DOCTRINES FONDAMENTALES DE L’EGLISE CATHOLIQUE

Par le professeur abbé Grégoire Maloba

L’objectif du cours est d’une part, de permettre aux étudiants

d’acquérir une connaissance suffisante et nécessaire de ce que l’Eglise
Catholique croit et enseigne ; d’autre part de pointer des questions et débats
suscités par les doctrines de l’Eglise dans une société plurielle.
Contenu du cours : Une enquête sur le credo catholique va nous
conduire à épingler l’originalité et la singularité de la foi chrétienne. De la
révélation du visage de Dieu un et trinitaire, la réponse libre et engagée de
l’homme à l’appel du mystère divin prendra tout son sens dans le temps et
l’espace de l’Eglise. Les sacrements y seront étudiés à leur juste valeur
comme signes du salut offert dès maintenant en attendant son
accomplissement dans le monde à venir : c’est l’enjeu de la résurrection et de
la vie éternelle. Le cours est divisé en 6 chapitres : La foi en Dieu, La foi en
Jésus-Christ, la foi en l’Esprit Saint, la foi dans l’Eglise, le baptême et les
autres les sacrements, la Résurrection et la vie éternelle.

I. LA FOI EN DIEU

Le credo ou symbole de la foi c’est le recueil de principales vérités de la

foi. C’est la référence première et fondamentale pour connaître les doctrines
fondamentales de l’Eglise Catholique romaine. Le credo débute par
l’affirmation de la foi en Dieu. Si cette affirmation suggère l’existence de
Dieu, elle ne va pas sans poser la question d’identité. Qui est Dieu ?

1. Qui est Dieu ? (la théologie)

Poser cette question c’est déjà faire de la théologie. Que veut dire
théologie ? En effet, selon l’étymologie, theos et logos du grec renvoient à la
science de Dieu. Cette définition lapidaire fait surgir immédiatement une
difficulté à ne pas occulter notamment : Dieu peut-il être objet de science ?
N’est-il pas le Tout-Autre, l’au-delà absolu, insaisissable, transcendant tout
langage et toute représentation ? Il convient de noter d’emblée que face à
Dieu nous sommes devant un mystère, ce qui dépasse nos capacités
d’appréhension. C’est ce qu’on appelle la théologie négative, c’est-à-dire celle
qui consiste à dire ce que Dieu n’est pas pour écarter toute fausse image de
lui, toute représentation à partir de l’expérience humaine, tout ce que la
Bible appelle idole. Bref, le silence serait paradoxalement la meilleure
manière de parler de Dieu. Mais ce silence ne vient-il pas clôturer notre
cours ? Que non ! La tradition chrétienne tout en reconnaissant que Dieu est
caché et tout autre, elle confesse aussi que Dieu lui-même s’est révélé et a
parlé dans l’histoire des hommes. Si la représentation visible de Dieu restera
toujours problématique, une certaine parole est possible : Dieu s’est révélé
comme un Père.
 2. Le Dieu-père : révélation de Dieu et réponse de l’homme

La révélation de la paternité de Dieu est aussi problématique : « Quand

Dieu est confessé comme Père, de qui est-il pensé le Père ? Est-ce de son Fils
Jésus-Christ, de l’ensemble des hommes, ou de tous les êtres qu’il a créés ? »
Les pères apostoliques du 2e s (Clément, Tatien) pensaient que la paternité
est liée à la souveraineté universelle de Dieu. La création est aussi une
paternité, parce qu’elle est déjà une alliance. Mais aujourd’hui, Il n'est pas
toujours facile de parler de la paternité. Pour ceux qui ont fait l'expérience
d'un père trop autoritaire et inflexible, ou indifférent et peu affectueux, ou
même absent, ce n'est pas facile de réfléchir avec sérénité à Dieu comme
Père et de s'abandonner à Lui avec confiance. Mais la révélation biblique aide
à surmonter ces difficultés, nous parlant d'un Dieu qui nous montre ce que
signifie vraiment être «père»; et c'est surtout l'Evangile qui nous révèle ce
visage de Dieu comme Père qui aime jusqu'au don de son Fils pour le salut
l'humanité. La référence à la figure du père contribue donc à comprendre
quelque chose de l'amour de Dieu qui demeure infiniment plus grand, plus
fidèle, plus total que celui de n'importe quel homme : «Mon père et ma mère
m'ont abandonné, mais le Seigneur m'a reçu» (Ps 27, 10). Cela s’entend :
Dieu est un Père qui n'abandonne jamais ses enfants, il est un Père aimant
qui soutient, aide, accueille, pardonne, sauve, avec une fidélité qui surpasse
immensément celle des hommes, pour s'ouvrir à une dimension d'éternité.

3. Le tout-puissant

Après la paternité, le credo ajoute un autre attribut à Dieu : c’est la

toute-puissance. Mais on peut se demander : comment est-il possible de
penser à un Dieu tout-puissant, en regardant la puissance du mal dans le
monde ? Nous voudrions certainement une toute-puissance divine selon nos
schémas de pensée et nos désirs: un Dieu «tout-puissant» qui résout nos
problèmes, qui intervient pour nous éviter les difficultés, qui vainc les
puissances adverses, change le cours des événements et supprime la
douleur. Ainsi, aujourd'hui, de nombreux théologiens disent que Dieu ne
peut pas être tout-puissant, sinon il ne pourrait pas y avoir tant de
souffrances, de guerres et d’injustice dans le monde. En réalité, face au mal
et à la souffrance, pour beaucoup, pour nous, il devient problématique,
difficile de croire en un Dieu Père, et de le croire tout-puissant; certains
cherchent refuge dans les idoles, cédant à la tentation de trouver une
réponse dans une présumée toute-puissance prétendue «magique» et dans
ses promesses illusoires.
Mais la foi dans le Dieu Tout-Puissant nous pousse à parcourir des
sentiers bien différents : apprendre à connaître que la pensée de Dieu est
différente de la nôtre, que les voies de Dieu sont différentes des nôtres (cf. Es
55:8), et même que sa toute-puissance est différente: elle ne s'exprime pas
comme une force automatique ou arbitraire, mais elle est marquée par une
liberté aimante et paternelle. En réalité, Dieu, créant les créatures libres,
leur donnant la liberté, a renoncé à une partie de son pouvoir, laissant le
pouvoir de notre liberté. Ainsi, il aime et respecte la réponse libre d'amour à
son appel. Sa toute-puissance ne s'exprime pas dans la violence, ne
s'exprime pas dans la destruction de chaque pouvoir adverse, comme nous
le voudrions, mais s'exprime dans l'amour, la miséricorde, le pardon,
l'acceptation de notre liberté et l'infatigable appel à la conversion du cœur,
dans une attitude qui n'est faible qu'en apparence. En effet, une attitude
apparemment faible, faite de patience, de douceur et d'amour, montre que
c'est la vraie façon d'être puissant! C'est la puissance de Dieu! La toute-
puissance de Dieu est la toute-puissance d’amour. C’est en tant que telle,
qu’elle créatrice.

