressant d’envisager le
cas des femmes, présentes certes dans toutes les catégories sociales, notables ou humiliores,
mais tenant une place marginale dans la société. Quel est le poids des couches populaires,
assez disparates, dans l’augustalisation ? Ont-elles eu la même attitude vis-à-vis de ce
phénomène ? Ont-elles joué un rôle dans sa diffusion en prenant des initiatives ou se sont-
elles conformées au modèle des élites ? Peut-on dire que les dieux augustes constituent dans
les provinces occidentales, comme à Rome, un culte « populaire » ?
I – Les catégories intermédiaires : d’autres

élites ?
Les « catégories intermédiaires », ou plebs media1 sont constituées par

des individus riches ou aisés qu’Auguste a souhaité impliquer dans la vie de la société civile
par le biais de la religion2 tels les augustales. Les augustales et autres affranchis fortunés1,
1
La plebs media n’existe pas en tant que telle dans la société romaine. Elle est un terme commode employé
pour désigner certaines catégories sociales très hétérogènes qui n’appartiennent pas aux élites civiques et aux
catégories sociales les plus pauvres. Voir la longue discussion sur le concept de « classe moyenne romaine »
d’Abramenko 1993, 76-82, pour qui la structure juridique de la société en ordines et plebs ne pouvait
reconnaître la catégorie économique de « classe moyenne », concept éminemment moderne. Il réduit la classe
moyenne à l’ordo augustalium, l’expression d’ordo exprimant la conscience d’appartenir à une classe moyenne,
dans laquelle la proportion des ingenui et des liberti peut varier régionalement. Les augustales, notables sans
appartenir à l’élite (Dondin-Payre 2003, 359), forment la couche supérieure de la classe moyenne dont les
collegia forment une autre partie ; voir Abramenko 1993, 311-312 et Van Nijf 1997.
2
Galinsky 2007.
- 672 -
qui, par leur origine servile, ne peuvent accéder aux charges municipales, des ingénus aisés
aussi sont proches des élites municipales sans en avoir la dignitas. Parmi ces derniers on peut
compter des incerti, capables d’offrir un don moyen comme une statue, en qui nous pourrions
voir les viri idonei et les honestae feminae étudiés par E.W. Haley2 qui leur attribue un
patrimoine compris entre 5000 et 25.000 HS3. On classera même dans la « plebs media » des
incerti qui n’atteignent pas ce niveau mais qui sont capables d’offrir à Saturne Auguste en
Afrique une stèle abondamment sculptée et un taureau en sacrifice, ce qui n’était pas à la
portée de tous et certainement pas des plus pauvres qui tout au plus faisaient la dépense d’une
stèle simple ou d’une arula. On n’oubliera pas les collèges4, qui jouissent en tant que corps
d’une certaine dignitas ainsi que les communautés vicinales5. Enfin nous retiendrons deux
catégories, proches du pouvoir impérial, les affranchis et esclaves impériaux subalternes,
employés dans l’administration sous les ordres de procuratores affranchis6 et enfin les
militaires, de l’homme de troupe au centurion, qui, d’une certaine manière, sont dépositaires
de l’autorité impériale et détiennent une aisance non négligeable7. Quelle fut leur implication
dans l’augustalisation ? On doit en particulier évaluer la position particulière des augustales,
si impliqués dans le culte impérial et se demander si affranchis et esclaves impériaux,
militaires plus proches du pouvoir ont eu une approche différente de l’augustalisation.
A – De riches civils, des collèges, des

communautés locales
Les civils des couches intermédiaires jouent un rôle essentiel dans les activités
économiques qui les enrichissent et les mettent en contact avec les élites dont la position est
inaccessible mais tellement convoitée.
1
Ils appartiennent souvent à des gentes de l’élite municipale.
2
Haley 2003. Idoneus est synonyme d’honestus et de locuples, donc riche.
3
Le cens décurional minimum suggéré par la lex irnitana est de 20.000 HS.
4
Leurs dons sont parfois financés par des évergètes qui signent la dédicace. Dans ce cas nous considèrerons le
collège et l’évergète comme coauteurs de l’offrande.
5
Les vici sont des associations de vicani, associations fonctionnant sans doute comme des collèges (avec
curateurs, actores, rarement magistrats) (Raepsaet-Charlier 2006). « Ils ont un fonctionnement propre de type
presque civique, ou du moins collégial » (Tarpin 2002, 267, 278). Le vicus est une unité administrative, un
élément intermédiaire du maillage du territoire entre capitale et villae ; il est le relais du chef-lieu auquel il est
subordonné (Tarpin 2009a). Les vicani, qui ne comportent qu’une partie des habitants d’un vicus, se situent au-
dessous des augustales et au-dessus des collèges (Tarpin 2002, 281).
6
Alfoldy 2003b, 170, estime qu’ils font partie des « capas medias». Les affranchis impériaux médiocres ont été
souvent patrons de collèges et augustales en Italie (Jacques, Scheid 1990, 349).
7
Leur position est ambiguë (prédateurs et protecteurs, en marge de la société civile) mais ils disposent d’un
pouvoir qui a sa source dans l’empereur qu’ils servent (Rossignol 2003).
- 673 -
1 – La situation économique et sociale par secteurs
provinciaux
a) En Afrique
Composition sociale : Les Augustales semblent peu attirés par les dieux augustes (9
cas seulement ! 0,58 % des dédicants !)1, contrairement aux autres secteurs provinciaux. Les
quelques exceptions viennent de villes en relation avec des régions où les Augustales sont
nombreux2. Ce fait correspond à la situation des Augustales en Afrique. En 1981 T. Kotula3
notait en effet la sous-représentation de ces derniers, présents dans 8 villes seulement, et ne
représentant que 1 % des augustales alors connus. Cela ne peut s’expliquer par une anémie
particulière de l’artisanat et du commerce en Afrique, source de richesse pour des affranchis
candidats à l’augustalité. T. Kotula suggérait que les curies si répandues en Afrique jouaient
un rôle semblable aux collèges ayant une activité importante dans le culte impérial et qu’elles
avaient concurrencé les augustales4. Leur fortune les rapproche des membres des curies des
couches dirigeantes. Certains, grâce à un puissant patron, ont pu être admis dans l’augustalité
ou même obtenir les ornamenta decurionalia tel Valerius Carpus, affranchi probable de
Valerii présents dans l’élite de Timgad (A1363)5. Ce devait être le cas des sévirs affranchis de
la puissante gens Caecilia à Volubilis (A1584, 1585). Dans la même ville un autre sévir,
l’affranchi Sex. Iulius Epictetus (A1583), était probablement, avant son sévirat, membre du
collège privé des cultores Domus Augustae6. G. di Vita-Evrard pense qu’à Volubilis le
recrutement des sévirs, très liés au culte de la Domus divina, pouvait être effectué parmi les
membres principaux de ce collège7. Très impliqué dans le culte impérial, il aurait joué le rôle
d’une pépinière de futurs sévirs. Mais la rareté même des augustales d’Afrique montre bien
1
Plusieurs augustales sont peut-être issus du milieu des affranchis impériaux dans la région d’Hippone et en
Numidie et semblent impliqués dans le culte des Lares Augustes et des imagines Aug. (Smadja 1996).
2
Aucun en Tripolitaine, Byzacène et Proconsulaire. Trois à Timgad et dans des ports en relation avec l’Italie
(Ostie) et six en Maurétanie Tingitane (Tingi, Banasa, Volubilis) en relation étroite avec la Bétique. Par ex. le
commerce de l’huile entre Bétique et Maurétanie, dans lequel les augustales ont pu prendre part est bien établi
(Pons Pujol 1998, Gozalbes Cravioto 2001, Ponsich 1995).
3
Kotula 1984. Le titre d’augustalis est seul attesté en Proconsulaire et Numidie, celui de sévir en Tingitane, sous
l’influence probable de la Bétique (aussi Arnaldi 2006, 1701) ; mais il existe un augustalis à Lixus (Arnaldi
2006, 1701). Des corps sont attestés à Ammaedara, Hippo Regius, Thamugadi, Theveste. En revanche en
Tingitane où les seviri augustales sont bien attestés on ne rencontre pas de curiae (Arnaldi 2006, 1702)
4
Une autre explication pourrait être la rareté de l’esclavage en Afrique, dix fois moins important qu’ailleurs ; or
les augustales sont souvent des affranchis ou des fils d’affranchis.
5
Pavis d’Escurac 1980, 188.
6
Composé d’esclaves et d’affranchis, ce collège construisit un templum cum porticibus dédié à la Domus
Augusta (et restauré plus tard sous Caracalla et dédié à la Domus Divina) qui serait le temple D du forum de
Volubilis (Brahmi 2010).
7
Vita-Evrard 1987, 208, n°71.
- 674 -
Catégories Afrique Îles Hispanie Gaule, Germanie, Provinces total
intermédiaires méditerranéen. Bretagne danubiennes
Nbre %/ Nbre % Nbre % Nbre % Nbre % Nbre Part des %/ tot.
tot. Catég. dédic.
dédic Interméd
. iaires
Occ. (%)
Seviri Augustales, 9 0,58 3 51 30,09 9 4,45 25 4,46 97 14,21 4,53
Augustales
magistri Larum Aug. 2 9 4 15
ministra Tutelae Aug 1 1
famille d’Augustales 1 1 2 4
Affranchis, III-II nom. 24 1,55 10 22 7 13 2,14 69 8,38 2,57
(cogno. grec) aisés
III-II nom. lat. aisés 42 2,72 10 50 15,92 13 2,14 115 13,97 4,28
(affr.,.)
particuliers africains 61 3,95 61 7,41 2,27
dévôts de Saturne aisés
sacerdotes Saturni 119 7,71 119 14,45 4,43
africains aisés
nom unique latin aisé 4 0,25 1 1 0,31 6 0,72 0,22
pérégrins 19 6,05 4 0,66 23 2,79 0,85
escl. & nom unique grec 7 0,45 1 0,31 9 1,48 17 2,06 0,63
aisé
incerti aisés (doc. 2 0,12 4 6 0,72 0,22
mutilés)
collèges 38 2,46 2? 4 2,42 9 3,5 15 3,8 68 9,59 2,94
magistri de collèges 1 2 8 11
association civique 4 0,25 1 4 2,54 3 0,49 12 1,94 0,59
agents de vici 4 4
affranchis impériaux 5 1,42 2 0,97 1 2,27 7 2,8 15 5,58 1,71
esclaves impériaux 16 2 10 28
familles d’affranchis & 1 1
esclaves impériaux
*Civils 332 21,51 8 90 43,68 133 42,35 109 118,01 672 81,65 25,06
centurions, décurions 19 1,23 4 1,27 13 2,14 36 4,37 1,34
immunes de rg sup. 2 0,12 11 5,12 13 4,73 11,45
dont beneficiarii 4 0,25 2 20 26
immunes 4 0,25 2 14 2,31 20 2,43 0,74
munifices simplares 3 0,19 3 15 2,47 21 2,55 0,78
collèges militaires 3 0,19 1 6 0,99 10 1,21 0,37
unités militaires 7 0,45 6 1,91 6 0,99 19 2,3 0,7
familles de soldat 1 3 0,49 4 0,48 0,14
? militaire 1 1
*Total militaires 44 2,85 6 2,91 12 3,82 88 14,54 150 18,22 55,59
* Total catégories 376 24,36 8 61,53 96 46,6 146 46,49 197 32,56 823 30,69
intermédiaires
Total dédicants 1543 13 206 314 605 2681
Fig. 23 – Catégories intermédiaires et dieux augustes.
qu’ils n’ont pu être à l’origine de l’augustalisation dans ces provinces, d’autant que leur
chronologie n’est pas antérieure au IIe s.
- 675 -
Voici maintenant les affranchis aisés attestés ou probables (24 cas) et les incerti aisés
porteurs des duo et tria nomina latins1 (42 cas). Capables d’offrir statues et même édifices,
certains affranchis doivent avoir une situation comparable à celle des augustales. Mieux deux
d’entre eux, les époux M. Licinius Tyrannus et Licinia Prisca (A631, 632), affranchis d’un
chevalier de Carthage et installés comme ses agents dans le pagus de Thugga, ont pu y
exercer la charge de flamine et flaminique à l’époque de Claude, malgré la lex Visellia, peut-
être en raison de la situation particulière du pagus de citoyens romains. Il n’empêche que leur
position est exceptionnelle. Q. Antistius Agathopus, intendant de la famille sénatoriale des
Antistii de Thibilis (A1088, 1089, 1073, 1083), multiplie les dédicaces aux dieux augustes
pour le salut de ses maîtres. Il est certain que la qualité de ces derniers devait lui conférer un
poids considérable dans la région. Et l’hommage rendu aux dieux est aussi un hommage
rendu à la famille de ses patrons2. Parmi les incerti porteurs de duo ou tria nomina latins nous
devons avoir des affranchis ou des individus proches de ce milieu3 mais aussi nombre
d’hommes libres dont certains doivent être fils d’affranchis. La valeur de leur don sans être
exceptionnelle (il s’agit le plus souvent de statues) révèle une certaine richesse tirée
d’activités suffisamment lucratives.
On doit considérer enfin le cas des prêtres de Saturne Auguste. Les 226 sacerdotes
Saturni seraient dans la grande majorité des cas de petites gens bien qu’ils semblent d’un rang
social plus élevé que les simples dévôts d’après M. Le Glay4. Il est vrai que le titre de
sacerdos Saturni ne renvoie en général nullement à une fonction religieuse municipale
prestigieuse. Consacrés au service du dieu, réunis en collèges, les sacerdotes Saturni, sont des
initiés choisis pour remplir pendant quelques mois une fonction sacerdotale (célébrer les
sacrifices) sous la direction d’un magister, en vue de recevoir une initiation majeure5.
« L’ensemble des sacerdotes - mis à part les magistri - était composé surtout de gens
d’origine très humble »6. Beaucoup sont cependant assez fortunés pour acheter une stèle à 3, 4
ou 5 registres sculptés, parfois abondamment, et offrir le sacrifice d’un animal couteux
comme le taureau ou le bélier, voire les deux, comme l’attestent les représentations des
1
Le faible nombre de ces affranchis aisés pourrait tenir au moindre développement des manufactures en Afrique
(Lassère 2015, 269). Parmi les incerti nous pouvons tout au plus identifier Evasius comme membre d’une
sodalité de l’amphithéâtre d’après le signe qui accompagne l’inscription (A794).
2
Bertrandy 2012. Baroni 2014, 393-394.
3
P. ex. des colliberti possibles en A31.
4
Le Glay 1966, 402-406.
5
Le Glay 1966, 358-406. Cependant pour M. Sebaï 2010, l’expression « sacerdos intravit sub iugum » - connue
seulement par 14 textes - ne serait nullement la référence à une initiation propre au culte de Saturne-Baal, mais
une façon d’exprimer l’engagement obligatoire qui résulte du votum prononcé par le sacerdos.
6
Le Glay 1966, 375 ; Groslambert 2011, 241-244. Certes il peut se cacher au milieu d’eux des individus
appartenant à l’élite mais ils n’ont fait aucun étalage de leurs titres. Et en réalité ils doivent être peu nombreux.
- 676 -
monuments1. On peut estimer que ces derniers, au nombre de 119, - nous les distinguerons
des sacerdotes Saturni se contentant d’une stèle et d’offrandes plus modestes - appartiennent
aux couches intermédiaires de la société. Ils sont rejoints d’ailleurs par un certain nombre de
simples dévôts qui font les mêmes sacrifices et les mêmes offandes (61 occurrences
retenues)2. Certes il peut se cacher au milieu de ces deux groupes des individus appartenant à
des strates plus élevées de la société, celles de l’aristocratie municipale, voire des ordres
supérieurs, mais ils n’ont fait ici aucun étalage de leurs titres et sont donc rarement
décelables3, et en réalité ils doivent être peu nombreux4. Si nous prenons en compte de tels
critères ce n’est pas moins de 246 individus qu’il nous faut agréger aux couches moyennes.
Nous ajouterons enfin 4 esclaves aisés. Ce groupe pourrait donc représenter 16,22 % des
dévôts et 74,09 % des couches intermédiaires civiles. A côté on ne peut relever que 11
porteurs de noms uniques latins ou grecs, possibles pérégrins ou esclaves.
Nous relevons 38 occurrences de collèges (ou d’évergètes agissant pour le compte de
collèges; 11,44 % des couches intermédiaires civiles) dans les textes relatifs aux dieux
augustes5. Ce sont des collèges religieux (12 cas)6, souvent désignés comme cultores7 ou des
collèges professionnels (11 cas)8 ; l’un d’eux regroupe des voisins (A662). Un collège de
1
Taureaux : 119 cas parfois avec des béliers, surtout de la part des sacerdotes; béliers seuls: 5. Beaucoup de
stèles, mutilées, ont perdu la représentation des animaux du sacrifice. Mais certaines stèles ne portent que la
représentation de corbeilles de fruits, pommes de pin, gâteaux, vases à libations, parfois posés sur une table de
proposition (mensa). Ceux qui sacrifient un taureau, sont peut-être des vilici suffisamment aisés pour être classés
dans les catégories intermédiaires.
2
Les offrandes le prouvent : certains mentionnent une victime (nasililim) de pecoribus (A1315 (désigné comme
vilicus), 1317, 1318, 1319, 1321), c’est-à-dire tirée de leur propre troupeau. La représentation fréquente de la
victime sacrificielle – taureau ou bélier – sur les stèles de Saturne Auguste, renvoie aussi au monde rural.
3
Citons cependant le cas du chevalier L. Sextilius Communis au Bou Kornine (A194, 256).
4
Parmi les dieux augustalisés Saturne l’emporte très largement chez ces incerti à duo ou tria nomina latins ou
chez les affranchis et porteurs de cognomina grecs sur les autres dieux (classiques ou interprétés), souvent
populaires (Mercure, dieux salutaires, Minerve, Cérès, Silvain) plus rarement orientaux, indigènes (Balidir) ou
les vertus augustes.
5
La mention des collèges est rare en Afrique, hormis les sodalités et les collèges de Iuvenes (Lassère 2015, 267).
voir Bel Faïda 2008a.
6
A85 (collegium Iuvenum, cultores Martis), 110 & 183 (sacerdotes Saturni), 421 (Gens Bacchuiana), 622
(Minerviani), 635 (sodalium), 846 (Felicitani), 915 (cultores Iovi), 1111 (dédicace à Tiragius), 1010 (cultores
Dianae et Mercuri), 1208 (contubernales L(iberi) A(ug) =Telegenii ?)), 1209 (commensani), 1215
(Come(n)s(ani)), 1076 (Cultores Herculis), 1332 (cistifer & pedisequarii de Liber : sodalité de négociants
d’animaux sauvages), cultores sans précision (A1080, 1125).
7
Pavis 1967, 61-64, interprète les cultores de l’expression cultores et possessores de Sétif (A1518) comme étant
des cultivateurs et non une association dédiée au culte d’un dieu. Ici cultores est mentionné sans le nom de la
divinité qui les protège car celle-ci est invoquée au début de la dédicace.
8
Collèges qui n’en sont pas moins relgieux aussi. Des associations de paysans (A103, 117, 623, 720, 412C), de
bergers (A744), de collecteurs de redevances (A345 : manceps et socii Nitiones ; ou équipe de moissonneurs?),
artisans (A377 : sagari). Les cultores venablari (A60) sont un club aristocratique de Limisa, regroupant des
passionnés de la chasse à l’épieu. Les studiosi Arelliani (ou Aurelliani. A130, trouvé dans l’amphithéâtre de
Carthage) pourraient être un collège de gladiateurs, dépendants d’Arellianus, peut-être un lanista. Un studiosus,
attesté comme gladiateur en R.E., IV,A1, col 398. Ces studiosi peuvent être aussi un groupe ou collège de
partisans d’un certain A(u)rellianus, gladiateur ou venator (Hugoniot 2005b, 245). Ils vénèrent Bonus Eventus
Aug. qui pourrait se rapporter à une victoire de l’amphithéâtre.
- 677 -
Iuvenes, la Iuventus Civitatis Mactarinatae, cultores Martis Aug. (A85), est attesté. Les
collegiati donnent l’épithète d’auguste principalement aux dieux patrons de leur collège, de
leurs activités ou des protecteurs locaux ou régionaux (Saturne), mais aussi des vertus
augustes (Victoria, Fortuna). Les groupes de cives romani consistentes (marchands ? 2 cas)1
ou les curiae (4 cas)2, qui agissent à la façon des collèges, sont peu nombreux et s’intéressent
aussi aux dieux locaux.
Les affranchis et esclaves impériaux de rang subalterne3 (22 cas ; 1,42 % de
dédicants ; 6,62 % des classes intermédiaires civiles), proches socialement des augustales,
n’ont pas, eux non plus, joué, malgré leur proximité avec le pouvoir, un rôle d’initiateurs de
l’augustalisation vu la modestie de leur nombre et leur chronologie tardive.
Activités économiques : Les augustales et les riches affranchis sont, ici comme
ailleurs, des hommes d’affaires très dynamiques comme le laissent entendre certaines
inscriptions. Le collège des Augustales de Timgad est probablement fortement impliqué dans
le commerce des blés, une des activités essentielles de l’Afrique ; c’est ce que suggère son
culte à Cérès Auguste (A1335)4. Sans doute l’augustalis Valerius Carpus (A1363) était-il
l’agent de ses patrons les Valerii de Timgad et se chargeait-il de commercialiser les céréales
de leurs domaines. De même des Caecilii, sévirs de Volubilis, qui affichent leur libertinatio
devaient avoir des activités commerciales en rapport avec les domaines de la puissante gens
Caecilia de ce municipe (A1584, 1585)5. Chez les simples affranchis, Seius Thesmus et Seia
Syntyche sont des colliberti des Seii, d’origine campanienne, colons sittiens qui reçurent
probablement des terres à blé dans la Confédération cirtéenne6. Présents à Rusicade, port
d’exportation des céréales vers Pouzzoles et l’Italie, Ils devaient participer à ce transport
(A1004). Il est possible que P. Aurelius Pasinicus qui honore avec insistance à Carthage le
1
A334 (negotiatores qui Thinissut consistunt), 430.
2
A710, 1338, 1496.
3
Affranchis : un Aug[g. lib. Proc. Reg. Thuggensis], un Augg. Lib. procurator, avec contubernalis, un c(ontra)
s(criptor), 3 tabularii.
Esclaves : 2 vernae vectigalis IIII P. A. vilicus ; 1 adiutor tabularius et les adiutores tabularii; 2 custodes
horreum ; dispensator Regionis Thuburb. Maius et Canopitan ; Augg. Vern. dis[pensator régionis Thuggensis] ;
dispensator et adjutores ; vicarius d’un vilicus Aug. préposé aux douanes, 2 vilici ?, adiutor tabularius, verna
vilicus Cuiculi IIII Publicu Afric ; Aug (serv) arkarius, 2 sans précision.
4
Pavis d’Escurac 1980, 188.
5
La concentration des augustales maurétaniens dans des villes situées sur d’importantes voies de
communication serait un indice de leurs activités économiques notamment commerciales, sans doute le
commerce de l’huile, du vin ou des céréales (Morales Rodriguez 2010).
6
Des négociants romains de Campanie (Avianii, Seii, Sittii) étaient présents en Numidie au temps du Royaume
en vue d’acheminer les blés numides vers Pouzzoles pour le ravitaillement de Rome (Avianii de Pouzzoles :
Bertrandy 1994a). Des immigrants italiens se sont installés au Ier s. p.C. entre Rhumel et Mellègue (Sallustii,
Aemilii, Avianii, Seii , Bertrandy 1995, 67) et se sont intéressés au commerce du blé numide à destination de
Rome.
- 678 -
dieu marin Sarapis Auguste et Sarapis Neptune Auguste (A143, 144) soit impliqué dans le
transport maritime. Nous avons assez souvent des raisons de penser que bien des affranchis
sont les intendants de leurs patrons et gèrent leurs domaines surtout lorsque les propriétaires
sont absents comme c’est le cas des familles sénatoriales ou équestres: sous Claude M.
Licinius Tyrannus (et son épouse), donateur du temple de Cérès Auguste, est en charge des
domaines de son patron M. Licinius Rufus, chevalier de Carthage (A631, 632) et sous
Commode Agathopus qui vénère, entre autres, Jupiter Saturne Auguste et le Génie du Saltus
Poctanensis (A1088, 1089, 1073, 1083) est responsable des domaines des Antistii, sénateurs
de Thibilis. Peut-être est-ce également le cas de Q. Gargilius Agathemer qui restaure un
temple des Cereres Augustes à Sustri (A413) et de Secundio qui restaure un temple de
Caelestis Auguste pro salute patronorum suorum dans un site rural, Oued Hamla, qui devait
être celui du domaine de ces derniers (A1145). C’est certainement vrai aussi d’Antonius
Philetus qui construit à Kaf Tazerout, site d’un fundus, les chapelles du temple de Silvain
Auguste, pro salute C. Arri Antonini N(ostri), son patron, membre d’une grande famille de
Cirta (A1227).
Parmi les incerti aisés il est probable que Iulius Honoratus, dévôt du numen de Silvain
Auguste, dieu rural par excellence, sur le site d’un grand domaine à El Hanacher en soit
l’intendant plutôt que le propriétaire (A1205)1. A Aquae Thibilitanae (A1071 en 222-235),
site thermal, Ti. Claudius Sinnulus qui honore Pluton Auguste, pro salute et incolumitate
imp., ne serait-il pas intendant d’un saltus impérial présumé en ces lieux ? Il en est très
certainement de même pour M. Flavius Tertius qui, à Tigisis (A1121, en 235-238), associe,
pour le salut de l’empereur, à Saturne Auguste le Génie du Saltus Sorothensis connu pour ses
haras. On constatera que la plupart de ces intendants honorent des divinités agraires
protectrices des domaines ruraux et garantes de leur prospérité. Quant aux nombreux dévôts et
prêtres de Saturne assez riches pour faire don d’une belle stèle et sacrifier un taureau dans les
sanctuaires ruraux ou périurbains, ils devaient pour la plupart être petits/moyens
propriétaires/exploitants terriens – coloni2, possessores…-, les autres, artisans. D’autres
activités existent mais sont difficiles à mettre en évidence. A Sex. Nonius Iuvenalis offre une
statue de Liber inventeur du vin (Liberum fundentem vinum ; A84). L’inscription est gravée
sur une colonne portant les noms des membres du corpus fullonum, constructeurs d’un
aedificium (schola ?). Même si Iuvenalis a fait graver son inscription sur un support déjà
disponible (Hanoune1984), ce choix est peut-être dû, non au simple désir de trouver un
emplacement bien visible, mais aux rapports qu’il entretenait avec les foulons comme
1
D’autres intendants de domaines peuvent être soupçonnés dans A1060, 1071, 1120 (saltus Sorothensis),
2
Ce ne sont pas des pauvres car ils possèdent un attelage et des moyens humains et financiers.
- 679 -
producteur ou commerçant du textile. A Théveste (A794), un hommage est rendu à Virtus
Aug. par Evasius, dont le nom est suivi du signe des Telegeni. En tant que membre de cette
sodalité il était lié au monde de l’amphithéâtre, sans doute comme organisateur de ludi, car il
est capable d’offrir une statue (l’inscription porte des lettres de 14 à 11 cm)1. A Caesarea un
certain A. Statius Faustus, Deorum A(ugustorum) c(u)l(tor), doit être banquier car il effectue
un don of(ficinae) ar(gentariorum), collège dont il devait être membre (A1567). Le cognomen
d’un autre – Pultarius - semble le lier au milieu du commerce alimentaire (A1109).
Pour les collèges la récolte est maigre. Le plus grand nombre est constitué
d’associations groupées autour d’une divinité qui en assure la cohésion et en définit l’identité.
Il n’est guère facile, même par hypothèse, de découvrir leurs activités. L’artisanat et le
commerce sont certainement représentés : on relève des sagari à Thuburbo Majus2 (A377) et
à Thibursicum Bure des Minerviani (A622) dont la divinité patronne pourrait suggérer des
artisans. A Thinissut sont attestés des marchands, les negotiatores qui Thinissut negociantur
(A334) comme devaient l’être aussi les cives romani Almenses (A430). A Limisa des cultores
venablari, dévôts de Mercure Auguste, regroupent des chevaliers, des citoyens romains, des
pérégrins, des affranchis, unis dans une même passion pour la chasse (A60) 3, mais on ne peut
parler ici à proprement parler d’une activité économique4. Citons un curieux groupe familial
de Timgad, des Calpurnii comprenant les parents et trois enfants, désignés comme cistiferi ou
pedisequarii, placés sous la protection de Liber Pater Aug. (A1332). Ils constituent une
association religieuse appartenant sans doute à une sodalité de l’amphithéâtre et pratiquant
probablement le négoce des fauves. En effet le signe des Telegenii encadre l’invocation au
dieu dompteur des fauves et l’inscription a été trouvée à 1,6 km de Timgad dans ce qui devait
être la ferme d’un fundus servant à garder des bêtes fauves capturées dans les environs avant
leur expédition à Rome5. On rencontre les membres de cette sodalité dans les centres urbains
ou à proximité. Doit-on voir dans les socii Nitiones de Giufi (A345) des receveurs d’impots
ou de redevances dirigés par un manceps, soit un fermier. En réalité les socii Nitiones
désigneraient les ressortissants d’une communauté fédérée (inconnue) à l’instar des socii
thalenses étudiés par A M’charek (2012) qui remet en cause l’interprétation traditionnelle.
1
L’hommage à Virtus Aug. ne signifiait-il pas que la virtus des combattants de l’amphithéâtre participait de celle
de l’empereur, qui assurait la stabilité de l’Empire face aux forces hostiles.
2
Avec accès aux ateliers de teinture de la proche Carthage (Alfaro Giner L’Afr rom. 11, 823-836).
3
Les cultores venablarii de Limisa (A60) sont une association de chasseurs, dévouée à Mercure Auguste et
composée de 30 hommes dont certains sont pérégrins mais la plupart citoyens romains ou affranchis, à
l’onomastique latine et mixte (des noms puniques ou libyques). Elle est dirigée par un sacerdos publicus et trois
chevaliers de la famille des Iunii.
4
Encore que la chasse permette de limiter la prolifération des animaux nuisibles aux cultures.
5
Sur les implications économiques des sodalités, capturant les fauves, les expédiant, organisant des spectacles
de l’amphithéâtre, Vismara 2007.
- 680 -
Pourraient-ils se confondre avec une équipe de moissonneurs regroupés autour d’un chef
d’équipe, le manceps1 ? Plus étonnante est la présence de dix groupes2 qui, sans être des
« collèges », s’en rapprochent : ils se désignent comme coloni, possessores, cultores ou
encore contubernales. On reconnaîtra dans les premiers de petits exploitants agricoles,
occupant au moyen de baux avantageux autorisés par les leges Manciana et Hadriana, des
lots pris sur les domaines impériaux et privés. Leurs travaux de défrichement au profit d’une
arboriculture rémunératrice leur a permis d’acquérir une certaine aisance permettant à ces
coloni, désignés aussi comme possessores, en se groupant en associations de financer la
reconstruction d’un temple comme le firent les coloni fundi Turris Rutundae (A720)3. Les
possessores peuvent désigner aussi de petits propriétaires libres. Les possessores et cultores
de Sétif, association probablement formée dès l’origine par les vétérans dotés de terres dans la
colonie, devaient expédier leur grains vers les horrea de la côte, à destination de Rome4.
Quant aux contubernales Magarensium, on les interprète comme des éleveurs transhumants5
(Kalalla). Individuellement ils ne disposent que d’une certaine aisance mais ils cherchent de la
dignitas dans l’appartenance à un groupe associatif qui arrive à être considéré comme un
pagus (Pavis 1967, 60). Nous y ajouterons la Gens Bacchuiana, auteur du don d’un temple à
Saturnus Achaiae Aug. (A421) ; elle serait une association à la fois ethnique et religieuse6 et
elle pouvait grouper des paysans comme le laissent soupçonner les dieux qu’ils vénèrent,
Liber (Bacchus) et Saturne.
Retenons enfin quelques esclaves aisés capables d’ériger une chapelle ou une statue :
ils sont sûrement ou probablement des intendants de grands propriétaires terriens7.
Les dieux honorés ne semblent pas présenter de connotation politique8. Ce sont
plutôt des dieux locaux et agraires (Saturne, Cérès, Caelestis), honorés par des intendants de
1
Manceps désigne aussi les chefs d’équipes de moissonneurs itinérants tel le moissonneur de Mactar (Leveau
1993, 190). Le dieu qu’ils honorent, Mercure, est le dieu des itinérants et de la végétation arbustive .
2
A103, 117, 623, 720, 727, 1082, 1150, 1157, 1135, 1518.
3
Contenu dans le domaine impérial du saltus Neronianus (Saumagne 1927) ou dans un domaine privé (Pavis
1967), entouré de cités dont Mustis et Thugga au nord. Le texte trouvé au centre de ruines romaines importantes,
probable vicus circa villam in modum municipiorum (Frontin 53, 7), centre administratif du domaine. Les colons
encadrés par un magister et un sacerdos se sont assez enrichis grâce aux lois manciennes pour pouvoir élever un
templum à Caelestis, déesse de la fécondité et de la fertilité agricoles. (Saumagne 1927).
4
Pavis 1967, 63-64.
5
A744. Kallala 2006.
6
Desanges 1992, Ibba 2002.
7
Venustus est vilicus de Thuburbo Majus (A392), Maximus, actor d’un sénateur, sur la propriété de ce dernier à
Bou Skikine (A799), Optatus, vilicus des Caesernii à Aïn Maker (A947), Adiectus, vilicus d’un domaine
impérial, probablement, à Mascula (A1315). Les servi actores sont d’un rang un peu plus élevé que les vilici et
les dispensatores (Studi-Duiral 2008).
8
Faut-il voir des divinités politiques parmi les dieux vénérés par des augustales (Sol, Spes, Isis, Minerva, Diana,
Venus) ?
- 681 -
fundi ou de petits propriétaires ou exploitants agricole, des dieux en rapport avec les activités
professionnelles (Venus Adquisitrix pour les affranchis impériaux des bureaux des douanes).
b) Dans les îles méditerranéennes
Deux dédicaces nous font connaître des magistri/ministri Larum Aug. présents
dans deux villes différentes, Sulci, Turris Libisonis, où ce culte populaire était organisé par la
municipalité. Trois seviri augustales et un magister Augustalis sont auteurs d’hommages aux
dieux augustes dont deux aux Lares Augustes et ceci dès la fin du Ier s. a.C. (M12). On relève
aussi un groupe civique, les tribules Trib(us) Iovis Aug.(M8). En bref les couches
intermédiaires représentent dans ces îles 61,53 % du total des dédicants identifiés, ce qui est
beaucoup (les notables municipaux n’obtenant que 20 %). Sévirs et magistri/ministri Larum
Aug. ont un taux d’augustalisation élevé (75 % mais pour 8 documents !) qui rejoint ceux des
autres provinces. Mais étant donné la faiblesse de la base numérique, on ne peut guère tirer de
conclusion valable pour ces îles.
c) En Hispanie
90 individus ou collèges (avec les incerti) relèvent des catégories

intermédiaires civiles (43,68 %), soit à peine plus que les élites municipales.
Rang social : la part substantielle des Augustales : Au premier rang on trouve 42 seviri
augustales, 9 augustales1, 9 magistri Larum Aug. et une ministra Tutela Aug. épouse d’un
augustalis soit 30,09 % du total des dédicants et 68,88 % des couches intermédiaires civiles.
Ce groupe occupe donc une place déterminante, ce qui est remarquable par rapport aux autres
secteurs provinciaux moins fournis. Les deux organisations d’Augustales et de Seviri
augustales sont différentes mais ont une fonction religieuse et sociale équivalente2. Certains
Augustales sont des liberti affichés3 (11 ou 12) ou probables (9). La mention de la libertinatio
est un signe de dépendance à l’égard de la gens du maître4. C’est probablement le soutien
d’un puissant patron qui a permis à plus d’un d’être admis dans l’ordo augustalium ou
1
Les deux organisations se retrouvent rarement dans les mêmes cités (Cordoue, Celti, Ugultunia). Les
Augustales seuls sont surtout présents en Lusitanie (sauf Balsa et Ossonoba proches de la Bétique qui ont des
seviri). En Bétique les Augustales moins fréquents que les seviri ne sont généralement pas présents dans les
mêmes cités. En Tarraconaise le sévirat l’emporte partout sauf à Vivatia qui a des Augustales (Angel 2002).
2
Jordan 2002.
3
H39 (Not. Ap. III), 45, 46, 47, 60, 67, 68, 131, 152, 198. Au moins 66,66 % des Augustales selon Etienne,
Mayet 2001a, 90.
4
Ainsi 7 sévirs sur 11 se disent liberti d’Un Tel ; Cela implique-t-il obligatoirement qu'ils soient soumis à une
étroite dépendance à l'égard de leur patron comme le pense Andreau 1992b, 226-229. Pour Etienne, Mayet 1998
cependant l’autonomie vient au commerçant de la mobilité. Sur cette dépendance voir Fabre 1981, 427-428,
Jacques in Jacques, Scheid 1990, 307
- 682 -
d’obtenir les ornamenta decurionalia1. En revanche les sévirs de la côte tarraconnaise
omettent systématiquement la libertinatio2 ; est-ce vraiment un signe d’indépendance à
l’égard des anciens maîtres, dont la présence est pourtant attestée dans les mêmes lieux ?
Dans leur hommage à Victoria Aug. les six seviri de Baesucci (Bétique), tous des C.
Sempronii, n’ont pas besoin d’indiquer leur statut d’affranchis. Tout le monde connaît dans
cette cité la puissance de leur patron C. Sempronius Celer qui bénéficia à sa mort, d’une
laudatio, de funérailles publiques, d’une statue, de la part de Baesucci et de municipes voisins
(C. 2, 3251) !
Les simples affranchis et particuliers riches sont beaucoup moins nombreux que les
augustales mais aussi moins repérables car ils omettent de signaler un statut dévalorisant3 ; on
pourrait compter 11 affranchis. Un seul porteur de nom unique (esclave, affranchi ?) semble
fortuné, en tant que balsensium dispensator (H1). Les titulaires de duo/tria nomina latins
évergètes, peu nombreux (10), peuvent être des affranchis4 ou leurs fils mais aussi des
hommes libres, faisant partie des viri idonei ou des honestae feminae. Si l’on totalise ces
individus – hommes libres, affranchis, voire esclaves – riches on obtient un total de 21, soit le
tiers du bloc augustales-magistri larum.
Les collèges apparaissent rarement comme dédicants (2 cas)5. Mais il arrive qu’un
bienfaiteur (patron, membre du collège ?) consacre un monument pour leur compte ou avec
eux (3 cas)6. Leur part est faible (2,42 %). Nous avons l’exemple de membres d’une famille
de l’élite municipale, famille de negotiatores olearii (supra) qui offrent des statues in
honorem colleg(ii) oleariorum, destinées à occuper le sacellum de sa schola (H61, 62). On
peut penser que les divinités qu’ils honorent – Minerve, Venus Genitrix - sont celles voulues
par le collège. La qualification d’Auguste a pu venir des donateurs adeptes de
l’augustalisation en tant que membres de l’élite municipale; on peut considérer le collège –
même s’il n’est pas nommé - et l’évergète comme coauteurs de la dédicace.
Les affranchis impériaux subalternes sont quasiment absents7.
Activités économiques :
1
On peut le supposer lorsqu’ils portent le gentilice d’une puissante famille de la cité, voir notices.
2
Ce sont peut-être des fils d'affranchis comme le pense Duthoy 1974, 141. Ostrow 1985, 76-77, note qu'à
Herculanum, dans le collège des Augustales, existait une centuria Claudia Ingenuiorum, dont un tiers seraient
en fait des incolae.
3
Ce que notait déjà Etienne 1958/1974, 264.
4
H 1, 12, 15, 43, 151, 170, 172, 180, 184.
5
H6 (notice App.III), 163.
6
H6, 29, 190.
7
Deux cas : un affranchi de Trajan, honorant Salus Aug. (H158), attesté dans une région minière où il devait
superviser ou contrôler l’extraction du minerai et un lib. tabularius honorant Silvain Auguste (H185).
- 683 -
Ces riches personnages, qui viennent cependant après l’aristocratie municipale
du fait de leur origine, de leur dignitas inférieure, sont pour la plupart des affranchis ou des
fils d’affranchis dont certains (augustales, ornamenta decurionatus ornati) appartiennent à
une aristocratie populaire confinant aux élites municipales dont leurs fils feront partie. Cette
richesse1, cette promotion, ils les doivent habituellement à la protection d’une puissante gens
locale (ou plus lointaine) dont ils sont les agents, ce que révèle l’étude prosopographique2. En
tant que tels, ils sont présents dans les mêmes filières économiques. Ils ont pu participer à la
gestion des grands domaines aristocratiques3, à la transformation et à la commercialisation de
leurs produits, pour le compte de patrons qui ne pouvaient s’abaisser à pratiquer des métiers
aussi dégradants4. Ce sont tous des hommes d’affaires sans que l’on puisse toujours
préciser5 : nombre d’entre eux sont transformateurs et/ou mercatores olearii6, ou transporteurs
et marchands de vin7, armateurs8, navicularii, et autres agents liés au transport maritime9,
producteurs et exportateurs de salsamenta10. L’huile en particulier a fait la fortune de
1
Les Augustales sont, le plus souvent, les plus dynamiques des affranchis, impliqués dans toutes sortes
d'affaires artisanales, commerciales et financières, sources d'un enrichissement important: ils constituent une
élite fortunée et urbaine comme le soulignent Etienne 1958/1974, 264-267, Duthoy 1974, 141-143 et d'Arms
1974, 1981. Ostrow 1985, 69-70 et 85-86, montre que les Augustales de la baie de Naples étaient souvent les
affranchis des membres de l'Ordo et que leur prospérité était exceptionnelle en raison des possibilités
commerciales des grands ports comme Puteoli.
2
Sévirs & mag. Lar. : H 2, 39, 42, 46, 47, 51, 60, 66, 67, 68, 82, 106, 122?, 123, 131, 152, 153, 157, 166, 170,
174, 175, 184, 188, 189, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 199? ; Affranchis, cognomina grecs ou fils d’affranchis :
80, 151, 172, 180.
3
Le sevir augustalis P. Rutilius aurait été vilicus du domaine Rutilianus (Ruchena), propriété de P. Rutilius
Fabianus chevalier d’Urso, dont il devint l’héritier (H67) (Pascual Barea 2006). A Urso un Q. Rutilius Flaccus
Cornelianus, fils d’un P. peut-être le Fabianus ci-dessus, posédait une figlina, comme l’indiquent les marques
d’amphores Q.R.FL.CORNEL. (Chic Garcia 2006, 286 ; id. 1995). Dans la campagne de Cordoue L. Aelius
Aelianus porte le gentilice attesté dans les familles de notables de la cité (H130) ; sans doute était-il un intendant.
4
L’existence de seviri et d’affranchis porteurs de leur gentilice est le signe de la puissance, de l'influence de ces
familles et en particulier du rôle déterminant qu'elles pouvaient jouer dans des activités économiques complexes
dont les affranchis n'étaient que les agents d'exécution et les prête-noms, permettant ainsi à leurs maîtres de
préserver leur dignitas (Etienne, Mayet, 2001, notamment p. 98). Ainsi à Barcino, le sévir L. Minicius Myron
pourrait être l’affranchi et le fondé de pouvoir du sénateur et ami de Trajan L. Minicius Felix dont la famille
possédait des domaines dans la région (toponyme « Miziano », Olesti Vila 2005).
5
H54 dont le père était Ituréen et qui dédie à Mercure Auguste (il semble que ce soit un augustalis plutôt qu’un
[flamen] augustalis).
6
H 1, 39, 42, 46 ?, 47, 60, 66, 106, 112, 122 ? Les negotiatores impliqués dans le commerce et le transport de
l’huile de Bétique sont désignés par leur nom complet ou un élément du nom ou encore son abréviation sur les
inscriptions β des Dressel 20, datées de Claude au IIIe s. Sur leur typologie et leur chronologie voir récemment
Berni Millet 1998, 26ss. Voir aussi Rodriguez Almeida 1979, Etienne, Mayet 2001, Rico 2003, Chic Garcia
2006. Certains étaient peut-être propriétaires ou gérants de figlinae, sans qu’on puisse le déterminer.
7
H 68, 188, 189, 191, 192, 194.
8
H2.
9
H184. Peut-être H6. Martineau 2003, a souligné l’importance des riches affranchis et des augustales dans les
cités maritimes telles qu’Olisipo où ils sont liés à de grandes familles, tel C. Iulius [C. lib. ?] Civilis ? (H8,
Not.App.III). C’est de cette couche d’affranchis que vient le renouvellement des familles de l’élite peu
nombreuses (une petite dizaine par cité).
10
H 5, 8 ?, 80, 84, 95. Sur la production et son organisation, Etienne, Mayet 2007. Il s’agit d’affranchis, agents
de leurs patrons propriétaires des « usines » de salsamenta mais acheteurs également de la production de petits
propriétaires (Etienne, Mayet 1998b).
- 684 -
mercatores ou negotiatores, auxquels s’ajoutent pendant une courte période des diffusores
olearii1. Il se peut que parfois le negotiator soit aussi navicularius. Sans doute l’importance
de ces commerçants est variable et certains se groupent en sociétés ou louent ensemble les
services d’un naviculaire pour transporter leurs amphores – et répartir les risques -, comme le
prouvent maintes épaves méditerranéennes. Le transport mixte huile-salaisons existe aussi.
D’autres participent à l’exploitation des mines (ou carrières) et à la commercialisation du
minerai2, à la production artisanale et/ou à sa commercialisation (sigillées)3, comme tel
magister Larum qui se dit sagarius4. Ces commerçants ont pu grâce à leur activité accumuler
une immense fortune et parfois, grâce à leur mobilité géographique, acquérir une large
autonomie allant jusqu’à se libérer de leurs patrons5, notamment ceux qui ont immigré d’Italie
ou d’une province plus ou moins lointaine6.
Veut-on des exemples de ces réussites sociales ? L. Iunius Puteolanus serait
l’affranchi d’un patron pouzzolan qui aurait conquis indépendance et fortune en venant
s’installer à Suel où il devait posséder une usine de production de garum exporté vers Rome
et la Campanie7. Sa réussite spectaculaire est consacrée par un sévirat dont il est très fier
(H84). Mais on pourrait en dire autant de ces nombreux sévirs hispaniques attachés aux dieux
1
Rico 2003 (avec bibliographie), a fait récemment le point sur cette question complexe induisant des avis
divergents. Mercatores et negotiatores sont-ils identiques (Liou, Tchernia 1994, Rodriguez Almeida 1980) ou
différents par leur fonction (Remesal 2000) et/ou l’envergure de leur activité (Rougé, Etienne, Mayet, 2001, 91-
93 : le negotiator, grossiste travaillant à grande échelle et le mercator, détaillant, bien que ce dernier terme ait pu
devenir obsolète). Pour Rico 2003, 419-425, les deux termes, désignant des olearii, sont devenus synonymes
sous l’Empire et negotiator semble s’imposer largement dans l’épigraphie (plus de 140 occurrences contre 12).
La question du diffusor demeure épineuse: est-il simplement impliqué dans la distribution commerciale de
l’huile (Panciera 1980, 243), intermédiaire entre propriétaires oléicoles et marchands des lieux de consommation
(Thouvenot, Remesal 2000, 796), spécialiste du transvasement de l’huile des outres dans les amphores en
Bétique et des amphores dans des contenants de distribution à Rome (Loyzancé 1986). En fait la particularité du
diffusor, membre d’un corpus siégeant à Rome, est son lien particulier avec l’Annone. Par contrat il s’engage à
lui livrer une quantité d’huile déterminée et à en contrôler la qualité et la quantité dans les ports d’embarquement
– contrôle mentionné dans l’inscription δ - et de destination lors des transvasements (Le Roux 1988, 260-262,
auquel se rallient Etienne & Mayet 2001, 94). Rico 2003, 413-433 (avec bibliographie antérieure) précise cette
interprétation : le diffusor serait un personnage « officiel », un « marchand agréé » par l’Etat chargé d’acheter
auprès des negotiatores et mercatores l’huile pour le compte de l’Annone dans la période de forte demande du
IIe s. (entre Hadrien et Marc Aurèle selon Berni Millet 1998, 42 ; à partir d’Antonin le Pieux les distributions
gratuites d’huile se multiplient) afin de garantir un approvisionnement régulier; le diffusor pouvait être en même
temps negotiator.
2
H32?, 131, 153 (ce sévir était peut-être actif dans le commerce du lapis specularis qui fit la richesse de
Segobriga (Pline NH., 36, 160; Abascal 2003, Gutierrez 2009).
3
H151 (sigillées?), 190. Les initiales des tria nomina de L. Cornelius Amandus sont peut-être celles d’une
marque de sigillée flavienne d’Andujar (LCA, Fernandez-Gardia 2013). Les négociants de céramique ont joué un
grand rôle en orientant la production en fonction du goût de la clientèle (Mayet 1984, 218, 235-238).
4
H127.
5
Etienne, Mayet 1998b, 164, & 2001, 96. Andreau 1992a, 231, reconnait que les affranchis peuvent prendre des
distances envers leurs patrons. Veyne 1961, Duthoy 1974, 151, sont aussi favorables à l'indépendance des
Augustales. J. H. d'Arms 1974, 1981, 134-148, a montré que, dans ce port, contrairement aux simples libertini
souvent assujettis au contrôle de leurs patrons, les Augustales étaient des affranchis indépendants et géraient
leurs propres affaires parfois en concurrence, parfois en coopération avec leurs anciens patrons.
6
H12, 54 ?, 64, 84, 190. Sur ces mouvements de population en Bétique, Garcia Martinez 1997.
7
Haley 1990.
- 685 -
augustes1. L. Egnatius… (H47, Not. Ann.III) semble avoir été un augustalis dynamique dans
une Orippo prospère à l’époque de Claude ; il semble être à l’origine d’une gens installée au
début du IIe s. à Naeva et Arva et très impliquée dans le commerce de l’huile. Le sévir Q.
Annius Gallus d’Aurgi est probablement lié aux Q. Annii attestés parmi les notables de
Cisimbrium, Aurgi, Batora, où ils devaient posséder oliveraies et « usines » de production
d’huile. Gallus a dû faire fortune dans cette filière (H112 ; Not. Ann.III). L. Aemilius
Saturninus, dut l’honneur d’obtenir le sévirat gratuito grâce à l’influence de la puissante gens
de Barcino dont il était l’affranchi et dont il commercialisait le vin ; il fut honoré de façon
posthume par l’édilité et le duumvirat honorifiques accordés à son fils décédé à 14 ans
(H189 ; Not. App.III). Certains affranchis se sont tellement enrichis qu’ils ont pu s’intégrer
aux élites municipales tel C. Iulius Alfius Theseus (supra p. 609). Par leur profession ils sont
en contact avec de grandes ou petites villes italiennes (Rome, Ostie, Pompeï, Puteoli) où le
culte des dieux ou des vertus augustes est en honneur et cela a pu contribuer à leur faire
adopter cette expression du culte impérial.
Ainsi les civils des catégories intermédiaires, en tête desquels les sévirs augustaux et
les magistri larum représentent les deux tiers, sont proches des élites municipales (même si
celles-ci les dédaignent) par leurs liens de clientèle et des relations économiques qui les
rendent incontournables pour elles. Les collèges d’artisans et de commerçants sont
étroitement liés aux élites, aux augustales ou aux riches affranchis car leurs intérêts sont
complémentaires2. Augustales ou notables leur font d’ailleurs des dons3.
d) Dans les Gaules, les Germanies, la Bretagne
Les catégories intermédiaires semblent particulièrement étoffées en Gaule avec

46,49 % des dévôts des dieux augustes (42,35 % pour les seuls civils).
Composition sociale : Ici, en comparaison de l’Hispanie, l’« élite populaire » des

seviri augustales4 dont quelques-uns ont obtenu les ornamenta decurionalia (G118/119,123)
1
On pourrait trouver d’autres exemples de réusssites commerciales chez des seviri, probables affranchis, dont
l’activité se déroulait souvent dans des villes portuaires : H5 (Sines), 8 (Olisipo), 60 (Hispalis), 68 (Conobaria),
95 (Singilia Barba), 175 (Dertosa), 188 (Barcino)…
2
Ainsi un collège de Carthago Nova regroupe des piscatores et des propolae. Les très nombreux pêcheurs qui
capturent le thon et autres poissons nécessaires à la fabrication du garum et des salsamenta utilisent des
techniques couteuses (barques, filets, taxes) qui exigent parfois un capital important apporté par un negotiator ou
un argentarius mais qui vient peut-être des élites municipales. En tout cas le produit de la pêche est acquis pour
transformation par des mercatores ou cédé à des propolae (détaillants) pour la revente (Garcia Vargas 2006). On
comprend qu’ils aient été en contact avec les élites.
3
Par ex. aux fabri à Barcino (H190),
4
On compte chez eux 25 % d’affranchis en Gaule (Favory, Daubigney 1974, 352).
- 686 -
est peu étoffée (9 cas, sans doute 141) soit 4,45 % du total des dédicants) et 10,52 % des
catégories intermédiaires civiles. Notons qu’un seul d’entre eux avoue le statut d’affranchi
(G118/119) que trahit pour bien d’autres un cognomen grec, mais un ingénu avéré est
cependant attesté (G264). La majorité des couches intermédiaires civiles est constituée par de
riches affranchis sûrs ou probables (16,54 %) et surtout des incerti à nomenclature latine ou
pérégrine qui semblent aisés (52,63 % ; dont pérégrins : 14,28 %). Il est intéressant de noter le
cas des frères Q. Iulius Antoninus et M. Iulius Theodorus. Ces probables affranchis offrent
une statue à Dea Augusta Andarta à Die (G25/26). Or l’épitaphe de Theodorus signale qu’il
était sévir de Die, ce que ne fait pas l’inscription de la base destinée à la déesse. Il est possible
que le don en faveur d’une divinité augustalisée ait favorisé son entrée dans le sévirat. Il s’agit
du phénomène inverse à celui relevé en Hispanie où les riches affranchis attendent leur accès
à l’augustalité pour dédier ob honorem. La part des esclaves et affranchis impériaux, réduite à
trois cas est négligeable2. L’augustalisation n’est donc pas pratiquée uniquement par les élites
mais a largement pénétré, ici aussi, dans une tranche aisée des classes « moyennes », proche
par leurs activités économiques des intérêts des élites.
On relève également onze attestations (8,27 % des catégories intermédiaires civiles) de
collegia religieux3 et surtout professionnels4 ou indéterminés5. On ajoutera les communautés
vicinales ou assimilées ou leurs représentants attestés 8 fois6, ce qui est peu (6,01 % des civils
des couches intermédiaires). Soumises aux autorités du chef-lieu, elles disposent d’un
minimum d’autonomie qui les autorise à ériger des dédicaces à leurs divinités protectrices
comme peut le faire tout collège7.
Situation économique: Il semble que l’on puisse détecter quelques propriétaires

terriens. Nous aurions là ces possessores, exploitants moyens libres, qui ont pu former des
1
14 en ajoutant de probables magistri larum et des membres de familles d’augustales.
2
Un Aug. lib. tabul. Ration. Ferrar. dévôt d’Apollon Auguste (G186), un esclave impérial dévôt des Nymphes
Augustes (G150), un esclave dispensator dévôt des Matres Aug. (G268). Ils représentent 0,95 % du total, 2,27 %
des catégories intermédiaires civiles.
3
Les cultores Urae Fontis de Nîmes (G104).
4
G117 (utriclarii), 127 (fabri, utriclarii), 125 (centonarii, dendrophori), 175 (lapidarii structores), 225
(Guparii), 250 (nautae lacu Lemanno), 285 (dendrophori)),
5
G108, 173.
6
On peut ajouter 5 individus ou groupes revêtus de responsabilités vicinales (curatores, curator vici, actores ; G
28, 283).
7
Les vici n’ont pas d’existence juridique propre en dehors des institutions de la civitas ? Les dédicaces les
concernant sont offertes en général par des évergètes ussibusque vicanorum ; l’évergète a pu ne prendre en
charge que la dépense d’un don décidé par le vicus lui-même. Il ne s’agirait donc pas dans ce cas d’un acte
individuel. Mais le vicus lui-même n’installe pas ici un culte public, qui serait sanctionné par une autorité ; il agit
de son propre chef à l’instar des collèges. D’ailleurs aux Echelles (G58), ce sont les vicani eux-mêmes qui
consacrent un monument ex stipe à un dieu auguste indéterminé. Et donc les monuments de ce genre doivent être
considérés à notre avis comme collectifs certes, mais privés.
- 687 -
associations1. Cependant leur identification relève d’hypothèses fondées sur la localisation
rurale des inscriptions, l’onomastique simple des dédicants et la nature moyenne du don
(autels, statue et tétrastyle, plaque) à la portée sans doute de bourses moyennes. Nous avons
aussi peut-être des affranchis intendants de domaines (G68, 52 ?). Dans le sud et l’est de la
Narbonnaise où les moyens de transport (ports maritimes ; via Domitia et étangs littoraux;
Rhône, cours d’eau et lacs des Alpes) permettaient un trafic dense, le commerce était une
source de richesse essentielle. Certains indices permettent peut-être d’identifier des
commerçants, avec réserves. A Arles, port maritime, L. Veratius Verus, affranchi probable
d’une famille de l’élite, trahit peut-être par sa dédicace à Neptune Auguste (G9, Not. Ann. III)
une implication dans le commerce maritime pour le compte de son patron. La localisation
géographique et/ou un hommage à Mercure Auguste suggèrent des activités commerciales.
Sex. Apicius Successus qui a laissé un ex-voto à Mercure Auguste (G71) au sommet du Mont
du Chat sur la route de Chambéry à Belley ; de même M. Pullius Celsus et L. Domitius
Sedulus donateurs d’un cippe au même dieu à Nîmes (G109) pourraient être des marchands.
La présence de T. Cassius Eros à la fois à Vienne et à Grenoble (G38, 65) suggère qu’il
effectuait du commerce entre les deux villes. Les Laetorii Antestiani de Vienne (G45) en
relation avec des Antestii de Belley ou de Nyons2 pourraient être des négociants. A Lyon,
métropole cosmopolite et plaque tournante du commerce gaulois3, sous Tibère, l’affranchi M.
Herennius Albanus, donateur d’un sanctuaire de Mercure et Maia Augustes4, (supra p. 107-
111), est probablement un étranger (Hispanique, italien5) car son gentilice associé à ce
prénom ne se retrouve pas en Gaule. Des tessons trouvés à Genève portent la marque MHRNV
interprétée comme M. Herenni6 peuvent suggérer qu’Albanus était impliqué dans
l’exportation de l’huile de Bétique vers la Gaule et la Germanie. La présence du sévir
lyonnais Valerius Hispanus, qui honore lui aussi Mercure Auguste, à Salodurum (Helvètes)
doit recouvrir des activités commerciales7. Un autre dédicant mentionne son activité de
1
G48, 61, 33, 69, 218. Une de ces asssociations les decemlecti aquenses (non concernée par les dieux augustes)
est attestée à Aix-les-Bains (C. 12, 2461)
2
C. 13, 5005; un negot(iator) v[in]a[rius].
3
Sa proximité de la Germanie et du limes fit de Lyon un emporium dès Auguste ; terminal de navires à dolia, il
devint un lieu de rupture de charge et de reconditionnement (vin, huile, salsamenta, céramiques) (Tchernia 2011,
144-154).
4
Le quartier de St-Just, où devait se trouver ce sanctuaire, était un quartier d’artisans ainsi que les quartiers
voisins (Favorite, rue des Farges, Verbe Incarné) ; des forges y ont été retrouvées (Desbat 2010).
5
Une famille sénatoriale illustrée par M. Herennius Picens sous Auguste avait des possessions en Istrie, en
Etrurie et dans le Picenum (Deniaux 1979).
6
Paunier 1981, 38 inv. 12.364. Un M. Herennius M. f. Galeria Laetinus édile, IIvir III, pontifex, augur (ou
pontifex Aug(usti)) à Azuaga, Bétique (Conv. Cordubensis, C. 2, 5547 & ad 2342 ; Ier s. ?). Un M. Valerius
Herennianus sévir à Ipagrum (Bétique ; H106, en 75) témoigne de l’implantation des Herennii dans cette région
oléïcole.
7
On pourrait citer aussi G91, 201, 228.
- 688 -
marchand de parfum (seplasiarius ; G245). On peut voir aussi des commerçants dans ces
affranchis qui semblent être des agents de familles de notables1 tels ces colliberti Sex. Veratii
Sodalis et Maturus de Lyon, donateurs et restaurateurs d’un sanctuaire de Mercure
Auguste (G203); ils pourraient être les agents d’une importante gens Veratia, ramifiée en
plusieurs branches cousines et très présente dans la région d’Aix et le Midi provençal et
languedocien2; sans doute avaient-ils la mission d’écouler la production des domaines de leurs
maîtres vers les marchés urbains ou les ports. C. Betutius Hermes, lui, fait le lien entre Vienne
où il est sévir, Aoste où il dédie un monument à Mars Auguste et la région de Gilly, port sur
l’Isère, où résidaient ses patrons (G56) : il pouvait superviser l’acheminement de blés de
l’intérieur vers Vienne où ils étaient entreposés avant leur expédition vers Arles puis Rome.
L’affranchi Eutyches donateur, à Lyon, d’une aedes et d’un autel aux Mères Augustes, in
honorem Domus Saediorum (G193) doit être le fondé de pouvoir de cette famille présente à
Nyons (C. 13, 5022) sans doute dans les affaires commerciales. Le transport de denrées
diverses devait représenter une activité essentielle et rémunératrice pour certains augustales :
C. Iulius Italus élève un monument inconnu à Mars Auguste (G123) dans la station routière
d’Uchaud sur la Via Domitia; est-ce parce qu’il était propriétaire foncier en ce lieu ou parce
qu’il tirait profit du trafic sur cette voie si importante ? Sur la même route le sévir C.
Octavius C. Octavi Pedonis lib. Trophimio qui a reçu les ornements décurionaux, dédie à
Diane, Luna et Isis Augustes à Manduel (G118/119). Il était le fondé de pouvoir de Pedo
attesté près d’Aigues-Mortes où il devait avoir un fundus. Un autre sévir T. Eppilius Astrapton
(G127 ; d’origine campanienne ?) devait être impliqué dans le transport de céréales des
Arécomiques et leur expédition par le port de Lattes. Il offre en effet un monument (temple,
schola ?) consacré à Mars Auguste et au Génie de la colonie aux fabr(i) et utric(larii)
Lattar(enses), dont il vante les mérites. On peut penser qu’ils ont contribué à effectuer des
aménagements (quais, pontons) dans le port de Lattes – si important pour la cité de Nîmes -
afin de faciliter le transport de marchandises lourdes sur les étangs et leur chargement sur des
cargos maritimes3 .
Quelques artisans sont décelés : peut-être un boucher (G262 ?), un potier qui offre
deux brûle-encens à Covetina Aug, réalisés manibus suis, à Brocolitia/Carrawbourg (G305,
306), deux ou trois médecins (G50 ?, 196, 252)4. On pourrait voir dans L. Accius Lemnus dont
l’autel à Mars Auguste a été retrouvé à proximité de l’amphithéâtre du sanctuaire provincial
1
G52, 67, 68, 118/119.
2
Villaret 1993.
3
Sur cette inscription et son auteur, Demougeot 1966.
4
Sur leur statut social voir Rémy 2010; il y parmi eux peu d’esclaves mais en revanche des hommes libres et,
encore plus, des affranchis. Leur métier lucratif permet de les classer dans les couches moyennes.
- 689 -
de Narbonne un lanista, à la fois entrepreneur de gladiature et entraineur1, en tout cas un
homme lié au monde des ludi (G131). Il est certain que, faute d’indices épigraphiques plus
probants, on ne peut aller plus loin dans des conclusions qui demeurent malgré tout fort
hypothétiques. Néanmoins de nombreux commerçants et artisans doivent se cacher derrière
bien de nos incerti2. On peut cependant prendre conscience de la diversité des activités
auxquelles se livrent ces catégories intermédiaires aux niveaux de fortune très variables mais
suffisants pour faire preuve d’évergétisme parfois ou au moins consacrer un monument d’une
certaine taille et qualité.
Les collèges professionnels qui rendent hommage aux dieux augustes ont des activités
de transport3, de production artisanale4; un autre est peut-être lié à l’amphithéâtre5.
e) Dans les provinces danubiennes
Les 197 individus que nous croyons pouvoir classer dans les catégories
intermédiaires représentent 32,56 % du total des dévôts, les civils formant 55,32 % de ces
couches intermédiaires.
Composition sociale : Les provinces danubiennes nous offrent 25 Augustales6 (27 avec
les membres de leur famille), 11 en Dalmatie, 9 dans les Pannonies et 6 en Dacie7. Ils ne
représentent que 4,46 % des dédicants aux dieux augustes. Cette part bien faible, par rapport à
l’Hispanie, ne manque pas de surprendre si l’on se rappelle le rôle important que les
augustales jouent dans le culte impérial. Si l’on exclue les provinces dans lesquelles cette
institution est absente ou quasiment (Rhétie, Norique ; Duthoy 1976, 185-186), le ratio ne
1
Sur ces personnages, Ville 1981, 272-276.
2
Mangin 1988 et « synthèse » in Benard, Mangin, Roussel 1994, 231-247, constatent l’importance du
commerce et surtout de l’artisanat – générant une certaine aisance et une hiérarchie sociale - dans les
agglomérations secondaires (boutiques-ateliers, stèles d’artisans, Voir la « Table ronde n°3 : les activités
économiques » in Drinkwater, Petit & al. 1992, 263-280, qui conclut à l’autonomie économique de ces
agglomérations secondaires aux acitivités artisanales et commerciales diversifiées, donnant lieu à des échanges
régionaux, à un enrichissement et à une extension démographique et urbanistique, sans préjuger, pour les plus
petites, d’une dépendance à l’égard d’un grand propriétaire local et pour toutes de manifestations d’évergétisme
des élites de la cité, notamment de celles disposant de domaines dans la région. Mangin et Tassaux 1992, notent
le mutisme de la documentation sur les paysans, les commerçants et banquiers et en revanche son abondance,
grâce aux stèles funéraires et aux vestiges archéologiques, sur les artisans bénéficiant d’une certaine aisance.
3
Nautes du Léman (G250), utricularii (G117, 127).
4
Fabri (G127), Primiani (G173), centonarii ? (G125), dendrophori (G125, 285), guparii (G225), lapidarii
structores (G175).
5
Il s’agit des Adgentii qui ont gravé une table en l’honneur de Mars Augustus Lacavus, retrouvée dans
l’amphithéâtre de Nîmes, ex aere collato (G108 ; CAG 30, 311, 345-346). Ce collège renfermait-il des
gladiateurs et autres acteurs des ludi ?
6
Leurs titres : seviri augustales à Narona, à Salone (?), augustales col(oniae) à Siscia, à Poetovio, augustales à
Carnuntum, sexviri col(oniae) à Aquincum, augustales col(oniae) à Sarmizegetusa, à Apulum,
7
Aucun en Rhétie, en Norique (le seul attesté est en fait de Sarmizegetusa), en Mésie supérieure.
- 690 -
s’élève pourtant guère plus haut (7,36 %). Mais ils représentent 13,7 % des catégories
intermédiaires et même 24,77 % des civils de ce groupe. Néanmoins dans ces provinces
l’augustalité semble surtout limitée à quelques centres (Narona, Salone, Brigetio, Carnuntum,
Poetovio, Savaria, Siscia, Aquincum, Sarmizegetusa, Apulum ; Duthoy 1976, 185-190), ce
qui réduit d’autant la chance que nous ayons de retrouver ces personnages parmi les adeptes
des dieux augustes, contrairement à d’autres provinces où l’institution s’épanouit (Bétique,
côte de Tarraconaise, Narbonnaise). Parmi ces affranchis enrichis, relevons les cas
particulièrement brillants d’Ulpius Domitius Hermes (D542) et de Sex. Attius Secundus
(D527) qui, à Sarmizegetusa, ont atteint le sommet des honneurs qu’un affranchi pouvait
espérer en obtenant les ornamenta decurionalia: Ulpius Domitius Hermes, affranchi et agent
d’un décurion descendant d’un vétéran des guerres daciques qui fit partie de la deductio de
106-110 à Ulpia Traiana, doit certainement à la protection de son patron, dont il servait les
affaires, l’obtention de l’augustalité, puis des ornamenta decurionalia.
Les affranchis et les incerti aisés représentent 4,29 % des dédicants (mais 23,85 % des
civils des couches intermédiaires). Capables de dépenses somptuaires, peut-être proches de
l’augustalité, ils sont eux aussi les clients et agents de patrons appartenant aux élites de la
même cité1 ou les clients d’un haut fonctionnaire2.
On peut retenir 9 esclaves (et nom unique grec) riches (1,48 % des dédicants ; 8,25 %
des civils des couches intermédiaires). Ce sont des vilici3, des esclaves d’un dispensator4 et de
particuliers5, un dispensator (D271) donc des hommes de confiance compétents.
Les collèges : Qu’ils soient les auteurs directs ou indirects des monuments, offerts par
(ou avec) des représentants ou des bienfaiteurs qui ont effectué un don pour le compte des
collegiati, les collèges n’atteignent que 3,8 % des dédicants mais 21,1 % des civils des
couches moyennes. Nous avons la chance de disposer de plusieurs monuments provenant du
campus et de la schola des Iuvenes du collegium Manliensium de Virunum6. Autour d’un
autel de marbre dédié au Genius Aug(usti) par les Gentiles de la Iuventus Manliensium (en
211-242 ; C. 3, 4779), se groupent une table de marbre à Fortuna Augusta portant la liste des
Iuvenes (D28 & C. 3, 4785, déb. IIIe s.), une autre consacrée à Hercule et Epona7 Augustes
1
D138, 183, 239, 244, 415. Peut-être T. Tapponius Macrinus (D55), probable affranchi (son épouse est une
affranchie) d’une famille de notables de Virunum (un T Tapponius Secundus y est IIvir, .C. 3, 4866).
2
D408.
3
Vilici : D125, 148, 183 ?, 290, 336, ; Esclaves d’un procurateur (D66); d’un Conductor PP (D75, 109, 515),
contrascriptores (D69).
4
D172 (Salone).
5
D148.
6
Bouley 2003, 204.
7
Le contexte du collegium Iuvenum permet d’identifier ces dieux comme protecteurs de l’entraînement militaire
et équestre.
- 691 -
(D30, en 200-212) et enfin un autel à [Epo]na seule. L’association au Génie impérial peut
expliquer que deux dédicaces sur trois présentent le titre d’Auguste. La plupart des collèges
sont des associations professionnelles1 ou religieuses (et professionnelles ?)2.
Les affranchis et les esclaves impériaux subalternes (respectivement 7 et 10
occurrences) sont très peu attestés (2,8 % des dédicants ; mais 15,59 % des civils des
catégories intermédiaires). Ils relèvent le plus souvent de l’administration des douanes, des
mines ou de la province3.
Activités économiques : Les augustales n’ont pu acquérir leur fortune que dans des
activités particulièrement lucratives. Les affaires commerciales (et l’artisanat) arrivent
certainement en tête comme semblent le suggérer le fait que des seviri de Narona sont en
même temps M(agistri) M(ercuriales)4 (D140) ou rendent un culte à Mercure Auguste
(D140,141). La présence des mêmes augustales dans plusieurs cités est elle-même très
significative : un augustalis de Sarmizegetusa est présent à Virunum en Norique (D16) et un
autre, C. Titius Agathopus est à la fois augustalis de Sarmizegetusa et de Siscia au IIe
s. (D520). Client probable des Titii de Siscia, il a pu organiser, pour le compte de ses patrons,
le négoce des briques et sigillées des officines de cette colonie expédiées par la Save, la Tisza
et le Maros en Dacie5, province militaire fortement consommatrice. Un augustalis d’Apulum
a pu participer, lui aussi, au commerce entre Pannonie et Dacie : Aelius Iulianus, client
probable d’un des P. Aelii de la colonie, est peut-être l’époux d’Aurelia Flora décédée à
Poetovio6 (D563). Sex. Attius Secundus – peut-être Aquiléien – est patron du collegium
fabrum de Sarmizegetusa qui comprenait un grand éventail de métiers de l’artisanat et du
commerce : sans doute ces relations de patronage doublaient les relations économiques
organisées en réseau par Secundus7. Les augustales des cités côtières dalmates devaient
1
Bubularii (D6), centonarii (D475), fabri (D505, 545), lapidarii (D557).
2
D81 (Mercure ; marchands, artisans ?), D83 (Sedatus ; forgerons ?), D85 (Volkanus ; métallurgistes,
pompiers ?), D137 & 162 (Jupiter), D291 (Mars Marmogius) D362 (Isis), D553 (Hercule, vétérans ?), sauf D27,
28 & 127 (Iuvenes), D30 (dédiée à Hercule et Epona Augustes, divinités à caractère funérarire ; la liste
comprend des hommes et des femmes ; collège funéraire ?). Ajoutons des associés (socii), (D278) et les
Emonienses de Savaria (D357), probables négociants, qui ne forment pas à proprement parler un collège.
3
En Norique nous relevons deux affranchis impériaux, un esclave vilicus du procurateur et deux autres esclaves
contrascriptores employés de la statio portorii d’Atrans (D66, 67, 69). En Pannonie nous rencontrons des
tabularii esclaves ou affranchis (D293 à Siscia, 299, à Poetovio), un dispensator tabularii (D330), des
contrascriptores (D317 à Poetovio, 358 à Savaria), un vilicus de la statio de Savaria (D366), à Sarmizegetusa un
librarius (D525), un nummularius (D526), un adiutor tabularii (D528) et à Ampelum un dispensator
Aurariarum (582) enfin un vilicus à Porolissum (D603).
4
Le sigle M.M. pourrait aussi être restituté en Magistri Martiales, Martiales Mercuriales ou Magistri
Mercatorum. Tous les Augustales ne deviennent pas M.M., titre conféré après le sévirat (Mayer 2010, 263).
5
Balla, Toth, 1969, 70, signalent les exportations de briques et sigillées de Siscia vers la Mésie et la Dacie par la
Save, le Bas Danube, la Tisza, la Maros ; l’épigraphie atteste particulièrement les liens de Siscia avec la Dacie.
6
Balla, Toth, 1968, 72, 9.
7
Les augustales de Dacie sont particulièrement liés aux collèges de fabri (Tudor 1962).
- 692 -
participer au commerce maritime adriatique1. Dans ces affaires commerciales ou financières il
est probable que les augustales agissaient ici, comme ailleurs, en tant qu’agents de grandes
familles décurionales de la même cité ou de cités plus lointaines dans une autre province ou à
Aquilée et en Italie2. Les agents de gentes italiennes n’ont pas manqué d’entretenir de bonnes
relations avec les primores locaux, tel C. Novellius Vitalis, augustalis de Poetovio (D335),
agent d’une gens Novellia de Cisalpine (ou du Norique ?), qui devait être en relation avec les
Valerii de la colonie, ce qui lui donna l’occasion d’épouser Valeria Satonia, sans doute une
affranchie de la gens.
Affranchis, esclaves et incerti aisés : Les affranchis aisés devaient participer aux
mêmes affaires commerciales que les augustales3. Certains affranchis, proches de leur ancien
maître au point de dédier pour leur salut peuvent être demeurés à leur service et même être
leur homme de confiance. Ainsi de Nymphicus, affranchi du légat C. Vettius Sabinianus
(D408), de L. Pomponius Restutus, cliens de Valentinus (D183)4, et de l’affranchi Iulius
Eutyches de Doclea (D239)5, tous deux probablement intendants de leurs patrons, de
Demophilus qui devait seconder son patron, un vétéran des canabae de Poetovio, dans ses
activités artisanales ou commerciales (D423) et de Secundus qui dédie à IOM Dolichenus
Aug. pour le salut de son patron, sacerdos du dieu à Gerulata (D415) ; cet affranchi pouvait
seconder le prêtre dans la gestion du sanctuaire.
Il est impossible, sauf exception, d’indiquer les activités des incerti aisés – artisanat6,
commerce, voire exploitation agricole -– et on pourrait y ajouter les esclaves riches qui ont pu
faire fructifier dans ces mêmes activités le pécule qui leur était confié. Le bienfaiteur d’un
collège se dit lapi[darius] (D557). On reconnaîtrait bien, vu leur gentilice, des colons
(descendants de vétérans ?) dans C. Popilius Expetitus, peut-être possessor de vignes près de
Salone (D171) ou L. Volumnius Pudens qui devait se trouver dans une situation semblable à
Alvona (D228). On relève plusieurs vilici, esclaves riches, intendants de grands domaines
(D125, 148, 290, 336).
1
D133, 134, 139, 140, 141, 145.
2
Agents d’un décurion de la même cité D133, 139, 542, d’une « Maison de Commerce » pannonienne : D520,
d’Aquilée : D527 ?, 563, d’Italie : D140, 141, 335.
3
C’est probablement le cas d’agents de Maisons d’Aquilée sur la route Sud-Norique (D7, 9), ou de dépendants
de familles d’origine italienne ou néocitoyenne (D34, 55, 77, 138, 244). T. Tapponius Macrinus (D55), agent
probable des T. Tapponii de Virunum devait être marchand si l’on en croit la localisation de son monument à la
Loibl Pass sur la route entre Italie et Norique et sa dévotion à Belestis Aug. protectrice de ce passage dangereux.
4
Il avait peut-être la responsabilité d’un fundus dans la zone centuriée de Tresenic ; son patron appartenait à
l’élite de Tragurium où son monument funéraire est attesté (C. 3, 2790).
5
Le dieu Jupiter Cohortalis Aug. qu’honore Eutyches pour le salut de son patron suggère qu’il devait être
l’intendant d’un domaine de ce vétéran.
6
Sont attestés de multiples ateliers d’artisans (affranchis, ingénus pauvres ou esclaves) du tailleur de pierre ou
sculpteur de Tragurium au verrier de Iader ou au potier (Glicksman 21à, 220 ; Sanader 2006, 168-176).
- 693 -
Certains incerti semblent avoir été des patrons bateliers organisant, pour le compte de
Maisons de commerce italiennes (d’Aquilée notamment), le trafic sur la Save au moyen
d’esclaves1. On relève même à Andautonia une association (socii) de nautes de la Save autour
de M. Iuventius Primigenus (D278). A Kaptalautoti, près du lac Balaton, Ti. Cl(audius)
Martinus qui offre à Neptune Auguste (D353), un autel décoré d’un relief montrant un bâteau
et quatre figures humaines doit être un un naute (ou un pêcheur ?).
D’autres encore sont de possibles commerçants. A Savaria C. Sextius Atta (D369)
immigré probable du Norique ou des régions rhénanes qui honore Mercure Auguste, dieu du
commerce qui recouvre parfois une divinité celtique en Gaule, doit être un marchand. A
Apulum les colliberti C. Catullinii Achilleus et Adamantus (D565), semblent être les
affranchis d’un Occidental peut-être Pannonien ou Rhénan.
L’installation à Drobeta (D514), carrefour crucial entre la grande route danubienne et la route
reliant Ulpia Trajana à la Mésie, du Trévire, L. Samognatius Tertius, rend plausible son
appartenance au monde du négoce. A Sarmizegetusa, L. Bononius Saturninus (D519) dont le
gentilice rare est attesté en Pannonie pourrait être aussi un marchand2. Nasidius Primus
(D589, 590) qui honore Mercure et Neptune Augustes à Alburnus Major est peut-être
négociant du métal précieux, ce que semble confirmer l’identité des dieux honorés (le
commerce avec Mercure Auguste et la mine avec Neptune Auguste). D. Iunius Teles3 (D599)
est peut-être un marchand d’origine syrienne : il honore Mercure Auguste dans le sanctuaire
des cives romani, probablement les negotiatores du vicus de Potaîssa ; Oriental ou affranchi,
il pouvait s’intéresser aux échanges in Barbaricum, car il est proche du poste douanier de
Porolissum ou à la fourniture des troupes de la Vè légion Macedonica. De même à Uratnice
(Dalmatie) L. Antonius Menander, originaire d’Aphrodisias en Carie (D265), n’est sans doute
pas un affranchi mais un homme d’affaires, un marchand venu tenter sa chance en Occident.
A Alburnus Major Valerius Nico Plator(is ?) (D591) d’origine dalmate – son culte à
Neptune Auguste recouvre celui du Bindus iapode – est certainement un petit entrepreneur,
conductor dans l’exploitation des mines d’or4. Il faut sans doute placer dans la même
catégorie des Dalmates à l’onomastique pérégrine (D586, 587, 588) venus exercer leurs
talents de mineurs dans les filons aurifères d’Alburnus Major, où ils devaient être de petits
entrepreneurs. Ces conductores exploitaient une concession avec quelques ouvriers libres
1
D70, 71, 72, 73, 74.
2
Quatre occurrences. Dans une liste de collège isiaque de Savaria composée de nombreux affranchis, datée de
188 (C. 3, 4150).
3
Barbulescu 1991.
4
Il semble que son nom apparaisse sur une tabula cerrata comme garant du contrat en tant que questeur du
collège de Jupiter Cernenus (IDR I, TC 1).
- 694 -
temporaires salariés sous contrat1 ; ces leguli aurariorum avaient des possibilités financières
certaines2.
Certains affranchis ou esclaves sont employés de portorium, hommes de confiance du
conductor Portori Publici (D75, 109), dispensator (D271), ou vicaire d’un dispensator,
capable de financer des travaux d’adduction d’eau (D172), d’un préposé de statio (D515).
Les activités économiques des collèges sont parfois décelables : marchands de
bestiaux (D6), magister des Centonarii de Gorsium (D475), des Fabri de Ratiaria (D505),
membre du collège des lapidarii de Micia (D557). T. Varenius Gallicanus decurio collegium
Fabrorum de Sarmizegetusa (D545 ; Not. Ann.III), client d’une famille de l’élite d’origine
gauloise, était un représentant apprécié des artisans de la capitale dace puisqu’il a été élu
magister de leur collège à trois reprises. Mais certains ne s’identifient que par leurs divinités
patronnes et l’on peut hésiter entre une finalité économique, cultuelle ou funéraire3 ; ceux
dédiés à Mercure Auguste accueillent probablement artisans et/ou commerçants (D81), celui
de Sedatus Aug., le Vulcain pannonien, des mineurs et métallurgistes (D83), celui de Vulcain
Auguste, les pompiers (D85). C. Avilllius Chrysanthus, agent probable d’une gens de la
région padane est magister, sans doute, d’un collège de Poetovio auquel probablement il offre
la chapelle et les statues de Vulcain et de Vénus Aug. (D334): s’agissait-il de métallurgistes ?
Les socii regroupés autour de M. Iventius Primigenius à Andautonia pour honorer Savus Aug.
(D278) sont très probablement des commerçants qui trafiquent sur la Save. Négociants aussi
les Emonienses qui consistunt finibus Savariae (D357), participant dans le premier tiers du Ier
s. aux échanges sur la route de l’Ambre vers le limes.
Enfin il nous suffira de rappeler les 17 affranchis et esclaves impériaux occupés à des
tâches administratives, dont plusieurs sont, par leur fonction, en contact avec la population
f) Un Bilan : Des catégories en retrait
La part des membres de ces catégories civiles parmi les adeptes de

