Amawal Tatergit Tafransist

Conclusion
Au commencement la femme
La logique symbolique qui se dessine à travers l’ensemble des analyses pro-
posées dans cette thèse forme un tout cohérent, articulé autour d’une dialec-
tique entre la conjonction et la disjonction du féminin et du masculin, sous
l’égide de la femme. Afin de mieux saisir cette logique dans sa globalité, nous
allons procéder, en guise de conclusion, à une lecture transversale des prin-
cipales analyses précédentes. Cette façon de procéder souligne de nouveau la
difficulté inhérente au caractère linéaire du discours anthropologique, accentué
encore par la nature du sujet, car la naissance engage au respect d’une certaine
temporalité.
La fonction procréatrice, au sens biologique du terme, ne constitue qu’un
aspect de la fonction créatrice de la femme touarègue qui représente l’élément
englobant dans ce système. Cette fonction, qui la lie directement au sacré des
origines, s’exprime dans de nombreux domaines, en commençant par les re-
présentations et les pratiques qui renvoient à l’idée d’une Création originelle
étroitement liée à la Parenté. Nous l’avons rencontrée à travers les métaphores
de la tente-matrice et de l’outre-utérus qui représentent l’une des facettes de
l’espace protecteur inviolable constituant le domaine de l’intérieur féminin.
Ces métaphores font référence à une mythologie berbère et méditerranéenne
très ancienne (l’égide d’Athéna faite en peaux de chèvre...) qui trouve vrai-
semblablement un écho dans le concept de rahim dont parle le Coran pour
˙
désigner la Parenté (E. Conte, 2000). Les annexes fœtales, comme le placenta
et le cordon ombilical, exclusivement formées à partir du sang féminin nourri-
cier résultant d’une transformation de la semence de la femme, sont désignées
par des termes bâtis sur la même racine que le mot de genre féminin temet
désignant la parenté en général. Chez les Touaregs de l’Adagh, l’on trouve la
même association (tamat, « la femme » (tantut chez les Touaregs de l’est), te-
mit, « la matrice », « le noyau central », C. Figueiredo-Biton, 2001 : 468). Le
père de l’enfant participe en droit à la fonction nourricière du sang par l’inter-
510 Conclusion
médiaire de la nourriture fournie à l’épouse, mais cette nourriture n’entretient

en définitive qu’une réserve nourricière acquise durant les années de gavage qui
aboutit à l’apparition des menstrues.
Nous avons ensuite retrouvé la même association entre la femme et la Créa-
tion originelle sur le plan du tannage transformant une peau animale putres-
cible en un cuir imputrescible, puis sur le plan de la transformation, par ba-
rattage, du lait en beurre et en lait caillé dans des contenants en peaux1 . Ces
activités exclusivement féminines renvoient à la fabrication mythique des en-
fants, ainsi qu’à l’idée d’une « parthénogenèse » mise en scène par les mythes
d’origine qui font naître la société du commerce des femmes avec des êtres sur-
naturels. Si les Inesleman de l’Azawagh ne font pas explicitement allusion à ces
mythes, puisqu’ils se réfèrent à des ancêtres fondateurs masculins descendants
du Prophète, ils réintroduisent la même idée à travers la figure de Fatima,
sa fille. Celle-ci apparaît comme une figure canonique de la femme d’hon-
neur à laquelle les femmes attribuent la maternité des rites de naissance qui
ré-engendrent symboliquement l’enfant en l’absence des hommes. En fait, les
ancêtres masculins renvoient davantage à un temps historique et généalogique
(Afalawas d’In Teduq, Assha, Alfaruk Waw), sources des identités consub-
stantielles conçues en termes de transmission du sang masculin. Cependant ce
sang est aussi, voire surtout, le véhicule de l’alhurma, le sacré inviolable des
˙
origines, transmise par la fille du Prophète en l’absence de frères. Dans les
mythes fondateurs des Ayttawari, cette Mère des origines est de plus doublée
d’une ancêtre royale féminine, la princesse de Kisra, qui n’est pas sans rap-
peler les reines touarègues des temps premiers, qui portent des noms comme
Tin Hinan (« celle des tentes ») ou Taghaydat (« la chevrette »). De plus, n’ou-
blions pas ces femmes-ancêtres transmettent, par l’intermédiaire de leur lait,
une langue berbère sacrée de l’islam.
Sur ce même plan du lait on retrouve, parallèlement aux représentations
qui font de cette substance du corps une substance bisexuée résultant de la
transformation du sang de ressemblance issu de la fécondation, des représen-
tations qui présentent le lait comme une substance féminine générée par le
sentiment de compassion tahanint, sans passer par une grossesse. La sécrétion
˙
mammaire azanza traduit également ce sentiment féminin par excellence, lié
à la notion de protection et localisé d’une part dans le foie, qui est aussi le
L’on peut ajouter la fabrication de fromages secs à partir du lait caillé, activité égale-
1
ment féminine chez les Touaregs de l’Azawagh, léguée aux femmes d’origine servile.
Conclusion 511
siège de l’affection maternelle, et d’autre part dans le cœur où il est associé à

la générosité chez la femme. En tant que substance vitale et spirituelle, le lait
nourrit l’âme-souffle et contribue à façonner cette âme chez le nouveau-né. Sur
ce plan, nous avons vu que la montée de lait est favorisée par l’ingestion de jus
de viande sans sel, issu du premier sacrifice de naissance offert par le frère de
l’accouchée. Cette pratique établit une alliance avec les génies qui véhiculent
également des forces vitales de l’univers et associe le frère à l’engendrement
de l’enfant par le lait qui prend le relais du sang nourricier intra-utérin. Les
allaitements non maternels, rituels, co-nourriciers ou simplement affectifs, par
des femmes de catégories sociales diverses, constituent des parentés de lait for-
melles et informelles. La société touarègue conserve dans une certaine mesure le
versant positif de l’allaitement en tant qu’élément constitutif des liens sociaux,
contrairement à l’islam qui codifia la parenté de lait en ne retenant que son
versant négatif par le biais des prohibitions matrimoniales qui en découlent.
Ces prohibitions, dont F. Héritier (1994) a démontré qu’elles ont pour objectif
d’empêcher la consolidation des apports allogènes (masculins, mais sans doute
aussi féminins) dans l’identité consubstantielle chez les Arabes, ne sont pas
retenues de façon absolue par les Inesleman. Ceux-ci valorisent au contraire
les apports d’autrui qui participent structurellement à la construction de la
personne dans ses composantes physiologiques et spirituelles. Sur le plan de la
parenté, cette valorisation renvoie au principe d’@zzuw@y basé sur le principe
d’une identité plurielle.
Enfin, à l’occasion de la nomination du septième jour, les femmes repré-
sentatives du corps social font naître l’enfant à l’image du cosmos par l’inter-
médiaire des rites, dont le premier bain et le tatouage du front du nouveau-né.
Elles appliquent le dessin du sablier avec de la moelle contenue dans la patte
antérieure droite de l’animal et inscrivent sur le front la destinée de l’enfant,
soulignant de nouveau les liens privilégiés que les femmes entretiennent avec
le monde invisible, entre autres par l’intermédiaire de la divination pour la-
quelle l’omoplate rattachée aux pattes antérieures est l’un des supports chez
les Touaregs. Le rite d’abbadilum renvoie au rite cosmique du nouvel an ber-
bère, nuit qui détermine la destinée des hommes et assure la bonne marche de
l’univers. Le pouvoir procréateur des femmes est ici associé à la création et à
la régénération du cosmos et traduit la capacité des femmes à conjoindre le
Masculin et le Féminin. Cette capacité est inscrite dans le traitement rituel
du corps, notamment par l’intermédiaire de la coiffure des femmes adultes re-
présentant l’unité conçue à l’image du territoire, de la confédération et de la
512 Conclusion
totalité de l’univers. Elle renvoie à la permanence et à l’inaltérabilité du sacré

et est pensée sur le modèle de l’opposition complémentaire du masculin et du
féminin (symbolique du chiffre cinq). Cette opposition complémentaire ren-
voie chez les Inesleman aux frères et sœurs nés du Prophète, comme le montre
le rite d’application de l’eau du lavage de la chevelure féminine à l’issue des
menstrues, ainsi que l’application des graines de mil représentant la chevelure
du nouveau-né ayant poussé dans l’utérus.
L’ensemble de ces représentations renoue avec l’idée de la prééminence du
féminin chez les Touaregs, dont l’organisation sociale et symbolique est structu-
rellement fondée sur le couple frère-sœur qui doit, pour éviter l’inceste, s’allier
avec l’altérité visible (époux « étrangers » comme géniteurs biologiques) et in-
visible (génies comme géniteurs spirituels) afin de se perpétuer. L’idée selon
laquelle le féminin précède le masculin se retrouve également dans la fémini-
sation du nouveau-né garçon qui doit d’abord être reconnu comme un enfant
de la sœur avant d’être l’enfant de son père, par l’intermédiaire des pratiques
sacrificielles instaurant le frère de l’accouchée comme géniteur spirituel grâce
à l’entremise des génies. Tout se passe comme si l’être humain était d’abord de
nature féminine, puis se distingue ensuite suivant le sexe qui lui est attribué.
La détermination du sexe, transmis parallèlement de la mère à la fille et
du père au garçon, dépend, quant à elle, de la plus grande force ou de la plus
grande rapidité de la semence de l’un ou de l’autre géniteur. Cependant, il ne
s’agit pas simplement de « s’imposer », mais de parvenir à se nicher en premier
dans l’ebawel de l’utérus, autre métaphore de l’espace protecteur féminin sans
lequel aucune vie n’est possible (H. Claudot-Hawad et M. Hawad, 1987). La
course entre les semences maternelle et paternelle est imagée sur le mode de
la compétition à l’image de la « conquête du vide » (traversée de la matrice),
qui seule permet de prendre une longueur d’avance sur l’Autre afin d’assurer
la prolongation de Soi. Dans le langage de l’honneur, c’est en revanche une
logique de la parité qui est mise en avant, car la détermination du sexe dépend
de la patience et de l’honneur des géniteurs respectifs. La naissance souhaitée
d’enfants des deux sexes reflète le respect mutuel des parents et renvoie au
couple frère-sœur, matrice primordiale qui nécessite des enfants des deux sexes
pour se reproduire.
Compétition et parité, égalité et hiérarchie, sont deux principes qui dé-
coulent du principe structurel de cette logique symbolique orientée vers la
recherche d’un équilibre qui n’est cependant jamais statique. La reproduction
de Soi se fonde sur l’idée d’une opposition complémentaire entre le masculin
Conclusion 513
et le féminin, où l’Autre doit, sans se confondre, être au plus proche de Soi. La

