Annales.

Economies, sociétés,
civilisations

Au Moyen Âge : temps de l'Église et temps du marchand

Monsieur Jacques Le Goff

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Le Goff Jacques. Au Moyen Âge : temps de l'Église et temps du marchand. In: Annales. Economies, sociétés, civilisations. 15ᵉ
année, N. 3, 1960. pp. 417-433;

doi : https://doi.org/10.3406/ahess.1960.421617

https://www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_1960_num_15_3_421617

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Etudes

AU MOYEN AGE

Temps de l'Eglise

et temps du marchand

Le marchand iva pas été au Moyen Age aussi communément méprisé

qu'on l'a dit, à la suite notamment des remarques de Henri Pirenne
qui s'est trop fié sur ce point à des textes surtout théoriques1.. Il reste
que, si l'Eglise a très tôt protégé et favorisé le marchand, elle a
longtemps laissé peser de graves soupçons sur la légitimité d'aspects essentiels
de son activité. Certains de ces aspects engagent profondément la vision
du monde qu'avait l'homme du Moyen Age, disons plutôt, pour ne pas
sacrifier au mythe d'un individu collectif abstrait, qu'avaient en
Occident, des gens qui, entre xne et xve siècles, possédaient une culture et
un outillage mental suffisants pour réfléchir sur les problèmes
professionnels et leurs incidences sociales, morales, religieuses.
Au premier rang de ces griefs faits aux marchands, figure le reproche
que leur gain suppose une hypothèque sur le temps qui n'appartient
qu'à Dieu. Voici, par exemple, ce qu'écrit dans une question disputée
dans les premières années du xive siècle un lecteur général de l'Ordre
franciscain : « Queritur an mercatores possint licite plus recipere de eadem
mercatione ab illo qui non possit statim solvere quam ab illo qui statim
solvit. Arguitur quod non quia tune venderet tempus et sic usuram com-
mitteret vendens non suum » 2.

1. Cf. Notamment H. Pirenne, Histoire économique de VOccident médiéval (recueil

posthume, 1951), p. 169.
2. Ms Flor. Bibl. Laurent. S. Croce Plut. VII, sin. 8, fol. 351. Cf. Guillaume
d'Auxeuke (1160-1229), Summa aurea, III, 21, fol. 225v : « L'usurier agit contre la
loi naturelle universelle, car il vend le temps, qui est commun à toutes les créatures.
Augustin dit que chaque créature est obligée de faire don de soi; le soleil est obligé de
faire don de soi pour éclairer; de même la terre est obligée de faire don de tout ce
qu'elle peut produire et de même l'eau. Mais rien ne fait don de soi d'une façon plus
conforme à la nature que le temps ; bon gré mal gré les choses ont du temps. Puisque
donc l'usurier vend ce qui appartient nécessairement à toutes les créatures, il lèse
toutes les créatures en général, même les pierres d'où il résulte que même si les hommes
se taisaient devant les usuriers, les pierres crieraient si elles le pouvaient; et c'est une
417

Annales (16« année, mai-juin I960, n° 3) 1

ANNALES

Avant de dégager la conception du temps qui se cache derrière cet

argument, il convient de souligner l'importance du problème. Toute la
vie économique à l'aube du capitalisme commercial est, ici, mise en
question. Refuser un bénéfice sur le temps, y voir un des vices
fondamentaux de l'usure, c'est non seulement attaquer l'intérêt dans son
principe, mais ruiner toute possibilité de développement du crédit. Au
temps du marchand qui est occasion primordiale de gain, puisque celui
qui a l'argent estime pouvoir tirer profit de l'attente du remboursement
de celui qui n'en a pas à son immédiate disposition, puisque le marchand
fonde son activité sur des hypothèses dont le temps est la trame même
— stockage en prévision des famines, achat et revente aux moments
favorables, déduits de la connaissance de la conjoncture économique,
des constantes du marché des denrées et de l'argent, ce qui implique
un réseau de renseignements et de courriers1 — à ce temps s'oppose le
temps de l'Eglise, qui, lui, n'appartient qu'à Dieu et ne peut être objet
de lucre.

Au vrai, c'est le problème même qui, à ce tournant essentiel de

l'histoire de l'Occident, se pose de façon si aiguë à propos de l'enseignement :
peut-il vendre la science qui, elle aussi, saint Bernard Га rappelé avec
sa force coutumicre, n'appartient qu'à Dieu 2 ? Ici est donc mis en cause
tout le processus de laïcisation de domaines humains capitaux, des
fondements mêmes et des cadres de l'activité humaine : temps du travail,
données de la production intellectuelle et économique.
des raisons pour lesquelles l'Eglise poursuit les usuriers. D'où il résulte que c'est
spécialement contre eux que Dieu dit : « Quand je reprendrai le temps, c'est-à-dire quand le
temps sera dans Ma main de telle sorte qu'un usurier ne pourra le vendre, alors je
jugerai conformément à la justice. » Cité par John T. Nooman Jr., The scolastic
Analysis of Usury, 1957, p. 43-44, qui souligne que Guillaume d'Auxerre est le premier à
produire cet argument qui est repris par Innocent IV (Apparatus, V, 39, 48; V, 19, 6).
Le dominicain Etienne de Bourbon dans sa Tabula Exemplorum (éd. J. T. Welter,
1926, p. 139) développe : « Comme les usuriers ne vendent que l'espérance de l'argent,
c'est-à-dire le temps, ils vendent le jour et la nuit. Mais le jour est le temps de la lumière
et la nuit le temps du repos ; ils vendent donc la lumière et le repos. Aussi il ne serait
pas juste qu'ils jouissent de la lumière et du repos éternels. » Cf encore Duns Scot,
In IV libros sententiarum (Op. Oxon), IV, 15, 2, 17.
1. Les données les plus précieuses se trouvent dans Giovanni di Antonio da
IJzzano, La pratica délia mercatura, éd. G. F. Pagnini Delia Ventura, t. IV de Delia
Décima..., 1760, et dans El libro di mercatantie e usanze de'' pacsi, éd. F. Borlandi, 1936.
On y trouve par exemple : « A Gènes, l'argent est cher en septembre, janvier et avril,
en raison du départ des bateaux... à Rome ou là où se trouve le pape, le prix de l'argent
varie suivant le nombre des bénéfices vacants et les déplacements du pape qui fait
monter le prix de l'argent partout où il se trouve... à Valence il est cher en juillet et
en août à cause du blé et du riz..., à Montpellier il y a trois foires qui y causent une
grande cherté de l'argent. » Cité par J. Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen
Age, 1956, p. 30. Pour les spéculations à partir de la rapidité des informations, cf
P. Sardella, Nouvelles et spéculations à Venise au début du XVIe siècle, 1949.
2. Cf. G. Post, К. Giocarinis, R. Kay, The medieval heritage of a Humanistic
Ideal : « Scientia do пит Dei est, unde vendi nonpotest », dans Traditio, II (1955), p. 196-
234, et J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, 1957, p. 104 sqq.