l’augustalisation n’est pas négligeable (25,06 %, 672 occurrences; 24,77 pour les seuls civils)
1
Les esclaves étaient trop couteux. Des exemples de contrats d’embauche dans les tabulae ceratae (Alburnus
Major).
2
Mrozek (1968), 2004, des Illyriens sont attestés comme propriétaires d’immeubles et d’esclaves, et petits
fermiers; les Illyriens étaient des pérégrins dotés du ius commercii et de privilèges exceptionnels ; parmi les
Orientaux on trouve plutôt des fermiers ou des financiers. Sans doute pouvaient-ils être aussi des ouvriers
salariés (mercenarii). Voir aussi Ciobanu 1999.
3
Ainsi le collège d’Hercule et d’Epona Augustes de Virunum (D30) est-il un collège funéraire ou regroupe-t-il
des caravaniers transportant le minerai de fer, Hercule étant le dieu des mineurs et Epona la protectrice des
équidés ?
- 695 -
entre 18 et 43 % selon les secteurs1. Apparemment les catégories intermédiaires civiles ne
représentent en Afrique que 21,51 % des dédicants (332 occurrences) et 88,29 % de
l’ensemble des catégories intermédiaires. La proportion modérée des couches intermédiaires
africaines (la moitié de celles de l’Hispanie (43,68 %) et de la Gaule (42,35 %) mais
équivalente à celle des régions danubiennes (18,01 %) ne laisse pas de surprendre. Doit-on
penser que cette couche intermédiaire s’exprimait à travers les collèges, les curies, plutôt
qu’individuellement ou qu’elle était rapidement absorbée par les élites, notamment dans la
foule des petites cités, si nombreuses en Afrique, où le recrutement de l’ordo pouvait être
problématique2 ?
Les civils l’emportent largement sur les militaires (81,65 %) entre 55,32 et 93,75 %3
des couches moyennes. Le taux de 55,32 % du secteur danubien – alors qu’en Afrique,
Hispanie, et en Gaule, Germanie, Bretagne il dépasse 85 % - est dû au poids de l’armée dans
cette importante zone du limes. Mais le fait notable est l’infériorité sensible des ces catégories
par rapport aux élites municipales : Pour les premières le ratio est de 30,69 % (25,06 % pour
les seuls civils), pour les secondes il s’élève à 41,17 %. Cette situation se retrouve dans les
divers groupes de civils des catégories intermédiaires.
La réserve étonnante des Augustales : Les Augustales – même en excluant le cas de
l’Afrique où cette catégorie est presqu’absente (0,58 %)4 – sont 7 fois moins nombreux que
les élites municipales en Gaules-Germanies, 5,6 fois moins en secteur danubien mais
seulement 1,3 fois moins en Hispanie5. Mais ce tableau peut se révéler trompeur. Il est plus
juste de ne prendre en compte que les provinces où l’augustalisation et les augustales sont
largement attestés. Pourtant même dans ce cas la part des élites municipales demeure
supérieure à celle des augustales. Ainsi les augustales de Bétique avec 33,67 % des dévôts
dépassent les élites (20,4 % pour les certi) mais leur sont inférieurs si l’on prend en compte
les incerti (47,95 %) ; en Tarraconnaise en revanche la part des augustales l’emporte toujours
sur celle des notables municipaux (34,21 % contre 22,36 % et 18,42 % des seuls notables
avérés). En Narbonnaise la même situation qu’en Bétique apparaît : la part des augustales et
des magistri larum Aug. est identique à celle des élites assurées (9,23 % et 10 %) mais
1
47,29 % (44,33 % pour les seuls civils) en Hispanie, 46,34 % (42,22 % pour les seuls civils) en Gaules…,
32,07 % (18% pour les seuls civils) dans les provinces danubiennes, 23,55 % (20,87 % pour les seuls civils) en
Afrique. Nous laisserons de côté les 61,53 % des Îles méditerranéennes car ils ne reposent que sur 11
occurrences.
2
On peut songer au destin du « moisonneur de Mactar ».
3
93,75 % des couches moyennes en Hispanie, 91,03 % en Gaules, Germanies, Bretagne et 88,73 % en Afrique
mais 55,32 % seulement en secteur danubien.
4
Duthoy 1976, 175 ne relevait que 19 augustales en Afrique dont 9 à Theveste.
5
Si l’on ne tient compte que des certi les augustales représentent 29,8 % des dédicants contre 23 % pour les
élites municipales.
- 696 -
demeure très en deçà si l’on tient compte des incerti dans les élites municipales (28,46 %).
Cette infériorité se vérifie aussi en Dalmatie, en Pannonie supérieure, en Dacie1. Ainsi dans
les provinces où augustalisation et augustalité sont bien attestées2, les augustales sont malgré
tout en retrait par rapport aux élites municipales. Comment peut-on expliquer leur réserve
alors qu’ils sont très liés au culte impérial ? Il est possible que l’infériorité des augustales
dans ce culte ne vienne pas d’un désintérêt, qui serait étonnant de leur part mais d’une
concurrence active des élites municipales se réservant les loci celeberrimi de la cité pour y
élever édifices ou statues rehaussant leur dignitas et ne laissant que la portion congrue aux
augustales. Les plus brillants ont pu être autorisés à ériger des monuments dans l’espace
public. Les autres, pour faire œuvre d’autoreprésentation, en auraient été réduits à investir
dans de beaux monuments funéraires pour exalter leur personne et leur famille (infra) ; ces
monuments s’avèrent en effet beaucoup plus nombreux que leurs dédicaces votives3. Il est
symptomatique qu’à Lyon où les seviri abondent (67 cas dans Duthoy 1976) aucun n’ait dédié
aux dieux augustes4 alors que l’un d’eux honore Mercure Auguste hors de Lyon (G260 à
Salodurum, Helvètes). Cela ne signifie pas que la part des augustales est négligeable. Si on la
compare aux autres individus des couches moyennes cette part est bien disparate selon les
secteurs provinciaux (Afrique exclue) : entre 10 et 69 % des civils de ce groupe: leur part est
la plus élevée en Hispanie puis dans les régions danubiennes mais nettement plus faible en
Gaule et Germanie et quasiment inexistante en Afrique5. Le poids que les augustales semblent
avoir au sein des couches intermédiaires civiles de certaines régions ne leur a-t-il pas permis
d’exercer une influence sur les couches moyennes et même inférieures, à qui ils ont pu
contribuer à transmettre la pratique de l’augustalisation ?
1
En Dalmatie on relève 8,59 % d’augustales face aux 14,84 % de membres des élites avérées mais 30,46 % des
élites, incerti compris ; en Pannonie supérieure aux 5 % d’augustales s’opposent les 20 % des élites municipales
avérées et les 23,75 % des élites, incerti inclus. En Dacie 6,89 % contre 13,79 %.
2
Les innombrables épitaphes témoignent de la présence des augustales. D’après Duthoy 1976: 54 en Bétique,
108 en Tarraconnaise (dont 32 à Tarraco, 33 à Barcino) ; en Narbonnaise 219 (dont 44 à Narbonne et 72 à
Nîmes) ; 113 en Dalmatie (dont 51 à Salone, 38 à Narona) ; 28 en Pannonie supérieure (dont 12 à Brigetio, 6 à
Carnuntum et à Savaria) ; 18 en Pannonie inférieure (dont 16 à Aquincum) ; 60 en Dacie (dont 19 à Apulum, 31
à Sarmizegetusa).
3
A Barcino : 4 dédicaces religieuses dont 3 à des dieux augustes ; 10 inscriptions honorifiques et 10 funéraires.
Mais à Iluro, Baetulo et Valence: 5 dédicaces aux dieux augustes mais aucune inscription honorifique ou
funéraire. A Cordoue et dans les cités voisines (C. 27) : 7 dieux augustes dont 4 magistri Larum Aug. ; 5 dieux
non Augustes, 2 dédicaces honorifiques, 8 funéraires.
4
Mais leurs dédicaces religieuses sont rares. On n’en connaît que deux : au Genius colleg. Aurelianor (C. 13,
1733) et à MDMI (C. 13, 1751).
5
71,26 % des civils des catégories intermédiaires en Hispanie (66,66 % avec les militaires) et même 80 % en
Bétique, mais la situation hispanique est exceptionnelle ; sur le Danube, 42,3 % des civils, 28,2 % en tout et en
Dalmatie et Pannonie Supérieure respectivement 25,8 % et 14,28 % et même en Dacie 35,29 % des civils, 24 %
de l’ensemble des couches intermédiaires, militaires compris. Dans les Gaules… cependant, 10,44 % (Civils) et
9,58 % (en tout), mais 18,18 % en Narbonnaise (26,73 % des civils, 14,51 % avec les militaires).
- 697 -
Les autres catégories : Les affranchis (et porteurs de cognomina grecs) riches sont peu
nombreux, peut-être faute de pouvoir les déceler, en tout cas beaucoup moins nombreux que
les élites municipales1. C’est le cas notamment en Hispanie où les augustales sont abondants.
Faut-il penser que dans ces provinces ces riches parvenus ne consacrent une statue ou tout
autre monument sur l’espace public qu’à partir du moment où l’ordo decurionum les a
intégrés dans l’ordo augustalium (d’ailleurs la plupart des dédicaces des augustales sont ob
honorem)2? En Gaule au contraire les riches affranchis dépassent les augustales peut-être
parce que dans ces provinces il est bon de faire preuve de sa générosité avant d’obtenir le
sévirat comme semble l’illustrer le cas de M. Iulius Theodorus de Die (G26 ; supra p. 687). Il
semble qu’à Volubilis en Maurétanie les riches affranchis aient dû faire leurs preuves en
servant dans un collège consacré à la Domus Divina avant d’être recrutés dans l’ordo
augustalium. Les particuliers à duo ou tria nomina latins occupent une part variable (entre 2
et 15 %)3. Qu’ils soient eux-mêmes affranchis, sans le dire, fils d’affranchis ou ingénus,
nombre d’entre eux doivent être proches des affranchis riches et des augustales dont ils
aspirent peut-être à intégrer l’ordo. On peut en dire autant des esclaves fortunés ; ils
sont extrêmement rares4 ; mais les plus riches sont proches des hommes libres et affranchis
aisés qu’ils deviendront un jour5.
Le poids global des collèges parmi les dédicants des dieux augustes est faible
(entre 2 et 4 %). Et leur part dans les couches intermédiaires, aussi (11,44 % en Afrique, 8,27
% en Gaule, 5,55 % en Hispanie) mais il atteint le cinquième (21,1 %) des couches
intermédiaires civiles dans le secteur danubien. Nous avons comptabilisé parmi les collèges
les dédicaces réalisées par des évergètes pour leur compte ou par des magistrats de ces mêmes
collèges. En effet nous avons considéré que, dans le cas d’un évergète finançant un monument
pour le compte d’un collège - cultoribus -, le véritable auteur de l’acte religieux est le collège
et que le riche donateur n’a fait qu’apporter sa contribution financière6 et manifesté sa
bienveillance et sa magnificence ou qu’il y a deux auteurs associés: le collège et l’évergète.
Ce dernier – notable, sévir, riche affranchi… – a pu suggérer l’adoption du titre Auguste –
très utilisé par ces élites - mais le choix du dieu lui-même est probablement le fait du collège
1
4,92 % en Hispanie, 7 % en Gaule-Germanie-Bretagne, 1,96 % dans les provinces danubiennes, 1,4 % en
Afrique.
2
Un phénomène parallèle apparaît dans les élites municipales où les donations se produisent souvent à la suite
de l’obtention des charges les plus hautes des cités.
3
4,92 % en Hispanie ; 21,65 %, y compris les 5,73 % de pérégrins aisés en Gaules-Germanies-Bretagne; 2,12 %
dans le secteur danubien et 14,24 % en Afrique.
4
Négligeables en Hispanie et dans le secteur gallo-germano-breton (un nom unique latin ou grec dans chaque
cas pourrait recouvrir un esclave) ; 1,82 dans le secteur danubien ; 0,44 % en Afrique.
5
Thébert 1992, 215.
6
A ce sujet Christol 2003b.
- 698 -
et correspond à ses besoins. Un processus semblable est à l’oeuvre dans les collèges de
Iuvenes. Loin d’être des clubs aristocratiques ils accueillent largement des humiliores et sont
étroitement contrôlés par la cité, notamment par de jeunes notables qui en revêtent les
magistratures1. Un magister de collège peut signer une dédicace seul, sans référence au
collège lui-même, mais il doit probablement agir au nom du collège et le véritable dédicant
est ce dernier. Nous assimilerons à des collèges les associations de colons effectuant une
dédicace commune.
Cette position de retrait des augustales (sauf en Hispanie), des riches affranchis,
ingénus ou esclaves, des collèges aussi par rapport aux élites dans les dons aux dieux augustes
ne signifie pas que élites et couches intermédiaires étaient des mondes étanches. Bien au
contraire nous avons pu constater des liens étroits entre ces dernières et les grandes familles,
liens de clientèle (libertinatio souvent rappelée, invocation pro salute patroni), mais aussi
liens renforcés par une complémentarité dans des activités économiques (gestion de grands
domaines, commerce de leurs produits) dont chaque groupe tire parti. Ces contacts peuvent
expliquer la diffusion de l’augustalisation dans les couches moyennes et populaires.
Les esclaves et affranchis impériaux subalternes2 adeptes de l’augustalisation,
quasiment absents d’Hispanie, sont rares ailleurs (entre 1 et 3% du total, entre 2 et 16 % des
couches intermédiaires)3, alors que, serviteurs dévoués de l’Etat, ils devraient être intéressés
par toute expression du culte impérial, dont les dieux augustes. Leur situation est bien
différente des groupes précédents. La faible implication de ce groupe tient peut-être à sa
faiblesse numérique dans la société, mais s’il est moins présent dans le culte des dieux
augustes essentiellement municipal, n’est-ce pas aussi précisément parce qu’il est en marge
des communautés municipales ? Ces serviteurs de l’Etat, qui depuis le IIe s. sont souvent nés
dans la familia Caesaris, placés sous les ordres de procurateurs affranchis qui appartiennent,
1
Ginestet 1991 ; Jacques 1980. On a fait de la Iuventus une institution municipale regroupant les hommes entre
17 et 46 ans aptes à une activité militaire. Les Iuventutes provinciales auraient été des sortes de milices, ouvertes
à tous les jeunes gens de la cité, appelées à servir en cas d’invasion ou de troubles comme unités de maintien de
l’ordre. Certains de ces jeunes hommes, les responsables, appartenaient à l’aristocratie municipale et pouvaient
en cas de besoin lever des hommes sur leurs terres. Leurs exercices militaires se réduisaient sans doute à la
participation à des venationes dans l’amphithéâtre. On a pensé que le rôle de la Iuventus pouvait être aussi de
participer au cursus publicus ou de fournir du ravitaillement aux armées (Picard 1957, qui à propos de la
Iuventus de Mactar expliquait la construction de deux horrea par leur participation à l’Annone). En réalité,
même si les fonctions mentionnées plus haut ont pu être remplies exceptionnellement par les Iuventutes, en
raison des exercices sportifs/militaires/équestres auxquels elles s’adonnaient, on doute aujourd’hui de leur
vocation militaire. Il faut plutôt voir dans ces cultores une association sportive de jeunes recherchant une
convivialité religieuse (et autre ?) autour d’un culte (de Mars à Mactar), qui « s’inscrivait dans le cadre de la
religion civique », ce qui expliquerait l’octroi d’un terrain public (Goffaux 2011, 101-105).
2
Ils sont absents des îles méditerranéennes.
3
Afrique : 1,42 % des dédicants, 6,62 % des couches intermédiaires civiles; Danube : 2,8 % et 15,59 %; Gaules..
0,95 % et 2,25 %.
- 699 -
eux, aux élites impériales, sont fortement intégrés dans une hiérarchie administrative1. Ils en
partagent l’esprit, conscients d’appartenir à une même communauté proche de l’empereur. En
son sein ils font une carrière rémunératrice et connaissent des promotions2 grâce à l’appui
d’affranchis impériaux mieux placés dans la hiérarchie, souvent leurs chefs de service ; ils se
marient et entretiennent des liens amicaux surtout dans leur milieu. Sujets de par leur carrière
à une mobilité interprovinciale ils ne s’attachent guère à une cité particulière, sinon parfois
celle où ils sont nés. Aussi n’éprouvent-ils pas le besoin de s’intégrer dans la vie municipale
locale (Fabre 1992, 156) en dédiant aux dieux augustes, bien que certains soient devenus
augustales.
Au total la part prise par les catégories intermédiaires civiles dans le culte des dieux
augustes n’est pas négligeable puisqu’elle s’élève au quart des dévôts (entre 18 et 44 % selon
les secteurs). Elle est inférieure à celle des élites municipales en Afrique (2 fois moins) et
dans les provinces danubiennes mais la dépasse en Hispanie et surtout en Gaule…
Des relations économiques favorisant la diffusion des dieux augustes : Les activités
économiques sont l’occasion, pour une part des couches moyennes, d’entretenir des relations
d’affaires avec les élites municipales et aussi les couches populaires.
En effet une bonne partie des affranchis ou de leurs descendants, entretiennent des
liens avec leur gentes d’origine, liens de clientèle avec leurs anciens maîtres dont ils portent le
gentilice – et dont quelques-uns ont hérité3 -, liens économiques aussi. Beaucoup ont fait
fortune dans le commerce grâce aux prêts consentis par leur patron qui répugnait à des
activités méprisables sources d’infamia4 et aux services qu’ils lui ont rendu en tant qu’agents
ou marchands prêts à écouler leur production5. Ces rapports sont tels que les notables
municipaux usent de leur influence pour faire admettre certains de leurs affranchis dans
l’ordre des augustales, façon pour eux, d’ailleurs, de manifester leur puissance locale. Même
1
Tous les échelons de celle-ci sont attestés dans nos inscriptions Les grades inférieurs (adiutores tabularii,
dispensatores, arcarii, vilici, contrascriptores, vicarii ; 25 cas), sont trois fois mieux représentés que les grades
moyens (tabularii ; 7 cas) et supérieurs (tabularii Provinciae ; 2 cas).
2
Sur leur situation, Fabre, Boulvert, Weaver 1972. Ils font de véritables carrières interprovinciales et connaissant
une réelle promotion dans les bureaux d’une administration provinciale, d’une statio de portorium, ou dans un
grand domaine impérial. Dispensatores, arcarii, tabularii, vilici…. Ils ont des revenus réguliers (salaires) et des
gratifications qui leur assurent un train de vie enviable, tellement enviable que des ingénues n’ont pas hésité à
devenir affranchies de l’empereur en épousant des esclaves impériaux! Les esclaves impériaux – surtout les
responsables d’activités financières – sont eux-mêmes maîtres de vicarii – ces esclaves d’esclaves sont
théoriquement la propriété de l’empereur – qui sont des adjoints formés par eux et souvent appelés à leur
succéder. Ils sont eux aussi assez fortunés et connaissent les dieux augustes.
3
P. ex. H38 en Hispanie.
4
Giardina 1992. Mais on reconnaissait une rôle civique au grand commerce, indispensable à
l’approvisionnement urbain (id. 320-321).
5
Cela semble bien net en Hispanie dans les filières de l’huile et du vin, dans les villes du Baetis et des routes
affluentes, les cités de la côte est et certaines de l’intérieur (H2 , 38, 42, 46, 47, 51, 66, 67, 82, 92, 106,123, 126,
130, 131, 153, 157, 166, 167, 170, 172, 174, 180, 184, 188, 189, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 199).
- 700 -
les augustales et les affranchis devenus indépendants sont très certainement en affaires avec
les élites. Une bonne part des incerti doit être active dans le commerce mais aussi dans
l’artisanat. Certains artisans, fiers de leur métier, des compétences techniques qu’il leur
confère et qu’ils transmettent à des apprentis, peuvent être riches, accéder au sévirat mais pas
au-delà ; ils appartiennent bien aux classes moyennes1.
D’un autre côté ces riches négociants ou producteurs dominent un monde d’artisans,
de marchands au détail … qui se regroupent (ou non) dans des collèges. Ces derniers sont
patronnés par ces riches donneurs d’ordres, parfois par les élites municipales elles-mêmes, qui
ont des gestes évergétiques à leur égard.
Il est donc loisible de penser que ces ressortissants des couches moyennes, intégrés de
près ou de loin, à un réseau économique local ou régional conséquent, sont conscients de
l’intérêt qu’ils trouvent au système social et politique qui a permis leur enrichissement, leur
promotion et sont prêts à exprimer leur adhésion à l’idéologie du pouvoir et des élites
municipales qui en sont les relais : le culte des dieux augustes ne serait-il pas une expression
de leur conviction et de leur adhésion ? La prospérité et la richesse ne sont-elles pas des
bienfaits des dieux associés à l’empereur leur agent sur terre. Proches des élites, les riches
particuliers des couches intermédiaires, sont aussi au contact des couches inférieures qu’ils
font travailler; cette position les place en situation d’intermédiaires, d’interface. Ne serait-il
pas possible que, ayant adopté l’augustalisation des notables, ils en aient favorisé la diffusion
parmi les couches populaires ?
2 - Le sens de l’augustalisation pour les civils des

catégories intermédiaires
a) Part de l’augustalisation
Le taux d’augustalisation des humiliores – entre 73,13 % en Afrique et 9,69 %

en Hispanie - est très disparate mais globalement inférieur à celui des élites municipales du
secteur concerné. Des différences considérables semblent exister au sein même des humiliores
entre les individus que l’on peut attribuer à des catégories intermédiaires et les autres
appartenant à des couches plus populaires. Il n’est pas facile de bien identifier tous les
individus relevant des catégories intermédiaires en dehors de trois groupes : les Augustales,
les collèges et communautés civiques de niveau inférieur (vici, curiae…), les affranchis et
esclaves impériaux subalternes. Pour ce qui est des autres individus simples affranchis,
1
Bonsangue 2010, Tran 2010.
- 701 -
porteurs de duo ou tria nomina, ou porteurs de noms uniques latins ou grecs (pérégrins,
esclaves ?), on peut hésiter à les attribuer aux couches moyennes ou populaires. Le seul indice
peut être la valeur du don. Mais si nous avons pu faire cette recherche pour les adeptes des
dieux augustes, cela n’est pas possible pour l’immense foule des individus qui rendent
hommage aux dieux sans utiliser le titre impérial, individus dont nous avons besoin pour
calculer le taux d’augustalisation. Nous nous sommes donc résolus à ne pas distinguer ces
individus qui sont tous attribués aux humiliores et que nous étudierons avec les catégories
inférieures. Examinons donc la situation des trois groupes identifiés sûrement comme
membres des catégories intermédiaires.
Le taux d’augustalisation est élevé chez les augustales. Il est inutile de nous attarder
aux augustales africains qui qualifient d’augustes tous les dieux qu’ils honorent en raison de
la faiblesse de leurs occurrences (9 cas). Ailleurs les données sont suffisantes pour assurer que
le taux d’augustalisation des augustales dépasse parfois de façon sensible celui des élites.
Ainsi en Hispanie où ils sont fort nombreux, leur ratio est de 80,51 %1 contre 51,25 % pour
les élites municipales. En Gaule, là aussi, le ratio des augustales est de 45,16 % dépassant
celui des élites municipales (33,67 %). En Narbonnaise où les témoignages sont les plus
nombreux (20 occurrences seulement malgré tout) le taux d’augustalisation des Augustales
s’élève à 60 % soit sensiblement plus que celui des élites municipales: (40,69 %). Dans les
provinces danubiennes le poids de l’augustalisation chez les augustales (et leurs familles) est
assez élevé (38,02 %), supérieur là encore à celui des élites municipales (25,79 %) et à celui
des hauts fonctionnaires civils et militaires (18,67 %). Mais le ratio est plus élevé encore en
Dalmatie et en Pannonie supérieure2. En revanche en Dacie, où la base numérique est la plus
importante (32 occurrences), le ratio des augustales n’atteint que 20 %, ce qui représente
cependant le triple de celui des élites municipales (8,28 %), dans une province où
l’augustalisation n’est guère répandue. Ne parlons pas du Norique où les augustales sont
quasiment absents. En Dacie l’écart important entre notables et augustales est peut-être dû au
fait que les augustales sont des individus mobiles, originaires (ou ayant des contacts fréquents
avec) des provinces où cette pratique est répandue. Ainsi à Sarmizegetusa C. Titius Agathopus
(D520) qui vénère Esculape et Hygie Augustes est à la fois augustalis de cette colonie et de
Siscia en Pannonie supérieure, province où les augustales présentent un taux d’augustalisation
1
78,57 % en Bétique (64,86 % pour les élites municipales), 89,65 % en Tarraconnaise (40,6 % pour les certi des
élites municipales ; Conventus tarraconensis : 86,66 %). En Lusitanie où l’augustalisation est peu répandue le
taux des augustales (50 %, supérieur à celui des élites : 24,07 %) ne peut être retenu car il ne repose que sur 6
occurrences.
2
La Dalmatie (68,75 % contre 45,12 % pour les élites municipales et 10 % pour les hauts fonctionnaires) et la
Pannonie Supérieure (66,66 % contre 38,88 % pour les notables et 22,58 % pour les hauts fonctionnaires). Mais
on ne compte que 16 occurrences en Dalmatie, 12 en Pannonie supérieure.
- 702 -
élevé1. Ainsi l’augustalisation semble être la forme de loyalisme religieux préférée des
augustales et leur mode d’association de l’empereur aux dieux le plus fréquent.
Le taux d’augustalisation des collèges est en Afrique élevé (67,85 %) quoique
légèrement en retrait par rapport aux élites (79,97 %). Nous sommes bien au-dessus des
résultats des autres provinces car l’augustalisation est d’une façon générale fortement
répandue en Afrique. Le taux d’augustalisation des collèges représente ailleurs le quart
environ de leurs dédicaces religieuses. Il est inférieur partout à celui des Augustales, des deux
tiers en Hispanie (23,8 %), de moitié en Gaule (20,75 %, mais 38,46 % en Narbonnaise), d’un
peu moins dans les provinces danubiennes (30,66 %;). Tout en étant inférieur à celui des
augustales, le taux d’augustalisation des collèges est nettement plus élevé (hormis en Afrique)
que celui de l’ensemble des humiliores. N’est-ce pas le signe d’une certaine influence des
augustales qui doivent d’ailleurs être souvent issus du milieu des artisans et commerçants qui
peuplent les collèges et qui gardent avec eux des contacts étroits de profession et de
patronage.
Chez les affranchis et esclaves impériaux subalternes d’Afrique2 le taux
d’augustalisation de 91,66 %, du même ordre que celui des élites municipales, et nettement
supérieur à celui des hauts fonctionnaires, repose cependant sur un nombre d’occurrences trop
médiocre (24) pour qu’il soit significatif. Nous sommes en terrain plus sûr dans les provinces
du Danube où ils sont plus nombreux (61 occurrences). Le ratio est ici nettement plus faible
qu’en Afrique (27,86 % ; Pannonie supérieure: 56,25%). Il se révèle cependant supérieur à
celui des hauts fonctionnaires (18,67 %), proche de celui des élites municipales (25,79 %)
mais inférieur à celui des augustales (38 %). Les taux d’Hispanie (18,18 %) et de Gaule-
Germanie-Bretagne (21,42 %) avec de faibles occurrences sont inférieurs à ceux des élites
municipales et des augustales. Aucune de ces catégories n’a d’attirance pour d’autres formes
d’association de l’empereur aux dieux3.
Le taux d’augustalisation permet en particulier de mettre l’accent sur l’enthousiasme
des augustales à adopter l’augustalisation. Leur ferveur a été précoce comme nous l’a montré
l’analyse chronologique de la Ière partie (supra p. 252-254).
b) Entre autoreprésentation et piété personnelle
En Afrique : Les augustales imitent le comportement des élites en offrant des
1
Les Titii sont d’ailleurs originaires d’Aquilée où dieux augustes et Augustales sont nombreux.
2
Ceux de Gaule et d’Hispanie, en quantité négligeable, ne seront pas abordés.
3
En Gaule-Germanie-Bretagne seulement on relève 9 cas (Aug. sacr. et.. ; Num. Aug. et.. ; Genius Aug et..)
- 703 -
Humiliores Afrique Îles Méditer- Hispanie Gaule1 Danube Total
ranéennes
rapport % rappo % rapport % rapport % rapport %
rt
Catégories
intermédiaires
orn decur
Augustales, or dec, 9/9 (100) 6/8 62/77 80,51 14/31 45,16 27/71 38,02 118/196 60,2
mag lar Aug
affranchis, II-III 22/24 (91,66) 11/14 76,92 22/38 57,89 13/28 46,42 69/105 65,71
n.Cog.Gr. 10/13
II-III noms latins, 223/247 90,28 10/21 47,61 50/80 62,5 13/49 26,53 296/1397 21,18
sacerd. Saturni
aisés
I nom lat., Pérégr ? 4/8 1/1 20/32 61,29 4/10 40 28/52 53,84
I nom grec, escl 7/13 53,84 0 1/12 9/48 18 ,75 17/73 23,28
vici & mag v., 4/5 1/1 0/9 8/40 20 3/16 18,75 16/71 22,53
curiae
collèges, magistri 38/56 67,85 1/3 5/21 23,8 11/53 20,75 23/75 30,66 78/208 37,79
incerti aisés (insc. 4/5 4/5
mutilée)
affr., escl impér. 22/24 91,66 0/1 2/11 (18,18) 3/14 (21,4 17/61 27,86 44/111 39,63
subalt 2)
Militaires
centurions, 19/37 51,04 0/10 9,83 34/45 5,28 13/110 12,2 36/202 17,82
décurions
officiales 6/13 0/1 2/26 31/294 39/334 11,67
milites 7/15 5/36 1/56 29/231 42/338 12,42
unités 7/12 0/12 6/109 6/67 19/200 9,5
collèges mil. 3/4 1/1 0/10 6/14 10/29 34,48
famille de militaires 2/2 0/1 3/5 5/8
Total milit. 151/1111 13,59
Infima plebs
affr. II-III N cogn. 13/30 43,33 6/83 7,22 12/135 8,88 26/167 15,56 57/415 13,73
Grec
II-III nom. lat., 307/401 76,55 1/7 5/493 1,01 23/697 3,29 125/828 15,09 461/2426 19
dévôts de Sat. afr.
modestes
I nom lat., pérégrins 35/87 40,22 0/2 8/390 2,05 16/615 2,6 33/256 12,89 92/1350 6,88
I nom grec, esclaves 7/18 38,38 4/47 8,51 6/54 9,43 24/84 28,57 41/203 20,19
incerti popul. 6/8 (75) 6/8
Total humiliores 735/ 73,13 9/ 40, 119/ 9,69 209/ 10,14 405/ 16,77 1477/6728 21,95
1005 22 9 1227 2060 2414
« couches 642/917 70,01 1/7 44/ 3,81 160/ 7,95 245/ 10,86 1092/2502 43,64
populaires »2 1152 2011 2254 1092/6341 17,22
ensemble des 1543/ 74 13/ 32, 206/1 13,99 314/ 12,74 605/ 18,64 2681/9306 28,8
dédicants 2085 40 5 472 2464 3245
Fig. 24 - Taux d’augustalisation des Humiliores.
1
La Germanie inférieure pauvre en dieux augustes n’a pas été prise en compte ici.
2
Humiliores moins Augustales, vici, collèges, affranchis et esclaves impériaux, militaires.
- 704 -
temples, des statues, plus rarement des autels1. La plupart accomplit ses dons ob honorem2. Ils
précisent l’origine personnelle des frais3. Il s’agit donc de donations privées à destination
publique. L’évergétisme est bien à l’œuvre ici. Un seul monument semble relever d’une piété
plus personnelle car il porte la mention ex voto (A1583). Les riches affranchis se distinguent
eux aussi par un comportement évergétique : don de temples, de statues, mais aussi de
monuments plus modestes4. Les formules rappellent le financement privé5, parfois un mobile
privé, pro salute d’un parent, d’un patron6; néanmoins ces actes ne sont pas incompatibles
avec une manifestation d’évergétisme7. La formule VSLA accompagne plusieurs dédicaces,
inscrites sur des monuments modestes8. Parmi les esclaves aisés l’un reconstruit de sua
pecunia le bureau du teloneum dont il est un agent9 et un autre offre une statue. Quatorze
incerti dotés de duo ou tria nomina latins – ingénus, affranchis ou fils d’affranchis, assez aisés
– offrent un édifice10, plus souvent des statues11. Cependant les monuments mineurs sont plus
nombreux : quelques autels12 mais surtout les nombreuses stèles à la décoration parfois
surchargée offertes à Saturne, accompagnées d’un sacrifice couteux13. Si certains imitent les
pratiques évergétiques des élites en précisant l’origine privée de la dépense14, d’autres laissent
apparaître le caractère personnel ou familial de leur acte en associant les leurs15, en précisant
qu’il s’agit d’un vœu personnel16 ; les dédicaces pro salute imp. sont rares17. Certaines
laissent apparaître un sentiment religieux comme l’obéissance à l’ordre du dieu18. Les
collèges offrent des édifices mais surtout des statues dont les bases nous sont parvenues et
1
Temples : A1013, 1335; statues : A1363, 1574?, 1678 ; autels : A1576, 1683. A l’un d’eux un emplacement
public a été autorisé par l’ordo (A1585)
2
A1574, 1576, 1578, 1584, 1585, ou à la suite de l’obtention des ornamenta decurionalia : A1363. Ces
dédicaces ob honorem des augustales sont attestées en Maurétanie tingitane qui ressemble en cela à la Bétique,
sa voisine.
3
testamento : A1027, sua pecunia : A1335 ; dsd : A1584, 1608.
4
Temples : A54, 631, 695, 1145, 1228 ; statues : A158, autels : A1004, 1073, 1083 ; colonne : 360; stèle :
A1088 ; bloc :1089.
5
spf : A54, 413; dd A1073, 1083 ; dsf : A1253. Mais un affranchi peut être chargé de construire un temple à frais
public (A695).
6
Le salut d’un parent : A 1073 (1083, 1088, 1089), 1228; rarement celui de l’empereur : A701.
7
A1170, 1253: il ne s’agit pas d’évergétisme urbain mais de la construction d’édifices de cultes dans des fundi
de la part de gestionnaires, à l’usage des colons et autres travaillaurs du domaine.
8
A158, 1004, 1088, 1089.
9
A420.
10
Ianuam : A108. épistyle: A432.
11
A14, 31, 84, 143, 301, 791, 794, 984, 1214, 1520, et un bas-relief : A1521.
12
Autels : A61, 387, 635, 752, 1141 ; blocs taillés en forme d’arcade : A778, 1569.
13
Voir Tab. , Ann.III.
14
dsf, spf : A84, 144, 360, 387, 791 ; dd : A143 ; sumpt. : A1569.
15
cum suis , nomine filior….: A31, 84, 143, 144, 1446.
16
ex voto, voto suscepto/VSLA : A108, 387, 778, 984, 1071, 1116, 1520.
17
A752, 1071 associées à un voeu.
18
capite viso : A1214 ; per antistitis iussu : A791.
- 705 -
quelques monuments mineurs1. Là encore l’origine privée du financement est rappelée2.
Comme les augustales dont ils sont souvent proches, les collèges effectuent des donations
privées mais destinées à un espace semi-public (scholae) ou public3.
Nombre d’affranchis et d’esclaves impériaux de rang secondaire honorent des dieux
augustes probablement dans le cadre de leur administration et peuvent être ainsi les porte-
paroles de leurs collègues bien que cela n’apparaisse pas dans l’inscription4 : leur acte est
donc privé, comme dans le cas des collèges. D’autres semblent agir à titre personnel, pour
leur propre compte (A878, 1120). Les dieux honorés répondent autant à des préoccupations
personnelles de santé (Apollon, Esculape, Caelestis, Nymphes) qu’au patronage d’un service
administratif (Vénus (Adquisitrix), 3 cas ; Minerve, 4 cas). Rares sont ceux qui agissent
comme des évergètes restaurant ou offrant des édifices à la cité (A1086). Dans la colonie de
Maxula (A181), un affranchi impérial et son épouse restaurent et agrandissent une chapelle
d’Esculape Auguste sous les Flaviens, antérieurement à la dédicace par la colonie d’un
capitole (où Minerve est dite Auguste) à partir d’Hadrien (A180). Comme il s’agit d’une
restauration on peut penser que l’édifice a été élevé précédemment par la colonie au dieu
auguste. Nous aurions ici un des rares cas d’évergétisme municipal effectué par un affranchi
impérial. Est-ce le même édifice et pour les mêmes raisons que restaure un esclave impérial
custos horreum (A182) à la suite d’un vœu ? C’est le cas aussi pour l’esclave impérial
Coronatus adiutor tabularii qui édifie l’entrée (antas et arcum a fundamentis) et orne l’aedes
de Caelestis Auguste à la périphérie de Théveste (A779).
Globalement il semble que la dévotion purement privée l’emporte largement (69,23 %
des 299 occurrences retenues) sur les manifestations d’autoreprésentation (23,74 % et 7 %
pour les cas mixtes).
En Hispanie5 : Les monuments des sévirs sont des dons privés, mais le plus souvent à
destination publique, et les auteurs en soulignent le caractère personnel et le coût1. Ils agissent
1
Edifices : A412C, 720, et un monument désigné marmorea : A622 ; statues : A60, 345, 377, 744, 846?, 1518 ;
tables : A130, 1567; stèle : A662 ; autel : A635.
2
dsf, dsp : A60, 103, 377, 635, 915 ; sua liberalitate A345 ; impensis suis : A1518.
3
Mention de LDDD en A60.
4
Affranchis : Tabularium de Theveste (A788, Minerva Aug.), du camp de Lambèse (A1386, 1421, 1422,
Minerva Aug.), administration des mines de Simitthus (A892, deus Aeternus Aug. 893, Dii Mauri, 895, Lares
Aug.), Teloneum maritimum d’Hippo Regius (A913, Numen Aug & Venus Aug), bureau du IV Publicum Africae
(A1300, Venus Aug.). procurator de saltus (A684?, Minerva Aug)
esclaves : IV P(ublicorum) A(fricae) de Lepcis Magna (A9, Venus Adquisitrix Aug.), dispensator regionis
Thuburb. Mai et Canopitan. (A380, Numen Larum Aug.), des vernae Augg (vilici ?; A685), bureau du IV
Publicum Africae (associé à un affranchi impérial A1300, Venus Aug.), dispensatores associés à des affranchis
impériaux dans le tabularium du camp de Lambèse (A1421, 1422).
5
Dans les ïles méditerranéennes les documents sont trop peu nombreux. Les catégories intermédiaires semblent
l’emporter avec 8 cas (dont 6 seviri ou magistri/ministri Larum Aug.), soit 66,66 % des dédicants connus et un
taux d’augustalisation de 66,66 % pour les augustales et magistri larum Aug. (9 occ.).
- 706 -
en évergètes offrant, non des édifices publics, mais le plus souvent des statues2 destinées à
orner l’espace public3, dont la dédicace est parfois, beaucoup plus rarement que chez les élites
décurionales, accompagnée de libéralités4. Notons cependant le combat naval et le concours
de lutte, sans oublier les sportules, offerts au IIIe s. par Annius Primitivus à Balsa, ob honorem
IIIIIIvir(atum)5. Comme les élites, ils honorent indirectement, à l’occasion d’une dédicace à
une divinité, les membres défunts de leur famille avec la formule in hon(orem) (et
mem(oriam))….6. Les sévirs font preuve de générosité à l’occasion de leur accession au
sévirat, honneur suprême pour eux. On relève 14 cas de cet évergétisme ob honorem7 pour 51
sévirs augustaux. L’un d’eux L. Iunius Puteolanus, plein d’un enthousiasme naïf, rappelle, à
l’occasion de son élection comme sévir dans son municipe de Suel, qu’il l’a été primus et
perpetuus, omnibus honoribus quos libertini gerere potuerunt honoratus (H84). Un autre
apprécie l’honneur rare – peut-être obtenu grâce à des patrons influents – d’avoir obtenu cet
honneur de l’ordo, gratuito – ce qui souligne l’estime dans laquelle la communauté le tient -
au point d’offrir à la colonie de Barcino une statue de Diane Auguste (H189). Les simples
affranchis ou hommes libres de la plèbe assez fortunés – mais ils sont peu nombreux à
pouvoir être repérés dans les catégories intermédiaires - font eux aussi des dons peut-être dans
l’attente de cet honneur, ce qui confirme leur souci d’intégration. Un seul affranchi impérial,
tabularius provinciae est attesté à Tarraco et c’est peut-être en tant que représentant du
personnel qu’il consacre une statue à Silvain Auguste car il le fait pour le salut d’Antonin et
de ses enfants (H185) ; son évergétisme semble interne au service. Au total et à titre indicatif
c’est près de 82 % des monuments qui relèveraient de l’autoreprésentation (49 occurrences
retenues) ; les monuments des sévirs qui sont les mieux représentés dans cette catégorie
relèveraient tous de l’autoreprésentation (dont un mixte).
En Gaule et Germanie : Les dédicaces des communautés vicinales8 sont privées
malgré leur apparence publique, puisqu’elles sont érigées par la communauté des vicani ou
1
D(e) s(ua) p(ecunia) ; d(e) s(uo) : 15 cas (sévirs : H2, 32, 39, 46, 82, 84, 114, 115, 131, 149, 153, 157, 166,
152, 174 ; collège : H163 ; incerti : H80, 180, 184). ex testamento : 3 cas (sévirs : H5, 122 ; incerti : H169).
Mention de la somme : H82, 122.
2
statues : 29 cas (H2, 5, 32, 46, 54, 67, 122, 149, 188, 189, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 198, 199) sans compter
les plaques (H47, 64) qui pouvaient être fixées sur un socle de statue, les blocs (7: sévirs : H60, 106, 95, 153,
166, 174; incerti : 151), éléments de piédestal ou d’autel , une stèle (H42); plus rarement de petits édifices (H15).
3
L(oco) d(ato) d(ecreto) d(ecurionum et var. : 5 cas (sévirs : H39, 47, 114, 157 ; incerti : H43).
4
epulum (H84), munus (H188).
5
edito barcarum certamine et pugilum sportulis etiam civibus datis (H2).
6
6 cas (sévirs : H175 ; incerti : H27, 169, 180 184) . En Tarraconaise par exemple les sévirs, à qui ne semblent
pas autorisés des honneurs personnels dans l’espace public et dont les enfants ne tiennent pas à rappeler le statut
sur les stèles funéraires, trouvent dans les inscriptions cultuelles placées dans les temples ou les espaces publics
fréquentés le moyen idéal de leur autoreprésentation (Jordan 2007).
7
H2, 39, 68, 82, 114, 112, 160, 152, 175, 188, 189, 191, 198, 199.
8
Vicani, Vici : G47, 58 (ex stipe), 106, 284 ; pro vico : G75, ussibusque vicanorum : G179.
- 707 -
pour leur compte par des évergètes. Il n’y a là aucune décision de la part de la cité et le vicus,
qui en copie parfois les pratiques, agit à la façon d’un collège. D’ailleurs aucune des
dédicaces des classes moyennes n’est publique. Le caractère privé de la plupart des
consécrations est souligné par des formules comme t(estamento) p(oni) i(ussit) ou d(e) s(ua)
p(ecunia)1. Mais une destination publique est souvent suggérée2.
La part des actes purement privés des particuliers (58 occurrences ?) semble dépasser
largement celle des actes privés à destination publique (28 cas ?). Nous avons là une première
différence avec les dédicaces des élites municipales. Chez les Augustales le caractère privé (8
cas ?) de leurs actes semble l’emporter sur l’aspect public ou semi-public (3 cas). Nous ne
pouvons qu’en être surpris si nous nous rappelons la situation de l’Hispanie où les dédicaces
ob honorem sont nombreuses. Cependant la mention du statut de sévir est en elle-même une
marque d’autoreprésentation qui n’est pas omise même dans les dédicaces strictement privées.
Pour ce qui est des affranchis et des incerti la part des actes purement privés (49 cas)
l’emporte encore plus largement sur les actes privés à destination publique (11 cas). Enfin les
collèges accomplissent des actes totalement privés (2 cas) mais surtout des actes privés à
destination publique (dans l’espace public) ou semi-publique (dans leur schola) (8 cas). Les
trois esclaves ou affranchis impériaux, eux, sont donateurs de petits monuments votifs à des
dieux salutaires à titre strictement personnel.
Le don d’édifices est rare dans les catégories intermédiaires : la seule évergésie
attestée, apparemment importante, accomplie par un sevir Augustalis est un bâtiment (temple?
schola ? de Mars Auguste) offert aux fabri et utricularii Lattarenses3. Nous avons déjà parlé
du sanctuaire de Mercure et Maia Augustes offert par l’affranchi M. Herennius Albanus à
Lyon sous Tibère (G202 ; supra 107-112). On peut y ajouter quelques constructions ou
restaurations réalisées par des affranchis, des incerti aisés ou des collèges4. Notons par
exemple le don d’une aedes aux Matres Aug. de la part d’un affranchi in honorem domus
Saediorum (G193) : ici l’autoreprésentation personnelle se fond dans celle de la famille des
maîtres. Mais les dons les plus fréquents sont des statues indiquées par l’inscription ou
déduites de la forme du support (base…)5 et les monuments mineurs (autels, cippes, stèles…)
1
TPI : Augustales (G56) ; Incerti (G55) ; DSP, DS, D(onum)D(at)… : Augustales (G120), collèges (G108 (ex
aere conlato), 285), curia Cassiciate (G217), affranchis (G170, 202, 259) incerti (G17, 206, 218, 230, 231, 257,
303). Mais aussi in honorem Domus Saediorum par un affranchi (G193) ou loco privato Upeior. Pupillor. G98),
Pro sal(ute) d’un parent, d’un patron (G10, 68, 212). Ajoutons la formule VSLM (infra) qui d’ordinaire fait
référence à des vœux privés.
2
L(oco) d(ato) d(ecreto) d(ecurionum) : Augustales (G264), affranchis (G157, 188), collèges (G285; loc(o)
adsig(nato) a vic(anis)) ; solo publico : affranchi (G202). Don d’édifices : G173, 225.
3
G117.
4
affranchis : G193, 202, 203; collèges : G173, 225, 285 (scholam). Un linteau (G206) suggère un édifice.
5
Augustales et famille : G25-26 ; affranchis (ou cognomina grecs) : G16, 131, 188, 220 ; incerti : G10 (fils
d’affranchi), 44, 55, 61, 152, 212, 257, 262.
- 708 -
sont encore plus nombreux1, ce qui va avec la fréquence des actes purement privés. Quelques-
uns offrent de la vaisselle en argent ou plus modestement des lamelles d’or ou d’argent en
guise d’ex-voto2.
Une forme d’autoreprésentation est donc incontestablement présente dans ces
catégories intermédiaires (surtout chez les sévirs et les collèges). Il y a chez certains le désir
de calquer leur conduite sur celle des élites municipales. Mais cela ne semble pas le
comportement prédominant. La mention très fréquente de l’accomplissemet d’un vœu3, la
modestie de certains dons semblent nous orienter sur le terrain d’une piété personnelle loin de
l’ostentation à tout prix : il ne s’agit pas d’abord d’offrir un don à la cité pour faire étalage de
son nom, de sa richesse et de son prestige mais de répondre à un bienfait divin. A titre
indicatif on pourrait évaluer (sur 92 occurrences retenues) à près de 23 % les monuments
relevant de l’autoreprésentation, à près de 10 % les monuments mixtes et à 67 % ceux qui
révèlent d’une piété purement personnelle.
Dans les provinces danubiennes : Les inscriptions des augustales présentent rarement
un aspect public ou semi-public4. Le caractère privé est au contraire souligné5. Malgré tout le
désir d’autoreprésentation apparaît dans la localisation du don dans l’espace public, peu
attesté cependant6, dans le don de statues essentiellement7, rarement d’un monument plus
important8. Cet affichage de la réussite apparaît nettement dans certains témoignages de
Dacie. Nous avons déjà rencontré Ulpius Domitius Hermes, augustalis de Sarmizegetusa qui
reçut dans cette cité les ornamenta decurionalia grâce à la puissante influence de son patron,
descendant d’un colon vétéran des guerres daciques, le décurion Ulpius Domitius Ulp. F.
Rufinus, qu’il ne manque pas d’honorer d’un autel de marbre (IDR III2, 121). Or à l’occasion
de ses ornamenta decurionalia il a promis ob honorem, des autels de marbre blanc au Genius
Ordinis (IDR III2, 219) et à Minerve Auguste (D542), troisième divinité de la triade capitoline
1
Augustales : ara : G23, 119, 264 ; arula : 120, 260; bloc : 56; plaques : 127 (édifice ?), 130 (relief) ; collèges
ara : G104; table : 108, 117, 127) ; vici : ara : G106, 153 ; bloc : 58;; affranchis (ou cognomina grecs) : ara : G38,
65, 68, 97, 201, 205, 252; cippe : G170 ; incerti : ara : G45, 48, 63, 66, 98, 107, 157, 167, 195, 263 ; arula : G39,
147 ; cippe : 71, 109; plaque : 69, 70, 79 ; stèle : 196, 210; bloc : 54, 92, 218.
2
Incerti : lamelles (argent, or) : 138-143, 303; objets précieux : 228-229.
3
VSLM, ex voto : Augustales (G23, 119, 130, 260), vici (G153), affranchis (ou cognomoina grecs) (G16, 97, 110,
131, 157, 167, 188, 203, 228, 252) ; incerti (9,17, 45, 48, 54, 66, 69, 68, 70, 91, 92, 107, 109, 138, 139, 140, 141,
142, 143, 144, 147, 195, 229, 230, 231, 238, 239, 255, 257, 262, 263) ; autres formules de piété (ex responso…) :
incerti (G61)
4
Deux dédicaces ob honorem seulement dont une concerne 5 sévirs (D140, 141). Les dédicaces d’Ulpius
Domitius Hermes à Sarmizegetusa devaient être toutes ob honorem comme l’indique l’une d’elles (IDR 219).
5
T(estamento) p(oni) i(ussit)… : D133, 542 ; pro se (et suis), pro salute fil… : D328, 450 ; cum suis : D292,
335. Le caractère privé du don est précisé : la somme (D133), d(onum) d(edit) (D532).
6
L(oco) d(ato) d(ecreto) d(ecurionum) : D542.
7
D527, 532, 542, 563?.
8
trib(unal) (D145).
- 709 -
dans cette colonie de vétérans, déesse des artisans mais aussi déesse de la Raison, inspiratrice
des débats, qui illustrent bien son intégration à la Curie1. Ces statues devaient prendre place
dans ou à proximité de l’édifice curial2. En même temps que ses honneurs, il fait étalage de sa
puissance car les monuments sont offerts par ses héritiers et exécuteurs testamentaires, ses
affranchis Regulus, Hipponicus et Hermes, qu’il a réussi par son influence déterminante à
faire admettre dans l’ordo augustalium. Un autre augustalis, Sex. Attius Secundus,
probablement originaire d’Aquilée, à qui l’ordo de Sarmizegetusa avait également conféré les
ornamenta decurionalia, était une personnalité importante de la capitale de la Dacie, où il
était patron de l’important collegium fabrum. Le don de deux statues de Diane et d’Hercule
Augustes sur des bases de marbre (D527, 532) illustre sa volonté d’ostentation. On ne peut
mieux exprimer la fierté de la réussite par l’intégration dans les élites municipales, à laquelle
aspirent les riches affranchis et notamment les plus riches d’entre eux, les augustales. Mais il
n’est pas sûr que tous les augustales aient voulu en permanence faire preuve d’évergétisme et
d’ostentation. C. Titius Agathopus, augustalis de Siscia et de Sarmizegetusa, probablement un
marchand lié aux C. Titii de Siscia, offre un autel de marbre en ex voto à Esculape et Hygie
Augustes (D520). Certes la seule mention de son titre d’aug(ustalis) relève de
l’autoreprésentation. Mais la consécration de son autel à l’intérieur du sanctuaire des dieux
salutaires relève principalement d’un sentiment de piété personnelle envers ces dieux
protecteurs de sa santé ou de celle des siens. En effet les monuments offerts sont souvent plus
modestes3. Et cette pietas personnelle des augustales apparaît nettement dans
l’accomplissement de vœux indiqués à 8 reprises4.
Les monuments identifiables offerts par les affranchis et porteurs de cognomina
grecs sont variés : édifices importants parfois5, monuments plus modestes généralement6.
Dans la moitié des cas l’exécution d’un vœu est signalée7. Dans trois cas le monument est
1
La dédicace honorifique célébrant l’entrée de son fils dans la curie (IDR III2, 121) et le monument élevé, sans
doute, en ce même lieu au Génie de l’ordo semblent la confirmer. Le titre d’Auguste conféré à Minerve serait là
pour exprimer le rôle de l’empereur comme inspirateur du « bon gouvernement » par l’intermédiaire du
gouverneur proche.
2
Même si la base de Minerve Auguste, déplacée, a été découverte sur les bords du Maros. Le fragment d’une
autre dédicace mutilée d’Hermès a été retrouvé près de la base de la statue de Trajan au centre de la cour du
forum (mais dans un four à chaux). Enfin une autre dédicace trouvée dans l’aedes fabrum en position secondaire
pourrait être consacrée à Volcanus [Aug]. de la part d’un augustalis, peut-être l’un des héritiers de Ulpius
Domitius Hermes. Il semble que ce riche personnage ait compensé son rang inférieur en multipliant sa présence
au forum. Il est fortement probable que tous les monuments signés de lui y prennent place.
3
Autels : D170, 335, 535 ; petit autel : D145 ; base : 372 ; relief votif : D328.
4
VSLM ou ex voto et variantes : D15, 292, 328, 322, 450, 535, 563.
5
D233 (sanctuaire de Cybèle à Senia), 415 (sanctuaire de IOM Dolichenus à Gerulata).
6
Autels : D244, 423 ; colonnette : D138 ; aedicula (abri de statue ?) : D408.
7
D244, 408, 423, 559. Le donateur de D559, M. Aurelius Theodotus, bien que muni d’un cognomen grec,
pourrait être un oriental (vétéran ?) plutôt qu’un affranchi ; il justifie sa dédicace aux Nymphes saintes et
Augustes, à la sainte Diane et à leur fontaine de Geogiu Baï ; retulit sua vota libens saluti ter refirmatus aquis
Germis(arae).
- 710 -
élevé pour le salut du patron et la démarche s’inscrit bien dans les relations de clientèle1. Mais
elle peut fort bien se combiner parfois avec un souci de reconnaissance et
d’autoreprésentation. C’est ainsi que l’affranchi Maronius Secundus n’hésite pas à supporter
les frais d’une aedem cum signo et porticu, destiné à IOM Dolichenus Aug. pour le salut de
son patron prêtre officiel du dieu à Gerulata (D415). Quelques riches personnages, porteurs de
duo ou tria nomina latins se livrent à des actes évergétiques, uniquement en direction des
collèges2. Ils leur offrent une chapelle avec autel et statue, voire la schola elle-même (?)3.
Mais le plus souvent ils sont auteurs de monuments plus modestes4. Plusieurs mentions
soulignent le caractère personnel du don5. Certains esclaves aisés sont capables de frais
importants tel Trophimus esclave d’un dispensator (D172) qui finance probablement une
fontaine monumentale à Salone (a solo fecit et aquam induxit), ce qui lui permet de consacrer,
avec l’autorisation des décurions (l.d.d.d.), le monument à Silvain Auguste pro salute de
Trajan Optimi Aug. Ger. Dac. N. et d’inscrire son nom aussitôt après celui de l’empereur !
Nous avons donc ici l’exemple d’un don privé important6 à destination publique de la part
d’un esclave en mal d’autoreprésentation et de reconnaissance. Cependant, pour la plupart, ils
font plutôt preuve de leur piété personnelle en exécutant un vœu7.
Les dédicaces des collèges sont privées8, qu’elles soient l’œuvre des associations
elles-mêmes ou des évergètes9 qui les financent en leur nom. Elles sont souvent motivées par
un sentiment de pietas puisque sept au moins ont été offertes à la suite d’un votum10. Les
monuments paraissent en revanche importants, sans doute des édifices religieux11 intégrés aux
scholae ou les scholae elles-mêmes12 ; on rencontre aussi des monuments moins importants,
1
D408, 415, 423.
2
Faute peut-être de pouvoir les accomplir au profit de la communauté civique dont les autorisations vont plutôt
aux notables eux-mêmes et aux augustales.
3
D27, 28, 83.
4
Une statue et un autel : D160 ; une base : D484 ; un bas-relief : D171 ; des autels : D154, 234 (ou base?), 253,
485, 508, 514.
5
Ex visu : D171 ; In memoriam : D234, cum coniuge : D234 ; pro salute sua, suorum : D485 ; une seule fois pro
salute imp(eratoris) : D508. Quelques formules votives (VSLM) : D154, 485, 514.
6
La plupart des monuments ne peuvent être identifiés mais doivent être plus modestes (un autel : D290 ; un
relief : D148)
7
VSLM : D66, 69, 125, 148, 290, 336, 515, 520.
8
Une seule porte la formule pro sal(ute) impp(eratorum)…(D505), ce qui n’en fait pas une dédicace publique.
9
Ces derniers ne manquent pas de rappeler leur contribution personnelle au moyen de la formule d(onum)
d(edit) : D83, 162, 505, 553, 557. Une dédicace offerte par des particuliers porte la mention in honorem
col(legii) Man[liensii] (D28).
10
D6, 127, 278, 291, 357, 475, 545.
11
Sacellum (D27), aedem (D362).
12
Plusieurs tables comportent au-dessous de la dédicace et de la mention des évergètes, la liste des membres du
collège. Il s’agit probablement des inscriptions dédicatoires des scholae de ces collèges : D28, 30, 81, 85. D362,
très mutilée, est la dédicace de l’iseum de Savaria, probablement par ses cultores. D357 a été dédié à Aecorna
Aug. par le groupe des Emonienses qui consistunt finibus Savariae, négociants qui ont dû se regrouper en
association (un collège ?) autour d’une divinité de leur cité d’origine.
- 711 -
autels, statues1, qui devaient être élevés dans l’espace privé de la schola ou dans un temple
public, mais à titre privé.
Chez les affranchis et les esclaves impériaux de rang secondaire, nous avons là encore
peu de traces de dons importants élevés dans l’espace public. Certes Nemesianus Caes(aris)
N(ostri) servos librarius qui finance un templum de Caelestis Virgo Augusta à Sarmizegetusa
(D525) a probablement une intention d’autoreprésentation. Mais l’ignorance du lieu de
découverte ne permet pas de dire si ce temple s’élevait sur l’espace public2 et relevait d’une
forme d’évergétisme. Il est beaucoup plus probable que l’édifice de la déesse africaine,
divinité des Sévères, était érigé dans les bâtiments de l’administration provinciale et était le
lieu de culte du personnel servile du tabularium Principis3. On doit avoir le même cas de
figure avec le templum offert à [Diane ?] Auguste par un adiutor tabularius (D528). La
mention ob honorem – copiant un formulaire courant chez les magistrats - ne renvoie
nullement à une charge municipale mais plutôt à une promotion dans le service. Avec
Suriacus Aug(usti) N(ostri) disp(ensator) aur(ariarum) nous sommes à peu près certains que
l’autel qu’il consacre en 215 à Cérès Auguste D582), divinité du sous-sol, vénérée par les
mineurs, a été élevé dans les bureaux administratifs du service des mines d’or d’Ampelum. En
effet c’est le procurateur lui-même qui a pris soin d’effectuer la dédicace. Quant à l’affranchi
impérial de Sarmizegetusa Ianuarius, nummularius, qui consacre à Diane Auguste, une table
pouvant être fixée sur le socle d’une statue qui porte la mention l(oco) d(ato) d(ecreto)
d(ecurionum) (D526), il fait certainement preuve ainsi d’une autoreprésentation assez rare sur
la place publique4. Cependant la plupart des monuments sont modestes5 et relèvent de la piété
privée6.
Au total et à titre indicatif il semble que l’on puisse reconnaître un souci
d’autoreprésentation dans près de 25 % des monuments (sur 131 occurrences retenues); 10 %
seraient de nature mixte et une grosse majorité de plus de 65 % relèveraient de la seule piété
personnelle. Le souci d’autoreprésentation semble surtout le propre des augustales (53,33 %)
et des collèges.
1
Autels : D127, 137, 278, 545, 553. Statues : D83, 291.
2
Cela n’est pas exclu car à Sarmizegetusa l’inscription de l’affranchi impérial Ianuarius porte la mention l(oco)
d(ato) d(ecreto) d(ecurionum) (D526) .
3
Un autre servus librarius dédie à Dea Caelestis seule, sans doute dans ce même temple (IDR III2, 192).
4
C’est le seul cas.
5
Autels : D67, 299, 582, 603. Relief : D308, 317. Colonne : D358 ; Table : D330, 526 (statue possible).
6
VSLM : D67, 299, 308, 317, 330, 358, 366, 525, 603. Pro salute sua, suor… : D67, 308, 366, 602. Cum suis :
D582. Ainsi un esclave H(ereditatum ?) tab(ularius) dépose un autel votif à Invicto Aug. dans le mithraeum de
Zgorn Breg à Poetovio (D299) : on connait le caractère de secte élitiste des dévôts de Mithra se réunissant dans
les antres mithriaques, à l’abri des regards des non-initiés ! Il ne peut être question ici d’autoreprésentation !
- 712 -
Un bilan global des couches intermédiaires donne, à titre indicatif et sous réserve, une
large prédominance des actes de piété personnelle (63,39 % des 571 occurrences retenues) sur
les actes d’autoreprésentation (28,72 % et 7,88 % pour les actes mixtes). Cette répartition se
retrouve, avec quelques nuances dans tous les secteurs provinciaux, sauf en Hispanie où les
signes d’autoreprésentation l’emportent (81,63 %) sur la piété personnelle (14,28 %) ; cela
tient probablement à la documentation qui fait la part belle aux augustales (65 % du groupe)
qui ont très largement pratiqué dans ce secteur un évergétisme ob honorem. Dans les autres
secteurs ce sont les augustales, mais aussi les collèges qui recourent majoritairement aux
pratiques d’autoreprésentation.
Quels enseignements généraux pouvons-nous tirer de ces observations ?
c) Une augustalisation inspirée des élites
Les augustales au premier rang: Elle est essentielle pour les augustales : Dans
les provinces où augustalisation et augustales sont bien attestés (au moins 20 occurrences) ces
derniers ont un taux d’augustalisation élevé entre 89 % et 60 % (Bétique, Tarraconnaise,
Narbonnaise, Dalmatie et Pannonie Supérieure). Si le recours à l’augustalisation ne s’impose
pas comme une obligation1 à cette élite issue du peuple qui pourtant manifestait tant
d’enthousiasme pour le culte impérial, il dépasse cependant, et de loin, toutes les autres
formes d’expression du culte impérial et du loyalisme. Les dédicaces directes à l’empereur
vivant (y compris au numen et au genius Aug.) et aux Divi sont bien moindres2, peut-être
parce que les élites municipales se les réservent. Celles consacrées à IOM sont également
modestes3. On relève 29 occurrences de ces diverses expressions de loyalisme utilisées par les
augustales dans tout l’Occident, soit 19,86 % des 146 inscriptions d’augustales qui les
mentionnent ou qui sont adressées aux dieux augustes. Ainsi l’augustalisation semble être la
forme de loyalisme religieux préférée des augustales. En outre le taux d’augustalisation est
1
Au total 40 % des augustales n’utilisent pas le titre Auguste comme qualificatif des dieux .
2
Avec ou sans association avec une divinité. Empereur et Domus divina : H115 (l’Auguste, associé à Pax
Perpetua et à Concordia Augusta ; Ossigi, Bétique) ; C. 25, 401 (Castro del rio) ; C. 12, 4341 (arc à Trajan,
Narbonne) ; C. 3, 1769 (Aug. ; Narona, Dalmatie) ; Numen Aug. : IRP Cadiz 100 (Carissa-Bornos, Bétique) ; AE
1975, 533 ? (Cirencester) ; AE 1984, 728 (Ostffyasszonyfa (Vas), Brigetio, Pann. Sup.); AE 1984, 723 (associé à
IOM ; Ostif Yasszonya, Pannonie supérieure) ; C. 3, 3487 (associé au Génie d’Hadrien; Aquincum, Pannonie
Inf.); C. 3, 862 (Napoca) ; Genius Aug. : AE 1989, 346 (Lipara, avec les Lares augustes) ; Divi : RIT
80 (Tarraco, Tarraconnaise); C. 13, 1194 (Bourges ; Minerva & Diva Drusilla); C. 3, 1770 (Narona, Dalmatie) ;
C. 3, 1947 (Salone; IOM & Divus Claudius Caesari Aug.)= 15 (ne sont pas comptées celles qui sont associées à
des dieux augustes).
3
C. 2/5, 393 (Castro del Rio) ; C. 2, 3335 (Vivatia) ; C. 12, 4018 (Narbonne); C. 13, 5042 (Moudon ; pro sal.
Dom.div) ; C. 3, 1947 (Salone) ; RIU II, 356 (Veszprem) ; RIU VI, 1527= AE 1988, 941 (Gorsium) ; AE 1974,
537 (Mursa ; triade capitoline) ; IMS II, 315 (Margum) ; IMS IV, 18 (Naissus) ; IDR 32, 185 (Sarmizegetusa ;
IOM Aeternus) ; IDR 35, 127, 153, 191 = C. 3, 1069, 211= C. 3, 1084 (Apulum).
- 713 -
chez eux nettement supérieur à celui des élites municipales (le double en Hispanie, en
Dalmatie et en Pannonie supérieure, 26 % de plus en Narbonnaise) alors que, dans l’absolu
les élites consacrent beaucoup plus de monuments aux dieux augustes (supra)1. Si les
augustales sont moins nombreux que les notables municipaux à honorer les dieux augustes,
en revanche ils ont recours à l’augustalisation plus fréquemment.
Doit-on songer à une imitation des élites ? L’antériorité de l’augustalisation chez les
élites municipales par rapport aux augustales et aux autres membres des couches moyennes
semble attestée dans de nombreuses provinces. Mais les témoignages des augustales sont de
peu postérieurs et souvent contemporains. On ne peut qu’en déduire l’enthousiasme des
augustales envers l’augustalisation, signe d’une imitation du modèle aristocratique
municipal2. Cette imitatio trouve des illustrations concrètes. A Lacippo en Bétique un notable
C. Marcius Niger, flamine et son affranchi C. Marcius December à qui il fit sans doute
obtenir le sévirat, offrent en même temps ob honorem, le premier une dédicace à Iuventus
Aug, le second une autre à Fortuna Aug (H82, 83). L’ampleur du taux d’augustalisation, sa
supériorité par rapport aux élites municipales soulignent l’attachement des augustales à une
expression du culte impérial qui doit particulièrement faire sens pour eux.
Si les augustales sont autant attachés à l’augustalisation dans certaines provinces, au
point de dépasser les élites municipales, est-ce par pur loyalisme ? Cette situation ne vient-
elle pas d’abord de leur position intermédiaire entre l’ordo decurionum et la plèbe ? Il est
inutile de revenir sur cet aspect déjà abordé. Affranchis, ils sont empêchés par la lex Visellia
d’entrer dans l’ordo decurionum, bien qu’ils en aient largement le cens requis ; ils disposent
grâce à l’intégration dans l’ordo augustalium d’un organisme de substitution, calqué sur les
institutions de la cité et susceptible de leur conférer une dignitas non négligeable. Leur soif
d’ascension3 pour eux vers les ornamenta decurionalia, pour leur descendance vers les
magistratures civiques, en fait les imitateurs inconditionnels des élites dans leur choix de
l’augustalisation, au point de les dépasser même et de recourir plus souvent qu’eux à cette
expression. Leur « fonction » - même mal définie - particulièrement tournée vers les
1
Mais les résultats ne sont pas sûrs car la base numérique des augustales est faible (16 attestés dans des actes
religieux en Dalmatie, 12 en Pannonie supérieure) alors que celle des élites municipales est plus fournie (45 et
71). En Afrique les seules provinces où les augustales sont attestés dans les actes religieux sont la Numidie et les
Maurétanies, mais avec 9 occurrences seulement.
2
Surtout en Hispanie où les dédicaces précoces des augustales (1-117) semblent supérieures à celles de l’élite, et
où l’on doit penser que l’aristocratie municipale leur accorda une place particulière en raison probablement de
leur participation à des activités économiques (huile, vin, salsamenta) dont elle profitait grandement.
3
Des fils de sévirs, d’affranchis - et parfois même des affranchis, malgré la lex Visellia - sont flamines ou même
chevaliers ; en Gaule des sévirs et des affranchis ont même contracté des alliances matrimoniales avec des
membres de l’aristocratie municipale (Burnand 1992).
- 714 -
hommages à la famille impériale et à la fonction sacralisée de l’empereur1, détenteur d’un
pouvoir qui le surhumanise et le rend proche des dieux, avec lesquels il assure la bonne
marche de l’empire et de la cité, a certainement prédisposé les augustales à adopter (et à
diffuser) l’augustalisation dans la société. L’augustalisation qui exprime la médiation
impériale ne peut que les satisfaire car elle rattache les bienfaits divins de la paix et de la
prospérité, source de leur enrichissement, à l’empereur, garant d’un ordre social dans lequel
ils peuvent espérer l’ascension de leur famille. Par cet affichage idéologique, ils s’affirment
eux-mêmes auprès des couches populaires comme des relais privilégiés, des intermédiaires
entre ces dernières, les élites dirigeantes et, au-delà, l’empereur lui-même. N’y a-t-il pas là,
pour eux, surcroît de dignitas ?
Des collèges incités à l’augustalisation par les augustales et les élites ? : Bien qu’ils
soient peu nombreux les témoignages permettent de dire que le taux d’augustalisation des
collèges (37,79 % ; entre 20 et 30 % dans les provinces danubiennes et gallo-germaniques, 68
% en Afrique) est inférieur à celui des augustales et des élites municipales (il est égal à celui
des élites municipales dans le secteur danubien). Mais ces collèges semblent avoir une
préférence pour les dieux augustes sur IOM dont le ratio ne dépasse pas 10 % (secteur du
Danube, Gaule) ou même 4 % (Afrique et Hispanie). En Afrique, où le taux d’augustalisation
est plus élevé qu’ailleurs, il est possible que pour les riches affranchis ou ingénus ne pouvant
entrer dans les ordres supérieurs, ni dans les corps d’augustales le plus souvent absents, le
milieu collégial ait été le moyen de se réaliser socialement et d’exercer une influence2; mais le
recours élevé à l’augustalisation dans ces provinces africaines suffit peut-être à en rendre
compte. Les monuments des collèges sont privés mais leurs édifices (scholae, temples) sont
ouverts au public et participent à leur autoreprésentation. En effet les collèges, associations de
droit privé disposant de la personnalité juridique3, pouvaient posséder des biens immobiliers
et mobiliers, disposer de ressources financières importantes issues notamment des droits
d’admission et des cotisations des membres qui appartenaient donc globalement à des
catégories sociales aisées4. Dans ces associations hétérogènes se côtoyaient des individus
riches mais sans dignitas, comme des affranchis et quelques esclaves, et des ingénus, d’un
statut social supérieur mais en état d’infériorité économique. Le collège est perçu comme un
« groupe civique » où toute dépendance est mise de côté. Il crée de la dignitas interne et la
1
Jeux donnés à l’occasion d’anniversaires impériaux (Duthoy 1974; sur les munera règlementaires consistant
dans l’editio de jeux de gladiateurs, notamment dans certaines villes italiennes, Ville 1981, 188-193), gestion
d’augustea renfermant des cycles iconographiques impériaux : au cours de ces fêtes et des processions qui les
scandaient, les imagines des empereurs (représentant leur numen) étaient associées à celles des dieux, d’où le
transfert naturel du titre Auguste aux dieux et la notion de synergie entre dieux et princes.
2
Au même titre que les curiae ? (voir Kotula 1984 à propos de la rareté des augustales africains).
3
Aubert 1999.
4
Waltzing 1896. Les indigents semblent en avoir été exclus, voir Tran 2006, 519.
- 715 -
hiérarchise au moyen d’un cursus imité de celui de l’ordo decurionum qui valorise les riches
affranchis1. Son existence met en valeur les gens de métier et leur donne une dignité qui
s’affiche et qui est reconnue dans la cité. Or loin d’avoir une attitude spécifique, le « discours
et l’attitude des collegiati procèdent d’une démarche d’imitation des élites »2 que les plus
riches collegiati aspirent à rejoindre au moins à travers leurs fils, qui pourront un jour devenir
patrons de collèges3. On conçoit donc que les collèges apparaissent comme une « interface »
exceptionnelle entre l’élite qui leur fournit patrons et protecteurs4 et le peuple et qu’ils aient
adopté, à l’imitation des élites, eux ou leurs membres individuellement, les dieux augustes.
L’importance de ces réseaux verticaux, dans lesquels notables et augustales jouent un rôle
initiateur, explique la diffusion de l’augustalisation, facteur de consensus et d’ordre social.
Nous en avons plusieurs indices. A Barcino un sévir offre – dono posuit - une statue de
Minerve Auguste collegio fabr(um) (H190). A Lattes c’est un sévir nîmois qui offre aux fabri
et utriclarii lattarenses un édifice voué à Mars Auguste et au Genie de la Colonie ( ?) (G127).
A Nîmes c’est un notable de rang supérieur T. Iulius T. f. Vol. Dolabella qui finance la schola
des utriclarii et la dédie à un dieu auguste (G117). A Vesunna les Primiani, collège de
métallurgistes (?) qui offrent un portique au numen impérial (?) et à [Tutela] Augusta dans le
sanctuaire de la déesse poliade (G173) étaient proches de la plus grande famille de la cité,
celle des Pompeii, qui leur avait offert sa domus pour en faire une schola (Bouet 2001). Bien
d’autres collèges reçoivent des dons d’évergètes qui doivent appartenir à l’élite. On peut
penser que, si les collèges ont choisi le dieu honoré, leur dieu patron ou celui de leur cité, ce
sont les évergètes qui ont suggéré le titre d’Auguste. Les collèges ont dû accepter cette
suggestion d’autant plus facilement que le culte des dieux augustes pouvait apparaître comme
un brevet de bonne conduite et comme un moyen de se placer sous la garantie du pouvoir, le
dieu et l’empereur qui lui était associé devenant leurs protecteurs. Or ils en éprouvaient un
besoin crucial. Etroitement contrôlés par le pouvoir qui pouvait les interdire à la moindre
entorse à l’ordre public5, ils devaient se justifier, surtout s’ils n’avaient pas été formellement
1
Une hiérarchie sociale est repérable dans ces associations d’où pouvaient émerger des hommes d’affaires
habiles ayant réussi à amasser une belle fortune et aspirant à imiter les élites à défaut de pouvoir toujours les
rejoindre. Mais seuls les collèges les plus importants (nautes…) permettaient à leurs membres éminents l’accès à
une sorte d’élite économique (Christol 2003c). Drinkwater 1978, 844, suggérait, sans doute à tort, que les
grandes corporations de nautes n’étaient pas responsables devant les municipalités (Lyon notamment) mais
seulement devant l’empereur..
2
Sur cette attitude consistant à singer les décrets de l’ordo, ses pratiques honorifiques…, Tran 2013.
3
Sur la question des collèges voir dernièrement Tran 2006, Rosso 2013. Ém. Rosso montre bien que la schola
est une imitatio du forum civique, un forum collégial et pratique aussi une projection du collège vers l’espace du
centre civique. Voir aussi Scheid 2003b, Van Nijf 1997, et Cracco-Ruggini 1978.
4
Nijf 1997, insiste sur cette intégration dans la hiérarchie civique, sur les liens avec les élites fondées notamment
sur le don et contre-don, signe d’une attitude loyale et dépendante, garante de l’ordre social.
5
Scheid 2003b. On peut penser cependant que l’intégration dans un collège était plutôt un gage de statbilité par
l’encadrement des couches populaires et le contrôle effectué de l’intérieur par une hiérarchie d’honorati, calquée
sur les structures civiques et de l’extérieur par les relations de patronage avec les élites, voir par ex. Nijf 1997.
- 716 -
autorisés, ce qui semble avoir été fréquent1, en exprimant leur loyalisme et leur adhésion à
l’idéologie impériale. En outre beaucoup d’affranchis ou même d’ingénus, engagés pour les
deux tiers dans l’artisanat et le commerce sont le plus souvent économiquement dépendants
de leurs patrons2. Certains sont engagés, sans qu’on puisse le déceler, dans les collèges3 qui
offrent peut-être une certaine autonomie économique par rapport aux élites4. C’est peut-être
l’influence des collèges qui explique leur emploi du titre Auguste.
Esclaves et affranchis impériaux : une place à part ? Ils constituent une toute petite
minorité (moins de 3 %)5 et la faiblesse des occurrences ne permet pas de conclusion certaine
sur leur taux d’augustalisation6 qui semble égal ou inférieur à celui des élites municipales7 et
partout inférieur à celui des augustales. Néanmoins là où ces taux sont proches de ceux des
élites municipales, ils corrigent l’impression de marginalité que pouvait laisser la faible
proportion de ce groupe au sein de l’ensemble des dédicants des dieux augustes. Cette
observation montre qu’ils ont pu s’inspirer dans leurs actes religieux des expressions
épigraphiques en usage dans les villes où ils résidaient. Cependant ils ont souvent préféré les
hommages directs à l’empereur8, à la Domus divina et au Genius impérial, à Silvain, dieu des
esclaves associé à l’empereur9. Dans le secteur danubien – le mieux représenté - les hauts
fonctionnaires se tournent davantage vers Jupiter (en général IOM, parfois interprété ; 24 %) ;
les esclaves et affranchis impériaux qui sont leurs subordonnés, placent les dieux augustes
avant le dieu de l’Etat romain (39,63 % contre 22,8 %). Il ne s’agit là cependant que de
tendances qui souffrent des exceptions dans le détail10.
On a donc l’impression que dans ces catégories bien identifiées des couches
intermédiaires on a fait le choix de l’augustalisation (surtout chez les augustales) dans un
souci d’imitation du modèle aristocratique municipal et d’intégration dans la cité.
1
Cracco Ruggini 1978, 86-87
2
Daubigney, Favory, 1974, 346-350.
3
Sauf, semble-t-il les grands collèges de transporteurs (nautes, marchands de vin…) d’après Daubigney, Favory,
1974, 347.
4
Tran 2006.
5
supra p. 699 (1,17 % en Afrique ; 2,68 % sur le Danube ; 0,96 % en Gaule…, 0,49 % en Hispanie).
6
Rappelons : 91 % en Afrique, 22 % en Hispanie, 23 % en Gaule-Germanie-Bretagne, 30,15 % dans le secteur
danubien.
7
Pour l’ensemble de l’Occident leur taux d’augustalisation de 39,63 % est inférieur à celui des élites
municipales (53,63 %).
8
Boulvert 1974, 209-249.
9
Fabre 1992, 154 & notes.
10
Ainsi les hauts fonctionnaires des ordres supérieurs font passer les dieux augustes avant IOM en Norique mais
les ratios des deux catégories s’équilibrent en Pannonie Supérieure et Dacie et s’inversent en Dalmatie, Pannonie
Inférieure et Mésie Supérieure. Les affranchis et esclaves impériaux privilégient les dieux augustes en Norique,
Dalmatie, Pannonie Supérieure, mais IOM en Pannonie Inférieure alors qu’en Dacie ils les placent à égalité.
- 717 -
d) Autoreprésentation ou piété personnelle
Recours à l’autoreprésentation: Cette soif d’identification à la classe dirigeante des