distinction des sexes pensée en référence au couple frère-sœur opère dans cette
logique comme une différence minimale aux frontières de l’identique. Cette
conception semble se situer, au-delà de la société touarègue, dans la droite
filiation des cosmogonies bi-sexuées anciennes, comme celle des anciens Egyp-
tiens (Isis-Osiris) ou encore celle des Iraniens au temps du mazdéisme. Citons
à cet endroit un texte de C. Herrenschmidt (1994) consacré au mariage inces-
tueux qui renvoie dans cette société antique à différents mythes fondateurs,
dont celui qui met en scène le couple frère-sœur primordial Maysha et May-
shani. Le mariage incestueux entre le frère et la sœur produit, d’après certaines
versions du mythe, plusieurs couples de frères-sœurs jumeaux. C. Herrensch-
midt (1994) se demande dans son article pourquoi le couple primordial donne
naissance à des jumeaux sexuellement différents. Elle montre que la naissance
de jumeaux de sexes opposés résulte en fait d’une équivalence des semences
féminine et masculine, « produisant des créatures qui sont remarquables en
leur équilibre des contraires » (p. 123). De ce fait, ils sont les mieux indiqués
pour assurer l’équilibre de la société et du cosmos2 . De plus, en Iran ancien, la
connaissance est le fruit de l’union harmonieuse entre « l’intelligence intuitive »
et « l’intelligence acquise par audition », la première étant féminine, la seconde
masculine. Cette vision du monde rappelle celle des Inesleman, y compris sur
le plan de la notion de personne, car nous avons vu que la conscience résulte
de l’intégration des deux âmes au moment de la naissance, l’une étant le sup-
port des émotions et de la sensibilité, l’autre permettant la perception comme
condition fondamentale du libre arbitre3 . L’équilibre entre les deux facultés de
l’âme n’est assuré qu’à partir du moment où l’enfant a une mère et un père,
c’est-à-dire qu’il est le fruit d’une conjonction du féminin et du masculin, d’où
la condamnation des enfants nés « sans père ».
En comparant la société iranienne antique avec celle des Touaregs, l’on
pourrait penser que nous ne faisons là qu’un rapprochement hasardeux entre
deux sociétés très éloignées dans le temps et dans l’espace. Mais compte tenu
de la logique symbolique que nous venons d’esquisser, et sans oublier le fait
que les Ayttawari placent leurs origines en Perse ancienne, il y a matière à
s’interroger. Citons, pour mieux s’en convaincre, la réponse que nous fit un
2
L’on doit par ailleurs s’interroger sur les raisons symboliques qui font des petits-fils du
Prophète des jumeaux de sexe masculin identique !
3
Rappelons que l’émergence de la conscience se produit au moment où l’Ange de la mort
chuchote son destin mortel à l’oreille de l’enfant.
514 Conclusion
vieux Aneslem Kel Eghlal quand nous lui avons demandé si l’humanité issue
d’Adam et Eve n’était pas inéluctablement née d’un inceste :
« L’humanité n’est pas née d’un inceste. Le couple originel donna
naissance à plusieurs couples de jumeaux de sexe opposé qui se sont
mariés non pas directement entre eux, mais les sœurs ont épousé les
frères des autres et réciproquement. » 4
Cette réponse, qui se réfère à la tradition islamique de Caïn et Abel puisant

dans ces mêmes cosmogonies antiques, nous semble très illustrative du fonc-
tionnement du système de parenté et d’alliance, tel qu’il apparaît à travers
nos analyses conjointes de la transmission des identités, consubstantielles et
spirituelles, et des rites relatifs à la naissance. D’une manière générale, la sym-
bolique touarègue du couple frère-sœur, associée à l’idée d’une reproduction
au plus proche, mériterait d’être creusée davantage au sein d’une analyse com-
parative de sociétés anciennes et contemporaines autour de la Méditerranée et
du Proche-Orient.
Fondements symboliques de la parenté et de l’alliance

La transmission du sang de l’ancêtre, porteur de l’alhurma de Fatima, se
˙
fait indifféremment par l’intermédiaire des médiations féminines et masculines
au sein d’un tissu de parenté cognatique résultant des mariages conclus dans
la tamikka, c’est-à-dire avec l’ensemble des cousins proches (proximité statu-
taire définie en termes de proximité consanguine). Le concept des « sorties »,
permettant de cumuler du sang identique en passant par des chemins variés,
se fonde sur une lecture cognatique des généalogies qui aboutit en définitive
à comptabiliser le nombre de voies rattachant un individu aux frères et sœurs
issus de l’ancêtre de référence. De même, le code onomastique peut conduire
à une redistribution des noms d’une fratrie à l’ensemble des cousins germains,
tout en étant parallèlement des noms hérités d’ancêtres du « dos » paternel
et / ou du « dos » maternel. Pour ces raisons, nous avons qualifié ce système
de système qui fonctionne symboliquement au plus proche de l’inceste, au point
où le voile féminin doit intervenir afin de créer une distance entre les « frères »
et les « sœurs » (cousins proches) et les transformer en alliés potentiels. Les
prohibitions de l’inceste (concernant les pères et les mères classificatoires, les
frères et sœurs réels) ne semblent pas se fonder sur la crainte absolue d’un
excès d’identique, car elles permettent en corollaire de cumuler davantage de
4
Entretien avec A., septuagénaire des Kel Eghlal, à Abalak, le 3 septembre 1998.
Conclusion 515
parts de sang de l’ancêtre que ne le ferait une alliance entre un frère et une
sœur réels. En effet, selon le calcul cognatique des « sorties », un inceste frère-
sœur n’offrirait en définitive que deux « sorties vraies ». Dans cette perspective,
l’inceste est en lui-même dépourvu d’intérêt, tandis que les prohibitions de l’in-
ceste garantissent la possibilité de la perpétuation de Soi grâce à l’intégration
de l’Autre, et instaurent par la même occasion celui-ci comme une part indis-
pensable de Soi. La logique de l’alliance se définit en termes d’ouvertures et
de fermetures qui garantissent la dynamique du système, fondé sur l’idée de
transformer les autres en « germains », c’est-à-dire en proches aussi identiques
à Soi que possible. Autrement dit, il ne s’agit pas seulement de reproduire
un couple frère-sœur primordial, mais de multiplier la fratrie, comme dans
le mythe d’Adam et Eve qui donnèrent naissance à l’humanité qui formait à
l’origine une seule tamikka. Il importe de resserrer les liens comme les fibres
d’une natte, celle-là même dans laquelle s’enveloppent les femmes lorsqu’elles
sont confrontées à l’altérité. Dans cette perspective, la natte n’est pas le signe
d’une exclusion de la femme du domaine de l’extérieur, mais représente au
contraire la prolongation de la tente à l’extérieur, comme le mariage au plus
proche étend les frontières du groupe (« dos ») vers celles des autres. De même,
le geste de dissimulation par l’intermédiaire du voile féminin reconnaît l’Autre
comme un pair (égalité de statut, idéal de l’isogamie) et signale ainsi un rap-
prochement possible. Cette possibilité se traduit concrètement par des visites
nocturnes qui représentent un pan de l’hospitalité féminine envers les hommes.
Cependant, les stratégies d’inclusion de l’Autre risquent dans l’absolu de
produire les mêmes effets que l’inceste, à savoir l’indifférenciation qui revien-
drait finalement à effacer la distinction des sexes se situant au cœur du système.
D’où la nécessité de réinstaurer la différence, par l’intermédiaire des alliances
privilégiées avec des personnes issues d’un autre ancêtre de référence équivalent
en honneur (alhurma) et en statut (mariages dans l’asakku qui finit cependant
˙
par se confondre avec la tamikka). On peut de nouveau citer la métaphore de la
natte qui est faite de fibres entrecroisées, ou de tiges d’afazo et de liens en cuir
formant respectivement la chaîne et la trame. Chez les Kel Eghlal et les Aytta-
wari Seslem, la meilleure alliance est ainsi celle qui permet de cumuler au sein
de la descendance de multiples « sorties » des ancêtres de référence des deux
tribus (principe d’@zzuw@y). L’identité statutaire d’un individu est le résul-
tat de l’ensemble des alliances conclues par ses ascendants et ses ascendantes
maternelles et paternelles. Chaque mariage modifie ainsi les frontières entre
Soi et l’Autre et instaure des relations de compétition en termes d’identités
516 Conclusion
consubstantielles (notion de force relative au nombre de « sorties » / parts de