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 TEMPS DE L'ÉGLISE

L'Eglise, sans doute, jette du lest. Elle accepte d'abord, favorise

bientôt l'évolution historique des structures économiques et
professionnelles. Mais l'élaboration théorique, au niveau canonique ou théologique,
de cette adaptation, se fait lentement, difficilement.
Le conflit du temps de l'Eglise et du temps des marchands s'affirme
donc, au cœur du Moyen Age, comme un des événements majeurs de
l'histoire mentale de ces siècles, où s'élabore l'idéologie du monde moderne,
sous la pression du glissement des structures et des pratiques
économiques. Nous voudrions en préciser, ici, les données majeures.

On a souvent estimé que le christianisme avait fondamentalement

renouvelé le problème du temps et de l'histoire. Les clercs médiévaux,
nourris d'Ecriture Sainte, habitués à prendre la Bible pour point de
départ de leur réflexion, ont considéré le temps à partir des textes bibliques
et de la tradition léguée, au delà du Livre saint, par le christianisme
primitif, les Pères et les exégètes du haut Moyen Age.
Le temps de la Bible et du christianisme primitif est avant tout un
temps théologique. Il « commence avec Dieu » et il est « dominé par Lui ».
Par conséquent l'action divine, dans sa totalité, est si naturellement liée
au temps que celui-ci ne saurait donner lieu à un problème; il est, au
contraire, la condition nécessaire et naturelle de tout acte divin ». Oscar
Cullmann, que nous citons, a sans doute raison en soutenant contre
Gehrard Delling que le christianisme primitif est proche du judaïsme à
cet égard et n'a pas amené une « irruption de l'éternité dans le temps
qui aurait été ainsi « vaincu к1. L'éternité n'est pas pour les premiers
chrétiens opposée au temps, elle n'est pas, comme pour Platon par
exemple, « l'absence de temps ». L'éternité n'est pour eux que la
dilatation du temps à l'infini, « la succession infinie des aiônes », pour reprendre
un terme du Nouveau Testament, aussi bien des « espaces de temps
délimités avec précision » que d'une durée illimitée et incalculable2. Nous
reviendrons sur cette notion du temps quand il faudra l'opposer à la
tradition héritée de l'hellénisme. Dans cette perspective, entre le temps
et l'éternité, il y a donc différence quantitative et non qualitative.
Le Nouveau Testament apporte, ou précise, par rapport à la pensée
judaïque, une nouvelle donnée. L'apparition du Christ, la réalisation de
la promesse, l'Incarnation donnent au temps une dimension historique,
ou mieux un centre. Désormais « depuis la création jusqu'au Christ

1. O. Cullmann, Temps et histoire dans le christianisme primitif, 1947, p. 35.

Gerhard Delling, JDas Zeitverstandnis desNeuen Testaments, 1940, cité ibid., p. 35, note 2.
2. O. CULLMANN, Op. Cit., p. 32.

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ANNALES

l'histoire tout entière du passé, telle qu'elle est relatée dans l'Ancien
Testament, fait déjà partie de l'histoire du salut a1.
Il y a là pourtant engagement ambigu. Le temps, pour les chrétiens
comme pour les Juifs, a un but, un « telos ». L'Incarnation est déjà un
événement décisif à cet égard. « L'avenir n'est plus, comme dans le
judaïsme, le « telos » donnant un sens à toute l'histoire*. » L'eschatologie
se situe dans une perspective nouvelle, en un sens elle est secondaire,
elle appartient comme paradoxalement au passé elle aussi, puisque le
Christ Га en quelque sorte abolie par la certitude apportée du salut.
Mais il s'agit d'achever ce que le Christ a une fois pour toutes engagé.
La parousie n'a pas été seulement préfigurée le jour de la Pentecôte, elle
a déjà commencé — mais doit être achevée avec le concours de l'Eglise,
clercs et laïcs, apôtres, saints et pécheurs. Le « devoir missionnaire de
l'Eglise, la prédication de l'Evangile, donne au temps compris entre la
résurrection et la parousie son sens dans l'histoire du salut »*. Le Christ
a apporté la certitude de l'éventualité du salut, mais il reste à l'histoire
collective et à l'histoire individuelle de l'accomplir pour tous et pour
chacun. D'où le fait que le chrétien doit à la fois renoncer au monde qui
n'est que sa demeure transitoire et opter pour lui, l'accepter et le
transformer puisqu'il est le chantier de l'histoire présente du salut. O. Cullmann
offre à ce propos une interprétation très convaincante d'un passage
difficile de saint Paul (I Cor. 7 - 30 sqq)«.
Soulignons, avant de le retrouver dans un contexte médiéval concret,
que le problème de la fin des temps va se poser comme un des aspects
essentiels de la notion de temps, à ce grand tournant des xie-xne siècles
où s'affirme aussi dans certains groupes sociaux — parmi lesquels on
trouvera des marchands — la renaissance d'hérésies eschatologiques,
une poussée de millénarisme où s'engagent profondément, en même
temps que le destin individuel, des réactions de classe inconscientes.
Histoire à faire qui éclairera le joachimisme et tant d'autres
mouvements révolutionnaires pour l'âme comme pour le statut économique.
A cette époque, l'Apocalypse n'est pas le hochet de groupes ou d'individus
désaxés mais l'espoir, la nourriture de groupes opprimés et de gens
affamés. Les cavaliers de l'Apocalypse de saint Jean, on le sait, sont
quatre : trois d'entre eux figurent les « plaies », les calamités terrestres
— famines, épidémies, guerres — mais le premier partit en vainqueur
pour remporter la victoire. S'il est, pour saint Jean, le Missionnaire de
la Parole, pour les masses médiévales, il est le guide vers une double
victoire, ici-bas et dans l'au-delà5.
1. Ibid., p. 93.
2. Ibid., p. 98.
3. Ibid., p. 111.
4. Ibid., p. 152.
5. Sur le millénarisme Ray C. Petry, Christian Eschatology and Social Thought.
A historical essay он the social implications of some selected aspects in Christian escha-