cités apparaît clairement dans les modalités du culte. Les monuments érigés, les libéralités
offertes par les couches moyennes sont, en totalité, privés1. Aucun n’est offert au nom de la
communauté civique car les membres de ces couches sociales n’en ont pas l’autorité. Mais
nombre d’entre eux sont malgré tout à destination publique parce qu’ils sont élevés dans
l’espace public ou profitent à la communauté. Les dédicaces des augustales offertes ob
honorem, nombreuses en Hispanie, semblent revêtir un caractère « public » mais n’en sont
pas moins privées : il s’agit d’ailleurs de statues, certes consacrées à des divinités augustes –
le terme sacrum est bien présent -, mais destinées à décorer l’espace public plutôt qu'à être
érigées en ex-voto dans un temple2. La dimension publique de ces dons privés est importante,
on l’a vu, tant chez les augustales que chez les riches affranchis et incerti et même les
collèges. On ne peut donc que constater combien l’autoreprésentation et même l’évergétisme
sont présents chez ces individus ou collèges, qui calquent leurs pratiques religieuses sur celles
de l’élite municipale, mimétisme qui en dit long sur leur désir d’intégration et de promotion !
Certes les monuments sont proportionnellement plus modestes que ceux de l’élite – moins
d’édifices, plus de statues, mais ils n’en sont pas moins destinés à une affirmation dans la
société. L’érection d’une statue de divinité dans l’espace public est en effet le seul moyen
d’autoreprésentation et d’affirmation, celui de disposer d’une memoria publique pour les
membres de ces catégories intermédiaires3 : ils ne peuvent espérer, en effet, obtenir l’honneur
d’une dédicace personnelle dans les loci celeberrimi de la cité4. Ils confirment chez les
augustales le désir de manifester la fierté d’une réussite spectaculaire qui les a conduits le
plus haut possible5. Chez les plus riches particuliers, affranchis ou ingénus, ces dons montrent
1
Mais les actes de culte privés ne s’en inspirent pas moins des actes du culte public et s’intègrent donc dans la
religion civique (Scheid 2013, 170-171).
2
H2, 39, 68, 82, 114, 112, 152, 160, 175, 188, 189, 191 ?, 198 ?, 199?.
3
Comme les élites, ils honorent indirectement, à l’occasion d’une dédicace à une divinité, les membres défunts
de leur famille avec la formule in hon(orem) (et mem(oriam))… : 5 cas (sévirs : H175 ; incerti : H27, 169, 180,
184) . En Tarraconaise par exemple les sévirs, à qui ne semblent pas autorisés des honneurs personnels dans
l’espace public et dont les enfants ne tiennent pas à rappeler le statut sur les stèles funéraires, trouvent dans les
inscriptions cultuelles placées dans les temples ou les espaces publics fréquentés le moyen idéal de leur
autoreprésentation (Jordan 2007).
4
Les hommages statuaires dans l’espace public sont un privilège des classes dirigeantes. Le subterfuge d’une
statue de divinité permet aux catégories intermédiaires l’accès à cet espace public. Voir pour l’Hispanie Stylow
2001 ; Alföldy 2001, 2003b; Melchor Gil 1994, 177.
5
Cela paraît particulièrement juste en Hispanie où les élites semblent avoir fait une place de choix aux
augustales. Le taux d’augustalisation des affranchis (y compris les porteurs de cognomina grecs) est nettement
en retrait de celui des sévirs avec 43,75 %. Tout se passe comme si nombre d‘affranchis attendaient d’être sévirs
pour consacrer aux dieux augustes. La motivation de consacrer aux dieux augustes semble augmenter avec
l’intégration dans l’ordre des Augustales. Un phénomène semblable est constaté chez les élites : les plus
nombreux à pratiquer l’augustalisation sont les notables supérieurs, notamment les prêtres.
- 718 -
bien le souci d’affirmer une certaine dignitas, d’une reconnaissance minimum dans la société
locale et, à défaut de pouvoir intégrer les élites municipales, celui d’atteindre peut-être un
sévirat convoité. Ce faisant riches affranchis et augustales se soumettent volontairement au
pouvoir des décurions qui accordaient ces privilèges et le légitiment1. Mais en pratiquant eux-
mêmes l’évergétisme au profit des couches plus humbles, ils reproduisent le modèle de
« violence symbolique » de l’élite municipale et affirment leur domination (économique) sur
les couches inférieures2. Les collèges eux-mêmes en édifiant – ou en se faisant offrir par un
évergète - une schola qui en impose, en consacrant parfois une statue sur l’espace public,
recherchent une reconnaissance de leur importance sociale et économique, de leur aptitude à
contribuer à la prospérité de la cité. Mais, en choisissant l’augustalisation, tous font preuve
d’une pietas qui affiche leur adhésion à un système qui leur a permis de s’enrichir, donc une
foi dans la coopération des dieux et de leur agent l’empereur. Leur geste exprime à la fois la
mémoire de leur réussite et leur fierté mais aussi leur souci d’intégration et d’imitation des
pratiques de l’élite indiqué plus haut. Il n’est pas jusqu’aux esclaves et affranchis impériaux
qui ne montrent un désir de reconnaissance3. Celui-ci peut s’exercer dans l’espace de la cité
mais cela est rare pour ces fonctionnaires qui vivent en marge de la cité. Il a plutôt pour cadre
celui de l’administration où le fonctionnaire pourra mettre en valeur son rang, célébrer une
promotion auprès de ses collègues.
Une dévotion personnelle plus intense ? Plus que chez les élites, il semble qu’un
caractère religieux plus personnel soit présent, dans les actes des catégories intermédiaires.
Sans doute l’autoreprésentation est-elle bien présente chez les augustales et dans les collèges
mais les autres ressortissants de ces catégories font preuve avant tout de piété personnelle.
Cela paraît confirmé par le choix des dieux et le formulaire des inscriptions.
- Les dieux choisis pour l’augustalisation par les ressortissants des catégories intermédiaires
semblent souligner l’intention privée de l’acte. Seuls les augustales d’Hispanie font une large
place aux vertus augustes (28,26 % de leurs dédicaces) alors que ces mêmes abstractions ne
sont guère augustalisées par les augustales des autres secteurs provinciaux4. Les autres dieux
que l’on pourrait estimer proches du pouvoir ne sont pas particulièrement favorisés5. Mais les
divinités protectrices de leurs activités artisanales ou commerciales, du lieu où elles se
1
Vandevoorde 2012, se référant à Bourdieu, parle de la violence symbolique exercée par les décurions sur les
augustales et les affranchis, avec leur consentement, nécessaire pour faire reconnaître et légitimer le pouvoir de
l’aristocratie municipale.
2
Vandevoorde 2012, 422.
3
Sur l’affichage du nom de l’affranchi comme « mémorial de leur citoyenneté », Vandevoorde 2012, 405, qui
renvoie à L. R. Taylor.
4
15 cas en Hispanie, 1 en Afrique, 2 dans les régions danubiennes.
5
Lares (12 dont 9 titres de magistri Larum Aug.), Mars (7), Venus (5), Hercule (3), Apollon (2), Minerve (2),
Vesta (1), Lupa (1), Iuno (1).
- 719 -
déroulent, de leur famille sont souvent privilégiées : on note le succès de Mercure (13 cas) et
la présence de Minerve (3 cas), de Neptune (1 cas). Les divinités à forte connotation locale
(parfois interprétées) ne sont pas absentes bien qu’en nombre réduit (Liber à Narona, Mars en
Narbonnaise et Bétique, Silvain sur le Danube, Saturne et Cérès en Afrique) ; mais les
divinités indigènes sont rares (Matres, Andarta, Nutrices). Les collèges se tournent rarement
vers les vertus augustes (6 cas) et lorsqu’ils le font l’abstraction est peut-être davantage
choisie en fonction de leurs préoccupations personnelles que de leur proximité avec
l’empereur. Ainsi Bonus Eventus vénéré par des gladiateurs ou des sodalités de l’amphithéâtre
semble renvoyer à des victoires remportées dans l’arène par les dédicants. Les Lares augustes
(2 cas) ont eux aussi peu de succès chez eux. Un certain nombre de divinités sont des
protectrices locales dont certaines sont poliades (Nemausus, Tutela, Aecorna, Saturne) ou des
divinités en rapport avec leur métier ou statut (Mars des Iuvenes, Minerve des artisans,
Mercure des marchands et artisans, Liber Pater pour une association capturant les fauves de
l’amphithéâtre, Silvain et Neptune des agriculteurs, Sedatus des métallurgistes, Savus des
commerçants, Volcanus des pompiers ou métallurgistes), des dieux salutaires (Esculape,
Nymphes). Enfin très peu de dieux indigènes sont honorés par eux (7 cas). Il est très étonnant
de constater que les esclaves et affranchis impériaux, détenteurs d’une parcelle de l’autorité
impériale, n’honorent jamais des vertus augustes et rarement les Lares augustes (1 cas)! Leurs
préférences vont à des dieux en rapport avec leurs fonctions de comptables ou encaisseurs
(Minerve, Vénus (Adquisitrix)), de douaniers (Hécate), de controleurs des mines (Ceres), de
vilici (Diane, Neptune, Faunus, Silvain), des divinités protectrices locales (Atrans, Noreia),
ou des divinités protectrices d’eux-mêmes et de leur famille (Apollon, Nymphes, Matres,
Nutrices, Esculape). Comme pour une grande partie des classes moyennes les dieux qu’ils
qualifient d’Augustes sont seux qui répondent à leurs attentes personnelles et non des
divinités proches pu pouvoir. Les ingénus (citoyens ou pérégrins), les affranchis et les
esclaves aisés ne sont guère, enclins eux non plus à honorer les vertus augustes (13 cas) ni les
dieux proches du pouvoir (dieux dynastiques, Lares Aug.). Les divinités qui reviennent le plus
souvent sont proches de leurs préoccupations professionnelles et personnelles1.
Ainsi loin de vénérer des dieux proches du pouvoir les catégories intermédiaires
privilégient des divinités proches de leurs préoccupations personnelles.
- Des vota plus nombreux que chez les élites : les vœux personnels et les formules de piété
sont proportionnellement plus nombreux dans les catégories intermédiaires que dans
1
Parmi les dieux des artisans on relève Mercure (30 cas) mais aussi Hercule, Vulcain, Minerve, Vénus, Fortuna
qui favorisent les entreprises (Morel 1992, 293). Relevons l’importance de Saturne (193 cas) le grand dieu
africain, maître absolu avec des compétences agraires et d’autres dieux protecteurs de l’espace rural : Mars (16
cas), Silvain (10 cas). Les protecteurs locaux, les protecteurs de la santé (Esculape, Hygie, Apollon) sont aussi
honorés. Les dieux indigènes sont attestés seulement 15 fois.
- 720 -
l’aristocratie municipale1, et dans ce cas l’autoreprésentation n’est pas la préoccupation
majeure, encore qu’elle ne soit pas totalement absente. Certes les vœux sont une
manifestation de foi envers les dieux auxquels on les acquitte parce que ceux-ci ont rempli
leur part du contrat2. Mais alors quelle place réelle l’empereur représenté par le titre
d’Auguste occupe-t-il dans l’expression de cette foi ? On l’a vu, l’usage du titre peut relever
de la pure routine d’imitation (supra). Mais certains – peut-être plus qu’on ne pourrait le
penser - peuvent croire que le souverain joue un rôle réel, non symbolique. Un exemple
parlant nous vient de Numidie, celui d’Agathopus, affranchi de la famille sénatoriale des
Antistii de Thibilis3, illustrée par les frères Q. Antistius Adventus Postumius Aquilinus, un des
principaux généraux de Marc-Aurèle et son demi-frère ( ?) L. Antistius Mundicius Burrus,
consulaires. Ces derniers étaient propriétaires de fundi dans la région de Thibilis et Agathopus
était le riche gestionnaire de ces biens depuis l’époque d’Adventus (ILAlg II, 4634, en 164). Il
a ainsi consacré dans la domus des Antistii quatre autels (A1088, 1089, 1073, 1083) à des
divinités Augustes dont trois pour le compte de ses patrons. Or le contexte est intéressant
puisqu’une inscription au Génie de la Domus précisément datée de 164 permet sans doute de
situer chronologiquement tout l’ensemble. Il est celui l’expédition parthique de Lucius Verus
à laquelle participait brillamment Adventus comme légat et les divinités honorées – Victoria
Augusta et Fortuna Redux Augusta - sont bien appropriés aux circonstances4. Notons là
encore le titre d’Augusta qui souligne l’implication du prince dans la victoire et donc le retour
heureux d’Adventus participant lui-même à cette victoire impériale.
Conclusion : En tout état de cause la présence de l’empereur auprès des dieux, dans
des monuments privés exprimant plus souvent la piété personnelle qu’un souci
d’autoreprésentation (sauf pour les augustales), était pour ces catégories intermédiaires à la
fois un gage de protection et de garantie de leur place dans la société, certes au-dessous des
élites mais au-dessus de la plèbe. Si les civils des couches moyennes, bien intégrées à la
société urbaine, pratiquent de ce fait une augustalisation dont les élites offrent le modèle,
qu’en est-il des militaires, détenteurs d’un pouvoir régalien mais en marge de la cité tout en
ayant des contacts étroits avec les villes ?
1
29,58 % contre 17,2 % pour les élites municipales et 2,98 % pour les hauts fonctionnaires.
2
La fides est la confiance en la puissance et en la bienveillance de dieux, considérés comme des patrons
concitoyens (Scheid 2013, 176-180). Le sacrifice représente un credo (Scheid 2005b).
3
Sur cette famille, Bertrandy 1974, Le Glay 1982, 769-770, Baroni 2014, 393-394..
4
Baroni 2014, 396.
- 721 -
B - Militaires, la différence ?
Si les affranchis et esclaves impériaux liés au pouvoir impérial ne se

démarquent guère finalement du reste des couches moyennes, les militaires, particulièrement,
liés eux aussi à l’empereur, font-ils de même en adoptant l’augustalisation?
1 - Répartition : du centurion au troupier
Les militaires disposent de revenus suffisamment importants1, leur permettant

d’accéder à un bon niveau de consommation, pour être classés dans les catégories
intermédiaires. Certes il existe une différence incommensurable dans la légion entre le
centurion dont la solde annuelle est 16 fois supérieure à celle du troupier2. Cependant il est
commode de regrouper officiers subalternes et soldats car ils constituent un corps qui a ses
spécificités du fait de sa mission au service de l’Etat et de l’Empereur. Précisément la
conscience de cette mission n’était-elle pas propice à l’adoption de l’augustalisation ?
Un poids plus important dans les provinces danubiennes : Nous nous attarderons aux
résultats des régions danubiennes où les dieux augustes sont en nombre conséquent et dans
lesquelles les militaires sont particulièrement bien représentés (7 légions sous Auguste, puis 9
dans la deuxième moitié du IIe s.) ; on peut en dire autant de la Numidie même si elle ne
dispose que d’une légion. D’autres provinces comme la Bretagne (4 légions sous Claude, 3 au
IIe s.), les Germanies (6 légions sous Tibère, 8 sous Vespasien, 4 au IIe s.), le nord-ouest de la
Tarraconnaise (1 légion), ont une forte présence militaire mais l’augustalisation y est rare.
Dans les régions danubiennes les militaires ont une part supérieure à celles des autres
provinces : 88 occurrences soit 14,54 % des dédicants identifiés3 et 44,67 % des catégories
intermédiaires. L’armée y a donc un poids non négligeable parmi les auteurs des monuments
aux dieux augustes, surtout dans les Pannonies (23,39 % des dédicants ; 16,98 % en Pannonie
supérieure et 40,67 en Pannonie inférieure). Cela est compréhensible dans un ensemble de
provinces bordant le limes et dont beaucoup de villes ont été des camps légionnaires ou
auxliaires avant de devenir des colonies ou des municipes. Parmi ces militaires, dont nombre
1
Leur importance ne tient pas tant à la solde, assez médiocre, qu’aux avantages divers tirés du service (donativa,
allocations diverses, exemptions fiscales, gratifications exceptionnelles) ou de la disposition d’argent frais qui
peut donner lieu à des prêts rémunérateurs (Carrié 1992, 152-159).
2
Carrié 1992, 153
3
Avec les vétérans et les officiers supérieurs, traités ailleurs , les militaires constituent 20,39 % des adeptes de
l’augustalisation dans les provinces danubiennes.
- 722 -
d’entre eux embrassent la profession de père en fils1, viennent en tête les officiales (35,22 %
des militaires) - surtout des beneficiarii consulares. Les immunes ou les simples soldats ont la
même part (32,95 %) dépassant celle des officiers subalternes (14,77 %) et plus encore celle
des collèges militaires (6,81 %) et des unités (6,81 %). Il est évident que les soldats dépassent
largement en nombre les officiers subalternes, les unités et les collèges.
Dans les autres provinces : on observe un effacement des militaires dans le culte des
dieux augustes sauf en Afrique. Avec 44 militaires adeptes de ces dieux (2,85 % des
dédicants; 11,7 % des couches intermédiaires), elle est pourtant nettement en retrait des
régions précédentes. Les deux tiers (64,28 % ; 27 individus) sont en Numidie où est
stationnée à Lambèse la légion africaine, la IIIe légion Auguste. Près de la moitié (19
individus) est constituée par des officiers subalternes. En Hispanie, nous ne relevons que six
inscriptions de militaires dédiant aux dieux augustes (2,91 % du total ; 6,25 % des couches
intermédiaires). Ils sont apparemment pour la plupart de passage dans des cités dont certains
sont peut-être originaires (H140). Deux seulement proviennent de la zone militaire du Nord-
ouest pourtant riche en soldats. S’ils sont rares à honorer les dieux augustes, c’est que le
contexte religieux n’y est pas favorable à l’augustalisation mais plutôt à IOM…(supra p. 225,
234, 242). Des Alpes, des Germanies et surtout de Bretagne (8 cas) ne proviennent que 12
militaires ou apparentés soit 3,82 % des dédicants et 8,33 % des couches intermédiaires.
Officiers subalternes et officiales avant tout : Pour l’ensemble de l’Occident les
officiers subalternes (centurions et décurions)2 et les officiales3 - plus particulièrement les
beneficiarii du gouverneur – représentent la moitié des militaires adeptes de l’augustalisation
(un quart chacun). Les immunes, les munifices et les collèges constituent un tiers de
l’ensemble et sont donc en retrait du groupe supérieur. Les unités militaires atteignent à peine
13 %. Le groupe supérieur est composé souvent de soldats sortis du rang à la suite d’une
promotion souvent remarquable. Plus que les simples soldats ils mesurent ce qu’ils doivent
aux dieux et peut-être à la faveur impériale. Ainsi peuvent-ils être plus sensibles à l’idée
d’une coopération des dieux et de l’empereur. En outre ils disposent de moyens financiers
plus importants pour offrir un monument. Les centurions sont au sommet de leur carrière
militaire et certains peuvent même espérer l’accès à l’ordre équestre. Les nombreux
beneficiarii consulares, s’ils n’espèrent guère de promotion, n’en ont pas moins une situation
1
Ainsi le bénéficiaire P. Aelius Verinus de Celeia (D79) est lui-même fils de bénéficiaire (Nélis-Clément 2000,
256).
2
Nous avons surtout des centurions et décurions (28 ; Afrique : 16 ; régions danubiennes : 12), beaucoup moins
de ces primipiles (2 ; Afrique :1 ; régions danubiennes :1) qui entretiennent un esprit d’émulation dans l’érection
de leurs monuments (Kolendo 1992).
3
La haste à deux yeux ou « lance des bénéficiaires », symbole de leur autorité, était l’insigne porté aussi bien par
les beneficiarii, que les speculatores et les frumentarii.
- 723 -
sociale enviable du fait de leurs revenus1 et de leur proximité avec le gouverneur qui leur
laisse espérer des avantages pour l’ascension de leurs fils dans la carrière militaire. Ils
assument des fonctions importantes découlant de leur qualité de représentants de l’autorité2.
Cette participation au pouvoir pouvait les amener à reconnaîte dans l’augustalisation la chaîne
d’intermédiaires qui des dieux, par l’empereur et les officiers descendait jusqu’à eux. Pourtant
les militaires dont le ratio (5,59 %) est proche de celui des hauts fonctionnaires (3,74 %) sont
bien en retrait par rapport aux élites municipales (41,24 %) pour la pratique de
l’augustalisation, même dans le secteur danubien où la situation est cependant la plus
favorable. Pourquoi une proportion aussi médiocre ? L’augustalisation était-elle étrangère à la
culture militaire ? Et dans ce cas pourquoi certains y auraient-ils malgré tout recouru ?
2 - Une augustalisation en retrait
L’attachement des militaires aux dieux augustes est mieux perceptible

si l’on considère leur taux d’augustalisation. Nous insisterons sur les provinces dont la base
numérique est suffisante.
Dans le secteur danubien le taux d’augustalisation est assez faible : 12,2 %,
avec des variations selon les provinces3, semblable à celui des vétérans (14,17 %). Les taux
des diverses catégories de militaires varient aussi en dépassant rarement 15 %, ce qui est peu
1
A leur double solde (4800 HS sous Caracalla, 14400 sous Maximin le Thrace) s’ajoutaient des émoluements
perçus en échange de leurs services, ce qui leur conférait une réelle aisance financière (Nélis-Clément 2000, 299-
321).
2
A ce titre ils étaient chargés de la transmission d’informations entre la province et le gouverneur, de
l’assistance du gouverneur dans ses tournées, de sécurisation de routes et de transports, notamment au bénéfice
de l’armée, du contrôle des services de douane, de l’encaissement de taxes destinées à l’armée et de la tenue des
comptes les concernant, de la surveillance des exploitations minières, de missions de maintien de l’ordre et de la
paix publique, et d’une façon générale d’intermédiaire entre les populations locales et les autorités (Nélis-
Clément 2000, 211-268).
3
7,69 en Rhétie, 24 % en Norique, 17,1 % en Dalmatie, 15,51 % Pannonie supérieure, 10,76 % en Pannonie
Inférieure, près de 6 % seulement en Mésie Supérieure et Dacie. Les contrastes provinciaux sont importants.
Nous voyons que le ratio danubien semble se réduire à mesure que l’on se dirige vers l’est (24 % en Norique ; 6
% en Dacie, où l’on retrouve un taux proche de celui de la Bretagne). Faut-il invoquer l’éloignement progressif
du grand foyer de diffusion de l’augustalisation qu’est Aquilée ? Doit-on songer, dans les provinces les plus à
l’est comme la Dacie, la Mésie Supérieure, le limes, à la présence accrue d’éléments originaires d’Orient, où la
pratique de l’augustalisation est beaucoup moins développée? Il faut souligner qu’en Norique, en Dalmatie et en
Pannonie Supérieure, une bonne part des recrues est issue aux II-IIIe s. des colonies et municipes créés dans ces
provinces aux époques julio-claudienne et flavienne ; or ces cités, fréquentées depuis longtemps par des colons
d’Aquilée et d’Italie qui s’y sont installés en nombre, visitées aussi par des marchands venant des mêmes lieux,
pratiquent couramment l’augustalisation. C’est peut-être moins le cas de la Pannonie Inférieure, de la Mésie
Supérieure et de la Dacie où l’urbanisation et les promotions municipales sont plus tardives et où le peuplement
est plus divers – avec notamment des Occidentaux de Germanie, des Orientaux (Syriens d’Aquincum,
d’Intercisa) qui sont peu portés à l’augustalisation.
- 724 -
par rapport aux élites et aux augustales: celui des officiers subalternes (11,8 %) est égal (ou
un peu inférieur) à la moyenne dans les Pannonies (17,85% en Pannonie Supérieure, 11,76 %
en Pannonie Inférieure) mais faible en Dacie (5,71 %)1. Celui des officiales lui est semblable
(10,54 %) mais il est supérieur à la moyenne en Dalmatie (18,91 %)2 et en Norique (21,21 %).
Cela n’est pas sans étonner car ces officiales (notamment les b(ene)f(iciarii) co(n)s(ulares),
les plus nombreux dans ce groupe) sont très proches des civils qu’ils côtoient
quotidiennement. Les soldats de rang inférieur et moyen ont en revanche un ratio à peu près
équivalent (12,55 %) à celui des groupes supérieurs3. Quant aux unités militaires leur ratio
global n’est que de 8,58 %, dépassé seulement en Pannonie Inférieure (12,5 %) et en Dacie
(10,52 %) mais avec une base numérique bien faible. Il se pourrait que l’influence des
officiers soit pour quelque chose dans le niveau d’augustalisation des unités et peut-être des
simples soldats: A Cirpi (Pannonie inférieure ; D433) la Cohors I Alpinorum equitata, qui
dédie à Vulcain Auguste en 185-192 ou 222-235, précise bien le nom de son commandant le
préfet A. Plautius Fab. Bassianus, Roma, sans doute parce qu’il a accompli, - et orienté - la
dédicace pour le compte de l’unité4. Il en est de même pour la cohors I Campestris
Voluntariorum C.R. à Sirmium (D492). Dans le secteur danubien ce sont 17 officiers
militaires équestres qui honorent les dieux augustes en privé. Il est possible que leurs hommes
les aient imités. De même les recrues de Sarmizegetusa transla(ti) in leg(ionem) XIII
G(eminam) qui honorent IOM et Mars Augustes, pro salute Iul. Flaccini leg. Aug. pr. pr.
(D533) le font très probablement à l’instigation de leur commandant si ce n’est du légat lui-
même. Les officiers subalternes peuvent eux aussi prendre de telles initiatives5. Quant aux
collèges militaires, leurs témoignages sont trop rares (14 cas) pour être utilisés. La part de
l’augustalisation dans les actes religieux des militaires danubiens tout en étant bien modérée
(12,2 %) dépasse largement celle des militaires des autres provinces européennes.
1
Par exemple le taux d’augustalisation des centurions sévériens, calculé d’après les données de Faure 2013, est
de 24,61 % (16 occurrences sur 65). Ils consacrent 10 dédicaces à Jupiter et 20 directement à l’empereur.
2
En Dalmatie il n’y a que des forts auxiliaires et des stationes de beneficiarii consulares depuis le départ des
légions sous Claude. Les beneficiarii et autres militaires sont recrutés dans les provinces où stationnent leurs
légions mais l’absence de contact entre légionnaires et civils puis l’absence de légion en Dalmatie fait qu’il y eut
peu de recrutement dans cette province (Wilkes 127-135) sauf les officiales du IIIe s. qui ont leur famille proche.
D’ailleurs le recours à l’augustalisation dans cette catégorie s’élève à 21,42 %, soit le même score que les classes
moyennes moins les seviri. Cela doit tenir au fait qu’ils sont certainement plus proches des civils – leur famille,
non officielle avant les Sévères, est tolérée - et notamment des citadins dans cette province inermes (près de
Narona ils élèvent un temple à Liber Pater, divinité poliade de cette colonie). Sur la proximité et l’insertion des
beneficiarii dans la vie municipale, Nélis-Clément 2000, 305-312.
3
Avec des différences provinciales : 18,05 % en Pannonie supérieure, 10 % Pannonie inférieure, 16,66 % en
Dalmatie.
4
Pour un exemple africain : la dédicace au Génie Auguste de Tisavar (Tripolitaine ; A23 ; IIIe s.) réalisée par
Ulpius Paulinus (centurio) leg. III Aug. cum vex(illatio). En Bretagne aussi des cohortes vénèrent Mars et la
Victoire Augustes sous le contrôle de leurs préfets (G308, 313).
5
Il n’y a pas d’attestation dans le secteur danubien mais en Afrique (A23).
- 725 -
Ainsi le taux d’augustalisation des militaires bretons est près de trois fois inférieur à
celui des militaires danubiens: 4,23 % seulement1. Ce faible ratio est compensé par le poids
de l’association des dieux avec le Genius ou le Numen de l’empereur qui atteint 13,24 %2 ; si
l’on additionne toutes les occurrences d’association des empereurs avec les dieux en Bretagne
(y compris les dieux augustes), on obtient 19,57 %, soit un ratio un peu supérieur à celui des
régions danubiennes (12,2 %). La part relativement plus importante de l’augustalisation des
militaires – en majorité légionnaires - dans la zone danubienne doit tenir également au fait
que la plupart est issue d’Italie au Ier s. et des municipes et colonies de la province aux IIè et
IIIe s. où l’augustalisation est coutumière, alors qu’en Bretagne beaucoup d’unités sont
originaires de Germanie où les dieux augustes sont peu répandus. En Afrique cependant le
ratio des militaires (51,04 %)3 est 4 fois plus élevé que celui des provinces danubiennes.
L’explication doit résider dans le contexte de l’Afrique où l’augustalisation a connu, dans tous
les milieux, une diffusion exceptionnelle.
En tout cas le taux d’augustalisation des militaires occidentaux (13,59 %)
paraît manifestement faible si on le compare à celui des notables municipaux (55,15 %), à
celui des augustales (60 ,2%) et même à celui des hauts fonctionnaires (18,73 %) parmi
lesquels les officiers supérieurs tiennent une place importante, même en Afrique où ce ratio
est important (51 %). Ce contraste n’est-il pas surprenant alors que les légionnaires sont
largement issus de la société municipale de leur région d’exercice – comme fils de décurions
parfois ou surtout de petits et moyens propriétaires terriens ou d’artisans et commerçants dont
nombre d’entre eux sont des vétérans – participant à l’économie urbaine, propageant la
civilisation urbaine, menant une vie de famille semblable à celle des civils4. Aussi pourrait-on
penser que des interférences ont pu se produire en ce qui concerne l’approche du culte
impérial et en particulier l’augustalisation. L’infériorité du taux d’augustalisation des
militaires par rapport à celui des élites municipales ne tiendrait-elle pas à la forte
imprégnation des traditions religieuses des camps ?
Les militaires constituent en réalité un corps à part, avec un très fort
conservatisme et une conscience aigüe d’appartenance à un groupe civique, dont la dignité
supérieure est le service de l’empereur et de l’Etat. Ils acquièrent une « conscience
1
Il est très faible (6,66 % en Germanie supérieure) ou inexistant (Narbonnaise, trois-Gaules) dans les autres
provinces de l’Europe du Nord-ouest. Dans les Alpes il atteint 28,57 %, mais avec une base numérique faible (7
occ.) très faible.
2
Numen Aug. : 25 cas (surtout en Bretagne), Genius Aug. : 16 cas tous en secteur danubien.
3
70 % en Tripolitaine, 92 ,2 % en Proconsulaire 21,42 % en Maurétanie avec une base numérique faible dans les
3 cas ; 39,13 en Numidie. 51,35 % pour les officiers subalternes.
4
Très attachés à leur camp, les soldats n’en vivent pas moins en symbiose avec la société civile locale ; Ils en
partagent les activités, les consommations y constituent une famille et s’installent près de leur garnison à leur
démobilisation, comme petits ou moyens propriétaires, ou commerçants et artisans en affaires avec l’armée (Le
Bohec 1998, 221-246 ; Carrié 1992, 127-170).
- 726 -
impériale » (Carrié 1992) adhérant à l’Empire et à ses valeurs1. Cet esprit de corps est nourri
pendant toute la durée du service, par la fraternité des armes, par les mêmes cérémonies
religieuses officielles2. Or il semble que l’expression religieuse chez les militaires ait été
classique, réservée à l’égard du culte impérial3, et que la priorité ait été donnée à Jupiter – qui
servait même d’interpretatio aux dieux locaux et aux dieux orientaux - dieu de l’Etat et de
l’Empereur, à tel point lié au pouvoir qu’il semblait même superflu de l’affubler du titre
d’Auguste ! Jupiter O.M. est invoqué en priorité dans les serments et les vœux du nouvel an
tels que le montrent les calendriers militaires et il est le dieu préféré pour manifester son
loyalisme. Nous constatons que Jupiter4 bénéficie d’un ratio élevé dans les dédicaces
religieuses des militaires : dans les provinces danubiennes c’est en effet à IOM que
s’adressent 54,64 % des militaires qui accomplissent une dédicace religieuse5, un peu moins
dans les autres secteurs (39,21 % en Hispanie, 34,28 % en Bretagne, 20 % en Germanie
supérieure), soit quatre fois plus qu’aux dieux augustes. Le poids de l’augustalisation par
rapport à IOM est le plus faible chez les beneficiarii (23 fois moins)6 ; il est trois fois moins
élevé chez les officiers subalternes et encore moins chez les simples soldats, qui recourent
donc plus volontiers à l’augustalisation (taux de 11,2 contre 27,38 % pour IOM). Le cas des
officiales dont les beneficiarii constituent la majeure partie est symptomatique de cette culture
militaire. Souvent issus des couches moyennes de cités adeptes de l’augustalisation et plus
proches de la société civile que les autres militaires7, ils manifestent pourtant un attachement
particulièrement vif à IOM (69,76 % ) – en y associant parfois le Génie impérial - qui
n’apparaît guère chez les magistrats et les décurions municipaux. C’est ce que montrent de
façon éclatante les autels de l’un de leurs sanctuaires à Sirmium: on y relève 2 inscriptions à
Mars Auguste, 12 à IOM et au Génie impérial, 42 à IOM seul, 3 à la triade capitoline, 14 à
1
Ils exaltent les valeurs militaires (courage, discipline, contrôle de soi), leur « appartenance maintenue à l’ordre
organisateur opposé au dérèglement barbare » (Carrié 1992, 165). Ils ont pu cotoyer l’empereur comme peut-être
Aelius Karus d’Aquincum connu comme miles praetorianus, domo Aquinco à Rome (C. 6, 32536) ; mais est-ce
le même individu ? Sur l’identité culturelle chez les auxiliaires, Haynes 1999.
2
Cela est particulièrement vrai pour les beneficiarii, étudiés par J. Nélis-Clément 2000 (269-288).
L’appartenance des b(ene)f(iciarii) c(onsulares) à l’officium du gouverneur, dans lequel ils exercent entre leurs
séjours dans les stationes, crée des relations de solidarité qui se traduisent par la fréquentation d’une schola.
3
Le Bohec 1998, 264. Cela ne signifie pas qu’ils ne soient pas conscients du rôle de médiateur que l’empereur
joue entre les dieux et les hommes mais ils peuvent l’exprimer autrement que par l’augustalisation, à l’image des
centurions sévériens qui multiplient les invocations pour le salut, le retour, la victoire des empereurs, ou
emploient la formule in h(onorem) d(omus) d(ivinae), l’association à des dieux dans des dédicaces (Faure 2013,
243-247) ; ce sont des préoccupations personnelles qui l’emportent quand ils invoquent les dieux (Faure 2013,
385).
4
Nous ne retenons ici que le Jupiter/IOM romain à l’exclusion de IOM interprété ou oriental.
5
A noter les parts très élevées en Dalmatie (63,15%), Pannonies (62,4%), Mésie supérieure (54,28%). Les taux
sont plus modestes en Norique (42%) et Dacie (37,44%).
6
Un calcul rapide à partir des documents rassemblés dans le Corpus de Schallmayer 1990, donne un ratio de 6,2
% pour les dieux augustes et de 62,77 % pour Jupiter (seul ou associé à d’autres dieux). J. France et J. Nélis
Clément (2014, 132) évaluent à 56 % la part des dédicaces des benificiarii de tout l’Empire consacrées à IOM.
7
Nélis-Clément 2000, 304 ss.
- 727 -
IOM associé le plus souvent au Genius loci enfin une à Mars seul ; on voit que
l’augustalisation (2,7 %) tient ici une place bien faible. La consultation du Corpus de Eibl &
al. 1990 confirme ces choix : l’augustalisation avec 22 cas est quasiment négligeable eu égard
aux 242 occurrences de Jupiter (sous la forme de IOM essentiellement) seul ou associé aux
autres dieux de la triade, aux dii deaeque omnes, au Genius loci, plus rarement à Mars et à
d’autres divinités (Nemesis, Fortuna, Epona…)1, les autres dieux recueillant une quarantaine
d’occurrences. Le cas des beneficiarii est emblématique: leur culte majoritaire à IOM, signe
tangible de leur loyalisme envers l’Etat, et qui est peut-être ressenti comme une obligation2,
les dispense d’associer l’empereur aux dieux soit par l’augustalisation, soit par la
juxtaposition d’un dieu et d’une entité désignant l’empereur dans une dédicace
(Genius/Numen Aug. : 43 occurrences de ces procédés, soit 13,19 %). Ainsi, en étant très
attachés au principal dieu de l’Etat transmis par la culture militaire, expriment-ils un esprit de
corps particulièrement vif3.
3 - autoreprésentation ou piété personnelle ?
Dans les régions danubiennes la préoccupation des militaires ne semble

pas être d’abord l’évergétisme. Un seul monument important – un portique – est attesté
comme don de la part d’un centurion évergète dans le sanctuaire d’Apollon à Apulum (D561).
Mais aux Aquae Iasae on peut lire la fierté de ce (centurio) legionarius factus at suffragium
Leg XIIII Gem(inae) (D338) ou d’un autre, originaire de Cologne, qui, à Scarbantia (D380)
énumère tous les centurionats qu’il a exercés ou enfin de tel autre d’Aquincum heureux de sa
promotion evocatus vovit, centurio solvit (D454). Sans oublier que la simple mention de leur
statut par les beneficiarii répond à un sentiment de fierté et peut être considérée comme une
forme d’autoreprésentation. Celle-ci se combine avec une réelle piété envers les dieux. Le
plus souvent en effet les monuments sont des autels (42 cas)4 offerts à la suite de vœux (43
1
Pour les beneficiarii, Nélis-Clément 2000, 32, relève 56 % des cas pour Jupiter, dont 87,5 % à Osterburken et
95,8 % à Sirmium.
2
Les beneficiarii élèvent leur monument votif très souvent pour remercier les dieux à la fin de leur service ou au
moment de leur retraite dans une statio dont IOM est la divinité tutélaire abritée dans le sanctuaire de la statio.
La mention de leur titre militaire est le signe du caractère officiel de leur acte. L’hommage à d’autres divinités
(Genius loci et divinités locales principalement), qui, elles, peuvent recevoir le titre d’Auguste, ce qui n’est
jamais le cas pour Jupiter, est plus personnel et vient en complément du don à IOM qui semble s’imposer
obligatoirement (Nélis-Clément 2000, 32-47).
3
Nélis-Clement 2000, 269. On peut se demander s’il ne s’est pas produit des influences réciproques entre
militaires et civils. Dans les Pannonies et même en Dalmatie où les militaires sont bien présents et ont un ratio de
IOM élevé, on constate que la part de IOM chez les élites est plus élevé (autour de 30 %) que dans toutes les
autres provinces (la moyenne occidentale n’est que de 11 %). Mais cette observation est moins pertinente en
Norique où le ratio militaire de IOM est pourtant de 67,18 %.
4
On relève aussi 3 bases (dont 2 petites), 3 petits autels, 2 plaques, 1 stèle, 1 plaque de bronze, 1 phiale d’argent.
- 728 -
cas) qui ont toute apparence d’avoir été faits pour des raisons personnelles1 et ceci chez toutes
les catégories de militaires du centurion au simple soldat en passant par les collèges. Les
unités militaires qui n’emploient jamais de formule votive font exception.
L’évergétisme semble mieux représenté en Afrique avec le don de 8 temples (ou de
travaux dans des temples) par des centurions (6) et des unités militaires (2) 2. Un dédie
scholae suae. Mais des monuments plus modestes sont encore plus fréquents (11 autels, 3
bases, 2 stèles, 2 plaques). L’autoreprésentation existe aussi chez les militaires comme le
montre la fierté de ce centurion ordinarius qui ex fortia et suffrag. vexillationis profecit
(A26). Certaines dédicaces ont un caractère public : outre la dédicace de temples destinés au
culte public, il faut considérer que bien des dons réalisés par des unités ont en réalité été
controlées par des commandants cités dans le texte (6 cas). L’invocation pro salute
imperatoris (10 cas) y est plus fréquente ici que celle pour son propre salut ou celui de sa
famille (1 cas). Néanmoins une réelle piété est perceptible dans les 17 formules votives
relevées3. Chez certains militaires le choix de l’augustalisation, davantage répandue dans les
milieux urbains, pourrait s’expliquer par les relations étroites entre ces soldats et les
communautés civiques.
Le caractère personnel de certaines consécrations est souligné par la nature des dieux
augustalisés4. Une surprise nous attend en effet. Les dieux que les militaires qualifient
d’Augustes ne sont nullement des divinités dynastiques ou politiques. Il est notable que, les
vertus augustes tiennent une place bien faible (18 cas), et les vertus de l’Auguste ne sont pas
mieux honorées (12 cas)5, ce qui n’est pas sans étonner car les soldats sont les premiers à
participer, à la victoire impériale! Il est surprenant aussi que des militaires si empressés à
honorer IOM ne lui accordent l’épithète d’Auguste que trois fois ; mais ce dieu de l’Etat si
proche de l’empereur en avait-il besoin ? Ils s’adressent avant tout à des dieux de terrain,
dieux militaires6, dieux locaux1 – ce qui montre bien une certaine intégration locale de ces
1
Pro salute sua et var. : A1456 ; pro salute militum et sua (D454) ; Explicitus desiderio animi sui : A1384 ; ex
viso : A21 ; iussi : A1420 ; plus rarement pro salute imp. : D387, 401; pro salute …leg Aug… : D533. Il est
possible que certains aient été motivés par une promotion (D338, 454).
2
Par ex. la IIIe légion Auguste offre à Neptune Auguste, dans son sanctuaire de Lambèse, porticus, antas, et
propyla cum vestibulo Atenaeo (A1425).
3
On relève également une fois ex viso (A21).
4
Sur les dieux des militaires en Afrique, Le Bohec 1989, en Dacie, Stefanescu 2005, Popescu 2004/2005, Pribac
2005.
5
Vertus Augustae et vertus Augusti/orum (ces dernières, soulignées) chez les militaires :
-Gaule : ILA Bordeaux 30, C. 8017, G287, AE 1996, 1163, G298, G299, RIB 1128, 1380, 1466, AE 1960, 201,
2092, G313,
-Danube : D44, C. 3, 5944, AE 1957, 67, C. 3, 13439, D271, D338, 428,
-Afrique : A704, A1366, 1433, 1557, AE 1960, 106, C. 8, 20827, C. 8, 2465, 17829,
6
A la fois dieux de la guerre, de la vengeance et du destin, des arts militaires, des espaces sauvages et des
limites : en Afrique : Mars avant tout (8-9 cas), Minerve (5), Hercule (1), Nemesis (1), mais aussi Neptune (2),
- 729 -
militaires -, des dieux salutaires2 et quelques autres3. Certes les dieux militaires participent à
la victoire impériale mais ils semblent être honorés ici davantage comme les protecteurs des
professionnels que sont les soldats, tandis que les dieux locaux et salutaires veillent sur leurs
camps, leur environnement ou leur santé.
En fin de compte, sur 104 occurrences retenues, 76 relèvent, semble-t-il, de la seule
piété personnelle, 20 de l’autoreprésentation et 8 sont mixtes.
Conclusion: Les militaires représentent une minorité des dédicants des dieux augustes
(5,59 % ; entre 2,85 % et 14,54 %, ce dernier ratio dans les provinces danubiennes où ils se
démarquent du reste de l’Occident). Ils constituent 18 % des couches intermédiaires, mais
44,67 % dans le secteur danubien qui s’avère être un cas particulier. Officiers subalternes et
officiales représentent à eux seuls la moitié des militaires (Danube, Afrique) et peuvent avoir
orienté les dédicaces des unités et des simples soldats. Le taux d’augustalisation global de
13,59 % est inférieur à celui des élites municipales des secteurs concernés. Cela tient à la
spécificité des militaires, groupe à part, au service de l’empereur, avec une dignitas, un esprit
de corps et des traditions propres : IOM y est largement préféré aux dieux augustes partout.
Le choix, minoritaire, de l’augustalisation, - faut-il y voir dans ce cas la volonté d’exprimer
une pensée religieuse particulière, de diffuser un message ? - peut venir de l’influence de la
culture religieuse urbaine sur des militaires qui en sont issus ou qui exercent leurs fonctions
en milieu urbain (beneficiarii de Dalmatie). Les divinités qualifiées d’augustes ne sont pas
tant les dieux proches du pouvoir que celles qui assurent aux soldats la protection et les
succès. La piété personnelle se combine chez les militaires avec une certaine
autoreprésentation (fierté d’une carrière énumérée) qui ne semble cependant pas prioritaire.
Ces motivations ne diffèrent guère de celles des autres membres des couches intermédiaires,
hormis peut-être des plus riches comme les augustales pour qui évergétisme et imitation des
élites devaient être essentiels.
Silvain (1), Sol (1) ; dans les régions danubiennes : Mars (9), Nemesis (9), Minerve (8), Hercule (6), Diane (4),
Silvain (4), Epona (3), Victoire (1); Gaule-Germ.-Bretagne: Mars (2), Victoire (6), Diane (2), Jupiter (3),
Disciplina.
1
Afrique : Dieux interprétés (2), indigènes (3), Genius loci (1), génies de la cité (2). Le don testamentaire et la
dédicace de C. Iulius Campanus centurion des légions III Aug. et II Gemina, au Genius Municipi Aug(usto) de
Thuburbo Majus, réalisés par son fils flamine, témoignent de l’attachement de ce militaire à sa cité d’origine. Le
génie local est associé à la triade capitoline par un centurion de Guegaoun et sa fille flaminique : Iovi Optimo
Maxim(o) Iun[oni Reginae Minervae et (ou Ge(nio)] Tanant(i) Augustis (A1454). Le Mercure de Calceus
Herculis (A1456) honoré par un centurion, praepositus N(umeri) Palmyrenorum) est sans doute à identifier avec
le troisième personnage de la triade palmyrénienne et aussi Malagbel (1 cas du même lieu). Régions
danubiennes : Celeia, Noreia, Senabos, Jupiter Dolichenus. Bretagne : Vinotonus Silvanus (G295).
2
Secteur danubien : Apollon (3), Esculape avec ou sans Hygie (5), les Nymphes (1), Salus (1), Fortuna (4).
3
Secteur danubien : Corypha Caelestis (1), Cérès (1), Liber & Libera (2), Mercure (2), Sol (1), Vulcain (1).
- 730 -
II – Couches populaires de l’infima plebs
La plebs infima regroupe les couches inférieures des humiliores. Elle comprend
en ville des hommes libres (pérégrins et citoyens pauvres), des affranchis, des esclaves et à la
campagne la masse des paysans épigraphiquement invisibles le plus souvent.
La difficulté consiste d’abord à identifier ses membres car le statut social est
rarement indiqué. Par défaut nous considèrerons comme appartenant à ces catégories les
individus à nom unique et les porteurs de duo et tria nomina qui négligent d’indiquer filiation
et tribu et même le prénom et dont le monument est modeste. Avec des risques d’erreur nous
semble-t-il limités car ces personnes semblent fort éloignées de ces membres des catégories
supérieures et d’une partie des couches intermédiaires qui affectionnent les nomenclatures
développées, les titres affichés, les dons magnifiques. Il est certain que nous ne pourrons
rencontrer ici les vrais pauvres, les misérables qui mangent à peine à leur faim, vivent dans la
rue et dorment sous les portiques1; aucun d’entre eux ne pourrait assumer les frais d’une
inscription même médiocre ! Les dieux augustes ont-ils pénêtré dans les couches populaires ?
Par quels canaux ?
A – Une composition difficile à cerner
1 - Situation par province
En Afrique : Nous avons retenu 363 individus attestés dans des

inscriptions aux dieux augustes (23,46 %) comme relevant des couches populaires. C’est une
proportion importante si l’on tient compte du fait que l’infima plebs n’est guère visible faute
de moyens pour faire graver un monument. Sans doute devons-nous rester prudents: si l’on
excepte huit pérégrins, 15 affranchis certains ou probables, 7 esclaves2, les 333 autres
particuliers ne nous sont connus que par leur nom. Nombre de dévôts de Saturne Auguste sont
des ruraux qui fréquentent les sanctuaires des bourgs ruraux ou ceux des suburbia des villes3.
1
Whittaker 1992.
2
Le faible nombre d’esclaves, notamment dans les campagnes, peut s’expliquer en Afrique par la vitalité
démographique (incrementum habitatorum) qui fournit abondance de pauvres de condition libre (Lassère 2015,
195).
3
« La foule des autres fidèles se recrute parmi les petites gens, et surtout parmi les paysans » d’après M. Le Glay
qui note la coïncidence entre la densité du culte et les régions de saltus et pense que « les plus fervents des
fidèles de Saturne se recrutaient dans le petit personnel des propriétés rurales » (Le Glay 1966, 403 ;
Groslambert 2011, 240).
- 731 -
L’aspect modeste de leurs stèles ou de leurs offrandes figurées sur les monuments1 est sans
doute le propre de paysans très humbles sans être misérables. Parmi les sacerdotes Saturni, on
compte aussi beaucoup de gens modestes à côté d’individus relevant de couches aisées
(supra). Des dévôts de Saturne ou d’autres dieux augustes portent le gentilice de notables
locaux2. On peut penser qu’il s’agit de coloni qui, après la Constitutio Antoniniana, adoptent
le gentilice du grand propriétaire à qui ils paient leurs redevances. D’autres sont des esclaves
ou des clients du propriétaire3. D’autres encore portent un cognomen qui renvoie au monde
rural4. Certains se font représenter sur la stèle dans la tunique du paysan5. Au Dj. Djelloud si
Titinius Victor dédie à Saturne Auguste (A170) une stèle pro salute Augusti, c’est qu’il
appartient au petit personnel d’un domaine impérial et qu’à ce titre il se doit d’honorer son
patron l’empereur6. De même la dédicace d’Apronius Aco[…]sis à Deus Saturnus Privatensis
Aug. suggère que cet affranchi travaillait sur un domaine dépendant de la Ratio Privata7. Les
dédicaces à Mercure Auguste dieu de l’oléiculture et dieu du commerce peuvent avoir été
offertes par de petits exploitants8 ou de petits commerçants9. D’autres doivent appartenir aux
petites gens de la ville (artisans, petits commerçants10, personnel de hauts personnages11). On
peut supposer que bien des esclaves étaient gladiateurs12.
En Hispanie : Les couches inférieures ont, elles aussi, adopté les dieux
augustes mais à un degré bien moindre : 23 cas, 11,16 % des dédicants. Le tiers appartient
certainement ou probablement au milieu des affranchis13 ou de leurs fils. Un autre tiers est
constitué par des ingénus proches des précédents. Certains portent le gentilice d’une famille
de l’élite de leur cité14, ce qui suggère un statut de dépendant. D’autres paraissent être des
1
Certaines stèles ne portent que la représentation de corbeilles de fruits, pommes de pin, gâteaux, vases à
libations, parfois posés sur une table de proposition (mensa).
2
Par ex. Les Caelii du Dj. Djelloud ou du Bou Kornine (A160-162, 171, 172, 223) pourraient être rapprochés
d’un notable ? de Neapolis (C. 8, 969), les L. Caecilii (A221, 222), un Gargilius, un Clodius du Bou Kornine
avec des notables de Carthage (C. 8, 1035, 1168).
3
Individus dédiant pour le salut de leur maître (A735, 874, 1137, v(ilicus/erna))
4
Asellus (A239),
5
A322 ; un individu présente au dieu une grappe de raisin, prémisse de leur récolte, ce qui laisse supposer qu’il
s’agit peut-être d’un viticuteur (A930).
6
Le Glay 1966b I, 31.
7
Le Glay 1066b I, 80, 3.
8
A770, 832.
9
Par ex. : A385, 646-649,1100,1457.
10
C’est ce que révèle parfois un cognomen : nundinarius (A927) pourrait être un marchand forain, pultarius
(A1109) un marchand de bouillie populaire (puls),
11
Actor d’un légat à Lambèse (A1426).
12
Tel peut-être Rusticulus, qui dédie à Mars Auguste, feliciter, bono suo, un monument retrouvé dans
l’amphithéâtre de Théveste (A785).
13
Quatre avérés, deux porteurs de cognomina grecs, deux probables colliberti
14
H19 (affranchie),50. Ou d’une autre cité de la même province (H10 (Not.App.III),101).
- 732 -
immigrés venus notamment d’Afrique1. Peu d’esclaves (4) et les incerti à nom unique (5), peu
nombreux, n’augmentent guère le nombre possible des esclaves ou des pérégrins. Les
esclaves semblent sous-représentés (entre 4 et 10; 1,94 à 4,85 %) alors que, globalement, les
inscriptions qui les concernent devaient être plus importantes2. Leurs activités sont difficiles à
déterminer. Celles de quelques uns peuvent être cernées : Zosimos d’Italica dévôt de Némésis
Auguste est un esclave public, originaire de Lycie, qui devait être gladiateur (H55) ; le même
cas de figure se présente avec Deom(as/edes) (H65); à Tarraco le culte qu’il rend à Minerve
Auguste et son propre nom unique laissent penser que Mercurius pourrait être un artisan
(H181); à Dianium Bassus v(erna) de L. V(alerius ?) Scrib(onianus) (H167) devait être un
agent de cette puissante famille de la cité. Paterni qui et Constantii (H134) qui, à Lucus,
vénèrent Caelestis Auguste – déesse africaine – seraient-ils des agents des bureaux du
Conventus, d’origine africaine ? Parmi les porteurs de duo ou tria nomina latins, signalons à
Italica C. Se[n]tius Africanus (H50), d’origine africaine, qui pourrait être un dépendant
(agent) de la famille de l’augure M. Sentius Maurianus (H49). Il est difficile d’aller plus loin
et d’apporter autre chose que des hypothèses. Petit artisanat, petit commerce, domesticité des
grandes familles ou d’administrations, gladiature semblent constituer tout l’horizon
professionnel de ces humiles.
En Gaule, Germanie et Bretagne : On arrive à une évaluation de 20,06 % pour
les couches inférieures (63 occurrences3). La plupart des 58 individus utilisables sont des
affranchis ou des ingénus modestes (35 cas)4. Les pérégrins modestes sont représentés par 12
à 18 individus. La part des esclaves est faible (5 %), mais l’esclavage semble peu répandu en
Gaule, sauf en Narbonnaise et à Lyon. L’identité ou les fonctions probables ou possibles de
ces petites gens sont celles de dépendants de grandes familles (colons, employés de fundi…)5,
hommes libres ou dépendants de gentes de l’élite engagés dans l’artisanat ou le commerce6.
Parmi les marchands on verrait bien l’affranchi T. Iulius Montanus installé à Bordeaux mais
dont l’hommage à Mercurius Visucius (G160) laisse entrevoir un Trévire. Sa migration
n’était-elle pas le résultat d’une implication dans le commerce ? Le culte de Mercure Auguste,
dans le contexte d’un macellum de la même ville, situe probablement son dévôt dans le milieu
1
H50,126.
2
Elles atteignent 16 % en Narbonnaise et 9,6 % en Lyonnaise d’après Daubigney, Favory 1974.
3
Y compris 6 inscriptions dans lesquelles on ne peut lire le nom du dédicant mutilé mais qui relèvent de milieux
populaires si l’on considère la nature du support.
4
10-12 affranchis et 23 incerti à duo & tria nomina latins parmi lesquels se trouvent aussi probablement des
affranchis ou leurs fils.
5
G11, 20, 27, 86. Il faut voir en eux des dépendants d’un notable, étant donné la modestie de leur autel, plutôt
que le notable lui-même. Mais il n’est pas exclu que ce dernier ait consacré de petits monuments, notamment
dans le cadre d’une domus.
6
G42,114.
- 733 -
des marchands (G161). Nous avons à Carrawburgh un potier qui offre à Covetina Augusta un
brûle-parfum qu’il a lui-même façonné manibus suis (G305/306). Il est pourtant surprenant
que dans des provinces où l’artisanat et le commerce étaient si développés, nous ayons si peu
de témoignages des travailleurs de ces secteurs, indice probable du désintérêt individuel des
membres de ces couches sociales pour l’augustalisation, qu’ils pouvaient cependant pratiquer
dans le cadre des collèges1. Quant aux esclaves, ils peuvent utiliser leur pécule dans l’artisanat
ou le commerce sans que l’on puisse en trouver des indices2. A Ugernum Caelestinus, porteur
d’un nom unique pourrait être un esclave, ou un pérégrin ; la localisation de son monument
sur les bords du Rhône, les dieux honorés, les Castores Aug., protecteurs des navigateurs, font
penser à un marinier probablement au service d’un de ces puissants nautes du Rhône (G121).
D’autres appartiennent au monde de la gladiature tels Callimorphus arbitre en second
(secunda rudis)3 à l’amphithéâtre de Lyon (G190), ou Avitus ce gladiateur « thrace » de
Cologne (G291).
Dans les régions du Danube : La part des couches inférieures (34,38 %; 208
occurrences) n’est pas négligeable4. Les affranchis modestes (10 avérés ; 16
possibles5) représentent 4 % des dévôts (12,5 % des couches inférieures). Ils sont parfois au
service de hauts fonctionnaires6 mais surtout de gentes, importantes ou non, locales7 ou
italiennes8, ou même de provinces occidentales9. Ils sont largement dépassés par les 125
porteurs de duo ou tria nomina latins (60,09 % des couches inférieures) qui doivent être
majoritairement des ingénus (ou des fils d’affranchis) mais peuvent cacher également des
affranchis10 : ils portent en effet le gentilice de familles de la même cité11, de familles de
négociants italiens12 ou d’un conductor PP13. Il est probable que parmi les Aurelii sans
1
Les artisans et commerçants sont beaucoup mieux connus par leurs monuments funéraires.
2
Cela pouvait être le cas de Vestinus, esclave d’une des principales familles de Vesunna, les Pompei (G166).
3
Les secundae rudes ne sont pas des gladiateurs libérés, mais des esclaves appartenant à un lanista et faisant
partie d’un familia gladiatoria. Ils sont les adjoints de l’arbitre en chef (summa rudis) qui jouit d’un certain
prestige et sont affranchis lorsqu’ils deviennent à leur tour summae rudes (Ville 1981, 367-372).
4
Certes on peut hésiter sur leur identification comme telles : un affranchi ou même un esclave peuvent être
riches. Nous n’avons retenu ici que les dédicaces modestes, accompagnées parfois d’un relief, inscrites sur un
matériau local, parfois maladroites dans leur exécution et ne révélant pas de don couteux.
5
Porteurs de cognomina grecs. Mais ces cognomina sont portés aussi dans ces provinces par des immigrants
orientaux qui ne sont pas des affranchis.
6
D403.
7
D55, 186, 376.
8
D35.
9
D565.
10
Notamment ceux qui ont épousé une affranchie (D55).
11
D24, 34, 38, 49, 77, 111, 174, 232, 269, 274, 287, 288, 322, 348, 364, 369.
12
D9, 62, 97, 187, 279.
13
D109.
- 734 -
catégories inférieures Afrique îles Hispanie Gaule, Provinces % des couches Part des
Méditerrané Germanie, danubiennes inférieures couches
ennes Bretagne infér. sur
total des
dédicants
nombre % nombre % nombre % nombre % nombre % nombre % %
Affranchis 8 0,84 4 2,91 10 3,82 10 4,29 32 8,66 1,19
II-III nomina, cognom. 5 2 2 16 25 0,93
Gréco-oriental
II-III nom. latins + 203 20,41 1 5 3,39 23 7,32 125 20,66 357 54,25 13,31
dévôts de Saturne afr.
sacerdos Saturni 104 104 15,8 3,87

africains modestes
pérégrins 8 2 12 3,82 16 2,64 38 5,77 1,41
gladiateurs 4,85 2 5,09 5 6,77 7 1,06 0,26
esclaves & nom unique 7 2,26 4 4 19 34 5,16 1,26
grec
nom unique latin 28 5 4 17 54 8,33 12,01
nom unique indigène 1 1 0,03
incerti milieu populaire 6 6 0,91 0,22
Total catég. Infér. 363 23,46 1 23 11,16 63 20,06 208 34,38 658 24,54
Total des individus et 1543 13 206 314 605 2681

des groupes identifés
Fig. 25 - La part des couches inférieures d’Humiliores adeptes des dieux augustes.
prénom, (9 cas) il y ait beaucoup de pérégrins devenus citoyens par la grâce de la Constitutio
Antoniniana, ce qui suggère une origine modeste. Les nombreux Ulpii, Aelii ou les M. Aurelii
pourraient être les descendants ou affranchis de vétérans d’auxiliaires. On relève 15 pérégrins
et 17 individus portant un nom unique latin qui sont peut-être des pérégrins ou des hommes
libres pauvres au IIIe s., mais aussi des esclaves. Enfin les esclaves avérés (24) avec un ratio
de 3,96 % des dévôts (11,53 % des couches inférieures) sont plus nombreux que dans les
autres provinces1 ?
On verrait volontiers de petits propriétaires ou exploitants agricoles dans ces pérégrins
ou ingénus qui honorent Silvain Auguste dans des zones rurales2. D’autres ont dû être artisans
tel le potier Aurelius Nigrinus d’Omis qui crateram fecit3 ou marchands4 ; tel dévôt d’Hercule
Auguste dans une région minière a des chances d’être lié à l’extraction ou à la transformation
du minerai (D248) ; certains ont participé à l’extraction et au commerce du marbre5. Il est
cependant impossible d’identifier sûrement tous ces incerti. Aussi nous contenterons-nous de
les classer dans les couches populaires tout en sachant que le résultat est aléatoire.
1
Est-ce la proximité du limes et des opérations militaires qui alimentent en captifs le secteur ?
2
D190, 204, 205, 263.
3
D155. Il est possible qu’un pot biconique de Solva ait été offert à Minerve Auguste par un artisan (D98).
4
D7, 94, 111, 232, 519, 538, 589-590.
5
D187.
- 735 -
Les esclaves sûrs ou présumés (nom unique latin ou grec) sont plutôt des citadins bien
que Verna Veturiani (servus), porteur d’un nom servile, qui honore Silvain Auguste à
Promona, zone de centuriations vétéranes, soit peut-être un esclave rural (D211).
Ils appartiennent soit au milieu du commerce et du transport tels Ocelio, esclave du marchand
Castricius Marcellus de Celeia, marinier sur la Save (D71), Latinus qui dédie avec son maître
T. Tapponius Macrinus1 à la Loibl Pass, sur une route de passage entre l’Italie et le Norique
(D56) ou Felix esclave de C. Veponius Phoebus, affranchi des Veponii de Virunum qui doit
être leur agent commercial sur la route du Sud-Norique à Celeia (D77). On les rencontre aussi
dans l’exploitation des mines et des carrières comme mineur (D592 ?), carrier (D185), ou
contrôleur tel Mercurius, argenti actor au municipium S... (Prijepolje ; D252). D’autres enfin
sont gladiateurs ou venatores2. Notons enfin un esclave public de Virunum (D29) et la
nourrice (nutrix) d’un notable (D110)
2 - Bilan
La part de la plebs infima parmi les dévôts des dieux augustes est
variable. Faible en Hispanie (11,16 %) elle atteint ou dépasse les 20 % en Gaules-Germanies-
Bretagne (20,06 %) et en Afrique (23,46 %). Elle est, semble-t-il, encore plus substantielle
dans les provinces danubiennes (34,38 %) où elle dépasse même la part des élites municipales
(25,12 %). Ces pourcentages constituent probablement un maximum car il n’est pas exclu que
certains de ces individus appartiennent plutôt aux couches moyennes (et parfois supérieures)
bien que cela ne soit pas décelable dans les documents. En tout état de cause ils ne
représentent numériquement qu’une part infime du petit peuple qui constitue la majorité de la
population contrairement aux notables pratiquant l’augustalisation au sein d’élites
municipales numériquement très réduites.
Cela ne peut nous surprendre pour deux raisons. D’abord dans la plebs infima, celle
des petites gens3, qu’ils soient esclaves, affranchis, ingénus, pérégrins ou citoyens, la majorité
des paysans - pour la plupart analphabètes et étrangers à la culture épigraphique –, ou des
gens de métiers des villes est largement invisible dans les inscriptions. La capacité financière
de ces individus misérables ne leur permet pas d’offrir des objets ou des monuments
susceptibles de laisser des traces4. C’est le hasard qui permet de leur attribuer – dans une
1
Macronius, époux d’une affranchie (D55) est sans doute lui-même un affranchi, agent des Tapponii notables de
Virunum (C. 3, 4866).
2
D8, 37, 39, 378 ?.
3
Sur ces catégories sociales, par ex. Jacques, Scheid 1990, 368-375.
4
Le niveau de subsistance pour un homme aux Ier et IIe s. est évalué à 400-500 HS par an.Un revenu annuel de
1000 HS était nécessaire à la survie d’une famille nucléaire. Il pouvait être fourni par une propriété rurale de 10-
- 736 -
mesure incertaine d’ailleurs – quelques dédicaces aux dieux augustes tels que des graffites.
On perçoit que, du fait de leur mode d’expression, ces catégories populaires sont sous-
représentées parmi les dévôts des dieux augustes, car bien des témoignages de leur dévotion –
notamment les graffites sur des supports périssables – n’ont pas survécu. En particulier les
ruraux semblent inaccessibles (sauf peut-être en Afrique). Une autre raison tient à leur
marginalisation, à leur exclusion de la société par des élites qui les exploitent1 mais les
méprisent, les craignent et tentent de les ignorer2 : c’est le cas avant tout des esclaves qui sont
une minorité à se tourner vers les dieux augustes3. On peut aussi prendre en compte la faible
implication de ces catégories dans la réflexion politique. Si les élites et les catégories
intermédiaires ont beaucoup gagné à l’intégration dans l’Empire et se montrent
reconnaissantes envers l’empereur, il n’en est sans doute pas de même pour les plus humbles
qui sont soumis à un sort peu enviable et n’ont guère de perspectives. Comment se sentiraient-
ils bien dans une société qui les méprise et les ignore ? Comment seraient-ils enthousiastes
envers l’empereur garant d’un système qui ne les sort pas de la misère? Comment verraient-ils
en lui un médiateur des bienfaits divins dont ils n’éprouvent pas les effets4 ?
Les seuls membres des couches inférieures qui soient accessibles à l’idéologie
de l’augustalisation sont aussi des pauvres – la pauvreté est relative – mais des pauvres qui se
situent à un degré moindre de l’indigence5. Il s’agit de personnes, modestes certes, très
éloignées de la fortune des Augustales ou des riches affranchis, mais dotées d’une certaine
aisance permettant l’érection d’une stèle ou d’un autel. Dans chaque ensemble provincial nous
avons de petits exploitants agricoles (coloni)6 – surtout perceptibles en Afrique –, de petits
15 ha ; un maneuvre de Rome percevait 3 HS par jour vers 70 a.C. et un mineur touchait 2,5 HS par jour en
Dacie au milieu du IIe s. Le tiers ( ?) de la population devait vivre à la limite de la subsistance (Jacques, Scheid
1990, 310). Il était donc exclu pour ces gens-là d’offrir une statue de 4000 à 5000 HS ou même un autel ou une
stèle.
1
Drinkwater, Vertet 1992, 25-28, soulignaient l’étroite dépendance de paysans exploités envers l’aristocratie
foncière ralliée à Rome, mais aussi des potiers ou des tisserands à l’égard des negotiatores. Le point de vue est
sans doute un peu trop noir pour les artisans vivant dans les vici les plus importants où ils bénéficiaient d’une
certaine aisance.
2
Whittaker 1992.
3
Sur la condition des esclaves et son évolution sous l’Empire, Thébert 1992. Bien que l’esclave soit plus
respecté, mieux défendu et intégré sous l’Empire, l’esclave pauvre ou modeste n’en subit pas moins le mépris
des élites et une coercition morale. Mais la condition des hommes libres pauvres se rapproche de la leur.
4
Vertet 1984.
5
Sur la relativité de la pauvreté, Whittaker 1992.
6
Les coloni (métayers ou petits fermiers), qu’ils soient libres ou esclaves, auxquels recourent de plus en plus les
grands propriétaires sous l’Empire, sont très pauvres et dépendants, notamment du fait des nombreux arriérés de
redevances (Kolendo 1976, 1979, 1992 ; Andreau 2010, 65-79). En Afrique ils semblent mieux protégés par les
leges manciana et hadriana. Le système du colonat, facilité par un système de dépendance pré-romain, était
semble-t-il plus rentable que celui de la villa esclavagiste. Et les colons semblent beaucoup plus fréquents que
les esclaves ruraux (il y aurait eu en Afrique dix fois moins d’esclaves que dans les autres provinces ; ceux-ci
sont parfois installés comme des colons par le propriétaire) dans ces provinces. Cependant, malgré les
contraintes (redevances, corvées), le colon avait la garantie d’une stabilité de sa situation et la protection
- 737 -
artisans1 et de petits commerçants2, qui appartiennent au même milieu, des employés
d’entreprises de transport, un petit personnel au service d’une administration ou d’un
particulier, quelques gladiateurs
Pour la plupart, quel que soit leur statut – ingénus, affranchis, esclaves – ce
sont tous des dépendants aux revenus très modestes3. Leurs activités étaient indispensables à
la société (agriculture) et plus répandues que ne le laissent entendre les sources (artisanat,
commerce4). Si ces activités sont rarement attestées dans les inscriptions, c’est qu’elles étaient
méprisées comme indignes – sordidae - du citoyen et de l’homme libre5. Si une partie de leurs
revenus enrichissait leurs maîtres, leurs patrons ou leurs créanciers6, le reste était suffisant
pour conférer à ces travailleurs une certaine aisance. Ils pouvaient donc accomplir des dons
votifs. En outre leur situation, « enviable » comparée à celle des miséreux sans ressources,
leur rêve d’ascension sociale, les faisaient adhérer aux valeurs des riches, qui les considéraient
comme des pauvres « respectables »7. Elle leur inspirait une certaine reconnaissance envers
un ordre du monde créé par les dieux et orchestré par leurs agents, les empereurs garants de la
paix et de la prospérité, les élites dominantes dont dépendaient les humbles étant les relais des
pouvoirs impérial et divin.
B - Portée du culte pour les couches inférieures
1 - Un taux d’augustalisation bien en deça des élites
impériale contre les exactions des conductores lui permettait un revenu qui devait l’autoriser à offrir parfois un
sacrifice et une stèle à Saturne.
1
L’artisanat repose sur des milliers de petites entreprises constituées d’un petit patron travaillant avec un ou
deux esclaves dans la même boutique (Morel 1992).
2
Il s’agit ici du détaillant et non du commerçant en gros qui fait partie des couches moyennes. La distinction
entre les deux est toujours soulignée (Andreau 2010,180-185 ; Giardina 1992).
3
Pour les esclaves et les ingénus pauvres dont le sort se rapproche de celui des esclaves, Thébert 1992, pour les
affranchis, Andreau 1992.
4
Ils sont omniprésents et envahissants dans les villes (Morel 1992, Giardina 1992).
5
Les artisans se présentent rarement comme tels, car leur métier appartient aux activités honteuses ; pourtant
certains expriment la fierté de leur condition, de leur insertion réussie, la satisfaction de la belle ouvrage réalisée.
Ils s’épanouissent au sein des collegia (supra) (Morel 1992, 290-293, Andreau 2010). Quant aux marchands ils
sont stigmatisés comme adeptes de la ruse, de la tromperie, de la fraude. A vrai dire c’est surtout le petit
commerce, exercé par de petites gens qui est visé ; le grand commerce, maritime notamment, auquel des notables
peuvent s’adonner, est épargné en raison du courage et de la fonction civique du marchand, qui approvisionne les
citoyens en prenant de grands risques (Giardina 1992).
6
Il était fréquent que les propriétaires terriens confiassent des lots à des paysans libres (colons) ou à des esclaves
contre redevances. Le financement de l’artisanat et du commerce par les notables qui accordaient un pécule à des
esclaves ou des prêts à des affranchis ou à des hommes libres n’était pas rare et le bailleur de fonds en tirait le
plus grand profit.
7
Whittaker 1992, 357-360.
- 738 -
A quel point les catégories inférieures sont-elles attachées aux dieux
augustes ? Seul le taux d’augustalisation peut nous éclairer et son calcul impose de collecter
les incerti qui ne qualifient pas leurs dieux d’augustes et qui constituent la majorité des
humiliores. Or il n’est pas possible de bien identifier ces incerti. Relèvent-ils des couches
moyennes (ou même supérieures ?) ou des couches inférieures ? A défaut de pouvoir mener
une analyse approfondie de chaque document, impossible à réaliser et aléatoire, le taux
d’augustalisation a donc été calculé pour l’ensemble des humiliores civils (couches
intermédiaires et inférieures confondues, mais en excluant augustales, collèges, affranchis et
esclaves impériaux qui font incontestablement partie des couches intermédiaires).
Le taux d’augustalisation général des humiliores d’Occident (21,95 %) masque des
réalités diverses entre l’Hispanie et l’Europe du Nord-ouest qui atteignent à peine 10 %, les
régions danubiennes avec 16,77 % et l’Afrique où le taux atteint 73 %. Si l’on met de côté les
augustales, les collèges et les affranchis impériaux, les militaires qui appartiennent aux
couches intermédiaires, les individus qui restent appartiennent majoritairement aux couches
populaires et la perspective change. Le taux de ces « couches populaires » atteint 17,22 %.
Mais sa comparaison avec celui des représentants des couches intermédiaires civiles sûres
(augustales, collèges, vici, affranchis et esclaves impériaux) qui est de 43,78 %1 montre
l’ampleur de la différence : il lui est plus de deux fois inférieur. Et il est à préjuger que le ratio
des couches populaires soit en réalité encore plus faible car nous n’avons pu identifier les
ressortissants des couches moyennes qui se mêlent à eux dans cette statistique.
En Afrique pourtant le taux est exceptionnel (70 %) notamment pour les porteurs de
duo ou tria nomina latins et les dévôts de Saturne (76,55 %), égal à celui des élites. Il l’est
beaucoup moins pour les affranchis (43,33 %), pour les porteurs de noms uniques latins
(40,22 %), et pour les esclaves et noms uniques gréco-orientaux (38,38 %). Ici
l’augustalisation a bien pénêtré dans les couches populaires. On est cependant surpris de taux
aussi élevés – il est vrai dans un secteur où l’augustalisation est très importante et bien
diffusée -, notamment pour les porteurs de duo et tria nomina latins, taux que nous n’avons
pas rencontré dans les autres secteurs provinciaux d’Occident. Il doit s’expliquer par
l’abondance des dédicaces à Saturne presque systématiquement associé au titre d’Auguste, si
bien que l’on peut se demander si le dédicant est ici réellement responsable de son choix. Il a
pu agir machinalement en copiant les innombrables stèles déjà présentes dans le sanctuaire ou
même acheter au lapicide une stèle gravée à l’avance (infra). Aussi est-il utile de refaire le
calcul en éliminant toutes les dédicaces à Saturne afin de vérifier si le taux d’augustalisation
1
77,65 en Afrique, (57,24 % dans les îles méditerranéennes), 58,82 % en Hispanie, 25,54 % en Gaule-
Germanie-Bretagne, 32,59 % en secteur danubien.
- 739 -
des couches inférieures (et à un moindre degré moyennes) n’est pas faussé par le caractère
massif et répétitif des stèles au grand dieu africain. Le ratio tombe alors à 52,16 % pour le
groupe, soit 21 points au-dessous du taux général sans suppression des dédicaces à Saturne
(73,13 %), ce qui met donc les particuliers, affranchis et esclaves des couches moyennes et
inférieures bien au-dessous des élites municipales. Cette différence considérable est un
argument pour considérer que l’augustalisation de Saturne par ces individus a dû être
machinale. La situation change radicalement ailleurs. La part de l’augustalisation est assez
médiocre dans les provinces danubiennes –16,77 % pour les humiliores, 10,86 % pour les
« couches populaires »1, avec une part plus élevée pour les affranchis et assimilés (20 %).
1
Dans le détail on note 20 % pour les affranchis, 15,73 % pour les duo ou tria nomina latins ; 13,9 % pour les
porteurs de noms uniques latins. Curieusement les esclaves et porteurs de noms uniques gréco-orientaux ont un
ratio un peu plus élevé (25,56 %). Mais dans ces provinces, certains porteurs de noms gréco-orientaux peuvent
ne pas être tous des esclaves mais des Orientaux, peut-être des commerçants qui seraient davantage proches des
catégories intermédiaires.
- 740 -
En Hispanie le ratio des « couches inférieures » (3,81 %) est deux fois inférieur à celui
de l’ensemble des humiliores. Seuls les affranchis et assimilés sortent du lot avec 16,66 %
tout en demeurant très en dessous des augustales dont le taux est près de 5 fois supérieur1. En
Gaule-Germanie-Bretagne le ratio des « couches populaires » (7,95 %) est un peu plus élevé
que celui de l’Hispanie et là aussi celui des affranchis et assimilés (18,49 %) est au moins le
double de celui des autres catégories2. Le taux plus élevé des affranchis peut s’expliquer par
la présence, dans ce groupe, d’affranchis riches, que nous n’avons pu distinguer des affranchis
pauvres dans ce calcul statistique. Or les affranchis riches en ascension et désireux de
s’intégrer sont certainement sensibles à l’influence exercée par les élites (y compris les
augustales); l’augustalisation ne serait-elle pas un signe donné pour obtenir une élection dans
cet ordo augustalium si convoité, là où il existe ? En Gaule-Germanie-Bretagne où le ratio est
particulièrement faible, il est possible que, plus qu’à l’augustalisation, on ait eu recours à
l’association des dieux avec l’Auguste, le Génie ou le Numen de l’empreur (95 cas).
Part de l’ Proconsulaire & Bétique Narbonnaise Norique, Dalmatie, Total du sondage

augustalisation dans Numidie Pannonie supér.
les dédicaces
dieux Aug. % dieux % dieux % dieux % dieux %
sur total Aug. sur Aug. Aug. sur Aug. sur
total sur total total total
affranchis, duo/tria 35/44 79,54 5/13 14,44 13/90 14,14 32/100 32 82/247 34,41
nomina grecs
II-III nomina latins 486/570 85,26 8/41 19,51 46/297 15,48 105/464 22,62 645/1312 49,16
noms uniques latins 33/71 46,47 1/10 (10) 8/154 5,19 31/130 21,77 73/365 20
(péreg., esc.)
esclaves, nom unique 14/28 50 2/7 (28,57) 2/20 10 29/73 39,72 47/128 36,71
grec
Total humiliores 73,63 9,59 10,01 16,94 22,19
Total « des couches 568/711 79,88 16/71 22,53 69/561 12,29 197/779 25,28 850/2112 40,24
populaires » 3
Fig. 26 - Taux d’augustalisation des humbles : Sondage sur quelques provinces
Concentrons nous sur les régions les plus riches en dieux augustes et examinons la
situation de notre sélection des « couches populaires » . Deux observations peuvent être faites.
D’une part l’augustalisation chez ces couches populaires n’est pas négligeable dans ces
1
Les incerti à nom latin et les esclaves affichent un ratio faible (2,5 à 4,12 %).
2
Le ratio des porteurs de duo ou tria nomina latins (9,51%) et ceux des pérégrins et noms uniques latins (6,96
%) et des esclaves (9,23 %) sont bien faibles.
3
Humiliores moins augustales, collèges, affranchis et esclaves impér., et militaires.
- 741 -
provinces (40,24 %). Mais si sa part approche des 80 % dans les 2 provinces africaines, et
dépasse 20 % dans les 4 provinces retenues d’Hispanie et de l’Illyricum, elle n’arrive pas à
13% en Narbonnaise (fig. 23). D’autre part on ne peut que constater la distance entre le taux
d’augustalisation de ces couches populaires et celui des élites et même des augustales1.
2 - Une démarche religieuse et personnelle ?
Public, privé : Il n’est pas utile d’insister sur cet aspect. Il est évident que les dédicaces
de ces humiliores sont privées ; les signes en sont présents dans les inscriptions. Aucune n’est
destinée à l’espace public (la formule lddd est toujours absente) et la plupart est érigée dans
l’enceinte du sanctuaire du dieu vénéré.
Pas de trace d’autoreprésentation ? Il serait difficile de trouver dans les monuments de