4. Le Créateur

Même si l’idée de création a quelques antécédents en Egypte et en

Mésopotamie, le concept de « création » est avant tout biblique. Il exprime
l’acte par lequel Dieu est la cause libre et aimante d’un univers
essentiellement bon et harmonieux, tiré du néant et mis à la disposition de
l’homme, un acte qui inaugure le temps de l’histoire. Aussi le thème de la
création tient-il une large place dans les Ecritures et y fait-il l’objet d’une
réflexion constante. Deux récits de la création ont été intentionnellement
placés au début de la Genèse, comme un portique qui ouvre sur le dessein
d’Alliance de Dieu avec les hommes. La création apparaît comme le premier
temps du salut.
Son thème est constamment repris par les prophètes et les psaumes,
dans le climat d’une adoration admirative et reconnaissante. Les livres
sapientiels célèbrent la Sagesse créatrice, présente dès l’origine auprès de
Dieu. Le Nouveau Testament n’est pas en reste, associant explicitement la
personne du Verbe ou même du Christ à l’activité créatrice de Dieu (cfr Col
1, 15-17).
Que crée Dieu ? Le symbole répond : le ciel et la terre, des êtres
visibles et invisibles. Qu’est-ce que cela veut dire ? En effet, le ciel et la terre
constituent un binôme oppositionnel destiné à exprimer une totalité (de
même que l’on dit le bateau s’est perdu « corps et biens »). Les mondes
visible et invisible renvoient au monde matériel et spirituel. La possibilité
pour une partie du monde de ne pas être créée par Dieu est rejetée. La
mention des êtres visibles et invisibles inclut création des anges, sur
lesquels les premiers Pères de l’Eglise ont peu disserté formellement, tout en
évoquant leur existence. Bref, le ciel, la terre, l’univers visible et invisible
constituent la totalité du réel dont Dieu est le seul créateur.
Il faut noter que la doctrine sur la création s’était butée à une double
difficulté relative à deux doctrines : le monisme et le dualisme. De quoi
s’agit-il ? En effet, le monisme nie qu’il puisse exister quelque chose qui soit
distinct de Dieu. L’existence d’un être absolu étant en effet supposée, il n’est
pas facile d’admettre que d’autres êtres aient réellement une existence
distincte de la sienne. Finalement il n’existe plus que Dieu. L’infinité divine
exclurait toute autre réalité hormis la sienne. Une telle conception tend à
nier une authentique existence à ce qui n’est pas Dieu et ignore donc
nécessairement la réalité créée comme telle. Avec un tel point de départ, il
est malaisé de parvenir à l’idée de la création. Quant au dualisme, il ne
considère pas toute réalité comme fruit de l’action divine, il porte à
présupposer une pluralité de principes à tout ce qui existe. On a parfois
envisagé la matière comme éternelle et préexistante, la divinité exercerait sur
elle une simple action démiurgique de transformation et de formation de ce
qui existe déjà ; mais cette action aurait évidemment des présupposés non
établis par Dieu lui-même.
Ailleurs on a considéré le monde matériel comme une « chute » d’un
monde supérieur, due à un certain désordre moral. D’où la tendance à
envisager la réalité visible comme mauvaise. Le salut de l’homme consisterait
dès lors en une libération de ce monde et de cette création matérielle.
C’est en tenant compte de tout cela que l’Eglise, dans sa formulation
de la doctrine sur la création a mis en avant une double préoccupation :
affirmer la liberté divine de créer tout en maintenant que cette création a eu
lieu « à partir de rien » (ex nihilo). La liberté de Dieu exclut toute sorte de
monisme émanationniste, donne à la créature une consistance propre et
garantit son existence authentique. La création ex nihilo révèle que cette
existence est reçue, qu’elle dépend absolument de Dieu, et que par
conséquent la créature est bonne en son origine.
Par ailleurs, parler de création, de la libre production par Dieu de
quelque chose qui n’est pas lui, de sa manifestation dans l’œuvre créée, n’a
de sens qu’avec la connaissance d’un Dieu personnel. Le Nouveau Testament
fait d’ailleurs un pas en avant en rattachant l’œuvre de la création au
mystère du Christ (cfr Jn 1, 3-4.10 ; 1 Co 8, 6 ; Col 1, 15-20 ; He 1, 2-3).
Autrement dit, la doctrine chrétienne de la création est une partie de la
doctrine sur Dieu et sur le Christ. Ce qui nous amène à parler de la foi en
Jésus-Christ.

II. LA FOI EN JESUS-CHRIST

1. Vrai Dieu et Vrai homme

Qui est Jésus ? La question de l’identité de Jésus s’est posée pas

seulement dans le Nouveau testament, mais aussi partout où l’évangile est
entré en contact avec les autres cultures. La doctrine catholique confesse
que Jésus-Christ est vrai Dieu et vrai homme. Qu’est-ce que cela veut dire ?
Historiquement, l’Eglise a été agitée par des enseignements contraires
à sa foi traditionnelle en la divinité et en l’humanité du Christ. Nous
procédons en deux phases : les hérésies relatives à la divinité du Christ
d’abord, et celles relatives à son humanité ensuite.

a) A propos de la divinité de Jésus

C’est la question de la relation entre Dieu et l’homme qui est posée en

termes philosophiques par un certain Arius, prêtre grec de Baucalis :
comment Dieu en tant que l’UN et l’Indivisible se communique-t-il au
multiple dans son devenir ? Cette question crée une béance entre Dieu et la
création. Pour la combler, Arius pose le Verbe, logos comme l’intermédiaire.
Ce logos Jésus est, au regard d’Arius, un être créé du néant dans le temps,
sujet au changement et à l’erreur. Il n’a été fils de Dieu qu’en raison de sa
moralité. Etant engendré, il n’est pas coéternel avec le Père engendrant.
L’Eglise avait fortement réagi et précisé sa doctrine sur la divinité de
Jésus au Concile de Nicée (325) sous l’impulsion de grands théologiens
comme saint Athanase. Voici la définition conciliaire : « « …et en un seul
Seigneur Jésus Christ, le Fils de Dieu, engendré du père, unique engendré,
c'est-à-dire de la substance du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai
Dieu de vrai Dieu, engendré non pas créé, consubstantiel au Père, par qui
tout a été fait, ce qui est dans le ciel et ce qui est sur la terre, qui à cause de
nous les hommes et à cause de notre salut est descendu et s'est incarné,
s'est fait homme… ».
De cette profession de foi, quatre enjeux se donnent à lire : le mode
d’origine du Christ, la divinité du Fils dans sa véracité, et la motivation
sotériologique.