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 TEMPS DE L'ÉGLISE

Délesté de cette charge explosive de millénarisme, ce temps biblique

est légué aux orthodoxes, disons du début du xne siècle. Il est installé
dans l'éternité, il est morceau d'éternité. Comme on Га dit, « pour le
chrétien du Moyen Age... se sentir exister c'était pour lui se sentir être, et se
sentir être, c'était se sentir non pas changer, non pas se succéder à soi-
même, mais se sentir subsister... Sa tendance au néant (habitudo ad
nihil) était compensée par une tendance opposée, une tendance à la cause
première (habitudo ad causám primam) ». Ce temps est d'autre part
linéaire, il a un sens, une direction, il tend vers Dieu. « Le temps
finalement emportait le chrétien vers Dieu1. »
Ce n'est pas le lieu d'évoquer ici, dans sa complexité et ses
articulations, multiples, cette « grande coupure du xne siècle, une des plus
profondes qui ait jamais marqué l'évolution des sociétés européennes » 8.
L'accélération de l'économie, capitale, sera signalée quand nous
retrouverons le marchand. Laissons seulement apercevoir, dès maintenant,
comment l'ébranlement des structures mentales ouvre des fissures dans
les formes traditionnelles de pensée : par là s'introduiront et se
répercuteront les besoins spirituels liés à des conditions économiques et sociales
nouvelles.
Sans doute la disparition de l'Empire romain, la barbarisation de
l'Occident, et, à un moindre degré, les restaurations impériales
carolingienne puis othonienne, avaient suscité une réflexion sur l'histoire — et
le christianisme s'était inséré dans une évolution historique qui, bien que
dominée pour ses adeptes par la Providence, et ordonnée vers le salut,
devait faire appel, pour s'éclairer, aux explications des causes secondes,
structurales ou contingentes. Malheureusement pour la réflexion
historique, les interprétations augustiniennes s'étaient appauvries et
déformées durant le haut Moyen Age. Chez saint Augustin, le temps de l'histoire,
pour reprendre un heureux terme de Henri Marrou, conservait une « ambi

tology to a.d. 1500, 1956, reste théorique. On peut encore consulter E. Waldstein,
Die eschatologische Ideengruppe : Antéchrist, Weltsabbat, Weltende tmd Weltgeschichte,
1896, et même Tommaso Malvenda, De Anticliristo, Rome, 1604, 3e éd., 1647. Gordon
Leff a opposé des problèmes d'historien (к In search of Millenium», Past and Present,
195S, p. 89-95) à l'ouvrage abstrait de Norman Согзг, The Pursuite of the Millenium,
1957. — Sur les rapports entre hérésies médiévales et classes sociales les vues divergent.
Les aspects sociaux sont minimisés par le P. Ilarino da Milano, Le eresie popolari del
sccolo XI nelV Europa occidentale (Studi greg. raecolti da G. B. Bořina, II, 1947, p. 43-
101) et A. Borst, Die Katharer, 1953. En sens contraire : G. Yolpe, Movimenti religiosi
e sette ereticali nella societa medievale itaJiana, 1922, et les interprétations marxistes
de N. Sidorova, « Les mouvements hérétiques populaires en France aux xie-xne siècles »
(en russe) dans Srcdnie Veka (Le Moyen Age), 19.53, et E. Werner, Die gesellschaftlichen
Grundlagen der Klostcrreform im 11. Jaiirhundert, 1955. Mise au point de R. Morghen
dans Medivo Cristiano, 1951, p. 212 sqq. et dans les Relazioni du Xe Congrès
international des Sciences historiques, Rome, 1955, t. III, p. 333 sqq. Essai suggestif de
Charles P. Bru, « Sociologie du catharisme occitan » in Spiritualité de Vhérésie : le
Catharisme* 1 vol. sous la direction de R. Nelli. 1953.
1. G. Poulet, Etudes sur le temps humain, 1949.
2. M. Bloch, in Annales d'histoire économique et sociale, 1936, p. 5S2.

421
ANNALES

valence » où, dans le cadre de l'éternité et subordonnés à l'action de la

Providence, les hommes avaient prise sur leur propre destin et celui de
l'humanité1. Mais, comme l'ont montré Bernheim et Mgr Arquillière2,
les grandes idées du De Civitate Dei, où les analyses historiques font écho
aux développements théologiques, se vident d'historicité avec l'augusti-
nisme politique, de Gélase à Grégoire le Grand et à Hincmar. La société
féodale, dans laquelle s'enlise l'Eglise entre le ixe et le xie siècle, fige la
réflexion historique et semble arrêter le temps de l'histoire, ou, en tout
cas, l'assimiler à l'histoire de l'Eglise. Au xne siècle encore Othon de
Freysing, l'oncle de Frédéric Barberousse, écrit : « A partir de ce temps-là
(Constantin), étant donné que non seulement tous les hommes, mais
même les empereurs, à quelques exceptions près, furent catholiques, il
me semble que j'ai écrit l'histoire non de deux cités, mais pour ainsi dire
d'une seule, que je nomme l'Eglise. » Autre négation de l'histoire par la
société féodale, l'épopée, la chanson de geste, qui n'utilise les éléments
historiques que pour les dépouiller, au sein d'un idéal intemporel, de
toute historicité3.
Le P. Chenu vient de montrer lumineusement comment, au cours du
xne siècle, ces cadres traditionnels de la pensée chrétienne sur le temps et
l'histoire ont été forcément ébranlés4.
Sans doute les écoles urbaines ne jouent ici qu'un rôle secondaire et
le P. Chenu note « que les maîtres scolastiques n'utilisent à peu près pas
les grands textes historiques du De Civitate Dei que méditent, au contraire,
les écrivains monastiques ».
Sans doute l'Ancien Testament domine encore les esprits et oppose

1. H. I. Marrou, IS ambivalence du temps de V histoire chez saint Augustin, 1950.

Sur le temps chez saint Augustin consulter dans le recueil : Augustinus Magister,
Congrès international augustinien. Paris, 21-24 septembre 1954, 3 vol., 1955 : J. Chaix-
Ruy, La cité de Dieu et la structure du temps chez saint Augustin, p. 923-931. — R.P.R.
Gillet, O.S.B., Temps et exemplarisme chez saint Augustin, p. 933-931. — J. Hubaux,
Saint Augustin et la crise cyclique, p. 943-950.
2. E. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauung in ihrem Einfluss auf Politik und
Geschichtsschreibung, 1918. — H. X. Arquillière, L'augustinisme politique, 1934.
3. Cf. P. Rousset, « La conception de l'histoire à l'époque féodale », in Mélanges
Halphen, p. 623-633 : « La notion de durée, de précision faisait défaut aux hommes de
l'époque féodale » (p. 629) ; « ce goût du passé et ce besoin de fixer les époques
s'accompagnent d'une volonté d'ignorer le temps » (p. 630) ; « à l'origine de la Croisade ce même
sentiment éclate; les chevaliers veulent, supprimant le temps et l'espace, frapper les
bourreaux du Christ » (p. 631). L'auteur fait écho à M. Bloch qui a décelé, à l'époque
féodale, « une vaste indifférence au temps » (La Société féodale, t. I, p. 119). — Sur
Othon de Freising, cf. H. M. Klinkenberg, « Der Sinn der Chronik Ottos von Freising »
in Aus Mittclalter und Neuzeit. Gerhard Kullen zum 70 Geburtstag dargebracht,
1957, 63-76.
4. M.-D. Chenu, Conscience de Vhistoire et théologie, in Archives d'Histoire
doctrinale et littéraire du Moyen Age, 1954, p. 107-133 ; repris dans La théologie au XIIe siècle,
1957, p. 62-89. Rappelons E. Gilson, Uesprit de la philosophie médiévale, 2e éd., 1948,
ch. XIX : « Le Moyen Age et l'Histoire », p. 365-382. Sur deux « historiens » du xne siècle,
cf. R. Daly, « Peter Comestor, Master of Histories », in Speculum, 1957, p. 62-72 et
H. Wolter, Ordericus Vitalis. Ein Beitrag zur Kluniazensischen Geschichtsschreibung,
1955.