ces petites gens une quelconque ostentation, un signe d’autoreprésentation, à moins de
considérer comme telle, évidemment, la simple inscription du nom sur la pierre, désir
mémoriel plutôt ou simplement désir de « signer » un acte promis par contrat au dieu. C’est ce
qui ressort de l’analyse des monuments, le plus souvent modestes, et des formules
accompagnant la dédicace qui nous orientent vers des motivations essentiellement religieuses.
Ainsi en Afrique sur quelque 500 dédicaces on peut identifier 422 monuments répartis
en 365 stèles (dont 347 pour les duo et tria nomina latins ; ce sont en majorité des stèles à
Saturne), 28 autels, 10 arulae et quelques autres supports mineurs, soit la totalité des
monuments offerts par ces couches populaires. Il s’agit donc de monuments modestes qui
n’ont rien à voir avec les édifices et statues des notables ou même des couches moyennes2.
Certes des stèles à Saturne Auguste sont parfois décorées (maladroitement souvent dans ces
catégories), mais perdues au milieu des autres sur l’area du sanctuaire, elles sont destinées à
honorer et à remercier le dieu sans cette fonction d’autoreprésentation que peuvent avoir les
monuments bien disposés sur le forum. Il en est de même des autels, tables… offerts par les
1
Il est inférieur de moitié à celui des élites dans l’ensemble Norique-Dalmatie-Pannonie supérieure (25,28 %
contre 47,23 %) et de 2,6 fois à celui des augustales (68,96 %). L’absence des Augustales en Norique explique
sans doute que les élites municipales se soient davantage impliquées dans l’augustalisation, ce qui nous vaut un
taux double de celui des petites gens dans cette province alors que les taux sont comparables en Dalmatie et en
Pannonie où les Augustales sont bien présents. En Bétique aussi le ratio des couches inférieures/populaires
(22,53 %) est bien en deçà de celui des élites municipales (64,86%) et des augustales nombreux dans ces régions
(78,57 %). En Narbonnaise le taux qui n’est que de 12,29 % est trois fois moins élevé que celui des élites et 5
fois moins que celui des augustales. Les 2 provinces africaines font cependant exception puisque les taux des
couches inférieures et des élites sont proches (l’explication donnée (supra) pour l’ensemble de l’Afrique est
valable ici).
2
Les formules d(e) s(ua) p(ecunia), d(e) s(uo), d(onum) d(edit) si fréquentes chez les élites n’apparaîssent
quasiment jamais (A126, 133, 372, 1012, 1139, 1230, 1358).
- 742 -
humbles aux autres dieux et qui étaient sans doute érigés dans l’enceinte du sanctuaire. Les
formules montrent bien que la préoccupation de ces petites gens est avant tout religieuse. La
plus répandue est la formule de vœux (VSLA, plus rarement VSLM et encore plus rarement ex
voto, avec quelques autres variantes) : on en relève en Afrique dans les classes inférieures 214
occurrences mentionnant une formule de piété personnelle, dont le vœu, soit 41,55 %, trois
fois plus que chez les élites municipales.
La part du votum, expression d’une foi en la puissance bienfaisante des dieux, est
élevée, nettement plus que chez les élites pour qui les dédicaces d’édifices ou de statues
relèvent plus de l’évergétisme (ou d’une piété civique) que d’une démarche religieuse
personnelle. La formule de vœu se retrouve le plus souvent sur les stèles de Saturne Auguste.
M. Le Glay a bien montré à quel point le culte de Saturne en Afrique était un culte populaire
et personnel1. Les stèles à Saturne Auguste sont la trace matérielle d’un sacrifice de
substitution (molchomor)2 accompli sur ordre du dieu3, pour le compte d’un enfant ou d’un
parent4 ou la commémoration d’une initiation5. Il peut s’agir enfin d’une consécration
sacerdotale, ce que signale la mention du titre de sacerdos. Tout souligne la proximité du
fidèle à l’égard du dieu et sa soumission absolue, dans la certitude du salut sur terre et dans
l’Au-delà. On souhaite attirer les grâces du dieu – Saturne ou un autre - non pas sur
l’empereur mais sur soi et sa famille6. Il arrive même qu’une stèle funéraire d’enfant soit
1
Le Glay 1966, 401-406.
2
Sur le sacrifice et les offrandes à Saturne, Le Glay 1966, 297-358. A ce propos Le Glay 1966, 343-344,
interprète le sacrifice accompagnant la formule votive (VSLA), non comme la réalisation d’une promesse après
satisfaction d’une demande (selon le schéma), mais comme un sacrifice-don qui est inconditonnel et dont on
attend vie et salut.
3
iussu dei/religionis (A132, 323, 709), capite ordinato… (A206, 1091,1214), somnio factus/admonitus… (A254,
309, 323, 760, 1218, 1239), ex viso (A1100,1021)
4
Pro filio et var. : A918,1199,1200,1201,1207,1208,1209,1212,1213.
5
Cette initiation dont le jour est qualifié de dies bonus, diem bonum solemnem (A870, 871, 873), à laquelle fait
allusion l’expression B(onis) B(ene) (A217) – qui évoque l’appartenance à une secte -, passe par plusieurs
étapes : phase d’enseignement et de purification, « entrée sous le joug » (intravit sub iugum : A151, 163, 167,
169, 170, 171, 231, 310, 319, 850) c’est-à-dire passage sous un arc (le cadre architectural de la stèle est parfois
un arc (ianua) sous lequel passent les dédicants) symbolisant la soumission totale (semblable à celle de
l’esclave) au dieu, présentation au dieu à un emplacement face à la statue marqué par des vestigia (A320),
communion à un breuvage d’immortalité. L’initiation assimilée à une mort et à une renaissance dans le dieu, à
une victoire sur la mort, était censée conférer le bonheur éternel dans l’Au-delà (Le Glay 1966, 377-406). Mais
le passage sous le joug pourrait être une cérémonie jubilaire (Lassère 2015, 340).
6
Contrairement aux élites les petites gens dédient rarement pro sal imp. (A106, 127?, 709, 765 ; il est possible
que dans ces cas les dédicants aient appartenu aux couches intermédiaires) ; on retrouve plus souvent des
invocations pour soi et sa famille : Pro filio et var. (nomine..): A926, 1238, 1274, 1275, 1276, 1282, 1283, 1284,
1287, 1288, 1358; pro salute mea…pro se (A765, 323, 874,1283) ; cum suis… (A116, 127 ?, 616, 945, 964,
1239, 1267, 1430) ; de sorte sua (A1479). Mais ce type de formulation n’est pas courant en Afrique et le salut du
fidèle espéré est sous-entendu, notamment dans les nombreuses stèles à Saturne Auguste. Des esclaves (ou
affranchis) consacrent leur monument pour le salut de leur maître ou patron (A735, 740, 847, 1137), ob
concordiam Iuliorum Ingenuae et Crescentiani (A1243).
- 743 -
consacrée à Saturne Auguste, garant de son salut1. Sans doute l’autoreprésentation est-elle
étrangère à ce comportement2.
En Hispanie les monuments offerts, modestes3, suggèrent l’absence
d’autoreprésentation de ces catégories avant tout préoccupées par le caractère religieux de
leur acte, souligné par la pratique du votum4. Le bénéficiaire de l’invocation aux dieux est
rarement indiqué, en particulier l’empereur5, et doit par conséquent être le dédicant lui-même.
La situation est semblable en Gaule: encore des monuments modestes6, et une absence de
formules faisant allusion à la dépense7, une majorité de formules votives8. Sans doute
s’agissait-il de vœux destinés à obtenir les faveurs des dieux pour des particuliers, des
familles ; mais cela est rarement précisé9, tant cela paraît évident. En tout cas aucun n’est
formulé pro salute imp(eratoris). Il arrive qu’une formule précise le caractère religieux de la
dédicace10. Nous retrouvons dans le secteur danubien les mêmes caractéristiques pour les
couches populaires. Les monuments sont modestes : ce sont le plus souvent des autels11 et
nous ne rencontrons pas de mention de la dépense12. Comme ailleurs la plupart de ces
1
A932.
2
Cependant en A152, l’animal du sacrifice, le taureau, est représenté dans le registre réservé au dieu, signe du
« déclin des croyances au bénéfice des manifestations extérieures du culte » (Le Glay 1966, Mon. I , 20, 11)
3
six autels H10, 19, 31, 126, 161, 181, une arula (H10), un cippe (H34), un bloc (H150, 167), un piédestal de
colonne (H134), 3 plaques votives (H50, 55, dont 2 portent des paires de pieds), une plaque de cuivre (H65), une
tabula ansata (H56), un vase de céramique (H173), un graffite dans une grotte (H147). En outre les formules
précisant les frais du monument n’apparaissent jamais. Tout au plus a-t-on dans 6 cas la mention de la donation
(d(e) s(uo) d(edit), d(edit) d(edicavit).
4
9 cas : H10, 19, 50, 56,101, 134, 161, 150, 181.
5
in honorem.. (H173), cum liberis (H50). Pro sal(ute) Hadriani (H167, Dianium) : dans ce cas le donateur
Bassus esclave de L. V(alerius) Scrib(onianus) aurait voulu célébrer la promotion de la gens à l’ordre équestre.
Les plaques avec plantum pedis sont sans doute en rapport avec la situation du dédicant : elles peuvent indiquer
le retour heureux d’un voyage (H50 ?) ou d’un combat dans l’arène (H55)
6
Autels : G8, 12, 20, 27, 93, 96, 103, 105, 114, 149, 161, 190, 266, 304, 307; petits autels : G11, 27, 19, 42, 86,
113, 122, 192, 197 ; cippes : G160, 170 198; bloc : G178 ; tables : H74, 164, 256, G241; plaque de bronze :
H187 ; petite base de bronze : G243, 245 ; fragment de corniche ?: G46 ; graffite : G62, 249 ; mortier : G180;
brûle-parfum : G305/306.
7
On rencontre seulement d(e) s(uo) d(edit) ou f(ecit) : G114,170, 259.
8
VSLM et var. : G8, 11, 12, 15, 20, 27, 19, 42, 74, 86, 93, 94, 101, 105, 110, 113, 149, 160, 161, 164, 166, 174,
181, 187, 190, 199, 243, 245, 248, 256, 266, 291, 307, 306.
9
Dans un cas Valeriae patronae suae (G110).
10
Ex imperio, ex iussu: G122, 248, ex visu : G121.
11
Autels : D7, 17, 18, 54, 24, 26, 36, 37, 38, 62, 71, 73, 72, 74, 78, 93, 102, 130, 135, 156, 160, 176, 178, 182,
184, 185, 186, 206, 210, 214, 228, 232, 244, 248, 248, 250, 274, 275, 269, 283, 286, 290, 291, 331, 342, 351,
353, 364, 369, 371, 374, 378, 379, 382, 393, 398, 412, 429, 482, 496, 497, 511, 519, 538, 556, 565, 572, 578,
586, 587, 588, 589, 590, 591, 592, 599. Petits autels : D49, 58, 209 ?, 212, 213, 211, 287, 348, 349. On rencontre
aussi des reliefs (D148, 265, 312, 319 ?, 320, 321, 324, 325, 326, 420), une colonne (D31), des tables ou plaques
(D8, 30, 240, 314, 315, 323, 421, 518), une tabula ansata de bronze (D288), une plaque votive en argent (D128).
Un seul monument important est suggéré par un fragment d’épistyle dédié par une familia servile aux Lares
Augustes (D165) ; la pluralité des dédicants rendait la dépense abordable surtout s’il s’agissait d’une chapelle.
12
D(onum) d(edit) : D26, 232 ?, 591.
- 744 -
monuments ont été offerts en accomplissement d’un voeu1. Les bénéficiaires de ce vœu ne
sont pas l’empereur2 mais le dédicant lui-même et sa famille, notamment ses enfants, plus
rarement son patron ou son maître3. Parfois mais plus rarement le fidèle répond à une
injonction du dieu4.
Nous relevons dans toutes les provinces des traits identiques. La modestie des
monuments (autels en général, stèles pour Saturne Auguste en Afrique), le caractère purement
privé du don, excluent toute manifestation d’autoreprésentation, qui était une forme
importante du culte des élites. L’aspect essentiellement religieux ressort des formules
employées, la plus importante étant celle du vœu résolu en un sacrifice, un don, parfois tout
bonnement celui de l’autel votif et ceci quelle que soit la catégorie du dédicant, ingénu,
affranchi, esclave, gladiateur5. Plus de 40 % des mentions de vœux ou formules de piété sont
attestés sur des monuments des classes inférieures contre 36 % sur ceux des couches
intermédiaires et 20 % sur ceux des élites.
Si l’acte est purement religieux et d’abord tourné vers la divinité invoquée, quel rôle
l’empereur, présent dans le titre d’Auguste, joue-t-il dans la dévotion de ces petites gens? Est-
il réellement impliqué dans la relation que les fidèles du petit peuple entretiennent avec la
divinité ? Excepté l’Afrique, où le recours massif au titre d’Auguste pour Saturne pourrait
n’être parfois qu’une pratique machinale, les autres provinces n’offrent guère de témoignages
suffisants pour répondre à la question. On peut penser que l’empereur était crédité d’un rôle
positif dans la relation avec les dieux car le ratio nous montre que seule une minorité des
petites gens y a recours. Ce pourrait donc être de leur part un choix conscient. Mais on
1
VSLM et var. : D1, 7, 17, 18, 55, 56, 54, 24, 25, 29, 31, 34, 37, 38, 39, 49, 51, 62, 66, 69, 71, 73, 72, 74, 76, 77,
78, 102, 130, 97, 99, 107, 125, 136, 149, 164, 166, 174, 185, 213, 214, 211, 239, 248, 252, 263, 268, 269, 148,
283, 290, 300, 304, 319, 320, 323, 336, 376, 378, 398, 420, 429, 496, 511, 515, 584, 586, 587, 588, 592, 599.
deo exauditus : D178.
2
Un seul cas de pro salute imp. : D469
3
Pro sal(ute) sua : D36, 99, 120, 275, 276, 314, 321, 324, 342, 348, 349, 351, 369, 538 ; pro fili, pro sal. fili… :
D51, 110, 158, 312, 319, 320, 323, 556 ; pro sal(ute) d’un patron ou maître : D164, 167, 183, 403 ; nomine suo
et… : D379 ; cum suis… : D511, 583.
4
Ex viso : D108, 160, 175, 288, 519 ; ex iussu : D158, 279, 371.
5
Sur les gladiateurs… ,Ville 1981 (notamment 306-344): bien qu’issus le plus souvent du milieu servile (Ville
1981, 240), les plus chanceux pouvaient d’une certaine façon faire carrière et acquérir un prestige lié à leurs
victoires et à leur beauté, et quelques ressources dues à leurs primes d’engagement et aux prix de leurs victoires;
en même temps le danger encouru (risque de mort dans 1 combat sur 10) pouvait les pousser à des dédicaces soit
d’autoreprésentation, ne serait-ce que pour compenser l’infamia qui pesait sur eux, soit pour leur survie. Mais la
plupart n’offrent des dons que pour assurer leur salut dans le danger ; l’autoreprésentation ne semble pas être
leur principale préoccupation : ainsi de Zosimos, esclave public, probablement gladiateur, qui offre un autel de
marbre bleu à Nemesis Aug. à Italica (H55) : la paire de pieds gravée sous le texte pourrait bien faire allusion à
l’espoir d’un retour heureux de l’arène ; quant à Deomedes autre esclave public (gladiateur ?), il se contente de
suspendre une petite plaque de cuivre dans le sanctuaire de la déesse à Carmo (H65) ; Les trois probables
venatores de Teurnia (D8) qui offrent un relief à Diane Auguste insistent eux aussi sur le danger encouru en
représentant leur combat contre un ours ; les venatores de Virunum offrent à Nemesis Aug. de petits autels en ex
voto (D37, 38).
- 745 -
constate une exception de taille en Afrique avec Saturne très majoritairement qualifié
d’Auguste par les couches populaires. On peut se demander en quoi l’empereur pouvait jouer
un rôle quelconque dans la relation très personnelle que le dieu entretenait avec son fidèle,
abîmé dans son adoration et attendant de lui son salut. Il est possible que, bien souvent le
qualificatif ne soit utilisé ici que pour définir la puissance absolue du dieu, comparable à celle
du prince et c’est ce que suggérait M. Le Glay. Il est possible aussi que le fidèle ait été
conscient du fait que son salut terrestre dépendait de l’ordre divin et du système impérial
voulu par les dieux et qui plus est le dieu suprême africain. Il est une troisème possibilité,
c’est que le titre ait été employé machinalement parce que telle était la dénomination officielle
du dieu dans le sanctuaire duquel le fidèle érigeait sa stèle. On peut remarquer par exemple
que la plupart des sanctuaires de Saturne sont dédiés par des communautés civiques ou des
notables qui emploient le titre d’Auguste pour désigner Saturne1. Les fidèles n’avaient plus
qu’à suivre l’exemple sans se poser de questions. En outre il arrive le plus souvent que le
dédicant choisisse un monument déjà prêt dans l’officine du lapicide2. Il ne lui reste plus qu’à
faire graver son nom. Dans ce cas il n’a peut-être pas eu à dicter l’invocation à Saturne
Auguste déjà inscrite. Notons cependant que s’il voulait refuser le titre d’Auguste il pouvait
choisir une autre stèle sans cette mention. Une petite minorité l’a fait mais ce n’est pas une
preuve que la majorité ait fait un choix conscient en adoptant l’expression « Saturne
Auguste », choix qui dut être routinier ou orienté par les prêtres tant il est majoritaire.
D’autres indices nous montrent le rôle initiateur des élites. Tel esclave est associé à ses
maîtres dans une dédicace (p. ex. G149). Tel autre dédie pro salute domini et il est difficile de
penser que ce dernier n’ait pas exercé son influence3. A Dianium le verna de V(alerius)
Scrib(onianus), membre d’une des plus grandes familles de la cité honore Silvain Auguste,
pro salutem Hadriani. On a émis l’idée que l’invocation pour le salut du prince avait un
rapport avec l’accession de la gens à l’ordre équestre. On peut imaginer que l’initiative de
l’esclave est fortement inspirée par la gens à laquelle il appartient, tant pour la formule pro
1
Cas où les sanctuaires sont dédiés à Saturne Auguste par la communauté ou un notable : Bou Kornine (Augusto
peut être restitué dans la lacune : [Sat]urn[o Augusto sacrum] dédicace datée de 193-198 (C. 8, 24111) ; des
stèles à Saturne Auguste sont plus anciennes (C. 8, 24136, 24113, 24120) mais la dédicace sévériene a dû
reprendre le texte d’une dédicace plus ancienne) ; La Mohammedia ; Thinissut ; Thugga ; Mactar ; Hr Ben
Glaya ; Souk Tletla ; Uchi Maius ; Thala ; civitas Popthensis, avec des exceptions : Ammaedara où la statue de
culte est dédiée Saturno et Opi (ILAfr 182) alors que les stèles qualifient le dieu d’Auguste ; Thubursicum
Numidarum.
2
On en a la preuve dans A1555, stèle préparée pour un couple et finalement dédiée par trois frères (Le Glay
1966, II, 309, 3).
3
Deux curieuses dédicaces nous interpellent. A Salone la familia P. Ulpi Publ.Valentini (D165) fait un don aux
Lares Augustes et l’esclave Euphrosinus dédie aux mêmes dieux pour le salut de son maître Tit(i)us Valerianus
(D164). Il est surprenant que ces esclaves qui se réfèrent clairement à leurs maîtres n’aient pas honoré plutôt les
Lares et le Génie de ces derniers ! Faut-il voir dans le recours aux Lares Augustes la reconnaissance de
l’empereur, père de la Patrie, comme leur propre père – voire le pater familias de la gens dont ils dépendent -, à
une époque où l’Etat garantit des droits et la vie aux esclaves tout en exigeant leur soumission (Thébert 1992)?
- 746 -
salute que pour le titre d’Auguste. Il est probable que les coloni – dont un certain nombre
parmi les dévôts de Saturne Auguste en Afrique - aient suivi les choix religieux de leur
maître1. La situation est donc contrastée : si un certain nombre a pu faire un choix conscient
en utilisant le titre d’Auguste, beaucoup ont dû y recourir machinalement ou sur instruction.
conclusion : La part des couches inférieures est donc faible ou modérée (24,54 % ; de
11 à 25 % selon les secteurs) sauf en secteur danubien (34 %) où elle dépasse celle des élites
municipales. Il s’agit de dépendants aux revenus modestes, petits exploitants agricoles, petits
artisans, petits commerçants, gladiateurs, esclaves, les plus pauvres étant inaccessibles
épigraphiquement. Leurs dons privés sont modestes (autels, stèles) et sont la conséquence
d’un votum trois fois plus souvent que chez les élites, signe d’une démarche authentiquement
religieuse. Mais ils sont deux fois moins attirés par l’augustalisation que les classes moyennes
et les élites. Cette faible proportion est peut-être le signe d’un choix conscient pour ceux qui
le font. En revanche en Afrique il semble que leur attribution massive du titre d’Auguste à
Saturne soit machinale. Sans doute faut-il tenir compte aussi de l’influence du maître dans le
recours à l’augustalisation.
III – Et les femmes ?
Nous avons déjà rencontré les femmes dans les chapitres précédents sans les
distinguer en tant que telles mais en les prenant comme membres des différentes catégories
sociales étudiées. Notre but ici est différent. Il s’agit de voir quel a été leur poids et leur
spécificité dans le phénomène de l’augustalisation.
A – Un rôle effacé ?
Au total c’est 209 femmes qui sont mentionnées dans nos inscriptions, soit
seulement 7,72 % de l’ensemble des dédicants2 ! C’est dire si elles jouent apparemment un
rôle particulièrement effacé. Seule l’Hispanie3 peut afficher un taux plus honorable de 17,24
%. La place des femmes dans la religion reflétait leur rôle dans la société, c’est-à-dire
1
Lepelley, cité par Scheid 2013, 207.
2
96 occurrences en Afrique, soit 6,25 % des dédicants ; 35 en Hispanie soit 17,24 %; 21 en Gaules-Germanies,
soit 6,68 % ; 54 en secteur danubien, soit 8,83 %.
3
Surtout la Bétique et la Lusitanie. La part de la Tarraconnaise est particulièrement pauvre.
- 747 -
subordonné aux hommes1 seuls capables d’exprimer une identité et de représenter une
communauté publique ou privée2. D’ailleurs la moitié des femmes (104 occurrences) agissent
dans l’ombre d’un père, d’un mari ; celles-ci n’ont pas pris l’initiative de l’augustalisation.
C’est là le signe éclatant de l’infériorité juridique de la femme et du fait que les chefs de
famille dédient pour l’ensemble de la communauté familiale.
Mais comme mères représentant la nature de divinités féminines responsables
de la fécondité, comme êtres aux marges de la société et de la religion, à Rome, les matrones
étaient indispensables au bon fonctionnement de la société comme de la religion romaines :
d’« indispensables étrangères » selon l’expression de J. Scheid3. Nous constatons en effet que
la grande majorité des divinités que ces femmes qualifient d’augustes sont des déesses4.
L’autre moitié (105 occurrences) est formée de femmes qui agissent seules, ce
qui semble déroger à la règle de la prédominance masculine. Certes une femme peut agir par
délégation de son mari ou de son autorité quand celui-ci a disparu. Il arrive même qu’une
femme dédiant avec d’autres membres masculins (et féminins) de la famille soit mise en
exergue comme la dédicante principale : mère associant son fils (et futur chef de la gens) à
son acte de dévotion telle Appuleia Quinta de Iader (Dalmatie, D221, 222) qui offre les
statues de la triade capitoline en son nom et celui de son fils L. Turpilius Brocchus, son mari
étant probablement décédé5. Faut-il croire qu’Appuleia Quinta n’a pu jouer ce rôle que par
défaut ? C’est souvent ce cas de figure d’une mère associant ses enfants à son acte qui se
présente. Pourtant nous avons aussi l’exemple d’une mère et épouse associant son fils et son
mari, ces derniers et le mari en particulier étant cités après elle (A320)6 : faut-il croire qu’elle
était d’une extraction plus noble que son mari ?
Ce sont ces dernières – femmes agissant seules ou prenant l’initiative d’une dédicace
familiale - qui nous intéressent, car elles seules ont pu faire preuve de cette originalité que
nous recherchons. C’est donc sur elles que se concentrera notre étude désormais.
1
La femme est juridiquement une « mineure perpétuelle » à Rome (tutelle du père ou du mari, incapacité
politique et judiciaire) mais la législation a assoupli cette situation et elle peut notamment disposer de son
patrimoine (Gourevitch, Raepsaet-Charlier 2001, 65-80).
2
Sur l’incapacité sacrificielle des femmes, Scheid 1990c, 407-409, Gourevitch, Raepsaet-Charlier 2001, 205-
238).
3
Scheid, 1990c.
4
28 déesses et 16 dieux en Afrique ; 15 et 4 en Hispanie ; 10 et 5 en secteur gallo-germano-breton ; 19 et 5 en
secteur danubien. Certaines de ces déesses sont particulièrement attachées à la fécondité (Bona Dea,
Ceres/Cereres, Diana, Iuno, Venus, Isis, Mater Deum, Matres, Nutrices, Iria ?) mais peuvent avoir aussi une
fonction politique (Fortuna, Victoria, Venus (Victrix, Genitrix), Mater Deum, Pietas, Roma). L’invocation de
divinités masculines intervient notamment dans les dédicaces in honorem et memoriam au bénéfice d’un fils
(H197).
5
Par ex. aussi Octavia Marc[ella/iana] et son fils Iuncundus dédiant l’area Templi à Seressi (Byzacène) aux
Cereres Augg, tous deux étant sacerdotes des déesses (A50).
6
Dédicace de Neferis à Saturne Auguste : Voltia Nuptialica et Petronius Bucculus filius et co[n]iux Pe[t]roni
Proculini.
- 748 -
B – Avant tout, des femmes de l’élite municipale :
Une écrasante majorité de ces femmes (62,19 %) semble appartenir à l’élite

municipale avec des nuances régionales1 – et avec l’exception de femmes appartenant au
monde des affranchis2 - : Il est surprenant de constater que, dans un monde où les femmes
sont dans une situation subordonnée, la majorité de celles de l’élite pratiquant
Femmes adeptes Afrique Hispanie Gaules, Germanies, Provinces Total

des dieux Augustes Bretagne danubiennes
Ord. Sén., équest. 1 1 2 62 ;
prêtresses 15 9 1 25 62,19%
incerti des élites 10 12 7 6 35
catég. Interméd. 1 3 4 1 9 41 ;
couches populaires 8 4 5 15 32 39,8 %
Fig. 27 - Femmes et dieux augustes.
l’augustalisation sont des femmes agissant seules3 sauf dans les provinces danubiennes.
L’initiative des femmes est donc incontestable et traduit leur indépendance, leur fortune
personnelle4, particulièrement dans la société hispanique où elles occupent une place
inhabituelle5. Elles n’agissent pas obligatoirement en tant que prêtresses : ces fonctions
religieuses – notamment celle de flaminique, seule prêtrise publique féminine du culte
impérial si recherchée - ne sont pas majoritairement attestées dans nos textes6. Pour les dames
de l’élite, on devine le souci d’affichage personnel, moyen d’exister dans un monde
d’hommes, d’échapper au rôle traditionnel de la femme7, et d’exercer une forme de
citoyenneté8 et plus encore de garantir la place de la famille, gage de pérennité et de pouvoir
(pour les fils ?)9 dans le contexte de l’affirmation des gentes dominantes des cités10.
1
Les quatre cinquièmes en Hispanie (21 sur 28), les deux tiers en Afrique (26 sur 35), mais un tiers seulement en
secteur danubien (8 sur 24) et en Gaule (7 sur 16).
2
Par ex. Licinia Prisca, affranchie d’un chevalier de Carthage, devenue flaminique du Pagus de Thugga (A631,
632). Pour ces flaminiques n’appartenant pas à l’élite aristocratique traditionnelle, l’évergétisme devait
apparaître encore plus nécessaire pour affirmer leur position sociale (Hemlrijk 2006).
3
68,29 % en Afrique ; 73,52 en Hispanie ; 50 % en Gaule, Germanie, Bretagne ; mais 34,78 en secteur danubien.
4
Par ex. Gallego Franco 2000.
5
Donahue 2004.
6
7 prêtresses sur 20 femmes en Hispanie ; une sur huit dans le secteur danubien ; mais 19 sur 29 en Afrique.
7
En Afrique les qualités domestiques des femmes sont absentes des hommages publics qui n’exaltent que la
liberalitas. Privées de potestas publique ou privée, elles mettent en avant leur flaminicat - imitant Livie et les
princesses impériales -, seule charge autorisée en Occident, pour trouver une reconnaissance, et assurer la
continuité familiale dans les élites (Briand-Ponsart 2004).
8
Donahue 2004, 886-890.
9
Dardaine 2001. Cette dernière motivation est évidente lorsque la femme associe son fils à son acte (A50, G274,
D221-222).
10
Ce souci est illustré par la multiplication de statues honorifiques dans l’espace public (20,6 % des statues de
particuliers en Bétique selon Melchor Gil 2008). Ces séries honorifiques gentilices dans les espaces publics au
- 749 -
Mais pour s’affirmer, elles et les leurs, elles calquent leurs pratiques, dont le
recours aux dieux augustes, sur celles des hommes, en offrant des monuments privés à
destination publique le plus souvent, érigés en particulier dans l’espace notoirement masculin
qu’est le forum. Evergétisme et autoreprésentation sont au rendez-vous1. Dons couteux
(temples et statues parfois parées de bijoux)2, érigés sur sol public par autorisation des
décurions3, insistance sur le don à la communauté et son coût4, banquets et jeux lors de la
dédicace5, dédicaces ob honorem (d’un sacerdoce)6, invocation in honorem (et memoriam) de
membres de la famille7. Les dons sont parfois effectués par testament8. Le caractère
d’autoreprésentation semble prédominant comme chez les hommes, mais il n’exclue pas une
combinaison avec des formes personnelles de piété, malgré tout assez rares9. Les exemples ne
manquent pas surtout en Hispanie et en Afrique:
En Afrique : A Lepcis Magna, Suphunibal Annobalis Rusonis f(iliae)(A1)10 que sa
double filiation permet d’identifier comme membre d’une vieille famille aristocratique
punique, donatrice, en 35-36, du temple de Ceres Augusta-Livie au théâtre, se dit fièrement
IIe s. suivent les modèles iconographiques de la Domus Divina, la femme y apparaissant comme source de
légalité (Navarro Caballero 2003, et 2004, 389-400 : 391). D’ailleurs la femme est de plus en plus représentée à
mesure que sa capacité à hériter, à gérer personnellement son patrimoine, son indépendance augmentent
(Melchor Gil 2008). Les statues offertes à des divinités augustes en public in memoriam d’un défunt (20 environ)
sont à situer dans un contexte de célébration funéraire dont les femmes (héritières, veuves, sœurs de frères morts
sans enfant) sont les principales actrices. Elles dessinent l’image publique idyllique d’une famille unie et pieuse
(Id. ibid. 395-399). Le souci de maintenir la gloire de la gens pour l’ancienne aristocratie, de la promouvoir pour
les nouvelles élites est marqué (Hemelrijk 2000).
1
Sur l’évergétisme féminin et sa signification, récemment Pompejano 2012.
2
Afrique : temples (A1, 12, 50, 661, 669/670, 671/672, 903, 1244), statues (A93, 963, 1306, 1339), taurobole :
A811 ; Hispanie : statues (H25, 40, 57 (statue d’argent et bijoux), 58, 70, 78 (thymiaterion et bijoux), 124, 159,
179, 201; Gaules-Germanies-Bretagne : taurobole (G191) ; secteur danubien : portique (D218), statues (D146,
147, 202, 221/222) ;
Mais aussi des monuments moins couteux. Afrique : autels (et blocs) (A731, 886, 1126, 1223, 1566) ; Hispanie :
autels (et blocs) (H48, 143, 197), plaque (H132 : statue ?) ; Gaules-Germanies-Bretagne : autels (G1, 37, 87,
100), table de bronze (G274 : statue ?); secteur danubien : autel (D225) ;
3
Afrique : A833, 1126, 1199; Hispanie : H58, 197; Gaules-Germanies : G191, 274.
4
Afrique : d(ono) d(edit) : A886 ; d(e) s(uo) f(ecit) : A963, 1126 ; s(ua) p(ecunia) p(osuit) : A1, 12, 1154, 1244 ,
1199; ex HS : A833, 1339 ; Hispanie : d(onum) d(edit) : H48, 70, 78, 87, 132, 159 ; ex argenti pondo : H57, 70;
s(ua) p(ecunia) : H58 ; secteurs danubien : d(onum) d(edit) : D225, 230.
5
Afrique : epulum : A833, 671 (et circus), 1326 ; Hispanie : epulum : H70, 78, 85, 86 ; circenses : H159 ;
6
Afrique : A1464 ; Hispanie : H70.
7
Hispanie : pour une femme : H4, 25, 58, 179; pour un fils : H118, 197; secteur danubien : D146, 147, 230. A
Banasa une statue de Junon Auguste (A1577) est donnée par M. Pompeius Saturninus et Valeria Fortunata
parentes, ob honorem Pompeiiae Valerinae filiae. On pourrait voir ici une fusion de la formule ob honorem
suivie normalement de la mention de la charge revêtue – ici une probable prêtrise sous-entendue (Lefebvre 2004)
– et de la formule in honorem (et memoriam) d’une personne décédée.
8
Afrique : A671, 833, 1339 ; Hispanie : H40, 87, 143 ;Gaules : G87 ; secteur danubien : D144, 221/222
9
Formule votive VSLM et var. : Afrique : A93, 903, 992, 1252, 1566 ; Hispanie : aucune chez les élites ; Gaules-
Germanies : G37, 274 ; secteur danubien : D63, 202, 218, 224.
Invocation pro se et suis, pro salute d’un membre de la famille: D63, 218.
Expressions de religiosité personnelle : Afrique : viso capite : A1126 ; somnio premonitus : A1252 ;
10
Sur ce personnage, Cenerini 2008.
- 750 -
ornatrix patriae, seul exemple féminin de ce titre. Elle copie ainsi le langage civique des
notables masculins qui s’affirment ornator patriae1 et amator Concordiae, imitant l’action
des princesses de la Domus Augusta - en particulier de Livie - et revendiquent ainsi une forme
de citoyenneté. De la même époque date une grande dame de Volubilis Fabia Bira Izelta
(A1582)2. D’origine punique, elle fut la première flaminique du nouveau municipe vers 44
p.C.3 Ces promotions municipale et familiale contemporaines sont probablement dues à
l’action de son mari le chef berbère M. Valerius Severus fils de Bostar dirigeant de la civitas
de Volubilis4 qui, en tant que praefectus auxiliorum, collabora avec Rome dans la lutte contre
Aedemon5. Ces conditions expliquent le qualificatif d’Auguste conféré par la flaminique à
Cérès, déesse des bonnes récoltes retrouvées après les troubles récents grâce à la coopération
de Rome et de Volubilis. Mais peut-être y avait-il dans l’esprit de Fabia Bira, par ailleurs
largement honorée sur le forum de la cité, le désir d’une comparaison avec Livie, souvent
assimiliée à Cérès, notamment en Afrique et donc la volonté d’une affirmation personnelle
comme symbole de la paix et de la prospérité retrouvée aux côtés d’un mari, héros du
municipe, qui incarnait la force et la victoire au service de l’empereur. Le parallélisme avec
l’exemple de Suphunibal est à souligner.
Cas éclatant aussi que celui de Gabinia Hermiona, membre d’une des gentes les plus
puissantes de Thugga6. C’est elle qui offre par testament à la cité, pour le salut de Caracalla et
de sa mère, le templum Victoria[rum Aug(ustarum) D]omini Nostri d’une valeur de 100.000
HS, dans lequel se dressaient de nombreuses statues de divinités augustes (supra p. 137) ainsi
qu’un terrain utilisé comme circus ad voluptatem populi. Si elle ordonne un epulum pour les
décurions le jour de la dédicace et chaque année à son anniversaire, n’est-ce pas pour laisser
une trace dans la memoria civique en tant que réalisatrice d’un acte civique particulèrement
mémorable ? A un niveau plus modeste, c’est sans doute en l’honneur de son flaminicat
perpétuel que Botria Fortunata offre en 260 un temple de Tellus composé d’une cour et de
trois cellae (A669, 670). Notons également à Arsacal l’expression qui accompagne la
dédicace de Iulia Lusiosa Kasariana à Cérès Auguste (A1199) : ex consensu ordinis Castelli
Arsacalitani. Il y a là, semble-t-il, la recherche par cette femme d’une reconnaissance civique
1
Ornator serait la traduction romaine d’une expression punique (d’origine hellénistique) désignant « l’homme
de poids » dans la cité (Cenerini 2008, 249-251).
2
Bussi 2008.
3
Comme l’indiquent les textes IAM 2, 368, 439, 440, 48, 449 qui l’honorent sur le forum du municipe.
4
Il a été sufète, puis premier duumvir et flamine du nouveau municipe ; il est dit praefectus auxiliorum adversus
Aedemonem oppressum bello (IAM 2, 448, 54 p.C.). En tant que premiers flamine et flaminique de Volubilis,
Severus et Bira jouent un rôle de fondateurs du municipe qu’ils enracinent dans le système romain (Briand-
Ponsart 2004).
5
Bassignano 2005.
6
A671, 672+ A626, 642, 650, 659, 661
- 751 -
éclatante de la part du Conseil. Intéressante aussi est le don d’une statue de Fortune Auguste
par Annia M. f. Cara, flaminique, et sa sœur Tranquilla à Timgad (A1339; vers 150).
L’inscription détaille méticuleusement le financement assuré par testament par leur père et
grand-père, auquel elles ont ajouté une aedes et un banquet aux Curies. Or les parents de ces
notables étaient les affranchis de M. Annius Martialis, centurion de la IIIe légion Auguste sous
Trajan. Ainsi, à l’occasion de cette dédicace les deux sœurs ne manquent pas de mettre en
valeur la fulgurante ascension de la famille, signe d’une ardente volonté d’autoreprésentation.
Le désir de souligner le rôle éminent de la femme dans la légitimité gentilice et dans la
transmission de la gloire gentilice apparaît dans le don d’une statue (?) d’Hercule Auguste
effectué à Thuburbo Majus par la flaminique perpétuelle Iulia Bassilla (A378 ; 128-192).
Sœur d’un praefectus I. D. de Carthage, elle se présente surtout comme mère de deux
chevaliers dans d’autres inscriptions (ILAfr 280,253; ILT 730); et l’on sent dans cette seule
mention l’immense orgueil d’une mère qui se confond avec la dignitas de la « dynastie »
locale. On peut en dire autant de Vettia Saturnina, qui affirme sa qualité de mère de deux
chevaliers, sur la base d’une statue du Génie de Lamsorta Auguste (A1440). Certes son mari
s’affiche de même père d’un chevalier (le second frère ne l’est pas encore ?) sur une base de
Fortuna Redux Aug. (A1441). Mais c’est Saturnina seule qui consacre sa propre base, son
mari étant peut-être décédé entre temps.
Mais l’autoreprésentation n’exclue pas la piété personnelle avons-nous dit.
C’est ainsi qu’à Cuicul, en 198-199, une dame de l’aristocratie Iulia Urbana, somnio
premonita, avait fait le vœu d’offrir une statue de Satyrisque à Liber et Libera Augustes, son
mari et ses enfants se chargeant de la réalisation, VSLA (A1252) : le monument est à la fois le
produit d’un acte d’évergétisme et d’autoreprésentation associant toute la famille et d’un
sentiment de piété personnelle envers les divinités proches qui sont intervenues elles-mêmes
par songe auprès de la dévôte.
On voit que le comportement des femmes de l’élite ne diffère guère de celui
des hommes : l’autoreprésentation au bénéfice de la famille et de sa pérennité à travers les
enfants est une motivation importante mais on note aussi parfois le souci d’une affirmation
personnelle de la part de femmes qui tout en étant citoyennes incomplètes n’en assument pas
moins de véritables devoirs civiques et aspirent peut-être sinon à une intégration même fictive
dans le corps des décurions du moins à une reconnaissance solennelle de sa part. Le recours à
l’augustalisation est le fruit de ce conformisme, de cette adhésion à l’idéologie politique des
notables et de la cité, dans laquelle les femmes, tout en s’affirmant parfois, se veulent
totalement intégrées.
En Hispanie : Vibia Modesta (H57, Not. App. III ; en 117-250), élue deux fois
flaminique d’Italica est née en Maurétanie (Thamusida) où son père devait être engagé dans le
- 752 -
commerce de l’huile entre Tingitane et Bétique. Disposant de la fortune de ce dernier elle est
une personne assez en vue à Italica et c’est sans doute pour affirmer sa dignitas1 qu’elle offre
au trajaneum une statue de Victoria Aug. de 132 livres d’argent, dotée d’ornements incrustés
de perles et de gemmes et fait don de sa couronne de flaminique à la Curie comme pour
revendiquer virtuellement un rang de décurion. A Barbesula, Fabia C. f. Fabiana (H78, Not.
App.III) qui appartient à la grande famille bétique des Fabii Fabiani, enrichie dans
l’exploitation du marbre et la production et le commerce de l’huile, est nièce et héritière d’un
duumvir et flamen perpetuus de la cité. Elle se devait de tenir son rang et celui de sa gens et
c’est ce qu’elle fait avec ostentation en consacrant à Diane Auguste le don somptueux d’une
statue et de magnifiques bijoux fixés sur un présentoir et en offrant à cette occasion un
banquet public2. A Bracara Lucretia Fida (H132, Not. App.III) n’a garde d’omettre son titre
de sacerd(os) perp(etua) Rom(ae) et Aug(usti) Conventus Bracaraug(ustanus). Quant à
Aemilia Paterna flaminique provinciale (?) de Tarraconnaise (H201, Not. App.III)3, en
honorant Victoria Augusta, elle rend hommage aux conquêtes de Trajan, mais aussi, en tant
que fille d’un centurion des guerres daciques promu chevalier, elle exalte l’excellence de sa
famille.
En Gaule Iulia Natalis érige une statue d’Apollon (?) Auguste (associé aux numina
Augustorum) et son tétrastyle avec ornements sur sol public à Narbonne (G129). A Lyon
Billia T. f. Veneria élève l’autel commémorant son taurobole à Mater Deum Augusta, culte
éminemment aristocratique, lié à la colonie et à l’empereur, sur sol public (G191). Claudia
Mossia offre une statue de Damona Auguste également sur sol public (G274). On reconnaît
là des cas d’autoreprésentation. Mais Ecimaria T. f. Apula dévôte d’Isis Auguste (G100) ou
Valeria Hellas dévôte des Nymphes Augustes (G147), font preuve simplement de piété
personnelle en acquittant des vœux privés4.
En secteur danubien : Dans le petit oppidum de Cissa (Dalmatie) où la famille avait
des domaines, Calpurnia, dans son hommage à la déesse locale Heia qu’elle assimile à Bona
Dea, ne manque pas de rappeler dans sa nomenclature son illustre père l’augure L. Calpurnius
Piso et son grand père (D225). A Iader Appuleia M. f. Quinta fait don en son nom et celui de
son fils de statues de la triade capitoline destinées probablement au Capitole de la colonie
(D221, 222). L’adhésion à l’idéologie officielle est affichée par celles qui, à l’instar des
1
Voir à ce sujet Donahue 2004, qui étudie le cas de Iunia Rusticana de Cartima qui gère sa fortune et pratique
l’évergétisme par souci de dignitas de sa famille.
2
Un cas approchant mais moins brillant avec Vibia L f. Rusticana, peut-être soeur d’une sacerdos perpetua (C.
2, 1958) et fille de L. Vibius Rusticus (C. 2, 1962) à Cartima (H87). Elle avait restauré la statue dédiée à Claude
(C. 2, 1953) et elle offre une statue de Vénus Auguste au moment où la cité devient un municipe flavien.
3
Mais aussi Sulpicia Procula (H124, Not. APP. III).
4
Aussi G300.
- 753 -
hommes, exercent des responsabilités dans le culte impérial. Claudia Aesernina, clarissima
femina, sacerdos Divae Augustae de Narona (D144), qui honore par testament Saturne
Auguste, dieu de l’Age d’Or, sous Claude en est un bon exemple1. De même les dons
testamentaires de deux femmes à Vénus Aug. en mémoire2 de leurs filles dans l’augusteum de
Narona (D146, 147) sont des statues d’argent qui tout en honorant des membres de la gens
renvoient à l’idéologie officielle de Venus Genitrix et Victrix.
La piété personnelle se combine avec l’évergétisme quand une dame de Scardona fait
don d’un portique tout en précisant que le don est accompli pro se [et s]uis voto suscepto
(D218). Enfin Cornelia Nobilis rend hommage au pouvoir à travers le relief offert en ex-voto
à Roma Aug. (D202 ; Aequum). Les autres monuments semblent exprimer seulement une
piété personnelle envers les dieux pour le salut de la famille3.
Malgré la forte prédominance des dames de l’aristocratie municipale,
les femmes des catégories intermédiaires et inférieures ne sont pas exclues de
l’augustalisation mais apparaissent nettement en retrait. Les dons sont certes plus modestes !
Peu d’édifices4 ni de statues ici mais surtout des autels votifs parfois petits5. Pas d’expression
renvoyant à de l’autoreprésentation6 mais beaucoup de formules votives attestant d’une piété
personnelle ou familiale7. Que signifie pour ces catégories le recours à l’augustalisation ?
Pour des affranchies ou des esclaves, ce peut être l’alignement obligé sur les pratiques du
maître8. Pour les autres on ne peut dire s’il s’agit de mimétisme social et d’une imitation des
pratiques masculines ou d’une conviction particulière.
1
On ne connaît pas la nature du monument offert mais le caractère testamentaire du don laisse supposer qu’il
devait être important.
2
Autre dédicace in memoriam : D230.
3
D63, 224.
4
Le don de Verridia Psyche, affranchie probable, à M. D. M. Aug. (D233) est inscrit sur une architrave, laissant
supposer un temple.
5
Autels : cat. Interm. : A320, 1031 ; G19, 33, 147 (= arulae) . D283, 556 ; relief cultuel : D420.
cat. Infér. : A80, 1007, 1499; H10 (arula), 19; G86 (arula), 103, 307; D135, 195, 258, 348, 349, 364, 355. stèles :
Afrique : catégories intermédiaires : A558 ; cat infér. : A1288. Patères en argent: catégories intermédiaires :
G238/239 ; tabula ansata de bronze : catégories inférieures: H56; relief votif : cat. infér. : D323.
6
D(onum) d(edit) : Afrique : A133 ; Hispanie : H29 ; ex testamento : Afrique : A1206.
7
VSLM/A & var.: cat interm. : A 320, 558, 692 ; G19 ?, 33, 147, 238/239.
cat. Infér. : A80, 616, 1218, 1267, 1288, 1398; H10, 19, 56, 101 ; G86, 194, 307; D135, 258, 283, 288, 326, 348,
349, 355, 420, 556.
Cat. interm. : pro salute sua suorum : D556, d’un gouverneur (D100), d’un procurateur (D403).
Cat. infér. : cum suis, pro filiis : A616, 1288 ; pro salute de parent: D326, 348, 349, d’un maître : D110.
8
D403, 110.
- 754 -
A quelque milieu qu’elles appartiennent les femmes qualifient d’Augustes des
divinités féminines de préférence1. Les plus fréquemment honorées semblent être Vénus en
Hispanie (6 cas), en secteur danubien (4 cas), Cérès en Afrique (6 cas). Les vertus augustes ne
sont guère sollicitées (Victoria : 6 cas), Fortuna (8 cas), Pietas (2 cas). Cependant les dieux
masculins ne sont pas exclus tels Mercure (3 cas en Gaule, 2 en Afrique), Apollon (3 cas en
Afrique, 3 en Hispanie), mais aussi Mars, Hercule (Afrique), Saturne (Dalmatie), des dieux
locaux protecteurs de communautés (Génie, Latobius, Iovenatus). Comme chez les hommes,
la part des honestiores est prépondérante. Le taux d’augustalisation des femmes ne semble lui
aussi guère différent de celui des hommes si nous en croyons ces quelques sondages: en
Bétique il est de 66,66 % chez les élites mais de 18,18 % chez les humiliores. En Narbonnaise
respectivement 28,57 et 5,95, en pays danubien (Norique, dalmatie, Pannonie supérieure),
52,17 % et 31,81 %, en Proconsulaire et Numidie : 88,88 % et 62,5 %. On voit qu’il est
partout nettement supérieur chez les élites comme chez les hommes. Enfin un autre point
commun avec les hommes est la part de l’autoreprésentation familiale chez les dames de
l’élite, qui tirent parti de leurs dons pour affirmer de surcroît une dignité en tant que femmes,
agents essentiels de la transmission gentilice. Parmi les humiliores on relève chez les femmes
comme chez les hommes l’expression d’une piété personnelle à travers l’exécution de vœux.
Conclusion : Les femmes, dont la grande majorité appartient aux élites, malgré leur
situation de mineures, ne sont pas étrangères à l’augustalisation mais souvent en position
subalterne à côté des hommes. La moitiè prend cependant l’initiative d’une dédicace, surtout à
des divinités féminines, pour affirmer la dignitas, la pérennité de la gens, en l’absence le plus
souvent d’un mari, mais aussi pour s’affirmer elles-mêmes dans cet univers civique masculin.
Mais en cela elles calquent leurs pratiques souvent évergétiques – ce qui n’exclue pas les
sentiments religieux – sur celles des hommes.
1
22 cas sur 36 en Afrique, 19 sur 21 en Hispanie, 11 cas sur 16 en Gaule, Germanie, Bretagne, 20 cas sur 24 en
Danube.
- 755 -
Conclusion du chapitre IX
Le phénomène de l’augustalisation a pénétré, avec plus ou moins

d’intensité certes, dans tous les milieux sociaux : loin de rester confiné au sein des élites
impériales ou municipales, il s’est répandu dans les couches intermédiaires et inférieures de la
société. D’un autre côté il n’est pas l’apanage des couches populaires comme la situation de
Rome pourrait donner à le penser (Panciera).
L’augustalisation est acceptée souvent avec enthousiasme, dans les couches
intermédiaires, par les augustales et les riches affranchis ou ingénus. Ils s’en emparent dans
leur souci d’imiter les élites afin de s’y intégrer, sinon eux du moins leurs enfants. Bien que
moins nombreux que l’aristocratie à effectuer des dédicaces – bien des augustales se livrent à
une autoreprésentation funéraire à défaut de pouvoir ériger des statues dans un espace public
accaparé par les notables -, il arrive qu’ils dépassent leurs modèles dans cette propension à
qualifier les dieux d’augustes, tel qu’en témoigne leur taux d’augustalisation. Comme chez les
élites les dédicaces aux dieux augustes – surtout des statues ici – sont occasion d’évergétisme
et d’autoreprésentation, pour des individus avides d’une reconnaissance, d’une dignitas que
leur statut social ne leur donne pas. Si les élites sont les relais du pouvoir central, les plus
distingués et fortunés des couches intermédiaires sont les relais des élites en direction de la
plèbe1. Ils diffusent l’augustalisation dans le milieu des collèges – cependant beaucoup moins
concerné - et donc dans le monde de l’artisanat et du commerce. Leur tâche est facilitée par
leur action économique au confluent des intérêts des élites dont ils sont souvent les agents, les
clients ou les acheteurs de leurs produits en tant que négociants et du labeur des couches
populaires en tant que donneurs d’ordre ou acheteurs.
En revanche, dans ces couches intermédiaires deux catégories semblent en
retrait tant par le nombre de leurs dédicants que leur taux d’augustalisation. Ce sont d’abord
les affranchis et esclaves impériaux de rang subalterne. Si l’augustalisation n’est pas absente
chez eux elle n’est pas pratiquée systématiquement par des fonctionnaires pourtant bien
proches du pouvoir impérial. C’est sans doute qu’ils constituent un milieu marginal dans la
cité alors que l’augustalisation est une pratique éminemment municipale. L’autre groupe
moins impliqué (part des dédicants et taux d’augustalisation très modérés) est celui des
1
Cette proximité de la plèbe apparaît bien dans la dédicace de 4 sévirs et M(agistri) M(ercuriales) de Narona au
Genius Plebis , ob honorem M.M. (C. 3, 1775).
- 756 -
militaires du sous-officier au troupier. Eux aussi se situent en marge de la cité – et le
comportement des vétérans n’est pas sans rappeler parfois le leur – et demeurent fidèles aux
traditions militaires qui mettent en avant le culte du grand dieu de l’Etat, IOM, qu’il semble
tout à fait inutile de qualifier d’auguste tant il paraît lié à l’empereur ! Chez eux
l’augustalisation, quand elle apparaît néanmoins, peut s’expliquer par l’influence des civils:
militaires immergés dans une province civile comme les beneficiarii de Dalmatie, militaires
issus de provinces ou de cités adonnées à l’augustalisation en service sur le limes danubien ou
breton.
Les couches populaires – les très pauvres, les paysans sont généralement
indécelables - semblent moins touchées par l’augustalisation : leur poids parmi les dédicants
est faible (plus élevé cependant en pays danubien et africain) ainsi que leur taux
d’augustalisation. Certes ils sont sous-représentés pour diverses raisons (coût de la dédicace,
culture épigraphique moins prononcée). Avec une exception : l’Afrique. On peut cependant
soupçonner, dans les innombrables stèles des petites gens à Saturne Auguste, une utilisation
machinale de l’augustalisation sans grande portée. Et que penser de la motivation de l’esclave
que son maître associe à sa dédicace ? Au contraire là où le taux d’augustalisation est faible
on peut penser que les adeptes de cette expression l’ont choisie consciemment, ce qui peut
correspondre à une foi dans l’efficacité du rôle de l’empereur auprès des dieux. Si l’on ne
peut exclure une forme d’autoreprésentation, présente dans l’étalage du nom, du titre de
sacerdos Saturni par exemple, la nature totalement privée de la dédicace, le caractère modeste
du monument souvent offert à la suite d’un vœu personnel, montrent que nous avons affaire à
des actes de piété personnelle envers des dieux proches des individus, de leurs métiers, sans
que l’action médiatrice de l’empereur, présente dans le titre Auguste, soit toujours réellement
perçue.
Quant aux femmes, perpétuelles mineures, qui figurent souvent en deuxième
position sur l’inscription du monument offert par leur mari, elles sont peu nombreuses à
prendre l’initiative d’une dédicace aux dieux – et plus encore aux déesses - augustes. Ce sont
à une écrasante majorité des notables. Agissent-elles par défaut, à la suite du décès de leur
conjoint ? Affirmation de soi mais surtout autoreprésentation dans l’intérêt d’une gens dont
elles représentent la légitimité et qui doit défendre ses positions dans la cité.
Ainsi l’augustalisation, adoptée librement par les élites des cités et diffusée par
elles, a trouvé un écho divers, plus fort dans les couches intermédiaires que chez les petites
gens. Quelle que soit sa portée réelle selon les catégories sociales – autoreprésentation des
élites, utilisation machinale dans le peuple, foi réelle – elle a pu créer un sentiment de
consensus au mieux autour de l’idée d’une médiation de l’empereur agent des dieux, ou au
moins autour d’un pouvoir proche des dieux ou approuvé par eux. Cette répartition sociale
- 757 -
trouve-t-elle sa contrepartie dans une géographie des dieux augustes privilégiant certains
territoires de la cité ?
- 758 -
Chapitre X : Les dieux augustes dans
l’espace de la cité
Doit-on rechercher les dieux augustes au coeur même des cités, dans les
villes romanisées, images de l'Urbs et de la Civilisation, loin de la rusticitas des campagnes?
C'est ce qu’indique le bon sens et que suggère cette religion si étroitement unie au culte
impérial lequel prend justement toute sa dimension au sein des villes. Et dans ces villes quels
sont les espaces les plus accueillants? Les espaces publics, on peut s'en douter! Mais lesquels?
Les dieux augustes sont-ils cantonnés dans le centre civique, dans des sanctuaires particuliers
comme les augustea? Sont-ils dispersés à travers tout l'espace urbain? Les espaces privés
sont-ils totalement réfractaires? La réponse à ces questions si difficile soit-elle, tant
l'ignorance du lieu de découverte, du contexte archéologique est fréquente, n'est pas
secondaire. D’une telle réponse découle une meilleure compréhension du phénomène. En
effet les dieux augustes sont-ils demeurés l'expression banale et stéréotypée d'un loyalisme de
bon aloi? Ou bien, s'intégrant à la scénographie des centres urbains, sont-ils l'expression d'un
message idéologique et cosmologique ? Et même, pénétrant dans les espaces privés, ne sont-
ils pas parfois l'expression d'une « foi » qui ne soit pas purement civique, mais aussi
personnelle et profonde?
I - Espace rural ou espace urbain?
Avant d’analyser l’augustalisation dans l’espace de la cité il est indispensable de

définir les espaces ruraux et urbains qui la constituent.
- 759 -
A - Une définition délicate des sites
La cité antique est constituée, comme on le sait, d’un chef-lieu, une ville qui
domine un territoire, l’ager1. La diversité de ce dernier a été et demeure encore largement
masquée par l’absence ou l’insuffisance des fouilles archéologiques. Il peut comporter de
nombreux sites qu’il n’est pas toujours facile de définir et d’attribuer au milieu urbain ou au
milieu rural2. Les sites dispersés3 et les habitats groupés sont mieux repérés, classés selon des
typologies de plus en plus élaborées4, mis en relation, replacés au sein de réseaux
d’agglomérations5. Ces recherches ont même débouché sur une analyse prometteuse des
dynamiques et des réseaux et l’élaboration de modèles du type « centre-périphéries »6. Dans
le cas des habitats groupés une distinction doit être opérée d’abord entre les sites urbains
civils et les sites militaires, camps et canabae qui relèvent de l’autorité de l’armée. Parmi les
premiers7 viennent en tête les capitales provinciales et les chefs-lieux des cités. Mais que dire
des autres sites urbains ? Pour les désigner le terme de vicus8 apparaît rarement et est en
concurrence avec d’autres mots qui ne recouvrent peut-être pas la même réalité9. Le vicus
désigne en principe un habitat groupé doté de bâtiments publics10, structuré par une voie qui
le traverse; le mot peut être utilisé pour désigner des chefs-lieux de cité aussi bien que des
quartiers de ville, des « petites villes » ou des bourgs dépendants. Certaines de ces « petites
villes » contrôlent un pagus dont elles sont le chef-lieu11 et constituent des villes importantes
ou moyennes. Agglomérations secondaires, elles sont elles-mêmes subordonnées au chef-lieu
1
Certes les particularités provinciales existent et les cités des Gaules ont une tout autre allure que celles
d’Espagne ou d’Afrique. En Gaule l’ager est vaste et multiple.
2
Sur l’habitat rural p. ex. Favory & al. 2003.
3
Villae, fermes paysannes, petites installations temporaires, sanctuaires.
4
Leveau 2005-2006, 159-161, 2002, 1992, 187-190. Pour les habitats groupés, Mangin, Tassaux 1992, 461-479,
ont été des pionniers dans l’établissement d’une typologie des agglomérations secondaires. La classification de
C. Raynaud 2004, peut s’avérer complémentaire de la précédente. On obtiendrait ainsi : 1) les «vraies villes »
moyennes ou petites, proches du chef-lieu, 2) les bourgs et bourgades (vici, mansiones), 3) les agglomérations à
fonction prédominante. Cette classification peut être complétée par la prise en compte de la taille et de la
chronologie.
5
Pour la Gaule, Tassaux 1992; Voir aussi Tassaux 1994; Leveau 1992, 1999, 2002a; Leveau Garmy 2002b,
Leveau, Rémy 2005-2006a, b, 2008. Leveau 1980, 1990, Peyras 1981, 1991 pour l’Afrique.
6
Garmy 2002, 30-36.
7
Nous compterons parmi les sites urbains les édifices administratifs de l’Etat, du prétoire du gouverneur aux
stationes de beneficiarii ou de portorium, car ils se situent en milieu urbain le plus souvent.
8
Distinguer le vicus de la villa est un problème délicat (Leveau 2002a et Leveau, Garmy 2002b).Leveau 2002a,
181-196 et id 2002a, 9-11. Toute localité attestée épigraphiquement comme «vicus» n’est pas nécessairement
une « petite ville» comme le constatent Leveau, Rémy 2005-2006a. Et les vici allobroges par exemple seraient
moins des petites villes comme dans les autres cités de Narbonnaise que des agglomérations de commerçants et
d’artisans, comme ce que l’on croit des vici de Gaule du Nord.
9
Id p. 181-183.
10
Bertrandy 1999. Sur le débat autour du terme vicus, dernièrement, Leveau 2005-2006b.
11
Tarpin 1999, 2000.
- 760 -
de la cité, selon un schéma hiérarchique de contrôle du territoire – pas toujours inconnu avant
la conquête – mais caractéristique du modèle romain1. On comprend que les dieux augustes
aient pu contribuer à l’unité de ces communautés autour d’un culte où l’empereur avait sa
place ; les retrouverons-nous dans les seuls sites du pouvoir provincial, municipal et dans les
camps ?
Dans le cas d’un habitat dispersé, d’un site isolé nous sommes à proprement parler
dans le milieu rural. On songe d’abord aux villae2 (avec leurs partes urbana, rustica,
fructuaria) qui diffusent dès le début de l’Empire un système privé d’exploitation du sol
particulièrement productif et spéculatif, associé à une appropriation et à une organisation du
sol (avec expropriation des indigènes…) dont témoignent les cadastres. L’archéologie a mis
au jour d’immenses villae qu’il n’est pas toujours facile de distinguer d’un vicus3 ; la question
se pose de savoir si elles étaient isolées, liées à d’autres villae, ou établissements secondaires
ou à un vicus non encore découverts4. En tout état de cause et sous réserve de nouvelles
découvertes, un site sera dit rural (villa, hameau, village) en raison de sa faible importance
apparente (pauvreté de l’épigraphie, des vestiges archéologiques). Enfin que penser des
« sanctuaires ruraux »? Le concept est remis en question depuis longtemps5. On ne peut
1
Si le site n’est pas défini épigraphiquement, on peut toujours reconnaître un « vicus », c’est-à-dire une
agglomération secondaire « urbaine » dans les conditions suivantes: superficie étendue de l’habitat, vestiges de
sanctuaires ou bâtiments publics, nombreuses épitaphes donnant des gentilices différents (Leveau-Garmy 2002,
315) ou des tombes anonymes…, la preuve d’activités (artisanat, commerce) dépassant les seuls besoins locaux,
la mention épigraphique d’institutions locales (critères définis et discutés dans Colloque Bliesbruck, 1992,
Drinckwater, Petit 1994, 264-265. Refuser le nom de vicus aux agglomérations secondaires répondant à ces
critères n’est pas justifié (Leveau, Rémy 2005-2006b, 158 ; Raepsaet-Charlier 1998, 177-180) . Ces
agglomérations « secondaires » peuvent naître de l’agrégation de villae, se développer à partir d’une villa
notamment à la fin de l’Antiquité ou en raison d’une fonction dominante créant des activités dynamiques :
sanctuaire, station routière, carrefour, pont, port… Mais ce dynamisme tient à leur intégration dans un réseau
hiérarchique dans lequel les agglomérations s’organisent selon le modèle de la « place centrale », qui explique la
diversité des vici et leur rôle essentiel dans le système urbain.
2
Voir Leveau 2002, 7-8 et 13 sqq. Avec plusieurs cas de figure : villa résidentielle avec exploitation agricole ou
résidence seule contrôlant divers fundi sur lesquels sont situés les bâtiments d’exploitation. Leveau 2002a.
3
Leveau 2005-2006,158-159.
4
D’autres indices peuvent jouer en l’absence de fouilles. On sait que les notables municipaux partageaient leur
temps entre le chef lieu où ils exerçaient les magistratures et les résidences luxueuses de leurs villae (Février
1981), situées sur leurs fundi, sur lesquels ils se faisaient le plus souvent enterrer, parfois dans de grandioses
mausolées. Ainsi une concentration de gentilices identiques, assortie de cognomina grecs révélant des esclaves
ou des affranchis, est plutôt le signe de l’existence d’une villa, surtout si des traces de mosaïques ont été repérées
(mais on en trouve aussi dans les sanctuaires). Un sanctuaire peut être associé à une villa, soit que le propriétaire
ait annexé un lieu de culte local fréquenté et célèbre, soit qu’il en ait construit un pour l’usage des paysans de ses
domaines. Fauduet 2003-2004, 420, avance l’idée que certains sanctuaires monumentaux ont pu être édifiés par
certains propriétaires pour attirer la population des exploitations avoisinantes et que des sanctuaires privés ont pu
devenir des sanctuaires communautaires. Il peut y avoir juxtaposition (p. 424) ou superposition temple/mausolée
(selon un processus identique à l’édification des églises paroissiales rurales du Bas Empire) ; certains sanctuaires
peuvent être associés à plusieurs villae distantes de quelques km. Sur le problème mal posé des
conciliabula, Picard 1993.
5
Braemer 1973 met en garde sur la classification des sanctuaires selon leur implantation géographique et
souligne que bon nombre de sanctuaires isolés peuvent en réalité faire partie d’un vicus non encore découvert par
les fouilles. Voir aussi Tassaux 1994 pour l’Aquitaine. Scheid 2000b, 19-25, met en garde contre la trop rapide
identification d’un sanctuaire à partir d’éléments trop ténus comme une inscription isolée ou des débris de
- 761 -
considérer comme tels que ceux qui sont éloignés de toute agglomération, en pleine nature
dans des sites de hauteur, de confluence ou autres, mais non pas les sanctuaires périurbains
(suburbium et couronne au-delà des nécropoles). Ici les dieux augustes pouvaient rassembler
une population rurale souvent dépendante autour de notables, propriétaires locaux attachés à
la diffusion d’une idéologie impériale qui les servait.
Par leur contenu idéologique les dieux augustes étaient-ils réservés aux
capitales ou aux chefs-lieux de cités où l’affichage de cette idéologie était primordiale? Sont-
ils apparus aussi dans les agglomérations secondaires et les sites ruraux et ont-ils joué un rôle
dans le contrôle hiérarchique de l’espace depuis le chef-lieu ? Nous commencerons par
l’analyse de la situation dans le milieu rural dont on peut se demander s’il était vraiment
concerné par un phénomène qui paraît essentiellement urbain si l’on en juge par l’identité de
la majorité de ses dédicants.
B – Les dieux augustes absents des campagnes?
Les sanctuaires arrivent largement en tête des sites de l’ager (85,44 %)1.
Les plus spectaculaires sont les grands sanctuaires qui marquent le territoire et qui, comme
des lieux de culte plus modestes, accueillent les dieux augustes. De ces sanctuaires situés en
pleine nature, plutôt que « ruraux », on peut distinguer plusieurs types.
Nombreux sont, dans les campagnes africaines, les grands sanctuaires, notamment
ceux de Saturne Auguste qui reçoivent la visite de ruraux mais aussi de pélerins venus de
villes plus ou moins lointaines. Il s’agit souvent de sanctuaires de sommet2 dont le plus
célèbre est celui du Dj. Bou Kornine (550 m.) qui a livré au moins 109 stèles de Saturne
Balcaranensis Auguste, réparties sur les pentes du versant sud3. La même situation et la
même typologie sont relevées pour les sanctuaires du Dj. Djelloud4, et du Dj. Ressas et l’on
saisit la signification d’un tel site pour un dieu conçu comme maître universel et protecteur
sculpture qui peuvent tout aussi bien avoir été déplacés ou appartenir à des édifices privés. La distinction entre
sanctuaires publics et privés, si difficile soit-elle, s’impose.
1
Mais dans certains sanctuaires ruraux bien fournis en témoignages épigraphiques nous n’avons aucune trace
d’augustalisation, par ex. en Hispanie (sanctuaires d’Endovellicus à Castelo Branco, de Diane à 2 km de
Sepulveda (Hoyo 2000, 135-141), de Liber à Muntanya Frontera et Vénus à Muntanya des Estanys, près de
Sagonte), en Gaule-Germanie (St Béat, sanctuaire de Nehalennia (mais avec la formule in H.D.D.) à
Colinjsplaat).
2
C’était le cas de la plupart des sanctuaires du Cap Bon, bien qu’on ne connaisse réellement les vestiges que de
trois d’entre eux (Aounallah 2001, 127).
3
Le sanctuaire lui-même n’était constitué que d’un temenos à ciel ouvert conforme au type punique ; on n’a
trouvé que des vestiges d’une citerne et d’un mur d’enceinte (Le Glay 1966, 32). A179-283.
4
Le Glay 1966, 26. A160-172.
- 762 -
d’un territoire que l’on peut embrasser de la vue depuis ces sanctuaires élevés1. De petits lieux
de culte connaissent aussi une localisation élevée2. On trouve aussi des lieux de culte de
sommets dans les régions danubiennes3, la Gaule4. La montagne abrite parfois des sanctuaires
de grottes, en particulier en Afrique, tels ceux de Bacax Aug. dans la grotte du Dj. Taya, sur le
territoire de Thibilis, de G.D.A. dans la grotte es-Zemma dépendant de la Respublica des
Sites ruraux Afrique Hispanie Gaule, Germanie, Provinces total

Bretagne danubiennes
in situ probable in situ probable in situ probable in situ probable in situ probable
sanctuaire « rural »
de(s)
- sommet 131 2 1 9 141 2
- grottes 106 2 1 109
- eaux, sources 4 7 4 15
- route, passage 6 6 1 5 12 6
- limite 1 13 1 15
- carrières, mines 1 13 7 13 8
- rural 13 10 1 10 5 4 24 19
Villa, fundus 1 31 1 2 10 1 12 4 54
Site non urbain 2 2 4
particulier
Total 262 49 5 2 35 15 35 23 337 89
Total général 426
Fig. 28 - Les dieux augustes dans les sites ruraux.
Phuenses en Numidie5, et, ailleurs, ceux de Nemedus Aug. dans la cueva de la Griega
(Pedraza)1 en Tarraconnaise (H146, 147), et d’Apollon Auguste dans la grotte de La Balme2
en Narbonnaise (G50).
1
Citons encore ceux de Neferis (A303-320, à 2 km au N. de la ville, du seul côté où pouvait venir une menace),
de Thuburbo Majus (sur une éminence dominant la ville ; A389), d’Ammaedara (sur le flanc d’une colline
« nettement à l’écart au Sud-Est de la ville à 2 km du forum », avec un caractère rural marqué et fréquenté par
des ruraux ; outre Saturne Auguste on trouve Hygie, Mars, Nutrix Augustes (A752, 754-765 ; Baratte, Benzina
Ben Abdallah 2000 ; Rossignoli 1993, 562 ; Le Glay 1966, 321),
2
Sanctuaires de sommet : Theveste (A778, Dj. Osmor : Bellona), Hr. Medjenin (et source, 775, Jupiter),
Guechgach (rocher ; Ifru ; 1247), Hr. Mrazil-Melk (rte Cirta-Chullu ; Saturne), près de Sila (1166 sur le rocher
au sommet du Dj. Borma ; Silvain, et 1167 sur le rocher supérieur de la colline ; Temis), au Dj. Magris (1474,
Mercure).
3
Lieu de culte de Vocretanus Aug. sur la colline de Landkron (D17, 18), de Baltis Aug sur le mont Loibl (D55,
56), sanctuaire d’Hercule Aug. à Kugelstein (D100-105), de Diane Aug. sur le mont Jelitza à Cacak (D261).
4
Au Mont du Chat (G71). Au Châtelet d’Andance, l’important et luxueux sanctuaire d’Apollon Auguste (G32),
comprenant un temple de tradition celtique inclus dans une cour portiquée en U, se dressait au IIe s. sur une
colline de 361 m. dominant le Rhône et le vicus double d’Andance et Andancette. Ce site rural écarté du vicus
aurait été choisi pour signifier que le sanctuaire était celui du deus du Pagus (Luminis ?) (Béal 2005-2006). Au
Lac d’Antre (Séquanes) le sanctuaire public de Mars est proche proche d’un sommet et du lac (G267).
5
Dans les grottes de Taya (A1014-1070), et de Ez-Zemma (A1153-1198) les magistri des castella voisins
rendaient hommage à des génies locaux indigènes (supra IIe partie, ch.V). A Hr-es-Srira, sanctuaire rural de
Saturne à 1km au sud des ruines : temple à deux cellae (Saturne, Caelestis) adossé à un rocher sur flanc E du Dj.
Mrilah et associé à une grotte de montagne (A118-120).
- 763 -
Les sanctuaires des eaux (sources, lacs) sont présents partout, en Afrique3, en
Hispanie4, en Germanie5, dans les régions danubiennes6. Les sanctuaires thermaux curatifs
en sont une variante.
en sont une variante. L’augustalisation est également présente dans des sanctuaires thermaux
d’Afrique7, de Gaule8 comme dans celui du vicus Aquensis chez les Allobroges9.
10
Les dieux augustes sont attestés aussi dans les sites de passage : ces lieux de culte
ont pu trouver place dans une mansio proche d’une route ou d’un col ; ainsi Mercure est-il
honoré dans la statio Ad Mercurium/Ksar Belkassem sur la route Théveste-Timgad (A801).
On rencontre Janus Aug. (H117) sans doute dans une chapelle proche du pont sur le Baetis
par lequel la Via Augusta pénétrait en Bétique (supra p. 298)11. Belestis Aug est honorée sur le
mont Loibl à proximité du col reliant le Norique à la Cisalpine (D55, 56). Savus et Adsalluta
Aug sont vénérés dans le sanctuaire de Savedorfell et d’autres au bord de la Save en une zone
de rapides dangereux pour les bateliers (D70-74, supra p. 465).
D’autres sanctuaires sont attribuables à des domaines fonciers par leur localisation ou
la nature des dédicants. En Afrique beaucoup sont voués à des divinités agraires (Caelestis,
Saturne, Frugifer, Silvain, Mercure, Neptune…) et sont situés sur des saltus impériaux12 où
l’on peut penser que leur présence était naturelle. Mais ces lieux n’en ont pas l’exclusivité
1
Située à 1.100 m d’altitude dans le piémont de la Sierra de Guadarrama, la grotte de Pedraza a été utilisée
comme sanctuaire de la Préhistoire au Bronze puis aux Ier-IIIe s. et au-delà ; les inscriptions romaines de
Nemedus ont parfois été mises en connexion avec des gravures d’équidés paléolithiques (Corchon 1997).
2
Il s’agit d’une zone occupée par des villae. Non loin de là, de l’autre côté du Rhône, le vicus de St-Vulbas
(Royet, Faucher 2002).
3
Sanctuaires ruraux de source dédiés à Neptune Aug (A769 ? captage de la source Ain Rhilane; A998 à 2 km au
S-SE de Madaure à la source), à Draco (A596 ; Hr. Aïn Golea), à Saturne (A797 ; Hr el Houijbate).
4
Une dédicace à Diana Augusta (peut-être un interpretatio de Tanit) a été découverte à Manzanilla près
d’Ituci/Tejada, dans les parages du caput aquae de l’aqueduc trajano-hadrianique d’Italica, à Fuentes de
Penalosa. Il est possible qu’elle vienne d’un sanctuaire édifié sur ou près des sources de l’aqueduc (Canto 1979).
Il n’est pas sûr que la dédicace à Apollon Auguste d’Aquae Calidae vienne du grand complexe thermal de la cité
(Vivo & al. 2006, 119-124).
5
Ceux des Sources de la Seine (G271, 272), du Lac d’Antre (G267 ; CAG 39, 561, 716-753)
6
À Rimske Toplice : D75-78.
7
Aquae Flavianae/Hr el Hammam : sanctuaire thermal et de saltus (A1324-1326), Hr Ain Golea (A596 ;Draco).
8
Vulcain Aug. à Fontaine Ardente où l’eau est traversée par du méthane et de l’anhydride carbonique (G31 ;
CAG 38, 315, 319), Nymphes Aug. dans le sanctuaire aux eaux sulfureuses des Fumades (G99 ; CAG 30, 8).
9
Il y avait là, à côté d’un vicus rural, un vaste sanctuaire dont les thermes exploitaient les sources chaudes,
aménagé par la famile des Pompeii pour l’usage des Allobroges fortunés. Aménagé sur des terrasses il
comprenait , alignés sur le même axe, une porte d’accès, l’arc de Campanus, le temple funéraire des Pompeii
(II°s), et à proximité d’un lucus, les thermes-sanctuaire où étaient vénérés les Comedovae Aug. et le dieu Borvo
(la réinterprétation récente du site est due à Leveau & al. 2005-2006, 85-103).
10
Sites de passage : A356, 357) (col de Draa-Ben-Jouder), A595 (voie Thignica-Sustri, Merc ?), 798 (col sur la
route Theveste-Thelepte), 801 (Ad Mercurium/Ksar Belkassem, statio ? sur la route Théveste-Timgad, Mercure),
A1013 (Hr Mrazli-Melk), 1130 (Sigus, chapelle sur la route Sigus-Sila ; Mercure), 1223 (el Melah , près du col ;
Mercure), 1436-1437 (près du col de Batna. Caelestis, Victoria), 291 (Gummis près du temple proche d’une voie
romaine, Saturne).
11
Et Mercure Aug. au Bourget sur la route du col du Chat (G70 ; CAG 73, 67, 129)
12
saltus impériaux : A103, 301, 623 ?, 685, 720, 721, 866 ?, 1120, 1324.
- 764 -
puisque l’augustalisation est également bien attestée sur des fundi privés1. Les dédicaces de
temples ou simplement votives viennent de gestionnaires2, affranchis tel Agathopus, fondé de
pouvoir des Antistii de Thibilis (supra p. 676), esclaves dédiant pour le salut de leur maître3,
mais aussi de possessores4 parfois du propriétaire lui-même5. Certains lieux de culte africains
trouvés en des sites mal définis de la campagne6 devaient se situer dans le cadre d’un village,
d’une villa ou d’un groupe de villae. Plusieurs cas sont aussi attestés (ou suggérés) dans les
autres provinces: en Gaule, le sanctuaire de Mercure et Maia Augustes de Chatte (G34-36) est
probablement construit par le donateur sur son propre domaine et à Chauffailles un individu
qui se dit possessor huius domus consacre une statue à Jupiter Auguste probablement dans
une villa construite sur ses terres (G209) ; bien d’autres sanctuaires de fundus ou de groupes
de villae se laissent reconnaître par la toponymie, l’archéologie ou l’épigraphie7. Dans
certaines cités peu urbanisées nombreux sont les sanctuaires ruraux ou attachés au fundus
d’un notable (par ex. chez les Voconces Beaumont8, Crestet9, Ste-Croix10, Aurel11, St
Laurent, St Etienne-en-Quint12, Rochefort-Samson ?.) Dans les régions danubiennes
1
fundi privés (dont sénateurs): A799, 1088, 1089 , 1202; autres : A299 (f. Granianus ?), 341, 412b, 412c (f.
Tappapianus), 802, 814 (f. Aufidianus), 874, 947 (domaine des Caesernii), 1206 (f. Sallustianus), 1230, 1088-
1089 , 1137, 1228, 1148. Peut-être Guegaoun (A1454 ; Morizot 1997).
2
A301, 685, 799, 874, 947, 1088-1089, 1145, 1137, 1228, 1148, 1202.
3
A874, 1228, 1148.
4
A103, 623, 720,
5
Q. Iulius Primus [in pr(a)ed(iis) sui[s]…(A802). Aussi A1232 ?
6
A159 (Sukra dans un petit édifice sur la sebkhra, Saturne Palmensis Aquensis), 300 (Ht Mornag), 321 (Dj.
Gattouna), 302 (Dj. Ressas), 736 (Canky, Iuno Caelestis), 889 (pl Rokba, Caelestis), 806? (Ain Schabrou,
Pluto), 832 (Aïn Teffaha), 1312 (Hr Ain Mtirschu, ravin, Jupiter), 1117 (7 km de Cirta, Jupiter), 1371 (Laveran,
Pluto), 1513 (6 km au sud de Mons, pronaum, …Aug), 1116 (Bir Eouel, en pleine campagne, Baliddir), 1515
(Tresnau, 1,2 km de Sétif ; Caelestis), 1543 (Mechta Khadra, 8 km à l’est de Thamalulla, Caelestis).
7
G60, 61, 66, 68, 78, 80, 276. Ainsi la dédicace de C. Senniu]s C. f. Vol. Sabinus à [Mars] Aug. était érigée à St-
Pierre-de-Curtille (G72) où il avait une villa (CAG 73). Peut-être G124 dans une île du Rhône (CAG 30, 276). A
Wasenburg le petit sanctuaire de Mercure Auguste (G276) dépendait des villae des environs (Spickermann 2001,
421-423). Autres sites ruraux indéterminés : G11, 14, 30?, 48, 33, 67, 56, 122, 176.
8
CAG 84, 413: l’autel de Diane Aug. a été trouvé dans les vestiges d’une construction avec des tuyaux de plomb
et un bassin : sanctuaire, villa (pas de vicus semble-t-il).
9
FOR 7, 1939, 86 ; CAG 84, 26 (canton de Vaison) : emplacement funéraire (C. 12, 1477), fulgur divom, autel
aux Nymphes Percenes (« facilement visibles », « qui donnent une eau parfaitement claire ») associées à des
eaux curatives. Dans le massif de St-Amand sur le bord oriental d’une crête rocheuse : aqueduc captant les eaux
de Groseau vers Vaison. Habitat à dolia et tegulae. Le culte de l’eau a pu donner lieu à l’existence d’un lieu de
culte modeste, associé à un habitat (hameau ? fermes ?).
10
FOR 11, 1957, 82) : Ad quintum lapidem (milliaire ?) nombreux vestiges (inscriptions, briques, chapiteaux
corinthiens, monnaies, 2 autels…) : sanctuaire et exploitations agricoles probables.
11
FOR 11, 1957: milliaire, beaucoup de tuiles, poteries, monnaies ; source minérale avec dolia et poteries, au
confluent Aurel-Drôme. (cf Aurelius ?)
FOR 11, 1957, 83 : 2 autels : autel de Mars Rudianus du début du IIIe s.(?) signalant un fanum (Desaye 1981):
12
le relief morcèle le territoire en petites untiés géographiques fermées sur elles-mêmes et préservant leur identité
(dieu indigène des sommets éponyme du Royans), relevant des Vertamocorii.
- 765 -
l’archéologie ou l’épigraphie permettent d’attribuer certaines inscriptions à des fundi1 ; Il est
moins facile d’en repérer en Hispanie2.
Les carrières ou les mines impériales ou privées ont elles aussi des lieux de culte qui
peuvent accueillir l’augustalisation. En Dalmatie3 à Tragurium/Trogir, l’esclave Donatus
offre un bel autel décoré des symboles du dieu à Hercule Auguste à l’entrée d’une carrière
(Kuciceva kava), exploitée sans doute par son maître (D185), et à Brattia le même dieu est
vénéré dans les carrières de Plate par un soldat responsable de la production de chapiteaux
destinés ad t(h)ermas licin(i)anas Sirmi (D188 et aussi 187)4. Le sanctuaire de Noreia à
Hohenstein était proche de mines de fer du Norique (D21-23). Le sanctuaire le plus
impressionnant est celui de Habad-Bradoaia5 dans le secteur des mines d’or d’Alburnus Maior
en Dacie: des dieux augustes (Apollon, Diane, Fortuna, Mercure, Neptune, Silvain, Sol) sont
présents dans un locus sacré situé près du vicus minier d’Alburnus Major sur le cours
supérieur du Vali Nanului, dans les monts aurifères de Bradoaia dont les mines furent
exploitées aux époques préromaine et romaine. Le locus occupe la partie nord-est d’un
plateau traversé par la route romaine Alburnus Major-Ampelum et sous lequel s’enfonçent les
galeries de mine romaines. Les autels votifs6 sont disposés sur deux terrasses aménagées à
l’air libre, (la deuxième aménagée postérieurement quand la première fut remplie de
monuments votifs)7. On peut y ajouter, en Afrique, le sanctuaire des carrières impériales de
Simitthus où l’augustalisation est pratiquée par les procurateurs affranchis impériaux (A892
(temple près des ateliers de lapicides, D. Sanct. Aeternus), A893) et celui de Banos de Encima
en Tarraconaise (H158).
1
D142, 151 dans des zones de villae près de Narona. D290 à Dorfe Zabno par un vilicus, D336 à Petrijanec dans
le fundus de S. Iul. Iulianus, par son vilicus (Pannonie), dans les villae pannoniennes du lac Pelson (Kövesd
D352, Keszthély-Fenékpuszta, D354, Purbach D384, Kaptalautoti 353 ?, Kornye D431 ?, Eisenstadt, D383,
Visegrad, D430 ?, Csajag, D476 ?), près du vicus de Budaors dans la villa d’un duumvir (D467).
2
La dédicace de L. Aelius Aelianus dans le site rural d’El Higueron-Villarubia (H130, Vénus) sur la rive droit du
Baetis près de Cordoue pourrait venir d’un fundus des Aelii. Celle de Ruchenna (H67, Mercure) s’élevait au
carrefour d’un domaine Rutilianus (in situ).
3
Marsic 2007.
4
Mais aussi en Norique S(ilvanus) Saxanus Aug. dans les carrières de Spitzhofen (D60), IOM et Saxanus Aug.
dans celles de marbre de Smartno-na-Poroju (D93), et les Nymphes Augustes à Sputz (D245, Dalmatie). Un
procurator dédie une inscription rupestre à Invictus Aug. sur un site minier ( ?) de la vallée de la Tara (D249).
5
Wollmann 1985/1986.
6
Ces derniers sont dédiés à toutes sortes de divinités IOM par des beneficiarii consulares, les autres par des
immigrés illyriens attachés à l’exploitation minière ou par des collèges (de mineurs) à des dieux qui peuvent être
l’interpretatio de dieux illyriens protecteurs des mineurs, tel Neptune (=Bindus, Nemeti 2004), désignés aussi
sous les noms de Maelantonius, Naonus, Diana, Sol, Apollo auquel on peut rapprocher Soranus, mais aussi
Mercurius, Minerva, Liber Pater, Iuno.
7
Leur disposition - l’existence éventuelle d’un monument consacré à un empereur - ne nous permet pas de dire
pourquoi certains sont dits augustes (D585-593).
- 766 -
Les sanctuaires de limites sont des marqueurs édifiés à proximité de la frontière de la
cité qu’ils sont censés protéger et la qualification Auguste des dieux est là pour rappeler que
le pouvoir impérial garantit les limites des cités. C’est le cas d’un sanctuaire frontalier de
Minerve (A31) sur la limite de la colonie d’Hadrumète avec celle de Thysdrus1. On rencontre
des sanctuaires de Saturne Auguste à l’entrée du pagus du cap Bon dépendant de Carthage,
qui montrait ainsi son emprise sur le territoire2. En Gaule aussi des sanctuaires s’élèvent aux
limites de cités3. Dans le Norique à Cadram l’autel des Termunes Aug. devait se dresser en un
lieu de culte à la frontière du Norique et de la Pannonie (D87).
Enfin d’autres sites en pleine nature peuvent afficher des valeurs exprimées par
l’augustalisation tel le phare de la Corogne dont la fonction économique4 n’empêche pas
d’affirmer la force de l’empire en ce finis terrae puisqu’une inscription sur le rocher, qui le
porte, semble le dédier à Mars Auguste (H133 ; supra p. 350). En Dacie deux autels célébrant
Apollon et Victoria Aug., dieux de la victoire, étaient érigées par des gouverneurs à Sub
Cununi/Muncelului-Gredistje (D549, 550). Or ce lieu est proche du site de l’ancienne capitale
des Daces Sarmizegetuza Regia et de ses temples nationaux détruits par les Romains. Il revêt
par conséquent une signification triomphale de trophée (supra). De la même manière mais à
une échelle moindre dans un site isolé à l’Oued Bou Hellou un gouverneur équestre de
Maurétanie Tingitane consacre un monument à Victoria Aug. (A1587) peut-être pour
commémorer la défaite en ce lieu d’une gens maure.
La part des dieux augustes dans des sites ruraux est réduite puisqu’on en relève
à peine 15 % dans des sites sûrement ou probablement indentifiables5, le plus souvent des
sanctuaires6. En outre, pour la plupart, ils sont situés à la campagne mais ne sont pas
véritablement « ruraux » car ils sont le plus souvent liés au fonctionnement de la ville
(aqueduc, phare voire sanctuaire public). Les lieux de culte des saltus ou des fundi sont certes
1
L’occasion de la dédicace est peut-être d’ailleurs un conflit frontalier entre les deux cités (supra p. 512).
2
Bou Kornine, Neferis, Thinissut (Sebaï 2004).
3
On peut citer le sanctuaire de Minerve Auguste de ND d’Alençon à la limite entre Andecaves et Pictons
(Minerve Aug. ; G221 ; Barate 1981), celui de Berthouville (Mercure Aug.), au riche trésor d’argenterie,
associant deux ( ?) temples et un théâtre, près d’une villa mais à la limite des Lexovii, des Veliocasses et des
Aulerci Eburovices (G228-239 ; CAG 27, 151, 94-99 ; Babelon 1916) ; il s’agissait probablement d’un
sanctuaire public des Lexovii (Deniaux 2006). Le sanctuaire de Passy-les-Outards (A83, 84 ; Mars Aug.) est
élevé à la limite des Allobroges et des Ceutrons mais en fait à proximité d’une agglomération secondaire proche
de mines de cuivre et de plomb (CAG, 74, 283, 208. Serralongue J., in ILHS, 19).
4
Tranoy 1981, 242-243.
5
Soit 5,46 inscriptions par site, chiffre artificiellement gonflé par les inscriptions du sanctuaire du Dj. Bou
Kornine et des grottes africaines (Taya, Es-Zemma). Si on élimine ces dernières le chiffre tombe à 2,84.
6
Mais les exemples ne manquent pas de sanctuaires ruraux qui, dans des régions où l’augustalisation est bien
attestée, ne connaissent pas les dieux augustes, malgré la richesse de leur épigraphie. Ainsi les sanctuaires
d’Endovellicus, d’Ataecina en Lusitanie, de Venus et Liber à Muntana Frontera en Tarraconaise, de St Béat en
Aquitaine…
- 767 -
fréquentés par les travailleurs des champs mais le culte lui-même est contrôlé par le régisseur
du maître qui est l’empereur ou un citadin résidant dans la capitale ou dans les multiples
agglomérations secondaires grandes ou petites que les archéologues découvrent tous les jours
et dont les influences pénêtrent la campagne. Les carrières et mines sont parfois situées sur
des domaines impériaux ou sur les terres de notables de la ville voisine et leur activité est
étroitement liée à la ville qui les contrôle. Les autres sanctuaires ruraux sont aussi fréquentés
par des citadins notamment les grands centres de pèlerinage africains de Saturne Auguste ou
les sanctuaires de sources curatifs ou même les sanctuaires frontaliers sont des lieux de culte
publics où les magistrats de la cité viennent accomplir des rites réguliers. Les espaces ruraux
sont donc loin d’être les conservatoires de la ruralité et des traditions indigènes1.
L’augustalisation y a pénétré en même temps que le contrôle et l’influence de la ville.
C - Prédominance de la localisation urbaine
Le tableau (Fig. 29) des sites urbains identifiés permet d’apprécier la

part des différentes agglomérations urbaines dans l’augustalisation.
On ne peut que constater l’écrasante proportion des documents fournis par les
capitales provinciales et les chefs-lieux de cités (78,06 %)2. Les agglomérations secondaires
ne représentant que 12,43 % et les sites militaires 9,49 %. Une exception : en Gaule-Germanie
la part des inscriptions des agglomérations secondaires (48,34 %) dépasse celle des chefs-
lieux (41,39 %)3. La raison en est le grand nombre de ces agglomérations dans des cités au
territoire très étendu, ce qui est une particularité de ces provinces. Ailleurs les cités sont
moins vastes et les agglomérations secondaires moins nombreuses ou inexistantes. La
moyenne des inscriptions par capitale provincale est de 12,164. Les simples chefs-lieux de
cités sont nettement en deça, autour de 8,79, avec de notables exceptions5 et les
1
Voir par exemple Garmy 2002, 29.
2
90,5 % en Afrique, 95,58 % en Hispanie, 64,18 % en secteur danubien.
3
Dans une grande cité comme celle de Vienne où les agglomérations secondaires sont très nombreuses (14
concernées ici), le rapport est de 28,9 pour le chef-lieu (11 inscriptions) contre 71 % pour les agglomérations
secondaires (1,9 inscription par site).
4
P. ex.: 52 à Lambèse, 29 à Carthage, 26 à Sétif, 26 à Virunum, 25 à Salone, 26 à Carnuntum et à Aquincum, 24
à Lyon, mais 12 à Tarraco et 6 seulement à Cordoue ou à Narbonne, 4 à Caesarea…) soit 14,9 %.
5
P. ex. en Afrique : 20 à Mactar, 34 à Thuburbo Majus, 162 à Thignica (mais en comptant l’immense champ de
stèles du sanctuaire périurbain de Saturne), 52 à Thugga, 18 à Mustis, 21 à Ammaedara, 20 à Théveste, 22 à
Calama, 36 à Madaure, 25 à Cirta, 74 à Cuicul, 38 à Timgad, 21 à Novar(ia/icia), 18 à Mophta; en Gaule : 17 à
Nîmes ; dans les provinces danubiennes :15 à Narona, 41 à Poetovio, 19 à Savaria,
- 768 -
sites identifiés Afrique îles Hispanie Gaule-Germanie. Danube Total %
méditerranéennes
Capitales 112 2 20 35 137 306 78,06
provinciales
Chef-lieux de cités 1080 11 153 90 268 1602
et de pagi
vici, agglomérations 58 6 146 94 304 12,43
secondaires
total 1250 13 179 271 499 2212
sites militaires 67 2 31 132 232 9,49

(camps, canabae,
sationes)
total 1317 13 181 302 631 2444
Fig. 29 - Répartition des dieux augustes dans les sites urbains.
agglomérations secondaires affichent une moyenne de 3,57 inscriptions par site.