sang accumulées) à partir du moment où la lecture cognatique des généalogies
sert à définir l’identité consubstantielle des « dos » respectifs.
Ces lectures idéologiques de la parenté jouent en fin de compte sur les
deux modèles de représentations structurellement inscrits dans la relation frère-
sœur. En tant que germains dont les semences transmettent, comme dans le
couple primordial dans les mythes iraniens, les identités consubstantielles de
façon équivalente, l’alliance au plus proche de Soi renvoie à un idéal commu-
nautaire et se rapporte à la source originelle de l’alhurma transmise par la fille
˙
du Prophète. Cet idéal communautaire correspond dans son référent islamique
à la umma, la communauté des croyants, terme qui est vraisemblablement issu
du mot arabe umm désignant la mère (W. Robertson Smith, 1885). Dans son
acception touarègue il est finalement très proche du concept d’ebawel dési-
gnant un groupe de descendance issu d’une même mère et que les Inesleman
définissent, certes, en référence au « dos », mais en concevant celui-ci non pas
comme un groupe de filiation unilinéaire, mais comme une unité parentale co-
gnatique incluant les descendants d’un ensemble de germains. De même, on
peut rapprocher les notions touarègue et arabe de tahanint et de rahim qui
˙ ˙
connotent toutes les deux l’idée de la compassion féminine. Ils se réfèrent à la
Maternité et à la Parenté originelle, raison pour laquelle A. Chouraqui (1990)
traduit le premier verset du Coran bismillâhi-r-rahmâni-r-rahim, habituelle-
˙ ˙
ment rendue « Dieu le Clément, le Miséricordieux », par la formule « Dieu le
Matriciant, le Matriciel ». Par ailleurs, dans les traductions orales du Coran
en t@maj@q, « Dieu » est, entre autres, traduit par le terme am@hhen@n appar-
˙˙
tenant au même champ sémantique que le terme tahanint. Chez les Touaregs,
˙
le concept de tahanint se rapporte à l’idée de protection féminine au sein de
˙
la tente-matrice, conçue comme un espace sacré inviolable. La fonction englo-
bante de la femme, porteuse de l’enfant et créatrice de parenté, fait penser
à l’image de la « Vierge de Miséricorde », issue de l’iconographie chrétienne
d’origine byzantine, où la Mère de Dieu protège l’humanité sous son manteau
et inspire la compassion grâce à la maternité divine. C’est de cet ensemble de
représentations que découle également l’idée selon laquelle le lait est généré
par la compassion et constitue une nourriture spirituelle, porteuse de l’âme-
souffle chez les Touaregs. Cette idée renvoie vraisemblablement à des traditions
très anciennes, car le lait constitue une substance divine par excellence dans
un grand nombre de religions du Proche-Orient antique (M. Meslin, 1994),
comme l’attestent, entre autres, l’iconographie égyptienne d’Isis allaitant Ho-
Conclusion 517
rus, dont la figure de Maria lactans est héritière. M. Mesclin (op. cit.) cite
un hadith montrant que le lait est également lié à la Connaissance absolue en
islam. Cette idée déclinée au féminin transparaît chez les Touaregs dans l’allai-
tement rituel du nouveau-né par une femme d’honneur, allaitement qu’on peut
éventuellement rapprocher de l’allaitement de Pharaon par une nourrice sym-
bolique au moment de son intronisation (Leclant, J., 1960). Cet allaitement
rituel fait pendant au frottement du palais avec une datte mâchée par un sa-
vant, illustrant les rapports différents, mais complémentaires, que les hommes
et les femmes entretiennent avec le sacré. Étant directement liées au sacré
parce qu’elles incarnent l’origine, les femmes peuvent se passer du « Verbe »,
comme le montre, entre autres, le rite d’initiation du gavage qui est étroite-
ment lié à l’éducation de l’esprit et au développement de l’intelligence. Chez
les Inesleman les hommes ne peuvent, quant à eux, faire l’économie des Textes
pour accéder à la Connaissance et devenir des hommes dignes de ce nom.
L’autre modèle de la parenté inscrit dans la relation frère-sœur met l’accent
sur la distinction des sexes et est de ce fait source de hiérarchie. Ceci transpa-
raît dans les théories de la fécondation à travers le motif de la compétition entre
la semence féminine et le sperme masculin. Cette compétition renvoie à l’op-
position entre les lignées « maternelle » et « paternelle », qui prend la forme
d’une opposition « classique » entre « fils » et « neveux » chez les Kel Eghlal
et les Ayttawari Seslem. Ces derniers apparaissant dans les familles proches
de l’imamat davantage (mais pas exclusivement) comme des « donneurs » de
femmes et forment ainsi le « dos » (ara) qui a engendré les Kel Eghlal. Bien
que les deux tribus se définissent comme des groupes de descendance issus
d’ancêtres masculins « frères », l’on constate de nouveau qu’elles constituent
des unités de parenté cognatiques conçues en termes d’oppositions complé-
mentaires : on est en fin de compte Kel Eghlal grâce aux Ayttawari Seslem
et vice versa. La compétition entre les « dos » renvoie aux effets structurels
de l’alliance productrice de hiérarchie que l’on pourrait définir, à partir du
moment où l’alliance est associée à l’idéal de l’isogamie et au refus de l’hypo-
gamie féminine, comme le résultat d’un accès inégal aux femmes, suivant la
distance à laquelle l’Autre se tient par rapport aux frères. Dans ce système
où la femme incarne le sacré des origines et représente la clé de voûte de la
reproduction de la société fondée sur le couple frère-sœur, elle ne peut être
définitivement « donnée », mais semble « partagée » entre les hommes, comme
le suggère P. Bonte (2000b). Ceci transparaît à la fois dans l’exigence de l’hon-
neur masculin vis-à-vis des femmes et dans le système rituel relatif à la nais-
518 Conclusion
sance et aux rites qui ponctuent le cycle de vie féminin. La femme se situe
« naturellement » du côté de la vie, tandis que les hommes sont associés à l’al-
térité dangereuse mais nécessaire. De ce fait, ce sont les hommes, et non pas les
femmes, qui représentant une menace potentielle pour la pérennité de la vie,
comme en témoignent, entre autres, les multiples représentations et pratiques
autour de la force génésique féminine (« préserver le dos » par l’intermédiaire
d’une sexualité conjugale canalisée, responsabilité du mari dans l’échec pro-
créatif et les complications à la naissance...). Le respect de l’épouse ne relève
pas seulement du respect de la femme en tant que « femme-abri » et « femme-
pilier » qui assure la continuité de la vie, mais aussi du respect de la sœur
du beau-frère. L’accouchement et les rites relatifs à la réclusion post-partum
représentent une occasion privilégiée pour réinstaurer la primauté de la rela-
tion frère-sœur sur la relation homme-femme. La distinction du masculin et
du féminin opérée, parallèlement à l’alliance établie avec les génies, par l’in-
termédiaire de la séparation de l’épouse de son mari, du régime dissocié de
l’accouchée réactualisant le gavage, des rites afférant à la coupe de cheveux du
nouveau-né..., souligne non pas le danger du pouvoir de procréation féminin,
mais réitère au contraire ce pouvoir qui est au fondement de la société. De ce
fait, le statut du sang féminin est radicalement différent du statut attribué à
cette substance de vie dans les sociétés qui fondent leur organisation sociale
et symbolique sur le primat du masculin (identité de sexe sur le modèle de
la relation frère/frère dans les sociétés arabes) et qui mettent l’accent sur le
caractère impur et polluant des menstrues et des lochies. Les rites relatifs à la
réclusion post-partum, qui fonctionnent sur le mode de la disjonction du fémi-
nin et du masculin et instaurent en corollaire l’alliance avec l’altérité invisible,
participent à la réaffirmation du primat de la relation de germanité sur celle de
l’affinité. Ce fait est concrètement mis en scène par la nécessité de renouveler
la cérémonie de mariage à l’occasion de chaque reconduite de l’épouse dans
le campement du mari, notamment au moment des relevailles. Tout se passe
comme s’il fallait à chaque fois recréer l’ordre des origines, fait qui s’exprime
également à travers la cérémonie d’azalay elle-même.
Parenté, corps et rituels