- Le mode d’origine du Fils

En effet si le Fils unique engendré est celui par qui tout a été fait (Jn 1,
3), sa fonction créatrice le met conséquemment en marge de toute créature
et partant, son origine ne s’effectue plus sur le mode de création mais sur
celui d’engendrement. Ceci est rendu dans le credo par l’opposition de deux
participes « engendré et créé ». Pour expliquer cet engendrement unique et
authentique de Jésus, le Concile introduit un « c’est-à-dire interprétatif »
suivi d’un vocabulaire grec, (ousia), substance. Mais comment est expliquée
la divinité du Fils ?

- La divinité du fils dans sa véracité

Pourquoi Nicée insiste-t-il sur vrai Dieu né du vrai Dieu ? Que vaut ici
la redondance de l’adjectif vrai ? En effet, pour repousser la position arienne
voyant en Jésus un être seulement semblable au Père, les Pères conciliaires,
en passant de l’expression « Dieu de Dieu » à celle de « vrai Dieu né du vrai
Dieu », entendent affirmer que le Fils est absolument comme Dieu. Dès lors
il s’introduit automatiquement une révolution théologique dans la notion
grecque de Dieu : Dieu cesse d’être un nom propre pour devenir un nom
commun au Père et au Fils. Du coup tout se précise contre Arius : « Le Fils
est Dieu comme Dieu est Dieu ». On comprend pour ce faire l’insertion du
terme omoousios (de la même substance), non que cette substance ait subi
une division ou un changement, mais seulement que le Fils est en tout
comme le Père et qu’il est issu de Lui, de sorte que l’engendré est
consubstantiel à l’engendrant. Pour montrer que cette consubstantialité
n’est pas définie pour elle-même, sans impact avec l’histoire des hommes, le
Concile va l’articuler avec le mystère du salut.

- Une motivation sotériologique

Nicée développe une christologie éminemment sotériologique en
établissant un rapport étroit entre l’être du Fils en tant que vrai Dieu et ses
répercussions sur les hommes dont il a assumé totalement le destin. Aux
ariens qui voyaient en Jésus un simple intermédiaire comblant le fossé entre
l’absolu de Dieu et la contingence du monde, le concile pose le Fils comme le
Médiateur de Dieu et des hommes. Ceci est rendu par la note « pour nous les
hommes et pour notre salut, il est descendu du ciel et a pris chair ». En
relevant cette dimension sotériologique, Nicée place l’homme comme lieu
d’intelligibilité du révélé chrétien et prouve pour ce faire que les énoncés
dogmatiques de la foi chrétienne ne doivent pas apparaître comme n’ayant
aucun rapport avec l’expérience de l’homme dans son existence. Nous
pouvons donc affirmer qu’ici les Pères ont fait une ouverture théandrique
importante, celle de médiatiser la dimension théologique des énoncés de la
foi et la destinée de l’homme lui-même. Le terme intermédiaire est rendu
caduc parce qu’il n’établit véritablement pas la communion entre Dieu et les
hommes. Du point de vue de la rédemption, l’homme ne peut espérer la
communion avec Dieu que si son médiateur est lui-même Dieu. L’homme
n’est sauvé que si c’est bien Dieu qui s’est fait homme et a versé son propre
sang. Remettre en question la divinité d’un tel Médiateur, c’est ipso facto
nier le salut de l’humanité : « Il y a donc une stricte corrélation, écrit B.
SESBOUE, entre ce que le Christ est pour nous et ce qu’il est en lui-même.
L’unité de la sotériologie et de la christologie est indéchirable ; toute
séparation du Christ-pour-moi et du Christ pour-lui ou pour-Dieu est
ruineuse pour la foi ».

- Un Christ hellénisé ?
La conception arienne de Jésus rendait ce dernier prisonnier des
catégories philosophiques grecques. C’est une hellénisation illégitime. La
réponse de Nicée se veut une déshellénisation par le remplacement du terme
« intermédiaire » par celui de « médiateur » entre Dieu et l’homme. Tout
l’effort de Nicée est d’établir d’une part la différence entre le mystère de
Jésus selon la révélation biblique et la philosophie religieuse grecque, d’autre
part de libérer la foi chrétienne des conceptions grecques traditionnelles.
Cependant, en voulant déshelléniser l’image de Jésus, Nicée a
paradoxalement hellénisé linguistiquement le dogme christologique par
l’usage de grands mots philosophiques comme ousia et omoousios alors dans
une formule insuffisamment élaborée. En effet, pour rendre compte de la
relation d’identité entre Jésus et Dieu, Nicée avait adopté une traduction
difficile, qui plus est, n’avait pas trouvé spontanément des termes
philosophiques adéquats pour expliquer clairement ce que la foi chrétienne
entendait dire. D’où l’invention d’une terminologie à partir du vocabulaire
existant. Ce vocabulaire que beaucoup jugeaient difficile à comprendre et
emprunté au jargon païen (cfr la doctrine d’émanation de la gnose
valentinienne, alors qu’il s’agissait de définir un mystère chrétien), ne
renforce-t-il pas le paradoxe ?
Pour B. SESBOUE, la reprise du vocabulaire dont le passé sémantique
posait déjà problème, signifie que les Pères de Nicée s’étaient trouvés en crise
des termes. D’où la rupture qu’il y a eu entre le langage de la foi et les
systèmes de pensée grecque. Cependant, il sied de reconnaître que
l’intention des Pères conciliaires n’était pas d’enfermer les données
fondamentales de la foi dans les catégories grecques, s’ils ont été amenés à
helléniser le langage de la foi, c’était pour déshelléniser son contenu, c’est-à-
dire libérer l’image de Jésus en proie aux interprétations philosophiques de
l’heure. Comme le dit A. GRILLMEIER, « Ce ne sont pas les Grecs qui ont fait
Nicée mais Nicée qui a surmonté les philosophes grecs.
Est pointé ici l’enjeu du dialogue sans fin entre la parole de Dieu qui
interroge l’histoire des hommes et les paroles des hommes qui scrutent sans
cesse la parole de Dieu, au nom des questions qui montent de leur raison et
de leurs situations culturelles. Le dogme ecclésial est un acte
d’interprétation de la parole de Dieu consignée dans l’Ecriture. Il ne prétend
pas lui ajouter, ou dire autre chose, mais traduire dans des langages
culturels nouveaux, en fonction des questions nouvelles, ce qui était dit.
Nous l’avons vu en soulignant l’importance du ‘ c’est-à-dire’.
Le fait que Nicée ait tenu compte du langage philosophie grec pour
exprimer le donné révélé dans un « vocabulaire du temps » en l’articulant
autour de l’Ecriture, est une dimension importante dans toute démarche
d’inculturation.