Ainsi les villes – surtout les plus grandes et les plus peuplées - sont bien le lieu de
prédilection des dieux augustes. Cette prépondérance n’est guère étonnante, surtout dans les
régions où la ville est un phénomène préromain. En effet la ville, centre économique,
concentre la richesse et donc les capacités évergétiques, mais en même temps, et avant tout,
elle est le lieu où le pouvoir de Rome, mais aussi le pouvoir local des élites sont mis en
scène1. Il y est d’autant plus judicieux de recourir à l’augustalisation pour signifier intégration
à l’empire et adhésion à un régime en connexion avec les dieux.
II – Les dieux augustes au cœur des villes
Si l’augustalisation est un discours idéologique propre à créer le consensus

autour des élites et du régime impérial, il est logique de rechercher ses monuments au cœur
même des chefs-lieux et des agglomérations secondaires, points focaux de la cité ou de ses
subdivisions territoriales, dans les centres civiques et les lieux de spectacle propres à cette
concentration de citoyens, et favorables à la diffusion d’un tel message.
Si nombre de monuments urbains des dieux augustes ont été retrouvés in situ, ou
remployés à proximité de leur implantation originelle, d’autres, trop souvent, résistent à toute
1
Sur la fonction prioritaire des villes comme symboles culturels plutôt que comme grands centres de production
et d'échanges, voir Keay 1994, 253-259.
- 769 -
localisation1 et nous ne nous hasarderons pas, sauf exception, à leur attribuer un site
hypothétique. Une localisation probable peut en effet être proposée parfois en prenant en
compte les renseignements fournis par l’inscription elle-même2, tâche plus facile quand il
s’agit de l’espace civique ou d’espaces publics centraux 3. Nous retiendrons ainsi 833
_
monuments urbains in situ (ou quasiment), 430 monuments dont la localisation est probable et
nous devrons en exclure 690.
A – Investissement des centres civiques et poliades
Nous regrouperons les espaces publics qui sont désignés comme forum,
centres civiques propres aux chefs-lieux des cités, et les places centrales des agglomérations
secondaires qui peuvent prendre l’allure d’un forum mais sont seulement des espaces de
rencontre (et de représentation) et non des espaces civiques puisque les agglomérations
secondaires ne sont pas autonomes4 ; nous y joindrons les nouveaux centres civiques venus
s’ajouter aux premiers au fur et à mesure de la croissance urbaine5. Etant donné l’origine
sociale de la majorité des dévôts on peut s’attendre à ce qu’ils soient particulièrement
recherchés.
1
De nombreux monuments sont inutilisables, soit qu’ils aient disparu et ne soient connus que par des copies, soit
qu’ils aient été trouvés en remploi et le texte ne permet pas de leur attribuer un lieu d’érection certain ou
probable.
2
Ainsi l’invocation pro salute imp. associée à la mention ob honorem ou ddpp, lddd renvoient à l’espace public,
probablement le forum ; la mention d’un collège, de cultores, laissent soupçonner une schola comme lieu
d’accueil du monument ; la dédicace d’une curie fait pencher pour l’espace civique. Celles de Saturne en Afrique
proviennent d’un sanctuaire du dieu souvent localisé aux portes des villes ou dans l’espace rural.
3
On peut estimer que des dédicaces au Genius Civitatis/Municipii/Coloniae pouvaient être érigées dans un
espace civique ou central, un temple, notamment lorsque le Génie était assimilé à une divinité importante, une
chapelle ou tout autre espace (Genii Civitatis… : A53, 72, 98, 353, 366, 373, 381, 606, 612, 635, 662, 680, 712,
744, 799, 822, 837, 884, 900, 903, 918, 951, 1001, 1002, 1011, 1144, 1217, 1241, 1255, 1257, 1258, 1342, 1343,
1373, 1374, 1399-1401, 1440, 1468, 1469, 1470, 1477, 1478, 1522), par exemple à l’entrée même du forum
(Bavai). C’est peut-être aussi le cas de la plupart des monuments offerts par la communauté civique (tab. 11-14,
Ann.III) et fréquemment de ceux offerts par des notables ob honorem et/ou bénéficiant de l’autorisation des
décurions pour le lieu de l’érection. Nombre de ces monuments sont des bases dont certaines pouvaient se
dresser dans des temples du forum mais aussi de quartiers ; cependant la plupart trouvaient sans doute place sous
les portiques du forum. Quant aux temples répertoriés comme appartenant à l’espace public sans autre précision,
ils pouvaient s’élever sur le centre civique, dans l’alignement des portiques, dans les tabernae pour les chapelles,
mais aussi dans un espace public secondaire ou dans un quartier.
4
Un point est fait dans Bouet 2012.
5
P. ex. Jimenez Salvador 1998.
- 770 -
1 - Le centre civique recherché
On peut le vérifier dans tous les secteurs provinciaux comme le

montrent les tableaux (Tab. 11-14, Ann. III). Nous relevons 151 monuments (11,43 % des
sites identifiables) qui proviennent sûrement de l’espace civique du forum ou d’un second
forum, voire de la place centrale d’une agglomération secondaire1; 335 en proviennent
probablement (25,35 %) sans que l’on puisse indiquer le lieu précis de leur érection. Si l’on
additionne les deux catégories, on obtient 36,78 % des sites urbains civils et même 55,09 % si
on leur joint les monuments érigés à la périphérie immédiate du centre civique. C’est donc
une proportion très significative de dieux augustes concentrés au cœur même de la ville. Cela
n’est guère surprenant.
En effet le centre civique est devenu, depuis l’époque augustéenne, en Occident sous
l’impulsion de Rome et à son imitation, un forum tripartite, lieu fermé exclusivement réservé
à la vie religieuse, politique et administrative. Le face-à-face du temple capitolin et/ou du
culte impérial2 et de la basilique/curie – abritant un cycle julio-claudien - de part et d’autre de
l’area portiquée3 dit bien la domination du pouvoir impérial sur une cité ne comptant que par
ses élites qui tirent de lui leur légitimité4. Le peuple qui fréquente l’area est ainsi dominé par
ces monuments du pouvoir impérial et municipal. On comprend que les élites utilisent cet
espace pour exprimer leur loyalisme envers la famille impériale, leur piété envers les dieux, la
gloire de leur famille, accréditant l’idée d’une médiation du prince et des élites entre dieux et
hommes. Les inscriptions aux dieux augustes s’inscrivent bien dans cette perspective
contribuant à définir les relations respectives de l'Empereur et des dieux, de l'Empereur et du
peuple. Cette concentration se vérifie à toutes les époques de l’Empire et survit à la
désaffection des forum au profit d’espaces ludiques moins hantés par l’augustalisation.
1
Ainsi on ne sait si Cularo/Grenoble avait une place centrale mais des éléments d’un sanctuaire ont été trouvés
au centre, avec notamment des dédicaces à Maia Auguste (Michel 1999, 141 ; CAG 38, 74, Jospin 2005-2006b,
73-83).
2
Un temple du culte impérial supplante souvent le Capitole de tradition républicaine. La substitution qui
commence sous les Julio-Claudiens a été progressive et prudente. Parfois le Capitole a été conservé mais encadré
et noyauté par le culte impérial comme par exemple à Baelo (Gros 1986, 111-117). Voir aussi Jacob 2004, 715-
721. Les capitoles réapparaissent parfois à partir des Flaviens. Le temple du culte impérial est enfermé sans
doute depuis les Flaviens dans un écrin de portiques en Pi qui le met en valeur, dans une scénographie
architecturale souvent imposante, mise en valeur par R. Etienne 1981 (à Conimbriga sous les Flaviens et ailleurs
(Lacippo, Abdera, Avenches…).
3
Dans le bloc-forum classique, temple et basilique (et Curie?) sont implantés , face à face, sur les petits côtés
opposés de l'area, mais dans certains cas la basilique occupe un des côtés adjacent à celui du temple.
4
Balty 1994, 91-99 ; Gros 2003, 175-179 ; id. 2002, 207-234 ; id. 1993, 49-50. De nombreuses études ont été
publiées sur cet espace privilégié de représentation et de culte dynastique qu’est le forum (p. ex. Roda 1998, 117-
126 ; Boschung 1991, 391-400).
- 771 -
Existe-t-il dans ces espaces civiques des lieux privilégiés d’accueil pour les
monuments des dieux augustes ?
2 - Le temple principal du forum, un site privilégié.
Le Capitole devrait être un édifice exceptionnellement accueillant pour

des divinités augustes proches du pouvoir, puisqu’il héberge la triade incarnant la
souveraineté. Et de fait les dédicaces capitolines font une place à l’augustalisation.
- En Afrique surtout le titre d’Auguste est attribué presque exclusivement à Minerve sur
l’architrave de maint Capitole1. Le meilleur exemple est celui du Capitole de Thugga2. Nous
avons vu quel message idéologique cette formule pouvait porter (supra p. 290-291). Le titre
Auguste a bien pénêtré dans les Capitoles, ce qui souligne son lien avec la souveraineté.
Ailleurs les exemples manquent.
- En Hispanie plusieurs dédicaces donnent à penser que certains capitoles ont pu accueillir
l’augustalisation: ainsi à Clunia3 la dédicace d’un flamen Romae et Aug. à Minerve Auguste
(H141), a été trouvée dans ce que l’on pense être un Capitole4, et une autre consacrée par un
optio à Jupiter Ultor Augustus (A140), doit en provenir5. En était-il de même à Tarraco où un
« temple » de Minerve Auguste (H182), dont la dédicace a été trouvée près du Capitole, était
1
Minerve Auguste au sein de la triade capitoline dans les dédicaces des Capitoles africains (in situ): A6, 47,
179?, 379, 605, 654, 1418, 1419, 1497; dédicaces probables d’un Capitole ou à rattacher à un capitole : A16, 66,
67, 180, 359 ?, 729, 745, 824, 880, 939, 946 (IOM Stator et Juno Aug. Reg ?), 1403 (à Lambèse, capitole non
typique selon Dareggi 1990), 1417. A Saia Maior (A880) un duumvir offre à la triade capitoline dont seule
Minerve est dite Auguste l’équipement complet du forum : aedem capitoli cum porticibus et arcu et statuis n
XII. A Sustri (A601) une probable [aedes] est consacré à IOM, Iuno Reg, Fortuna Aug (qui remplace Minerve) ;
était-il un élément d’un Capitole ? Dédicace à la seule Minerve Auguste pouvant être rattachée à un Capitole :
A656, 953, 954.
2
On peut citer aussi les capitoles de Lepcis Magna, Segermes, Uthina, Thuburbo Majus (Merlin 1922),
Numlulis, Thubursicum Numidarum, Uzelis, Lambèse, Mopht et probablement Zian, civitas Se../Hr. Damous,
Maxula, Villa Magna, Chiddibia, Sustri, Ucubi, Tituli, civitas Se../Hr Snobeur, Avedda, Saia Maior,
Thabarbusis, Thagaste, Guegaoun, Novaria.
3
Palol 1987, 153-163. Supra p. 284-285.
4
Gros1986, 116, identifie plutôt le Capitole avec l’espace cultuel du portique est et fait du « capitole » un temple
du culte impérial. Son Capitole, postérieur au temple impérial, témoignerait d’une résurgence du culte de la
Triade à partir des Flaviens. Mierse1999, 185-186, s’appuyant sur les particularités du temple (abside et exèdre)
et sur l’existence d’un oracle ancien de Jupiter, qui avait pris position en faveur de Galba (Suétone Galba 9),
estime que ce Jupiter était l’interpretatio d’un dieu celte. Il évoque lui aussi la possibilité que la triade capitoline
ait été établie dans le complexe à trois nefs au centre du portique est (p. 181-183).
5
L’immense forum arévaque accueillait des statues impériales dans l’aedes Augusti de la basilique face au
« Capitole » et dans un sanctuaire occupant trois tabernae du portique. L’augustalisation de Jupiter, de Minerve
sans doute en rapport avec le « temple de Jupiter » et peut-être de Neptune, dont une inscription a été trouvée en
remploi à l’angle N-E du forum (H142), serait logique dans un tel environnement.
- 772 -
Afrique îles Hispanie Alpes, Gaule, Provinces total
méditerranéennes Germanie, Bretagne danubiennes
in probable in situ probable in situ probable in situ probable in probable in situ probable
situ situ
Centre civique & périphérie
immédiate
C. civique (forum) sans précision 52 74 1 6 57 8 5 1 13 67 99
espace public sans précision 2 107 1 12 6 17 19 8 145

(centre ou quartiers ?)
Capitole, temple principal 20 18 1 3 6 6 7 27 34
augustea 3* 2 5
chapelle des Lares Aug. 4 8* 3 15
temple ou chapelle 19 22 2 1 21 23
area, portiques, basilique, curie 14 7 14 4 3 28 14
portes 2 2
périphérie: sanctuaire du culte 7 2 8 1 17 1

impérial,augustea*
périphérie: sanctuaires poliades 36* 2 2 8 3 2 46 7
& autres lieux de culte
Autres quartiers
sanctuaire provincial 2 1 2 3 2
proche sanct. prov. 7 6 7 6
augustea hors centre civique 7 4 7 4
théâtre & porticus post scaenam 7 1 7 1
amphithéâtre, ludus 1 1 1 5 4 1 7 11 17 18
thermes 19 1 1 2 2 11 4 33 7
(+5 ?)
fontaine (sanctuaire, nymphée, 11 1 1 2 2 12 5

aqueduc, souce)
sanctuaires de quartiers 44 6 9 17 5 46 58 69
bibliothèque 1 1
macellum 7 7 2 1 9 8
magasins, ateliers, boutiques 1 1 2
port 1 4 5
scholae 8 2 5 2 4 2 18 6 35
domus 7 1 4 8 4
sanctuaire de Saturne 20 45 20 45
suburbium 324 14 2 13 2 7 1 346 17
Total Centre civique et sa 751 570

périphérie
édifices administratifs (parfois en 11 2 3 2 10 2 26

quartier central)
statio (Bf Cos, douanes) 3 1 19 23
Localisation indéterminée 239 10 53 83 226 611
Fig. 30 - Répartition des dieux augustes dans l’espace urbain.
- 773 -
un élément de celui-ci ou un édifice indépendant mais tout proche1.
- Sur le Danube : Sous Auguste Iader nous offre les bases des statues cultuelles de Jupiter et
Junon Augustes – celle de Minerve n’a pas encore été retrouvée – remployées sur le forum à
proximité du Capitole présumé (D221, 222)2. Une statue cultuelle désignée Minervam
Augustam a été trouvée in situ dans le Capitole de la ville d’eaux et municipe d’Aquae Iasae
(D340)3.
Cette rareté de l’augustalisation dans les capitoles d’Europe occidentale romaine
s’explique-t-elle par le remplacement de ces derniers par des temples du culte impérial ou par
le fait que IOM est partout rarement augustalisé (supra p. 282)4 ? La faveur particulière que
connurent les capitoles en Afrique par rapport à l’Europe (Barton) et la fréquence de
l’augustalisation dans ses provinces y explique donc celle de la triade ou du moins d’un de ses
membres, en l’occurrence Minerve.
Mais le Capitole n’est pas le seul temple principal de l’espace civique ou de la place
centrale, surtout dans les agglomérations secondaires. Il peut cotoyer d’autres temples
importants pour la communauté (divinité poliade, culte impérial) ou même être remplacé par
eux; ceux-ci peuvent aussi abriter des dieux augustes5.
1
Supra p. 286. Signalons à Capera une base de marbre blanc dédiée à IOM Aug. trouvée à quelques m. au nord
du forum provenant probablement du temple central. Il est encadré de deux autres temple plus modestes qui
pourraient sous toutes réserves constituer un Capitole atypique (H22 ; Cerrillo Martin 1998, 89-91).
2
Un Capitole (Giunio) ou un sanctuaire du culte impérial (Sinobad) (fin Auguste-Claude) identifié in situ près de
l’actuelle église St Donat, construite avec les matériaux du centre civique (Sinobad 2007 (2008) ; Giunio 1999,
2005a), inclu dans l’écrin d’un péribole, s’ouvrait au sud-est sur le forum (3è décade a.C.) lui-même entouré d’un
triportique (Flaviens), comportant des boutiques (Auguste) un nymphaeum et une basilique (IIe-d.IIIe s.). Le
temple a pu concilier les deux fonctions (Capitole et culte impérial) – l’investissement des capitoles républicains
par le culte impérial étant fréquent (Gros) - , les statues de Jupiter et Junon Augustes pouvant être celles
d’Auguste et de Livie in formam deorum (Giunio 1994/1995, 2005a,b) à moins que les statues colossales des
membres de la triade n’aient été flanquées des statues de la gens augusta (comme à Baelo) ou que celles-ci aient
pris place dans un augusteum (une chapelle de Diva Augusta se trouvait sur le forum) en un autre lieu du forum
(Giunio 2005b).
3
Elle a été offerte au début du IIe s. par un décurion de Savaria, et de Salla, prêtre provincial et juge des 5
décuries. Il semble originaire de Cuicul en Numidie (frère d’un chevalier : C. 8, 20144= AE 1964) ; On peut
supposer que les autres statues de la triade capitoline étaient accompagnées d’inscriptions semblables avec le
titre Auguste (Scheibal 2002) : Poczy 1998, 62-64] .
Un gouverneur équestre du Norique - peut-être fils d’un centurion homonyme de la IIIe légion Aug. à Lambèse -
dédie à Lauriacum à la triade capitoline dont Minerve seule est augustalisée comme en Afrique (D126) ; le
monument votif était-il érigé dans un Capitole ? La même remarque peut être faite pour un autel d’un vétéran de
Brigetio (D422) à la même triade – ici c’est IOM qui est dit Auguste. Il n’est pas sûr que toutes les dédicaces à la
triade capitoline proviennent de capitoles.
4
En Bétique, dans le conventus tarraconensis, en Gaule, sur le Danube les dédicaces s’adressent le plus souvent
à Jupiter/IOM seul (parfois il est associé à Iuno Regina en Germanie Supérieure, en Pannonie Supérieure ; la
triade est davantage attestée en Dacie) et non à la triade capitoline dans laquelle c’est le plus souvent Minerve
qui assume le titre impérial.
5
Mars à Aime (Alpes Grées ; G2), la Victoire et la Fortune à St Bertrand-de-Comminges (G144, 145), Gisacus
au Vieil Evreux (G240), IOM et Hercule dans le temple de Jupiter Dolichenus à Gorsium (D471-473). Apollon
deus patrius de Bulla Regia et les autres dii Augusti invités dans son sanctuaire (A882-885).
- 774 -
- En Afrique, on le constate à Lepcis Magna où les dieux poliades Hercule et Liber Pater
reçoivent peut-être le titre Auguste sur le forum vetus (A5), sur le forum de Carthage où le
Capitole partageait la colline de Byrsa avec les temples de Caelestis (A131, 132), Esculape et
peut-être Cérès et Concorde Augustes1, sur celui de Bulla Regia où il était voisin du temple
d’Apollon Auguste, génie de la cité2 (A882-885), à Thysdrus où le principal temple était celui
du dieu poliade Mercure, sans doute Auguste3, à Mactar où le metroon se situait au nord du
forum de Trajan (A86-89), à Thugga où un temple de Saturne se dressait à l’ouest du forum, à
Lambèse avec celui du Génie de Lambèse Aug. (A1400)4.
- En Hispanie, une situation originale se présente dans le municipe d’Igaedis qui
monumentalise son forum augustéen lors de la promotion flavienne : au centre, un temple de
Jupiter ou du culte impérial et des statues de la dynastie julio-claudienne (Caius César et
Auguste) qui sont précédés ou flanqués, à l’époque flavienne par les deux temples de Mars et
de Vénus5 qualifiés sans doute d’Augustes consacrés par le grand évergète local C. Cantius
Modestinus6 (supra p. 313). La provenance d’une dédicace à Mars Auguste du forum
augustéen de Sagonte autorise l’hypothèse d’un temple principal de ce lieu consacré jadis au
dieu principal de la cité Hercule. Mais l’existence d’une confrérie de Salii Saguntini, Saliens
désignant les prêtres d’Hercule (Tibur) et de Mars (Rome) a fait naître l’hypothèse due à
1
Sur le forum impérial de Byrsa à Carthage, outre le Capitole (sous l’ex-cathédrale St-Louis) auquel se rapporte
peut-être une inscription à [Caelest, Iunoni]i Au[g] (A131), s’élevait le temple d’Esculape/Eshmoun le grand
dieu tutélaire punique, qualifié probablement si l’on en croit la dédicace du gouverneur O. Terentius Pudens
Uttedianus originaire de la ville qui vénère à Sarmizegetusa les dieux présents sur le forum de sa patrie,
Aesculapius Aug., Caelestis Aug., Genius Carthaginis qu’il associe au Genius Daciarum (D562). D’autres
divinités comme Cérès et Concordia devaient être augustes en dépit de l’absence de témoignages si l’on tient
compte des inscriptions de Thugga qui reprennent celles de la métropole du pagus (A631, 632, 634). Le titre
s’explique aisément par l’abondance des statues impériales et témoignages de l’idéologie impériale présents sur
le forum (p. ex la Lucilla-Junon de la grande basilique) (Ladjimi Sebaï 2005). Sans doute faut-il y ajouter le
métroon (A136).
2
L’important temple du dieu poliade Apollon, construit sous Tibère peut-être sur un sanctuaire de Baal, est
installé sur le long côté nord-est du forum (construit sous Hadrien, le petit côté S-O étant occupé par le capitole ;
une tête colossale de Vespasien, qui donna à la ville le statut de municipe, a été trouvée dans le temple même
(mais peut-être déplacée). La présence du Ktistès dans le temple du dieu poliade qalifié d’Auguste (au IIe s.) ne
serait pas surprenante ; peut-être vient-elle du capitole. (voir Quoniam 1952).
3
Sur le forum de Thysdrus le grand temple était probablement consacré au dieu poliade Mercure dont on peut
penser qu’il était qualifié d’Auguste si l’on tient compte d’un autel offert par des Thysdritains à Mercure
Auguste, désigné comme Gen(ius) Col(oniae) à Bostra en Syrie (Sartre Insc. Lat. de la Syrie XIII1, 90/6). Or le
temple était voisin d’un édifice probablement voué au culte impérial (Slim 2001).
4
Une inscription mentionnant une aedem du Génie de Lambèse Auguste a été trouvée dans une paroi du
Capitole (A1400). A Timgad, faute de place sur le forum colonial, le capitole et le temple du Génie de la Colonie
(A1343), ont été construits hors de l’enceinte, dans une quartier nouveau près de l’ « arc de Trajan »
5
A moins que ce ne soient les deux sacella de l’entrée du forum, ce qui est peu probable ; ces derniers devaient
appartenir au Genius Municipii et à Victoria.
6
Sur le forum et sur ces temples, Mantas 1998, 1992, 2002, Almeida 1977, 1959. Le temple de Vénus – dont la
base est conservée dans la Torre de Templarios - reproduit celui de Venus Genitrix à Rome, restauré d’ailleurs
par Domitien. On peut penser que les divinités dynastiques Mars et Venus étaient désignées comme Augustes si
l’on en croit une dédicace à Vénus Auguste offerte par Severa en l’honneur de sa fille (H25), qui devait
reprendre l’inscription du temple ; par symétrie il devait en être de même pour Mars.
- 775 -
Aranegui1 que le vieux culte républicain d’Hercule ait pu survivre sous celui d’un Mars
augustéen. Le temple républicain conservé comme élément structurant du forum augustéen et
identifié à un Capitole2 pourrait être tout aussi bien le temple d’Hercule qui a pu abriter aussi
le Mars augustéen dans un espace marqué par la dynastie : des statues julioclaudiennes
peuplent la basilique ou un augusteum proche3 et le couple augustéen d’Apollon et Diane est
également présent4.
- En Gaule, à Gisacum/Vieil-Evreux5, l’immense sanctuaire6 du dieu éponyme de cette
agglomération secondaire7, à 6 km du chef-lieu des Aulerques Eburovices est exceptionnel
pour une si petite cité. Au centre du complexe religieux de 60 ha occupant le cœur de la ville
furent élevés, sur des fana antérieurs, à partir de la fin du IIe s., trois temples périptères sur
podium richement décorés8. La dédicace d’une base de marbre blanc à Augusto deo Gisaco
(G240, fin IIe s.) proviendrait du temple central9 et pourrait avoir porté une statue de bronze
du dieu en Apollon (90 cm), trouvée dans de petites salles voisines en compagnie d’un Jupiter
de même taille, d’un empereur cuirassé à cheval inférieur de moitié et d’une Abondance, d’un
génie et d’une Victoire quatre fois moins hauts. Cet ensemble cohérent exprimait bien dans ce
sanctuaire central l’association des dieux et de l’empereur accompagné des vertus, piliers de
la pax augusta, qui exprimaient le numen impérial. Il affichait probablement une hiérarchie et
une délégation de pouvoirs de Jupiter à Augustus Gisacus puis à l’empereur. D’autres
agglomérations secondaires ont en leur centre des sanctuaires principaux par exemple Les
Provenchères10, Riobé/Châteaubleau11, Eburodunum/Yverdon12.
1
Aranegui 2006, 72-73.
2
Jacob 2004, 726, hésite sur l’identification à un Capitole. Le forum républicain installé sur l’acropole, avec une
rampe d’accès rappelait les sanctuaires latiaux consacrés à une divinité poliade, ce qui a pu être le cas pour
Sagonte ; Jacob songe à Diana Maxima qui fut une divinité poliade des Sagontins mais on peut aussi penser au
culte d’Hercule, anciennement attesté et desservi par des Saliens. Gros 1986, 114.
3
Roda 1998,117-126.
4
Le couple Apollon-Diane qui, tout en récupérant le vieux culte de Diana Maxima, est bien augustéen, avait un
collège (Bonneville 1985) dont le lieu de réunion servait aussi de curie, et jouxtait le capitole/temple d’Hercule.
5
Cliquet & al. 1994/1995; CAG 27, 329, 157-176.
6
CAG 27, 329, 157, parle de « vicus-sanctuaire ». Il a été construit au début de notre ère, embelli puis reconstruit
au début du IIIe s.
7
Au IIe s. elle prend la forme d’un hexagone de 6 km groupant l’habitat et les quartiers d’artisans et de
commerçants qui doivent satisfaire une foule de pélerins – dont la ville tire l’essentiel de sa richesse -, laissant un
immense espace vide au centre occupé par les seuls sanctuaires et monuments publics.
8
Sur la description du complexe, supra.
9
Ainsi que la probable dédicace du temple : […]A[…/…] C(aius ?). Le[pidus ?.../…]aede[m…]
10
Une inscription Aug. Marti Mulloni de Craon (G226) provient certainement du temple circulaire à portique
périphérique de ce probable chef-lieu de pagus (Bérard 2006, 24-26 ; Naveau 2000, 3-33).
11
Une patère en bronze de type Canterbury portant l’inscription Deo Mercurio Solutimaro Aug(usto) vient du
puits de l’un des fana alignés dans le sanctuaire de l’Aumone, en rapport avec un théâtre (Gricourt & al., 1999).
12
le sanctuaire possédait des thermes alimentés par une source sulfureuse sodique chaude et un temple
d’Apollon auquel des dieux aux capacités curatives, Mars Caturix, dieu des Helvètes, et Mercure étaient
- 776 -
C’est avec précaution seulement que l’on avancera le cas de Lugdunum Convenarum
d’où proviennent peut-être les plaques d’Haselbach (supra p. 423-425) mentionnant Mars
Dominus Aug. Le temple du forum (temple du culte impérial ou de Mars), proche du
monument à enceinte circulaire1, était à la jonction de deux axes sacralisants, l’un passant par
le théâtre et le sommet de l’acropole (où pouvait se situer le temple de Mars)2, le second, à
angle droit, se dirigeant vers un autel supposé de Rome et Auguste sur le forum vetus à l’est.
A proximité du temple ou de l’autel s’élevait le célèbre trophée (13-10 a.C.) commémorant la
victoire d’Actium et celles sur les peuples aquitains et espagnols ainsi que des statues
impériales3. A cet ensemble se rattachent les dédicaces à Fortuna et à Victoria Aug. (G144,
145)
- Dans les provinces danubiennes : Le forum de Scarbantia (Pannonie Sup.), réaménagé entre
98 et 138, après la promotion de la cité au droit latin sous Domitien, nous offre une situation
originale4. Le Capitole jadis sur l’axe de symétrie, occupe désormais le côté Nord-ouest alors
qu’un temple d’Hercule Auguste se dresse symétriquement dans la partie Nord-est5. Entre les
deux, dans l’axe de la Curie située en face s’élève un édifice à cour portiquée, probable
sanctuaire du culte impérial. A Gorsium le centre est occupé par un immense sanctuaire des
Dei Magni, dont IOM Dolichenus6; il a attiré d’autres dieux qualifiés d’Augustes : Hercules
Aug., IOM Aug, une association divine (triade capitoline, Mars, Victoire et Hercule Aug. ;
D471-473).
Autour du Capitole (ou du temple principal) peuvent se dresser des édifices7, des
statues8, consacrés à des dieux augustes, en rapport avec lui ou avec le pouvoir impérial.
associés : les dédicaces à Mars et à Mercure Augustes doivent en provenir (G252, 253; Drack-Fellmann, 1988,
562-565 ; Paunier 1994, 80-83 ; Luginbuhl 2006, 66, 68).
1
Compitum marquant le carrefour essentiel et le centre de la cité, avec traces d’une statue de Mercure, dieu des
carrefours et des voyageurs.
2
Sur le problème de la localisation du temple de Mars ; sur l’urbanisme de Lugdunum Convenarum, Badie & al.
1994 ; CAG 31/2, 282-335 ; Sablayrolles 2005.
3
CAG 31/2, 310, 367.
4
Gömöri 2002, 88. Farkas 1972. Gömöri 1990, 401-407.
5
Il a été identifié par une plaque dédicatoire mentionnant une aedem offerte [Herc]uli [August]o par un
décurion et sans doute prêtre provincial (D375). On peut rattacher au sanctuaire un autel d’Hercule Auguste
(D374).
6
Une vaste area sacra, composée de nombreuses salles et temples doit être interprétée comme le sanctuaire des
Dii Magni, dont IOM Dolichenus, abritant de nomreux dieux invités (Alföldy, Fischwick) plutôt que celui du
culte provincial (Fitz).
7
Par ex. un templum de IOM Dolichenus Aug. à Ammaedara (A753). A Timgad un édifice est consacré au génie
de la colonie, Mars Auguste, à proximité du Capitole (Tourrenc 1968). A Lambèse une inscription mentionnant
une aedem du Génie de Lambèse Auguste a été trouvée dans une paroi du Capitole (A1400).
8
Telles la statue dédiée par un magister d’Uzelis (A1249) à IOM et Genio Areae frumentariae Aug. in capitolio,
ou celles de Victoire et Fortune Augustes dans le Capitole (ou temple principal) de Lugdunum Convenarum
(G144, 145).
- 777 -
Le temple principal du forum qu’il soit un capitole ou un temple du culte impérial
constitue le symbole du pouvoir de Rome dont l’empereur est le dépositaire ; si ce temple est
celui d’une divinité poliade locale, le pouvoir de cette dernière s’exprime aussi par le
truchement de l’empereur qui confère statut, promotion, protection. Il est donc tout naturel
que l’augustalisation y soit présente.
3 - L’area du forum et son environnement

a) Au centre de l’area
Cette zone est réservée à l’exaltation du souverain (statues équestres,

trophées…). Mais il arrive parfois que des statues de divinités augustes lui soient associées.
Tel semble le cas du forum d’Uchi Maius au centre duquel trônait la statue équestre de
Septime Sévère et d’autres membres de sa famille. On relevait à proximité la statue de
Victoria Parthica Britannica Germanica Maxima Augusta (A698 en 214), une dédicace de la
cité voisine à Concordia Aug. pour le salut d’Alexandre Sévère (A688), d’autres à Colonia
Alexandriana Augusta et à Karthago Aug et sans doute une autre à Pietas Aug.; on voit bien
ici la volonté de définir ces divinités par la présence obsédante de l’empereur, prenant part à
leur action bénéfique.
b) Sur le pourtour du forum
Bien plus fréquente s’avère la présence des divinités augustes sur le pourtour
du forum.
Sous les portiques ou dans les tabernae du forum :
L’abondance des statues érigées dans les centres civiques sûrement ou
probablement permet de penser que les portiques du forum ont été des lieux de prédilection1
pour les dieux augustes2, plus fréquemment que les temples eux-mêmes, sauf pour les statues
cultuelles ou les statues de prix en métal précieux3. La localisation sous les portiques du
forum est assurée pour nombre de monuments trouvés in situ (ou quasiment) en Hispanie et
en Afrique4. Une des séries les plus impressionnantes est celle des 14 statues de dieux
1
Mais pas exclusivement. Ces statues peuvent provenir de l’intérieur d’un temple ou de son péribole, ce que les
conditions de découverte ne permettent pas de savoir. Cependant gageons que la plupart devaient prendre place
sous les portiques.
2
59 cas en Hispanie ; 9 en Gaule, Germanie, Bretagne ; 2 (mais la nature du support est souvent inconnue) dans
les provinces danubiennes ; 85 en Afrique.
3
Ces statues pouvaient prendre place dans des niches probablement fermées par une grille (H38 à Munigua), ou
dans des sanctuaires clos et surveillés (H49, 57 ; Trajaneum d’Italica), ou des temples et chapelles (H44, Celti,
H78, Barbesula).
4
H11, 14, 38, 39, 43, 189, et probablement : H16, 17, 9, 32, 188, 192-196, 199.
- 778 -
augustes1 offertes sous les Sévères par les édiles en charge de Giufi. Leur érection semble
résulter d’un programme concerté d’embellissement de la cité décidé par l’ordo : elles n’ont
pu prendre place que sous les portiques du forum. A Thignica les trois belles statues de
marbre blanc du curator Reipublicae Fabius Caecilius Praetextatus dédiées respectivement à
Ceres, Fortuna et Venus Augustes se dressaient sur des bases identiques séparées de 6 à 7 m.
devant la basilique (A431, 437, 438). Certaines de ces statues pouvaient être détachées du
portique et mises en valeur sous un tetrastyle parfois adossé à un monument (A1005, 1110).
Si les portiques servent d’abord à isoler le forum du reste de la ville, ils sont
aussi des espaces de liaison, de circulation2 fréquentés et donc des loci celeberrimi aptes à
l’exposition de statues de dieux, d’empereurs, de notables. Mais leur configuration, leur
relation avec les temples principaux sont une occasion pour intégrer les statues divines dans
un contexte idéologique. La disposition de ces dernières – leur association entre elles, leur
rapport au dieu principal, ou à des statues impériales3 - n’est sans doute pas laissée au
hasard mais s’avère signifiante ? Voici quelques exemples de ces associations qui font sens.
- En Afrique au centre du forum de Cuicul se dresse la statue équestre d’un empereur
(Hadrien, Trajan ?) ; sur le côté est se succèdent des statues d’empereurs, de vertus et de dieux
augustes, plus rarement de particuliers ; il faut noter plus particulièrement la succession de
Victoria Augusta, Hercules Augustus, le Génie du Peuple de Cuicul (constitué originellement
de vétérans ayant participé à la victoire impériale), Mars Augustus. Marc-Aurèle, le Génie du
Sénat de Cuicul ; devant le Capitole se dresse une tholos de Mars Auguste, génie de la colonie
(A1257). La présence impériale au centre de la place et sur les côtés favorise l’adoption du
titre d’Auguste par les dieux, le groupe central du côté est semblant associer dieux, empereur
et peuple de Cuicul dans la manifestation de la victoire4. A Lepcis Magna la présence, sur le
forum vetus, du grand temple de Rome et Auguste hébergeant un magnifique cycle julio-
claudien ne pouvait que conditionner l’augustalisation des autres divinités de la place comme
semblent le confirmer des inscriptions du même lieu (A5, restituée ; A12, temple de Liber). A
une plus petite échelle, à l’Hr Biniana (A35, supra p. 323) près d’Hadrumète ont été trouvées
A 122 ?, 125 ?, 431, 437, 436, … 1391 et probablement ou possiblement A73, 340, 342-346, 349-355, 424,
689, 690, 816, 817, 819, 833, 834, 899, 917, 920, 923, 957, 982, 1005 (tetrast),1097, 1110 (tetrast), 1114, 1075,
1077, 1084, 1128, 1245, 1247, 1270, 1201, 1338, 1341, 1344, 1363, 1365, 1396, 1403, 1415, 1381, 1545 ?,
1577?, 16578, 1683,…. Les 4 bases de Victoria Aug de L. Cassius Barbarus et de L. Claudius Brutto étaient-
elles alignées le long de la basilique de Cuicul où l’une a été trouvée (A1301, 1302, 1303 1304) ?
1
A342-346, 349-355: Caelestis, Libera, Mercure (2), Pax, Liber Pater, Pluton, Quirinus deus Municipi, Victoria
(2),
2
Gros 2002, 95-113.
3
Garriguet 2001, 105-122, montre que la plupart des statues impériales et cycles dynastiques étaient situées
d’abord dans les théâtres puis dans les forum ; dans ce dernier cas, elles se trouvaient en contact direct avec les
dédicaces aux dieux augustes.
4
Zimmer 1992.
- 779 -
ensemble 3 bases de même taille portant les statues de Liber Pater Auguste, de Septime
Sévère et de Iulia Domna (C. 8, 74, 75) : elles formaient un ensemble sur l’espace central de
la localité associant les princes au deus patrius de Lepcis Magna. Et l’on pourrait trouver
bien d’autres exemples.
En Hispanie : A Conimbriga un nouveau forum, fut édifié lors de la promotion

municipale, caractéristique de la « révolution flavienne », entièrement réservé au sacré avec
son temple des Divi enserré avec son area dans l’ « écrin » d’un portique en Pi. Ce dernier
abritait des statues divines dont Pietas Augusta (H14), et Fortuna (augusta ?) (H11), peut-
être aussi Apollon Auguste (H10), et Mars Auguste (H12 ; sur une area particulière ?) : ici le
temple des Divi irradiait vers les dieux dont certains adoptent le titre impérial. Les dieux
augustes sont également présents sous les portiques des forum d’Emerita1, de Capara2, ou en
d’autres endroits des forum de Sagonte3, d’Ampurias4, de Barcino5, de Tarraco6, de Clunia7. Il
est à noter que les notables ne sont pas exclus du contact avec les dieux augustes. Les statues
1
Voir supra IIe partie.
2
Le forum flavien auquel on accédait par le tetrapylon à la gloire de la famille de M.Fidius Macer comportait,
face à cette entrée, trois temples, dont celui de Jupiter O.M. Auguste au centre. A droite et à gauche des édifices
(curie, basilique, ambulacrum) devant lesquels étaient dressées des statues impériales et dont l’un,
l’ambulacrum, se terminait par un aediculum tétrastyle, perpendiculaire à la galerie, qui pouvait abriter le
sanctuaire d’Augusta Trebaruna dont la dédicace due à Macer a été trouvée sur le site (Cerrillo Martin 1998, id
2000).
3
Les monuments à Esculape, à Mercure et aux Lares Augustes (H169, 170, 172) s’élèvent dans un nouveau
forum du IIe s. Mais la statue impériale est celle de Claude II ! (Jacob 707-712 ; Aranagui Gasco 1993).
4
H198, 199. Ici, sur le forum augustéen, le Capitole (?) républicain a été circonscrit, noyé par sept édicules
consacrés au culte impérial (Rome et Auguste, le Divus Augustus, Tutela) (Sanmarti-Grego Ampurias ; Jacob
697-699 ; Gros 1986) ; on ne peut s’étonner de la qualification Auguste d’Apollon et Vénus, probablement des
statues offertes par des seviri, d’autant plus que les empereurs étaient présents aussi dans l’aedes Augusti de la
basilique.
5
A Barcino plusieurs divinités augustes étaient voisines du temple du culte impérial sur le forum (Granados
1987, 61-68) : le piédestal de Diane Auguste (trouvé dans la calle Condes) se dressait dans une exèdre du forum
(H189), où s’élevait aussi un monument à Aequitas Aug. (H188), et sans doute le piédestal de Vénus Aug.
(H191).
6
Dans le forum provincial de la capitale de Citérieure les dieux augustes ne sont pas attestés (une dédicace à
Junon Aug. vient de la salle capitulaire de la cathédrale occupant le temple provincial, mais c’est un remploi).
Les monuments de Vénus, Minerve, Victoire, Silvain Augustes ont été découverts dans la zone du forum
colonial tibérien (forum adiectum) communiquant avec le forum républicain voisin renfermant le Capitole (Ruiz
de Arbulo & al. 2006) par un chalcidicum (Plaza de las estatuas) décoré de statues impériales. Là s’élevait le
célèbre autel miraculeux d’Auguste (Fishwick 2014) (associé sous Tibère à un temple des Divi) sans doute dans
l’axe de l’aedes Augusti de l’immense basilique et dans l’axe de l’auguraculum immédiatement au nord (Salom i
Garreta 2006). Cette aedes renfermait un cycle juilo-claudien et un cycle antonin mais aussi des statues de
divinités (Vénus, trouvée dans le proche Chalcidicum, Apollon) : il est probable que les autels des Divi Augustus
et Vespasianus en proviennent mais peut-être également certains de nos dieux augustes (en particulier l’autel de
Vénus Aug. trouvé à proximité ?). Sur ce forum : Cortès 1987, TED’A 1989, Fishwick 1982, Id, 1996, 165-184.
Pensabene 1996, Jacob 2004, 701-707. Macias 2000, 90. Arbulo 2006 et Gros1987, 339-363. Salom i Garreta
2006. Guarriguet 2001, 108-109. Sur le forum provincial, Dupré i Raventos 1988,
7
L’énorme forum claudien était dominé par un temple (Capitole ou temple du culte impérial ?) faisant face à
une basilique dotée d’une aedes Augusti et flanqué dans le portique est d’un augusteum flavien (peut-être était-ce
lui le capitole) (Palol 1987, 153-163 ; Gros 1986, 153-163 ; Mierse185-186). Des dédicaces à Jupiter Ultor et à
Minerve Augustes (H140, 141) viennent probablement de ce temple ou des portiques voisins. Un monument à
Neptune Auguste (H142) pouvait s’élever sous un portique.
- 780 -
de ces derniers peuvent même devenir des pôles d’attraction pour des statues honorifiques de
l’élite. Ainsi à Barcino les statues d’un augustalis et des Pedanii se serrent dans une exèdre
du forum autour de la statue de Diane Auguste offerte par un augustalis (H189) : par cette
proximité on veut montrer que l’on adhère à l’idéologie d’un pouvoir, dont on se présente
comme les relais locaux, et l’on veut se montrer aussi : il est possible qu’à l’occasion des fêtes
du culte impérial une procession longe les portiques du forum en se rendant au temple du
culte impérial et rende hommage, au passage à ces dieux qui portent le cognomen impérial.
- En Gaule : Le complexe monumental des Moulinassès à Narbonne était sans doute
un capitole dominant le forum portiqué de la place Bistan dès Auguste1. Sur ce forum était
exposé le célèbre autel restauré du Numen Augusti (11 p.C. ; la copie date d’Hadrien ; l’autel a
été trouvé aux Moulinassès). Il n’est guère étonnant que nous rencontrions sur ce forum
habité par la présence impériale des dieux augustes : un relief de Silvain Auguste trouvé aux
Moulinassès (G134), mais aussi probablement l’autel de T. Domitius Romulus à Pax Augusta
(26-25 a.C.; G133) et peut-être le tétrapyle de Iulia Natalis consacré (lddd) aux Numina
Augustorum et à Apollon Auguste (G129), qui associe le culte du Numen présent sur le forum
au dieu augustéen de la victoire et de la paix2. Ici l’illustration de l’idéologie impériale est très
habile et, si l’on accepte l’hypothèse précédente, la topographie y contribue puissamment: au
point le plus éleve, Jupiter dominant au sein de la Triade qui organise l’univers; en contrebas
le monument du Numen Augusti qui après avoir désigné le premier empereur concerne le
pouvoir impérial et présente son titulaire comme l’agent du souverain des dieux, placé sous
son inspiration et sa protection bienveillante et toute puissante ; tout autour, des statues de
divinités augustes illustrant leur rôle d’acteurs aux ordres de Jupiter et agissant dans l’Empire
par l’intermédiaire de l’empereur. Le tétrastyle de Iulia Natalis le souligne particulièrement
qui associe Apollon Auguste, dieu de la Pax Augusta présente aussi par l’autel de T. Domitius
Romulus, au Numen Augustorum qui fait écho à l’éventuel Ara Numinis Augusti de 11 p.C.
possiblement transféré dans le nouveau forum. Quelle magnifique démonstration offrirait un
tel aménagement de ces monuments dans l’espace public du forum ; mais il demeure
hypothétique.
C’est une façon d’exprimer la coopération des dieux avec la triade souveraine et
l’empereur, la hiérarchisation dans l’espace central, politiquement signifiant de la cité.
1
Récente mise-au-point dans Boudartchouk 2012, 111-118. Les interprétations divergent : le temple aurait été un
sanctuaire dynastique augustéen (Gros 1986; Janon 1991, 775 -777 ; M. Provost in CAG 11, 127-130) ou un
capitole hadrianéen (Barton 1982, 266-267, Fishwick 1992: un premier forum augustéen sur les cryptoportiques
aurait eu un temple des Divi et peut-être un capitole ; pour M. Gayraud 1981, le capitole aurait abrité aussi le
culte impérial).
2
Peut-être aussi le monument de Q. Valerius Hermetio à Mercure Auguste (G132).
- 781 -
La basilique et la curie
Il semble que deux bases (augustéennes ou julio-claudiennes?) identiques par
la taille et le texte, offertes par le même flamine d’Auguste, aient été trouvées dans la curie de
Thuburnica. L’une est offerte à Mars Auguste (A902) et l’autre à [Ven]eriae…Aug. (A904):
elles plaçaient manifestement le sénat local sous la protection et l’inspiration conjointes de
l’empereur et des divinités dynastiques julio-claudiennes1. A Tipasa une statue de Victoria
Aug. (A957) aurait été trouvée dans la basilique civile et à Timgad une statue de Fortuna Aug.
occupait une chapelle entre la Curie et la tribune (A1339).
A Sarmizegetusa la basilica transitoria, faisant communiquer les forum civil et
religieux, fermait le côté sud de la cour ; elle abritait un augusteum et sur son côté sud, la
Curie, suivie à l’est de l’aedes augustalium2, puis de la salle des duumvirs (?) et de petites
pièces (ponderarium?). Or une dédicace à Fortuna Aug. était dressée devant le montant
gauche de l’entrée de l’édifice des duumviri. De plus une base bien conservée trouvée sur les
rives du Maros portant une dédicace à Minerve Auguste ordonnée par un augustalis coloniae,
doté des ornamenta decurionalia, M. Ulpius Domitius Hermes, devait se dresser devant la
curie comme le monument au Génie de l’Ordo offert par le même personnage. La présence de
cette déesse de la Raison et du « bon gouvernement », inspiré par l’empereur serait tout à fait
justifiée ici3.
Lieux de culte donnant sur l’area du forum
- Certains augustea ?: Tout lieu du culte impérial devrait être un emplacement

privilégié pour les dieux augustes, en particulier les augustea. Encore faut-il s’entendre sur la
définition de ces lieux. Les termes augusteum, caesareum, sebasteion sont souvent utilisés
aujourd’hui par les archéologues et les historiens pour désigner des ensembles consacrés au
culte impérial sans que nous ayons la preuve par les textes qu’ils aient été désignés comme
tels sous l’Empire4. Il semble que le terme ait pu s’appliquer à des ensembles monumentaux
1
Balty 1991.
2
Etienne, Piso, Diaconescu 1990b, 94, songent au collegium fabrum .
3
D’autres monuments aux dieux augustes ont pu trouver place sur le forum dans la mesure où ils ont été
autorisés par décret des décurions, tels cet ex-voto de Ianuarius Augg lib nummul à Diane Auguste (IDR III2,
196).
4
Textes mentionnant un augusteum et restes archéologiques coïncident en effet rarement. Ch. Witschel 2002
nous met en garde et réclame « une certaine réserve méthodique », dans la mesure où l’on ignore souvent si de
tels édifices avaient une fonction cultuelle permanente. M. Mayer 1998, définit largement augusteum «comme
équivalent, à un certain point, à Templum Augusti » et admet comme tels les grands temples de Rome et
Auguste, des Divi, comme aussi les espaces abritant des ensembles statuaires dynastiques. Le terme de
Caesareum/kaisareion s’appliquerait à de grands laraires impériaux, sanctuaires où seraient vénérés le Genius
Augusti et les défunts de la famille impériale; celui d’augusteum/sebasteion serait réservé au numen impérial et
- 782 -
semblables à des forum mais consacrés à l’empereur et à sa famille1; nous en retrouverons
quelques-uns plus loin. Nous nous bornerons ici à considérer des édifices de petite taille ou
des chapelles érigés officiellement par des municipalités en l’honneur des dynasties régnantes
et que l’on peut nommer augustea. Ils peuvent occuper une ou plusieurs tabernae sous les
portiques ceignant l’area du forum ou un espace au sein de la basilique judiciaire. Même en
l’absence d’autels il est probable que ces lieux jouaient un rôle à l’occasion dans les
cérémonies du « culte impérial ». Notons qu’il s’agit non de sanctuaires propres aux
Augustales, intégrés dans leurs scholae, mais d’édifices publics.
- en bordure du forum : Le meilleur exemple du premier cas est celui du
célèbre augusteum de Narona construit sur la bordure ouest du forum présumé2. Il est
consacré au culte de la Domus Augusta dont il abrite des statues, de la dynastie julio-
claudienne à celle des Antonins. Ces statues, offertes par un gouverneur, par les élites,
occupaient les banquettes du fond et des côtés. C’est à une époque tardive que deux familles
de notables y érigèrent deux statues (en argent) de Vénus Auguste en l’honneur de dames de
leur famille décédées, qui devaient être représentées in formam deae. On a parlé d’une
véritable privatisation d’un lieu de culte public. En réalité si ce lieu de culte n’était pas
destiné, à l’origine, à recevoir des statues de divinités, hommages déguisés à des gentes
locales, il faut néanmoins reconnaître que le choix des divinités faisait sens dans la
perspective de l’idéologie impériale, le culte de Vénus mère des Enéades, déesse de la
Victoire ayant été réactualisé par l’empereur Hadrien (supra 311-320).
- dans l’aedes Augusti de la basilique : L’une de ces aedes a été repéré dans
l’immense basilique du forum colonial de Tarraco : elle abritait des statues de cycles
dynastiques julio-claudien et antonin, trouvées au sud de l’édifice. Il est possible que l’un ou
l’autre des monuments aux dieux augustes trouvés dans l’espace du forum (Vénus, Victoire,
Minerve, Silvain) en provienne3. Ce pourrait être le cas, sous toutes réserves, d’un piédestal
de calcaire (RIT 57 ; let : 8-6 cm) trouvé sur la « plazza de las estatuas » et dédié à Vénus
Auguste par La[elius, berius?] (supra p. 780, n. 6). Un argument en ce sens est la présence au
milieu des statues impériales d’une réplique de la Vénus de Cnide qui pouvait se dresser dans
l’aedes Augusti. Le titre de Vénus Auguste, déesse dynastique et ancêtre des Romains, serait
largement justifié par le voisinage des statues impériales. Cependant la conclusion n’est pas
assurée faute d’une découverte in situ.
aux membres vivants de sa domus et renfermerait les cycles statuaires (Villi, Thescra 190-195). Sur les sebasteia
de Grèce, Camia 2011, 189-193.
1
Balty 1991, 286-298.
2
Supra p. 316 et Marin 1996, 1999, 2003.
3
A moins qu’ils ne soient issus d’une taberna transformée en chapelle.
- 783 -
Nous n’avons rencontré l’augustalisation que dans deux de ces petits
augustea en bordure du forum: c’est bien peu pour des édifices exaltant la présence impériale.
En effet les augustea situés sous les portiques du forum et dans les basiliques n’abritent
généralement que des ensembles dynastiques, certaines statues étant mises plus
particulièrement en valeur1 sans y asssocier aucune divinité auguste2. Ici l’espace est dévolu à
la famille régnante, soit à l’individu éphémère qui exerce la fonction impériale et à ceux qui
sont proches de cette fonction. Il s’agit avant tout d’un hommage honorifique et d’une
manifestation de loyalisme et de piété filiale à la dynastie régnante, d’une expression des liens
personnels unissant la cité et la Domus Augusta. Dans cette sorte de « laraire » municipal, on
n’avait nul besoin de définir l’idéologie du régime et de préciser les rapports des princes avec
les dieux. Cela peut expliquer la rareté de l’augustalisation. Cependant la présence,
épisodique, en ces lieux, de dieux augustes ne peut manquer de faire sens.
- Les chapelles des Lares Augustes?: La plupart des monuments

témoignant du culte des Lares augustes ne sont pas des dédicaces mais des épitaphes de
magistri Larum Aug. Nous les rencontrons en Hispanie surtout, en Gaule plus rarement. Ce
culte ne pouvait qu’être abrité dans un sanctuaire, sans doute une chapelle. Ces chapelles
étaient-elles situées dans les quartiers, aux compita comme à Rome ? Il semble que dans les
villes de province il n’y ait qu’un seul lieu de culte par cité, aucun indice n’allant dans le sens
d’une multiplication des lieux de culte dans les quartiers. La situation pourrait être semblable
à celle d’Ostie où les Lares Augustes étaient abrités dans un édicule du forum3.
L’implantation de ce culte au forum4 ou dans un sanctuaire du culte impérial trouve peut-être
une confirmation dans les dédicaces à ces dieux (G104-106) trouvées dans l’espace de la
Fontaine de Nîmes ou dans des espaces voisins où ils ont pu être remployés en provenance de
la Fontaine, à la fois sanctuaire poliade et augusteum5.
Lieux de culte, chapelles de divinités diverses : une grande diversité de
divinités côtoie la triade capitoline ou la divinité titulaire du temple principal ; les inscriptions
1
Par ex. l’« augusteum » de Rusellae (Torelli 2001) exposait deux statues assises de Claude divinisé et de Livie
dans l’abside, des statues d’Agrippa, de C. et L. César, de Germanicus, de Drusus Minor, d’Octavia,
d’Agrippine, d’Antonia Minor et d’un jeune homme (fils de Germanicus, ou Britannicus, ou Néron ?) dans les
niches des longs côtés, et une statuette de Victoria. L’ajout ou le retrait de statues répond à une volonté
d’actualisation, en fonction de la politique dynastique.
2
En revanche dans de grands sanctuaires du culte impérial (Trajaneum d’Italica, temple des victoires de
Caracalla à Dougga) les dieux augustes peuvent être présents à titre d’invités (supra p. 137-140, 305-308)
3
Pour l’Italie Van Andringa 2000.
4
Peut-être dans une taberna. Parfois dans un théâtre comme à Emerita.
5
L’association épigraphique des Lares Augustes avec des divinités des eaux est une bonne présomption de leur
présence sur ce site.
- 784 -
qui les citent sont parfois les dédicaces de leurs lieux de culte – de petites chapelles ou même
des temples (aedes, templum) plus importants répartis sous les portiques - qu’ils mentionnent
ou des dédicaces de statues, notamment en métal précieux qui ne peuvent qu’avoir été abritées
dans des édifices fermés.
En Afrique nous ne prendrons que quelques exemples tant les cas sont nombreux (19
cas sûrs et 22 probables ; Tab. 1 & 19, Ann. III). Citons à Gightis les temples de Concordia
Panthea et de Liber Pater (A17, 18), à Mactar (A86-89) et à Carthage (A136) le métroon, à
Thuburbo Majus les temples de Frugifer ? (A376) et de Mercure (383, 384, 385 ?)1, des
chapelles de Fortuna Redux et de Liber Pater Aug sur la platea vetus de Thubursicum
Numidarum (A950, 952), les temples de Mars (A977, 978 ? et de Vénus ? A994), d’Hercule
(A970, 971) Augustes à Madaure, le temple et les statues de Mars Genius Coloniae à
Cuicul (A1253, 1255, 1256, 1257 (tholos), 1258, 1305, 1306), à Timgad celui de Fortuna Aug
(A1339, 1341?), à Volubilis une chapelle de Vénus Auguste (A1608). Il est probable que bien
d’autres édifices abritant des dieux augustes aient donné sur le centre civique ou une place
centrale en Afrique2.
En Lusitanie à Capera l’un des principaux notables de la ville, le chevalier M. Fidius3
Macer, offre ce qui devait être une chapelle à une divinité indigène des Vettons, Augu(usta)
Trebaruna (H24), probablement sur le forum où elle cotoyait IOM Auguste.
En Dalmatie dans le municipe claudien d’Asseria, le centre civique, édifié de Claude à
Trajan, était constitué d’une aire dallée entourée d’un triportique fermée au nord-ouest par des
salles surélevées accessibles par un escalier4 ; là se trouvaient sans doute, outre la curie, le
temple principal (salle centrale C4) probablement consacré au culte impérial et en particulier
au conditor, Divus Claudius5. Il est très probable que la dédicace consacrée à Latra Augusta
1
Composé d’une cella donnant sur une cour ronde portiquée (plan rappelant les sanctuaires « africains »), le
temple de Mercure (Auguste) donne sur le portique S-O du forum, non loin du marché et de la schola des
sagarii ; au N-O domine le Capitole (Minerve est dite Auguste dans sa dédicace) et au N-E, la curie dont un
édicule dédié Paci Augg NN. A proximité du Capitole ont été trouvées une tête d’Hadrien laurée, une inscription
publique au Divus Pius, une tête de Caracalla ou Géta, des dédicaces faites pro sal. Imp. (Merlin 1922).
2
C’était probablement le cas, par exemple, d’un simulacrum aereum Veneris cum aede sua et cupidinibus,
associée à une statue de Roma Aeterna (Cirta ; A1112).
3
Gonzalez Herrero 2002, pense que la chapelle de Trebaruna Aug., déesse des eaux, pouvait être intégrée à un
nymphaeum au débouché de l’aqueduc (Aqua Augusta). Il est plus probable que la déesse ait été logée dans un
tetrastylum dont on a la trace à l’exptrémité sud de la galerie ouest (?) du forum (Cerrillo Martin 1998, 89) qui,
elle-même, devait être une sorte de chalcidicum accueillant des statues impériales et de summi viri locaux ; on
notera la proximité des ces possibles statues impériales et de Trebaruna Augusta.
4
Kurilic 2004.
5
Giunio 2007, pour qui la forme du monument suggèrerait un petit temple in antis. Il a été donné par L.
Caninius Fronto, II vir, flamen Divi Claudi, II vir quinquennalis. L’existence d’une sacerdos Divae Augustae
(Livie), d’un augustalis (?) et d’une sodalitas féminine est aussi attetée par l’épigraphie. Un autel monumental
avec un relief de la Louve et de Romulus et Rémus (IIe s.) doit être attribué à ce culte.
- 785 -
e
(II s.) par des Ge[llii…] sub Clod(io) Gem[ino] aedile1 ait été érigée sur le forum, sans doute
dans une des salles proches du temple principal : le titre d’Augusta n’en serait que plus
justifié.
Les portes monumentales du centre civique : il n’est pas jusqu’aux portes

monumentales d’accès au forum qui ne puissent être placées sous la protection de divinités
augustes, comme en atteste la porte d’Agger (Byzacène). Elle est en effet encadrée par les
statues d’Agger et de Diane Augustes placées dans des niches de part et d’autre du passage
(A100, 101).
c) En périphérie du centre civique ou de la place centrale
Certains dieux sont logés dans des temples extérieurs au centre civique mais
proches de ce dernier. C’est le cas en Hispanie, à Mirobriga (H4), de Vénus Victrix Aug,
trouvée en compagnie d’un monument à Mars (C. 2, 22) dans les ruines d’un temple sur la
colline : il était directement relié au forum par une voie dallée2 ; à Munigua l’édicule de
Mercure Auguste (H42) est installé sur une petite place devant l’entrée du forum ; à Cordoue
une statue de Diane Auguste (H124) devait occuper un sanctuaire d’Apollon et Diane,
immédiatement au sud du forum colonial, sur une grande place ouverte dallée3. Cette place
devait d’ailleurs posséder un augusteum exposant un cycle statuaire julio-claudien4. En Gaule
à Agen des notables pérégrins édifient aux Iunones Aug. un sanctuaire qui jouxtait le forum5.
C’est aussi le cas à Périgueux pour le sanctuaire de la Mère des dieux auguste (G168, 169)
voisin du sanctuaire poliade de Tutela Vesunna, jouxtant lui-même le forum. De même à
Noviodunum un autel à IOM Aug. a été trouvé dans un espace proche du forum6. À Lyon
l’aedes de Mercure et Maia Augustes dont les vestiges ont été trouvés dans le quartier St Just
(G202) s’élevait solo publico, sans doute sur une place proche du sanctuaire municipal
tibérien du culte impérial. Une localisation proche du forum est à présumer pour Mercure
1
D219 ; Medini 1984, 240-241, 9.
2
Almeida 1968, Mantas 1996.
3
Ventura & al. Roman Corduba, JRA 29, Leon 1996, Keay 1995, 280-281, place nécessitée par l’extension de la
ville et non imposée par une survivance de la dipolis républicaine (Stylow Stadbild 278). Garriguet 2002, 102-
103 ; Marquez Moreno1998.
4
Leon 1999, 47.
5
porticum et maceriam ; G154. CAG 47, 01, 108.
6
G227. Le forum a été identifié avec le monument de la Tonnelle (Naveau 1997, 86-89, 2006, 195-204 ;
Naveau, Pivette 2010, 99-103) mais l’autel a été trouvé à l’extérieur du complexe (Maligorne 2006).
- 786 -
Auguste à Genève1. Il en est de même dans les provinces danubiennes. A Iuvavum un
monument à Esculape Auguste doit être attribué au sanctuaire de ce dieu proche du forum
(D109)2. En Dalmatie à Senia le phrygianum a été construit au voisinage immédiat du forum
et la Mère des dieux y est dite Auguste ainsi que Diane (D233, 234, 235)3. A Scarbantia Isis
et Osiris Augustes (D376, 377), Silvain Auguste (D380-382) trouvent place dans des temples
qui se pressent aux portes du forum4. Le même phénomène se retrouve en Afrique5. Par
exemple à Carthage : le métroon qui a livré des inscriptions à Mater Deum et Attis Aug.
(A136) est situé sur le flanc est de la colline de Byrsa à proximité du temple de la Gens
Augusta6. En outre le grand temple de Caelestis pourrait s’être élevé dans la partie nord de
l’esplanade de Byrsa où un fragment de dédicace monumentale qualifie peut-être cette déesse
d’Auguste (A132). A Thugga une série de temples s’ordonnent en couronne autour du centre
civique et du capitole7. Et ce fait se vérifie dans bien d’autres villes8.
1
G91, 92. Broise 1974, 66-69 et Wiblé F., « Genève antique » in ILN Vienne, 200-205.
2
Un monument de Iuvavum dédié après 150 à Asklepius Aug. (lieu exact de découverte inconnu) doit provenir
du grand temple luxueux d’Asklepios et Hygie situé sur la Kaigasse (reconstruit en 202 (C. 3, 11762), sans doute
avec l’aide de la dynastie sur un temple plus ancien détruit par les Marcomans). Il devait abriter aussi Cybèle et
Sérapis, ce qui laisse supposer un sanctuaire syncrétiste (Kovacsovics in Scherrer, Sasel-Kos 2002, 182, 187-
188, 197. Trunk 1991, 214-216). Il était probablement en rapport avec le forum situé plus à l’ouest, dans le
secteur de la cathédrale où on a retrouvé les vestiges d’un arc quadrifrons en l’honneur de Septime Sévère (Trunk
1991, 216, Fisher 2002, 83-84).
3
Ce sanctuaire existait probablement à la fin du Ier s. Selon J. Medini 1978,734-741, Verridia Psyche aurait
édifié dans le sanctuaire une construction et donné (peut-être) la statue B. Les deux satues trouvées (fin IIe ou
début IIIe s., Cambi) et les animaux représentés sur les côtés du siège témoigneraient d’un syncrétisme entre
Cybèle et Diane toutes deux déesses de la nature (Glavicic 2003 [2005]. Senia a livré deux monuments consacrés
à Diane avec le titre d’Auguste comme MDM, et une tête de Diane qui ont été trouvés derrière la cathédrale donc
en un lieu correspondant au metroon. Les deux divinités étaient-elles vénérées dans le même sanctuaire ou dans
des sanctuaires voisins ? L’importance de ce sanctuaire consacré à un culte officiel, lié à l’idéologie du principat
dès les julio-claudiens sensibles à l’origine troyenne de Rome et de la dynastie (La Mère des Dieux et Vénus
avaient un sanctuaire commun sur le praetorium (ou forum ?) de Burnum ; Medini 1978, 746) ressort de sa
localisation dans un espace proche du forum mais cependant à l’extérieur du centre civique. Les premiers colons
italiques n’auraient pas jugé bon de loger la déesse au cœur de l’espace sacré et ce seraient les affranchis, de plus
en plus nombreux, qui par la suite auraient pu faire attribuer un statut officiel au sanctuaire.
4
Un temple de Silvanus Augustus dédié probablement à la fin du Ier s. et officiellement restauré ad pristinam
speciem vers 150, donc à la fin de l’aménagement du forum ne peut être situé exactement. Les dédicaces à
Silvain ont été trouvées avec d’autres à Liber, Mercure ainsi que deux autels, un à Isis Auguste et Bubastis et un
autre à Isis et Sérapis dans la rue Kolostor, à proximité du coin sud-est du forum. Les vestiges d’une façade de 8
m. appartiennent peut-être au temple de Silvain Auguste ou des autres dieux mentionnés en ce lieu proche du
forum mais extérieur à lui (Gömöri Recent arch finds Scarbantia, 254). Des édifices (chapelles, édicules) aux
autres dieux cités sont probables dans le même secteur (autour d’une place annexe du forum?). Là encore la
proximité avec le forum, lieu de célébration de l’empereur, peut expliquer l’augustalisation de Silvain et d’Isis.
5
A91?, 636-637 ?, 643, 644-648 (marché ), 911, 1238 ?, 1335 et sans doute 631, 632.
6
Ladjimi Sebaï 2005, 275-277.
7
Les temples de Cérès (A631, 632 ? environs ou emplacement du théâtre), d’Esculape (Dar Lacheb ; A624, 625,
676), des victoires de Caracalla (A626), de Liber Pater, de Mercure nouveau pôle civique (A644-648), de Pietas
(665). Notons le cas particulier du temple des Dii Augusti qui n’a pas été retrouvé mais dont les inscriptions
(A635-637) semblent indiquer un espace à la périphérie sud du centre civique, peut-être l’espace public de la
civitas.
8
Par ex. : à Hippo Regius un petit temple des Cereres est à 50 m de angle NO du forum (A911) ; à Cuicul le
temple de Tellus s’élève au sud du forum Vetus (A1298, 1299) ; à Timgad le templum de Cérès est à 50 m. à
l’est du forum.
- 787 -
Pourquoi une telle concentration de temples à proximité du forum ? Il se peut
qu’ils aient hérité d’un ancien lieu de culte indigène, ou que tout simplement ils n’aient pu
trouver place dans l’espace public, un locus celeberrimus, si vite saturé. Leurs donateurs ont
dû se résoudre à les installer au plus près1 notamment le long des accès, d’autant plus
facilement que ces notables possédaient du terrain à proximité du centre. Ces lieux
apparaissent comme des prolongements du forum et obéissent aux mêmes règles; c’est
pourquoi l’augustalisation s’impose à l’esprit du fait de la proximité de l’empereur sur le
forum voisin.
d) Empereurs et dieux associés, une évidence
Certes la présence massive de monuments aux dieux augustes sur le forum

principal (et éventuellement sur un forum novum) s’explique amplement par le caractère de
loci celeberrimi que recherche tout évergète. Mais cet argument n’épuise pas l’explication. Il
est en effet très intéressant de constater que ces statues et ces temples, qui sont ceux des cultes
civiques2, sont, de fait, sous le regard du temple principal, à son contact direct. Et cela n’est
pas sans signification. En effet ce temple est soit un Capitole, - et parfois la triade est elle-
même augustalisée - soit un temple du culte impérial et l’on comprend que les divinités
représentées par les statues ou abritées dans des lieux de culte secondaires aient reçu le
qualificatif d’Auguste, qui exprimait bien leur rapport à la souveraineté de l’Etat, confondue
avec la souveraineté impériale. Ces liens étroits pouvaient être renforcés par la présence de
statues impériales au centre même de l’area ou dans des augustea logés sous les portiques ou
dans la basilique, voire même mêlées aux statues de dieux et de notables encombrant les
portiques. Le contact visuel entre les divinités augustes et les empereurs, et les rapports qu’ils
impliquaient ne pouvaient donc que s’imposer de façon évidente à tous dans ces centres
civiques destinés à exprimer et à diffuser l’idéologie de l’empereur et des élites et à justifier
leur pouvoir.
Un bon exemple nous est donné par la colonia Ulpia Traiana Sarmizegetusa dont
le forum civil a fait l’objet d’une récenté réinterprétation. La cour du forum vetus civil3 de la
colonie vétérane fondée en 106 est toute imprégnée de la présence de l’empereur à qui elle
devait l’existence. Elle était dominée en son centre par un trophée de bronze (ou la statue de
1
Ainsi dans les colonies romaines de vétérans d’Afrique (Timgad, Cuicul) le forum, trop étroit à l’origine, a été
réservé aux fonctions administrative et judiciaire, les grands édifices trouvant place ailleurs, en particulier à
proximité des centres civiques (Gros 1994).
2
Par ex. en Hispanie, Oria Segura 2000b et Mayer 1993.
3
Ce forum civil trajanien, remplaçant un forum de bois, a été identifié comme tel en lieu et place du soi-disant
« Palais des Augustales » par Etienne et al., 1990, Etienne 1990, Piso 2006, Diaconescu & al. 2006, 89-103,
130-133. Un forum novum comprenant sans doute le Capitole s’étendait au sud du forum vetus (Diaconescu &
al. 2006, 103). Peut-être est-ce dans ce forum, au Capitole, qu’il faut placer l’autel dédié à IOM et Mars
Aug. pour le salut du légat de la Leg. XIII G., Iul. Flaccinus (D533, en 120-166)…et les Minerve Aug. ?
- 788 -
l’empereur), dédié par la colonie à « son fondateur » et situé sur le même axe sacralisant
passant par la groma, et probablement par l’inscription mentionnant les auspices de fondation
de Trajan, dressées sous les propylées monumentaux1. Dans les angles et le long des côtés se
dressaient des statues d’empereurs, mais aussi de généraux et de notables. Cette présence
insistante explique l’entrée des dieux augustes dans les édifices jouxtant cette cour, la schola
du collegium fabrum (infra) et la basilique (supra p. 782). On note ainsi la présence de 4
divinités augustes au moins dans cet espace du forum civil où l’on a relevé bien des dédicaces
honorifiques aussi. Il semble que l’on ait bien compris ici la logique de la protection que
l’empereur pouvait apporter. Comme fondateur, auteur des auspices primordiaux, qui
donnèrent naissance à la colonie, il se posait en intermédiaire entre les dieux et les colons.
C’est pourquoi, la groma rappelant ces auspices, l’inscription les mentionnant en même temps
que le fondateur et l’événement de la fondation, la statue de Trajan (ou un trophée des
victoires de Trajan, exprimant son numen) au centre même de la cour devaient être en
connexion sur le même axe sacralisant. Les aedes ou scholae abritant des dieux augustes
s’ordonnaient tout autour de façon rayonnante de manière à souligner la source terrestre de
cette protection, l’empereur, tutela praesens, mandataire des dieux, agissant pour leur compte
comme l’instrument de cette providence divine. Les diverses catégories sociales – décurions,
vétérans, fabri, commerçants, forgerons - concernées par les dieux augustalisés – Minerve,
Mercure, Vulcain (?) – savaient qu’ils pouvaient compter sur leurs dieux patrons d’autant plus
que cette protection pouvait s’appuyer sur l’action de l’empereur pour la rendre effective dans
le cadre de la colonie.
B - Dans des pôles religieux hors de l’espace civique