Le rituel d’inversion des hommes chargés de conduire l’épouse dans le cam-
pement du mari bafoue les valeurs de l’honneur et de la religion, afin de réa-
liser la « séparation » de l’épouse qui reste conceptuellement rattachée à son
groupe. Afin de saisir ce rituel dans toute sa profondeur, il faudrait procéder
Conclusion 519
à une analyse systématique des rituels touaregs, travail que nous nous pro-
posons de mener ultérieurement, en formulant d’ores et déjà quelques hypo-
thèses. Le rituel des k@l ilagatan doit à notre avis être rapproché des pratiques
« carnavalesques » que l’on rencontre dans les anciens rites agraires berbères
célébrant des temps charnières de l’année solaire, et dont les racines semblent
remonter à l’Antiquité (au rite des Saturnales, par exemple). Ces mascarades
se retrouvent dans différentes sociétés berbères, notamment celles du Maroc,
au moment de l’ašura (10e jour du mois moharram), et parfois au moment de
˙
la tafaskay célébrée vingt jours avant le premier du mois moharram (A. Ham-
˙
moudi, 1988). Chez les Touaregs de l’Aïr elles sont pratiquées à l’occasion de
la fête du Biannou à Agadez (proche de l’ašura). La fête islamique d’ašura
a visiblement intégré des rites préislamiques que N. El Alaoui (2001) met en
rapport avec le rite du solstice d’été (proche des feux de la St-Jean en Eu-
rope). En renversant l’ordre, il s’agirait de recréer le chaos originel, afin de
recréer le cosmos et d’en assurer l’équilibre au moment où le soleil inverse son
cours. L’on peut ainsi formuler l’hypothèse selon laquelle cette mascarade a
été transférée sur le rite du mariage chez les Touaregs de l’Azawagh, vraisem-
blablement parce que sa signification de renouveau à l’image du cosmos, au
sein d’une conception cyclique du temps, se prête bien à la signification du
mariage, car dans cette société, chaque alliance matrimoniale est considérée
comme la construction potentielle d’une nouvelle « Tente », soulignant là en-
core que la femme est toujours potentiellement une femme des origines. C’est
ce qui transparaît également dans l’analogie qui est faite entre le « mariage au
dehors » (aGer@f ) et une natte en cours de confection, ainsi que dans l’idée du
« partir sans quitter » exprimée par l’intermédiaire de la natte de sortie dans
laquelle s’enveloppent les femmes en transportant ainsi un mobilier domestique
minimal avec elles.
Chez les Touaregs, il faut également signaler que les mariages sont majo-
ritairement célébrés durant la transhumance de l’hivernage (saison des pluies
entre juillet et septembre) qui est, comme son nom t@n@kert (« la résurrection »)
l’indique, qualifiée de temps du renouveau par excellence. Comme nous l’avons
mentionné, cette transhumance nommée « cure salée » en français est considé-
rée comme extrêmement bénéfique pour les humains et les animaux. Elle est
accompagnée par des ablutions à l’eau salée et par des ingestions d’eau salée
censées purifier et libérer le corps et l’esprit de tous les maux accumulés durant
le cycle nomade précédant. Ce fait permet de rapprocher la « cure salée » du
rite berbère d’awussu (A. Louis, 1990 ; L. Serra, 1990). En effet, le rite très
520 Conclusion
ancien d’awussu, pratiqué déjà par les Zouara ibâdites de Tripolitaine, revêt
la même signification et consiste en des baignades des hommes, des femmes et
des animaux domestiques dans l’eau de mer (ou dans des sources, parallèle-
ment à l’absorption d’eau salée). Il fut en revanche condamné par les Arabes
qui y voyaient une « pratique licencieuse » dans le cadre de leur lutte contre
les Berbères ibâdites, et qui fut aussi l’un des motifs invoqués contre les habi-
tants d’In Teduq, « la ville des Ibarkorayan / Ayttawari ». Pour les Berbères,
ce rite représente un remède puissant contre les génies qui craignent le sel,
et assure fécondité et mariage aux jeunes femmes5 . Dans cette perspective, la
« cure salée », comme temps favori des mariages, pourrait bien représenter une
conjonction avec l’altérité visible / disjonction avec l’altérité invisible, alors
qu’au moment de la naissance et du post-partum, l’on constate le mouvement
inverse. Les rites pratiqués au moment de la naissance, notamment le tatouage
du front du nouveau-né, intègrent, quant à eux, des rites berbères cosmiques
relatifs au solstice d’hiver, quand le soleil s’apprête à renaître dans le ciel.
C’est un vaste champ de recherche qui se dessine ici, et qui consisterait à voir
systématiquement, à partir de la clé de lecture du masculin et du féminin,
comment les rites de passage et autres rituels touaregs s’articulent au cycle du
nomadisme et à la cosmogonie, et quelles sont les relations qu’ils entretiennent
avec l’organisation symbolique et sociale de la société et la construction des
identités6 . Les résultats de cette thèse encouragent à poursuivre cette voie qui
souligne les correspondances entre le corps biologique, le corps social et le corps
cosmique. Ils montrent l’intérêt qu’il y a à associer l’analyse des rites aux ana-
lyses conjointes des modalités de transmission des identités consubstantielles
et des systèmes de parenté et d’alliance7 , car les rites permettent de saisir cer-
tains aspects de la logique symbolique que ne livrent pas immédiatement les
faits de parenté.
Chez les anciens Berbères, ce rite se situait au début de la canicule (mi-juillet à mi-août,
5
c’est-à-dire en pleine « cure salée » chez les Touaregs), intervenant cinquante-six nuits après
le début de l’été fixé au 16 mai (A. Louis, op. cit.).
Ces rituels ne constituent pas de simples survivances « païennes », mais prennent sens
6
dans la logique symbolique « actuelle » qui intègre également, en les réinterprétant, des
éléments de l’islam. C’est ce que montre également H. Claudot-Hawad (1993, 1996) qui a
proposé des analyses de ce type à propos de la fête de Gani et du rituel du pèlerinage chez
les Kel Aïr, en étudiant les liens qu’entretiennent ces rituels avec la cosmogonie touarègue
et l’ordre socio-politique.
Voir à ce sujet également le livre de R. Jamous (1991) consacré à la relation frère-sœur,
7
les rites et la parenté chez les Méo de l’Inde du Nord.

Conclusion 521
L’analyse du fonctionnement du système de parenté et d’alliance des Inesle-

man confirme combien celui-ci est inscrit au cœur des représentations du corps
et de la notion de personne. Ces représentations se fondent sur un principe
d’équilibre entre les apports maternels et paternels — sang et lait contenant
de multiples parts de sang des ancêtres de référence des « dos » du père et de la
mère. Plus ces parts de sang sont nombreuses, plus la personne est considérée
comme forte, aussi bien sur le plan statutaire que sur les plans physiologique
et spirituel. Le sang hérité des ancêtres, et le lait maternel qui en est la pro-
longation, assurent la structure, le squelette et la chair, ainsi que les facultés
de sensation et de perception de Soi dans ses aspects positifs et négatifs. Les
multiples liens de parenté (izorwan) instaurés par l’intermédiaire des alliances
˙
hypogamiques masculines (qui ont pour corollaire l’hypergamie féminine) et les
allaitements non maternels qui en sont le pendant féminin (nourrices distantes
sur le plan consanguin ou statutaire), garantissent au corps et au caractère sa
souplesse, et permettent de ressentir et de percevoir les mouvements de l’âme
d’autrui. Ensemble, ces apports garantissent l’intégrité du corps, des âmes et
de l’esprit, mais renvoient également à la hiérarchie du schéma corporel : le
ventre et le dos forment le tronc et garantissent la stabilité, les membres supé-
rieurs et inférieurs assurent le mouvement. La tête (cerveau, moelle) renvoie
dans cette conception à l’individualité, comme le montre le fait d’inscrire la
destinée individuelle sur le front de l’enfant. De même, l’identité spirituelle de
la personne, dont dépend la capacité de maîtrise de soi, varie d’une personne
à l’autre, suivant l’alliance de laquelle elle est issue, alliance qui est elle-même
déterminée par l’ensemble des alliances conclues par les ascendants et les as-
cendantes. Les individus sont ainsi inégaux sur le plan de leurs capacités innées
à la maîtrise de soi, mais ils ne sont pas non plus soumis aux mêmes exigences
relatives à l’honneur (idéal de soi).
Les alliances conclues dans la proximité et l’allaitement maternel d’un côté,
les mariages lointains et les allaitements non maternels de l’autre, sont partie
intégrante d’une même structure. L’hypogamie masculine et l’allaitement non
maternel renvoient de nouveau à la nature ouverte du système qui ne se fonde
pas sur le principe d’une reproduction figée à l’identique, mais sur le principe
de l’équilibre nécessairement dynamique des contraires. La personne idéale est
dans cette communauté celle qui incarne le corps social incluant, à des échelles
variées, des parts d’identités consubstantielles / spirituelles provenant d’un en-
semble représentatif des différents membres qui le composent. Cette personne
est en définitive l’imam et son pendant féminin, sa sœur, les deux représentant
522 Conclusion
les deux piliers centraux de la société. Ils sont responsables des « protégés »
que représentent, à l’image de la tente, les piquets latéraux indispensables pour
maintenir le vélum (H. Claudot-Hawad, 1990b). Cette logique renvoie à une
autre vision « substantialiste » de l’altérité qui instaure des rapports hiérar-
chiques entre les individus et les groupes sans pour autant les ériger en entités
antagonistes closes sur elles-mêmes. En effet, l’alliance redéfinit sans cesse les
identités consubstantielles / spirituelles et assure ainsi la mobilité du système,
mobilité dont H. Claudot-Hawad a montré qu’elle représente l’originalité de la
cosmogonie chez les Touaregs.
La logique symbolique globale que nous venons d’esquisser est toute entière
contenue, telle une équation, dans le dessin du sablier, symbole de l’univers
double en mouvement. Après avoir ré-engendré rituellement l’enfant, façonné
collectivement son corps, puis intégré le nouveau-né dans la communauté par
l’intermédiaire du partage du corps animal — substitut de l’enfant qui réins-
taure les principes fondamentaux de la société — les femmes inscrivent sur son
front son destin individuel : elles tracent les contours de l’itinéraire à travers
lequel l’enfant, issue d’une alliance particulière, va contribuer individuellement
à la reproduction de la communauté dans laquelle il vient de prendre place. Le
marquage de ce dessin représente une véritable écriture ésotérique des femmes
que nous sommes tentée de rapprocher de la naissance même de l’écriture chez
les Berbères. En effet, S. Chaker et S. Hachi (1998) suggèrent dans un article
consacré à l’origine et à l’âge de l’écriture lybico-berbère, ancêtre des tifinaG
encore en usage chez les Touaregs, que cette écriture pourrait très bien être
d’origine endogène, contrairement à l’hypothèse selon laquelle elle serait issue
d’un emprunt à l’alphabet phénicien. L’analyse des auteurs est fondée sur l’idée
que cette écriture s’est développée à partir de pratiques non scripturaires, non
alphabétiques. Sans restituer leur argumentation, notons que les auteurs re-
marquent, entre autres, que l’art pariétal, saharien en l’occurrence, évolue à
un moment donné nettement vers des stéréotypes géométriques, donnant ainsi
naissance à des signes et des symboles que l’on retrouve dans l’iconographie
sub-figurative berbère et également dans le marquage des animaux. De plus,
le terme pan-berbère très ancien ara signifiant « écrire » est bâti sur la racine
RW/H), c’est-à-dire sur une racine proche d’une autre forme pan-berbère, à
savoir ar(u) qui veut dire « ouvrir, libérer », mais aussi « entailler », « graver »,
« inciser ». L’examen de la littérature orale montre que le terme intervient dans
des contextes où il signifie « être marqué » dans le sens d’« être prédestiné » :
Conclusion 523
« Il s’agit bien dans ces contextes d’un marquage de l’individu par

le destin qui prend la forme visible d’un tatouage ou d’une cicatrice sur
le front (siège traditionnel du destin individuel) ! » (p. 106)
Le rite d’abbadilum, réalisé en brisant l’os afin de libérer la moelle et de faire