2. Vrai homme, né de Marie

Jésus en tant que Dieu fait homme est né de Marie. Les évangiles
l’attestent, aussi l’Eglise a tenu à le réaffirmer face aux hérétiques,
notamment le nestorianisme qui affirmait que le Verbe divin n’était pas né de
Marie. Au concile d’Ephèse (430) la question brûlante était de savoir
comment le Fils de Dieu au sens fort est devenu chair ? C’est la génération
humaine du Fils de Dieu qui posait problème à Ephèse donc, car pour les
Grecs, il n’est pas pensable que le Verbe éternel puisse naître du sein de
Marie. Dieu peut-il avoir une mère ? Dans sa christologie, Nestorius fait la
distinction entre le Verbe et l’homme Jésus au point de creuser un fossé tel
qu’il n’attribue jamais au Verbe de Dieu les événements historiques de la vie
de Jésus. Dire par exemple que le Verbe a souffert et mort pour nous, est
inadmissible, car la divinité est impassible selon les Grecs.
La lutte qu’engage Cyrille d’Alexandrie contre Nestorius à travers de
longs échanges épistolaires aboutit au concile d’Ephèse auquel l’acte d’union
de 433 redonnera tout le poids. L’acte stipule :
« Nous confessons donc notre Seigneur Jésus-Christ, Fils unique de
Dieu, Dieu parfait et homme parfait, fait d'une âme raisonnable et d'un
corps, engendré du Père avant les siècles en sa divinité, et à la fin des jours
le même pour nous et pour notre salut, né de la Vierge Marie en son
humanité ; le même consubstantiel au Père en sa divinité et consubstantiel à
nous en son humanité. Car des deux natures l'union s'est faite ; c'est
pourquoi nous confessons un seul Christ, un seul Fils, un seul Seigneur. Et
à cause de cette notion d'une union sans mélange, nous confessons que la
sainte vierge est Mère de Dieu, parce que le Verbe de Dieu s'est fait chair et
s'est fait homme, et que dès la conception il s'est uni le Temple qu'il a pris
d'elle » (DS 272).
Cette définition marque des points saillants. Le texte distingue d’abord
dans le Christ ses deux natures et sa double consubstantialité en montrant
que ces natures sont distinctes mais non séparées. Il s’agit de la
reconnaissance du « dyophysisme » christologique au détriment du
monophysisme cyrillien. Il affirme ensuite l’union de deux natures en
employant trois fois le terme enosis (union) et non celui de Nestorius,
conjonction (sunafeia). Comme pour dire, union des natures oui, non pas
juxtaposition ! Reconnaître les deux natures dans le Christ ne signifie pas
poser en lui deux personnes placées côte à côte. C’est donc la théorie de
deux Christ dont Nestorius a été accusé, qui se trouve ici déchirée à belles
dents.
La confession de la double nature de Jésus ouvre directement sur la
reconnaissance de Marie comme theotokos (Mère de Dieu). Comme on le voit,
l’acte d’union sauve la spécificité même du christianisme, notamment Jésus
n’est pas un homme plus ou moins divinisé mais Dieu lui-même né d’une
femme. C’est en cela qu’il unit les deux natures. La définition d’Ephèse que
l’acte d’union couronne est une christologie d’en haut qui est descendue
jusqu’à l’incarnation. Elle suit la coulée johannique où le Verbe préexistant a
assumé pleinement l’histoire et l’humanité (Le Verbe s’est fait chair et il a
habité parmi nous, Jn 1, 14).

A été crucifié : l’Eglise affirme ici le caractère ignoble de la mort de

son Seigneur. C’est le paradoxe par excellence de la confession chrétienne.
A souffert, est mort et a été enseveli : cette affirmation est un
résumé du kérygme paulinien de 1 Co 15, 3-5. La mise au tombeau de Jésus
tient une grande place dans les évangiles. Elle atteste en effet la réalité de la
mort. Jésus n’a pas fait semblant de mourir, il était réellement mort.
3. Est descendu aux enfers : Sesbouë pense qu’il s’agit d’une addition
tardive au 4e siècle faite par les semi-ariens probablement d’origine syrienne.
Que peut-elle signifier ? Pour le comprendre, il nous faut remonter à la vieille
représentation juive de l’univers et la nature mythique du shéol. En effet, le
ciel, la terre et les enfers constituaient trois niveaux dans la cosmologie juive
primitive.
P. Debergé éclaire cette cosmologie quand il écrit : « Quant au monde
des morts, il est désigné dans l'Ancien Testament, par le terme « Shéol », un
mot dont l'étymologie évoque une zone caractérisée par sa vacuité, son
désordre, sa désolation, etc. Le shéol se trouve sous la terre, dans les
couches inférieures de l'univers, c'est-à-dire à l'extrême opposé du ciel où
habite le Dieu vivant. Mais ce n'est pas un lieu de souffrance et de
châtiment, car ce n'est qu'à l'époque intertestamentaire que le judaïsme va
élaborer toute une réflexion sur le statut différencié des justes et des impies,
avec des zones diverses, les unes réservées aux bons et les autres aux
méchants ! Pour la grande majorité des textes de l'Ancien Testament, le
« Shéol » est le « rendez-vous de tous les vivants » (Jb 30, 23) ; et ses hôtes y
partagent le même sort ».
D’après cette explication, prise au premier degré, la descente de Jésus
aux enfers n’a rien de particulier, car elle rentre dans le sort réservé à tout
juif défunt. Pourtant, une interprétation théologique situe cette descente
bien au-delà de la simple imagerie cosmologique collective en la rattachant
au langage de la foi. Le ton est donné par un passage de la première épître
de saint Pierre, le symbole des apôtres n’en fera qu’une reprise : « Pierre
dans sa première épître (3, 19), évoque une prédication du Christ, après sa
mort, « aux esprits en prison » ; la proclamation par le credo de la descente
du Christ aux enfers souligne le fait qu’il a manifesté sa solidarité avec tous
les morts, que par sa résurrection il est bien leur libérateur, « le premier-né
d’entre les morts », et qu’il ouvre ainsi à tous la perspective de ressusciter
avec lui ».
Le texte de 1 P 3, 19 doit être pris au sérieux compte tenu du caractère
universaliste et trans-historique de la descente de Jésus aux enfers qu’il
exprime. En 4, 6, le même apôtre écrit que « la Bonne Nouvelle a été
également annoncée aux morts ». Ce qui veut dire que la descente de Jésus
aux enfers est l’accomplissement, jusqu’à la plénitude, de l’annonce
évangélique du salut. Elle est la phase ultime de la mission messianique de
Jésus, phase condensée dans le temps mais immensément vaste dans sa
signification réelle d’extension de l’œuvre rédemptrice à tous les hommes de
tous les temps et de tous les lieux, car tous ceux qui sont sauvés ont été
rendus participants de la Rédemption.
Ainsi la descente de Jésus aux enfers représente une chance
insoupçonnée pour tous ceux qui, n’ayant pas connu le Christ, étaient censé
être privés de sa lumière rédemptrice. A partir du moment où Jésus a connu
l’expérience de la mort comme eux, est descendu dans leur séjour, quelque
chose leur est arrivé comme pour le reste de l’humanité. En ce sens, « Sa
prédication salutaire, le Christ est représenté l’apporter aussi à ceux qui
n’ont pu le connaître en terre de Judée et de Galilée. Le Seigneur vient leur
annoncer, à eux aussi, la bonne nouvelle du salut. Alors seulement
s’accomplit toute évangélisation. Ici le thème de la Descente aux Enfers
permet d’élargir l’œuvre du salut en l’universalisant : la prédication, la
Passion, et la Croix sont proposées à tous les hommes, comme elles le furent
aux contemporains de Palestine. Remarquons, il vaut la peine de le
souligner, cette prédication aux enchaînés ne s’adresse pas seulement aux
justes de l’Ancien Testament, mais aussi aux pécheurs (Pierre parle des
« rebelles »), ce qui accentue le caractère salutaire de la Descente aux
Enfers ».
D’après B. Sesbouë, ce thème sera repris par les premiers Pères de
l’Église en raison de l’urgence et de la nécessité de répondre à une question
angoissante posée hier comme aujourd’hui : « comment le Christ a-t-il pu
sauver la multitude des hommes qui l’ont précédé sur la terre ? (…)
Comment le Christ peut-il sauver des hommes qui viennent au monde si
longtemps après lui ? En affirmant que le Christ est descendu aux enfers, les
témoins de sa vie veulent confesser, à trravers cette image étrange,
l’universalité du salut à travers sa rétroactivité ».
Enorme prétention du christianisme, pourrait-on dire, car comment
penser que Jésus puisse sauver les hommes de toujours et partout, ceux qui
l’ont connu comme ceux qui l’ignoraient, ceux qui ont vécu avant et après
lui ? Cette prétention, si c’en est une s’explique du fait que Jésus est le Dieu
incarné venu dans le monde partager le sort du genre humain afin de le
sauver du péché et de la mort éternelle. La nature divine et humaine de
Jésus justifie le caractère unique et universel du salut qu’il apporte à tous.