principal
A l’instar des centres civiques ces pôles – sanctuaires poliades,

sanctuaires impériaux municipaux ou provinciaux - sont eux-mêmes des lieux de
rassemblement de la communauté; ils peuvent être situés dans le voisinage des premiers ou
rejetés à la limite de la ville.
1 - Les sanctuaires poliades
1
Etienne 1990b.
- 789 -
Nombreux sont les exemples de sanctuaires poliades (intra ou extra
urbains) accueillant l’augustalisation (supra 2è partie). Nous nous contenterons de quelques
exemples en commençant par le sanctuaire de la Fontaine à Nîmes car il montre combien
l’empereur a pénétré dans un tel sanctuaire et l’a transformé à tel point que l’on parle d’un
augusteum.
Puissant oppidum devenu colonie latine honoraire1 et capitale des Volques
Aécomiques avec 24 oppida attribués2, Nîmes devint par la grâce d'Auguste une cité de la
Victoire, une Nicopolis occidentale, dotée de nombreux privilèges3, destinée à exalter et
commémorer la victoire actienne et permanente du Prince4 et la réconciliation de l’Orient et
de l’Occident après les guerres civiles5. II est possible que l'évènement se soit produit lors
d'un séjour où Auguste aurait pu éprouver le pouvoir guérisseur du dieu local6. Ce contexte
explique l’aménagement du vieux sanctuaire poliade du « Jardin de la Fontaine », sanctuaire
de source celtique7 du dieu éponyme Nemausus8 en un augusteum exceptionnel9. Entrepris en
25 a.C. par Agrippa, probable patron de la cité10, le nouveau complexe11 couvrait une vaste
1
Césarienne ou triumvirale, «reproduction à l’échelle ½ de l’Urbs» (Veyrac 1998, 60-62 ; Monteil 1999, 494-
496).
2
Sur son territoire et sa fonction de capitale, Fiches 2000, Verdin 2003.
3
Outre le titre de colonia Augusta et l’attribution des 24 oppida latina arécomiques, le don des murailles, un
atelier monétaire, l’émancipation par rapport au proconsul de Narbonnaise pourraient être attribués au soutien
actif de la ville à César puis à Auguste (Veyrac 59).
4
Veyrac 1998, 48-54, pense qu’Auguste aurait voulu faire de Nîmes le symbole de la victoire actienne, comme
il l’avait fait de Nicopolis à proximité du site d’Actium. La ville était pénêtrée d’influences grecque et
alexandrine. Divers éléments démontrent ou suggérent l’influence et même la domination de Marseille et, à
travers elle, des contacts avec Alexandrie. Par la suite, après Actium, l’influence égyptienne aurait pu être
renforcée par la déduction de soldats gréco-égyptiens (Veyrac, 51-55). Contra, Monteil 1999, 489-499.
5
Veyrac 1998, 63.
6
Veyrac 1998, 58 ; la commémoration serait d’autant mieux acceptée à Nîmes si l’on pouvait prouver que
d’éventuels vétérans voconces de la bataille d’Actium ont fait partie de l’afflux de population (hypothèse de
Monteil 1999, 496) attirée, au changement d’ère, par le dynamisme de la ville.
7
CAG 30, 243 et Monteil 1999,107-109, 378 : à quelques dizaines de m. au sud du « Temple de Diane » ont été
trouvés des vestiges d’un bâtiment public à portique de type hellénistique du Ier s. a.C. associé à une statue
d’accroupi (de 50-25 a.C.), un linteau avec deux alvéoles céphaliques sur une face et deux chevaux affrontés sur
l’autre, un taureau acéphale en pierre (acrotère) et l’inscription de Nertomaros d’Anduze ainsi que la dédicace
aux matrebo Namausikabo de ..artanos Illauouiakos (RIG I, G-203).
8
Janon 1991, 749.
9
Janon 1991, 782, pense qu’Agrippa pouvait librement expérimenter en province des formules architecturales de
divinisation du souverain, en s’inspirant de l’ensemble monumental du Jebel Fureidis créé par le roi Hérode en
Judée, alors qu’à Rome il devait prudemment substituer, sur l’injonction d’Auguste, à l’augusteum prévu au
Champ de Mars, le Panthéon où le statue d’Auguste était cantonnée au pronaos.
10
Gros 1984, 134.
11
Inspiré sans doute des Kaisareia orientaux, celui d’Alexandrie (Gros 1983, 163 et 1984, 124 ; Janon 1991 ; sur
ces kaisareia, bibliographie abondante! par exemple Hanlein Schafer 1985, Etienne 1985a, Gros 1984, Janon
1991, Sjoquist 1954), il fit presque table rase du sanctuaire préromain, dont on eut cependant l’habileté de
conserver certains éléments emblématiques en les réinterprétant subtilement : dans la Tour Magne est conservée
l’empreinte en creux d'une tour-Trophée préromaine, qui avait certainement une fonction religieuse (Varène
1987, Py 1981) ; l’orientation générale du site et la forme irrégulière du bassin seraient pré-romains (Janon 1991,
748-749).
- 790 -
area de 2 ha au pied du Mont Cavalier d'où sourd la source guérisseuse vauclusienne de
Nemausus. Dominant le Mont-Cavalier et tout le territoire arécomique la Tour Magne,
couronnée sans doute par une statue d'Auguste1 servait de signal2 au complexe. Elle était
alignée sur les principaux édifices et reliée à eux par une rampe processionnelle. Le Mont-
Cavalier dont les pentes étaient sans doute aménagées en terrasses et en jardins était bordé par
le bassin de la Fontaine dont le contour irrégulier au nord, respectueux de la forme de l’étang
primitif3, comprenait au sud deux exèdres identiques, datées de 25 a.C., dédiées à Auguste4.
Au sud du bassin, au tracé rectiligne ici, une plateforme pouvait accueillir un groupe statuaire,
un autel ou un temple carré - comme il en existe sur le territoire arécomique - dédié à
Nemausus accompagné de ses parèdres et dieux associés, peut-être Apollon, interpretatio
incomplète, avortée, de Nemausus5.
Les eaux du bassin alimentaient ensuite un nymphée carré, à portiques et
exèdres, entourant le majestueux autel d'Auguste (ou de Rome et Auguste)6. Ce dernier
occupait le centre d'une area limitée par un triportique, à deux nefs7, dont la branche sud était
percée d'un propylée monumental8 augustéen9 tandis que la branche est conduisait à un
théâtre10 adossé à une colline et que la branche ouest donnait accès en son centre au « temple
1
Janon 1991, 751, CAG 30, 125, 244, C. 12, 3148, 3149.
2
Veyrac 1998, 54, qui la compare, après d’autres, au Phare d’Alexandrie, précise qu’elle pouvait être vue de la
totalité du territoire arécomique.
3
Outre la forme de l’étang, on respecta aussi les rites anciens : les deux exèdres permettant l’accès à l’eau pour
des bains rituels ( ?) ; les anciens fouilleurs font état de quantité de pièces jetées dans le bassin.
4
Janon 1991, 61.
5
CAG, 30, 136, 265, Une statue de marbre d’Apollon (?), copie romaine d’un original grec du IVè s. a été
trouvée dans les ruines des bains. L’as de Nîmes au crocodile n’évoque pas un événement local (l’installation
imaginaire de soldats égyptiens) mais commémore la victoire apollinienne d’Actium au moyen de la palme,
symbole du palmier, signe de victoire et du dieu Apollon, tandis que le crocodile représente l’Egypte vaincue et
enchaînée à l’Empire par cette victoire (Roman 1987) ; le crocodile serait une allusion à Apollon sauroctone
(Veyrac 1998, 22-23, 4)
6
Janon 1991, 763; Gros 1984, Py 1981. L'autel a pu intégrer le souvenir d'éléments d'inspiration indigène. Ainsi
les quatre colonnes qui cantonnaient l'autel, rappelant celles de l'Ara Romae et Augusti de Lyon, pouvaient se
référer aussi aux nombreuses colonnes votives indigènes de la région (Janon 1991, 761).
7
Elles abritaient les statues honorifiques de marbre de notables nîmois (notamment des chevaliers), d’empereur
et impératrices (voir CAG 30, 131, 262, 265-267), de figures mythologiques aussi (satyre, Hermès bicéphale,
silène).
8
Identifié comme tel de façon convaincante par Gros 1983, 164-170.
9
Janon 1991, 760-761, de préférence à l'époque d'Hadrien avancée par Gros 1983, 164-170, 1984, 128, mais
restauré peut-être sous Hadrien. Cependant Bousquet 1992, 241-242, et bibliographie p. 241, pense que cette
construction située au point remarquable où les eaux du bassin de la Source, du Nymphée-autel et du Nymphée-
Temple de Diane se mêlaient dans un même exutoire, devait être un temple ou une chapelle sur pilotis, édifiée
sur le bassin de réception et sacralisait cet espace privilégié. L’auteur compare cette situation à celle du temple
du pont des Arches à Villards-d’Héria.
10
Auquel était attaché le Sacra Synodos des artistes dionysiaques hadrianiques, en rapport avec ceux de Naples,
qui devaient donner des jeux scéniques de type grec lors des cérémonies du culte impérial, voir Gros 1984,131-
132, Janon 773. La présence de scholae de collèges ou corporations pourrait être localisée autour de ou sur la
terrasse au sud du propylée. Les fouilles y ont révélé la schola des utriculaires , voir Janon 1991, 771-772,
Monteil 1999, 250-257. Ces scholae de collèges, autorisés, protégés et surveillés par l’empereur, auraient été
certes en dehors de l’augusteum, mais en nette connexion avec lui.
- 791 -
de Diane », datant de Trajan ou d’Hadrien, bibliothèque pour P. Gros et M. Janon, nymphée
de type basilical pour J. Bousquet1.
Son originalité est de juxtaposer, d'associer en quelque sorte deux divinités: le
dieu poliade et salutaire Nemausus2 et le Numen victorieux d'Auguste – qui avait fait du dieu
d’Actium Apollon3 son patron. L'autel d'Auguste4 cantonné de quatre colonnes corinthiennes
surmontées probablement de Victoires5, comme plus tard l’Ara Lugdunensis, avec son
ordonnancement rigoureux, sa décoration élégante6 est en effet une illustration de la victoire
d'Actium, victoire apollinienne qui permet le retour de l'Age d'Or. Il tranche avec l'aspect
volontairement inorganisé du bassin de la Fontaine, domaine de Nemausus, évoquant
l'anarchie des temps anciens7. Désormais l'ordre du monde voulu par les dieux passe par le
héros Auguste, seul capable par son génie, sa pietas, de rendre efficace la puissance divine,
mal utilisée par les peuples primitifs dont la pietas n'était pas suffisante. Si l’autel a bien la
fonction de groma de la ville refondée par le Prince que lui prête M. Janon8, l’image
d’Auguste comme héros fondateur et organisateur n’en est que plus magnifiée. La présence de
l’Autel, au pied d’un mont Cavalier aride, au cœur d’un sanctuaire des eaux, issues d’une
source vauclusienne capricieuse et mystérieuse, eaux domestiquées, régulées au moyen d’un
système hydraulique ingénieux et innovant, comme seuls pouvaient le réaliser les ingénieurs
1
Bousquet 1992, 242-245. L’hypothèse est renforcée par l’arrivée d’une grosse canalisation, à l’ouest, se
dirigeant vers l’abside; l’origine de l’eau est supérieure de 10 m à la source du mont Cavalier et pourrait
provenir d’une dérivation de l’eau de l’Eure – qui semble honorée sur le site par les cultores Urae Fontis (C.
3076, Ier s.) - amenée à Nîmes par l’aqueduc du Pont du Gard. Cette eau pouvait s’écouler ensuite vers la façade
du Temple de Diane d’où elle jaillissait en cascade dans deux bassins situés au nord et au sud de l’entrée du
« Temple de Diane » ; elle pouvait ensuite rejoindre les eaux de la source et du Nymphée, en direction de
l’exutoire situé au sud. Bousquet 1992, 247, note la complexité du réseau de canalisations sur le site du
sanctuaire et pense qu’il pouvait, avec les divers bassins constituer un système de régulation des eaux en
direction de la ville de Nîmes, qui recevait ainsi, même en période de basses eaux, un débit constant. D'autres
monuments occupaient peut-être cet espace – xyste (elle est plutôt vers l’amphithéâtre), basilique à l'ouest du
propylée? - qui s'organisait selon un axe Nord-sud alignant Tour Magne, bassin, autel et propylée.
2
Auprès duquel avait pu s'installer Apollon dès la deuxième moitié du Ier s. a.C. ainsi que les Nymphes,
Aesculapius et Hygia (Veyrac 1998, 55. Des éléments de statue d'Apollon ont été trouvés dans la zone de la
Source).
3
Veyrac 1998, 25: une assimilation discrète d’Auguste à Apollon est suggérée par la grande palme associée à de
petites palmes et à une couronne de feuillage des as de Nîmes : la palme, symbole de la victoire représentait
Auguste (et Agrippa) vainqueur à Actium, mais aussi désignait discrêtement par ce « raccourci végétal » le dieu
Apollon, qui, par ailleurs, triomphait de la maladie. Voir aussi Roman 1981a, 209-211.
4
Le fait qu'il s'agisse d'un autel montre que le culte s'adressait sans doute à Auguste vivant, détenteur d'un
Numen puissant, mais non divinisé. Voir Fishwick à propos du culte provincial.
5
Veyrac , 64, note 322, une statue ailée de 0,80 m de haut, qui pourrait avoir été une Victoire a été découverte en
1699 dans une cavité proche de la Fontaine.
6
Roth-Congès 1983, 132-143, Janon 1991, 763 et bibliographie note 78. Les rinceaux du sommet de la
plateforme de l’Autel (œuvre de sculpteurs micro-asiatiques de 20-10 a.C. selon Roth-Congès), ses colonnes
jaillissant d’un culot de feuilles évoquaient l’Age d’Or (Sauron 1994). Le motif lyriforme des chapiteaux (Roth-
Congès 1983, 142 qui les date de 10 a.C. environ et les attribue à un atelier plus influencé par les directives de
Rome) serait-il apollinien ?
7
Comme si les Celtes n'avaient pas les moyens de capter efficacement les bienfaits de leur dieu protecteur,
contrairement au rituel romain et à la médiation d'Auguste? cf Janon 1991, 761-763.
8
Janon 1991, hypothèse critiquée par Monteil 1999, 488, qui pense qu’il devait se trouver hors de la ville.
- 792 -
romains, et restituées régulièrement à la ville illustre la domination de l’empereur, par la
« grâce des dieux », sur l’univers, en particulier l’élément aquatique, si important en milieu
méditerranéen1, et sa mission de bienfaiteur, image de la divinité sur terre : en somme,
l’empereur est aussi l’intermédiaire du dieu Nemausus dont les eaux capricieuses, issues
d’une force surnaturelle, sont restituées régulièrement, sans catastrophes, à la population
reconnaissante de ce fait et au dieu et à l’empereur qui ne pouvaient qu’être associés dans la
monumentalisation du sanctuaire et dans les dédicaces. Nous avons donc la chance de trouver
ici un message qui exprime de façon particulièrement suggestive les rapports de l'Empereur et
du divin et explique le recours à l’augustalisation des dieux2.
L'autel d'Auguste3, sans doute dépouillé comme l'Ara Pacis, pour en souligner la
majesté, devait se dresser sur une esplanade débarrassée de stèles et autres monuments,
d’autant plus qu’elle était établie sur une île isolée par un nymphée franchi par des ponts. Les
monuments étaient donc repoussés en périphérie de l’Autel. Certains, directement en rapport
avec le culte impérial et en accord avec l’idéologie augustéenne tout en étant plus tardifs,
devaient se dresser au bord même du nymphée :
- un grand autel à Victoria Augusta, la victoire augustéenne éternelle, avec son édicule et ses
tentures avait été offert par un Pontife de la Colonie, M. Valerius Severus (G116),
- un bel autel de marbre orné de frondaisons (G115, trouvé près du bassin de la Fontaine), est
consacré anonymement à Vénus Auguste, ancêtre des lulii, mère des Enéades, exaltée
ultérieurement par Hadrien ; Vénus Auguste est ici la Victrix4, à l’origine des victoires
impériales et romaines5.
- un autel à Auguste (Augusto sacrum) par le Vicus Arcevoturum (C. 5894)6. Ne peut-on
penser que des autels du même type aient été offerts par les 24 autres vici attribués à Nîmes,
en signe d'allégeance à la fois à l'Empereur et à la métropole arécomique7 ?
1
Le système hydraulique, daté d’Auguste, et en particulier la chambre de compensation qui régularise le débit du
bassin rectangulaire du « Nymphée » a été étudiée par Veyrac, Pène 1994-1995. Voir aussi Monteil 1999, 386.
2
Leurs monuments retrouvés sur le site (CAG 30, 125, 245, 265-266) ont souvent été déplacés, remployés et,
hormis certains trouvés in situ dans le bassin de la Fontaine, il est difficile de leur attribuer un emplacement
précis, tout en sachant qu’ils faisaient partie du sanctuaire.
3
La dédicace est perdue : était-il dédié Romae et Augusto comme plus tard l’Autel de Lyon en 12 a.C. ou
simplement Augusto sacrum ?
4
CAG 30, une statuette en bronze de Venus Victrix a été trouvée dans les déblais de la Fontaine, ainsi qu’une
statuette de petit Amour
5
Faudrait-il y voir en même temps l'interpretatio d'une déesse mère celtique? Vénus ne reçoit pas d’autre
dédicace chez les Arécomiques, notamment dans les régions rurales : il n’est donc pas probable qu’elle soit une
interpretatio.
6
Bien que trouvé au-dessus de la Fontaine, il pourrait être associé directement à l'autel d'Auguste ; peut-être
reprend-t-il d’ailleurs la dédicace même de l’autel ?
7
A Rennes, les dieux des pagi trouvent leur place au chef-lieu, façon de manifester un lien fédéral entre le
territoire et la capitale de la cité.
- 793 -
- Quatre autels des Lares Augustes1 ont été trouvés dans ou à proximité de l’augusteum et
certains pourraient avoir été disposés près de l’autel monumental. Les Lares Augustes
auraient été ainsi, sinon en rapport avec l'espace augural de la colonie (Janon), du moins en
liaison avec l’Auguste Pater Patriae, qui allait bientôt instaurer le culte de son Genius puis de
son Numen (Arles, Narbonne). Ces autels expriment ainsi l’attachement filial des Nîmois au
premier empereur – qui fit un long séjour dans la ville - ou à ses successeurs et à la gens
Augusta, selon un schéma que l’on retrouve dans de nombreuses cités (Rome, Arles,
Narbonne, Carthage, Lepcis Magna…). Il semble que, comme Narbonne, Nîmes ait été
particulièrement sensible aux culte des Lares Augustes2 pourtant si peu répandu dans les
provinces occidentales, peut-être en raison des séjours d’Auguste, et d’Agrippa dans la cité et
de leur patronage. Deux autels aux Lares Augustes sont particulièrement intéressants : l’un,
comportant un relief représentant une scène de libation, est offert au Ier s. par les cultores
Urae Fontis. Ces cultores honorent la nymphe de la source de l’Eure qui fournit son eau à la
ville, grâce à l’aqueduc du Pont-du-Gard, dont une dérivation aboutissait peut-être au
nymphée du temple de Diane (supra p. 441-442) : c’est là que devait se trouver la dédicace
car la nymphe de l’Eure ne semble pas avoir été honorée d’un monument, comme un
nymphée monumental, sur le site du captage3. N’est-ce pas une façon personnelle d’associer à
leur divinité un hommage à l’empereur responsable de cette adduction d’eau, considérée
comme un bienfait pour la ville et de lier le destin de la ville alimentée par l’Eure et par la
Fontaine à celui de l’empereur? Un autre associe les Lares Augustes à des divinités locales de
sources (Nemausus, Urnia/Ourne, Avicantus/Vistre ?) et à Minerve (sans doute interprétation
d’une divinité locale des eaux) : là encore la présence impériale est sous-jacente et facilite
l’action de ces divinités locales. Le troisème est dédié aux Lares Augustes seuls par le vicus
Avicantus4.
D'autres monuments sont davantage liés à la Fontaine guérisseuse et devaient être
élevés en toute logique sur les bords de son bassin ou sur l'esplanade de Nemausus5:
1
G102, 103 (IIe s.), 104 (Ier s.), 105, 106 (Auguste ?).
2
Un m(agiste)r f(anum) L(arum) A(ug) dédie aussi aux Lares augustes à Aramon (G120).
3
Fabre, Fiches, Paillet, 2000, 212-215, pour qui l’autel provient de Nîmes et non des sources de l’Eure à Uzès.
4
L’autel du vicus Avicantus aux Lares Augustes (ILGN 407) a été trouvé rue B. Malon, et doit provenir du
sanctuaire.
5
Il est impossible de se prononcer sur l’origine exacte de l’autel de l’affranchi Trophimus à Isis Aug. (G119).
Faut-il le situer dans le sanctuaire où divers monuments semblent indiquer la présence des dieux égyptiens (une
base offerte aux prêtres d’Anubis (C. 12, 3043), une statue d’Osiris momiforme (CAG 30, 136, 267), sans aller
jusqu’à y présumer un temple (Veyrac 1990, 53-54) ou dans un temple qui aurait pu se situer à l’est de la Maison
carrée, ce qui semble plus probable. Turcan 1986, 462-466 parle de Nîmes comme du grand pôle égyptisant de la
Narbonnaise ; mais ce temple paraît être d’époque antonine d’après les éléments de corniche retrouvés, or l’autel
de Trophimus date du Ier s : y avait-il un temple à cet endroit à cette époque? En tout cas l’existence d’un iseum
nîmois est certaine compte tenu des attestations de prêtres (Veyrac 1990, 53). Une nouvelle dédicace à Isis a été
- 794 -
- les autels de marbre blanc ou statues à Nemausus1 qualifié une fois d’Auguste (G112).
- de nombreuses dédicaces aux Nymphes2 dont deux sont Augustes (G113, 114)3.
- Minerva Aug. (G111, trouvé à l’est de la Fontaine près du théâtre), proviendrait du temple
de Diane (bibliothèque ou plutôt nymphée4) : en déesse des eaux interprétée (supra p. 440-
441) elle serait à sa place au débouché de l’aqueduc de l’Eure.
Ici donc tout concourt, semble-t-il, à mettre en musique les rapports que l’empereur
entretient avec les dieux pour le bienfait des hommes : la scénographie de l’augusteum y joue
un rôle capital que précise et souligne la disposition sans doute étudiée des monuments aux
dieux augustes. Il en était probablement de même ailleurs en Gaule5. A Burdigala, Tutela
Augusta occupe un vaste sanctuaire doté d’un péribole, d’un portique et d’une entrée
monumentale, les « Piliers de Tutèle », édifié au début du IIe s près du port6 ; l’autel
augustéen ou flavien à Auguste et au Génie de la cité des Bituriges Vivisques, trouvé en ce
lieu a pu y être installé. A Périgueux7 Tutela Augusta Vesunna, déesse éponyme de la ville
(G170-173) occupe un grandiose temple rond de tradition celtique revêtu de marbre, la « Tour
de Vésone ». L’imposante cella-tour circulaire8, qui domine la ville de ses 25 m9, était ceinte
d’une galerie à colonnes, renfermant une exèdre (pour des statues impériales représentant les
numina Aug.?), reliée à un porche monumental. Incluse au centre d’un téménos à trois
portiques comprenant un propylon et deux basiliques (de Telo et Stanna). Elle a été édifiée
dans le premier tiers du IIe s. par la grande famille des Pompeii sur un de ses terrains jouxtant
le forum10. L’épigraphie semble attester que Tutela Augusta était associée au Numen Aug.
trouvée en 1951 Place de la Calade où une dizaine de fragments architecturaux d’un grand édifice du Haut
Empire auraient été précédemment découverts (Veyrac 1990, 176).
1
C. 12, 3072, 3070, 3098 (plaque de bronze à fixer sur un socle de statue), C. 12, 3093, 3094, 3095, 3096, 3097,
3099, 3100, 3101
2
C 12, 3103, 3104, 3105 ?, 3106 ?, CAG 30, 267, buste de femme.
3
Un autel des vulves est-il en rapport avec la fécondité des Mères et Nymphes ? (CAG 30, 267). Les Proxumae,
dont les monuments sont présents aussi sans doute dans les laraires privés mais que l’on retrouve parfois à
proximité de la Fontaine (C. 3117, 3123) ne seraient-elles pas, comme les nymphes, les héritières des Matrae
Namausicae ?
4
Gros le présente comme une bibliothèque mais reconnaît que la présence de l’eau était incompatible avec la
conservation des volumina.
5
On ne peut cependant rien dire du sanctuaire de Dea Augusta, patronne de Die et des Voconces (G21, 22, 24a
& b) qui n’a pas été retrouvé.
6
G163-164 ; Barraud, Sireix 2010, 164-169. Etienne 1962, 187. Des traces d’un péribole à portiques ont été
découverts (Fauduet 2005, 371).
7
Sur Périgueux, Bost 1983. Maurin 1991. Bost & al. 1981. Girardy-Caillat 1992.
8
A l’intérieur douze consoles alternant avec des colonnes pouvaient supporter des statues de divinités (dont
peut-être Mercure Auguste (ILA Pétrucores 13) ou d’empereurs ; Will in Lauffray 1990, 108.
9
Parmi les nombreuses publications citons Lauffray 1989, avec les critiques de Bost 1990. La dernière mise au
point est réalisée par le Groupe de recherches sur Périgueux antique 2004.
10
Doreau, Girardy, Pichonneau 1985.
- 795 -
En Bétique à Munigua (Bétique) Hercule et Fortuna Crescens Augustes (H40, 41)
sont présents dans le sanctuaire des terrasses (infra p. 837-841) qui domine la ville et toute la
contrée environnante (infra)1. Si les provinces danubiennes ne nous offrent guère
d’exemples2, l’Afrique, elle, n’en est pas avare. Citons d’abord le grand sanctuaire des dii
patrii de Mactar, Apollon, Diane et Latone, romanisation d’un ancien culte indigène. Le
sanctuaire est reconstruit dans sa forme romaine vers 180 à l’extérieur de la ville à proximité
de l’arrivée d’eau de l’aqueduc (A77, 79, 81, 82, 95). Mais l’augustalisation a touché d’autres
dieux poliades en leur sanctuaire : Mercure à Vazi Sarra (A68, 69, 70), Mercure à Limisa
(A59-63). A Carthage Esculape-Eshmun est probablement l’occupant du temple situé au
centre d’une place portiquée à l’ouest du forum et parallèle à ce dernier. Le dieu interprété
retrouverait ici une situation comparable à celle de son prédécesseur punique sur la citadelle
de Byrsa3. Certes aucune inscription n’a été retrouvée mais un texte de Sarmizegetusa qui cite
ce dieu lui attribue le titre d’Auguste (supra p. 485) et la liaison du dieu avec le culte impérial
justifierait assez ce titre4. On peut encore citer Caelestis présente probablement dans un
temple du nord de la colline de Byrsa à Carthage5, Caelestis encore, Genius
Civitatis/Municipii de Thuburbo Majus honorée à côté du forum, dans un enclos où sont
invités bien d’autres dieux (Saturne, Vénus), eux aussi qualifiés d’Augustes (A366-374, 390,
391, 395). A Thugga Pluton Genius civitatis (A662-664) avait un sanctuaire sur la place de la
civitas probablement à l’emplacement du temple de Mercure qui le remplaça sous Commode
et qui fit une place à Pluton Auguste dans sa cella orientale6.
D’autres sanctuaires poliades situés en position périphérique ou suburbaine (Gaule )
accueillent eux aussi l’augustalisation (infra p. 816-818).
On voit combien la présence de l’empereur est bien marquée ou très probable aux
côtés des dieux augustes dans ces sanctuaires, illustration de leur interaction et de leur
symbiose. Que ces sanctuaires poliades soient des réceptacles de l’augustalisation est logique
puisqu’ils abritent le dieu qui assure à la cité protection et prospérité, fonction dans laquelle il
1
Et sans doute le temple – inconnu – de l’ « Apollon du municipe » attesté en H107.
2
On ne peut citer que le temple de Liber Auguste à Narona (D138, 139) dont on ne connaît pas l’emplacement
mais qui devait être central – le centre civique ou ses abords - étant donné l’importance et la signification du
sanctuaire. Cinq inscriptions mentionnent sa construction ou sa restauration (Sasel-Kos 1993, 211-212). Son
importance est confirmée par l’existence d’autres lieux de culte sur le territoire de la cité à Gracine près
d’Humac (Miletic 2003) et dans l’île de Melite/Miljet (Zaninovic 1990).
3
Gros 2014.
4
La fête périodique des asclepeia, de signification essentiellement politique, était liée au culte impérial dont les
prêtres revêtaient aussi la prêtrise d’Esculape (Gros 2014, 98 ; Rives 1994, 154-157, 182-185). Les portiques de
la place abritaient probablement les statues et les elogia de membres de la famille impériale comme de notables
locaux (Gros 2014, 103).
5
A131? et 132? ; Ladjimi Sebaï 2005, 277-285.
6
Anouallah, Golvin 2016, 343-353.
- 796 -
ne peut que coopérer avec l’empereur responsable de la sécurité mais aussi de la promotion
municipale.
2 - Des sanctuaires municipaux du culte impérial
Si de nombreux temples consacrés à la famille impériale ou aux Divi se

situent sur le forum où ils ont supplanté le Capitole, il arrive que de nouveaux sanctuaires
soient créés pour le culte des empereurs et eux aussi ils accueillent des dieux augustes.
Considérés comme de véritables augustea, ils ont donné naissance à de nouveaux pôles
civiques, de véritables nouveaux forum.
Tel est le cas du Trajaneum d’Italica (H49, 57). Il s’agit d’une réalisation
exceptionelle, financée probablement par Hadrien1 pour honorer son prédécesseur né dans la
cité qui était aussi celle d’Hadrien qui, nouveau conditor, lui avait accordé la promotion
coloniale. Celle-ci est marquée par une nouvelle étape de monumentalisation2 qui crée une
Nova Urbs, une Traianopolis sur la colline de Los Palacios. Au milieu de riches demeures,
sur deux îlots, se dresse, en une scénographie remarquable3, un majestueux complexe
monumental rutilant de marbres consacré au culte impérial, le Trajaneum4, en position
d’acropole visible des cités voisines de la vallée du Baetis. Le complexe (96x120 m), est
constitué d'un quadriportique adossé à un mur d'enceinte auquel on accède par un propylée
monumental, précédé d’une double rampe d’escaliers symétriques. Au centre de la place
s’élève le plus grand temple d’Occident5 – véritable « architecture-statue » (Leon 1988) -
consacré probablement à Divus Traianus6, père adoptif du donateur, récemment divinisé et
natif comme lui d’Italica7. Il abritait sans doute la statue cultuelle géante du Divus8. Entre le
1
Il aurait finançé le trajaneum, les thermes et l'amphithéâtre.
2
Après une phase augusto-tibérienne (Rodriguez Hidalgo, Keay, 1995, 395-420).
3
Construit sur l'axe majeur du cardo maximus, sur une terrasse surélevée il était annoncé par un tetrapylon
triomphal construit sur le carrefour voisin.
4
Leon Alonso 1988. Mierse 1999, 277-287. Rodriguez Hidalgo, Keay 1995, 404-408. Il a été rapproché de
parallèles architecturaux romains ou provinciaux : temple de la Paix à Rome, bibliothèque d’Hadrien à Athènes,
temple provincial de Tarragone, Temple de Trajan à Pergame.
5
Un temple octastyle (28x42 m) à double colonnade de façade, précédé d'un autel inséré dans un édicule.
6
Comme le suggère le titre d'un flamen perpetuus Divi Trajani, dont l'inscription a été retrouvée sur le site et
une statue héroïque de Trajan trouvée dans les thermes voisins mais provenant sans doute du Trajaneum.
7
Hadrien a sans doute reçu une délégation des Italicenses lors de son séjour à Tarragone en 123 et c'est là,
probablement, que la décision de créer le Trajaneum fut prise.
8
Certains fragments conservés au Musée de Séville pourraient convenir au Divus. Pour certains auteurs
cependant, il pourrait s'agir d'une statue de Jupiter (Leon 1988, 82ss ). Guarriguet CSIR 117, associe à ce Trajan
divinisé, d’autres statues (Trajan, Hadrien ?) ou fragments de statues de caractère apothéosique. Ne pourrait-on
suggérer l'hypothèse d'un Trajan divinisé in forman Iovis. Cela correspondrait bien à l'idéologie de ce règne
exprimée par Pline le Jeune dans son Panégyrique de Trajan et par la numismatique, selon laquelle l'empereur
Trajan était le lieutenant de Jupiter sur terre et agissait en son nom et avec son aide. Une dédicace à Jupiter
- 797 -
temple et les portiques des bases pouvaient porter les statues des hommes illustres d’Italica,
passés et présents. Le quadriportique était constitué de cent colonnes de marbre cipollin qui
avec les doubles files de statues entre portique et temple contribuaient fortement à l’axialité
du sanctuaire. A l'abri de ce rideau de marbre, des exèdres alternativement rectangulaires et
circulaires occupaient les murs de fond des portiques nord, ouest et sud à raison de trois par
côté1. Ces neuf espaces abritaient des statues, parmi lesquelles celle (en argent ?) d'Apollon
Auguste dont la console ornée d'une cithare a été retrouvée sous les portiques. De nombreuses
autres statues de dieux qualifiés peut-être eux aussi d'Augustes2, ont dû peupler ces espaces,
peut-être la statue d’argent ornée de pierres précieuses de Victoria Augusta offerte par la
flaminique Vibia Modesta et trouvée en ce lieu3. Ainsi était dessinée une véritable « voie
sacrée » constituée par les portiques et leurs exèdres peuplés de statues divines (Diane,
Fortuna) ou impériales4. Apollon et Diane, dieux dynastiques d'Auguste, dieux de la Victoire
et de l'Age d'or, particulièrement liés au culte impérial, ont été honorés par les successeurs
d'Auguste5. Apollon notamment dieu de la paix et des arts ne pouvait qu'illustrer la politique
pacifique d'Hadrien. Ainsi les dieux présents sous les portiques participaient par leur action à
la divinisation du pouvoir impérial incarné par les lignées successives d'empereurs représentés
ici par le Divus et par Hadrien6, dont le Génie a pu être identifié au Génie de la Colonie, qu’il
avait fondée, mentionné sur une plaque du Trajaneum ( ?)7. Il se pourrait alors que cette statue
ait pris place dans l'exèdre rectangulaire située dans le prolongement du temple, derrière lui.
On voit la signification idéologique centrée sur la continuïté dynastique que pourrait offrir
une telle position hautement symbolique: le temple était réservé au Divus Traianus et peut-
être ultérieurement aux autres Divi devenus protecteurs divins de l'Empire après avoir assumé
sur terre des qualités divines et l'exèdre située dans son axe, appartenait au Génie (ou au
[Optimus Maximus? ou peut-être Augustus ? ou Optimus Augustus ??] du milieu du IIe s. provient d'ailleurs du
site.
1
On retrouve cette alternance très originale dans la stoa de la Bibliothèque d'Hadrien à Athènes et surtout au
Panthéon (Montero J.-F., in Leon 1988, 92-93). La position des exèdres derrière l'écran des colonnes du péribole
rappelle aussi le Templum Pacis de Vespasien et le concept dérive du Forum d'Auguste.
2
Disparues dans le four à chaud d'époque tardive retrouvé in situ.
3
Le texte précise in templo suo, expression qui peut s’appliquer à l’ensemble du sanctuaire; la statue pouvait
donc prendre place dans une des exèdres à l’exemple de celle d’Apollon Auguste (Oria Segura, Mora de los
Reyes 1991-1992, 124-125).
4
Leon 1995, 34, 39, pense que des éléments sculptés trouvés dans les thermes proviennent en fait du Trajaneum.
Ainsi un torse d'Artemis (39), un autre du type Méléagre (34), une statue de Fortuna (Augusta?) dont il reste une
tête impressionnante de type Tychè (Leon 48) auraient pu être installés sous les portiques.
5
P. ex. sous Commode, une émissions honore Apol(lo) Pal(atinus) en 190-191 (RIC 3, 390, 218).
6
Une statue acéphale (d'Hadrien ?) trouvée dans les Thermes provient sans doute du Trajaneum (Leon 1995, 6).
7
Une dédicace Genio Coloniae splendidissimae Italicensis du flamen perpetuus Divi Traiani et flamen
provinciae M. Cassius Serg(ia) Caecilianus signale la consécration de quatre statues ob honorem duumviratus
quae sunt in ordinem positae mais la plaque portant l'inscription est une dédicace trouvée au trajaneum (P. Leon
1988, 108). P Leon pense que le Génie de la Colonie pourrait se confondre avec le Genius d'Hadrien, fondateur
de la colonie précisément, concrétisée par la nova urbs.
- 798 -
numen) de l'Empereur vivant (?) assumant les charges d'un pouvoir de nature divine et
bénéficiant pour ce faire de l'influx divin que les dieux représentés, Apollon, Victoire
Augustes, peut-être aussi Diane et Fortune, éventuellement Augustes elles aussi lui
conféraient1. Peut-être les douze olympiens étaient-ils présents, signifiant l’accord du cosmos
à l’Empire2 : les dieux régissant le Cosmos déléguent leur pouvoir aux empereurs dont les
meilleurs, devenus des dieux, après l’apothéose, sont accueillis dans l'Olympe et participent à
leur tour à l'harmonie de l'Empire et à son accord avec l’ordre divin.
Il semble donc probable que cet ensemble cultuel impérial avec son ornementation
sculptée ne constitue pas seulement une manifestation banale de loyalisme et d'orgueil
municipal de la nouvelle colonie, mais renferme un message idéologique cohérent - que nous
avons essayé d'imaginer de façon largement hypothétique mais sur quelques indices probables
-, fondé sur l’association des dieux augustes, de Divus Traianus, du genius/numen du prince
régnant Hadrien. Ce message est délivré à la fois par le pouvoir et par les notables dont
l'adhésion est ici manifeste.
Il n’est pas toujours donné de rencontrer de pareilles illustrations d’une idéologie
impériale dans laquelle sont intégrés les dieux augustes3. Un autre cas a déjà été abordé qui
présente bien des similitudes avec le Trajaneum, le temple des victoires de Caracalla à
Thugga (supra p. 137-140; A626, 646, 650, 659, 671, 672) : ici la divinité principale est le
Numen victorieux de l’empereur et les nombreux dieux augustes présents dans les niches
latérales à l’intérieur du temple sont des divinités invitées dont les pouvoirs ont été catalysés
par le Numen impérial.
1
Il est fort regrettable que l'absence de données ne permette pas d'identifier les statues que portaient les
alignements de bases situés dans les deux espaces longitudinaux entre le temple et les portiques et qui
aboutissaient aux deux exèdres semi-circulaires du portique ouest. Il est à parier qu'elles formaient une suite
hautement significative aboutissant à des effigies majeures nichées dans les absides et encadrant l'éventuelle
statue du Génie d'Hadrien : peut-être est-ce dans une de ces absides qu’il faut placer la statue de Victoria
Augusta, élément du numen impérial ? S'agissait-il de princes ou princesses de la Domus Augusta ? Une statue
en tunique militaire (Leon 1988, 10) a été retrouvée dans les thermes voisins.
2
On peut en effet se demander si les similitudes structurelles et architecturales relevées entre le Trajaneum
d’Italica et celui de Pergame (Akurgal 1985, 82; Radt 1988, 240ss ; Ward Perkins 1994), la bibliothèque
d'Hadrien à Athènes et le Panthéon d'Hadrien à Rome ne recouvrent pas des similitudes idéologiques. Ainsi les
exèdres alternativement rectangulaires et circulaires - comme à Italica - de l'intérieur du Panthéon renfermaient
probablement les statues des douze dieux, si l'on en croit la signification de "pantheon" ?, parmi lesquelles celle
de Divus Iulius, symbole de tous les Divi, encadrée de celles de Mars et Vénus, alors que les statues des princes
régnants - Auguste et Agrippa, symboles des empereurs successifs - étaient cantonnées au pronaos. Comment ne
pas voir dans cette disposition l'image du Cosmos, surtout si l'on songe à la symbolique de la coupole, si chère à
Hadrien, abritant ces statues.
3
Mentionnons à Augst le complexe temple-théâtre du Schönbul au contact du forum : il est interprété
aujourd’hui comme un sanctuaire du culte impérial (Hufschmid 2007). Mais il n’est peut-être pas exclu – ce
n’est qu’une hypothèse - que le temple de la colline ait abrité des statues de dieux augustes notamment de
Mercure Auguste. L’édifice a été construit en effet à l’emplacement de temples de type celtique dont une divinité
a pu être interprétée en Mercure et garder une place dans le nouveau sanctuaire. Des dédicaces de Mercure ont
été trouvées non loin de là dans le castrum ; elles ont été dédiées par un sévir et un citoyen qui peut être un
citoyen aisé sinon un notable. Si ces monuments ne viennent pas du macellum ils pourraient peut-être venir du
Schönbul.
- 799 -
A l’imitation du centre civique, des dieux augustes prennent place dans la cella ou
sous les portiques qui encadrent ces temples impériaux comme en un écrin : cela signifie-t-il
que les dieux sont inférieurs à l’empereur ? Plus exactement ils sont des dieux invités dans le
sanctuaire du Divus ou du Numen impérial. Aussi ne sont-ils pas représentés plus grands que
le titulaire (parfois colossal) mais ils apparaissent dans des situations qui illustrent leur
participation aux réalisations du pouvoir romaine comme inspirateurs, forces agissant par le
truchement du souverain.
3 - Les sanctuaires provinciaux du culte impérial et

leurs abords
Nous pouvons dire, au moyen de quelques exemples seulement, qu’eux aussi

accueillent l’augustalisation. L’exemple le plus clair est celui de Lyon. Sur le territoire de
l’Ara ad Confluentem se trouve un espace en contrebas de l’Autel et sur les pentes de Croix-
Rousse1 dans lequel le personnel de l’Ara, et au premier chef le Sacerdos Provinciae, avaient
le droit d’ériger une statue à leur sortie de charge2. C’est là que furent dressés sous Vespasien
un autel à [Augustus ?]Mars Segomo par le prêtre provincial séquane Q. Adgennius Urbicus
(G183 ) et, à la fin du règne de Trajan ou au début de celui d’Hadrien3, la statue officielle et
canonique du prêtre provincial sénon Sex. Iulius Thermianus4 (supra) mais aussi, non loin de
là5, un grandiose monument familial (G184)6 imité des stylobates hellénistiques7, inspiré sans
doute aussi des groupes dynastiques qui se sont multipliés depuis Auguste. Le secteur reçut
d’ailleurs d’autres monuments familiaux semblables dont certains éléments ont été découverts
in situ. Celui de T. Eppius Bellicus, par exemple, alignait sur un même piédestal monumental
– haut de 2,55 m. et 8,24 m. de diamètre -, en arc de cercle les statues des membres de la
famille, par ordre de dignité, en commençant, à gauche, par le prêtre, autour d’un autel dédié
1
Le site de l’Hôtel du Parc, proche de la place des Terreaux, au sein d’un tissu urbain dense de résidences, de
jardins et d’ateliers artisanaux sous le haut-Empire (Tranoy, Ayala, 1994,186-187).
2
Lex de flaminio de Narbonne (C. 12, 6038).
3
Richard 1992, 504.
4
Richard 1992, 489-509. Elle avait 1,51 m de haut et la taille des lettres allait de 7 à 9 cm.
5
Richard 1992, 501-502.
6
Sa longueur était d’environ 11 m et les lettres mesuraient 12 cm.
7
Richard 1999, 383-391, nous offre ici une démonstration très solide de l’aspect et de la fonction du site. Sur
l’origine hellénistique, Balty 1984/1988.
- 800 -
au Numen Aug.1 ; les statues et les inscriptions étaient tournées vers le nord, c’est-à-dire vers
l’autel et le temple fédéraux. Le monument de Thermianus2, qui est sans doute plus ancien –
le culte du Numen ne fait que commencer sous Hadrien – disposait les statues de six membres
de sa famille de part et d’autre des statues d’une triade de divinités augustes – Mars, Vesta,
Vulcain - en position centrale. Peut-être était-il lui aussi associé à un autel du Numen Aug, ce
qui ajouterait du contenu à la qualification auguste des divinités3. En tout cinq piédestaux
familiaux ont été découverts, alignés sur des allées de terre se coupant à angle droit. Ils se
situaient dans un parc4 - ne serait-ce point le « grand bois sacré » cité par Strabon Géogr. IV,
3, 2. -, dépendance du sanctuaire où les élus, à leur sortie de charge, avaient le droit d’élever
une statue personnelle, prévue par la Lex narbonnensis. Mais les Sacerdotes, pour se
distinguer des autres notables dotés de charges inférieures, obtinrent l’autorisation d’ériger à
proximité de leur base officielle, un piédestal à la gloire de leur famille5. La consécration de
l’autel « était un rite dont la valeur religieuse n’est pas à négliger : reconnaissance d’une
énergie divine unissant empereur vivant et Divi »6. Mais on saisit également bien sûr le
caractère d’autoreprésentation de ces ensembles, comme le souligne bien F. Richard7.
Nous n’avons guère d’autre exemple d’augustalisation dans un centre du culte
provincial, hormis les monuments qui relèvent de l’amphithéâtre attaché à ce culte8. Ainsi au
sud-ouest de Savaria, lieu de l’assemblée provinciale de Pannonie Supérieure, se dressait
l’ara Augusti. Certaines dédicaces à Nemesis doivent provenir d’un nemeseion qui se trouvait
peut-être dans le théâtre adossé à la pente du Calvarienberg9 : tourné vers l’espace du
sanctuaire fédéral, il devait lui être lié dans le contexte des cérémonies du culte impérial car
Nemesis est à la fois la déesse des jeux de l’amphithéâtre mais aussi celle du destin cosmique
1
Richard Imago, 389: L’autel C. 13, 1677, de 1,40 m de haut, portant l’inscription corrigée par F. Martin
[Numinibus] Augustor(um) / Ti. Claudius / Genialis a été trouvée in situ. On a retrouvé sur ce site nombre de
dédicaces au Num. Aug. Sur Eppius Bellcus, Burnand 2010, III/2, 118.
2
Un monument presque identique comportant 6 statues (C. 2940) a été offert par son beau-fils M. Magilius
Honoratus à Sens : il mesure 12 m de long et 2,1 m de haut .
3
Peut-être pas car Richard 1992, 504, fixe sa charge avant la réforme du culte de l’Ara à Lyon.
4
Richard Imago 390, récuse l’idée d’Audin selon laquelle un temple des Numina Aug. se trouvait en ce lieu.
5
Richard 1999, 390.
6
« En étendant à la famille du bénéficiaire l’honneur de l’image statufiée, elle le saisissait dans une dynastie et
une parentèle, et soulignait la vocation de ses enfants à suivre le même chemin ». Richard 1999, 390, et 1992,
500, note 25, constate que certains de ces piédestaux familiaux reposaient sur un bandeau inscrit, d’une trentaine
de cm de haut, conservant des traces de la mention Tres Provinciae Galliae, ce qui suggère une autorisation
officielle de l’Assemblée.
7
Richard 1992, 507.
8
Par exemple dans les amphithéâtres de Tarraco, Corduba, Narbonne. A Emerita il est possible que Jupiter
Auguste ait été présent dans le sanctuaire provincial (supra p. 285).
9
Aucun élément ne peut attester un amphithéâtre, un cirque (Scherrer 2002, 64) ou un théâtre sur le site du
complexe du culte provincial (Scherrer 2002, 68-69). Le théâtre du Calvarienberg est le plus proche. A Stobi une
statue de Nemesis Auguste (ultricem Augustam) se dressait dans une niche centrale de la frons scaenae (supra p.
120-122) Mais certaines dédicaces à la déesse pourraient venir du portorium proche (RIU 19).
- 801 -
dont l’empereur est le bras armé : elle reçoit précisément le titre d’Auguste de la part de deux
sacerdotes provinciae (D367, 368).
En revanche à Sarmizegetusa c’est l’espace même de l’Ara qui a pu accueillir
l’augustalisation. L’autel des III Dacies1 était dressé de l’autre côté du cardo, 80 m. à l’est de
l’amphithéâtre - où Nemesis Auguste était invoquée (D544-546) - face à l’entrée est et sur
l’axe ouest-est de ce dernier. Il se dressait sur une vaste place publique trapézoïdale, troisième
forum de la ville2, sans doute le forum provincial3. Le Genius ou plutôt le Numen Aug y était
honoré (IDR III2 266). On peut sans doute attribuer à l’espace de l’autel un monument offert
à Mars Auguste par le chevalier M. Antonius Valentinus, décurion d’Apulum puisqu’il est en
même temps sacerdos Arae Aug. N., coronatus Daciae (D536) et agit en cette qualité.
Les abords des sanctuaires provinciaux peuvent-ils être marqués par la
présence de ce prestigieux voisin ? C’est bien ce qu’il semble à Sarmizegetusa. Bien
qu’enserré dans son enceinte4, le complexe impérial commandait les édifices proches sur
lesquels il irradiait son influence : au nord le temple de Liber Pater5 et l’asclépeion (à 30 m.)6,
au sud le « Grand Temple »7 et le temple de Silvain. D. Fishwick (2002, 177), évoque le
1
Il était sans doute dédié à l’empereur lui-même (Fishwick ICLW, III, 2002, 3, 173-177) sous la forme Augusto
sacrum (?) sans l’association avec Roma, qui est absente des titres de prêtres provinciaux, - sac(erdos) Arae
Augusti Nostri . Dans cette aire une dédicace de prêtre provincial semble avoir été adressée [Numini Imp. Caes…
/ et ?] Geni[o Daciarum] (IDR 3/2, 21).
2
Alicu 1991, 32 : une inscription nous apprend que M. Iulius Iustus, pontife, campum cum suis aditibus clusit et
y dressa une statue (impériale ?) (IDR 3/2, 9) ; elle pourrait désigner la seule enceinte sacrée dont les traces
archéologiques existent au nord de la ville et à l’est de l’amphithéâtre. Elle abritait plusieurs bâtiments (dont les
temples de Liber Pater, d’Esculape et Hygie ?) et d’après certaines trouvailles épigraphiques, abritait le culte de
l’empereur. L’aire fut agrandie dans la deuxième moitié du IIe s. par la suppression du mur sud de l’enceinte.
Sans doute faut-il voir là le complexe du culte provincial. Aussi Paki 1991, 112. Ce complexe provincial situé
hors de la ville est à comparer à ceux de Lyon et surtout de Narbonne et Tarragone (Fishwick ICLW, III, 2002, 3,
173-177).
3
Boda 2015.
4
Sur cette area sacra, dernièremenr Boda 2015.
5
A 300 m. au nord-est de l’amphithéâtre, au nord de l’Ara s’élevait le sanctuaire de Liber Pater et Libera qui a
livré de nombreuses dédicaces aux divinités : sur les 52 dédicaces de la province, 12 proviennent du sanctuaire
d’Ulpia Trajana dont 2 avec le titre auguste ; Il faut y ajouter 172 représentations dont 24 d’Ulpia Trajana (BAR
int, 15-16). Sur le temple, Daicoviciu, Alicu, 1981, 63-72. Liber y est qualifié d’Auguste une fois par un
augustalis. Le temple reconstruit après le raid destructeur des Marcomans en 170, fut officiellemet dédié à Liber
Pater Aug. par un décurion, scriba, qui dit restaurer le portique et les cubicula avec la permission de l’ordo
(D534 ). Les cubicula - au nombre de trois d’après les fouilles – étaient occupées par Liber au centre, Libera à
l’est et Silvain à l’ouest.
6
Au sud-est de l’Ara, le sanctuaire d’Esculape et Hygie, peut-être lié à un hôpital, accueillait de nombreuses
dédicaces à ces dieux dotés souvent eux aussi de l’épithète auguste. 23 inscriptions à ces divinités dont 7 avec le
titre d’auguste (et 6 mutilées dont certaines pourraient donner le titre) répertoriées dans IDR 3/2 et 17
représentations ont été trouvés dans le sanctuaire (BAR Int, 11-12, 67-71). Les donateurs sont des magistrats (4)
et prêtres (1), des augustales (1), des soldats (2), des magistrats de collèges (1), des particuliers (4), des esclaves
(1). Les utilisateurs du titre d’Auguste sont des particuliers (2), un augustalis, un soldat. Le complexe, ceint d’un
mur, abritait dans ses phases II et III, quatre édifices, les II et III étant ceux des dieux de la médecine. Dans le
temple IV a été trouvé un fragment de dédicace à IOM difficile à expliquer (atelier de sculpteur, déplacement ?)
(Daicoviciu, Alicu, 1981, 73-79). A proximité ont été trouvées les dédicaces d’un augustalis à Diane et Hercule
Augustes (avec des lettres de 10 cm, elles appartenaient sans doute à un temple ; D527, 532).
7
Il n’est pas sûr que ce temple (parfois attribué à Malagbel) soit dédié au culte impérial d’autant plus qu’il n’
existe aucune attestation d’un culte des Divi qui pourrait être hébergé dans un tel temple (Fishwick id., 176-177).
- 802 -
modèle du sanctuaire impérial du Palatium romain qui incluait des temples de diverses
divinités, à l’image des palais hellénistiques. C’est au nombre de 15 que se comptent les
inscriptions de divinités augustes (Liber Pater, Esculape et Hygie, Diane et Hercule sans
compter la Nemesis de l’amphthéâtre) dans les parages de l’Ara Augusti. Il est difficile de ne
pas faire le lien entre la présence du sanctuaire impérial et la fréquence avec laquelle on
donne le titre d’Auguste aux divinités dont les temples se situent dans le voisinage1.
Conclusion : Les dieux augustes sont particulièrement concentrés au cœur des

villes et partout nous constatons leur proximité affichée avec l’empereur ou sa famille dont les
statues ou les temples envahissent ces loci celeberrimi, ces lieux d’ostentation et d’exercice
du pouvoir. Et une idée s’impose à nous comme elle devait s’imposer aux citadins de
l’Empire, à savoir que le titre d’Auguste accordé aux dieux découlait de cette proximité et
avait une signification, celle d’une coopération, d’une synergie étroite entre deux puissances
complémentaires, celle des dieux et celle de l’empereur. Cela signifie-t-il que
l’augustalisation était absente ou rare dans le reste de l’espace urbain ?
III – Une diffusion dans l’ensemble du tissu

urbain
Si la concentration des dieux augustes dans les lieux de pouvoir de la cité, très
révélatrice de la nature politique, idéologique de l’augustalisation maniée par les élites, n’est
pas pour nous surprendre, plus étonnante est leur diffusion par capillarité dans tous les
espaces urbains, que ce soient des lieux de rassemblements comme les lieux de loisir ou de
culte, ou des lieux privés.
Selon Boda 2015 il pouvait héberger les dieux tutélaires des III Dacies et de leur capitale : Génie de la Colonie,
Génie (ou Fortune) des III Dacies et d’autres dieux populaires dans la province comme la triade capitoline,
Hercule, Diane et Liber Pater.
1
Une remarque à ce sujet : le tiers des dédicaces à Esculape et Hygie, dont le temple est contigu au complexe du
culte impérial, confèrent aux dieux le titre d’Auguste alors qu’à Apulum, ce titre n’est jamais accordé à ces
divinités représentées pourtant par 21 textes (23 à Ulpia Trajana) dédiés par des chevaliers, magistrats,
décurions, augustales, officiers, soldats, esclaves ! La proximité du sanctuaire impérial, à Ulpia Trajana, serait-
elle donc déterminante ?
- 803 -
A – Présence dans les édifices de loisirs
1 - Dans les théâtres
Dans ces édifices dont la fonction politique et sociale se superpose à la

fonction ludique1 les divinités peuvent prendre place aussi bien dans la summa cavea2 que
dans l’orchestra, la frons scaenae ou la porticus post scaenam. Elles peuvent y recevoir le
titre d’Auguste mais ce fait est rarement attesté3. Les occurrences viennent presque toutes
d’Afrique4. Le meilleur exemple d’une introduction des dieux augustes dans le théâtre ou
dans son orbite est celui de Lepcis Magna. Son théâtre qui date de 1-2 p.C. reçoit sous
Claude, en 35-36, un temple de Cérès Auguste (A1), situé dans la summa cavea dans l’axe de
la porta regia5. Il est offert par une dame de l’élite Suphunibal et dédié par le proconsul lui-
même6. Il abrite une statue de Livie in formam Cereris identifiée à Cérès Auguste par la
dédicace (supra p. 48-50). Sous les Flaviens l’orchestra du théâtre reçoit les statues des dieux
poliades Liber et Hercule Augustes (A11 : Liber ?). Et à l’extérieur sur la place portiquée
post-scaenam est édifié sous Claude, dans l’axe de la porta regia et du temple de Cérès
Auguste, un temple consacré par Iddibal fils de Magon aux Dii Augusti (A2)7. Nous pouvons
invoquer d’autres exemples africains : à Thugga, une dédicace à Ceres Prataria Aug. a été
découverte dans la porticus post-scaenam (A633), et une dédicace à Mercure Auguste vient
des fouilles du théâtre de Madaure (A980). Dans le théâtre de Rusicade, ce sont le Génie de la
colonie et celui de Puteoli (A1001, 1002) ville avec laquelle le port était en relation étroite,
qui reçoivent tous deux le titre d’Auguste, ce qui souligne combien le destin économique des
deux cités était lié à l’Annone impériale. Enfin un monument à Mercure Auguste a été trouvé
sur la colline dominant le théâtre de Timgad (A1352).
1
Gros 1991 ; 2002, 290-298.
2
La présence de lieux de culte en cet endroit est attesté en Hispanie, en Gaule, en Afrique.
3
Les statues ont souvent disparu. Notons la présence d’une statue de Nemesis Auguste dans une niche de la
frons scaenae du théâtre de Stobi (Macédoine ; supra p. 120).
4
En Hispanie le culte impérial est attesté fréquemment dans bien des théâtres hispaniques (Ramallo Asensio
2009) : numen Aug. (Cordoue : C 2/7, 238, Tarraco : RIT 48), Aug. sacrum et laraire à Emerita (Trillmich
1989/1990, 87-102 ; Gros 1990a); statues impériales cotoyant les statues divines (Boschung 1990; Rodriguez
Gutierez 1999, 189-221). Pourtant les dieux augustes n’y sont guère attestés, ce qui ne signifie pas qu’ils aient
été totalement absents. Ainsi une statue de Fortuna Augusta se dressait dans les théâtres de Corduba (en 5 p.C. ;
H125) et de Carthago Nova (H162, dans l’orchestra ; Ramallo, Ruiz 1998, 137-138).
5
Cette localisation fréquente dans les théâtres africains doit dériver du théâtre construit à Caesarea par Juba qui
retint de son séjour à Rome le modèle du théâtre de Pompée (Frézouls 1982, 391 ; Gros 2002, 292).
6
Sur les circonstances supra p. 49.
7
Rappelons le cas d’Urbs Salvia où le temple poliade du forum consacré à Salus Augusta est en connexion avec
le théâtre où se trouvait probablement un sanctuaire impérial (Bertrand 2015, 362-366).
- 804 -
Outre sa fonction ludique, le théâtre a acquis une fonction d’autoreprésentation
et une fonction idéologique1. Cet édifice, qui rassemble toute la société urbaine dans un
ordonnancement hiérarchisé2, est devenu avec Auguste le lieu du consensus autour de la
dynastie et du nouveau régime dont les vertus et les valeurs trouvent illustration dans un cadre
aussi spectaculaire : le choix de la statuaire et des épigraphes notamment de la frons scaenae3
y est intentionnel et ne s’explique pas par des raisons purement décoratives mais répond au
désir de transmettre un message4. On ne peut par conséquent qu’être étonnés de la rareté des
dieux augustes en ces lieux. On peut l’expliquer par la relative rareté des découvertes de ces
sanctuaires théâtraux. En outre les sanctuaires in summa cavea étaient réduits et ne
permettaient pas d’exposer de nombreux ex-voto qui auraient pu laisser des traces. Et dans les
provinces gallo-germaniques le théâtre est souvent associé sur le même axe à un sanctuaire
(de divinités locales ?) visible au-delà de la scène dans la mesure où la frons scaenae n’existe
pas5. C’est donc dans le temple extérieur au théâtre qu’on pourrait alors trouver les dédicaces
aux dieux augustes (souvent perdues d’ailleurs)6. Mais si les dieux augustes ne sont pas
formellement cités l’agencement de la frons scaenae, la proximité des statues divines et
impériales, les effigies impériales in formam deorum rendent implicite cette dénomination,
comme par exemple Apollon (Auguste), voire Vénus (Auguste) au théâtre d’Arles7. En tout
cas le théâtre se prêtait bien à l’exposition de l’augustalisation. Certes au IIè s. les
manifestations de consensus liées au culte impérial se déplacent vers les amphithéâtres.
2 - dans les amphithéâtres
Depuis les Flaviens l’amphithéâtre, remplaçant de plus en plus le

théâtre augustéen, devient un édifice de loisir majeur dans les villes de l’empire (notamment
dans les sanctuaires provinciaux du culte impérial); il répond au goût de la violence éprouvé
par le peuple mais aussi à la militarisation croissante de l’Empire qui, dans les spectacles de
gladiateurs ou les venationes, donne l’image symbolique de la victoire et de la domination
1
Rodriguez Gutierez 1999, 189-221 (bibliogr p. 19, n 8). Il répond à la « double exigence du consensus
populaire et de la mise-en-scène du pouvoir » (Gros 1990a).
2
Lex Iulia theatralis d’Auguste.
3
Sauron 2009, Rosso 2009,
4
Pour Ramallo Asensio 2009 la proximité des statues divines et impériales impose l’idée que les empereurs sont
les intermédiaires des dieux.
5
Dumasy 2011, Tardy 2009.
6
C’est le cas à Châteauneuf-de-Savoie (G62 ; Mermet 1993, 95-138 et CAG 73, 60 et 141, 79. Rémy 1999), à
Nîmes (sanctuaire de la Fontaine, G104-106 ?, 111-116), aux Tours-Mirandes (G177 ?), peut-être dans le
sanctuaire du Schönbull à Augusta Raurica (G263, 264 ?).
7
Monuments de l’orchestra et de la frons scaenae du théâtre d’Arles (Gros 1990a).
- 805 -
totale de l’empereur sur les peuples et les forces de la nature, victoire et domination autour
desquelles se rassemble l’orbis romanus1. Mais ces lieux de loisirs sanglants sont aussi des
loci religiosi2.
Le lieu idéal où se concentrent les témoignages de divinités augustes est le
nemeseion dans lequel Némésis, la déesse du destin, de la vengeance, patronne des
gladiateurs reçoit souvent le titre impérial (supra p. 352)3. Les attestations les plus fréquentes
viennent d’Hispanie4 et des provinces danubiennes5 et peut-être de Germanie (G284,
Cologne), mais on rencontre aussi Hercule. Ailleurs ce sont d’autres divinités augustes que
l’on trouve à proximité des amphithéâtres : Mars Auguste en Gaule (ou ailleurs) qui a pu être
vénéré dans des scholae de gladiateurs (Nîmes G108 ?), dans l’espace du ludus à
Narbonne (G131)6, Lyon (G190), Théveste (A785 ?) ou des divinités de victoire: Victoria à
Grand, (G268), Bonus Eventus à Carthage (A130).
Mais en ce lieu consacré aux divinités infernales, le sacellum, situé au
bas de la cavea, est principalement à usage des combattants de l’arène7, et il ne se prête guère
à l’affichage public de l’augustalisation. Pourtant les jeux de l’amphithéâtre devaient si bien
illustrer la coopération de Némésis, des dieux militaires et de l’empereur dans la lutte contre
le monde sauvage et barbare, que les dédicants ajoutaient souvent tout naturellement le titre
d’Auguste à ces divinités. D’autre part l’amphithéâtre pouvait faire partie d’un dispositif
religieux incluant un grand temple public extérieur8 (p ex le trajaneum d’Italica) accueillant
lui-même l’empereur et des dieux augustes.
3 - Dans les thermes urbains
La fréquentation de ces lieux de convivialité est de plus en plus

recherchée aux IIe –IIIe s., et on comprend qu’ils soient devenus des lieux d’affichage tout en
1
Gros 1992.
2
Le Glay 1990c.
3
Sur la localisation du sacellum , Wittenberg 2014.
4
Italica (H50, 55, 56), Carmo (H65), Tarraco (H183). Mentionnons que des combats de gladiateurs ont été
donnés à Herculanum pro sal[ute Cae]sarum et Liviae Aug. (C. 4, 9969 ; AE 1992, 270 ; Chamberland 2006).
5
Virunum (D36-40), Savaria (D367-369), Scarbantia (D378, 379), Carnuntum (D402, Kandler 2002, 45-46),
Aquincum (D458-462 ; le templum de Nemesis à l’amphithéâtre civil a été reconstruit et inauguré en présence
de l’empereur Septime Sévère ; Zsidi 2002, 142), Sarmizegetusa (544-546) et probablement D8 (Teurnia), 97
(Solva), 277 (Andautonia), 305 (Poetovio). Nemesis y est parfois assimilée à Diane (D462).
6
Ou campus (Devijver, Van Wonterghem 1984, 150-151).
7
Beltran Lloris 1999, 71-85 ; Golvin 1988, 337-340 : ils y accomplissaient une brève cérémonie propitiatoire
avant le pompa.
8
Dumasy 2011, 203. C’est le cas des sanctuaires provinciaux du culte impérial. Rappelons l’exemple du
Trajaneum d’Italica.
- 806 -
apparaissant parfois comme des lieux de culte1. En Afrique en particulier la présence des
dieux augustes dans les thermes est bien documentée, les plus nombreux étant les dieux
salutaires qui y côtoient le dieu des eaux et quelques autres2. Ailleurs les attestations sont
minces mais on retrouve là encore, surtout des dieux des eaux et/ou des protecteurs de la
santé. Un affranchi consacre un monument sans doute important à des divinités indigènes les
Remetes Aug. dans les thermes de Conimbriga, à l’arrivée de l’aqueduc amenant à la ville
l’eau dont ces déesses devaient être les patronnes (H15)3. En Gaule on honore des dieux
augustes dans les thermes des sanctuaires d’agglomérations secondaires, les Nymphes
Augustes à Luchon, aux Aquae Bigerritanae et à Barbazan4, Segeta aux Aquae Segetae5,
Nerius à Néris-les-Bains6, Borvo et Damona à Bourbonne-les-Bains7. Les provinces
danubiennes offrent aussi quelques attestations8.
Conclusion : Il s’agit en chacun de ces édifices de divinités appropriées à leurs

fonctions. Elles côtoient l’image impériale si présente en ces lieux du consensus et participent
donc à l’accomplissement des desseins impériaux : bonheur (théâtre), rejet des forces
mauvaises, domination de la nature (amphithéâtre), santé et bien-être (thermes).
1
Nombre d’ex-voto y étaient déposés ; il pouvait s’y trouver des sacraria mais la plupart des statues offertes y
avait un effet plus décoratif que cultuel (Aupert 1988, 185-192). Le plus souvent les thermes inclus dans un
sanctuaire ne sont que des édifices mineurs destinés à la purification des prêtres ou des fidèles et ne sont pas le
siège de la divinité (Scheid 1988).
2
Apollon, Esculape et Liber Pater Augustes (A75 ?, 76, 78, 83) dans ceux de Mactar, Neptune (A743, Aïn el
Hmadna), Apollon et Diane (A776, 777, Theveste), Mercure Thermesis (A860, Belalis Maior), Diane et IOM ??
à Bulla regia (A886, 887), Neptune à Hippo Regius (A910), Esculape et Fortune à Thubursicum Numidarum
(A948, 949), Esculape, Fortuna, Hygie , Liber, Mars ?, Pluton ?, Venus ? à Madaure (A962, 967, 972, 973,
976 ?, 987 ?, 991 ?, 993 ?), hygie à Rusicade (A1003), Esculape, Diana Providentia ?, Mercure à Cuicul (A1235,
1236, 1240, 1265), Ceres Aug.? trouvée dans les thermes de Caesarea (A1565).
3
Il n’est pas sûr que la dédicace d’Apollon Auguste d’Aquae Calidae/Voconis (H197) provienne des thermes.
4
G146-149 et sans doute aussi G150, 151.
5
Le bassin trilobé dans lequel a été retrouvé le disque de marbre sur lequel est inscrit Aug. deae Segetae (G213)
et qui serait lui-même le sanctuaire est situé sur une vaste esplanade, bordée de salles et d’une galerie, en relation
avec un théâtre (CAG 45, 303, 169 ; G.-Ch. Picard Gallia 26, 2, 1968, 325).
6
Un graffitte avec l’inscription Aug. deo Nerio (G180), trouvé sur la place de l’église doit provenir du grand
sanctuaire thermal (2 bâtiments thermaux avec salles annexes et portiques) du dieu éponyme du vicus où il est
attesté seulement comme Nerius Deus associé aux Numina Aug. Sur Néris, Dumasy 1992a, Desnoyers 1982,
CAG 03, 311, 168-171.
7
Cet important vicus religieux exploitait dès Auguste des sources minérales radioactives thermales dans un vaste
établissement doté d’une entrée monumentale et comprenant piscines curatives, cours, palestre à portiques, salle
hypostyle et un sanctuaire (non retrouvé) d’où viennent probablement les dédicaces à Borvo et Damona
Augustes, trouvées près de la source chaude (G273, 274 ; Thévenard J.-J., CAG 52/183-84 ; CAG 52/2, 60, 125-
138).
8
Nymphes à Alvona (D229), Fortune, Hercule, les Nymphes, les Silvanae Augustes à Aquae Iasae (D338, 339,
341-349), Vulcain par les curatores thermarum de Carnuntum (D411), Fortuna (Aquincum, 441 et Apulum,
568),
- 807 -
B - Les dieux augustes dans les quartiers et le périurbain
La concentration dans les loci celeberrimi au cœur politique des villes laisserait
croire que seules les élites sont concernées par l’augustalisation. Or la part des humiliores,
comme on l’a vu, est conséquente et l’on doit se demander si nos dieux n’ont pas fait un
détour par les quartiers et les zones périphériques ?
1 - Dans les quartiers

a) Petits sanctuaires et temples plus importants
On rencontre dans les quartiers à la fois des temples d’une certaine importance
qui prennent une sorte de rôle de médiateur, constituant de petits centres secondaires
indépendants du forum1 mais aussi de toutes petites chapelles captant la religiosité du
voisinage.
En Europe : en Gaule, à Lyon, de nombreuses petites chapelles (ou temples) de
quartier sont consacrées aux Matres Aug.2 et à d’autres divinités3; il en est de même à Vienne4
et ailleurs5. A Vindinum/Le Mans un lieu de culte tardo-laténien extra-urbain, gagné par
l’extension de la ville, a été aménagé au Ier s. avec un étang et un petit temple pour honorer
Apollon Atesmertus Augustus et Sirona Sivellia (G220)6. Dans les provinces danubiennes les
exemples sont mieux attestés. A Salone de nombreux sanctuaires de Silvain (19 dédicaces
dont 14 à Silvain Auguste) devaient s’élever dans les quartiers, tel cet aedes consacré aux
Nymphes et à Silvain Augustes par L. Aprofennius Circitor7 ou tel autre offert en un lieu
public, toujours à Silvain Auguste, par l’esclave d’un dispensator pour le salut de Trajan en
relation avec une adduction d’eau (chapelle au débouché d’un aqueduc ? D172)8. Dans la
même ville un lieu de culte d’Hercule Auguste se trouvait encastré entre des demeures privées
1
Eingartner 2005, 180
2
Parfois liées à des sources (Aynay, Montée St Barthélémy, quartier St Georges, Vaise, Quarantaine : G192-197,
199).
3
Mercure Auguste a plusieurs sanctuaires (G201, rue de Trion, 203, Choulans, 202, St-Just). Plusieurs
inscriptions d’Apollon Aug. dans le secteur des thermes de la rue des Fargues (G185-187). Maia Aug. est
vénérée dans le quartier artisanal St-Vincent (G189 ; potiers, verriers, bronziers) disposant d’un port (?) et d’une
liaison avec l’emporium de Vaise (Desbat, Lascoux Gallia 1999, 54). Au centre du Pagus de Condate, calqué sur
une ancienne structure celtique et intégré à la colonie, Diane Auguste (G182), dea pagana, était honorée dans un
sanctuaire central du quartier (Lascoux, Gay, 2003).
4
G39-43 mais aussi Silvain: G46, Mercure: G47).
5
Aventicum: G255; Augst: G262; Mayence: G284. voir p. 807-811.
6
Chevet & al. 2014 ; Provost M., CAG 72, 2001, 181, 342-343).
7
Sasel Kos 1993, 207.
8
Il n’est pas exclu que certains monuments viennent de demeures privées.
- 808 -
puisqu’un ancien centurion avait ouvert un passage (limite(m) pub(licum)
praec[l]u[sum]…aperuit) sans doute dans sa propriété pour l’accès à ce lieu de culte (D161)1.
A Poetovio les principaux documents épigraphiques viennent du vicus Fortunae sur le plateau
de Spodnja Hajdina : au centre un sanctuaire aux déesses celtiques Nutrices Aug.2, sur la
bordure est de la terrasse, deux mithraea. Le premier était un vaste complexe constitué autour
d’une source et abritait, outre le mithraeum, la source enclose, un vaste hall et de petits
sanctuaires dédiés à Vulcain, Vénus, Isis, Marimogius et les Nymphes, presque toutes ces
divinités recevant le titre d’Augustes3. Un autre sanctuaire des Nutrices Aug. se situait peut-
êre à Panorama d’où viennent 5 inscriptions4. A Savaria l’isaeum sévérien5, constitué d’une
aire sacrée dominée par un temple sur podium et abritant divers bâtiments, était édifié sur le
côté ouest de la route de l’Ambre. Il renfermait, entre autre mobilier, une statue d’Isis Aug.
offerte par deux de ses prêtres et une autre des sphinx augustes6.
En Afrique : Dans le quartier du port de Carthage se trouvait un sanctuaire de Saturne
(Baal) et de Vénus (Astartè, Vénus Erycine)7. L’édifice des asclepeia où Esculape est dit
Auguste s’élevait dans le quartier ouest de Thuburbo Majus8. A Thignica des temples où
Cérès et Mercure (Monna et Neptune?) Augustes étaient honorés se trouvaient dans le quartier
sud (A431-435). Thugga donne l’exemple de temples de quartiers bien localisés9. Jupiter
Aug. avait un temple dans l’ouest d’Ucubi (A728). Un iseum s’élevait près du théâtre de
Bulla Regia10. A Madaure un temple de Cérès Aug. s’élevait au N-O du théâtre (A963). Un
temple de Bellone Aug. était construit sur la colline Bou Yala à Rusicade (A999-1000) et à
Cirta le temple des Mercures Augustes l’était sur les bords de l’Amsaga (A1101, 1102). A
1
Sasel Kos 1993, 208.
2
D306-328 ; Il était constitué d’une aire trapézoïdale avec une base pour l’image cultuelle et a livré des autels
votifs ; une salle dans laquelle a été trouvé un buste de déesse près du troisème mithraeum, est considérée par
Diez comme temple des Nutrices (Horvat 222, Diez 1993)..
3
D300, 302, 329, 333, 334 et aussi, Invictus Aug. au 3è mithraeum (D299).
4
D323-328, datées de 150 à 250 ; Horvat 2003, 223.
5
Scherrer 2002, 73-76. D360-364. Il existait sans doute un isaeum dès 50-100 (D360, 363) ; mais se trouvait-il
au même endroit ? Le sanctuaire était composé d’un temple sur podium tétraprostyle, précédé d’un autel, situé au
centre d’une aire sacrée fermée sur les côtés droit et gauche par des halls divisés en 9 petites pièces et en face par
un édifice basilical à deux nefs séparées par une colonnade centrale, comprenant l’entrée. Aussi Dunand 2000,
153-154.
6
Il n’est pas sûr que les dédicaces de Carnuntum à Diane Auguste trouvées dans la citadelle ou à Hainburg
(D388-390) appartiennent au présumé temple de Diane situé sous un portique de la Nordstrasse à l’est des
Grands Thermes (Kandler 2002, 47-49, 55.)
7
A l’ancien tophet de Salambo, en contrebas d’un grand sanctuaire de Caelestis (Koudiat el Hobsia) près du port
rectangulaire, Hurst identifie un temple de Saturne, sans doute de type africain (A147-154 ; Hurst 1999, 34-43)
et un sanctuaire de type africain de Vénus (Hurst 1999, 43-59).
8
A363-365 ; Ben Abed BCTHS 23, 1994 et 1999.
9
C’est le cas des temples de Pietas (A665), de Sol (668), de Tellus (669-670) retrouvés par l’archéologie. Le site
du temple de Pluto Genius Vici (662) est inconnu mais la dénomination du dieu suggère un quartier de la ville.
La mention d’un Genius V(ici) (A969) à Madaure trahit aussi sa localisation dans un quartier.
10
A888. Temple sur podium dans une enceinte près du théâtre (Gavini 2008, 2218).
- 809 -
Tiddis en pleine ville s’égrènent plusieurs sanctuaires adoptant une forme inhabituelle qui
s’explique par des rites spécifiques1. Aux Aquae Thibilitanae un monument était érigé à
Pluton Auguste sur l’amas de sédiments déposés par la source chaude (A1071). A Cuicul le
quartier est a livré les vestiges de plusieurs sanctuaires, ceux de Liber et Hercule2, de Magna
Mater (A1259-1260), de Mars (A1254 ?) et de Saturne3. A Lambèse en périphérie du grand
camp et au contact du capitole, dans un quartier où ville et camp sont particulièrement
imbriqués, le grand sanctuaire d’Esculape abritait de nombreux autres dieux invités dont
certains étaient « Augustes » 4.
De certaines dédicaces on connaît le lieu de découverte mais en l’absence de fouilles