naître l’enfant à l’image du cosmos en marquant son front par un signe géo-
métrique, étaye étrangement cette hypothèse8 . Dans ce contexte, l’on pourra
également remarquer que le signe du sablier se retrouve dans la lettre ayant
la valeur S dans l’écriture lybico-berbère (occidental et oriental), formant la
racine qui appartient au champ sémantique pan-berbère signifiant « arriver,
venir à, survenir » (comme un nouveau-né qui arrive, tel un « étranger » dans
la tente de sa mère ?).
Le signe du sablier renferme indéniablement le secret des femmes que nous
avons ici trahi. Mais nous nous consolons par le fait que l’un des secrets est
qu’il n’y a pas de secret : ce sont uniquement les femmes qui ont la capacité
de conjoindre le Masculin et le Féminin, d’associer les contraires pour faire
émerger une nouvelle vie. Dans cette perspective, les hommes ne peuvent vo-
ler aux femmes leur secret à moins de modifier profondément la logique des
genres. Si les changements qui affectent aujourd’hui les rites du septième jour
annoncent un processus d’inversion des genres, la procréation ne pourra ja-
mais faire l’économie des femmes. L’attitude des hommes vis-à-vis des femmes
dépend de l’attitude qu’ils adoptent vis-à-vis de cette réalité biologique irré-
ductible. Chez les Touaregs, tout indique, contrairement à ce qui se passe dans
la majorité des sociétés, que le pouvoir procréateur féminin n’a, à leurs yeux,
rien de scandaleux. En effet, quand les forces vives de la Procréation se situent
symboliquement du côté des frères et sœurs (consanguinité) et non pas du
côté des époux (affinité), ou, plus exactement, quand ces forces transcendent
la coupure entre filiation et alliance, la femme semble jouer un autre rôle que
celui d’une simple médiatrice entre les hommes. Le postulat de F. Héritier selon
lequel la domination masculine prend son ancrage dans l’appropriation mascu-
line du pouvoir de procréation des femmes, trouve dans cette perspective une
singulière confirmation : lorsque ce pouvoir est assumé au sein d’une logique
symbolique et sociale qui pense la femme comme la clé de voûte de la société
fondée sur la relation frère-sœur, la domination des femmes par les hommes
8
Étant donné le contexte rituel qui associe le signe d’abbadilum à un ré-engendrement
symbolique du nouveau-né, l’on peut se demander si le mot ara, bâti également sur la racine
RW, signifiant « engendrement » n’est pas lui aussi lié au terme ara désignant «l’écriture ».
524 Conclusion
semble moins évidente. De même, à partir du moment où l’on constate, tou-

jours en raison de la même dissymétrie de la nature, que les femmes n’ont, chez
les hommes, rien à usurper, il ne saurait y avoir de domination féminine sur
les hommes. Pour cette raison, le matriarcat, en sa définition d’un patriarcat
inversé, n’a sans doute jamais existé. Reste à trouver un nom pour qualifier
une société comme celle des Touaregs, dans laquelle les hommes donnent leur
mesure pour, et grâce, aux femmes qui font le poids.
Il ne s’agit pas d’idéaliser la société touarègue, car elle est fondamenta-
lement hiérarchique et exerce, chez les Inesleman et dans un certain nombre
d’autres groupes, une contrainte violente sur le corps des femmes. Le gavage
peut dans ce contexte être considéré comme une pratique qui participe de l’ap-
propriation par le frère du pouvoir procréateur de sa sœur. Cependant, sans
vouloir la légitimer, il ne faut pas oublier que cette pratique, qui semble avoir
été plus « douce » et plus progressive chez les Touaregs que chez les Maures
(C. Fortier, 2000), représente un rite d’initiation, et qu’il a pour corollaire,
chez les hommes, des années d’apprentissage de domestication de l’@ssuf qui
les exposent délibérément à la soif et à la faim, à la chaleur extrême et à
l’épuisement, à la solitude, aux dangers des animaux sauvages et des génies,
sans oublier l’exercice de la guerre (H. Claudot-Hawad, 1993a). Autrement
dit, les hommes et les femmes sont tout les deux soumis à des rites d’initiation
qui renvoient à la notion de « sacrifice de soi », sacrifice que la femme assume
en acceptant le risque de mourir en donnant la vie, tandis que l’homme ac-
cepte d’offrir sa vie en défendant les siens dans la guerre d’honneur. Du reste,
« accoucher » et « se sacrifier au combat » sont désignés par la même expression
« rentrer en terre »9 (H. Claudot-Hawad, 1998). La construction de la féminité
et de la masculinité se fonde sur l’idée originale que la femme est associée à la
culture et l’homme à la nature, d’où le fait que les hommes sont contraints de
porter en permanence un voile. Les femmes sont considérées comme fécondes
par principe, alors que la stérilité masculine aurait des causes naturelles irré-
versibles. Cette différence renvoie peut-être au fait que la capacité génésique
des femmes, signalée sur le plan physiologique par l’apparition des menstrues,
traduit après coup leur capacité de gestion de l’altérité acquise préalablement
par l’éducation du corps et de l’esprit10 , alors que le pouvoir fécondant des
Rappelons à cet endroit que les femmes accouchent les genoux repliés à terre chez les
9
Inesleman.
10
Voir à ce sujet la thèse de C. Figuereido-Biton, 2001.
Conclusion 525
hommes ne se révèle qu’à partir du moment où le garçon parvient à transcen-

der sa propre nature sauvage. Sur le plan de la construction de la féminité,
les filles ont une longueur d’avance par rapport aux garçons, car ce sont elles
qui réintègrent l’autre sexe dans l’univers protecteur et civilisé de la tente par
l’intermédiaire du rituel d’hospitalité nocturne, puis par le mariage qui repré-
sente la face diurne des relations hommes-femmes. Dans cette perspective, la
femme ne peut être ni source de danger ou de désordre, ni un simple support de
l’honneur masculin justifiant le contrôle répressif de son corps et de sa sexua-
lité. Le fait même que l’attribution du voile féminin, qui clôture la pratique du
gavage, encourage la jeune femme à s’engager dans des relations de séduction,
montre que le voile n’est pas le signe d’une fermeture de son corps associée à
l’exigence de la modestie sexuelle, mais à l’exercice d’une sexualité canalisée
dans laquelle elle prend une part active. La sexualité, ainsi que la fonction
procréatrice, font partie intégrante de la gestion de l’altérité dans laquelle les
hommes et les femmes jouent des rôles de médiation complémentaire. Pour
résumer ceux-ci, l’on pourrait dire que « l’homme-voyageur » socialise dans la
nature ce que la « femme-abri » naturalise dans la culture.
]
La société touarègue n’est pas un idéal, mais compte tenu de sa grammaire
originale du masculin et du féminin qui offre une place privilégiée à la femme,
elle est un exemple digne d’intérêt. Elle invite à relativiser certains concepts
de l’anthropologie de la parenté, comme celui de la filiation et de l’alliance,
et montre les limites des approches sociologiques pour comprendre certains
faits, par exemple celui de la hiérarchie statutaire encore trop souvent réduite
à ses seules implications politiques ou économiques. À partir du moment où
l’on considère que les principes d’égalité et de hiérarchie renvoient à des effets
structurels inscrits dans la matrice primordiale qu’est la relation frère-sœur /
l’opposition complémentaire entre les sexes, associés chez les Touaregs à la
recherche de l’équilibre, on ouvre d’autres perspectives d’analyse à partir des-
quelles on pourra reconsidérer, par exemple, l’histoire du politique. L’exemple
des Kel Eghlal et des Ayttawari Seslem est intéressant, car le modèle de l’op-
position complémentaire associé au principe d’@zzuw@y s’inscrit dans le cadre
d’une redéfinition des groupes en rapport avec une transformation de la na-
ture du pouvoir politique (imamat « électif » vers une chefferie religieuse plus
ou moins « héréditaire »).
De telles approches sont susceptible de donner un nouveau souffle à l’étude
des différents groupes qui composent la société touarègue, dans des domaines
526 Conclusion
aussi variés que ceux de la parenté, du politique, du corps, des rituels, de

l’alimentation, de la médecine, des changements sociaux etc. Les travaux
d’H. Claudot-Hawad et de C. Figueiredo-Biton, réalisés dans une perspec-
tive similaire, offrent d’ores et déjà la possibilité d’une recherche comparative.
En comparant les données touarègues, notamment celles provenant des groupes
ayant adopté le droit patrilinéaire, avec les données recueillies dans les socié-
tés arabo-berbères voisines, l’on pourra également mieux saisir à l’avenir les
processus de transformation qui sont historiquement attestés dans les sociétés
sahariennes (P. Bonte, 1998, 2000b) depuis l’avènement de l’islam, sans ou-
blier les différentes configurations locales que prend cette religion elle-même.
Enfin, l’étude approfondie des agencements du féminin et du masculin au sein
de sociétés où la procréation fait partie intégrante de la féminité, mais où
la femme à la possibilité d’acquérir un statut en dehors de celle-ci, pourrait
être intéressante pour élargir notre compréhension de la manière dont opère
symboliquement la différence entre les sexes. La société touarègue fournit un
modèle inhabituel en matière de procréation et de relations hommes-femmes,
modèle dont la connaissance nous paraît utile afin de pouvoir concevoir, avant
d’espérer, que le monde tournera un jour autrement, dans l’intérêt commun
des femmes, des hommes, et des enfants auxquels ils donnent conjointement
la vie.
Annexe
Nomenclature de parenté
et d’alliance
L’élaboration de ce tableau prend modèle sur celui qui a été publié par
J. Drouin (1986) pour les Iwellemmedan voisins. Ainsi, on pourra comparer
plus facilement les terminologies en vigueur dans les deux groupes. Celle des
Inesleman présentent les particularités suivantes par rapport aux terminologies
d’autres groupes touaregs :
– l’usage du terme an@sl@m / tan@sl@mt comme synonyme pour « mère »,
« père » lorsqu’on veut marquer le respect.
– la distinction des « fils » et des « neveux », de l’oncle maternel de l’oncle
paternel assimilé au « père » à G –1 et, parallèlement, distinction à G +
1 des tantes / oncles maternels des tantes / oncles paternels par l’inter-
médiaire de termes empruntés à l’arabe. Ces termes ne sont cependant
pas très souvent utilisés en pratique ; la désignation du grand-père et de
la grand-mère paternels et maternels par un terme dérivé de l’arabe.
– l’adjonction du terme « frères / sœurs » au terme désignant les « cousins
croisés ».
Français Termes Termes de Termes de
d’adresse désignation devant désignation en
l’intéressé l’absence de
l’intéressé
F - nom (si les - abba-nin - an@sl@m-in
père grands-parents - ši-s
vivent)
- surnom rare
- abba-(nin)
(quand le père est
âgé)
530 Annexe : Nomenclature de parenté et d’alliance

l’intéressé
FF - abba (pour - an@sl@m n an@sl@m-in - @lj@d-in
grand-père enfant) - an@sl@m n an@sl@m-in
paternel - nom - ši-s n ši-s
- surnom
MF - abba (pour - an@sl@m n - @lj@d-in

grand-père enfant) t@n@sl@mt-in - an@sl@m n tan@sl@mt-in
maternel - nom - ši-s n ši-s
- surnom
FFF / MFF - @lj@d-in