III. LA FOI EN L’ESPRIT SAINT

Il est question de la divinité de l’Esprit Saint et de son appartenance

trinitaire. Le symbole le mentionne clairement pour résoudre une grande
crise des années 360 qui diffusait l’idée selon laquelle l’Esprit Saint n’est
finalement qu’un don de Dieu et une créature. C’est suite à cela que le
symbole affirme à propos de l’origine et de la divinité de l’Esprit ce que le
second article avait exprimé à propos de l’origine et de la divinité du Fils. Ici
apparaît deux difficultés. La première : L’Ecriture ne donne aucun langage
pour parler de l’Esprit saint : le Fils est engendré par le Père, l’Esprit ne l’est
pas et pourtant il n’est pas créé. Que dire à son sujet ? La seconde :
l’insertion de termes philosophiques à propos du Fils (consubstantiel) a créé
de longs remous dans les Eglises. Pour les éviter, il importe donc d’exprimer
aussi clairement que possible la divinité de l’Esprit en recourant au seul
langage de l’Ecriture.
C’est ainsi que la confession de l’Esprit en tant que personne divine
développe aussi les missions de l’Esprit : il a parlé par les prophètes et
inspire les hommes de tous les temps et sera répandu à la fin de temps. La
divinité est mentionnée dans le symbole par ces mots « Avec le Père et le Fils,
il reçoit même adoration et même gloire ».

IV. LA FOI DANS L’EGLISE

Le symbole affirme la foi dans l’unité, la sainteté, la catholicité et

l’apostolicité de l’Eglise. Qu’est-ce que cela veut dire ?
Dire qu’on croit dans la sainte Eglise ne renvoie pas immédiatement à la
sainteté morale : l’Eglise de tous les temps a pleine conscience qu’elle est
aussi constituée des pécheurs et qu’elle était en devenir de conversion. Dire
que l’Eglise est sainte s’entend de la participation reçue à la vie même de
Dieu qui seul est saint. L’Eglise est sainte parce qu’elle appartient à Dieu. En
effet, le peuple de l’Eglise suscité par Dieu, est devenu élu, consacré, céleste
et spirituel du fait de sa communion à l’Esprit qui est saint. Car l’Eglise est
le lieu du don de Dieu aux hommes et par là même instrument du salut.
Croire dans l’Eglise Catholique : la confession vise à la fois ‘Eglise
universelle et la plénitude de chaque Eglise particulière ou locale, présidée
par l’Evêque. Il y a donc dans le terme à la fois un sens extensif et
géographique et un sens intensif, qui caractérise chaque Eglise locale.
L’Eglise catholique signifie aussi la seule et unique Eglise véritable,
authentique et orthodoxe. L’Eglise catholique est l’Eglise universelle
répandue dans toute la terre habitée (oikouménè), avec une nuance
géographique) ; elle est aussi l’Eglise tout entière présente à chaque église
locale ; elle est enfin l’Eglise authentique par opposition aux hérétiques.
L’Eglise apostolique : ce terme est aussi une création chrétienne qui
évoque d’abord une réalité historique : est apostolique ce qui a trait aux
apôtres et appartient à leur époque. Mais il prend vite un sens doctrinal et
institutionnel. Dans le credo il semble attiré par celui de catholique dans le
but d’attester l’authenticité de l’Eglise : seule est apostolique l’Eglise qui
remonte aux apôtres. Cela veut dire deux choses : l’Eglise apostolique garde
et transmet fidèlement la doctrine des apôtres qui est la pierre de touche de
la fidélité aux enseignements du Seigneur. La parole des apôtres appartient
au triple témoignage fondateur avec ceux des prophètes et du Seigneur. Mais
l’Eglise est aussi apostolique par son institution. La structure ministérielle
de l’Eglise vient elle aussi des apôtres, car ceux-ci ont pris des dispositions
pour confier les Eglises après leur disparition à des « hommes sûrs ». On
peut donc conclure que lorsque les chrétiens ont inséré le titre apostolique
dans le credo et l’ont récité avec confiance et fierté, ils entendaient par là
affirmer l’apostolicité de l’Eglise dans le sens qu’elle est en continuité avec
les apôtres non seulement en matière de foi, par son témoignage, mais aussi
en matière de structure d’organisation et de pratique.
Les deux attributs sont solidaires : la catholicité souligne la
synchronie ; l’apostolicité, la diachronie.

La communion des saints

On dit que cette expression est une ajoute occidentale. Avant son
insertion dans le symbole, l’expression désigne la communion aux choses
saintes, c’est-à-dire l’Eucharistie. Cette interprétation a disparu dans la
suite et laissé place à une apposition à « l’Eglise catholique » : elle en
constitue à la fois la définition, le commentaire et un attribut explicatif. Ainsi
l’Eglise est une communion, la communion constituée par les saints : en elle
on obtient la communion avec les saints. L’affirmation en viendra après à
viser la communion avec les saints du ciel. Car la catholicité, considérée
dans le temps, englobe les justes « qui ont été, qui sont et qui seront ».