422
 TEMPS DE L'ÉGLISE

à une conception assouplie du temps le double obstacle de la vision

judaïque d'une éternité figée et d'un symbolisme qui, systématisé en
méthode de recherche et d'explication, par delà le parallélisme Ancien-
Nouveau Testament, fait s'évanouir toute la réalité concrète du temps
de l'histoire1.
Mais l'histoire, sur des bases modestes, démarre à nouveau avec un
Hugues de Saint- Victor qui fait dans son Didascalion une large place à
l'« historia ». Sa définition, « historia est rerum gestarum narratio » ne
fait que reprendre celle qu'Isidore de Seville a lui-même empruntée aux
grammairiens latins, commentateurs de Virgile. Mais, s'exprimant dans
une « series narrationis », elle est « une succession, et une succession
organisée, une continuité articulée, dont les liaisons ont un sens qui est
précisément l'objet de l'intelligibilité de l'histoire; non pas des idées
platoniciennes, mais des initiatives de Dieu dans le temps des hommes, des
événements de salut » 2.
Cette histoire emprunte aux Anciens — et à la Bible — la théorie des
âges, périodes qui reproduisent, pour la plupart des clercs historiens,
les six jours de la Création — cet autre événement sur quoi les
théologiens du xiie siècle appesantissent leur réflexion et dont l'examen nous
entraînerait trop loin. Mais le sixième âge, où est arrivée l'humanité,
pose déjà ses problèmes : dans un parallélisme courant avec les six âges
de la vie humaine, il est l'époque de la vieillesse. Or tant d'hommes, tant
de clercs, au xne siècle, se sentent « modernes ». « Comment y intégrer le
déroulement moderne qui ne semble pas près de finir ? 3 » Classification,
instrument de mise en ordre et possibilité d'articulations, cette vue de
l'histoire est déjà un motif d'inquiétude et de recherche.
De même l'idée se fait jour que l'histoire est faite de transferts. Histoire
des civilisations, elle est une suite de « translationes ». De cette notion de
« translatio » deux aspects sont très connus : dans l'ordre intellectuel la
théorie suivant laquelle la science est passée d'Athènes à Rome, puis en
France, et enfin à Paris où, des écoles urbaines, va naître la plus célèbre
université : « translatio studii » qu'Alcuin avait déjà cru pouvoir repérer
à l'époque carolingienne4 — de façon plus générale les historiens croient
assister à un mouvement de la civilisation d'Est en Ouest. Les
nationalismes naissants l'arrêteront dans tel pays d'élection : Othon de Freising
dans l'Empire germanique, Ordéric Vital chez les Normands et au

1. M.-D. Chenu, op. cité, p. 210-220 : л L'Ancien Testament dans la théologie

médiévale ». L'ouvrage de B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages,
194*), 2e éd., 1952, est fondamental. L'aspect symbolique de la pensée chrétienne au
xne siècle a été présenté par M. M. Davy, Essai sur la Symbolique romane, 1955, qui ne
met en valeur que le côté le plus traditionnel de la théologie du xne siècle.
2. M.-D. Chenu, op. cité, p. 66-67
3. Ibid., p. 76.
4. Cf. E. Gii.son, Les idées et les lettres, p. 183 sqq. et P. Renttcci, L'aventure de
Vhumanisme européen au Moyen Age, p. 138 sqq. La «traslatio studii» franco-italienne.

423
 ANNALES

xive siècle Richard de Bury en Grande-Bretagne1. Toutes ces

pseudoexplications (notre siècle en a vu d'autres, de Spengler à Toynbee) sont
significatives. En tout cas elles assurent la liaison entre le sens du temps
et le sens de l'espace, nouveauté plus révolutionnaire qu'il n'y paraît au
premier abord et dont l'importance est grande pour le marchand.
Une ébauche d'économie politique positive s'affirme avec le Poly-
craticiis de Jean de Salisbury : « II fait pressentir l'évolution qui...
proclamera l'autonomie des formes de la nature, des méthodes de l'esprit,
des lois de la société... Il dépasse le moralisme des « miroirs des princes »
pour amorcer une science du pouvoir, dans un Etat conçu comme un
corps objectif, dans une administration à base de fonctions plus que
d'hommages féodaux 2. » Fait significatif : dans sa conception organiste
de l'Etat, il donne à celui-ci comme pieds qui soutiennent tout son corps
et lui permettent de marcher, les travailleurs ruraux et le monde des
métiers ».

Et le marchand ? Il devient un personnage aux opérations

compliquées et étendues, dans l'espace hanséatique et, plus encore, dans l'espace
méditerranéen où domine le marchand italien, dont les techniques se
précisent et les tentacules s'étirent, de la Chine où va Marco Polo, à
Bruges et Londres où il s'installe ou établit ses facteurs *.
Comme le paysan il est d'abord soumis, dans son activité
professionnelle, au temps météorologique, au cycle des saisons, à l'imprévisibilité
des intempéries et des cataclysmes naturels. Pendant longtemps il n'y a
eu, en ce domaine, que nécessité de soumission à l'ordre de la nature et
de Dieu et comme moyen d'action que la prière et les pratiques
superstitieuses. Mais, quand s'organise un réseau commercial, le temps devient
objet de mesure. La durée d'un voyage par mer ou par terre d'une place
à une autre, le problème des prix qui, au cours d'une même opération
commerciale, plus encore si le circuit se complique, haussent ou baissent,
augmentent ou diminuent les bénéfices, la durée du travail artisanal et
ouvrier, pour ce marchand qui est aussi presque toujours un donneur
d'ouvrage — tout cela s'impose davantage à son attention, devient objet
de réglementation de plus en plus précise. La reprise de la frappe de l'or,
la multiplication des signes monétaires, la complication des opérations
de change résultant aussi bien de cette sorte de bimétallisme que de la
1. M.-D. Cheku, op. cité, p. 79-80.
2. Ibid., p. 86.
3. Cf. H. Lieiseschutz, Medieval Humanism in the Life and Writings of John of
Salisbury, 1950.
4. Sur le marchand médiéval vues d'ensemble in Y. Renouaed, Les hommes
d'affaires italiens du Moyen Age, 1949; A. Sapori, Le marchand italien au Moyen
Age, 1952; J. Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen Age, 1956.