MFF/ FMF
arrière
grand-père
paternel et
maternel
FB - abba (pour - al‘amm-in - al‘amm-in

oncle enfant) - amaqar / amadray
paternel - nom n an@sl@m-in
- surnom
MB - abba (pour - aNNatma - aNNatma

oncle enfant) - amaqar / amadray
maternel - surnom n t@n@sl@mt-in
FFB - abba - amaqar / amadray - amaqar / amadray

FMB - nom n an@sl@m n an@sl@m n an@sl@m-in
grand-oncle - surnom n an@sl@m-in - amaqar / amadray
côté paternel
- amaqar / amadray n tan@sl@mt
n tan@sl@mt n an@sl@m-in
n an@sl@m-in
Annexe : Nomenclature de parenté et d’alliance 531

l’intéressé
MFB - abba - amaqar / amadray - amaqar / amadray
MMB - nom n an@sl@m n an@sl@m n
grand-oncle - surnom n t@n@sl@mt-in t@n@sl@mt-in
côté maternel - amaqar / amadray n
- amaqar / amadray
n t@n@sl@mt t@n@sl@mt n t@n@sl@mt-in
n t@n@sl@mt-in
M - nom (si les - anna -nin - t@n@sl@mt-in

mère grands-parents - ma-s
vivent)
- surnom
- anna-(nin)
(quand la mère
est âgée)
FM - anna (pour - t@n@sl@mt n - talj@dat-in

grand-mère enfant) an@sl@m-in - t@n@sl@mt n an@sl@m-in
paternel - nom - ma-s n ma-s
- surnom
MM - anna (pour - t@n@sl@mt n - t@ljadat-in

grand-mère enfant) t@n@sl@mt-in - t@n@sl@mt n
maternel - nom t@n@sl@mt-in
- surnom - ma-s n ma-s
FFM / MFM - t@ljadat-in

FMM / MMM
arrière
grand-mère
paternel et
maternel

l’intéressé
FZ - anna (pour - tamaqart / - tamaqart / tamadrayt
tante enfant) tamadrayt n an@sl@m-in
paternelle - nom n an@sl@m-in - tal‘ammat-in
- surnom - tal‘ammat-in
MZ - anna (pour - tamaqart / - tamaqart / tamadrayt

tante enfant) tamadrayt n tan@sl@mt-in
maternelle - nom n tan@sl@mt-in - tal’xalat-in
- surnom - tal’xalat-in
FFZ - anna - tamaqart / - tamaqart / tamadrayt

FMZ - nom tamadrayt n an@sl@m n an@sl@m-in
grande-tante - surnom n an@sl@m - tamaqart / tamadrayt
côté paternel n an@sl@m-in n tan@sl@mt
- tamaqart / n an@sl@m-in
tamadrayt
n tan@sl@mt
n an@sl@m-in
MFZ - anna - tamaqart / - tamaqart / tamadrayt

MMZ - nom tamadrayt n an@sl@m
grande-tante - surnom n an@sl@m n t@n@sl@mt-in
côté maternel n t@n@sl@mt-in - tamaqart / tamadrayt
- tamaqart / n t@n@sl@mt
tamadrayt n t@n@sl@mt-in
n t@n@sl@mt
n t@n@sl@mt-in
Français Termes d’adresse Termes de désignation

relationnels et
classificatoires
S - barar-in - rur-ay, maddan-i
fils - nom - barar, bararan
- surnom - ara, aratan
par la mère pour son - le premier-né = aGafadday

premier-né garçon : - le dernier-né = alallawa
- barar-in
- am@ssaday-nin
- akli-nin
- mankay-nin
fils de - wan, win + nom

- ag, k@l + nom
- aw, k@l + nom
SS/DS - barar-in - ahaya, ihayawan

petit-fils - surnom
BS - barar-in - rur-@s n (t)amaqar(t) /

neveu agnatique et fils - nom (t)amadray(t) / (t)abobaz(t)
de cousin(e)s paral. et - surnom - barar n (t)amaqar(t) /
croisé(e)s (t)amadray(t) / (t)abobaz(t)
FZSS/FZDS/ FBSS/ - ara n (t)amaqar(t) /
FBDS/MZSS/MZDS/ (t)amadray(t) / (t)abobaz(t)
ZS - barar-in Ego masculin : teg@zay, šig@z-in

neveu utérin - surnom Ego féminin : barar
n tamaqart/tamadrayt-in

relationnels et
classificatoires
D - tabarart-in - @ll, @šš
fille - nom - tabarart, šibararen
- surnom
par la mère pour son - première-née : taGafaddayt

premier-né fille : - dernière-née : talallawat
- tabarart-in
- t@m@ssaday-nin
- taklit-in
- t@mankayt-in
fille de - tan, šin + nom

- w@l@t, ašš@t + nom
SD/DD - tabarart-in - tahayawt, šihayawen

petite-fille - surnom
BD - tabarart-in - @ll-@s n (t)amaqar(t) /

nièce agnatique et fille - nom (t)amadray(t) / (t)abobaz(t)-in
de cousin(e)s paral. et - surnom
croisé(e)s - tabarart n (t)amaqar(t) /
FZSD/FZDD/ FBSD/ (t)amadray(t) / (t)abobaz(t)-in
FBDD/MZSD/MZDD
MD - tabarart-in Ego masculin : teg@zay, šig@z-in
nièce utérine - surnom Ego féminin : tabarart n
tamaqart/tamadrayt-in
B - nom - frère aîné : amaqar
frère - surnom - frère cadet : amadray

relationnels et
classificatoires
FBS/MZS - nom - amaqar / amadray-nin
cousin parallèlle - surnom (séniorité/juniorité relative
l’âge des pères/mères
respectives)
- @ššin-in
cousins paral. patri - @ššin ara n meddan

(premier degré) - im@drayan
cousins paral. matri. - @ššin ara n tidoden

(premier degré) - im@drayen
cousins parallèles - @kkoz ara n meddan / tidoden

second degré
troisième degré - s@dis ara n meddan / tidoden

(...)
FZS/MBS - nom - abobaz-in

cousin croisé - surnom - @ššin-in
- @ššhin abobaz-in
- ara n tantut d al@s-in
cousins croisés patri. - @ššin ara n tantut d ales

et matri. premier - ibobazan
degré - im@drayan ibobazan
- @ššin ibobazan
second degré - @kkoz ara n tantut d al@s

- @kkoz ibobazan
troisème degré - s@dis ara n tantut d al@s

- s@dis ibobazan
(...)
Z - nom - sœur aînée : tamaqart

sœur - surnom - sœur cadette : tamadrayt

relationnels et
classificatoires
FBD/MZD - nom - tamaqart / tamadrayt-in
cousine parallèlle - surnom (séniorité/juniorité relative
l’âge des pères/mères
respectives)
- @ššin-in
cousines paral. patri - @ššin ara n meddan

(premier degré) - shim@drayan
cousines paral. matri. - @ššin ara n tidoden

(premier degré) - shim@drayen
second degré - @kkoz ara n meddan / tidoden
troisème degré - s@dis ara n meddan / tidoden

(...)
FZS/MBS - nom - tabobazt-in

cousine croisée - surnom - @ššin-in
- @ššin tabobazt-in
- ara n tantut d al@s-in
cousines croisées patri. - @ššin ara n tantut d al@s

et matri. premier - ibobazen
degré - šim@drayen šibobazen
- esshin shibobazen
second degré - @kkoz ara n tantut d al@s

- @kkoz šibobazen
troisième degré - s@dis ara n tantut d al@s

- s@dis šibobazen
(...)

l’intéressé
WF/HF - nom - an@sl@m n Mandam / - ad@ggal-in
beau-père Tamandamt - an@slem n Mandam /
- an@slem Tamandamt
n (t)anarag-in - an@sl@m n (t)anarag-in
- an@sl@m n mass-as / - an@sl@m n mass-as /
m@šš-is n aGiwan-in m@šš-is n aGiwan-in
beaux- idulan
parents
MH - abba - anarag - abba-nin xumba

parâtre - nom n tan@sl@mt-in - anarag n tan@sl@mt-in
- surnom - m@šš-is n aGiwan - m@šš-is n aGiwan
n tan@sl@mt-in n tan@slemt-in
WM Ego féminin Ego féminin - tad@ggalt-in

belle-mère uniquement : uniquement : - tan@sl@mt n Mandam /
- nom - tan@sl@mt n Mandam Tamandamt
- tan@sl@mt - tan@sl@mt
n anarag-in n (t)anarag-in
- tan@sl@mt n m@šš-is - tan@sl@mt n mass-as /
n aGiwan-in m@šš-is n aGiwan-in
FW - anna - tanarag n an@slem-in - anna-nin xumba

marâtre - nom - mass-as n aGiwan - tanarag n an@sl@m-in
- surnom n an@sl@m-in - mass-as n aGiwan
- ta Gur an@sl@m-in n an@sl@m-in
- ta Gur an@sl@m-in

l’intéressé
H - nom - nom
époux - amahharak (de - amahharak-net
« cohabiter ») - anarag-net
- anarag (de « être - m@šš-is n aGiwan-net
voisins, amis ») - wa Gur-@s
- m@šš-is n aGiwan - al@s-net
(« maître de maison »)
- wa Gur-i (celui qui
est auprès de moi »)
- al@s-in
(« mon homme »,
langage vulgaire)
W - nom - nom
épouse - tamahharak - tamahharak-net
- tanarag - tanarag-net
- mass-as n aGiwan - mass-as n aGiwan-net
(maîtresse de maison) - ta Gur-@s
- ta Gur-i (celle qui est - hann-@s
auprès de moi)
- hann-in
(« ma tente » ;
« ma maison »)
- tantut-in (vulgaire)
co-épouse - takna, taddra (litt.