V. LE BAPTME ET LA REMISSION DES PECHES

L’origine scripturaire de l’affirmation est le récit de premières

conversions après le kérygme de Pierre le jour de la Pentecôte :
« Convertissez-vous, que chacun de vous reçoive le baptême au nom de
Jésus-Christ pour la rémission des péchés » (Ac 2, 38). Ce texte met en
rapport le baptême, le pardon et le don de l’Esprit. Le sens de l’affirmation
est bien d’exprimer la portée du baptême pour l’existence chrétienne. Le
baptême est le fondement de tous les sacrements : il comporte le don de
l’Esprit et la rémission des péchés. Le lien entre l’Esprit et le baptême dans
le troisième article est important, car c’est par le baptême que l’Esprit saint
rend l’Eglise sainte. Le baptême est l’objet d’un acte de foi et c’est ainsi qu’il
apporte la justification. Il ne faut donc pas chercher à l’origine de la mention
de la rémission des péchés une allusion au sacrement de pénitence ou de
réconciliation.

VI. LA RESURRECTION DES MORTS ET LA VIE TERNELLE

1. La signification de la résurrection des morts ou de la chair

Résurrection de la chair ou des morts signifie la même chose. Elle est

attribuée à l’Esprit saint. Le sens de l’affirmation est obvie : la foi en la
résurrection des morts est centrale dans le christianisme : elle est le corrélat
de la résurrection du Christ. Mais elle est un dogme exorbitant, objet
d’attaques incessantes venues d’abord des païens hellénisés, puis de la
gnose. On sait l’échec de Paul devant l’aéropage à ce sujet (Ac 17, 31-33) ; en
raison des doutes émis chez les Corinthiens, le même Paul devra encore en
faire la démonstration dans sa grande argumentation de 1 Co 15 : la
résurrection des morts y est vigoureusement affirmée et justifiée à la lumière
de la résurrection du Christ. Elle continuera à faire l’objet d’une polémique
permanente chez les Pères apostoliques. Il était donc assez normal que le
symbole exprime ainsi le lien entre la résurrection du Christ et la
résurrection de la chair, œuvre de l’Esprit, déjà discrètement à l’action dans
l’Eglise, et qui sera pleinement manifestée à la fin des temps. La visée
eschatologique de la résurrection de la chair rejoint celle du jugement des
vivants et des morts au second article.
Croire dans la résurrection des morts signifie que le salut chrétien,
c’est le salut de l’homme considéré dans sa condition concrète, temporelle et
historique, donc fragile et soumise à la loi de la mort. Il ne promet pas la
simple immortalité de l’âme, mais bien la victoire sur la mort. Quand le JE
ecclésial confesse sa foi en la résurrection du Christ comme événement de
salut, il professe que cette résurrection est pour lui ; que par le don de
l’Esprit il en vit déjà dans l’Eglise de manière cachée ; qu’il a foi et espérance
en la promesse de cette résurrection qui sera manifestée lors de
l’achèvement de l’histoire trinitaire du salut.

2. La vie éternelle

Comment se présente cette éternité face à la foi en quête

d’intelligence ? Quelles sont les raisons et les difficultés de croire à la vie
éternelle aujourd’hui ? C’est à ces questions que nous voulons répondre, non
point pour prouver l’éternité mais en montrer l’intelligibilité et la lisibilité.
En effet, Les évangiles comme les écrits pauliniens contiennent des
paroles explicites et solennelles qui affirment le partage de la vie divine après
la mort et une entrée de l’homme en plénitude dans l’éternité de Dieu. Le
mot « vie éternelle » est très courant en particulier dans le quatrième
évangile, et le Symbole de Nicée Constantinople termine la profession par
« J’attends la résurrection des morts et la vie du monde à venir. Amen ». Cette
vie dans la formule du credo, vient comme pour gloser la mention de la
résurrection des morts pour en exprimer le résultat définitif. D’après
B. Sesbouë, la vie éternelle dans ce contexte comporte l’idée de
l’incorruptibilité. En d’autres termes, la vie éternelle est bien différente de la
vie dans le temps (bios). Et la vocation à la vie éternelle comporte la
participation à la vie divine ; c’est-à-dire être « divinisé » et « déifié », et cela
correspond à la logique interne de « l’humanisation de Dieu ».
Comme on peut le remarquer, l’expression « vie éternelle » contient le
verbe vivre et le mot éternité. C’est à partir de ces deux réalités que nous
pouvons bien la saisir en gardant à l’esprit que le Nouveau Testament où l’on
rencontre cette expression demeure très sobre et n’en parle qu’en termes
d’images et de métaphores. La raison en est que l’Ecriture ne se préoccupe
pas de prouver ni de démontrer l’évidence de l’éternité, laquelle, comme en
tout ce qui concerne la foi, relève d’une offre divine toute gratuite, où l’accès
relève de l’acceptation et du choix.
Dans le langage johannique, le verbe vivre se rapporte à « voir » et à
« connaître » Dieu : « La vie éternelle consiste pour eux à te connaître, toi le
seul vrai Dieu, et à connaître Jésus-Christ que tu as envoyé » (Jean 17 : 3).
L’éternité est ici en lien avec Dieu. L’éternité de Dieu est déduite de son
immutabilité parfaite. De même que le temps se fonde sur le mouvement, de
même l’éternité est la conséquence de l’immutabilité. L’acte pur ne peut être
qu’éternel. Parce que Dieu est acte pur, l’éternité n’est en réalité que Dieu
lui-même.
Participer à la vie éternelle signifie avoir part à cette vie divine qui ne
doit pas finir et sera le partage de tous les hommes sans exception après
leur mort. Or, dans le sacrement du baptême, la vie d’enfant de Dieu est déjà
donnée. Il importe donc d’explorer au départ le « déjà-là » de la vie éternelle,
ensuite de présenter son aspect encore à venir.
a) Le déjà-là de la vie Éternelle