suffisantes, on ignore le contexte et donc la localisation dans l’espace urbain. La situation est
pire pour de nombreuses dédicaces souvent remployées mentionnant le don d’une aedes, d’un
templum ou de tout autre édifice sacré, sans qu’il soit possible de les localiser dans la ville.
Dans les deux cas il est certain que tous ces édifices n’ont pas pu prendre place sur le forum
vite saturé. Pour la plupart ils devaient donc s’élever au milieu des quartiers résidentiels et
s’ajouter à ceux découverts in situ qui, en ces lieux, plus ou moins éloignés du centre, et dans
le suburbium lui-même, organisaient ou polarisaient peut-être l’espace5. Autrement dit
l’augustalisation, accompagnant les dieux, était présente par capillarité à travers tout l’espace
de la cité. Les habitants ne pouvaient échapper à l’idéologie sous-tendue par toutes ces
dédicaces bien visibles au fronton de la plupart des temples et au pied des statues et des
autels.
1
Entre l’arc de Memmius (porte nord) et le sommet se succèdent sur la pente un sanctuaire de Tellus qui aurait
accueilli Vesta Auguste à basse époque (A1215), un sanctuaire comprenant la petite cella des Cereres Aug. au-
dessous de laquelle se situaient trois salles destinées aux banquets rituels des hommes et des femmes et à leur
union sacrée (A1211), ensuite un grand bâtiment à 3 nefs et abside abritant l’initiation et les réunions d’un
collège d’A[esculapius?] (A1207 ; Eshmoun), puis, au-dessus, probablement un sanctuaire de Liber et Hercule
(?) Augustes fréquenté par des contubernales Lib(eris) Aug. qui honorent Aeventus Aug. (A1208) ; enfin au
sommet s’étendait certainement le sanctuaire de Saturne (non fouillé) où l’augustalisation était là encore
pratiquée (A1214).
2
Petit temple classique, soigné, sur une place dallée (Allais 1954). (A1248, 1249, 1251, 1252; supra p. 178)
3
Ce temple établi hors de l’enceinte, dans le suburbium, s’est retrouvé au sein du nouveau quartier Est, en
bordure d’un nouveau forum, à proximité du temple de la Gens Septimia lors de l’extension sévérienne de la
ville (A1272-1291 ; 2 dédicaces au moins d’avant les Sévères relèvent du suburbium, au moins 9 autres
postsévériennes sont dans la ville.
4
A1404, 1411, 1412, et sans doute 1427, 1433?. Le grand sanctuaire-nymphée, construit par la légion, a été
consacré à Esculape et Hygie ainsi qu’à Jupiter Valens et Silvain Pegasianus. Très fréquenté par les militaires il
était le complexe médico-religieux – comprenant abaton et thermes - mais aussi le symbole d’une armée
triomphante. De nombreuses chapelles et petits temples (sièges de collèges ?) s’égrènent le long de la voie
sacrée-esplanade qui conduit des propylées au temple, en particulier une petit temple de Mercure Auguste face
au temple principal près des propylées, une chapelle de Medaurus Aug. ; sont attestés, semble-t-il Nutrix Aug et
Victoria Aug. ; une dédicace de Gemellae à Hygie Auguste laisse penser que les dieux principaux étaient aussi
peut-être augustalisés dans ce lieu de culte où les imagines aureae de la Domus divina étaient présentes
(Benseddik 2003; Janon 1985, Le Glay 1967).
5
433 in situ et 144 probables.
- 810 -
Autres lieux remarquables des quartiers : On peut retrouver l’augustalisation
sur des arcs de quartier qui, comme les temples, peuvent avoir un rôle structurant : l’exemple
emblématique est celui de l’arc de Crescens à Cuicul (A1241). Offert par un riche notable le
sacerdos Provinciae C. Iulius Crescens dans un quartier nouveau (quartier de l’est), il
enjambe la rue qui mène au théâtre. Son attique était orné des statues de Mars, génie de cette
colonie de vétérans, et de la Fortune Augustes. (supra p. 334) Or son petit-fils compléta le
monument en insérant, entre les statues divines, une statue d’Antonin, à qui il devait l’accès à
l’ordre équestre. Même si un tel programme statuaire n’était pas prévu à l’origine, on voit
bien la synergie exprimée ici entre l’empereur et les dieux. L’arc de Crescens est le seul
exemple de ce type de monument accueillant les dieux augustes dans les quartiers. En général
les arcs sont édifiés aux entrées des villes (infra p. 816).
Les fontaines qui marquent le paysage des quartiers, et plus encore le point d’arrivée
d’eau des aqueducs, parfois monumentalisé, sont consacrés à des divinités des eaux honorées
du titre d’Auguste. Les principaux exemples viennent encore d’Afrique : des statues de
Neptune – mais aussi d’autres dieux - se dressent souvent dans des fontaines et nymphées1, ou
des sources2. A Pheradi Maius la statue du dieu s’insère au fond de la cella intégrée dans le
portique d’un nymphée à trois bassins (A45). En Gaule, à Genabum l’arrivée de l’eau de
l’aqueduc à la Fontaine de l’Etuvée a pu être sacralisée par un sanctuaire avec une porticum
cum suis ornamentis consacré à Acionna Aug.3. A Salone un sanctuaire de Silvain Auguste
semble marquer le captage de l’eau d’un aqueduc (D172) et à Arba l’affranchi du sénateur C.
Raecius Rufus, originaire et patron de la cité s’est chargé pour lui d’une adduction d’eau dont
l’arrivée devait être monumentalisée par un nymphée consacré aux Nymphes Augustes
(D226).
Divers bâtiments utilitaires sont également concernés. On retrouve des dieux augustes
dans des macella qui accueillent de préférence Mercure Auguste4, des horrea dont certains
1
A45 (cella du Nymphée de Pheradi Maius), 74 (ruines du nymphée de Ksar Mdujda), 922 (édicule de fontaine
de rue (aedicul(am) cum omnib. ornament.)? à Calama), 918 (Génie du municipe Aug. à la chapelle de l’aqueduc
de Calama).
2
A614 (source Aïn Zroug à Suttu), 804 (Mars Aug. près de la source sulfureuse d’Aquae Caesaris), 1103 (près
d’une fontaine thermale à Cirta), 1071 (Aquae Thibilitanae ; Pluton Aug. à la source thermale), 1310 (près d’une
source à Thigillava), 1221 (Aïn-el-Ouad), 1150 (Cast. Phuens. ; Liber P. Aug.).
3
G216 ; Debal 1996, 62-63 ; Nivet 1976 ; Provost 1993, 361.
4
Afrique : Mactar (A90; NE forum), Thugga (A644-649 ; à l’est du Capitole), Thibilis (1078 ; petit marché près
de l’arc de triomphe dans le quartier N), Cuicul (A1261, 1262 ?, 1264, marché des Cosinii où ils avaient aussi
leurs statues), Arsacal (1200 ; près de l’arc), Timgad (A1351, marché à l’est du forum ?) mais aussi à Neptune
Auguste à Lepcis Magna (A7; portique S-O du marché). A Thugga plusieurs inscriptions de Mercurer Auguste
se rapportent au temple de ce dieu en bordure de la place de la Rose des Vents et du marché (A644-649). Gaule :
Burdigala (à St Christoly, G161, 162; Aupert & al. 1995, 46-47) ; à Murviel-les-Montpellier une dédicace à
Aequitas Aug. (G128) en relation avec la tabula ponderaria d’un macellum (Christol 2012, 2145). La statue de la
divinité est logée soit dans une chapelle au fond du macellum soit sous la tholos édifiée en son centre. Il semble
- 811 -
avaient la fonction importante de stocker le blé annonaire1. Il n’est pas jusqu’à une
infrastructure rarement attestée qui ne connaisse l’augustalisation. Il s’agit de l’aire à battre
communale si importante pour l’alimentation de la population et pour l’annone ; celle
d’Uzelis (A1224) reçoit une dédicace à IOM et Genio areae frumentariae Aug. Les dieux
augustes peuvent aussi être présents dans (ou près) les ports2 : un petit autel de Mercure
Auguste (A138) proviendrait du forum commercial de Carthage proche du port et la statue de
sphynx et le relief d’un pied de Sérapis posé sur un bâteau et dédiés à Serapis et Serapis
Neptune Augustes (A143, 144) doivent provenir d’un temple proche du port de la même ville.
Une dédicace publique des Celeiani à Neptune Auguste (D82) a pu prendre place, elle aussi,
dans un temple situé dans l’espace du port fluvial (sans doute proche du forum, en tout cas
près de la capricieuse rivière Savinja, domaine de Neptune pour le meilleur (le commerce) et
pour le pire (les inondations)3. Il est possible que le monument de Vintius Pollux Aug. trouvé
en remploi dans le pont de Seyssel provienne du port de Condate (G81).
b) Dans les scholae des collèges
La localisation des scholae est variable : certaines ont pu prendre place dans les
espaces civiques (Sarmizegetusa4, Lousonna) ou à proximité (Nîmes) mais aussi dans
différents quartiers de la ville proches du port ou de marchés par exemple. Dans la mesure où
les collèges étaient des associations qui souhaitaient s’intégrer pleinement dans la cité, leurs
scholae devaient avoir une certaine visibilité en des loci celeberrimi, sinon le forum lui-même
du moins ses abords, les axes qui y conduisaient5.
Dans le secteur danubien : C’est à Sarmizegetusa6, capitale de la Dacie, que nous
disposons de l’exemple le plus significatif de l’introduction de l’augustalisation dans la schola
d’un collège. L’aedes fabrum7, constitué d’un ensemble de pièces (n°16 à 23) dans l’angle
que des statues impériales aient été souvent présentes dans le macellum, ce qui justifierait l’épithète Auguste
donnée aux dieux. Voir De Ruyt 1983, 373-378.
1
Il est tentant d’attribuer à ceux de Cuicul (N-E du forum novum) une dédicace à Cérès Auguste trouvée non
loin de là (A1238) et une autre à Annona Aug. précisément, même si elle a été découverte en remploi loin du site
(A1237).
2
Les témoignages sont peu nombreux mais on pourrait y ajouter ceux qui relèvent de scholae ou de marchés
situés à proximité de ports, mais répertoriés ailleurs.
3
Le monument d’Andautonia à Savus Aug. trouvé dans le lit de la Save a pu prendre place dans le port, d’autant
que ses dédicants sont des socii (D278). Il est possible aussi, en raison de la divinité honorée (Dravus Aug), que
deux dédicaces de Poetovio (D297, 298) proviennent du port sur la Drave
4
Mais l’entrée de la schola des Fabri était non sur la cour du forum mais sur le decumanus maximus longeant ce
dernier.
5
Goffaux 2012, Rosso 2013. Il s’apparentent parfois de luxueuses domus (Gros 1997).
6
C’est le seul site reconnu d’une schola dans les provinces danubiennes mais la multitude de dédicaces de
collèges (18 cas) suggère que l’augustalisation était courante en ces lieux.
7
Piso Forum Vetus, 105-114.
- 812 -
nord-est du forum, s’ouvrait par un proportique tétrastyle en excroissance sur la colonnade
extérieure du forum, c’est-à-dire le decumanus maximus, non loin de l’entrée monumentale du
forum1. A l’époque commodienne une vaste salle rectangulaire peinte divisée par une allée, de
part et d’autre de laquelle des gradins recevaient les collegiati répartis en décuries pour les
réunions et les banquets, se terminait par un sacellum en abside. Au fond de celle-ci une large
base devait supporter plusieurs statues, dont les plaques dédicatoires étaient fixées sur le
socle : probablement celles du Génie du collège (Diaconescu & al 2006, 23), de Vulcain
(Auguste?, dieu des métallurgistes) dont les fragments ont été trouvés dans le local des Fabri,
et un buste du génie impérial2 mais peut-être aussi d’autres divinités protectrices des fabri
comme Mercure. L’autel/base en marbre associant le Génie de Septime (ou d’Alexandre)
Sévère à Mercure (dieu des Fabri), deux autels/bases de marbre de Mercure Auguste, trouvés
à proximité dans l’area du forum, devaient prendre place contre le mur de l’abside, en tout cas
non loin de la grande base centrale. Les plaques des génies des décuries (Piso Ep., 24)3
pouvaient être fixées sur les murs de l’abside ou ceux de la salle de réunion, en relation avec
la disposition des décuries dans cette salle.
Si ces hypothèses sont retenues, la présence du titre Auguste prend toute sa
signification de l’association des dieux et de l’empereur dans leur protection conjointe du
collège4, association que la juxtaposition des statues rendrait extrêmement parlante. Ajoutons
que ces statues seraient particulièrement nécessaires pour les rites de libation pratiqués lors
des banquets.
En Gaule : A Nîmes, les fouilles5 ont révélé, dans le bâtiment des AGF, un édifice de
la fin du Ier s., interprété aujourd’hui avec vraisemblance comme la schola d’un collège6.
Située sur une voie menant à l’augusteum, et immédiatement au sud de celui-ci, cet édifice
subaedianus comporte un vestibule donnant sur une salle de symposium, et un jardin (?)
bordé de galeries. Richement doté, décoré et restauré par des évergètes au IIe-déb. IIIe s.
(balnea, marbres de couleur, sculptures, mosaïques)7. Les fragments d’une inscription
permettent de penser que cette schola a été dédiée à une divinité auguste par un notable [T.
1
De l’autre côté de cette entrée se trouvait probablement un sanctuaire du culte impérial, de même date
commodienne, abritant des statues impériales (Boda 2015).
2
Commode, lors de la reconstruction de l’aedes, remplacé par un autre après sa damnatio memoriae.
3
Celle de la XIIIe décurie a été trouvée et les autres devaient exister.
4
Une telle association existait dans la schola (non retrouvée) du collegium Iuvenum Manliensium, auteur de
dédicaces au Genius Augusti (C. 3, 4779), au Génie du Collège et à Fortune Auguste (D27, 28), à Hercule et
Epona Augustes (D30).
5
Darde, Garmy, Pey, Darmon 1990, CAG 30, 184.
6
Interprétation proposée par M. Janon, acceptée par Monteil 1999, 250-257.
7
Darmon 1990, 63-74 : Actéon attaqué par ses chiens et deux cratères dans le vestibule, le combat de Darès et
Entelle et Dionysos dévoilant Ariane endormie dans la salle de banquets.
- 813 -
I]ul(ius). Dolabel[la] et son épouse pour un collège (d’utriculaires probablement)1. Un cas de
figure semblable doit être retenu pour une dédicace du sévir nîmois T. Eppilius Astrapton à
Mars Auguste et au Génie de la colonie (?) pour le compte des Fabri et Utriclar(ii) ?
Lattarenses (G127). Il est probable que la plaque était fixée sur un mur de la schola du
collège à proximité du port lagunaire de Lattes2, mais aucune trace archéologique n’en a été
trouvée. A Lousonna/Vidy (Germanie Supérieure)3, le forum renferme en son centre un
temple gallo-romain du début du IIIe s. (de Jupiter, du culte impérial ?4) ; il est bordé au sud
par une basilique (tibéro-claudienne), toute proche du port. Sous le portique de façade de la
basilique, au nord, sont aménagées des boutiques et des scholae, en particulier celle dans
laquelle les nautae lacu Lemanno qui Leusonnae consistunt ont érigé un autel aux Numina
Aug. au IIe ou au début du IIIe s. La dédicace de ces mêmes nautes à Mercure Auguste a été
trouvée près du temple gallo-romain du forum, mais provient probablement de la salle ouest
d’un sanctuaire5 situé dans le prolongement oriental de la basilique et qui doit être celui du
collège des nautes. On y a trouvé en effet une statuette de Mercure nu coiffé du pétase ailé et
tenant la bourse dans sa main droite dans une pose typique en Gaule. Le titre Auguste est
conditionné par la proximité du culte du Numen impérial dans la schola voisine et du temple
central où l’empereur devait être présent.
En Hispanie : A Hispalis les statues de Minerve et Vénus Genitrix Augustes (H61, 62)
s’élevaient probablement avec d’autres dédiées à IOM, à Junon (Augustes ?) et à Antonin le
Pieux dans la schola du Corpus splendidissimus située en bordure du forum des corporations6
proche du port, dans une zone particulièrement active de la cité. Offertes probablement sous
Antonin le Pieux par des membres de la famille du negotiator olearius Valerius Valens,
curateur ou patron du collège, et donateur de cette schola elles devaient se dresser dans
l’aediculum du collège, ouvert sur les portiques de son atrium orné d’un bassin. A Nescania
une statue de Jupiter Pantheus Augustus est offerte par les deux curatores du collegium
iuvenum Laurensium, cum sua aede et tetrastylo, ce que l’on interprète comme la cella et le
1
De l’inscription mutilée est conservé à la première ligne : [deo ?...Au]g sacrum Coll(egium)
V[triclariorum ?]… (Monteil 1999, 256, fig. 228 ; Dardé, Darmon 1990, 62).
2
Py, Garcia 2002.
3
Pichard Sardet & al. 1993, 22-32. Leveau & al. 1999a.
4
Jupiter pourrait revendiquer cet espace si l’on en croit les fragments sculptés d’une gigantomachie où l’on voit
ce dieu brandissant le foudre. A cet emplacement central de l’area du forum, on pourrait aussi songer à un
sanctuaire du culte impérial, dans lequel l’empereur serait comparé à Jupiter.
5
Il était constitué dans son troisième état par une vaste cour renfermant, au centre, trois petits oratoires
rectangulaires consacrés sans doute à Mercure, Hercule et Neptune (Kaenel 1977, 27-28).
6
Supra p. 295-296.
- 814 -
portique de façade du temple ou du sacellum1 du collège, construit solo publico par décret des
décurions2, c’est-à-dire sans doute sur le forum3.
En Afrique : A Mactar une inscription (A85) mentionnant la Iuventus Civitatis
Mactarinatae cultores Martis Aug(usti) atteste, en 88, du culte de Mars Auguste dans la
schola de ce collège, désignée comme basilica et associée à deux horrea4 . Dans la même
ville une inscription à Liber Auguste est gravée sur la columna corporis Liberis (A84), liée à
la schola de ce collège. Il est probable que d’autres dédicaces réalisées par des collèges aient
pris place dans leurs scholae5.
Quelques scholae ont laissé des traces archéologiques mais c’est le plus souvent des
inscriptions produites par des collèges ou pour eux qui permettent d’attribuer des dieux
Augustes à un nombre appréciable de scholae, surtout dans les provinces danubiennes6. Et
dans les rares cas (Sarmizegetusa, Virunum, Lousonna, Hispalis) où nous pouvons le vérifier
nous constatons que les dieux augustes cotoyaient l’empereur, son Génie ou son Numen dans
ces scholae7 et nous pouvons penser que les collèges avaient adopté l’idéologie de la
médiation impériale, imitant en cela les centres civiques et les temples publics8.
3 - Dans les demeures
En Afrique l’archéologie confirme la présence de l’augustalisation dans

des demeures de notables à Thugga, Thibilis, Cuicul et Timgad9. Ainsi à Timgad en 200-235
le balineum privé de la domus des Sertii abritait une dédicace des maîtres à Hygie Auguste et
une autre à Esculape Auguste de la part d’un esclave actor des Sertii, tandis que dans une
1
Mais il peut s’agir aussi de la chapelle collégiale et d’un baldaquin de pierre abritant la statue.
2
Oria Segura, Mora de los Reyes 1991-1992, 128-129.
3
A Barcino, La statue de Minerve Auguste (H190) offerte par un sévir au collegium fabrum a dû s’élever dans le
sacellum du collège. Ce dernier est-il à localiser à proximité du forum ou à proximité du port, ce qui paraît plus
vraisemblable étant donné le lieu de découverte du monument, rue Rigomir, non loin du port.
4
Ces horrea seraient des magasins pour objets de culte plutôt que des greniers) (supra ; Goffaux 2011a). Les
traces de cet édifice ont totalement disparu sous les reconstructions ou restaurations successives. Peut-être
comportait-il les mêmes éléments que l’édifice reconstruit dans lequel on tint à remployer la dédicace
domitienne et un claveau sculpté représentant Mars Auguste, soit une basilique (salle de réunion et de culte ?),
une cour et une salle absidée (lieu de culte)( Picard 1957, 126-147).
5
À Thuburbo Majus (A377 : sagari qui Thub. Maius morantur), Thibursicum Bure (A622 : Minerviani),
Thibilis (A1080, liste de collegiati ; A1082 ; Cultores templum Vic(toriae) Aug.)
6
Voir Tab. 14, Ann. III.
7
On peut en dire autant de scholae italiennes, notamment celles d’Ostie (Bollmann 2001).
8
Rosso 2013.
9
Thugga : A630 (Caelestis Aug. dans l’oratoire privé de la maison des Remmii) ; A638 (Genius Domus Aug.
dans la maison des mains jointes), Thibilis : A1073, 1083 (maison des Antistii), Cuicul : 1266 (Neptune : maison
sur le côté N de la rue du théâtre), Timgad : 1358, 1371 (Esculape et Hygie : maison des Sertii), 1360 (Fortune
de Vénus Aug. : atrium d’une maison à l’ouest de celle de Corfidius).
- 815 -
autre maison proche de la porte nord un tetrastyle abritant Fortuna Venus Aug. s’élevait dans
l’angle N-O de l’atrium. En Hispanie, à Carteia, une grande plaque de marbre (144x124x12)
grossièrement inscrite a été retrouvée dans la salle C de la domus «Torre de Cartagena»,
proche de l’entrée; elle était consacrée en ex voto à Minerve Auguste. S'agit-il d'un acte de
piété du propriétaire ou d'un collège d'artisans ayant son siège dans une partie de cette
demeure? Restent quelques autres cas possibles1, mais d’une façon générale ils sont plutôt
rares.
Dans les cas précédents – certes fort limités - on voit que l’empereur est
considéré à l’instar de dieux proches comme un protecteur de tous les jours, si du moins le
titre impérial n’est pas banalisé et le culte civique demeure le modèle des cultes privés.
4 - Aux limites de la ville : portes, suburbium et

proche campagne (le périurbain)
a) L’entrée en ville
Elle est souvent marquée par la présence d’arcs de triomphe qui peuvent être
touchés par l’augustalisation bien que peu de cas soient attestés. Au pied de l’arc de triomphe
édifié à l’entrée de Timgad se dressent plusieurs autels ou statues : l’une dédiée à Mars
Augustus Conservator DDNN était le pendant d’une autre dédiée à Concordia Auggg. On
trouve aussi des dédicaces de gouverneurs au Genius Virtutum Mars Aug. conservator de
Galère (A1349), à Hercules Aug. Conservator D.N. (A1345), mais elles ont pu être déplacées.
Cependant de tels cas sont rares2, et les arcs sont plutôt dédiés à l’exaltation de la Domus
Augusta dont les statues sont exposées au sommet.
b) Le suburbium
1
À Virunum on verrait bien un monument dédié au Génie domestique auguste (D24) érigé dans une demeure
privée. À Carnuntum de petits laraires ou des chapelles à Silvain se dressaient dans les quartiers et les maisons
(Jobst, Weber 1989) ; mais il est impossible de leur attribuer nos inscriptions. Le don par un affranchi de Lyon
d’une aedes cum ara, aux Matres Aug., in honorem domus Saediorum (G193), peut avoir pris place dans la
maison même mais aussi dans son voisinage.
2
Le Génie de la cité d’Uzappa Auguste sur l’arc de l’Est de cette cité (A72) ; Mars Aug. sur une porte
monumentale d’Ucubi (A730) ; un monument à Sarapis Aug. associé à l’arc d’entrée à Cuicul ; une inscription
de Victoria Aug. (A1380) trouvée près de l’arc du Sud-ouest à Verecunda lui était peut-être associée. Citons le
cas particulier de l’arc de Médinacelli dont l’inscription associait des empereurs et Divi à un Numen Augustum,
qui peut être interprété comme le Numen éternel passant d’un empereur à l’autre ou un dieu auguste innommé
(Fishwick 2007b).
- 816 -
Néanmoins l’augustalisation ne s’arrête pas aux portes des villes, elle déborde
dans le suburbium et pénêtre dans des lieux de culte extra-muros1, souvent importants,
fréquemment voués à des divinités indigènes ou interprétées – parfois poliades - aussi bien en
Afrique2 qu’en Gaule3.
En Afrique les sanctuaires de Saturne occupent souvent une position dominante par
rapport à la ville et au territoire qu’ils protègent – Thuburbo Majus4, Uchi Maius (A695, 696),
le sanctuaire de Dis et Saturne à Thignica5, Thugga6, Thala7, Civitas Popthensis8, Cirta9,
Timgad10, Novaria11, Mopht12 - mais pas toujours - Mactar13, Thignica14, Théveste15.
Mais le suburbium accueille bien d’autres temples dont les titulaires sont d’autres
dieux augustes: Mercure à Gigthis16, Apollon à Mactar17, Esculape à Uchi Maius (A686). A
Thugga la situation des temples en périphérie tient à la localisation des propriétés des
donateurs qui offrent leur terrain pour leur édification. C’est le cas du sanctuaire de
Caelestis18, situé hors de l’enceinte à l’ouest de la ville et de celui de Minerve19 construit à la
périphérie nord, un lieu de culte de Neptune (A660) à l’est près du grand sanctuaire de
1
Les lieux de culte périurbains sont ceux qui, tout en étant sous le contrôle direct de la ville voisine, s’écartent
de celle-ci en se situant au-delà des nécropoles à environ 1 km, dans une zone de transition faiblement peuplée
entre ville et campagne (Rossignoli 1993). Ils sont parfois aux portes mêmes de la ville.
2
En Afrique ces sanctuaires, en relation avec des cités d’origine numido-puniques, situés souvent sur des
hauteurs, toujours à un niveau supérieur à celui de la ville, sont ceux de divinités d’origine indigène (surtout
Saturne) et présentent des caractéristiques architecturales « africaines » (une ou trois cellae sans élévation (ou
une élévation faible) au fond d’une cour à portique) (Rossignoli 1993).
3
4
Sur une éminence dominant la ville (A389).
5
Le sanctuaire constitué d’un temple rond, d’une basilique, d’une citerne protégés par une custodia (enceinte)
s’élevait sur la colline du Dj. Tounga « dans un lieu isolé à l’écart de la ville » (Ben Hassen1990). Il était dédié à
Dis et Saturne Augustes mais accueillait aussi Vesta Aug., le Numen Aug. (A436, 439).
6
Une area sacrée à ciel ouvert (Le Glay 1966, 207).
7
Sur le versant NE du ravin de Thala (Le Roux 299).
8
Au sud de la ville, sur une crête de 790 m dominant la ville, à côté d’un monument circulaire (mausolée ?) (Le
Glay 420).
9
Sur la colline d’El Hofra à l’entrée ville, à 1 km à l’ouest de Cirta : A1106-1107.
10
A1362 ; A 400 m du mur, sur une éminence, au N-O de l’arc de Trajan (Le Glay 125 ; Rossignoli 1993, 581).
11
Sur une éminence à l’ouest du village (A1480-1495).
12
Sur le mont de Guelal-el-Attar à 1125 m au SO du site (A1500-1511).
13
Non loin du tophet à Bab-el-Aïn près de l’amphithéâtre et à 100 m de l’arc de l’entrée ouest de la ville,
Saturne possède un temple romano-africain à cour (Picard 1984, M’charek 1985, 221).
14
Une vaste area sacrée à ciel ouvert à 1 km de la ville (Le Glay 1966, 125 ; A438-590).
15
Le sanctuaire d’Hr Rohbane se situe à 500 m au NO de la ville à droite de la route de Cirta.
16
A19, 20. A 400 m. au S-O du centre de G. sur une hauteur dominant la ville et la route Tacapae-Zitha. Petit
temple dans une cour à 3 portiques hébergeant deux chapelles (Minerve et Fortuna) (Rossignoli 1993, 565-567).
17
Temple dans un vaste péribole à 3 portiques, à 600 m à l’ouest du centre, au-delà d’une nécropole, il a été
établi sur un sanctuaire néopunique (A77, 78, 79, 81, 82, 95; Rossignoli 1993, 570).
18
Supra. A627, 627B, 628, 629. Voir Maurin, Khanoussi 2000, 194-198.
19
Supra. A655, 657, 658 ; Ce sanctuaire comportait un temple avec cella et pronaos construit hors du péribole
dans la partie haute de la pente (pour des raisons d’économie) ; il s’ouvrait sur une cour flanquée de portiques.
Le temple était dédié à Minerve Auguste mais les portiques renfermaient les statues impériales ? revoir Saint-
Amans 2004, 340-344.
- 817 -
Saturne. Relevons encore Caelestis et les Dii Mauri, Ops, à Theveste (A779, 780, 790, 791,
792, 795b), Dis et Saturne sur le Dj. Tounga au sud de Thignica (A436, 439)1, Caelestis,
Neptune à la source de Siviri (A848-850), Mercure Sobrius, Genius Sesase, Pantheus Aug à
Thuburnica (A903)2, Lilleus et Mercure à Madaure (A975, 983, 984), Mercure au Koudiat Ati
de Cirta (A1099, 1100), divers dieux à Sigus3, dans le sanctuaire de l’Aqua Septimiana Felix à
Timgad4, et, au Dj Afia, près de Lambèse, Fortune et Mercure, enfin Aulisva dans un quartier
bas extra-muros de Volubilis (A1581). Certains monuments consacrés à Neptune Auguste
prennent parfois l’aspect de nymphées monumentaux construits sur le lieu de captation d’une
source ou de l’arrivée d’un aqueduc en ville5 et souvent à distance du centre de la ville : c’est
le cas à Thignica6, à Siviri7, à Lambèse (Aïn Drinn)8.
Les temples ne sont pas les seuls lieux à présenter des divinités augustes. A 1,6 km de
Timgad (oued Mori) un groupe de cultores vénère Liber Pater Auguste dans une villa
suburbaine qui devait abriter un parc à animaux sauvages pour l’amphithéâtre (A1332).
En Hispanie il est possible qu’une inscription à Mars Auguste d’Aroche (H35) soit en
rapport avec un espace quadrangulaire hors les murs de Turobriga, interprété comme le
campus d’entraînement des iuvenes de la cité9 ; il serait relié au forum de la cité par le cardo
maximus.
1
Au sommet de la colline du Dj. Tounga dominant la ville, le sanctuaire comprenait un temple, une basilique, un
portique, une citerne et une custodia (Rossignoli 1993, 571).
2
Cella à 3 niches au fond d’une enceinte carrée, assez loin de la ville à l’est (Rossignoli 1993, 572-574).
3
Sur des rochers près d’un grand dolmen, la porticus de Bellone (A1124), mais aussi Silvain (A1133); Fortuna
sur un mamelon dominant la ville (A1125). Et Jupiter dans le locum quod asinarii colunt (A1127).
4
Situé à l’extrémité méridionale de la ville, dans le suburbium (Rossignoli 1993, 582-583), s’élève l’Aqua
Septimiana Felix, le plus grand sanctuaire religieux d’Afrique (7000 m2), composé d’un sacrarium comprenant
un grand bassin rectangulaire alimenté par une source et dominé par trois cellae surélevées (une grande encadrée
de deux plus petites). Au-delà du bassin s’étendait une vaste area portiquée (sur 3 côtés), le viridarium orné de
peintures. De là une allée portiquée conduisait aux thermes du sud. La cella centrale devait abriter le Genius
patriae, soit dea Africa (peut-être était-elle dite Auguste dans une éventuelle dédicace), les autres, Sérapis
(qualifié d’Auguste dans A1361) et Esculape. Les divinités du bassin (Neptune, Nymphes, Genius Loci) étaient
qualifiées d’Augustes (A1382) ainsi qu’une dédicace à Diane de la part de la Curia Commodiana (A1338 ; Le
Glay 1991; Leschi 1957b; Hamdoune 2008).
5
En Afrique le temple de Neptune est toujours rejeté à la périphérie (Ben Baaziz 1996). Par ex. à Pheradi
Maius (A45): au fond de la cella intégrée dans le portique d’un nymphée à 3 bassins,
6
L’évergésie qu’accomplit, en l’honneur de Neptune Auguste, le chevalier P. Valerius L. fil. Pap. Victor
Numisianus Sallustianus avec son père et son épouse s’élevait à 85.000 HS, investis dans l’édification d’un
« temple des eaux » monumental (opus fontis, aedem) semblable à celui de Zaghouan. Il était composé d’une
« cella et d’une galerie périphérique enserrant un espace à ciel ouvert qui était peut-être un bassin » (Cabouret
2010, d’après Ben Hassen 2006).
7
Les autels à Caelestis et Neptune Augustes (A848, 849) ont été découverts sur le lieu de captage d’une source,
qui constitue un lieu de culte public.
8
Le temple construit sur la source en 148-158, agrandi en 174, était encadré de portiques dotés de propylées et
possédait un vestibule, des jardins (A1425, 1426).
9
Campos Carrasco 2000.
- 818 -
En Gaule et Germanie des dieux augustes sont attestés dans de vastes sanctuaires
périphériques - Agen1, Trèves2, Avenches ?3, le lac d’Antre4, Augst. Augst nous fournit un
bon exemple de ces grands sanctuaires périurbains. L’autel de marbre dédié, avec
l’autorisation des décurions, par Ti. Claudius C[lau]di[anus] à Aesculapius Augustus – avec
lettres en bronze doré - (G261) dans le sanctuaire de Grienmatt est contemporain de sa
construction à l’époque de Néron. Ce sanctuaire5, situé hors de la ville sur le versant ouest du
Schönbuhl, édifié dans un vaste péribole, en contact avec des thermes curatifs au nord-est,
était relié directement au forum sud (macellum) par une voie. Un grand autel (celui de
Claudianus ?) se dressait face au temple inscrit dans une enceinte propre : celui-ci ressemblait
à un nymphée composé de deux cellae latérales carrées, de type « gallo-romain », qui
abritaient certainement chacune une statue de divinité (Aesculapius et Apollo ?6). Elles étaient
reliées par un corps central à un ou deux étages dont les façades est et ouest étaient munies de
niches à colonnades destinées à des statues, peut-être les divinités précédentes, accompagnées
d’autres divinités ou de princes7. Si l’on en croit l’inscription de Claudianus, ce dernier aurait
offert, [aram signa et (?) bas]es posu[it et m]armore mu[nivit] LDD[D]8. Le terme bases au
pluriel concerne sans doute les statues de ces deux divinités. Esculape9 (et Apollon), devaient
être les dieux principaux du sanctuaire qui revêtait une dimension poliade puisqu’Apollon10
1
Tutela Aug. sur le plateau de l’Hermitage dominant la ville (CAG 47, 01, 108).
2
A Trèves (Cuppers 1988, 592-593. Kuhnen 2004), Mars Victor Aug. a un temple classique sur le versant de
l’Herrenbruncken (Merten 1985, 102-106) dominant l’Altbachtal, autre sanctuaire périphérique groupant autour
du temple d’un dieu principal inconnu les fana des dieux de sous-groupes de la cité dont l’un d’eux est
augustalisé (Scheid 1995).
3
Il est impossible de localiser le culte d’Aveta, (et non Aventia la déesse éponyme de la colonie latine), qualifiée
d’Auguste sur une texte maladroitement réglé (G255). Il devait avoir sa place dans l’un des sanctuaires celtisants
de la périphérie (Morel 2001) proches du complexe du Cigognier.
4
Le sanctuaire du Lac d’Antre situé dans une zone de montagne est un grand sanctuaire public des Séquanes
proche d’une agglomération secondaire qu’il a suscitée. Mars Auguste est honoré dans le temple du sanctuaire
supérieur au bord du lac à 800 m. Un sanctuaire inférieur (Pont des Arches) dédié à Bellone était construit sur la
résurgence des eaux du lac en confluence avec l’Héria et était associé à des thermes (Lerat 1965, 1981/1982 ;
Gschaid 1994 ; CAG 39, 561, 716-753 ; Walter 1986, 1999; Van Andringa 2005).
5
Id 103-117. Paunier 1992b. Spickermann 2001, 152-155.
6
Ou Apollon et Sirona d’après Laur-Belart 1991. Apollon devait lui aussi être qualifié d’Auguste comme le
suggère la dédicace d’une statuette à ce dieu dans un quartier artisanal et commerçant de la ville (insula 31325) :
trouvée devant la boutique d’un boucher dont elle peut provenir à moins que ce ne soit d’une chapelle du
quartier.
7
Une statue d’Hercule de 1,5 m de bonne qualité a été trouvée. Une tête julio-claudienne en haut relief a été
retrouvée sur le site, Laur-Belart 1991, 112. De plus dédicaces in h dd.
8
D’après la nouvelle lecture de Speidel 1993.
9
Fils d’Apollon, il a évidemment sa place dans un sanctuaire où comme à Epidaure l’hydrothérapie, l’incubation
et l’interprétation des songes étaient probablement pratiquées sous le contrôle de prêtres médecins.
10
Ce dernier ne combinait-il pas le dieu indigène guérisseur de la source du Rauschenbächlein (celle qui
alimente les thermes), dieu protecteur de la ville qui porte son nom, Apollinaris, et dieu de la victoire d’Actium :
il devait être un dieu important du sanctuaire au même titre que Aesculapius : il aurait pu y avoir aussi une
dédicace – disparue – à Apollon Auguste. Sa présence sur le site et dans la ville d’Augst est attestée: autel votif
de Maria Paterna consacré Apollini pour le salut de son fils (RIS 238), et un omphalos votif sculpté consacré au
dieu (ZAK 3, 1941, 243). De magnifiques appliques de bronze provenant de la porte de la cella nord et
- 819 -
était un des dii patrii de cette colonia Apollinaris. Les chapelles de l’area devaient abriter
d’autres dieux attestés par la statuaire et l’épigraphie : Hercule1, Sucellus2.
Mais l’augustalisation est présente également dans de plus petits sanctuaires, dans le
suburbium d’agglomérations secondaires, sur des voies d’accès ou de passage – Beaucaire3,
Beauvais4, Riaz5.
Dans les provinces danubiennes : Au sud de la ville de Virunum (à Grazerkogel)

s’étendait le campus et la schola de la Iuventus Manliensium : on y a trouvé des dédicaces au
Genius Aug(usto/i ?) sacr(um) Iuventutis Manliensium6. A Carnuntum le sanctuaire routier de
Silvain, des Silvanae et des Quadruviae7 est situé au sud des Grands Thermes entre deux
grandes voies du limes conduisant à Vindobona : on a retrouvé deux salles cultuelles ; l’une
(S) est carrée (3,5 x 3,5 m) et est réservée à Silvain et aux Silvanae (= Triviae) et l’autre, un
espace ouvert (?) (espace Q ; 9 x 3 m) est réservé aux Quadriviae et aux Silvanae. 19 autels
ont été dédiés à ces divinités parfois qualifiées d’Augustes ainsi que de nombreuses tablettes
votives en plomb représentant 3 figurines féminines (Silvanae ou Quadruviae) dans un cadre
architectonique. Ces sanctuaires sont en liaison avec un bâtiment (M) à 3 nefs (?) au nord
dont le tracé est semblable à celui d’un mithraeum (l’union de Silvain et de Mithra est
attestée). Un texte faisant état d’une restauration du sanctuaire de Silvain et des Quadruviae,
dont la provenance est inconnue, peut se rapporter au complexe décrit ci-dessus. Le vétéran
de la XIVè légion qui, en 241, se charge de la restauration mentionne le murum… cum suo
introito et porticum cum accubito, mur du péribole et son entrée, un portique avec salle à
représentant des griffons, animaux d’Apollon. Augst possède un nombre de statuettes du dieu bien plus élevé
que la moyenne suisse (Laur-Belart 1991). Pour Fellmann 1992, 255, Apollon et Esculape recouvrent
probablement des divinités locales, même si les dieux classiques sont aussi vénérés en ce lieu comme semble le
montrer une pierre votive en forme d’omphalos semblable à celui de Delphes. Mais en général Esculape est bien
en Gaule-Germanie le dieu gréco-romain (voir IIe partie).
1
Une statue de 1,5 m de haut.
2
RIS 239 : in honor. / DD Deo Su / cello Silv(ius) / Spart(us, ianus) lddd, du IIe s. En outre à un km à l’est la
ville, sur le haut lieu d’un éperon rocheux, a été trouvé un fanum (dit de « Flühweghalde ») du milieu du IIe s.
(Laur-Belart 1991, 123-125), flanqué d’une cour à portiques abritant des statues et autres monuments. Des
fragments d’une statue tourelée à corne d’abondance sont attribués à un Génie (semblable à ceux des camps du
limes) ou une déesse syncrétique mêlant des traits d’une déesse-mère à ceux de Cybèle (Fellmann 1975, 202).
Un tesson de sigillée, trouvé dans un puits rituel, porte la mention Aug qui peut être le titre auguste attribué au
Génie ou à une autre divinité.
3
Une chapelle (?) des Castores Aug., proche de Beaucaire, domine le Rhône en un point de passage difficile
(Bessac J.-C., et al 1987) Christol et al, 2005-2006).
4
Stèle de Mercure Auguste dans le sacellum (20x10 m) de Marissel, peut-être en rapport avec une nécropole, au
milieu de villae suburbaines de Beauvais, près de la route de Bavai (CAG 60, 057, 138 ; Flémolant 2004, 41-
42).
5
A l’entrée du vicus de Marsens (Drack-Fellmann, 1988, 491, Paunier 1992b).
6
Les fouilles ont révélé un ensemble de bâtiments N-S, une palestre portiquée (E) et un édifice basilical (N). Du
N. de la ville proviennent des dédicaces à Epona trouvées dans un ensemble de 3 grandes salles (ilot IV), proches
des thermes, sans doute la schola (Bouley 2003, 204).
7
Kandler 2002, 48-49, 56.
- 820 -
manger. Les deux petits sanctuaires pouvaient se dresser à l’intérieur de la cour à portiques1.
Le bâtiment serait à interpréter comme le sanctuaire d’une communauté cultuelle des Silvanae
et Quadriviae. Un autre sanctuaire routier accueillait Hercule Auguste à la sortie de Virunum
(D31, 32).
Les tableaux (Tab. 19-23, Ann. III) répertorient un nombre appréciable de monuments
souvent des temples, dont le site n’a pu être identifié mais qui ont toutes chances de s’être
élevés en un lieu public, le plus souvent le forum ou une place centrale mais on ne peut
exclure une situation dans les quartiers ou même le suburbium.
Conclusion : Les dieux augustes se sont donc insinués dans tout l’espace urbain
à partir des centres civiques et des sanctuaires impériaux. L’affichage de l’idéologie de
l’augustalisation, logique en ces lieux de pouvoir a trouvé des relais partout, dans les temples
de quartiers, dans les lieux de loisir, dans les scholae des collèges, dans le suburbium, et dans
une moindre mesure dans les demeures elles-mêmes. Cette vague a-t-elle touché également
les lieux dépendant de l’armée ?
IV – Dans les camps légionnaires et auxiliaires
Les camps légionnaires sont de véritables villes et s’inspirent de la trame

urbaine dans leur organisation2, les principia étant comme le forum de ces cités militaires. Les
camps auxiliaires, imitent l’organisation des camps légionnaires. Si les militaires ne se
tournent que médiocrement vers les dieux augustes, ceux-ci sont néanmoins présents dans les
camps. Eriger un monument à l’intérieur du camp est un geste qui doit être autorisé
officiellement et recevoir l’assentiment de l’unité, ce qui n’est pas le cas des monuments
érigés hors du camp3. La répartition4 des dieux augustes y suit-elle le modèle urbain en se
concentrant dans les principia comme elle le fait dans les centres civiques ? Qu’en est-il des
autres espaces religieux, collégiaux, résidentiels ? La réponse n’est pas aisée dans la mesure
où bien des inscriptions peuvent être attribuées à des camps certes, mais elles s’y trouvaient
souvent en remploi, sans que l’on puisse préciser l’implantation originelle. On ne compte pas
1
Jobst 1992, 163-168.
2
Lenoir 2011, 375-391, excepté en Bretagne où les fora des villes dérivent des principia.
3
Stefanescu 2005.
4
Schmidt-Heidenreich 2013 ; aussi Marcu 2004/2005.
- 821 -
moins de 48 textes dans ce cas. Nous ne disposons donc compter que de 42 documents dont la
localisation est sûre et de 56 dont elle est probable.
A – Les principia
Constituant l’espace religieux et administratif principal du camp1, les

principia, ces « lagerforum »2 ont acquis une importance croissante (situation, taille,
1
Les camps, espaces inaugurés en eux-mêmes, ne renfermaient pas de temples (faute de place selon Haynes
1993, 145) reportés au-delà de l’enceinte, sauf dans les principia. La dédicace de monuments à l’intérieur des
camps peut être considérée comme un acte officiel (Stefanescu 2005, 509).
2
Entre les principia et les forum des villes, il « existe une identité fonctionnelle qui commande une analogie
architecturale » (Euzennat 1993).
- 822 -
Sites militaires Afrique Hispanie Gaules, Provinces Total
Gsermanies, danubiennes
Bretagne
Camps légion. & auxil.

* Principia 1 1 1 2+1
Aedes
Cour 3 2 0+5
Basilique 1 1+0
Entrée 1 0+1
Tabularia 1 3 1+3
Armamentarium 2 1 2+1
Rang arrière des principia 1 0+1
Officia 1 0+1
Scholae des principia 5 5+0
Valetudinarium 2 2+0
Carceres 1 2 1+2
Thermes 2? 2 3 6+0
Amphithéâtre 1 1+0
Scholae dans le camp 1 1 1 3 2+4
Lieux de culte dans le camp 1 1 3 9 1+13
Praetorium 1? 0+1
Domus des officiers 1 3 1 3+2
Cantonnements des soldats 1 1 1? 2+1
Lieux de culte hors du camp 1 1 1 1+2
Campus 1 1 0+2
canabae 4? 12 0+16
Site militaire indéterminé 23 1 12 12 48
Total des camps 48 2 35 61 146
Fig. 31 - Répartition des dieux augustes dans les sites militaires.
architecture) et font l’objet d’une mise-en-valeur car ils sont le lieu de rassemblement par
excellence des milites qui y assistent aux sacrifices publics, y écoutent les harangues de leurs
officiers, sans compter que des bureaux, des scholae sont installées sur son pourtour1. On ne
serait pas étonné que les dieux qui y prennent place soient augustalisés.
Nous n’avons aucune attestation formelle de dieux augustes dans l’aedes signorum. Il
n’est pas sûr que A1385 (Fortuna Redux Aug) trouvé dans le sous-sol de la chapelle des
enseignes du camp de Lambèse provienne de l’aedes2. On sait que l’aedes est le sanctuaire de
1
Lenoir 2011, 334-344.
2
Elle bouchait une des logettes de ce sous-sol. Mais des matériaux d’origine très diverse ont été utilisés à une
époque tardive pour combler ce lieu (Schmidt-Heidenreich 2013, 44).
- 823 -
l’aigle et des signa, mais on y vénérait aussi Jupiter, lié à l’aigle, et les génies, du camp, des
signa et de l’empereur. La dédicace d’un prae[posi]tus Coh. I Hisp. d’Uxellodunum à Jupiter
Auguste (G297) a-t-elle été élevée dans l’aedes signorum ? Rien n’est moins sûr.
Nous n’avons pas plus de preuve de monuments érigés dans la cour des principia. Ce
lieu a accueilli des autels à Disciplina, à Victoria et à des dieux divers offerts principalement
par des primipiles et des unités1. Ainsi la dédicace d’un primipile présumé à Jupiter Auguste
vient très probablement de la cour intérieure des principia du camp de Théveste (A783)2.
C’est peut-être également le cas, pour A1329 et 1330 consacrés à Mars Auguste
respectivement par un décurion et un centurion à Vazaïvi, pour A1428 que des centurions
donnent à Silvain Auguste à Lambèse3. Ajoutons-y un autel de Gemellae offert en ex-voto à
Victoria Aug. par trois optiones de la IIIe légion Auguste restituta, par l’intermédiaire d’un
centurion (A1466) ; il a été trouvé près de la porte des principia, mais la comparaison avec un
autre autel à la Victoire trouvé au centre de la cour incite à localiser le don des optiones en ce
même lieu4. Ce doit être aussi le cas pour six monuments, offerts collectivement par des
cohortes ou des vexillations, trouvés dans un camp sans précision5. Le caractère collectif des
dédicaces, le contrôle et sans doute l’initiative exercés par le commandant suggèrent qu’elles
devaient tout naturellement trouver leur place dans la cour des principia. Il est possible
également que l’autel votif d’un préfet de la Legio II Adjutrix, protector Gallieni Aug. N.,
promu a(gens) v(ices) l(egati) à Hercule Auguste (D434) trouvé en remploi dans le mur des
principia d’Ulcisia Castra, provienne de la cour intérieure6 ; cette promotion même justifierait
l’érection de l’autel en ce lieu où ont été souvent découverts des reliefs d’Hercule7. On serait
tenté de supposer la même provenance à la dédicace qu’un gouverneur équestre, célébrant la
paix retrouvée après une campagne militaire – in pacem restituit –, érige à Vic(toria)
Aug(usta) (A1575) dans la cour du camp de Tamuda.
1
Schmidt-Heidenreich 2013, 50-59.
2
3
Il s’agit peut-être d’un lieu de culte hors du camp.
4
Les dédicaces à Victoria, fondement du régime impérial sont concentrées dans les principia (Schmidt-
Heidenreich 2013, 173-174. Il est possible que la dédicace d’un primipile d’Aquincum à Hercule Auguste pour
le salut et le retour de Sévère Alexandre et Iulia Mamea (D443) soit à placer en ce lieu ou dans un temple.
5
Des cohortes à Victoria Aug. (G298, 299 à Uxellodunum ; G308 à Aesica), les C(ives) Raeti milit(antes) in coh.
II Tungr. à Mars et Victoria Aug. (G313 ; Blatobulgium), une cohorte à Sirmium (D492), une cohorte ? à
Minerve Aug. et au Génie de l’unité (D555), une vexillatio de la VI Ferrata à Hercule Auguste à Hr Sella Uin
(A1464). La dédicace G280 a été offerte à IOM, Silvain Conservator et Diane Auguste à Trennfurt par une
vexillatio agens in lignarii; bien que l’acte provienne d’une vexillatio, il est préférable d’attribuer le monument à
un sanctuaire de Diane, proche des forêts, donc hors du camp.
6
Il peut également venir du praetorium (Schmidt-Heidenreich 2013, 133-134). Autres localisations possibles de
dédicaces de préfets, centurions ou décurions – dont le lieu de découverte précis est inconnu - dans la cour
intérieure du camp ou de la statio: D267, 443, 448.
7
Pour Schmidt-Heidenreich 2013, 160, la plupart des dédicaces d’Hercule proviendraient du praetorium et des
logements et feraient d’Hercule un protecteur du foyer.
- 824 -
Nous n’avons qu’une preuve pour la localisation dans la basilica où étaient exposées
principalement les statues des empereurs1 : une colonne dédiée probablement par le consulaire
Iulius Licinianus à Mars Auguste a été découverte in situ dans celle de Tibiscum (D516)2 :
l’épithète du dieu se justifie particulièrement du fait de la proximité de l’imago du prince
régnant Maximin.
Les bureaux et scholae des principia qui occupaient le pourtour de la cour et la rangée
arrière des principia nous fournissent davantage de cas. On peut attribuer au tabularium
principis du camp de Lambèse, situé dans l’aile orientale de la cour, un petit autel trouvé
autour du praetorium et dédié au Génie de ce bureau associé ou identifié à Minerve Auguste3
(A1411). C’est la même déesse qu’honore l’officium corniculariorum logé dans les principia
du camp d’Aquincum (D456). Des dédicaces d’actuarii des tabularia à Minerve Auguste sont
à localiser en ces lieux4. A l’armamentarium d’Aquincum se rapporte une dédicace du
collegium armaturae à Mars et Minerve Augustes (D455); dans celui de Lambèse, situé dans
l’aile orientale de la cour, le règlement des custodes armorum était encadré par une statue de
Minerve Auguste (A1418-1420) et probablement de Mars Auguste5, érigés sur des socles
hexagonaux conservés6.
Nous pouvons localiser un certain nombre de documents dans les scholae de collèges
du rang arrière et des côtés de la cour des principia : la dédicace lambésitaine d’un cavalier à
Fortune Aug. (A1384), trouvée à l’ouest du praetorium, provient-elle de la schola des equites
qui se trouvait généralement dans la première pièce à droite de l’aedes ? Un cippe anonyme à
Minerve Aug. occupe une pièce à abside à gauche de l’aedes signorum (A1393) dans la
rangée arrière des principia : sans doute s’agit-il d’une schola des litterati homines7. Un autel
anonyme à Mars et Pégase Augustes occupe une schola à gauche de l’aedes signorum de
Gemellae8 (A1465), un autre à Mars et Minerve Augustes est offert par un évocat, probable
maître d’armes, dans la schola des armaturae, au nord de la chapelle des enseignes (A1399),
1
Par ex. à Lambèse (Leschi 1957a, 195).
2
Gudea 1997, 32-34. Schmidt-Heidenreich 2013, 59. Sur le camp de Tibiscum, Ardet 1991, et vicus associé,
Benea 1991.
3
Minerve est particulièrement présente dans les tabularia, officia, l’armamentorium et les scholae, comme
protectrice des activités intellectuelles et artisanales ou comme conseillère dans les demeures des officiers
supérieurs ou subalternes (Schmidt-Heidenreich 2013, 152).
4
D194 (Tilurium), D517 (Tibiscum), D554 (Micia); Schmidt-Heidenreich 2013, 82.
5
Peut-être A1366 trouvé au praetorium). Présent dans les principia, Mars l’est surtout dans l’armamentarium du
fait de son rapport avec les armes (Schlidt-Heidenreich 2013, 153).
6
7
8
Cette proximité s’explique sans doute par l’hommage à Pegasus qui n’est autre que l’un des signa de l’unité
dont on sait qu’ils étaient abrités dans l’aedes signorum au cœur des principia (Schmidt Heidenreich 2013, 180-
183).
- 825 -
une schola sans doute proche de l’armamentarium1. A cette sorte de schola doit être rapportée
une grande base offerte à Hercule Auguste par les speculatores P(annoniae) S(uperioris)
trouvée dans la cour intérieure du camp de Carnuntum (D394). Dans ces scholae, les imagines
sacrae de la Domus divina étaient largement présentes2 ; on ne sétonnera donc pas que les
dieux honorés à leurs côtés aient été dits Augustes.
B – Dans le reste du camp
1 - Bâtiments à usage public ou semi-public
Des sanctuaires, des thermes, des hôpitaux sont là pour garantir et assurer le
salut des militaires.
Des sanctuaires, en dehors de l’aedes signorum, existaient dans le camp, bien qu’on
n’en ait que peu de traces. C’est le cas du sanctuaire d’Hercule Auguste du camp
d’Aquincum3. Il se pourrait que le centurion d’Aquincum, exercitator de la IIe légion
Adjutrix, auteur d’un autel à Mars Auguste pro salute militu(m) et sua (D454) ait acquitté son
vœu dans un temple à l’intérieur du camp. On pourrait envisager une localisation à l’intérieur
du camp pour l’autel de Vulcain offert à Cirpi par la cohors II Alpinorum equitata encadrée
par son préfet (D433). Enfin la décoration d’un temple de Mars Auguste à Tfilzi (A1463),
dans la mesure où elle a été réalisée par un centurion, incite à placer cet édifice dans le camp4.
.
Dans les thermes militaires comme dans les thermes civils les dieux augustes sont
attestés. Fortuna Augusta est présente dans l’apodyterium des camps du Mur d’Hadrien
(G302, 309) ou dans celui d’Abusina (D3, 4) et d’Iciniacum (D5). Ses attestations – bien que
le plus souvent sans le titre Auguste - y sont les plus nombreuses car, déesse du destin qui se
joue plus particulièrement dans les combats, elle protège ici plus spécialement l’homme nu et
désarmé5. Il serait néanmoins hasardeux d’attribuer des dédicaces trouvées dans le camp à des
thermes parce qu’elles sont dédiées à Fortuna Aug.6
1
2
P. ex. dans le camp de Lambèse (Fishwick 1988).
3
D448; Fitz 1962, 624-625.
4
Mais ces temples se situaient peut-être dans les canabae.
5
Schmidt Heidenreich 2013, 154-156
6
Lambèse (A1384, 1385), Humac (D150), Crumerum (D428), Micia (D552).
- 826 -
Le valetudinarium tient une place importante dans les grands camps et ses dieux
patrons, Esculape et Hygie1 y sont augustalisés par exemple dans celui d’Aquincum (D437,
438).
Après le salut, la convivialité : c’est le rôle que jouent les collèges. Ceux qui ne
trouvaient point place dans les principia disposaient de scholae dans la retentura du camp :
deux decuriones honorent Mercure Auguste dans la schola des décurions d’Ulcisia Castra
(D436). La dédicace d’un tesserarius à Ceres Aug, Minerva et G. loci en l’honneur du collège
de Cérès, pour le salut de Septime Sévère (D387), a été trouvée au sud-est du camp de
Carnuntum : la schola du collegium Cereris pouvait se trouver en ce lieu (canabae)2 ou à
l’intérieur du camp. La schola tubicinum de Brigetio honore Minerve Aug. (D425), les
venatores de Petavonium, Diane Aug. (H137). Des centuriones de Lambèse honorent Silvain
Aug. probablement dans une schola non localisée. A côté de leur schola, dans la praetentura
sinistra le collège des principales du Numerus Palmyrenorum de Tibiscum avaient contruit un
édifice cultuel consacré à ses dii patrii palmyréniens ; si aucun d’eux n’est qualifié
d’Auguste, le Génie du Numerus est cependant associé à Minerve Auguste (D517).
Enfin les carceres elles-mêmes situées dans le camp sont concernées par
l’augustalisation. La seule prison repérée dans nos sources est celle du camp de Carnuntum
qui se trouvait avec la schola des clavicularii dans la retentura sinistra. On y a trouvé une
dédicace de trois geoliers à Nemesis Aug.3 (D400) et sans doute faut-il y ajouter celle d’un
immunis à la même déesse (D401) trouvée dans le même secteur. On peut y joindre une autre
dédicace à Nemesis Aug. d’un ancien clavicularius du camp d’Aquincum où les prisons n’ont
pas été repérées (D459). On signale la présence d’une inscription à la Victoire Auguste à la
porte du camp de Dedekirchen (G287)4.
2 - Bâtiments privés
Les logements des officiers et officiers subalternes se trouvent généralement à

l’extérieur du camp (infra) alors qu’une grande partie de celui-ci est occupée par les
casernements des troupes. On sait qu’un genius centuriae était vénéré dans chaque centurie et
l’on suppose que le lieu de culte qui l’hébergeait était situé à une extrémité du baraquement
1
Ils ont leur place privilégiée dans le valetudinarium , mais sont présents aussi dans les thermes (Schmidt
Heidenreich 2013, 156-157).
2
Kandler 2002, 56.
3
Sa présence ici est due au lien entre les prisonniers et l’amphithéâtre, que la déesse a en charge, et où ils seront
suppliciés (Schmidt-Heidenreich 2013, 158).
4
Schmidt 130.
- 827 -
de la centurie (centuria) : ainsi peut-on rattacher à ce lieu deux autels de Lambèse (A1387,
1391). C’est le seul cas d’augustalisation d’un genius centuriae sur plus de cinquante dans les
camps légionnaires. Il est le fait d’un vétéran, non d’un militaire en service. Mais on trouve
aussi dans ces chapelles de centurie des inscriptions à Hercule Auguste (D500). Des
cantonnements ou scholae de cavaliers viennent des dédicaces à Epona Auguste (D440)1.
- De la Domus des tribuns laticlaves provient une dédicace d’Aquincum à IOM, Mars,
Victoria Aug. et aux Lares militares (D464) et sans doute d’une domus d’officier un pilier de
Carnuntum offert à Diane Aug. par un préfet de légion et sa famille (D388)2. Les dédicaces
aux génies des cohortes peuvent provenir aussi bien du praetorium que des cantonnements de
l’unité ou d’une porte3.
C – A l’extérieur du camp
Les résidences des officiers : L’augustalisation a pénétré dans le praetorium,

demeure du légat de légion comme le montrent les dédicaces des gouverneurs et légats de
légion du camp d’Apulum. C’est dans des chapelles que devaient se dresser le monument
dédié par O. Terentius Pudens Uttedianus d’origine africaine à des divinités africaines,
Caelestis et Esculape Augustes associés aux génies de Carthage et des Dacies (D562) ou ceux
de P. Calpurnius Proculus à la Fortune Auguste (D569), ou de Tib. Iulius Flaccus à Sarapis
Aug. (D577), tandis que le don d’Aurelius Marcus à Epona Aug. a été trouvé in situ dans
l’écurie (D567). C’est aussi dans une schola sans doute proche de l’écurie du prétoire de
Carnuntum que les superiumentarii et muliones dédient à Epona Aug. (D392)4. L’autel des
exceptores Consularis d’Apulum à Minerve Auguste (D576) doit venir aussi du praetorium.
Une dédicace aux Virtutes Augustae du camp auxiliaire d’Aïn-Schkour (A1586) devait se
situer dans le prétoire du commandant5 ; de même A23, offert par un centurion et sa vexillatio
au Genius de Tisavar Aug. provient de chapelles situées à l’extérieur du fort de ce nom,
appartenant à un espace privé (logis du commandant ?). La dédicace à Virtus Aug. du camp
d’Uxellodunum, érigée par …iana Q. f. Hermione, l’épouse ( ?) du commandant (G300)6 et
1
Ou du campus (Schmidt-Heidenreich 2013, 171) ? Et peut-être D470 dédiée à IOM Aug à Ulcisia Castra ?
2
Il peut provenir aussi d’un sanctuaire de Diane hors du camp (Schmidt-Heidenreich 2013, 114). On peut en dire
autant d’un autel de Popejana de Sus (D513) à la même déesse.
3
D535, 536.
4
Dans le praetorium, bâtiment à plusieurs pièces situé le long de la voie sortant de la porta principalis du camp,
à 200 m environ du camp (Jobst, Weber 1989, Kandler 2002, 60).
5
6
Il se peut qu’il en soit de même pour les autels de Diane Auguste offerts par trois préfets de la cohors IIII Hisp
à Inlaceni (D595-597 ; Gudea 1997, 59-60) et un autel de Mars Auguste par un préfet d’aile du fort de Cristesti
(D598).
- 828 -
celle d’un préfet de Popejana à Diane Auguste (D513) proviennent sans doute de résidences
privées d’officiers..
L’amphithéâtre : Quatre monuments seulement relèvent de ce lieu. Construit le

plus souvent par les soldats eux-mêmes l’amphithéâtre militaire n’était pas un lieu
d’entrainement habituel des troupes. Son rôle était d’offrir des spectacles de gladiateurs et de
venationes appréciés par les soldats, à l’occasion des fêtes publiques et impériales. Il était
« un lieu privilégié de rassemblement et d’expression de l’esprit de corps d’une armée
incarnant la force de l’Empire derrière son chef impérial ». En même temps l’exécution des
prisonniers de guerre et des condamnés, du ressort des militaires, revêtait une valeur rituelle
dont on attendait l’apaisement des divinités malveillantes, une attitude favorable de Fortuna-
Nemesis1.
Le campus : Lieu des entraînements et des manœuvres – et non comme on l’a

cru l’amphithéâtre – il a pu connaître lui aussi l’augustalisation mais nous n’en avons guère
de trace. Peut-être l’autel de Mars Auguste consacré à Aquincum pro salute militum et sua
quod evocatus vovit, centurio solvit par un exercitator leg. II Adj. (D454), pourrait se dresser
dans un campus mais aussi à l’intérieur du camp. A Lambèse un autre autel dédié Marti Aug
et Dis Campestribus (A1407) par L. Aurelius Maximus que la mutilation de la pierre ne
permet pas d’identifier sûrement à un militaire se dressait peut-être sur le campus que ces
divinités patronnaient2.
Les temples : De nombreux temples – notamment ceux de divinités indigènes

ou interprétées - étaient rejetés à l’extérieur du camp et s’installaient dans son « suburbium »,
près des portes ou dans les canabae3. Ainsi à Gholaïa en Tripolitaine, les fouilles ont révélé, à
une certaine distance des portes (jusqu’à un km.), les vestiges de trois petits temples consacrés
respectivement, à Jupiter Hammon Red., Deus Mars Canaphar, Vanammon Augustes (A24,
25, 26) ; à Bezereos un autel de Minerve Auguste (A21) a été trouvé à 200 m. au SE du fort4.
En Dalmatie à Cerin une dédicace anonyme double à Silvain et Diane Augustes doit provenir
1
Le Roux 1990. De l’amphithéâtre militaire de Carnuntum vient peut-être un petit autel à Nemesis Aug. (D401).
Nemesis y est vénérée principalement mais aussi Hercule (D395, 396). Celui d’Aquincum accueille aussi
Nemesis Regina Aug. (D461).
2
Schmidt-Heidenreich 2013, 158-159.
3
Il n’est pas sûr que des temples aient pris place à l’intérieur du camp ; les dédicaces divines découvertes là
devaient être situées dans les principia, les scholae ou les chapelles des barraquements ; les temples étaient
édifiés dans le voisinage de la forteresse ( (Marcu 2004/2005).
4
On peut aussi supposer une localisation extérieure au camp pour un sanctuaire de Jupiter Dolichenus à
Lambèse (A1388).
- 829 -
du castel-vicus du camp de Bigeste1, situé dans le Pagus Scunasticus où furent installés des
vétérans avec missio agraria, sur des terres fournies par la colonie de Narona, de 14 à 42 p.C.
Les vétérans sont les auteurs d’une dédicace à Divus Augustus et à Tibère (ILJug 5, 113-114)
qui devait se trouver dans un sanctuaire du culte impérial2. Il n’est pas étonnant que des dieux
vénérés par les indigènes (Daorsi, Delmatae) de l’intérieur dont certains servaient comme
auxiliaires à Bigeste, comme par les militaires, Silvain et Diane, y aient reçu le titre
d’Augustes3. A Carnuntum les immigrants orientaux, la faveur des Sévères, dynastie dont le
fondateur devint empereur à Carnuntum même et qui bénéficia du fort soutien des
Pannoniens, jouèrent un rôle important dans la diffusion de IOM Heliopolitanus4. L’ex-voto
d’un certain Offelius attribuant le titre d’Auguste au dieu (D398, ap. 150) provient de son
sanctuaire des canabae au sud-est du camp5. A Aquincum un sanctuaire d’Hercule a été édifié
dans les canabae à l’est du camp en 216, dans le contexte de la reconstruction sévérienne
après les guerres marcomaniques6. Il s’agit à n’en pas douter du deus patrius et auspicius
africain des Sévères et il est probable que son parèdre Liber Pater Auguste devait être honoré
dans le même temple ou un temple jumeau7. On placerait volontiers l’aedes de IOM
Dolichenus Aug. de Gerulata dans les canabae (D415, 416)8. On peut également supposer que
le vétéran de la XVIe légion d’Apulum a été l’aedis custos d’un temple de Victoire Aug. situé
1
Il est difficile de localiser la camp (Gracine, Donji Radisici ?) et le vicus de vétérans (Marin et al 1998 [2000].
2
Les éléments d’un autel dédié à Auguste et Tibère ont aussi été trouvés à Ljubuski, comme les dédicaces à
Silvain et Diane Augustes. Il existait certainement un sanctuaire (officiel) de Liber Pater et Libera dont les
portiques ont été construits ou restaurés par des centurions parfois pour le compte de la cohors I Belgarum
stationnée dans le camp de Bigeste ; elle est l’auteur d’un monument à Fortuna Augusta (Marin 1998 [2000]). A
la statio de beneficiarii d’Ad Turres, Aelius Firminus (vétéran ? beneficiarius?) honore Mars Auguste, autre dieu
militaire. On voit que l’augustalisation est fréquente, à proximité d’une colonie où elle est couramment
employée.
3
Il est possible que le relief dédié à D(iana), S(ilvanus) M(ercurius) Aug. (D148) que l’on suppose des environs
de Narona, vienne de là ?
4
Un monument ancien montrant que le dieu fut introduit peut-être par des marchands d’Aquilée puisque son
auteur est Ti. Barbius… ne peut être localisé.
5
L’aire sacrée trapézoïdale, entourée d’une enceinte, comportait une cour à portiques sur laquelle donnaient les
édifices liés au culte : à l’est, sur l’axe Ouest-est, un temple attribué à IOM Heliopolitanus (de ca 150, reconstruit
sous les Sévères), au sud, des thermes et un bâtiment en forme de mithraeum, orienté nord-sud qui pourrait être
un espace pour des représentations scéniques cultuelles (salle H ; Elle pourrait être aussi le sanctuaire
d’Atargatis-Venus Victrix, parèdre du dieu (Jobst 2002, 137 ; Kandler 2002, 58-59), au sud-ouest de la cour une
grande salle de banquets rituels (salle J).
6
Il l’a été pro salu[te et incolumitate] D.N. / Imp. Caes…(Caracalla et Iulia Domna) templum Herculis…a
fundamentis (D443 ; Zsidi 2002). La taille de la lacune permet de restituer l’épithète Auguste : He[rculi Aug.].
Quatre autres autels à Hercule Auguste (dont certains en remploi), dédiés par trois préfets et un cavalier de la
légion II Adjutrix, viennent probablement d’Obuda. Il est assez significatif que l’un d’eux (D444) soit dédié ob
salutem et reditum D. N. Imp. S. Al[e]x[andr]i P. F. Aug. et Iuliae Mameae Augustae matris Aug. N. et
Castrorum. Or les reliefs latéraux de l’autel représentent Hercule et Liber Pater, associant les dii Severi africains.
Il semble très probable que cet hommage à l’empereur en guerre et à sa mère, en même temps Mater Castrorum
provienne du camp légionnaire d’Aquincum.
7
Pas moins de six monuments de Liber Pater Aug (ou Libera) sont attestés à Aquincum dont 4 ont des militaires
pour auteurs. L’un a été trouvé dans le scamnum tribunorum du camp (D452).
8
Sans doute en était-il ainsi pour les temples de Diane et Sabazius Augustes à Timacum Minus (D506-508).
- 830 -
dans ces mêmes lieux (D580). De Seligenstadt (G282) provient aussi un autel d’un centurion
à Diane Auguste en 204. L’invocation pro se et suis du centurion laisse penser qu’il était
installé avec femme et enfants dans le vicus issu des canabae proche du camp : c’est dans un
temple de ce lieu qu’il a dû consacrer son vœu. Il en est sans doute de même pour les
dédicaces d’autres officiers1. C’est en effet dans ces vici aux portes des camps que se
multiplient les lieux de culte accueillant toutes sortes de dieux dont les dieux indigènes et les
dieux orientaux.
Les canabae : Ces quartiers de barraquements serrés auprès du fort dans

l’espace soumis à l’autorité de l’armée ont évolué en véritables bourgs parfois très étendus
(military vici) mais n’ont pas toujours acquis une autonomie politique (municipes). Ils sont
restés soumis à l’armée et n’ont développé que des fonctions économiques (ateliers et
boutiques) et résidentielles (familles des soldats, vétérans) et accueilli parfois des mansiones2.
A la périphérie ouest des canabae d’Aquincum, a été découvert un autel à IOM Iuno Minerva
Volcanus Aug. dédié par le légat propréteur (D446) : faut-il le mettre en rapport avec le
quartier industriel (Vulcain) situé au SO des canabae (Zsidi 2002) 3. Geoagiu Bai est un vicus
climatique militaire des environs du camp de Germisara/Cigmau4 (Dacie), fréquenté par les
soldats. Les autels votifs et les sculptures dédiées aux divinités des sources thermales –
Esculape et Hygie, Hercule, Diane, les Nymphes – sont élevés à proximité du lac naturel
réceptacle des eaux thermales ; l’ensemble constitue une véritable aire sacrée. Le gouverneur
M. Statius Priscus (138-161) de passage au camp voisin de Germisara y dédie 3 autels au
Génie d’Antonin, aux Nymphes Augustes (D 560) et aux Nymphes seules et un habitué qui a
fait trois cures remercie les Nymphes Augustes sous Commode (D559)5.
Conclusion : Malgré une documentation beaucoup moins riche que pour les sites
civils, nous constatons que la géographie des dieux augustes en milieu militaire montre bien
des similitudes avec celle du milieu urbain. Elle obéit à la même logique : une concentration
1
Un du même lieu à la triade héliopolitaine dont Mercure est augustalisé (G281), l’autre, de Lavatrae/Bouves à
Vinotonus Silvanus Aug. (G295).
2
P. ex. Oltean, Hanson 2001 Bérard 1993.
3
Cela est d’autant plus probable qu’un autel à Vulcain est dédié par les vétérans et C(ives) R(omani) consistentes
ad Leg. II Ad.j, aux bons soins de magistri : on peut penser aux magistrats d’un collège de Vulcain ou plutôt des
canabae elles-mêmes qui disposeraient d’un sanctuaire du dieu; C. 3, 3505)
4
Rusu, Pescaru, 1991, 201-207 : eaux oligo-métalliques mezo-thermales (à 32°) utilisées jusqu’au XVIIe s.; elles
étaient contenues dans un lac naturel et captées dans plusieurs bassins aménagés avec banquettes pour les soins.
Des bâtiments alentour abritaient hôpital et sanctuaires. D558-560.
5
Theodotus a pu s’inspirer de la dédicace du gouverneur pour attribuer le titre d’Auguste aux Nymphes, les deux
autres divinités qu’il honore – Diana, Fons - n’étant pas augustalisées. On notera aussi en Norique le sanctuaire
des Nymphes Aug. aux sources thermales de Rimske Toplice sur le territoire de Celeia (D75-78).
- 831 -
dans les principia, autour des signa et des imagines des empereurs et de la Domus divina, une
diffusion dans les divers lieux du camp et ses abords, temples, lieux de loisir et de
convivialité, espace privés… Bien que l’augustalisation ne soit pas aussi répandue chez les
militaires que chez les civils, elle a été bien comprise comme une synergie entre les dieux et
le prince pour la victoire et la protection de l’armée et de ses membres, comme semblent
l’attester la disposition des monuments des dieux augustes.
V - En marge des villes et des camps : sites

militaires et administratifs
A - Les stationes (militaires et douanières)
Les stationes de b(ene)f(iciarii) c(on)s(ulares) étaient situées généralement à quelques

centaines de mètres d’un fort ou à l’entrée d’une ville, sur un axe routier ou fluvial (parfois à
proximité d’un pont)1. Leur sanctuaire généralement consacré à Jupiter, abritait les
monuments votifs de ces représentants du gouverneur ou du procurateur lorsqu’ils s’y
trouvaient en mission pour quelques mois ou quelques années. Ainsi peut-on attribuer à de
tels lieux 21 documents découverts parfois in situ - à côté des innombrables autels à IOM -
par exemple dans les sanctuaires des stationes de Sirmium2 ou de Celeia3, le plus souvent
dans un lieu où la statio n’a pas été découverte mais où l’on peut présumer son existence4. En
revanche les dédicaces de beneficiarii trouvées dans les capitales provinciales ont été offertes
lors des séjours de ces derniers dans l’officium du gouverneur ou du procurateur et ont toutes
chances de provenir du sanctuaire du praetorium situé en ville (infra).
Les stationes de portorium5 situées en périphérie sont toujours distinctes de celles des
beneficiarii6. En fermage ou en régie directe elles sont elles aussi un lieu de pouvoir et un
1
Jérome, Nélis-Clément 2014, 167.
2
D488, 489. Située à 100 m au NO des murs de la ville sur la route d’Emona par Siscia, la statio occupait plus
25000 m2. Le sanctuaire était constitué par un enclos à ciel ouvert bordé de deux portiques consacré à Jupiter (82
fragments d’autels à ce dieu) ; il renfermait une colonne de Jupiter dont on a retrouvé des fragments (Jeremic
&al. 1992, Mirkovic 1994a ; Nélis-Clément 2000, 141).
3
D79, 80. Elle se situerait dans Statenova ulica.
4
D20 (Tiffen), 88 & 89 (Bistrica), 149 (Ad Turres/Stolac), 153 (Novae), 256, 257 ?, 255, 260 (Domavia-Ljesce),
270 (Neviodunum), 284 (Siscia), 483 (Sopianae), A1327 (Vazaivi), 1460 (El Kantara), G296 (Cumbria ?).
5
25 documents en proviennent probablement (4 sûrement) : 20 en secteur danubien (4 à Atrans, 3 à Bistrica, 2 à
Sirmium).
6
Jérôme, Nélis-Clément 2014, 167.
- 832 -
symbole de l’Etat puisque les marchandises en transit y sont soumises à un contrôle et à une
taxe.
B - Edifices administratifs dans le centre ou ailleurs ?
Les édifices administratifs échappent à l’autorité municipale et dépendent de l’Etat

mais peuvent se trouver installées dans les forum ou dans des quartiers centraux. Le plus
souvent nous ne connaissons pas l’emplacement d’origine des monuments. Tout au plus peut-
on penser qu’ils se dressaient dans les bureaux d’une administration du fait du statut des
dédicants affranchis ou esclaves impériaux, hauts fonctionnaires sénatoriaux ou équestres.
Le praetorium du gouverneur ou du procurateur attirent d’abord l’attention. C’est ici
que s’élèvent les consécrations de ces représentants de l’empereur mais aussi de leur officium.
Ainsi a-t-on retrouvé in situ les nombreuses dédicaces de procurateurs dans la chapelle de leur
praetorium de Sarmizegetusa, situé au nord du forum à l’intérieur du rempart qu’il jouxtait:
des autels de la Fortune Auguste (D529), d’Hercule Auguste (D531), de Minerve Auguste
(D543). Si cette chapelle abritait le Genius ou le Numen de l’empereur, comme le pense I.
Piso (1983), le titre d’Auguste attribué aux dieux s’en trouve tout justifié. Le personnel a pu
y élever des monuments dans des lieux de culte privés. Dans le praetorium de
Sarmizegetusa un esclave impérial librarius élève un templum de Caelestis Virgina Aug.
(D525), et un templum de Diane (?) Auguste est érigé par un affranchi impérial adiutor
tabularii (D528)1. A Lambèse, il est possible que la dédicace du gouverneur de Numidie M.
Aurelius Decimus à une série de dieux dont la triade capitoline et la Victoire d’Hercule Aug.
(A1428) vers 283-284 se soit dressée dans le nouveau praetorium construit à proximité du
forum de la colonie par le gouverneur Acilius Clarus vers 275-2762. Et c’est dans une
chapelle de ce lieu également que le personnel du tabularium a érigé des monuments à
Minerve Auguste (A1421, 1422). En Gaule, à Vesontio, la dédicace d’un caissier (ex
dispensatoribus) du procurateur a été retrouvée près du forum sur lequel devaient donner le
service de ce dernier3. Enfin c’est probablement dans des bureaux administratifs proches des
1
A Aquincum le beneficiarius legati Aelius Karus a dû dédier son autel de Liber et Libera Augustes dans le
praetorium du gouverneur (D447).
2
Groslambert 2010.
3
G261 ; CAG 25, 56, 178-187. (2003).
- 833 -
centres urbains que furent érigés des monuments dont les auteurs appartiennent au personnel
de ces services1.
VI – Une logique dans la géographie urbaine des

dieux augustes ?
La géographie des dieux augustes n’offre qu’une situation figée d’une réalité
qui devait être plus dynamique. Entre tous les sites d’une même ville qui présentent des dieux
augustes, n’y avait-il aucune relation? L’augustalisation n’était-elle pas un dénominateur
commun pour toutes les divinités d’une ville, l’élément essentiel d’une cohérence théologique
rendue évidente par des rites, des cérémonies que nous ne connaissons pas ? On a récemment
pris conscience de la nécessité de replacer les monuments épigraphiques dans leur contexte
architectural, urbanistique afin de mieux saisir l'idéologie globale qui leur donne sens: isolés,
un autel, une statue ne signifient pas grand chose; replacés dans un ensemble monumental
plus vaste, qui les lie à d'autres monuments, ils s'éclairent et prennent tout leur sens. Sans
doute avons-nous une bonne illustration de ce fait à Munigua.
A – Le cas de Munigua
L'ensemble monumental de cette petite ville de Bétique2, est un cas unique par
la quantité des vestiges archéologiques et épigraphiques qu'il fournit et la place exceptionnelle
qu'il accorde aux dieux augustes. Grâce aux fouilles allemandes3 qui ont offert une ample
moisson de documents nous pouvons reconstituer assez précisément l'ensemble comprenant
un centre civique dans la ville basse et un sanctuaire étagé sur un cerro dominant la cité.
L'analyse de cet ensemble permet de mieux éclairer - bien que de manière largement
hypothétique - les relations qui unissent dieux augustes, culte impérial, et cité provinciale.
1
En Afrique : Les agents des IV Publica Africae de Lepcis Magna (A9) de Thuburbo Majus (A392 ; dans un
édicule de la maison des Palmes), de Cuicul (A1300), des dispensatores de régions fiscales à Thuburbo Majus
(A380) au Pagus Thacensium (A684), des bureaux douaniers (teloneum, portorium) à Bisica (A420), Hippo
Regius (A913), des agents du tabularium à Théveste (A788). Dans les provinces danubiennes : stations
douanières (teloneum, portorium) d’Atrans (D66-69), de Savaria (D358, 366).
2
Il a été relativement préservé par son éloignement et la difficulté de son accès même si les premières
découvertes datent du XVIIIe s.
3
Les fouilles allemandes de ces dernières décennies ont fourni une abondante moisson de documents dont de
nombreuses communications partielles et synthèses rapides ont seulement rendu compte (Grünhagen 1959a,
1959b ; Hauschild 1991 ; Mierse 1999, 245-257). Une récente synthèse est due à Th. G. Schattner (2003).
- 834 -
1 - Dans ce municipe marginal, un ensemble religieux
exceptionnel
L’existence d'un sanctuaire aussi important dans un municipe marginal1 n’a

pas manqué d’étonner. G. Chic a avancé l’idée que le municipe flavien n'aurait pas succédé à
une véritable ville comme ailleurs2 mais à un sanctuaire indigène important, foyer politique et
religieux fédérateur d'une population turdétane ou celto-turdétane3 vivant en habitat dispersé4.
Un établissement très modeste ibérique puis ibéro-romain a pu se développer grâce aux
ressources minières de la proche sierra Morena5. Rome, pour contrôler ces populations, aurait
donc choisi ce site pour y créer une ville où s’installèrent sans doute dès Auguste des colons
d’Italie centrale, et qui devint un municipe flavien cependant de faible envergure6. L'ensemble
monumental frappe par son étagement et sa hiérarchie: Il semble qu'une conception
urbanistique globale savante - d'époque flavienne, contemporaine de la promotion au droit
latin - soit à l'origine à la fois du centre civique, du sanctuaire et de leur insertion dans la ville
nouvelle, installée sur les vestiges de la ville préromaine et augustéenne.
Les édifices relèvent de trois espaces distincts répartis sur des niveaux
différents et hiérarchisés. La ville basse comprend l'espace privé7, puis, sur une terrasse de 5
m. de haut8, qui l’en sépare nettement, est aménagé le centre civique (fin du Ier s.9), qui jouxte
à l'ouest une petite place commerciale traversée par l'axe principal de la cité d'époque
1
Il est situé au cœur d’une région minière, sur les contreforts de la sierra Morena, à l'écart des grandes voies
romaines, en position marginale par rapport aux bourgades et villes dynamiques de la vallée du Baetis située à
13 km. au sud.
2
Bendala Galan 1994 et autres.
3
Des traces d'habitat préromain des IV-IIIe s. a.C. ont été relevées sur le Cerro. Voir Grünhagen 1959a, 276.
4
Peut-être celle des Erques. Chic 1993, 1998, 295-306. Contrairement à la plupart des autres municipes,
Munigua ne comporte que des inscriptions officielles et peu de funéraires de notables dans les nécropoles (ils ont
pu être enterrés sur leurs terres) et son espace résidentiel est réduit (il est d'ailleurs, en partie, abandonné et en
ruines au IIIe s.; Sillères 1993, 147-152), face à l’énorme sanctuaire (Griepentrog 1991, 141-152). Le nom
indigène des Erques qui apparait dans la liste des Centuriae rendant hommage dans le dernier quart du IIe s. à
leur patron, l'important diffusor olearius d'Arva, Q. Fulvius Carisianus et ses fils et neveux (CILASe 224) donne
Halos, Erques, Beres, Arvalones, Isines, Isurguentes?....) On interprète d'ordinaire ces centuriae comme des
communautés ethniques territorialisées (Curchin, Chic 1998, 303-304 et Saez Fernandez 1978, 255-271), issues
sans doute de gentilitates ou de fractions de tribus, correspondant à un pagus et les Erques auraient occupé la
région de la sierra de Montorcaz dont le nom conserverait celui du peuple (Carriazo 1979).
5
La colline et sa pente est ont livré des vestiges de maisons préromaines. Il se peut qu’un sanctuaire ait déjà
couronné la colline bien que peu de traces puissent encore en étayer l’hypothèse (Schattner 2003).
6
De là, le caractère urbain artificiel de ce municipe doté cependant des attributs d'une ville: forum, thermes,
sanctuaire (en revanche pas de théâtre, ni d'amphithéâtre) mais sans la vitalité d'un organisme urbain naturel.
7
Nécropoles Est et Sud intra-muros, quartiers artisanaux du Nord-est proches de l'enceinte, thermes et riches
demeures des notables (maison 1 néro-vespasienne, 6 vespasienne ; Vegas 1969, 202 et id., 1984, 192) à
proximité du forum (fin du Ier s.).
8
Dont le mur Est est daté de la fin du Ier s.: Hauschild 1969, 190.
9
Vegas 1969.
- 835 -
préromaine. Au delà, à l'ouest, la ville haute est réservée aux dieux: à un niveau nettement
supérieur, sur une succession de terrasses bâties avec force soutènements, sur le flanc est et le
sommet du cerro, se succèdent le temple dit « du podium » puis le « sanctuaire » proprement
dit. Certes ces espaces ne sont pas exactement contemporains (sanctuaire vers 70 p.C., centre
civique de la fin du Ier s.) mais la conception générale remonte aux Flaviens et les relations de
hiérarchie, d'axialité, de symétrie (infra) sont là pour démontrer qu'ils forment un tout qui a
été pensé. Ainsi donc, sur trois niveaux nettement délimités et hiérarchisés - tirant parti de la
nature du terrain -, se succèdent espace privé, espace civique et espace divin, dont on peut
déjà induire l'emboitement, la connection, la dépendance existentielle.
a) Le centre civique1
Très étroit, de conception flavienne - mais dont la réalisation s'est étalée – il a