« jumelle » ; « tronc »)

l’intéressé
HS WS - barar-in - rur-@s n (t)anarag-in - agola n mandam /
fils par - nom - rur-@s n messh-is / n tamandamt
alliance - surnom mass-as n aghiwan
- barar n (t)anarag-in
- barar n m@šš-is /
mass-as n aGiwan
HD/WD - tabarart-in - @ll-@s n (t)anarag-in - t@golat n mandam /

fille par - nom - @ll-s n m@šš-is / n tamandamt
alliance - surnom mass-as n aGiwan
- tabarart
n (t)anarag-in
- tabarart n m@šš-is /
mass-as n aGiwan
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Glossaire
Pour faciliter l’usage de ce glossaire à ceux qui ne sont pas familiarisés avec la langue
berbère, les termes sont classés par ordre alphabétique et non pas par racine consonantique.
Les termes sont recensés seulement sous la forme grammaticale dans laquelle ils apparaissent
dans le texte.
afus, pl. ifassan : main

A agabar: tressage simple de la chevelure
abagez: récipient pour l’urine de femme féminine
abakot: prépuce, morceau de peau tannée, agamad, pl. igamadan : « sortie », lien de
usée (parler de l’Ouest) filiation cognatique avec l’ancêtre
abatol: creux, giron ; synonyme d’ebawel masculin
agamad n amzor: relevailles (rite des)
abayoG: outre en peau ; poche amniotique ˙
ag@ll: bol alimentaire
abba: père, grand-père
aggag: prêtre dans l’ancienne cosmogonie
abbadilum: tatouage du front du
aggal: montée de lait
nouveau-né ; dessin du sablier
aggar: tannin (fruits pilés de l’Acacia
abutu: cordon ombilical
nilotica)
adagar, pl. id@gran : petites parts de
agguz: encens
nourriture
agugel: orphelin de père
adaGan: caillot de sang
ahal: réunion poétique et musicale
adaGas: colostrum chez les animaux
ajad: âne
adalag: décor, tatouage
ajayn: jujubier (Ziziphus mauritania)
adalil: voile féminin chez les Kel Aïr
aj@kkud, pl. @j@kkad : tresse centrale de la
adan: intestins
coiffure féminine
adanay: gavage
ajif: cadeau de naissance
addal: jeu akabar: bol de traite
adl@fsubstance végétale utilisée comme akli, pl. eklan : esclave
shampoing
al-fatihat: première sourate du Coran ;
aduf, pl. idufan : os à moelle ; pièce ˙
lecture faite à l’occasion de la
cylindrique en or ou en argent nomination
afadaGan: graisse de l’épiploon alallawa: dernier-né
afartay: délai de viduité de la veuve alamaz: le fait d’avaler
afazo: graminée (Panicum turgidum) alaqa: caillot de sang / premier stade
af@r: voile féminin ; pagne embryonnaire (arabe)
574 Glossaire
alaššaw: voile en indigo am@nk@d: circoncision

alataf: tressage de la chevelure féminine am@nokal, pl. im@nokalan : chef
alayaten: versets coraniques ; protections confédéral, chef de tribu
faites par lavage de versets écrits sur une amaraw, pl. imarawan : géniteur, aïeul,
planchette parent
albaraka: bénédiction divine amarked, pl. im@rked : bonne œuvre
al@s, pl. meddan : homme amidi: ami
alfaqi, pl. alfaqitan : érudit, savant amola: louche
musulman
amud: prière ; fête
alham: colère
amzor: accouchement ; sang lochial ;
alhurma: honneur relatif au sacré des ˙
post-partum
˙
origines
amzor iqquran: « couche sèche » (après
aljaynan: génies ˙
mort-né ou enfant mort à la naissance
al habus: héritage fait lors du vivant du
˙ anaftaG: hôte ; nom donné au nouveau-né
donateur
les sept premiers jours
alladdat: réclusion de divorce
anaGu: maladie provoquée par un
alm@z: crépuscule déséquilibre alimentaire
˙
almoši: couteau ; rituel thérapeutique
anam@nkas: colactation ; parenté de lait
alqali: jurisconsulte
anarag: voisin ; époux
alGadat: tradition, culture ; menstruation
anasbarag, pl. in@sbaragan : crâneur,
alGar: manquement masculin à l’honneur vaniteux ; « nouveau-riche »
féminin
anastafidet: chef-arbitre dans l’Aïr
alwalla: petites ablutions, premier bain du
an@ffell@s: vaurien
nouveau-né
an@s@fr@y: conscience
alxal: caractère de la personne
an@sl@m: musulman ; homme appartenant
amadal: sol, terre
˙ aux Inesleman
amagar: hôte
an@zgom: esprit
amagaru: hospitalité
angalos: ange
amaggagru: homme stérile
angor: tresse située à l’emplacement de la
amaj@G: Touareg, homme libre
fontanelle
aman: eau
anibaw, pl. iniba : enfant illégitime
amankay: pilier central de la tente ;
homme responsable anna:mère, grand-mère
amassarhay, pl. im@ss@rha : homme anGa: palais (corps)

d’honneur renommé anzad: violon monocorde, genre musical
amatkul: personne de rang élevé aGafadday, fém. taGafaddayt : premier-né
amawd@š: Touareg (t@ts@rret) aGajara: aliment liquide fait de mil cru,
amaxlak: le Créateur (Dieu) de fromage et de dattes pilés
amaziG, pl. imaziGan : Berbère aGalla: instrument servant pour le gavage
ambitay: invitation (emprunt au français) des femmes
am@n@y, pl. im@n@yan : réunion aGer@f: ouvrage en cours de confection
consultative aG@zu : récipient en bois
Glossaire 575
aGiwan: campement, maisonnée ašura: fête musulmane du 10e jour du

aGora: matin ; appel à la prière du matin mois moharram
˙
aGraw: natte de lit at@s: arbre (Acacia albida)
ara: engendrement ; « dos » maternel attama: envie (négative)
arazog: visite nocturne awal: parole, langue, parler
˙
arid: bon présage ; action de bonne augure awd@š: bœuf porteur (t@ts@rret)
ark arid: mauvais présage ; mauvaise awedan: personne
augure awš@r@f: descendant du Prophète, homme
arkanay: souffrance respectable
arum: interdit matrimonial awwur: pierre (t@ts@rret)
aruru: dos ; « groupe de filiation » aytedan: gens
patrilinéaire azalaf: mariage
asakansakaw: berceau azalaf n aGiwan: mariage « endogame »
asakku: communauté de personnes (« de maison »)
équivalents sur le plan statutaire ;
azalaf n araYG@f: mariage « exogame »
partenaires matrimoniaux potentiels
(avec un partenaire affilié à une tribu
(idéal de l’isogamie)
autre que celle du père)
asakor: acte extrêmement honteux
azalay: cérémonie de « séparation » de
asamanay: assemblée consultative l’épouse (mariage)
asammaGr@s: articulations azanza: sécrétion mammaire
as@G@li: le fait de s’entourer d’une natte azar: veine, nerf, tendon ; lien de parenté
as@gmar: le fait de se faire pousser les indifférencié
cheveux (fillette de 7 ans)
azd@r: changelin
as@kn@f: cuisson par braises sous le sable
azrur: balai
as@nsi: nécromancie chez les Berbères
as@t@kt@k: conversation à voix basse (lors
B
des visites nocturnes)
barar, pl. bararan : enfant
asri: flirt (prénuptial)
b@d@rb@d@r: fiançailles ; tambour joué à
assahat: force
cette occasion
assanam: divination
biduga: pluie précoce ; « lait de vierge »
assaGat: moment, instant ; moment de la
mort (composante du destin)
assariG: natte de lit (grossière)
D
assaxar: sorcellerie diya: prix du sang
ašafar: remède (t@ts@rret)

ašakkanbaš E
ašamur, pl. išumar : personne engagée ebateG: biens féminins collectifs
dans la résistance armée ; à l’origine ebawel: creux, cavité, giron ; « groupe de
« chômeur » exilé en Lybie filiation » matrilinéaire
aššahwat: sperme (emprunt à l’arabe) edag: lieu, place
aššak: honneur, dignité ef@f: sein
aššariGa: Sharia, loi islamique egan: expédition guerrière de vengeance
576 Glossaire
egel@m: orphelin de mère @m@ššuwar: conseillers