424
 TEMPS DE L'ÉGLISE

diversité des monnaies réelles et des fluctuations naissantes que créent

non seulement la variabilité du cours commercial de l'argent mais déjà
les premiers « remuements » monétaires, c'est-à-dire les premières mesures
inflationnistes et plus rarement déflationnistes — tout cet élargissement
du domaine monétaire réclame un temps mieux mesuré1. Le domaine
du change, au moment où l'aristocratie des changeurs succède à celle des
monnayeurs du haut Moyen Age, préfigure le temps de la Bourse où
minutes et secondes feront et déferont des fortunes.
Les statuts des corporations comme les documents proprement
commerciaux ■— comptabilités, relations de voyages, pratiques de commerce 2,
et ces lettres de change » qui commencent à se répandre dans les foires
de Champagne devenues au xiie-xine siècles le « clearing-house » du
commerce international4 — tout montre que la juste mesure du temps
importe de plus en plus à la bonne marche des affaires.
Pour le marchand, le milieu technologique superpose un temps
nouveau, mesurable, c'est-à-dire orienté et prévisible, au temps à la fois

,
éternellement recommencé et perpétuellement imprévisible du milieu
naturel.
Voici, entre autres, un texte lumineux*. Le gouverneur royal d'Artois
autorise en 1355 les gens d'Aire-sur-la-Lys à construire un beffroi dont
les cloches sonneront les heures des transactions commerciales et du
travail des ouvriers drapiers. L'utilisation, à des fins professionnelles,
d'une nouvelle mesure du temps y est indiquée avec éclat. Instrument
d'une classe « puisque, ladite ville est gouvernée par le métier de
draperie », et c'est l'occasion de saisir combien l'évolution des structures
mentales et de leurs expressions matérielles s'insère profondément dans
le mécanisme de la lutte des classes, l'horloge communale est un
instrument de domination économique, sociale et politique des marchands qui
régentent la commune. Et, pour les servir, apparaît la nécessité d'une
mesure rigoureuse du temps, car dans la draperie « il convient que la
plupart des ouvriers journaliers — le prolétariat du textile — aillent et
viennent à leur travail à des heures fixes ». Débuts de l'organisation du
travail, annonces lointaines du taylorisme dont Georges Friedmann a

1. Sur les problèmes monétaires au Moyen Age, M. Blociï, Esquisse d'une histoire
monétaire de V Europe (posthume, 1954); C. M. Cipolla, Money, Prices and Civilization
in the Mediterranean World, Vth to XVIIth c., 1956. T. Zerbi, Moneta effettiva e moneta
di conto nelle fonti contabili di storia economica, 1955; R. S. Lopez, Settecento anni fa :
II ritorno alVoro nelVOccidente duecentesco, 1955.
2. Cf. J. Meuvret, ( Manuels et traités à l'usage des négociants aux premières
époques de l'âge moderne », in Etudes ď Histoire moderne et contemporaine, t. V, 1953.
3. Cf. R. de RoovEit, L'évolution de la lettre de change, 1953.
4. Cf. R. H. Bautier, « Les foires de Champagne. Recherches sur une évolution
historique >. in Recueils de la Société Jean Hodin : La Foire, 1953, p. 97-147.
5. Publié par J. Rouyer, Aperçu historique sur deux cloches du beffroi d'Aire. La
bancloque et le vigneron. P.J.I., p. 253-254; G. Espinas et H. Pirenne, Recueil de
documents relatifs à l'Histoire de l'industrie drapière en Flandre, t. I, 1906, p. 5-6.

425
 ANNALES

montré quel instrument de classe il fut aussi1. Et déjà se dessinent les

« cadences infernales ».
Ce temps qui commence à se rationaliser se laïcise du même coup.
Plus encore pour des nécessités pratiques que pour des raisons
théologiques, qui d'ailleurs sont à la base, le temps concret de l'Eglise, c'est,
adapté de l'Antiquité, le temps des clercs, rythmé par les offices religieux,
par les cloches qui les annoncent, à la rigueur indiqué par les cadrans
solaires, imprécis et changeants, mesuré parfois par les clepsydres
grossières. A ce temps de l'Eglise, marchands et artisans substituent le temps
plus exactement mesuré, utilisable pour les besognes profanes et laïques,
le temps des horloges. C'est la grande révolution du mouvement communal
dans l'ordre du temps que ces horloges partout dressées face aux clochers
des églises. Temps urbain plus complexe et raffiné que le temps simple
des campagnes mesuré aux cloches rustiques dont Jean de Garlande nous
donne, au début du xine siècle, cette etymologie fantaisiste mais
révélatrice : « Campane dicuntur a rusticis qui habitant in campo, qui nesciant
judicare horas nisi per campanas2. »
Changement aussi important : le marchand découvre le prix du temps
dans le même instant qu'il explore l'espace, pour lui la durée essentielle
est celle d'un trajet. Or, pour la tradition chrétienne, le temps n'était pas
« une sorte de doublure de l'espace, ni une condition formelle de la pensée ».
Nous allons retrouver cette difficulté pour les théologiens chrétiens quand,
précisément à cette époque — xiie-xine siècles — l'introduction de la
pensée aristotélicienne va leur soumettre les problèmes des rapports
du temps et de l'espace.
Que le marchand médiéval fasse la conquête du temps, et du même
coup, de l'espace, voilà qui mériterait de retenir davantage l'attention
des historiens et des sociologues de l'Art. Pierre Francastel, en un livre
déjà classique, a montré les liens de la peinture et de la société et sous

1. G. Friedmann, « Frederic Winslow Taylor : l'optimisme d'un ingénieur », in

Annales d'Histoire économique et sociale, 1935, p. 584-602.
2. Sur la mesure du temps et les horloges, idées intéressantes mais à reprendre
souvent avec une information plus précise dans Lewis Mumford, Technique et
Civilisation, 1934, trad. fr. 1950, p. 22 sqq; excellent aperçu dans Y. Renouard, op. cit.,
p. 190-92. On se rappellera toutefois que dans ce domaine aussi des progrès décisifs
ne se produiront qu'à partir du xvie siècle. A. P. Usher exagère cependant en sens
inverse en déclarant : « The history of clocks prior to the XVIth century is largely a
record of essentially empirical achievements » in A History of mechanical inventions,
2e éd., 1954, p. 304. Cf. A. C. Crombie, Augustine to Galileo. The History of Science.
A.D. 400-1650, 2* éd., 1957, p. 150-151, 183, 188-187. — D'une vaste littérature
retenons, pour la documentation, F. A. B. Ward, Time Measurement, 1937, et, pour
l'agrément, le plaisant ouvrage de vulgarisation de F. Le Lionnais, Le Temps, 1959. La
phrase de Jean de Garlande est tirée de son Dictionarius, éd. Géraud, p. 590. — On
sait que les psychologues ont insisté sur l'acquisition concomitante des notions
temporelles et spatiales par l'enfant (J. Piaget, Le développement de la notion de temps chez
Venfant, 1946, p. 181-203. — P. Fraisse, Psychologie du temps, 1957, p. 277-299. —
Ph. Malrieu, « Aspects sociaux de la construction du temps chez l'enfant », Journal
de Psychologie, 1956, p. 315-332.)