Le don de la vie par lequel Dieu se révèle à l’homme est un processus

de communication où l’initiative vient toujours de Dieu. Nous sommes en
présence d’une relation théandrique où Dieu et l’homme apparaissent
comme deux partenaires privilégiés, libres, conscients et en relation.
L’identité de l’homme s’en trouve dévoilée : Selon K. Rahner, « l’homme est
l’événement de l’autocommunication absolue et qui pardonne de Dieu ». Cela
veut dire que l’homme est le lieu par excellence où advient la révélation
personnelle de Dieu. Qu’est-ce que Dieu communique à l’homme ? Dieu se
communique lui-même, dans son être personnel à l’homme. Ce don
surnaturel n’est pas de l’ordre du mérite humain, c’est de l’ordre de la pure
grâce justifiante par laquelle Dieu fait participer l’homme à sa propre vie, le
divinise sous l’action de l’Esprit sanctificateur. C’est en vertu de ce don que
l’homme voit Dieu. Le mouvement va de Dieu à l’homme et de l’homme en
Dieu. Il y a donc une corrélation entre la grâce donnée et reçue en foi et la
vision béatifique : c’est Dieu qui donne à l’homme le privilège de le voir, c’est
Lui qui le justifie et le divinise.
Ce processus de communication dans le don de la vie se passe déjà au
baptême où l’homme pénètre au cœur de la vie trinitaire, comme cela est
clairement exprimé par les paroles de Jésus concluant l’évangile de Mathieu
(28, 19-20). Que se passe-t-il ? Quelle relation particulière chacune des
personnes divines entretient-elle avec le baptisé ? En effet, Dieu prend
l’initiative, le Fils baptise et l’Esprit fait vivre. Comment cela ?
Tout part de la volonté aimante, miséricordieuse et souveraine de Dieu
qui, au moment choisi par lui-même réalise le salut accompli en Jésus
moyennant le baptême reçu dans la foi. S’adressant à Tite, Paul enseigne :
« Lorsque se sont manifestés la bonté de Dieu notre Sauveur et son amour
pour les hommes, il nous a sauvés non en vertu d’œuvres que nous aurions
accomplies nous-mêmes dans la justice, mais en vertu de sa miséricorde,
par le bain de la nouvelle naissance et la rénovation que produit l’Esprit-
Saint » (Tt 3, 4-5).
Dans le baptême, c’est l’action du Père qui est première : il aime, il
envoie son Fils, il sauve. Cependant Dieu n’est pas un dictateur qui impose
ses vues à l’homme. Il le respecte et veut dialoguer avec lui. Voilà pourquoi
l’action du Père en appelle à une réponse libre et aimante de l’homme.
Autrement dit, Dieu qui, par le baptême confère la vie, attend un oui de la
part du baptisé. Par conséquent, les libertés divine et humaine sont
engagées et s’opposent d’une part à un automatisme divin qui éclipserait la
réponse de l’homme, et d’autre part à une subjectivité humaine qui ne
tiendrait pas compte de l’action divine.
Ensuite l’action du Christ est engagée dans le baptême, car c’est dans
la mort et la résurrection du Christ qu’on est baptisé (Cfr Rm 6, 3). Le Christ
est donc l’acteur réel du baptême dans la mesure où c’est lui qui donne et se
donne lui-même au baptisé.
Vient enfin le rôle de l’Esprit-Saint. Il est dit que c’est Lui qui vivifie et
anime la vie dans et par le baptême. L’huile sainte, symbole du don de
l’Esprit, nous le fait réaliser au baptême. Etant libre lui-même (parce que nul
n’en sait l’origine ni le terme et ne peut le contenir), l’Esprit confère au
baptisé de vivre dans la liberté des enfants de Dieu, dans la mesure où il n’y
a pas de vie éternelle sans liberté personnelle. Par la grâce du baptême, c’est
l’Esprit Saint lui-même qui se donne et qui, en se donnant, donne la vie de
Dieu à ceux qui le reçoivent.
De tout ce qui précède, il ressort que par le baptême la vie éternelle est
déjà offerte. Il s’agit d’une vie nouvelle qui vient du Père par le Fils dans la
force de l’Esprit Saint. Mais la vie éternelle peut être mise en péril par le
péché (d’où l’intérêt de l’entretenir). Cependant, le Christ rédempteur peut la
renouveler non sans notre consentement, et l’Esprit-Saint la vivifie pour
qu’elle porte des fruits. C’est cela l’aujourd’hui de la vie éternelle avec le Dieu
trinitaire, qui n’exclut pas l’attente et l’espérance de l’accomplissement final.