été financé par le duumvir L. Valerius Quir. Firmus, donateur des « templum, porticus,
exedram, tabularium »2. Il est limité par un portique en Pi aux colonnes de granit, ouvert à
l'Est, vers la ville basse. Le portique enserre étroitement un temple à pronaos tétrastyle sur
podium, orienté à l'est. Sous le portique nord s'ouvrent d'ouest en est la Curie présumée3, puis
le tabularium et enfin une aedes abritant un cheval de bronze consacré au Numen de Dis
Pater,4 encadrée de deux niches de statues. Dans celle de droite se dressait la statue de Bonus
Eventus Augustus (161-235) tandis que l’autre était occupée par une statue de [Jupiter]
Pantheus Augustus (161-235)5. Le portique sud est bordé par une basilique de construction
postérieure6. Sous le portique ouest, celui de l’entrée, quatre niches abritaient chacune deux
1
Succédant sans doute à un forum du début de l'Empire. Le forum présente, lui-même, une disposition classique
dont nous avons de nombreux exemples en Espagne et en Italie: il se rattache aux ensembles clos du culte
impérial (tibériens et flaviens) décrits par R. Etienne à Conimbriga et ailleurs, avec de substantielles différences
cependant (Alarçao, Etienne 1977): portique en PI inversé, pas de cryptoportiques pour mettre le portique au
niveau du temple installé sur un haut podium. Ici le podium n'est guère élevé et le temple est de toute façon au
niveau du portique. Une autre différence est la présence sous le portique nord de salles administratives probables
et la basilique occupe le côté sud opposé, ce qui ne correspond nullement aux schémas classiques hérités des
modèles italiens (Balty 1994. Gros 2002, 207-260), selon lesquels, les espaces administratifs sont dans l'axe du
temple, à l'opposé du forum. L'étroitesse de l'espace disponible à Munigua doit expliquer une telle disposition.
Th. Hauschild compare le forum de Munigua à ceux de Clunia et surtout de Conimbriga et Ampurias où le
temple est enserré dans le portique du forum avec la basilique donnant sur un côté parallèle au temple.
2
CILA II, 1076-1077.
3
Construite ultérieurement, c’est peut-être elle qui est concernée par la donation de la flaminique provinciale
Quintia Flaccina qui offre une statue d’argent du Génie du Municipe cum ex[e]dra et aede (CILASe, 1058, 150-
200). La majorité des fragments de la plaque sont apparus près de l’exèdre de Dis Pater, voisine de la « Curie » ;
l’aedes Genii Municipii pourrait bien être la Curie elle-même.
4
interpretatio d'un dieu turdétan ? (Grünhagen 1976).
5
La tête de la statue de Bonus Eventus et le socle de Jupiter Pantheus ont été trouvés dans les thermes voisins au
nord.
6
Est-ce sous un de ces portiques que fut aménagé dans la deuxième moitié du IIe s, une aedes avec une exèdre
consacrés au Génie du Municipe par Quintia Flaccina, connue comme flaminique provinciale (CILASé, 1058-
1059 et peut-être 1080.
- 836 -
bases de statues de notables comme celles des Quintii père et fils trouvées in situ à gauche de
l’entrée1. C’est peut-être là qu’il faut situer, dans une petite niche à l’entrée du forum, une
petite statue d’argent de la flaminique provinciale Quintia Flaccina in formam Cereris (150-
200), trouvée sur le site proche de la basilique2. Une telle concentration de divinités augustes
sous les portiques du forum ne peut s’expliquer que par l’existence d’un pôle impérial
majeur : le temple du forum.
Il est probable en effet que ce temple ait été celui du culte impérial municipal3. Sa date
vers la fin du Ier s., sous Domitien (?), le rôle joué par les premiers Flaviens dans l'octroi du
droit latin à la cité, inclineraient à en faire un lieu de culte de Rome et Auguste ou de la
Domus Flavia et plus particulièrement des Divi Vespasianus et Titus, dont on pouvait honorer
les numina. Pourtant les bases de granit4 des statues imposantes de ces Divi et d’empereurs
régnants (Domitien ?, Trajan, Hadrien)5 ne se trouvaient pas dans le temple – il n’était peut-
être pas encore construit - mais s’adossaient au décor théatral du portique à deux étages6, dans
une position stratégique, sur la petite place occidentale. Véritable antichambre vers les lieux
saints, face à l’entrée du forum et sur la voie sacrée du sanctuaire des terrasses, cette place se
trouvait au carrefour des trois espaces de la vie quotidienne, de la vie civique et de la sphère
divine. Le temple, lui, pouvait renfermer les imagines, bustes en métal doré des Divi et peut-
1
Gimeno 2003, 177-191, précise la localisation des divers monuments épigraphiques. On retrouve à Astigi la
même configuration de statues de notables et de divinités liées au culte impérial (comme Bonus Eventus,
Pantheus, Pietas ; certaines statues sont en argent), bien que non qualifiées d’Augustes, autour d’un temple
présumé du culte impérial (Chic Garcia 1987/1988). Ici les divinités sont implicitement augustes. L’absence de
l’épithète peut s’expliquer dans deux cas par le fait que le nom des divinités est inclu dans la mention d’une
statue offerte en don ((statuam) Boni Eventus, signum Panthei, statuam Pietatis) et non dans le cadre d’une
dédicace au datif. Le titre Auguste pouvait apparaître dans une dédicace gravée peut-être sur la base d’argent de
la statue.
2
Peut-être à proximité de l’entrée de la Curie si ce bâtiment peut être identifié avec l’exedra et aedes Genii
Municipii offert par la flaminique.
3
Sa logique architecturale le rapproche d’autres temples du culte impérial municipal (Conimbriga, Lacippo,
Astigi. ; Alarcao, Etienne 1977, Etienne, 1958, 1979, Chic 1987/1988). Il n’est pas probable que ce soit un
Capitole dans une ville qui n’était pas une colonie romaine. On a souvent soutenu qu'en Espagne le culte
capitolin, caractéristique du centre civique des cités romaines républicaines, avait été supplanté par les cultes
dynastiques. Cf Martin Bueno, Jimenez 1983, 72 ss; Etienne 1985, 14-15; Hauschild 1990, 1991 ; P. Gros 1986.
La Triade capitoline a d'ailleurs laissé peu de traces en Bétique (Barton 1982, 260 et 266ss). Le temple était-il
consacré à Rome et Auguste, au Génie ou au Numen de l'empereur ? Aucune trace de ces cultes n'apparait à
Munigua.
4
Grünhagen 1986, 309-313, précise qu'après l'époque flavienne, les piédestaux de granit laissent la place aux
piédestaux de marbre.
5
Malgré Grünhagen 1986, 309-313, il n’est pas sûr que CILASe 1066 soit une dédicace à Domitien : il doit
s’agir plutôt de Trajan ou d’Hadrien selon Gimeno Pascual 2003, 181. Ces statues (CILASe, 1064, 1065, 1066,
1070) furent sans doute transférées par la suite sur le bord oriental de la terrasse du forum, au pied de la quelle la
base de Titus a été trouvée. Sur ces localisations voir Gimeno 2003, 178-179, note 18.
6
Id., 323 : la coïncidence des mesures des socles et des espaces d'encastrement devant le portique est un
argument de poids pour cette hypothèse (Grünhagen 1986, 309-323, Mierse 251, 265). Ces statues seront
transférées ultérieurement à l’extrémité orientale de la terrasse du forum d’où elles domineront la ville.
- 837 -
être des statues d’empereurs1. C’est en fonction de ces lieux de vénération aux empereurs et à
leurs familles que s’ordonnent les statues des divinités augustes et des notables. Elles sont
portées par des socles de marbre blanc, matériau post-flavien, et sont dressées après les
statues impériales flaviennes. C’est autour du temple, dans les niches des portiques ouest et
nord2 qu’elles se pressent, comme on l’a déjà vu. Ajoutons que la petite place derrière le
forum, à l’ouest, est fermée par le théatral portique de deux étages3 adossé à la colline, contre
la façade duquel s’appuie un édicule de Mercure (100-150)4, signe de la fonction commerciale
de ce lieu. Une plaque (flavienne, déb. IIe s.) consacrée à Mercure [Auguste], trouvée à
proximité, devait être fixée sur cet édicule (sur l’architrave ? l’exèdre ?). Ainsi le dieu auguste
cotoyait les cinq statues impériales, mentionnées plus haut, et était voisin des divinités
augustes du forum et des empereurs vénérés dans le temple. Cette proximité physique des
statues impériales et de celles des dieux souligne le lien que l’on établissait tout naturellement
entre eux et que le titre d’Auguste attribué aux dieux matérialisait.
b) Le sanctuaire5
Construit vers 70 p.C. au sommet et sur le versant oriental du Cerro

dont l'espace semble entièrement réservé aux dieux, il regarde vers le forum, et au-delà vers
un large paysage. Il s'étage sur plusieurs niveaux que l'on traverse successivement pour
atteindre le temple sommital. De la place postérieure au forum, on gagne par un escalier étroit
le « temple du podium » (100-150) demeuré anonyme. On accède plus aisément au niveau
supérieur par deux rampes - nord et sud - qui prennent naissance sur la voie préromaine
derrière le forum6. De ce niveau intermédiaire, deux autres rampes symétriques de 3 m. de
large, disposées en triangle, dont la pointe est exactement dans l'axe des deux temples du
sommet et du forum, permettent d'atteindre une terrasse en « T » où devaient se dérouler les
sacrifices d'animaux. Elle s'étend devant le sanctuaire du sommet proprement dit. Deux
escaliers latéraux donnent accès à une dernière plateforme portant le sanctuaire construit: sur
1
Des fragments de plaques de marbre blanc dédiées à Hadrien qualifié d’Optimus Maximus, titre porté déjà par
Trajan, (CILASe 1068, 1069 datées de 132) ont été remployées dans la troisième phase du portique à deux étages
et peuvent provenir du temple (ou de la basilique ?). Ces débris ont été trouvés avec ceux de la dédicace
monumentale du forum.
2
Sur la localisation des monuments épigraphiques, voir dernièrement Gimeno Pascual 2003.
3
Sa première version avec le seul rez-de-chaussée est antérieure à la construction du forum. L’étage supérieur a
été ajouté en 100-150 et forme un ensemble organique avec le temple du podium.
4
Semblable à l'édifice de Juturne sur le forum romain, il était en granit avec chapiteaux de marbre corinthiens et
se composait d’une petit sanctuaire prostyle, dont la cella abritait une statue de Mercure disparue, dominant une
petite exèdre et un autel intégré et d’une table de pierre pour les sacrifices.
5
Schattner 2003, 27-39.
6
Celle du nord, moins raide pour les animaux du sacrifice, contournait le temple du podium.
- 838 -
les côtés, des bâtiments annexes1, cachés par un portique en Pi à arcades, surélevé, enserrant
deux patios latéraux avec bassin central et espaces verts2. Entre ces deux patios, le temple, sur
un podium de 2,10 m, est constitué d'une cella voutée presque carrée – avec trois niches peu
profondes sur chaque côté - et d'un pronaos à ciel ouvert encadrant une exèdre en fer à
3
cheval, ouverte, en contrebas, dans l'épaisseur du podium ; elle devait abriter l’autel.
L’arrivée sur la terrasse supérieure donne l’impression d’entrer en scène. De la cella, la vue
s’étend sur un vaste paysage symétrique et vers le forum que le sanctuaire domine de 15 m.
Les bâtiments du sommet étaient recouverts de marbres multicolores4 et le sanctuaire devait
étinceler, faisant contraste avec un forum de granit plus sobre, discrètement rehaussé de
chapiteaux et de bases de statues de marbre blanc.
Il parait incontestable que ce sanctuaire dut être l'oeuvre d'un grand architecte qui
s’inspira des sanctuaires tardo-républicains du Latium, ceux de Fortuna Primigenia à
Préneste et d'Hercules Victor à Tibur, comme l’ont bien vu W. Grünhagen et après lui F.
Coarelli, dans une étude pénétrante5. Pour F. Coarelli, cela ne peut être fortuit: le sanctuaire
de Munigua multiplie les « citations » tirées des deux sanctuaires latiaux, dont il est - à une
échelle réduite - une remarquable synthèse qui ne manque d'ailleurs pas d'originalité. Mais le
fossé de deux siècles qui sépare l'imitation de ses modèles ne peut s'expliquer que par des
circonstances particulières, notamment la présence de sénateurs espagnols à Tibur6. La
décision de construire ce grand sanctuaire ne peut qu'être mise en relation avec l'octroi du
droit latin sous Vespasien. F. Coarelli pense que ces néo-citoyens ont dû vouloir affirmer leur
latinité, face à l'hostilité traditionnelle des Vieux Romains du Sénat, en adoptant pour leur
architecture des modèles latiaux, propres à apporter une authenticité latine à leur nouvelle
identité. On peut cependant trouver étrange qu'un tel monument destiné à affirmer la latinité,
ait pu prendre place dans un municipe aussi marginal. Une telle réalisation s’explique mieux
1
Citerne au sud, logement des prêtres, trésor du sanctuaire au nord.
2
Des trous circulaires, destinés à recevoir des arbres ou arbustes, occupent le fond de ces patios.
3
Depuis les patios, on pouvait atteindre l'exèdre par deux étroits couloirs latéraux et le podium du pronaos par
deux escaliers latéraux accolés aux parois externes de la cella.
4
Grünhagen 1978, 290-306: ils viennent surtout de Lusitanie mais aussi de Tarraconaise et du sud de la Bétique.
5
Grünhagen 1959, 280-282; Coarelli 1987, 91-100. Avec le premier sanctuaire, Munigua a en commun le site,
l'étagement des terrasses, le portique en Pi, les rampes symétriques en triangle. Au second Munigua emprunte la
disposition du temple adossé à un portique en Pi séparant l'espace de l'area en deux patios, l'exèdre occupant la
même position que le théâtre de Tibur. Selon Mierse 1999, 255 par le plan de son temple Munigua est plus
proche de Tibur que de Préneste. C’est une synthèse des deux sanctuaires du Latium que l’architecte a réussi à
Munigua.
6
Coarelli 1987, 97-100. Les « Espagnols de Tibur » - sénateurs appartenant à l'entourage impérial, étudiés par R.
Syme 1982-1983, 241-263, 265) - y étaient propriétaires de villae et y remplissaient, pour certains, la charge de
Curatores Fani Herculis (mais Hercule n’est jamais « Auguste » à Tibur). Ils connaissaient donc parfaitement
les deux sanctuaires voisins et ont pu avoir l'idée de leur imitation. F. Coarelli songe entre autres au Gaditain L.
Cornelius Pusio, consul sous Vespasien, lié aux Cornelii Balbi de Gadès, très attachés au culte de l'Hercule de
cette ville. Il a pu être le patron de Munigua.
- 839 -
si Munigua était, dès l'époque préromaine, le siège d'un sanctuaire important pour les
populations locales et fréquenté par des pélerins venant peut-être de régions plus lointaines.
On comprend dans ce cas qu'on ait voulu le romaniser en profondeur, le récupérer.
La divinité du sanctuaire n’est pas connue. En raison de particularités architecturales
que l’on rencontre dans certains temples du culte impérial1, mais pas seulement, des auteurs
comme W. Grünhagen et F. Coarelli2, ont songé à l’empereur comme hôte principal de la
cella3. Cependant, si les divinités du sanctuaire des terrasses portent le titre d’augustes,
aucune dédicace impériale directe n’a été découverte dans le sanctuaire4 - et il existait déjà
très probablement un édifice du culte impérial sur le forum de ce petit municipe. On peut
donc préférer comme titulaire principal du temple une divinité que suggère d’ailleurs
l’épigraphie. Une base de marbre blanc (en 100-150) consacrée par L. Quintius Rufus à
Hercule Auguste a été trouvée dans la partie centrale du sanctuaire. Par sa taille (88,5 cm de
haut, lettres de 6 à 3,8 cm) elle a pu occuper la niche de fond de la cella. Le rapprochement
avec le sanctuaire d’Hercule à Tibur, dont l’architecture a pu servir de modèle à celui de
Munigua, rend l’hypothèse de F. Coarelli particulièrement séduisante. Certes pour les mêmes
raisons, un autre titulaire est possible, Fortuna, attestée par la dédicace d’une statue de 100
livres d’argent à Fortuna Crescens Augusta (datée de 150-200)5, dont la base a été trouvée
dans l’annexe nord ; et le rapprochement est fait ici avec le sanctuaire de Fortuna Primigenia
à Préneste6. Cependant la base de cette statue est beaucoup plus petite (14 cm de haut, lettres
de 1,8 cm) et, si la statue en argent ne pouvait qu’être à l’abri dans la cella, ce devait être à
titre subordonné, sans doute dans une niche latérale. Ainsi, on peut élaborer deux hypothèses,
dont la seconde nous paraît préférable :
1) Un temple du culte impérial : une statue impériale (dont aucune trace ne subsiste)
occupait le fond de la cella et des statues de divinités7 (Hercule dont la base (0,88 m. de haut)
1
L’insertion du temple dans l’écrin d’un portique en Pi avec accès au podium par deux escaliers latéraux se
retrouve très souvent dans les temples du culte impérial en Espagne (Etienne 1996). La position de l’exèdre
semi-circulaire en face du temple est celle du temple du Divus Iulius à Rome, mais aussi du temple d’Hercule à
Tibur. Ces caractères architecturaux se retrouvent dans des temples non impériaux à Emporiae (temples d’Isis et
du forum), à Clunia. Voir Mierse 1999, 253.
2
Grünhagen 1959, 279. Coarelli 1987.
3
Dans la perspective d’un sanctuaire du culte impérial, la statue d’Hercule Auguste pourrait se situer dans un
édicule annexe semblable à celui de Mercure Auguste dans la même ville (Oria 2000, 162).
4
On a proposé d’attribuer au sanctuaire des terrasses une statue de Domitien de taille légèrement supérieure à la
normale qui devait appartenir à un groupe comprenant aussi Vespasien et Titus (CILASé, 1049-1051). La statue
de Domitien provient d’une maison au milieu de matériaux tardifs (Arce 2002, 245).
5
La statue de Fortuna bien que postérieure à celle d’Hercule, a pu en remplacer une plus ancienne et de toute
façon, le choix de la divinité s’inscrit dans une logique en germe dès la construction du complexe.
6
Primigenius/a est un titre donné aussi à Hercule en Italie (C. 9, 2795, 2796 ; XI 5954) à Rome (C. 6, 7655,
30906) mais aussi en Bétique (H99). L’épithète de Crescens est portée par un Juppiter Puer attesté à Préneste.
7
La base de Cérès Auguste que l’on place plutôt à l’entrée du forum mais qui est rapportée par certains auteurs
comme venant du sanctuaire des Terrasses (Munigua collina sagrada), conviendrait ici par sa taille.
- 840 -
ne semble pas convenir à la taille des niches…) ou de vertus augustes (Fortuna Crescens…)
étaient disposées, comme divinités invitées, dans les six niches latérales (30 cm de
profondeur). Voici un schéma que nous retrouvons dans une certaine mesure au Trajaneum
d’Italica et dans le temple des Victoires de Caracalla à Dougga.
2) Un temple d’Hercule Auguste : la statue du dieu (avec les traits d’un empereur ?) au
fond de la cella et des statues de vertus augustes (et autres : bustes d’empereurs?) dans les
niches latérales, illustrant les diverses facettes du Numen impérial, agent du dieu sur terre.
Il est fort possible qu’Hercule Auguste ait été ici le résultat d’un syncrétisme entre un dieu
tutélaire local des Erques1, l’Hercule gaditain2 au rayonnement régional3 et l’Hercule
impérial4 qui rejoint celui des Stoïciens. Ainsi Hercule protecteur local et régional – en raison
de son identité hispanique marquée – pouvait apparaître aussi comme l’image de l’empereur
que ses vertus appelaient au destin des Olympiens5 – en raison des exploits et de l’apothéose
du dieu - instrument sur terre de la volonté de Jupiter, dont Hercule est le fils. Héros
civilisateur, vainqueur de la barbarie et de la nature sauvage, repoussant le chaos pour un
univers d’ordre et de raison, Hercule était le bras armé de la Providence divine6 sur toute
1
La vitalité des cultes locaux sous les Flaviens est prouvée par la consécration sur le forum d’une statue de
cheval en bronze et de son aedes au Numen de Dis Pater, interpretatio d’un dieu infernal turdétan. De plus la
construction du sanctuaire sur le site d’un possible lieu de culte ibérique, sur une hauteur qui embrasse tout le
territoire protégé et selon un axe qui pourrait viser un lieu sacré (Schattner 2003, 29, 216 ; Coarelli 1987) vers
l’est va dans le sens d’une récupération d’un culte local.
2
Un syncrétisme aussi habile est possible de la part d'un Sénateur de Bétique - L. Cornelius Pusio consul sous
Domitien proposé par F. Coarelli - proche du pouvoir mais aussi très au fait des réalités locales. Un
rapprochement ancien a pu se faire entre l'Hercule-Melqart oraculaire de Gadès - des actes mantiques lui sont
attribués dans l'Hercules Furens de Sénèque - et l’Hercule des sanctuaires oraculaires italiens par les sortes, tels
celui de Geryon-Hercule près de Padoue, ceux de Tibur, Sulmona, d'Hercules Custos à Rome et d'Hercules
Victor à Ostie: voir Verzar Bass 1985, 310-323. Or il se trouve que L. Quintius Rufus, le donateur de la statue de
l’Hercule Auguste de Munigua, a dédié un monument semblable à Hercule Auguste à Algésiras (Stylow,
Gimeno Pascual, 2002, 335, 4, sans doute dans un sanctuaire côtier du dieu gaditain avant de consacrer la statue
de Munigua, sans doute à son retour de voyage. Il semble probable que l’Hercule de Munigua ait assimilé en
partie l’identité de l’Hercule gaditain.
3
Le prestige d’Hercule en Espagne et en Bétique en particulier est connu : la légende y place l’épisode des
bœufs de Géryon et le dieu est souvent représenté dans la sculpture et la mosaïque.
4
Les liens d’Hercule avec le culte impérial n’ont cessé de croître, culminant sous les empereurs espagnols puis
sous Commode (supra p. 52-54). Pour Munigua, Mierse 1999, 256. cf Perrin 1994, Fears 1977, Beaujeu 1955,
80-86, Jacksinovska 1981. Rodriguez Almeida 1986, 9-15, rappelle que Domitien fit ériger une statue d’Hercule
et de Geryon dans la porticus Philippi à Rome.
5
Morand 1994, a montré que les mosaïques hispaniques symbolisaient souvent un univers organisé, harmonieux,
l'Oikoumène soumis à la virtus, une virtus stoïcienne et impériale qui s'incarne bien dans des personnages parmi
lesquels nous retrouvons encore une fois Hercule, mais aussi Achille et Ulysse. L'idéal de vie du Dominus
rejoignait ici l'idéal impérial. Voir aussi Quet 1981.
6
Providentia Augusta, honorée à Rome est proche de Fortuna. Sur Providentia, voir Martin 1982, 421-428. Dès
Tibère, Providentia est l'expression de la providence des dieux qui en sauvant l'empereur, lors du complot de
Séjan, permet l'accomplissmenet du Destin en assurant la continuité du pouvoir impérial. Comme Fortuna elle
entre en jeu dans la transmission du pouvoir impérial et touche à la légitimité d'une dynastie choisie par la
Divinité. Hadrien est le premier à proclamer la Providentia deorum à côté de la Providentia Augusti, la liant à
Rome et à son Eternité, à l'heureux renouvellement des Temps. Pour le stoïcien Plutarque, Dieu, créateur du
monde, le gouverne (De Trib. p. r. 826E-E et De St. repug. 1050B). Dieu est Providence (De Lud. et oriund.
377E, De Cap. Viv. 1129 B) et cette providence bienveillante existe dans l'homme qui peut, tel l'empereur, la
faire servir au bien de la cité. Charlesworth 1936, a bien souligné le lien logique et théologique entre les deux
- 841 -
l’étendue de l’Oikouménè. Or, dans cette fonction, il est rejoint par Fortuna1, déesse
souveraine du destin universel, municipal et individuel, garante de l’ordre cosmique voulu par
Jupiter, et donc du destin cyclique de l’Empire dont elle garantit la perennité en veillant à la
succession dynastique2. En ce sens on pourrait expliquer le qualificatif de Crescens comme
s’appliquant à un jeune prince, futur héritier sur lequel on appelle les soins de la Fortune3.
Ainsi Hercule et la Fortune pouvaient réunir les couches populaires qui voyaient en eux de
puissantes divinités protectrices dont l’une était familière et les élites qui pouvaient avoir une
lecture plus symbolique en les considérant comme des images des vertus et du pouvoir
impérial inscrit dans la logique d’un ordre cosmique contrôlé par un Jupiter souverain.
2 – Idéologie et rites
a) Un message idéologique?
Il semble très hautement improbable qu'un ensemble aussi méticuleusement

organisé ne soit pas porteur de sens et c'est l'ensemble monumental complet qu'il faut
interroger pour le découvrir. Notre hypothèse s'appuie justement sur certains traits de
l'urbanisme de Munigua - espaces hiérarchisés, axialité, lien visuel appuyé entre les temples
notions: la Providentia Aug. se manifestant à travers le soin pour le bien-être du peuple, pour une succession
stable et la préservation des conspirations est donc la condition de l'Aeternitas de Rome, confondue avec
l'Aeternitas Augusti ou Domus Augustae. L'apparition de Providentia Deorum sous Hadrien exprime le choix de
l'empereur par les dieux (p. 118); et id., 1937, 117-127. Scott 1929, 127-135, note que, pour Plutarque, qui
reprend l'idée de l'école pythagoricienne, le souverain est la représentation incarnée du Logos universel, le
ministre de la divinité pour le soin et le salut de l'Humanité, le vice-roi de Zeus sur terre.
1
Sur la déesse, voir Champeaux 1987.
2
Elle n’est nullement le hasard capricieux ou le Destin aveugle mais un destin construit par l’homme qui a
l’occasion d’y exercer sa virtus : Meslin 1978, 97-100, 109-111, Kajanto 1981, 530 ss, Fears 1981, 826 ss. Elle
eut beaucoup de succès en Espagne : Rodriguez Cortès 1998, 302. Dès le début de l'Empire, elle est garante de
l'ordre nouveau dans lequel le Prince est mandataire des dieux. Voir Gros 1967, 517. Pour Périn 1994, 714,
Néron construit une aedes Fortunae dans la Domus Aurea et transporte les deux Fortunae d'Antium sur le trône
de Jupiter capitolin: cette "Fortune princière et officielle protège la dynastie associée au sort de Rome".
Vespasien s'est appuyé sur la Fortune pour justifier son accession au Trône et souligner que le destin de l'Empire
s'accomplissait à travers les changements de dynastie ; Fortuna Augusta prend une grande place dans les
émissions des Flaviens; elles sont beaucoup plus rares sous Trajan qui, cependant voua un temple à Rome à
Tychè Panton (Fortuna Omnium) (Beaujeu 1955, 68). Hadrien voit aussi dans Fortuna la main du destin qui lui
a remis l'Empire. Par la suite Fortuna tient une place importante dans la transmission du pouvoir et sa statuette
en or ne quittait jamais le prince. Picard 1957, 371-388, à 374-375, et note 2, rappelle que sous les Julio-
Claudiens et les Flaviens, le pouvoir reposait sur Fortuna et les divinités pourvoyeuses de chance. A partir des
Antonins, Pline le Jeune, Dion Chrysostome, Plutarque affirment que le souverain mérite son pouvoir par sa
seule vertu et non par sa chance, idée résurgeante de l'époque hellénistique, présente aussi dans la tradition
romaine de la Felicitas accordée par Jupiter à l'homme pieux et méritant. Au IIe s., Fortuna Aug. se confond avec
le Fatum, représentant la volonté de Zeus, la Loi suprême de l'Univers et est donc la puissance transcendante qui
régit ce dernier.
3
Crescens n’est attribué épigraphiquement que rarement à une Fortune privée, telle celle d’Hostilia Q. f.
Honesta, à Lepcis Magna (IRT 277, II-IIIe s). De même que Fortuna Redux veille à un bon retour, de même
Fortuna Crescens garantit la croissance d’un enfant à l’âge adulte à travers tous les périls de la vie. C’est ce sens
qu’il faut retenir plutôt qu’une allusion au caractère cyclique du Destin, selon les Stoïciens. Notons cependant
qu’Hadrien lie le retour à l’Age d’Or – Renovatio Temporum – au dieu Hercule, au moment, précisément, où
s’édifie le sanctuaire de Munigua.
- 842 -
du forum et du sommet. Ces caractères sont-ils liés à des considérations purement
esthétiques? Il est certain qu'un effet scénographique extraordinaire a été recherché et le
résultat est très réussi. Mais il est non moins certain que les particularités architecturales
décrites répondent sans doute autant à des impératifs idéologiques et liturgiques. Autrement
dit, l'ensemble monumental de Munigua est porteur d'un message clair1 pour des Municipes
et des Provinciaux bien intégrés ou en cours d'intégration dans l'Empire, un message qui
explicite les rapports entre les dieux, l'empereur et les hommes d'un empire étendu aux limites
de l'Oikoumène.
Au pied de l'acropole sacrée, au centre même de la ville basse où réside la population
avec ses artisans, ses commerçants et ses notables, le centre civique se dresse, isolé sur sa
terrasse. C'est une façon d'affirmer que l'harmonie de la société est liée au rôle central de
l'action civique, organisée selon le modèle romain. Au coeur même du forum, trône le temple
réservé probablement au culte impérial2, abritant sans doute les imagines des Divi et des
empereurs, peut-être les Flaviens, restaurateurs de l'ordre impérial après le chaos de la Guerre
Civile mais aussi fondateurs et bienfaiteurs du municipe3. N'est-ce pas une façon d'exprimer
d'abord que l'action bienfaitrice de l'Empereur à la tête de l'Empire, dont il maintient la pax et
la concordia, présente des applications locales. Cette action vertueuse dans leur vie terrestre -
par laquelle ils participent sous le contrôle et avec l'aide des dieux au maintien de l’ordre du
Cosmos - vaut aux bons empereurs la consecratio, rappelée par les statues colossales des Divi
Vespasien et Titus. La proximité du temple avec les lieux où s'exerce la vie civique – curie,
basilique -, le voisinage des statues des empereurs et des notables sous les portiques, suggère
naturellement un parallèle entre l'action du Prince au niveau de l'Empire et l'action des
décurions et des magistrats au niveau du municipe. « Premier magistrat » de l'Empire,
l'Empereur a en charge la communauté « nationale », et se montre comme l’évergète
suprême ; Primores du municipe, décurions et magistrats sont responsables de la
communauté civique et se doivent, dans leur sphère, d'imiter l'action impériale, notamment
par leur évergétisme au titre de leur charge (officium) ou à titre privé (beneficium)4. Cette
action impériale se manifeste à travers des évènements heureux, dans lesquels intervient par
exemple Bonus Eventus Augustus, mais ne va pas sans l'accord et l'aide des dieux qui
interviennent en permanence dans l'espace terrestre. C'est ce que veulent exprimer la présence
1
On sait que si la consécration de statues à la famille impériale vient d'une initiative locale, elle est soumise à
l'accord de l'empereur ou de son représentant; il en est de même pour leur emplacement. Voir Rose 1996.
L'ensemble de Munigua correspond donc à l'idéologie officielle du temps.
2
Si l’on veut voir dans ce temple un capitole, les empereurs n’en étaient pas moins présents dans les statues
dressées sur la petite place commandant l’accès au forum et en bordure de la terrasse de ce dernier.
3
L'epistula Titi ad Muniguenses (CILASe 1052) trouvée dans le tabularium commémore le souvenir d'une faveur
de Titus qui fit remise d'une amende au municipe.
4
Alfoldy 1994, 63-67.
- 843 -
de statues dédiées aux dieux augustes sous les portiques ou sur la petite place ouest proches
du temple: Jupiter Pantheus Aug. (f. IIe s.) traduit l'action du souverain des dieux par
l'intermédiaire de l'empereur. Mercure (déb. IIe s.) et Cérès (150-200) Augustes sont
responsables de la prospérité des affaires et de l'agriculture mais dispensent leurs bienfaits à
travers l'action impériale qui favorise l'économie1. Ansi l'empereur est une sorte de médiateur
qui favorise sur terre l'action divine. En effet nous restons ici dans la sphère terrestre et
humaine: celle des magistrats qui agissent pour la cité, celle de l'empereur qui agit pour la cité
et pour l'empire, celle des dieux intervenant sur terre grâce à la médiation impériale pour
assurer la prospérité quotidienne des affaires locales. En revanche, dès que nous nous élevons
graduellement par des rampes successives vers le sommet de la colline, nous pénétrons dans
la sphère divine proprement dite. On ne peut rien dire du temple du podium mais, au-dessus,
sur l'acropole de la Cité, trône certainement Hercule Auguste auquel a été sans doute associée
Fortuna Crescens Augusta. Hercule local (?), Hercule de Gadès, Hercule de Tibur et de Rome
se confondent peut-être dans le patron du sanctuaire: on ne peut que voir en lui la divinité
poliade sans doute habilement choisie pour représenter des identités différentes à des niveaux
d'intégration divers. Mais en même temps se dégage l’idée que le destin local et régional est
lié au Destin de l’Empire, confié à l’empereur, lui-même inclus dans un ordre cosmique qui le
dépasse. Tout le complexe architectural et le programme iconographique et votif sont destinés
à magnifier un ordre du monde bienfaisant auquel nul ne saurait échapper et que tous se
doivent d’accepter avec reconnaissance et empressement. Sans négliger les objectifs affichés
de loyalisme et d’autoreprésentation des élites, il semble que le complexe de Munigua aille
plus loin dans la volonté pédagogique d’illustrer concrètement cet ordre du monde heureux,
découlant de la médiation de l’empereur entre hommes et dieux, qualifés d’Augustes pour
l’occasion.
b) Une liturgie associant l'Empereur aux dieux?
Si l'aménagement du complexe monumental illustre l'intégration d'une cité

provinciale dans l'Oikoumèné et son adhésion à un ordre cosmique voulu par les dieux, dont
l'empereur, particulièrement proche d'Hercule, est le médiateur, il n'en répond pas moins sans
doute à l'impératif d'une liturgie qui doit être elle aussi porteuse de sens.
La structure du forum et des rampes qui le lient au sanctuaire poliade suggèrent des
cérémonies, en particulier des processions2, reconnues ailleurs par de nombreux chercheurs1,
1
On ne peut dire ici que les dieux purement économiques comme Mercure ou Cérès protègent directement
l'Empereur: ils assurent la prospérité à laquelle l'action de l'Empereur voulue par les dieux n'est pas étrangère.
2
Par ex. Revell 2009, 129-137. L’inscription de Gythium en est une bonne illustration (AE 1929, 99).
- 844 -
destinées à exprimer le consensus des Municipes qui se sont intégrés dans l'Empire en
adoptant son idéologie sans oublier probablement leurs propres traditions religieuses. On peut
supposer que, lors de la fête poliade ou des anniversaires impériaux, le cortège des notables,
magistrats en tête suivis des augustales puis de la foule du peuple allait chercher dans le
temple du forum, les imagines portatives - bustes, imagines clipeatae, statuettes? - des princes
régnants, les accompagnait dans une procession solennelle et les présentait aux dieux augustes
des portiques pour qu'ils renouvellent leur protection ou pour illustrer leur adhésion augurale
aux princes. Puis on imagine la pompa gravissant lentement et majestueusement les rampes de
la colline dans une ambiance de grande exaltation2. Tandis que le peuple pouvait se répartir
sur la longue terrasse en T, où devait se dérouler le sacrifice, les décurions gravissaient les
escaliers supérieurs et empruntant les deux étroits passages pouvaient prendre place dans
l'exèdre semi circulaire, tandis que les magistrats et les prêtres en charge gagnaient par les
escaliers latéraux le podium et installaient les imagines des princes devant la porte de la cella
par où l'on pouvait sans doute apercevoir la statue d'Hercule et les statuettes d'argent (?) de
ses parèdres. Certains rites devaient alors concrétiser, illustrer la transmission de la puissance
divine aux effigies impériales suivis des acclamations, serments et louanges d'un peuple
disposé hiérarchiquement - disposition soulignée physiquement - exprimant ainsi son
consensus et sa concordia. Un epulum3 réunissait-il autour du temple même ou au forum
l'assistance, scellant ainsi cette concordia et ce consensus, dans une ambiance très conviviale,
autour du dieu de la communauté et des princes? Cela est probable. Il ne restait plus qu'à
ramener les imagines des princes dans le temple dynastique, sous la protection et l'inspiration
de leurs ancêtres et reprendre le cours de l'année dans une unité sociale et politique que l’on
souhaitait renouvelée.
B – Une Intégration des dieux augustes dans les

cérémonies du culte impérial ?
1
De nombreux chercheurs ont exposé la réalité ou la probabilité de processions, de cheminements accompagnant
les rites du culte impérial (Etienne 1958/1974, 173-174, 1977, 1985, à propos de Tarragone, de Conimbriga,
d’Avenches, Fishwick ICLW III,3, 2002, 268-273, Tassaux 1992): la spécificité de l’aménagement des
sanctuaires impériaux impose l’idée d’un parcours de prêtres et de notables accompagnant en procession l’imago
Augusti - représentation du numen impérial – depuis le temple des Divi et de l’empereur vivant jusqu’à un lieu
de spectacle – théâtre (Le Glay 1992b), amphithéâtre – où les citoyens assemblés lui réservaient allégeance et
ovations alors qu’il s’installait dans une loge pour assister avec le peuple aux spectacles donnés en son honneur.
2
S. Estienne (2014) insiste sur le rôle de la musique, des danses, des parfums, suscitant l’émotion et préparant
l’épiphanie des images divines placées en fin de cortège
3
Des epula sont attestés épigraphiquement à Munigua.
- 845 -
Les cérémonies dans lesquelles les dieux augustes reçoivent une part de
l’hommage de la cité, telles qu’elles sont suggérées par le cas exceptionnel, bien
qu’hypothétique, de Munigua avaient-elles cours ailleurs ? La réponse est là encore largement
du domaine de l’hypothèse. Néanmoins quelques indices « topographiques » du déploiement
de cette piété collective en faveur des dieux que l’on croit en synergie particulière avec
l’empereur peuvent être retenus.
1 - Sur de grands axes processionnels intra-urbains?
Comme à Munigua de grands parcours, éventuellement processionnels

peuvent être décelés dans certaines villes comme Vienne (Allobroges).
Le site de la ville aux cinq collines dominant la plaine de part et d’autre du Rhône1 se
prête admirablement à la mise en place d’un urbanisme recherchant les effets scénographiques
et c’est ce qui fut fait au profit du culte impérial. Le long d’un même axe sacralisant,
s’alignent, sur la rive gauche le forum tripartite augusto-tibérien avec son temple de Rome et
Auguste2, dominant un espace civique bordé d’une basilique et une deuxième place
considérée comme un augusteum (1-50 p.C.). Au delà se trouve le sanctuaire de Cybèle (vers
50 p.C.), un mythraeum (?), le temple de Mars (secteur de St-André-le-Haut)3, et sur le flanc
ouest de la colline du Pipet, le théâtre (milieu du Ier s.), couronné par un portique ouvrant sur
la terrasse d’un temple indéterminé (Apollon?4), selon l’association classique temple-théâtre.
Dans son prolongement, une vaste terrasse aménagée sur le Pipet abritait un vaste complexe à
triportique accueillant un ou plusieurs temples en rapport avec le culte impérial5. De l’autre
côté du Rhône, sur la rive droite, à St-Romain-en-Gal6, sensiblement dans le même
alignement, les fouilles récentes ont mis à jour un immense complexe gymnasial du milieu du
Ier s.7, destiné au déroulement des concours gymniques de la jeunesse donnés lors des fêtes
impériales organisées par le flamen Iuventutis propre à Vienne et peut-être le flamen Martis.
On peut imaginer de grandioses processions auxquelles toute la population participait, depuis
1
Les quartiers de la rive droite (Ste-Colombe et St-Romain-en-Gal) sont intégrés à la trame urbaine dès les julio-
claudiens (CAG 69/1, 99-100).
2
Et dédié sous Néron à Apollo ? Sanctus et aux Divi Augustus et Augusta. une tête d’Apollon du IIe s. (NEsp
005) a été trouvée sur l’emplacement du portique nord de l’aire du temple d’Auguste et Livie.
3
Bertrandy 2000, 233.
4
Mais Pelletier 1982, 398, envisage ce temple dans le quartier de l’ancien hôpital (plus au sud)
5
Au-delà encore, au pied de la colline Ste Blandine (sur un lieu de culte laténien D1 ; Barral Ph. et alii . in
Arcelin-Brunaux 2003, 165-168.) se trouvait un autre temple, plus tardif (IIe s.), sans doute un Capitole et au
sommet de la colline, peut-être un autre temple.
6
Prisset & al., 1999.
7
Il a été interprété comme tel par Bouet 1998. Occupant 8 ha, constitué d’un vaste espace découvert avec un
bassin central, bordé au nord d’un portique monumental, intégrant une fontaine et les thermes des Lutteurs,
prolongé, en retour, par une exèdre à l’ouest et le portique du Rhône à l’est.
- 846 -
St-Romain-en-Gal jusqu’au sommet du Pipet en passant par le temple de Rome et Auguste,
l’augusteum, le théâtre et le temple de Mars, monuments datés de la première moitié du Ier s.,
et sans doute édifiés pour célébrer la promotion de la cité au rang de colonie latine (Auguste)
puis romaine (Caligula).
Or les dieux augustes devaient jalonner ce parcours processionnel et des rites
particuliers pouvaient prendre place devant leurs monuments – surtout s’ils avaient un
caractère public - pour exprimer l’étroite communion entre l’empereur et le monde des dieux,
mais aussi la relation entre celui-ci et la population de la cité dans ses divers quartiers. Certes
les monuments n’ont pas été retrouvés strictement in situ et nous en sommes réduits à des
hypothèses. Le complexe sportif de St-Romain-en-Gal où se déroulaient les concours festifs
et d’où partait la procession des Iuvenes possédait une aedes des Mères Augustes, dont une
dédicace (IIe s) a été retrouvée dans les thermes. Une autre étape de la procession devait être
le forum où l’on pouvait prendre, dans le temple de Livie ou dans l’augusteum, des statuettes
des Divi et des empereurs que l’on pouvait transporter jusqu’au théâtre. Là sous le regard
d’Apollon, peut-être présent dans le sanctuaire barlong du portique de la summa cavea1,
devaient se dérouler des concours poétiques ou musicaux. Et cet Apollon pouvait être qualifié
d’Auguste à l’image de l’autel de Nattia Severa (G37 ; peut-être antérieur à Caligula). Ensuite
l’éventuelle procession devait suivre la montée du Pipet longeant un sanctuaire ou une
chapelle des Matres Aug. dont l’autel a été trouvé en ce lieu, s’arrêter au temple de Mars de
St-André-le-Haut qui devait recevoir le titre d’Auguste2. Elle gagnait ensuite le sanctuaire
« impérial » de la colline du Pipet où toutes sortes de divinités, en particulier Apollon, Vénus
et Mercure Augustes3 devaient cotoyer l’empereur et sa famille. C’est sur cette terrasse
dominant la ville que l’on place le monument aux cygnes (fin du règne d’Auguste)4, sans
doute un grand autel du type de l’Ara Pacis, dont la décoration fait allusion à l’Apollon
hyperboréen, auteur du retour à l’Age d’Or et à la Paix, associé à des statues d’Auguste et de
Tibère et consacré peut-être à Pax ou à Concordia voire à Apollon (supra p. 304-305) sans
doute Augustes.
1
Il pourrait bien avoir été dédié à Apollon (Bedon 2001, Vienne 328). Des chapiteaux sont ornés de symboles
apolliniens (serpent Python, trépied oraculaire) (Grenier 1949; Formigé 1950, fig 30 et Will 1952). Un autel à
Apollon aurait été trouvé dans le pulpitum. Des doutes ont été exprimée par Pelletier 2001, 89.
2
C’était un des dieux poliades et il bénéficiait d’une prêtre spécial, le flamen Martis. Si aucun texte de Vienne
même n’atteste le titre d’Auguste pour le dieu, Mars Auguste est assez souvent honoré sur le territoire,
notamment par des notables de Vienne, pour supposer l’attribution du titre à Vienne.
3
Il abritait probablement, entre autres les statues équestres de Castor et Pollux (dieux de la jeunesse équestre,
mais aussi des bâteliers chez les Allobroges), d’Hercule (patron des jeux sportifs et image de l’Empereur
oeuvrant au bonheur de l’Humanité), Mercure (deus patrius de la cité) et pouvait éventuellement faire une place
à Vénus Auguste. Un autel (plus tardif certes) de cette déesse a été retrouvé à proximité, dans le cimetierre en
contrebas du Pipet d’où il a pu tomber. Cet autel pourrait aussi provenir du temple de Mars que l’on situe à
Saint-André-le-Haut dans un secteur proche.
4
Robert 2005. Supra p. 304-305.
- 847 -
Une configuration semblable pouvait exister à Lyon. Il est possible en effet
qu’un parcours processionnel ait relié divers sanctuaires de Fourvière au théâtre. Le grand
sanctuaire de Fourvière1 où quelques dieux augustes (Isis, G188 ; Matres, G195) sont attestés
sans qu’on puisse les localiser précisément, le grand sanctuaire du culte municipal tibérien du
Clos du Verbe Incarné2, l’aedes de Mercure et de Maia Augustes associés au Génie/Numen de
Tibère (G202 ; supra p. 107-111) situé probablement dans un espace public près de la porte
d’Aquitaine pouvaient en être les points de départ ou les étapes. La procession pouvait ensuite
gagner le forum (non encore localisé mais sans doute dans les parages) et atteindre le théâtre
où les Imagines impériales et les statues divines pouvaient être offertes à la dévotion des
citoyens.
A Nîmes peut-on suggérer une telle procession entre la Maison Carrée où
pouvaient être prélevées les imagines impériales et le sanctuaire de la Fontaine ? Elle pouvait
emprunter le decumanus ouest puis tourner dans l’un des cardines, passant devant la schola
de utriclarii dédiée à une divinité auguste avant de parvenir à l’augusteum-sanctuaire poliade
de la Fontaine (et son théâtre) où apparaissent bien des divinités Augustes (supra p. 790-795).
On évoquera la possibilité d’un autre parcours processionnel entre le forum et l’amphithéâtre
de Périgueux, passant à proximité de la domus des Bouquets, probable schola d’un collège
important (Primiani) et du sanctuaire de Tutela Vesunna Augusta où la procession pouvait
faire halte avant de passer à proximité du sanctuaire de Magna Mater Augusta, et continuer
ensuite vers l’édifice de spectacles : l’empereur était probablement présent dans le temple
(non retrouvé) du forum, et certainement à la Tour de Vésone et à l’amphithéâtre où le Numen
impérial est associé à Vesunna; il cotoyait les divinités augustes réparties sur le parcours. Un
autre cas est suggéré par les découvertes récentes de Bordeaux. Le grand ensemble
monumental des Piliers de Tutèle, entre le Grand Théâtre et les allées de Tourny3, où Tutela
Burdigala est qualifiée d’Auguste, se trouve sur le même axe que le Grand-Hôtel qui pourrait
recouvrir le forum (CAG 33) et un monument édifié au milieu du Ier s. sur le Mont Judaïque,
dont on pense qu’il pourrait être un augusteum4. On peut imaginer un parcours processionnel
conduisant une effigie de Tutela Augusta quittant son sanctuaire par une porte monumentale
(dont les restes ont été trouvés à l’ouest du complexe), traverser le forum où d’autres statues
1
Siège d’un sanctuaire important anonyme (ce ne doit pas être un Capitole) mais non du forum qui reste à
découvrir (Fellague 2012).
2
Lasfargues, Le Glay 1980.
3
Les dédicaces à la déesse ont été retirées du rempart du Bas-Empire, rue de Grassi, cours Alsace-Lorraine, rue
Brochon soit proche du site des « Piliers de Tutelle », détruits au XVIIe s. mais connus par des gravures les
présentant comme une clôture à claire-voie d’un forum sévérien (Etienne 1962, 187). Les vestiges de deux
angles d’une galerie du début du IIe s. ont été récemment mis à jour autour des dits « Piliers de Tutelle »,
signalant ainsi l’existence d’un péribole à portiques (Fauduet 2005, 371).
4
Un forum pour Navarro Caballero 2008, plutôt un augusteum pour CAG 33.
- 848 -
divines (impériales ?) pouvaient se joindre au cortège, emprunter un des decumanus
principaux de la ville pour se rendre à l’ « augusteum » du Mont Judaïque, où d’autres
imagines impériales pouvaient rejoindre le cortège et de là se diriger à angle droit vers
l’amphithéâtre pour y présider des jeux en l’honneur de l’empereur1.
Il devait en être de même dans les autres provinces. Nous nous contenterons de donner
l’exemple de Lepcis Magna2. On peut imaginer que le cortège des magistrats soit parti du
temple de Rome et Auguste sur le Forum Vetus et ait transporté en grande pompe des effigies
impériales le long de la voie sacrée conduisant au théâtre en faisant halte en des lieux où la
présence impériale et/ou des dieux augustes était marquée : le chalcidicum dédié au Numen
Aug. qui abritait Auguste divinisé et peut-être Vénus Auguste (Venus Chalcidica), un
monument triomphal inconnu dédié à Mars Auguste à l’occasion de la victoire sur les Gétules
de Cossus Lentulus combattant sous les auspices d’Auguste puis le temple des Dii Augusti
dans la porticus post-scaenam. Le cortège pouvait enfin entrer à travers la porta regia – dans
l’axe du théâtre et du temple des Dii Augusti - dans le théâtre qui abritait lui-même une aedes
Cereris Augustae, in summa cavea, et les statues des dii patrii probablement qualifiés
d’Augustes (supra p. 48-49); sur la scène les imagines impériales pouvaient être exposées.
2 - Autres parcours processionnels possibles
Entre sanctuaire (impérial) et lieu de spectacle associé : La liaison constatée entre un

sanctuaire du culte impérial et un lieu de spectacles suggère que les effigies des dieux
Augustes et des empereurs qui avaient pris part aux processions et sacrifices dans l’enceinte
du sanctuaire étaient ensuite portées en procession vers le théâtre ou l’amphithéâtre pour y
assister aux jeux donnés en leur honneur. Certains aménagements font penser à de tels
parcours lorsque l’amphithéâtre est situé sur le même axe que le sanctuaire proche, ainsi à
Italica (trajaneum)3, à Lyon (sanctuaire provincial, mais les dieux augustes y sont absents
sauf dans le parc en contrebas), à Sarmizegetusa (Ara Augusti où Mars Auguste est présent et
1
Le lien organique et urbanistique entre l’amphithéâtre et un sanctuaire (du culte impérial) a été bien mis en
lumière par A. Bouet 2008.
2
On peut songer aussi à Lambèse (Janon) où la procession pouvait partir du Capitole où une des deux cellae
devait être réservé au culte impérial, comme le temple voisin ; la Minerve de la triade capitoline est dite Auguste
(A1417-1419) et des dédicaces au Genius Lambaesis Aug. (A1400), à Fortuna Aug. (A139) ont été trouvées au
capitole. Elle pouvait emprunter ensuite la via septimiana sur laquelle s’élevait un iseum où Isis Aug. (A1406)
est attestée (Agusta-Boularot & al. 2005), proche du septizonium où l’on vénérait peut-être l’(« Auguste » )
puissance divine (des eaux ?), se diriger ensuite vers l’asclepeium où les dieux augustes sont présents (Medaurus
Aug., Mercure Aug., Hygie Aug.?; A1411, 1412, 1404 ?).
3
Revell 2009, 140-141.
- 849 -
amphithéâtre où l’on rencontre Nemesis Auguste) ; à Nîmes (entre l’Autel d’Auguste, l’étang
et le théâtre dans le sanctuaire de la Fontaine1.
À l’intérieur du forum : La fréquente disposition des chapelles, temples ou statues des

dieux augustes sous les portiques du forum (supra p. 778-786) laisse imaginer des processions
partant du temple central (culte impérial ou capitole abritant aussi l’empereur ?) où les
imagines impériales étaient prises et cheminaient ensuite sous les portiques où, accompagnées
des magistrats et des décurions, elles visitaient les dieux augustes en un acte de piété salutaire.
Elles pouvaient ensuite être associées à des sacrifices et des banquets publics avant de
regagner leur temple. De telles cérémonies pouvaient se dérouler sur tous les forum de
l’Occident romain.
3 - Les dieux Augustes des quartiers sollicités lors des

grandes fêtes impériales ?
Mais la diffusion des dieux augustes est telle dans tous les quartiers que l’on
doit se demander si ce n’était pas en raison d’impératifs rituels. Sans imaginer un parcours
processionnel impossible à déterminer, on peut penser que, lors des fêtes impériales, pendant
que les magistrats et une partie du peuple accomplissaient les rites dans l’espace civique,
d’autres rites se déroulaient également dans ces lieux sacrés des quartiers, voire devant
certaines domus pour associer toute la ville aux fêtes du jour célébrant l’association des dieux
et de l’empereur2.
Il est certain que le parcours des imagines impériales – représentant le numen
Aug. – vers les dieux augustes, ou l’hommage conjoint aux empereurs et aux dieux s’ils ont
bien existé – mais la part de l’hypothèse demeure trop grande -, sont très éclairants sur la
1
Un parcours processionnel semblable peut être reconnu dans les grands sanctuaires d’agglomérations
secondaires, par exemple en Aquitaine. L’archéologie des grands sanctuaires d’Aquitaine suggère ce transport de
l’imago imperatoris et des statues divines depuis le temple des dieux locaux vers le théâtre où les mythes des
dieux et peut-être leur association avec l’empereur étaient mis en scène ; mais ici l’épithète Auguste est absente
et seule l’association des dieux et du Numen Aug. est soulignée par l’épigraphie (Tassaux 1992, Villaret 1999).
La seule exception est le sanctuaire des Tours Mirandes (Potut 1969) où l’on a pu reconstituer une dédicace à
Apollon Auguste (G177). Des complexes théâtres-temples du culte impérial existaient aussi en Belgique (Eu-
Bois-l’Abbé, CAG 76, 38-50), en Germanie supérieure (Avenches, Augst) mais la présence des dieux augustes
n’y est pas assurée. Ainsi à Augst une niche de la 1ère travée du théâtre devait loger des statues dont une statue
cultuelle de l’empereur (et de Mercure Auguste?, attesté par plusieurs inscriptions remployées dans le castrum)
sans doute amenées en procession lors des cérémonies du culte impérial depuis le temple du Shönbhul :
l’empereur environné sans doute des divinités présentes dans le temple, descendait pour assister au milieu du
peuple aux spectacles donnés en son honneur.
2
Il semble qu’un processus comparable ait eu lieu à Athènes lors des fêtes impériales : les innombrables arae
Augusti des quartiers, des rues, étaient destinés à des sacrifices privés qui sollicitaient la participation de tous
(Benjamin, Rubitschek 1959, Benjamin 1963).
- 850 -
volonté de rendre sensible la coopération de l’empereur et des dieux, leur interconnexion,
dans laquelle l’empereur joue le rôle d’un intermédiaire et de provoquer une manifestation
d’unanimitas1 de consensus envers l’empereur désormais seul médiateur entre les citoyens
locaux, les dieux locaux et les dieux de l’empire2.
Conclusion du chapitre X
Une géographie des dieux augustes dans la cité se dégage de cette

analyse. L’augustalisation est avant tout un phénomène urbain. Certes elle a pénétré dans les
campagnes (14 %) où elle est attestée dans des sanctuaires ruraux, sanctuaires de sommet,
grottes sacrées, sanctuaires des eaux mais aussi dans des lieux de culte de villae, de saltus
impérial comme de fundi privés ou de villages. On les trouve aussi dans des carrières et des
mines et dans des sites de passage, ou de limites. Le plus souvent ces sites ruraux sont
fortement marqués par la ville : ils dépendent de l’autorité urbaine et de ses élites, qui les
contrôlent et les fréquentent comme le font d’ailleurs bien des citadins ordinaires et pas
seulement des ruraux. C’est d’ailleurs en ville que la proportion des monuments est la plus
élevée (81 %) et surtout dans les capitales provinciales et les chefs-lieux des cités mais aussi
dans les agglomérations secondaires (surtout en Gaule-Germanie). Ces dernières imitent les
chefs-lieux qui exercent d’ailleurs un contrôle directement par leurs magistrats mais aussi
indirectement par les notables disposant de domaines dans les environs. La prise en compte
des camps militaires (5 %), forme de l’habitat urbain, ne peut qu’accentuer le phénomène.
En ville l’augustalisation marque tous les espaces urbains. Certes elle se concentre dans
les centres civiques, les places centrales et leur périphérie immédiate (31,5 % des documents).
Elle est attestée dans les capitoles (surtout en Afrique), dans les lieux du culte impérial, les
temples des divinités poliades dans et hors des forum, dans les basiliques et les curies. On la
retrouve dans des sanctuaires poliades parfois loin du centre civique comme le temple
d’Apollon à Mactar, parfois jumelés avec un augusteum, tel le sanctuaire de Nemausus à la
Fontaine de Nîmes, dans les sanctuaires municipaux – le Trajaneum d’Italica par exemple -
ou provinciaux du culte impérial comme celui de Lyon. Les statues de dieux augustes sont
nombreuses sous les portiques de l’area des centres civiques, et dans les petites chapelles, les
augustea, et les baldaquins qui sont leurs annexes. Il est certain qu’en ces loci celeberrimi si
fréquentés, ces lieux de pouvoir, la relation visuelle entre dieux augustes et imagines de la
1
P. ex. pour le Cigognier d’Avenches, Bridel 2007.
2
Cela est d’autant plus significatif que la cérémonie se déroule dans un sanctuaire de la capitale qui jouerait un
rôle fédéral au niveau de la cité, rassemblant tous les dieux des Pagi (voir à ce sujet le cas d’Avenches, Bridel
2007).
- 851 -
personne sacralisée de l’empereur et de sa famille délivre un message, celui de l’omnipotence
du pouvoir impérial, celui de la médiation impériale dans son association aux dieux pour la
protection et la prospérité de la cité ou de la province.
Mais on est frappé par l’omniprésence de l’augustalisation qui gagne les lieux de
spectacles et de loisirs, si fréquentés, autres endroits d’affichage de l’idéologie et du
consensus. Les amphithéâtres exaltent le triomphe sur les forces du mal et offrent le plaisir
que procurent aussi le théâtre et les thermes et auxquels l’empereur ne peut être étranger. Les
dieux augustes sont présents aussi dans les temples de quartiers, les scholae des collèges, les
fontaines, les marchés, les entrepôts, les demeures privées et envahissent le suburbium. Il
n’est pas jusqu’aux camps légionnaires et auxiliaires, aux stations militaires et douanières qui
ne les accueillent bien que les soldats ne soient pas leurs principaux adeptes. Ici ce sont les
principia qui, comme le forum en ville, concentrent l’essentiel des monuments que l’on
retrouve cependant aussi dans les casernements, les demeures des officiers, les sanctuaires
hors les murs et les canabae.
Partout le lien entre l’empereur et les dieux est affirmé par l’augustalisation. Et ce lien
est rendu explicite par la scénographie, la situation respective des temples ou des statues des
dieux dits augustes et des empereurs (à l’intérieur d’un même lieu de culte ou dans un espace
public donné). Il est à présumer que la médiation impériale soit célébrée au moyen de rites
particuliers. La situation de monuments des dieux augustes dans l’espace urbain, le long
d’itinéraires reliant temples du culte impérial et temples poliades, ou ces temples à des
théâtres ou amphithéâtres, suggère le déroulement de processions accompagnant des effigies
impériales et divines, empruntées aux lieux de culte, pour les exposer, en les associant, en des
lieux particuliers à la vénération des citoyens : de telles cérémonies ne pouvaient que rendre
évidente la fonction impériale d’intermédiaire des dieux. A Munigua la conception du
sanctuaire des Terrasses, probablement celui d’Hercule Auguste dominant le forum, auquel il
est relié par des rampes monumentales, les rites que l’on peut en déduire, sont une illustration
magnifique – bien qu’en partie hypothétique – de cette idéologie de la médiation. Et
l’existence dans d’autres villes d’aménagements de même nature, bien que de façon moins
explicite, montre que de telles scénographies, porteuses de cette idéologie, étaient sans doute
très répandues. Structurant la ville, elles contribuaient à structurer la société autour d’un
pouvoir incontournable détenu par un empereur en contact permanent avec le divin qui
l’inspirait, le dotait d’une force d’action et finalement justifiait son pouvoir. Sans doute, à
l’occasion de fêtes des dieux ou de l’empereur, des cérémonies comportant des processions
associées à des sacrifices, des chants, des banquets devaient illustrer magistralement la
fonction médiatrice et sacrée de l’empereur et susciter le consensus universorum.
- 852 -
- 853 -
Conclusion de la IIIe partie
La place qu’ils occupent dans les cités d’Occident confirme que les
dieux augustes ont été un phénomène d’acculturation de première importance. Ils se sont
implantés très majoritairement dans des cités latines ou romaines –sans ignorer les cités
pérégrines -, au sein de populations, le plus souvent d’origine indigène, mais largement et
volontairement acculturées comme l’indique leur onomastique. Ils ont été adoptés et diffusés
par les élites municipales qui forment la majeure partie des dévôts, et qui les ont intégrés dans
une pratique évergétique affirmant leur loyalisme, leur adhésion à la fonction médiatrice de
l’empereur et assurant leur légitimité. Par leur poids économique, leurs relations, les élites ont
pu diffuser l’augustalisation d’abord dans les couches moyennes qui ne demandaient qu’à les
imiter et ensuite dans les classes inférieures auprès desquelles les riches humiliores pouvaient
leur servir de relais. A des degrés divers toutes les catégories sociales ont été atteintes, même
les militaires, pourtant moins attirés par l’augustalisation, dans leurs camps. L’implantation
des dieux augustes, essentiellement en ville, non seulement dans les centres civiques mais
aussi à travers tout l’espace urbain, l’habileté d’une scénographie qui les mettait fréquemment
en relation avec le Numen impérial, relation que devaient encore souligner rites, banquets et
processions, imposait l’idée de la médiation impériale, autour de laquelle devait s’exprimer le
consensus, gage d’ordre et de stabilité. Par leur enracinement dans des cités largement
romanisées juridiquement et socialement, les dieux augustes sont le signe d’une profonde
acculturation.
- 854 -
CONCLUSION GÉNÉRALE
Les dieux augustes, un phénomène d’acculturation ? La réponse semble
évidente et nous avons essayé de montrer que l’acculturation était triple, une acculturation
politique allant de pair avec une acculturation religieuse et une acculturation sociale.
Acculturation politique d’abord. Le concept de l’augustalisation est bien

romain. Certes il est difficile de donner une réponse bien tranchée à la question de la nature
des dieux augustes, tant les hypothèses sont nombreuses. Il n’existe pas de preuve explicite ;
néanmoins un faisceau de faits convergents semble accréditer l’idée qu’à travers ces divinités
s’exerçait une médiation de l’empereur entre les dieux et les hommes.
Malgré le scepticisme ou les hésitations de certains chercheurs il paraît évident que le
titre Auguste, - sous la forme de l’épithète essentiellement – porté par les dieux, loin de
signifier simplement « saint » ou de caractériser un dieu comme maître ou majestueux,
implique généralement un rapport étroit avec l’empereur. Les dii Augusti – expression attestée
surtout en Afrique – apparaissent comme un groupe spécifique de dieux ayant en commun
leurs relations avec l’empereur. Il ne faut pas les confondre avec les θεοι Σεβαστοι orientaux
regroupant les princes régnants et les Divi. La nature de ces relations demeure énigmatique. Il
n’est pas possible d’y voir l’incarnation de dieux dans la personne de l’empereur, malgré
l’abondante iconographie présentant l’image théomorphe des princes, expression honorifique,
métaphorique ou message idéologique plus que procédé de divinisation. Le culte des dieux
augustes s’adresse avant tout aux dieux eux-mêmes ; il ne fait pas de l’empereur un dieu. Une
théorie classique largement répandue veut que ces dieux soient les protecteurs particuliers de
l’Empereur et de sa famille. Nous avons vu les difficultés qu’elle soulevait. Les dieux
augustes – y compris les Lares Augustes - ne peuvent pas être assimilés à des Lares de la
Domus Augusta comme le montre le contexte. Et les augustales, si nombreux en Occident,
même s’ils ont participé au culte de cette Domus, n’étaient sans doute pas chargés
officiellement du culte des Lares et par extension des dieux augustes même s’ils ont pu les
favoriser. Il n’est pas non plus possible de se fonder sur des formules comme Conservator
Imp(eratoris), Comes Imp(eratoris), pro salute imp(eratoris) associées, trop rarement et
tardivement, aux dieux augustes pour faire de ceux-ci les protecteurs particuliers de la Domus
impériale. En outre les dieux choisis pour recevoir le titre d’Auguste, parfois des dieux
proches du pouvoir certes, mais plus souvent encore des dieux régionaux et locaux, ne sont
- 855 -
pas les plus appropriés pour remplir cette fonction de protection et sont invoqués pour le salut
de particuliers plus fréquemment que pour celui de l’Empereur.
Une documentation iconographique et épigraphique étendue impose l’idée d’une
association étroite entre les dieux et l’empereur désigné par son Genius, son Numen, ou par
Augustus. Elle est magnifiquement illustrée par l’aedes lyonnais de Mercure et Maia
Augustes associés à l’imago Ti. Augusti, représentation probable du numen impérial. On peut
y voir l’idée d’une coopération permanente entre les deux puissances hiérarchisées, celle des
dieux, celle de l’empereur. Cette puissance impériale qui agit avec les dieux n’est autre que le
Numen Augusti/orum dont les vertus de l’Auguste sont les multiples facettes. Cette puissance
d’origine divine, est attachée à la fonction impériale et non à l’individu qui reste un homme.
Au fond c’est le titre exclusif d’Auguste, désignant la fonction plutôt que l’homme qui en est
revêtu, commun aux dieux augustes mais aussi au Numen impérial qui peut apporter une clé
de compréhension. Le titre Auguste est particulièrement lié à Romulus, fondateur de Rome,
dont le premier empereur se voulait l’image et aux auspices souverains, sources de légitimité
« républicaine » à une époque où le principat tatonne entre république et monarchie. Il
exprime en effet l’approbation de Jupiter et des dieux et l’accroissement de puissance qui en
résulte pour l’homme qui en est revêtu et qui peut ainsi accomplir sa mission d’intermédiaire
des dieux agissant avec eux parmi les hommes. La force de ce titre, son rapport à l’auctoritas
et aux auspices sont magnifiquement illustrés en 6-8 p.C. par la dédicace de la cité de Lepcis
Magna à Mars Auguste, auspiciis Imp. Caes. Augusti, auspices, fortement soulignés par
Auguste dans les RGDA à l’occasion des victoires de ses généraux. L’attribution aux dieux
d’un titre, puisé dans le plus vieux Passé de Rome, et porté désormais par le Prince rendait
plus sensible la situation de l’empereur, médiateur des dieux, au sein de la sphère cosmique.
La portée religieuse de ce culte est difficile à cerner. L’augustalisation, dont la
signification idéologique est réelle, n’a parfois été qu’un prétexte à l’autocélebration des élites
ou l’effet d’un emploi routinier mais elle a pu être ressentie comme une garantie ou une
efficacité supplémentaire de l’action bienfaitrice des dieux. Des signes, certes ténus, peuvent
en être trouvés comme ce vœu d’un Nîmois à Nemausus Auguste, à qui il offre sa vie en
échange de celle de sa fille. Il est plus facile d’envisager la dimension géographique et
chronologique du phénomène. Géographiquement les dieux augustes sont un phénomène
largement occidental, présent dans les régions les plus romanisées. L’Orient est davantage
séduit par d’autres formes d’association de l’empereur vivant aux dieux – identifications
honorifiques, épithètes divines -, directement héritées des royaumes hellénistiques. Dans ces
associations l’Orient met l’accent sur la personne, l’Occident, sur la fonction exprimée par le
titre Auguste. L’augustalisation a bénéficié d’une réelle longévité. Née à Rome sous Auguste
à la suite de Pax Augusta, de Victoria Augusta, et des Lares Augustes, elle se diffuse
- 856 -
rapidement dans les provinces d’Occident où elle est déjà attestée sous les deux premiers
empereurs. A Rome ce sont les empereurs qui ont été les initiateurs. En province ce sont
incontestablement les cités et leurs élites, peut-être conseillées par les représentants du
pouvoir, malgré tout bien discrets, qui adoptent les premiers l’augustalisation. Le phénomène
connaît une accélération sous les Flaviens et surtout à l’époque antonino-sévérienne, parallèle
à l’expansion du droit latin, à l’urbanisation et à la prospérité. Son déclin s’amorce dès le
milieu du IIIe s. et doit être en relation avec les mutations de la cité plus qu’avec les malheurs
du temps.
Accepter aussi rapidement et largement cette conception fondamentalement romaine
de la fonction médiatrice impériale dénote une acculturation politique volontaire.
Acculturation religieuse également. Dans le choix des nombreuses

divinités devenues augustes, révélatrices d’identités diverses, l’acculturation n’est pas moins
évidente. Sans doute les divinités romaines et en particulier celles qui sont proches de l’Etat et
de la dynastie régnante sont-elles bien présentes. Comment en serait-il autrement quand, on
l’a vu, l’augustalisation contribue à légitimer le pouvoir. Pourtant Jupiter Auguste et la triade
capitoline ne sont guère sollicités (sauf en Afrique) car la fonction souveraine du Père des
dieux en fait un partenaire permanent du prince sans qu’il soit nécessaire de le dire. Les
divinités de la Ville Eternelle n’attirent pas non plus beaucoup. Quant aux vertus impériales
de Victoria à Concordia et aux divinités dynastiques, d’Apollon et Mars julio-claudiens au
couple sévérien de Liber Pater et d’Hercule, elles sont bien qualifiées d’Augustes. Mais bien
des dieux ne répondent pas à ces exigences politiques. Combien plus nombreux à porter le
titre impérial sont ceux qui comblent des attentes locales et personnelles : dieux poliades,
dieux de la nature comme Diane ou Silvain, de l’agriculture comme Cérès ou du commerce
tel Mercure ou encore les divinités salutaires comme Esculape. On peut se demander si ces
dieux de tous les jours ont réellement un rapport avec l’empereur. Ce doit être le plus souvent
le cas si l’on songe à la présence fréquente de l’empereur à leurs côtés dans les sanctuaires
(statues, épigraphie), et à l’action bénéfique de la puissance impériale dans tous les domaines
de la vie où intervenaient ces divinités. Comment n’aurait-on pas vu dans l’Auguste le
médiateur de la puissance bienveillante des dieux ? Mais précisément, parce que les bienfaits
attendus concernaient la stabilité et la promotion des cités, leur prospérité et leur salut et ceux
de leurs habitants il eut été étonnant que les dieux locaux, indigènes ou interprétés, ces dieux
ancestraux, les plus proches des communautés locales n’aient pas eu aussi leur place dans
l’augustalisation. Les dieux à nom latin représentent certes une écrasante majorité de
l’ensemble, mais il ne faut pas négliger le fait que sous leur apparence romaine se cachent
bien souvent des dieux interprétés. L’interpretatio romana, quelle que soit la difficulté à la
- 857 -
déceler, réussit parfaitement à réinterpréter les dieux traditionnels (devenus hybrides,
syncrétiques) pour en faire les protecteurs des cités ou des individus de plus en plus intégrés
juridiquement et culturellement à l’Empire. Le groupe des dieux interprétés et des dieux
indigènes – ceux-ci peu nombreux - semble représenter une part sensible du tout (plus de la
moitié), et leurs fonctions concernent avant tout la protection, la prospérité et le salut de la
population locale. Saturne et Caelestis africains, Mercure et Mars gallo-romains, Silvain
danubien ou Hercule de Bétique faisaient sens pour leurs dévôts, plus que des dieux purement
romains, et c’est pour cela qu’ils ont reçu l’épiclèse Auguste. C’étaient les dieux les plus
importants pour la cité ou pour l’individu qui étaient ainsi qualifiés, ceux dont on attendait le
plus de bienfaits par la médiation impériale.
Ainsi dieux romains et dieux locaux unis sous la même épithète Auguste, dont la
souplesse même était un gage de succès, participaient à l’intégration d’un vaste empire aux
identités multiples fortes. Et cette diversité même correspondait bien à la nature « fédérale »
de cet ensemble de cités autonomes unies dans une même idéologie à travers
l’augustalisation.
Acculturation sociale enfin. Elle va de pair avec l’acculturation

religieuse et n’est pas moins éclatante. En témoigne le statut latin ou romain de la plupart des
cités qui accueillent les dieux augustes ; mais la part notable des cités pérégrines africaines est
une anticipation de cette romanité dont les dieux augustes sont un élément. De cette
acculturation fait foi aussi l’onomastique bien romaine des dévôts d’origine italienne, ou
largement romanisée des fidèles d’origine indigène qui ont tenu à garder dans un nom bien
latin une trace subtile de la tradition. A l’identité mixte des dieux répond souvent la double
identité des hommes, romaine et locale, que Cicéron avait notée. Car ce sont bien ces hommes
enracinés dans leurs provinces qui constituent la grande majorité des adeptes de
l’augustalisation. Malgré le rapport évident des dieux augustes avec le pouvoir, ni les
empereurs, ni les hauts fonctionnaires n’y ont recours de façon significative (sauf exception),
ces derniers préférant honorer l’empereur plus directement. Rendre un culte aux dieux
augustes c’est l’affaire des cités où les sénats locaux, peut-être conseillés d’en haut, ont sans
doute fait ce choix comme le suggère l’exclusivité de l’épiclèse appliquée aux dieux. Les
prêtres, les magistrats et autres notables font le reste en multipliant les consécrations à ces
divinités. Au total les élites municipales ne représentent pas moins de 41 % des fidèles. Dons
somptueux ou simples statues répondent surtout à un souci de gloire, d’autoreprésentation
personnelle et gentilice, de civisme, mais aussi à la volonté d’exprimer et de diffuser un
message, celui de la médiation de l’empereur autour duquel se crée le consensus. Il en va de
leur propre légitimité consolidée par cette affirmation de loyalisme d’une part et de leur rôle
- 858 -
de relais du prince auprès du peuple. Les élites contribuent largement à diffuser les dieux
augustes, à travers tout le territoire par leurs attaches rurales, dans le reste de la société à
laquelle ils sont reliés par la diversité de leurs intérêts économiques et leurs réseaux de
clientèle. A leur tour les classes moyennes dynamiques et, parmi celles-ci, les augustales et
affranchis enrichis et avides d’imiter les notables – mais non les militaires bien en retrait -,
jouent certainement ce rôle important d’intermédiaires, peut-être à travers les collèges dans
lesquels ils rencontrent les membres de la plèbe. Comment d’ailleurs échapper aux dieux
augustes qui envahissent l’espace des cités ? Leur géographie est incontestablement urbaine,
même si les campagnes ne les ignorent pas. Les points de fixation sont avant tout le centre
civique et autres loci celeberrimi, lieux d’affichage s’il en est à la fois de l’idéologie du
pouvoir et de l’éclat des illustres viri, pieux envers les dieux et l’empereur et généreux
bienfaiteurs de la cité. Mais le dynamisme de l’augustalisation fait que les quartiers avec leurs
temples, leurs lieux de loisir, leurs demeures privées, le suburbium aussi sont touchés. Les
camps militaires eux-mêmes ne sont pas à l’écart du phénomène bien que les militaires ne
soient pas les plus ardents à pratiquer l’augustalisation. Aussi l’espace urbain est le lieu idéal
pour faire une démonstration du consensus autour des empereurs agents des dieux immortels.
Dans un cadre scénographique étudié mettant en valeur les relations des dieux augustes et de
l’empereur, des fêtes pouvaient faire participer la population, ordonnée sans doute
hiérarchiquement, à des processions, des sacrifices, des banquets qui exprimaient ce
consensus en faveur du prince, tutela praesens, recevant force et légitimité des dieux qui lui
étaient associés dans le gouvernement de l’empire.
Idéologie de la médiation impériale, identités diverses des dieux,

identités multiples des dévôts, telles sont les trois facettes politique, religieuse, sociale d’un
même phénomène d’acculturation révélé par le culte des dieux augustes. Fondée sur des
principes romains mais adaptable à toutes les identités l’augustalisation nous est donc apparue
comme une forme originale et souple de la sacralisation du pouvoir tant recherchée par les
dirigeants et pourrait-on dire, comme l’élément d’un paradigme impérial1. Elle était capable
d’établir un lien entre tous les dieux de l’Empire et le pouvoir impérial, entre de multiples
identités et Rome éternelle.
1
Sur le concept de « religion impériale » et sa critique, Rüpke 2011, 2014.
- 859 -
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École Doctorale Montaigne Humanités (ED 480)

THÈSE DE DOCTORAT D’ÉTAT EN « HISTOIRE ANCIENNE»

Les dieux augustes dans

Présentée et soutenue publiquement le 12 Mai 2016 par

Sous la direction de Jean-Michel RODDAZ

Table des matières

Table des figures dans le texte ................................................................................................ 12

IèrePARTIE LES DIEUX AUGUSTES ET L’EMPEREUR............................................ 21

Chapitre I : Les dieux augustes, un moyen de diviniser l’empereur ou de le protéger ? .......... 23

IIe PARTIE: DIEUX AUGUSTES ET IDENTITÉS ........................................................... 278

Chapitre IV : Les dieux romains traditionnels et « orientaux » ................................................ 280

Chapitre V : Dieux Augustes et identités locales .................................................................... 371

IIIe Partie - LES DIEUX AUGUSTES ET LA CITÉ ......................................................... 536

Chapitre VIII: Des élites municipales très impliquées ............................................................... 567

Chapitre IX - Les Humiliores et les femmes, aussi ..................................................................... 672

Chapitre X : Les dieux augustes dans l’espace de la cité ........................................................... 759

CONCLUSION GÉNÉRALE ............................................................................................... 855

TABLE DES FIGURES DANS LE TEXTE

Est-il besoin de consacrer une recherche approfondie aux dieux augustes,

Définition du sujet : Nous devons au préalable nous entendre sur le concept

Problématique : L’adoption en Occident des dieux augustes venus de Rome pose

Malgré leur insuffisance les sources permettent d’éclairer les divers

I – Les dieux augustes et l’Empereur.

La signification des dieux augustes a suscité de nombreuses questions chez les

I - Les dieux augustes, un lien étroit avec

Il convient avant toutes choses de définir l’emploi historique du titre Augustus

1 – Augustus, un synonyme de Sanctus?

La première incertitude à lever est celle de savoir si le titre Augustus/a appliqué

2 - Spécificité des Dii augusti ?

1 Cadotte 2002-2003, 60-67.

B - Augustus/a, substantif ou épithète, génitif ou datif?

Une autre question, non négligeable, porte sur le formulaire épigraphique : la

1 - Le Génitif certain ou probable : Aug(usti),

Cela signifie-t-il qu’à la fin du IIe s. et au IIIe s. Augg suivant le nom de

c) Aug., probable datif singulier : Aug(usto/ae)

3 - Le datif prédominant dans les inscriptions non

Provinces Augustus/a datif Augustus/a génitif % du datif

4 - Augustus/a placé avant le dieu, substantif ou

- Aug(usto/ae) deo/ae … : On peut hésiter lorsque Aug(usto/ae), en tête, n’est pas

C - Qui est honoré, le dieu ou l’empereur?

Si les dieux augustes expriment, à l'évidence, une connexion étroite

1 - Les dieux augustes : des princes identifiés aux dieux?

a) Images de Princes en divinités et dieux augustes

- Livie-Cérès Auguste au théâtre de Lepcis Magna :

– L’apport de la numismatique et de l’épigraphie:

27 occurrences numismatiques sont rassemblées dans le tableau suivant (Fig. 2).

Référence Monnaies Lieu Type Légende Iconographie date

Fig. 2 - Représentations de princes en divinités et dieux augustes en numismatique

A Rome : Commode-Hercules Romanus Augustus :

Le cas le plus flagrant est celui des médaillons et monnaies de Commode

b) Identifications de la famille impériale sans rapport

Identifications littéraires et dieux augustes : L’identification poétique d’un être vivant

Identifications iconographiques : Les représentations figurées ont été le plus souvent

Quelle est donc la portée réelle de ces identifications ?