426
 TEMPS DE L'ÉGLISE

quelles pressions techniques, économiques et sociales, un « espace

plastique » peut être détruit 1. En même temps que la perspective, la peinture
médiévale découvre le temps du tableau. Les siècles précédents ont
représenté les divers éléments sur le même plan, conformément à la vision
dégagée des servitudes du temps et de l'espace excluant la profondeur
comme la succession. Les différences de taille n'exprimaient que la
hiérarchie des conditions sociales et des dignités religieuses. On
juxtaposait, sans le respect des coupures temporelles, des épisodes successifs
dont l'ensemble constituait une histoire soustraite aux caprices du temps,
déterminée dès l'origine en toutes ses phases par la volonté de Dieu.
Désormais la perspective, même si elle n'est qu'une schématisation
nouvelle, même si elle suppose une vision qui n'est pas « naturelle » mais
répond au postulat d'un œil abstrait, traduit le résultat d'une expérience
scientifique, est l'expression d'une connaissance pratique d'un espace
dans lequel les hommes et les objets sont atteints successivement— selon
des étapes quantitativement mesurables — par les démarches humaines.
De même le peintre réduit son tableau ou sa fresque à l'unité temporelle
d'un moment isolé, s'attache à l'instantané (que fixera à la limite la
photographie), tandis que le temps, le temps romanesque pourrait-on
dire, se trouve restitué dans les cycles muraux où précisément la peinture
florentine, patronnée par l'aristocratie marchande, manifeste ses plus
éclatants progrès. Le portrait triomphe, qui n'est plus l'image abstraite
d'un personnage représenté par des symboles, des signes matérialisant
la place et le rang que Dieu lui a assignés, mais rend l'individu saisi dans
le temps, dans le concret spatial et temporel, non plus dans son essence
éternelle, mais dans son être éphémère que l'art précisément, dans sa
fonction nouvelle, a pour but d'immortaliser. Mais aussi, et tardivement
encore, combien de recherches, d'hésitations, de compromis, de
délectables fantaisies, comme dans le Miracle de Г Hostie de Paolo Uccello,
à Urbino, où le traitement original de l'espace de la predelle fournit du
même coup au peintre l'occasion de découper le temps du récit en
sauvegardant à la fois, la continuité de l'histoire et l'unité des épisodes2.
Temps mesurable, mécanisé même, que celui du marchand, mais aussi
discontinu, coupé d'arrêts, de moments morts, affecté d'accélérations
ou de ralentissements — en liaison souvent avec le retard technique et le
poids des données naturelles : la pluie ou la sécheresse, le calme ou la
tempête, ont leurs fortes incidences sur les prix. Dans cette malléabilité
du temps, qui n'exclut pas l'inexorabilité des échéances, se situent les
gains et les pertes, les marges bénéficiaires ou déficitaires; là agissent
l'intelligence, l'habileté, l'expérience, la ruse du marchand.
1. P. Francastel, Peinture et Société. Naissance et destruction d'un espace plastique.
De la Renaissance au Cubisme, 1951.
2. Sur les rapports entre les représentations théâtrales et le tableau d'Uccello,
cf. P. Francastel, « Un mystère parisien illustré par Uccello : le miracle de l'hostie
d'Urbino », in Revue archéologique, 1952, p. 180-191.

427
ANNALES

Et le temps de l'Eglise ? Le marchand chrétien le retient comme un

autre horizon de son existence. Le temps dans lequel il agit
professionnellement n'est pas celui dans lequel il vit religieusement. Dans la
perspective du salut il se contente d'accepter les enseignements et les
directives de l'Eglise. De l'un à l'autre horizon les zones de rencontre ne se
touchent qu'extérieurement. De ses gains le marchand retire le denier
à Dieu, de quoi alimenter les œuvres de bienfaisance. Etre qui dure, il
sait que le temps qui l'emporte vers Dieu et l'éternité est lui aussi
susceptible d'arrêts, de chutes, d'accélérations. Temps du péché et temps de la
grâce. Temps de la mort au monde avant la résurrection. Tantôt il la
hâte par la retraite finale dans un monastère, tantôt et plus
communément il accumule les restitutions, les bonnes œuvres, les donations pieuses,
à l'heure où menace le passage toujours effrayant dans l'au-delà1.
Entre le temps naturel, le temps professionnel, le temps surnaturel,
il y a donc à la fois séparation essentielle et rencontres contingentes.
L'inondation devient matière à spéculation raisonnée, les richesses
d'iniquité ouvrent la porte du ciel. Il faut donc éliminer de la psychologie du
marchand médiéval le soupçon d'hypocrisie. Aussi bien sont diversement
légitimes pour lui les buts poursuivis dans des perspectives différentes :
le gain et le salut. C'est cette séparation même qui permet de prier Dieu
pour le succès des affaires. Ainsi, au xvie siècle et plus tard, le marchand
protestant, nourri de Bible, particulièrement attentif aux leçons de
l'Ancien Testament, continuera volontiers, mais dans un monde où l'on
a pris l'habitude de les distinguer, à confondre les desseins de la
Providence avec la prospérité de sa fortune2.
Maurice Halbwachs, en des pages pénétrantes3, a affirmé qu'il y
avait autant de temps collectifs, dans une société, que de groupes séparés,
nié qu'un temps unificateur pût s'imposer à tous les groupes et réduit
le temps individuel à n'être que le point de rencontre, dans la conscience,
des temps collectifs. Il faut appeler de nos vœux une enquête exhaustive
qui montrerait, dans une société historique donnée, le jeu, entre les
structures objectives et les cadres mentaux, entre les aventures collectives
et les destins individuels, de tous ces temps au sein du Temps. Ainsi
commencerait à s'éclairer la matière même de l'histoire et pourraient se

1. Exemples notamment J. Lestocquoy, Les villes de Flandre et ď Italie sous le

gouvernement des patriciens (xie-xve s. ), 1952, p. 204 sqq : « Les patriciens et
l'Evangile >-.
2. Nous ne méconnaissons pas que les études récentes de détail amènent à nuancer
et à corriger considérablement les thèses classiques de Max Weber, Die protesta ntische
Ethik und der Gcist des Kapitalismus, 1920, et de R. H. Tawnky, Religion and the
Rise of Capitalism, 1926.
3. « La mémoire collective et le temps », Cahiers internationaux de Sociologie,
1947, p. 3-31.