b) L’accomplissement de la vie Éternelle

L’accomplissement de la vie éternelle concerne la dimension du « pas

encore-là ». La présence de la grâce divine que confère le baptême dans l’âme
du fidèle constitue les prémisses, les avances et les arrhes de la vie éternelle
dont l’accomplissement et la plénitude sont à venir. Une question se pose à
cet effet : Comment se représenter cette vie de communion définitive avec
Dieu un et trine ? D’emblée, avouons que la vie éternelle est un don et un
mystère que seul Dieu peut nous révéler. Saint Paul décrit la splendeur de la
vie éternelle tout en en précisant la nouveauté, le caractère impensable et
indicible : « Ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce qui
n’est pas monté au cœur de l’homme, c’est tout ce que Dieu a préparé pour
ceux qui l’aiment » (1 Co 2, 9). De là, nous pouvons affirmer que la vie
éternelle est une réalité qui échappe à notre pouvoir – parce qu’elle est don
et pure grâce -, et en même temps une relation d’amour gratuit dans laquelle
chacun est appelé à entrer. Dans ce sens, « la vie éternelle sera la pleine
manifestation de ce qui est déjà présent et caché ici-bas. Elle consistera à
participer à la vie même de Dieu, c’est-à-dire à entrer dans l’échange
amoureux des trois personnes divines : par le don de l’Esprit, nous vivrons
pleinement en frères du Fils et en enfants du Père. La différence avec notre
aujourd’hui, c’est que nous verrons Dieu face à face. (…) Connaître Dieu et
vivre de sa vie se résument dans le fait de le voir. Nous verrons Dieu et le
« Royaume de Dieu » rassemblé autour du Fils ressuscité dans la gloire du
Père ».
Ainsi la destinée de l’homme est-elle la vision béatifique (la theoria).
L’homme est fait pour qu’à travers Jésus il voit Dieu définitivement, sa fin et
son accomplissement ultime résultent de la vision surnaturelle de Dieu dans
une transformation radicale de son être. Cette vision divine est dite
béatifique parce qu’elle rend l’homme totalement heureux, elle dépasse tout
ce que l’homme peut imaginer ».
Que deviennent les notions de temps et de durée dans cette vie
accomplie ? Autrement dit, que signifie l’éternité de la vie ? Qu’est-ce que
cela veut dire pour l’homme d’aujourd’hui qui baigne dans la mentalité du
contrat et de l’échéance ? Se représenter l’éternité sous les traits d’une durée
indéfinie fausse les données et débouche sur une erreur grave dans la
mesure où l’éternité n’est pas comme le temps ni comme une ligne
horizontale continue et indéfinie. Eternel est à entendre ici au sens « divin »,
car en Dieu, écrit H. U. von Balthasar, « identité personnelle veut dire don de
soi, amour, fécondité, et ce n’est qu’ainsi que Dieu est vie éternelle : comme
celui qui gouverne éternellement dans le mouvement de donner et d’être
gratifié, de rendre heureux et d’être béatifié. (…) On doit seulement éliminer
de son esprit toute temporalité, qui fait infailliblement aboutir chaque voie à
un but précis – et après ? Dans l’éternel, le surgissement est toujours un
« maintenant » d’actualité : maintenant j’engendre un Dieu qui est mon Fils ;
maintenant je vis l’indicible miracle d’être du Père et de lui devoir ce que je
suis ; maintenant notre amour se consomme et produit – ô miracle inespéré
– l’Esprit commun de l’amour comme un Troisième, comme fruit et témoin
de notre amour, qu’il fait éternellement se déployer ».
Ce langage est-il compréhensible pour l’homme contemporain ? Pas si
évident. Cependant, il est à noter que H. U. von Balthasar insiste sur
l’amour qui va du Père au Fils et du Fils au Père par l’Esprit. C’est à partir
de cet amour gratuit qu’est défini tout ce qui, dans la vie éternelle est auprès
de Dieu. Ainsi, parce que l’amour gratuit est sans fond et insondable, on ne
parvient jamais en son fond. Entrer dans la vie éternelle, c’est donc être reçu
dans la plénitude, baigner dans cet océan d’amour sans limite où l’homme,
admis finalement à voir et à connaître le Père par le Fis dans l’Esprit, sera
lui aussi connu et reconnu.
Pour dire concrètement ce qu’est la vie éternelle, Benoît XVI commence
par dire ce qu’elle n’est pas en pointant les fausses représentations qu’elle
peut entraîner pour l’homme contemporain tiraillé entre le désir-vivre et le
non vouloir-vivre. Après avoir dénoncé l’équivocité de l’adjectif éternel et du
mot vie, le Pape en vient, par le biais de l’amour vivant et infini, à exprimer
ce qu’il y a de plus profond et de fondamental dans la réalité de la vie
éternelle. Pour Benoît XVI, « L'expression « vie éternelle » cherche à donner
un nom à cette réalité connue inconnue. Il s'agit nécessairement d'une
expression insuffisante, qui crée la confusion. En effet, « éternel » suscite en
nous l'idée de l'interminable, et cela nous fait peur ; « vie » nous fait penser à
la vie que nous connaissons, que nous aimons et que nous ne voulons pas
perdre et qui est cependant, en même temps, plus faite de fatigue que de
satisfaction, de sorte que, tandis que d'un côté nous la désirons, de l'autre
nous ne la voulons pas. Nous pouvons seulement chercher à sortir par la
pensée de la temporalité dont nous sommes prisonniers et en quelque sorte
prévoir que l'éternité n'est pas une succession continue des jours du
calendrier, mais quelque chose comme le moment rempli de satisfaction,
dans lequel la totalité nous embrasse et dans lequel nous embrassons la
totalité. Il s'agirait du moment de l'immersion dans l'océan de l'amour infini,
dans lequel le temps – l'avant et l'après – n'existe plus. Nous pouvons
seulement chercher à penser que ce moment est la vie au sens plénier, une
immersion toujours nouvelle dans l'immensité de l'être, tandis que nous
sommes simplement comblés de joie. C'est ainsi que Jésus l'exprime dans
Jean : « Je vous reverrai, et votre cœur se réjouira ; et votre joie, personne ne
vous l'enlèvera » (16, 22). Nous devons penser dans ce sens si nous voulons
comprendre ce vers quoi tend l'espérance chrétienne, ce que nous attendons
par la foi, par notre être avec le Christ ».
La vie éternelle est un don de Dieu reçue en Christ par l’Esprit
vivifiant. Dieu lui-même est la vie. Sa vie est éternelle parce qu’elle vainc la
mort et que Dieu lui-même qui la donne est éternel en raison de son
immutabilité. Comme l’écrit avec justesse A. Gesché, « D’une certaine
manière (et qui est peut-être la meilleure), on pourrait dire que l’éternité
n’est rien autre chose que Dieu. Si l’on parle d’éternité, c’est moins en raison
sur fond de chronologie, que sur fond de relation personnelle. Dieu est
l’Eternel. C’est pour cela qu’on parle d’éternité. C’est le mot concret et
personnel d’Eternel qui donne sens et contenu au mot abstrait et périlleux
d’éternité. Vivre l’éternité, c’est vivre (autant qu’il se peut pour l’être humain)
la vie de « l’Eternel, ton Dieu ». On parle d’éternité parce qu’il s’agit de
partager l’aeternitas, mot qui exprime la nature divine (divinitas). C’est moins
une idée d’espace et de temps qui est en cause, que celle de l’essence de
Dieu (« l’Eternel, tel est son nom) et de notre participation, qui relève d’une
logique de gratuité, au don qui nous en sera proposé ».
De ce fait, la vie éternelle fonde la confiance en Dieu de la part du
croyant et donne à ce dernier les raisons suffisantes d’espérer contre toute
espérance, depuis que la résurrection du Christ a détrôné définitivement la
mort. Il y a donc un rapport entre la vie éternelle et le mystère pascal. Ce qui
est arrivé à Jésus arrivera aussi au croyant s’il a misé toute son existence
sur le Dieu de la vie. Traversant la mort comme Jésus, le croyant ne pénètre
pas dans un simple espace où il fait bon vivre, mais il entre en Dieu :
« L’éternité n’est pas « quelque chose », elle n’est pas une question de lieu, ni
essentiellement une question de temps (sauf à être le temps de Dieu : aïôn,
aeternitas, à nous partagé). Au point que s’il fallait renoncer à toute idée de
temps, rien ne serait perdu de l’idée d’éternité, qui consiste toute dans
l’union à Dieu. L’éternité, c’est Dieu. Et c’est « cela » (qu’on nous permette le
mot) qui est promis en partage à l’homme. Le Dieu qui, dans la création,
nous a convoqués dans l’être, nous convoque maintenant dans l’être-avec-
lui ».
L’éternité valorise, exalte et accomplit ainsi l’homme. L’idée d’éternité
dit ce qu’est fondamentalement l’homme aux yeux de Dieu. L’éternité rend
compte de la hauteur de l’idée que Dieu a de l’homme. L’éternité dans l’au-
delà prend ainsi un visage, c’est quelqu’un, Dieu lui-même qui, par son Fils
et dans la force de l’Esprit, partagent sa vie avec tous ceux qui croient en
Lui : « La foi en l’éternité proclame que la vie est si vivante, précisément, que
c’est la mort qui est mortelle, et que la vie aura le dernier mot ».

CONCLUSION
 Au terme de ce cours, il convient de noter que le credo (symbole de la
foi) est la cellule-mère de tout le développement doctrinal dans l’Eglise
Catholique. Le credo a donc une valeur de fondement de tout l’édifice, dans
son lien avec à l’Ecriture dont il représente une interprétation
particulièrement autorisée. Le credo exprime « l’essence du christianisme ».
Du mystère chrétien il présente à la fois la structure et le contenu dans
l’articulation de la Trinité, de la christologie et du mystère de l’Eglise. L’ordre
de l’exposition est trinitaire et situe à sa place la christologie. Mais cet ordre
recouvre un ordre de découverte qui va de la christologie à la Trinité, de la
confession de la victoire et de la royauté du Christ ressuscité à
l’enracinement de sa mission dans l’envoi par le Père et le don de l’Esprit à
l’Eglise qui dès maintenant a reçu les avances de la vie éternelle, en
attendant sa réalisation définitive dans le face à face de l’au-delà.
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