428
 TEMPS DE L'ÉGLISE

mettre à revivre dans la trame de leur existence les hommes, gibier de

l'historien1. Contentons-nous d'esquisser, à l'intérieur de ce jeu, la
démarche du marchand médiéval.
A ce marchand habitué à agir dans « des durées en quelque sorte
étagées les unes au-dessus des autres »2 et qui n'est pas encore accoutumé,
par la rationalisation de son comportement et de sa pensée ou par une
analyse introspective, à s'harmoniser et à se sentir ou à se vouloir un,
l'Eglise va justement ouvrir les voies d'une unification de la conscience,
par l'évolution de la confession; d'une cohérence du comportement, par
le développement d'une législation canonique et d'une réflexion théolo-
gico-morale sur l'usure.
Cette inflexion décisive dans les structures mentales de l'homme
occidental s'amorce au xne siècle. C'est Abélard qui, sous une forme
élaborée, déplace le centre de la pénitence de la sanction extérieure vers
la contrition intérieure et ouvre à l'homme, par l'analyse des intentions,
le champ de la psychologie moderne. Mais le xine siècle donne au
mouvement une force irrésistible. Dans le même moment les Ordres Mendiants
découvrent un espace missionnaire en Afrique et en Asie —- là même où
le marchand avait déjà trouvé les horizons d'un élargissement de son
activité — et un front pionnier dans la conscience de l'homme. Ils
remplacent les pénitentiels du haut Moyen Age, moyens d'action pastorale
extravertie, fondée sur des tarifs de sanctions, par les manuels de
confesseurs, instruments introvertis d'apostolat, orientés vers la recherche des
dispositions intérieures au péché et au rachat, elles-mêmes ancrées dans
des situations professionnelles et sociales concrètes. Pour eux, le démon
prend moins les apparences des sept péchés capitaux que d'innombrables
offenses à Dieu, diversement favorisées par le milieu du métier ou du
groupe. Avec eux, plus d'échappatoire pour le marchand : le temps du
salut et le temps des affaires se rejoignent dans l'unité de la vie
individuelle et collective.
Il n'est pas de notre compétence d'examiner en détail, comment,
dans cette conjoncture, l'apport, à l'issue d'un périple où les manuscrits
arabes jouent un rôle transitaire capital, de la pensée hellénique, imprègne
l'élaboration d'une nouvelle approche du problème du temps3.
Le P. Chenu a magistralement décelé comment, dès le xne siècle,
à côté des platonismes et déjà des aristotélismes, la théologie grecque,

1. R. Mandrou vient de rappeler (Annales, 1960, p. 172) les exigences de

l'historien et des suggestions anciennes de M. Bloch face à des travaux récents de philosophes
peu soucieux d'histoire concrète.
2. G. Poulet, op. cite, p. vi, reprenant Duns Scot, Quest. Quodl. q. 12.
3. Outre les ouvrages généraux sur l'histoire de la philosophie et des sciences, on
peut, sur le rôle des Arabes, consulter A. Mieli, Panorama general de historia de la
ciencia, t. II. El mundo islamico y el occidcnte medieval cristiano, 1946 et F. Van Steen-
berghen, Aristotle in the West, 1950. Sur un point précis : E. Wiedemann, Uber die
Uhren im Bereich der Islamischen Kultur, 1915.

429
ANNALES

avec Jean de Damas surtout, communique à la théologie occidentale

un ébranlement majeur1.
Rappelons qu'on a traditionnellement opposé la conception
hellénique à la conception chrétienne du temps. Pour reprendre les termes
d'O. Cullmann, « les Grecs ne concevant pas le temps comme une ligne
droite, le champ d'action de la Providence ne peut être l'histoire dans
son ensemble, mais seulement le destin des individus. L'histoire n'est
pas soumise à un « télos ». L'homme, pour satisfaire son besoin de
révélation et de délivrance, ne peut que recourir à une mystique où le temps
n'existe pas et qui s'exprime à l'aide de concepts spatiaux »2. On sait
que la Renaissance et, pour prendre dans l'époque moderne un exemple
de penseur marqué par l'hellénisme, Nietzsche, retrouveront ce sens
hellénique du temps cyclique, de l'éternel retour — ou du temps héra-
clitéen ou même platonicien, « temps de la pure mobilité ». Ne retenons
que la fameuse définition aristotélicienne du temps : « le temps est le
nombre du mouvement », que reprend saint Thomas, mais selon certains
dans un sens très différent, dans la mesure où « passer de la puissance à
l'acte n'avait nécessairement rien de temporel ». Cette opposition nous
semble devoir être atténuée. Sans doute, comme l'a clairement montré
Etienne Gilson, « dans le monde éternel d'Aristote, qui dure en dehors
de Dieu et sans Dieu, la philosophie chrétienne introduit la distinction
de l'essence et de l'existence »3. Mais pas plus que Bergson n'a eu raison
d'accuser Aristote d'avoir « réifié » le mouvement et que Descartes ne
s'est vraiment moqué de la définition aristotélicienne du mouvement
puisqu'ils ne jugeaient que d'après des caricatures de la tardive scolastique,
il n'est pas certain que saint Thomas ait été infidèle à Aristote en voyant
dans le mouvement « un certain mode d'être » et en restituant du même
coup au temps à la fois sa plasticité contingente et pourtant mesurable
et son essentialité fondamentale.
Il y avait là, en tout cas, la base théorique — théologique,
métaphysique et scientifique ensemble — d'une rencontre du temps de l'Eglise
et du temps des hommes agissant dans le monde, dans l'histoire, et au
premier chef dans leur profession.
Même un Franciscain, comme l'auteur du texte que nous avons
cité au début de cet article, comprend, sans en donner de raison
théorique, qu'on ne peut accepter l'opinion traditionnelle que « le temps ne
peut être vendu ». Toute la pratique confessionnelle et son élaboration
canonique au xnie siècle cherche la justification vraie de l'activité du

1. M.-D. Chenu, op. cité, ch. XII et XIII : « L'entrée de la théologie grecque et
orientale », p. 274-322.
2. O. Cullmann, op. cité, p. 36; cf. L. Labkrthonnière, Le réalisme chrétien et
l'idéalisme grec, 1904 et J. Guitton, Le temps et V éternité chez Plotin et chez saint
Augustin, 1933.
3. E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, 2e éd., 1948, p. 66. Voir tout le
début du chapitre IV : « Les êtres et leur contingence », p. 63 sqq.

430
 TEMPS DE L'ÉGLISE

marchand — tout en s'efforçant de l'enfermer dans les limites d'une

réglementation où trop souvent déjà la religion se détériore en moralisme
casuistique, et de la maintenir dans le cadre d'une tradition qu'il faut
bien respecter. Ainsi s'effrite, à l'occasion de cas de conscience et de
problèmes mineurs mais concrets et typiques, l'immuable temps de
l'Ancien Testament et de la pensée judaïque. A côté des assouplissements
apportés à la condamnation de tout ce qui porte le nom d'usure1 et que
recouvrent des aspects temporels évidents — « consideranda sunt dampna
quibus mercatores se exponunt et que frequenter occurunt ex hoc quod
vendunt ad tempus » dit notre magister en une expression courante mais
révélatrice — le temps du jeûne, de l'abstinence, du repos dominical, ne
sont plus des prescriptions à la lettre, mais, face aux nécessités
professionnelles, des recommandations selon l'esprit2.
Il reste que la faillite de la conception traditionnelle du temps de la
théologie chrétienne va emporter aussi avec elle, aux xive-xve siècles,
ce nouvel équilibre que les théologiens, canonistes et moralistes du
xine siècle avaient commencé d'élaborer, sous l'influence majeure des
ordres mendiants — à l'intérieur d'une reconsidération plus générale de
l'« homo faber » imposée par les nouvelles données socio-économiques
des techniques du faire — problème qui dépasse notre propos.
Avec les scotistes et les occamistes, le temps est rejeté dans le domaine
des décisions imprévisibles de Dieu omnipotent. Avec les mystiques,
avec maître Eckhart et Jean Tauler3, toute durée se trouve confondue
dans un mouvement où chaque créature est « dépouillée de son aptitude
à recevoir la durée qui lui est propre ».
Voilà encore où reconnaître, avec Gordon Leff 4, comment la scolas-
tique du xiv 'siècle favorise l'éclatement que sera la Renaissance des
xv-xvie siècles : déchaînement et libération à la fois. Affranchi et tyran,
l'homme de la Renaissance — celui qui occupe une suffisante position
de puissance économique, politique ou intellectuelle — peut, au gré de
la Fortune qu'il utilise suivant les capacités de sa virtù, aller où il veut.
Il est maître de son temps comme du reste. Seule la mort le limite, mais
saisie — le vif s'efforce de saisir le mort avant d'être happé par lui —

1. Cf. G. Le Bras, Art. « Usure » in Dictionnaire de Théologie Catholique, t. XV,

Ile partie, 1950, col. 2336-2372; B.N. Nelson, The Idea of Usury : from tribal
brotherhood to universal otherhood, 1949 et V ouvrage cité de John T. Noonan Jr.
2. Joannes Andreae (1270-1348), professeur de droit canon à Bologne, dans son
traité De regulis Juris, art. « Peccatum », 12 (cité par John T. Noonan, op. cité, p. 66)
déclare que l'argument selon lequel le temps ne peut être vendu est « frivole », car de
nombreux contrats comportent un délai de temps, sans qu'on puisse dire qu'ils
impliquent une vente du temps ». Le mécanisme des opérations commerciales est donc
mieux connu désormais des docteurs, et saisi par eux dans une perspective proprement
technique.
3. M. de Gandillac, Valeur du temps dans la pédagogie spirituelle de Jean Tauler,
1955.
4. Gordon Leff, « The XlVth century and the decline of Scholasticism », in Past
and Present, n° 9, avril 1956, p. 30-41; Id. Bradwardine and the Pelagians, 1957.

431
ANNALES

dans une perspective toute nouvelle où la fin devient le point de départ

de la réflexion et où la décomposition corporelle suscite le sens de la
durée comme, en des analyses neuves, à travers les « artes moriendi »
et la pensée des humanistes français et italiens, vient de le montrer
Alberto Tenenti1.
Ainsi le marchand peut désormais — à une époque où. sans que les
structures économiques soient fondamentalement changées, l'essor
quantitatif recule ses horizons et dilate son action — user et abuser du temps.
Resté chrétien, il ne pourra dorénavant qu'au prix d'une distorsion
mentale et d'habiletés pratiques, éviter les heurts violents et les
contradictions entre le temps de ses affaires et le temps de sa religion — car
l'Eglise s'accroche aux vieilles réglementations, même quand elle cède,
pour l'essentiel, au capitalisme naissant et s'y insinue elle-même.

Parmi les nombreux problèmes que soulève une histoire dont ces
pages ne cherchent qu'à susciter l'étude approfondie, il nous semble
d'une haute importance de scruter quel a pu être l'impact, sur l'évolution
des idées sur le temps, des travaux des maîtres scientifiques au tournant
du хше au xive siècle. Ici encore l'école anglaise, les Mertonians au
premier rang, n'a pas livré son secret, non plus que les maîtres es arts de
Paris dont on aperçoit seulement la masse impulsive derrière Nicolas
d'Autrecourt, Jean de Mirecourt, Jean Buridan, Nicole Oresme, et ce
Jean de Ripa récemment révélé2 par l'abbé Combes, eux-mêmes mal
connus. Dans ce milieu la critique de la physique et de la métaphysique
aristotéliciennes, en même temps que les spéculations mathématiques
et les recherches scientifiques concrètes, ont dû faire apparaître des vues
nouvelles sur le temps comme sur l'espace. On sait à peu près que la
cinématique, par l'étude du mouvement uniformément accéléré en sort
transformée3. N'est-ce pas suffisant pour soupçonner qu'avec le
mouvement, c'est le temps qui se trouve saisi dans une perspective neuve ?
Déjà chez les Arabes les recherches conjuguées dans le domaine
scientifique et dans le domaine philosophique, en abordant à nouveau les

1. A. Tenenti, La vie et la mort à travers Vart du XVe siècle, 1952 et II senso délia
morte e Vamore délia vita nel Rinascimento, 1957, ch. II : « II senso délia durata », p. 48-79.
2. A. Combks, Conclusiones de Jean de Ripa. Texte critique avec introduction et
notes, 1956.
3. Bibliographie la plus récente ар А. С Crombie, op. cit., 2e éd., 1957, p. 414-41(1.
On consultera notamment les travaux de M. Clagett, A. Koyré, A. Mater, C. Mi-
chalsky. Y ajouter les études de G. Beaujotjan et son esquisse dans Histoire générale
des Sciences, t. I. La Science antique et médiévale, sous la direction de R. Taton, 1957.
Sur les origines de ce courant H. Shapiro, « Motion, Time and Place according to
William Ockham >. Franciscan Studies, 1956.

432
 TEMPS DE L'ÉGLISE

notions clefs de discontinuité héritées des atomistes de l'Antiquité,

avaient renouvelé la vision du temps1.
Peut-être y a-t-il une liaison plus étroite qu'on ne le croit et qu'ils
ne le pensaient sans aucun doute eux-mêmes entre les leçons des maîtres
d'Oxford et de Paris et les entreprises des marchands de Gênes, de Venise,
de Lubeck, au déclin du Moyen Age. C'est peut-être sous leur action
conjuguée que le temps se brise et que le temps des marchands se libère
du temps biblique que l'Eglise ne sait pas maintenir dans son
ambivalence fondamentale.
Jacques Le Goff.

1. S. Pines, Beitrage zur islamischen Atomenlehre, 1936 et Id. « Les précurseurs

musulmans de la théorie de l'impetus », in Archeion, 1938.

433
Annales (15e année, mai-juin 1960, n° 3) 2