eg@w@jji: coupe de cheveux du septième @m@jir: ancien campement
jour @nef@g: affection de l’œil
ehad: nuit @r@zzaG: part de subsistance (composante
ehan-@s: son épouse du destin)
ej@bjan: rite de l’aumône @samadaq: surnom
ejug@ri: crête de cheveux @s@mm@llu: affection envers les petits
elaG: jambe inférieure @s@w@r: rite du premier voile féminin
em@ri: amant @sihar: assemblée confédérale
enalay: mil @ssuf: espace non domestiqué, désert,
eGa: vengeance solitude
eGaf : tête @šink: repas, polenta de mil
eGas,pl. eGasan : os @šir@d: lavage ; grandes ablutions
es@m: nom @šš-@s: fille (terminologie de parenté)
et@ri: hérédité @ššin: deux ; cousins au premier degré
ewajakkan: gage exigé par les femmes @ššixan: savants, cheikh
d’un homme passant devant elles au @ššG@l: travail
moment où elles confectionnent le vélum @šuš@f: fausse couche (intervant à moins
d’une tente de 4 mois de gestation)
ewel, tewelt : tesson de poterie ; nom @tt@k@bbur: sentiment de grandeur
donné à un enfant né après des aînés @tt@b@l: confédération, tambour de
décédés ˙˙
commandement
eziz: chaleur émanant du sol
@w@n@qqi:premier-cri du nouveau-né
@z@bil: crotte de cheval Bagzan
E azni: sang
@fark@y: cheval de race médiocre
@zz@bun: dignité, honneur féminin
@g@rri: raison, faculté de discernement,
@zzuw@y: le fait d’être cher, influent ;
compréhension
principe d’identité consubstantielle
@gg@gru: stérilité plurielle
@glez: reste
@k@lk@l: moelle, cerveau F
@kkoz: quatre, cousins au second degré fiqh: droit islamique
˙
@l@s@l: origines
@lh@jjab, pl. alh@jaben : bénédictions,
˙ G
protections
garbaw: plat cuisiné fait de graines de mil
@limam: imam, chef confédéral cuites et de viande
@lj@hur: perle en cristal gari: maniok pilé séché (terme haussa)
@lk@ttab: livre ghayla: rapports sexuels durant la
@l@lli: homme noble grossesse et / ou la période d’allaitement
@l@llu: honneur, noblesse en islam (arabe)
@lmawakil: représentant, ambassadeur gob@r: Sud (t@ts@rret)
Glossaire 577
gumatan: danse de possession chez les iman : âme, principe vital, spirituel
Kel Aïr imazwaGan: synonyme d’imaj@Gan chez
les Inesleman de l’Azawagh
H im@drayan: frères, cousins parallèles
hadith: tradition attribuée au Prophète im@rmaš: hommes chargés de conduire
hassan: guerriers (Mauritanie ; hassaniya) l’épouse au campement de l’époux
˙ ˙
hassaniya: langue arabe de Mauritanie im@tma: salive
hijab: voile, écran (terme arabe) imetras: sperme
˙
hurma: dons donnés par les protégés au imezzuran: crottins de cheval (hors race
protecteur (Mauritanie) Bagzan)
imudan: sperme masculin (terme
I inélégant)
ibaragan: actes vaniteux imGad: tributaires
iblis: Diable, Tentateur inadan: forgerons
ibobazan: cousins croisés inaktiban: religieux spécialisés dans la
ibyuyn: repas consommé la Nuit de l’An confection de protections magiques
(Berbères, Maroc) inamaggagan: enfants « éloignés »
išš@rifan: descendants du Prophète inamahazan: enfants rapprochés
idaran: jambes, pattes in@markasan: enfants rapprochés
iddid: outre en peau (tadGaq ; t@ts@rret)
in@mbaG@n: excroissances ; hommes d’un
id@rfan: affranchis, agriculteurs dépendant même ebawel (par rapport aux femmes
des nomades qui en forment le noyau)
idulan: beaux-parents in@sl@man: musulmans, religieux
˙
ifaqar: initiés soufis (Aïr) (catégorie des)
ifaqqan: traits de ressemblance infas: respiration, souffle ; âme-souffle
if@rwan: rite des voiles iniba: enfants nés hors mariage
igazan: géomancie iGarGawan: coiffure des filles pré-nubiles
ig@lla: utérus
iGateman: sandales
ihayawan: petits-enfants
iG@rd@ššan: côtés
iji: mouche ; perle noire mouchetée de
iGollan: titre politique (sg. aGolla) ;
blanc
système politique confédéral dans l’Aïr
ikassan: nourritures apportées par les
iri: cou ; semence ; début, point de départ
femmes à la cérémonie de nomination
irušan: actes d’hospitalité
ik@ruk@rawan: plat cuisiné à partir
d’abats is@kwa: abats
ilagatan: hommes chargés de conduire is@mm@nGa: points du corps où siègent

l’épouse au campement de l’époux les âmes
ilugan: danse masculine à dos de is@nkar: cure de lait
chameaux, entourant un groupe de ismawan: cérémonie de nomination
chanteuses (tende) isuGulan: lait trait en milieu de journée
ilutafan: pâte de henné rougi pour l’accouchée
imaj@Gan: Touaregs ; hommes libres iw@nanan: agriculteurs du sud ; Haussas
578 Glossaire
izorwan: liens de parenté indifférenciés nutfa: caillot de sang / stade

˙
avec des tribus autres que celles des embryonnaire (arabe)
« dos » paternel et maternel
izulelan: actes manqués O
izuz@li: biens apportés à la mariée par la oršan: jeunes hommes (langage poétique)
délégation chargée de la conduire dans le
campement du mari
Q
qadariyya: confrérie soufie
J
qadi: jurisconsulte
jangarori: colonne vertébrale
K R
kawallan: noir rahim: utérus, Parenté
˙
k@š@k@š: rite de naissance célébrée la veille ruh: principe vital / spirituel (arabe)
˙
de la nomination rı̂da: parenté de lait (arabe)
k@l@san: viande séchée
S
L saday: joie
l@ho: « mauvais lait » (de la femme de sanatat: coiffure des rites de passage
nouveau enceinte) féminins (mariage, relevailles...)
l@qqen: moelle épinière sarhaw: prestige, renommée, popularité
s@mos: cinq ; principe quénaire
M d’organisation socio-politique chez les
maharim: parents prohibés (arabe) Berbères
˙
malakalmot: Ange de la Mort
maloxiya: plante (šorchorus tridens) Š
utilisée en shampoing par les femmes
šidaram: vergetures
maniy: sperme (arabe)
šigiyyaz: scarifications
mansay: sollicitation, mendicité
šiGunab: forme de divination
m@šš-ina: Dieu (« Notre Maître »)
šil@qawen: pauvres ; protégés
m@ntašan: urine (« eau de foie »)
(t@ts@rret) šim@d@gga: lapsus
mim: marque de propriété des Ayttawari šimeden: placenta

Seslem šimidawen: amies
moGfay: plat à base de viande et de riz šindufen: nom touareg pour la fête
moharram: 1er mois (arabe) d’ašura, en référence aux os à moelle
˙ brisés rituellement ce jour-là
mudgha: morceau de chair / stade
embryonnaire (arabe) šinsart: t@ts@rret
širgit: aide, contribution
N širot: lettre ; amulette
nafs: principe vital / spirituel šisaGsar: biens donnés par le mari à
nasab: généalogie (arabe) l’occasion des reconduites de son épouse
Glossaire 579
šis@nkiwen: petites parts de nourriture takatkat: tunique, par ext. vêtement

envoyées à qqn takkayt: causerie, synonyme de visite
šisolaGiten: muscles spinaux nocturne
šit@k: natte-paravent tak@st: après-midi
šiweren: cheveux féminins tombés takkolen: « les pas », rite qui clôture une
šizabaten: boucles d’oreilles réclusion de divorce
šizomiten: petits pains de mil taklit: esclave (fem.)
˙
takoba: épée
T takr@st: cérémonie de mariage
tabagawt: jument takutay : aumône
tabag@st: rite de conjuration du talla: coussin (t@ts@rret)
« mauvais œil » tallit, t@llil: lune ; mois
tablalt: charme tamadrayt: petite sœur ; par ext. épouse
tabutut: nombril tamaggagrut: femme infertile
tadaggalt : belle-mère tamagarat: nuque
tad@nt: graisse tamanat: lait stagné (chamelle)
tadraq: parler touareg de l’Ouest tamankayt: femme d’honneur, femme
ayant une responsabilité particulière
tadwat: mariage (dans le parler de l’Aïr)
tamasankast: nourrice
tadwit: cérémonie de reconduite de
l’épouse tamassadaq: aumône légale collectée par
l’imam
tafala: « hangar » remplaçant la tente en
milieu sédentaire tamassarhayt: femme d’honneur, femme
détenant le savoir rituel
tafaskay: fête du sacrifice (Ayd al-kebir)
tamat: femme (parler de l’ouest)
tafrit.: souffrance, malaise, maladie légère
tam@jirt: campement d’origine ; cicatrice
tafrit n iman: sensibilité, faculté de
sensation tam@nuk@la: chefferie confédérale
tafsir: commentaire du Coran tamikka: communauté de personnes

proches sur le plan consanguin /
tagazawt: panse
statutaire ; partenaires matrimoniaux
tagdalt: parler des Igdalan (songhay
potentiels (idéal de l’isogamie ; égalité /
septentrional)
ressemblance sur le plan généalogique /
tagdut: pèlerinage dans l’Aïr consubstantiel)
tag@lla: pain (cuit sous le sable) tanaftaGt: hôte (fém.)
tagaršak: « mauvaise parole » (jettatura) tanamzart: accouchée
taggalt: don nuptial ˙
tanasgomast: femme charmante
tagnut: maladie digestive tan@kkert: transhumance, « cure salée »
tahanint: compassion, générosité de l’âme tan@maGr@st: femme célibataire ou
˙
tajifa: chevelure divorcée
tajikant: support pour récipient à lait tan@sl@mt: musulmane, femme
tajum: collation appartenant aux Ineslman
takarakayt: retenue, réserve, pudeur, tan@smut: fraîcheur
honte taGafadayt: première-née
580 Glossaire
taGma: cuisse t@bas: rougeole

taGmar: chefferie t@bbub@za: relation de plaisanterie entre
taGrawt: natte fine qui couvre le lit cousins croisés
taGr@st: durée prédestinée de la vie t@daGnut: morceau (de chair)
taGt@st : sacrifice par coupure de jarret t@dda: mil pilé cru, aliment de gavage des
tara: amour, volonté, désir femmes
tarakat: arbuste (Grewia tenax) t@g@dda: noyau territorial des nomades

t@g@wijit: rasage du crâne de la fillette à
targ@t: rêve, pollution nocturne
sis ans
tari: pagne porté en sous-vêtement
t@ggart: arbre (Acacia nilotica)
tarikh: manuscrit, histoire, généalogie
t@j@kkut: tresse latérale
tarraft: sueur
t@kenzert: tristesse
tasa: foie, terme d’adresse pour les enfants
t@kma: offense de l’âme
tasawaq: parler des Isawaghan (songhay
t@kma n iman: susceptibilité
septentrional)
t@l@mumiya: imamat
taš@lhiyt: parler berbère du Sud du Maroc
t@ll@lit: femme noble, digne
tašit: bractées de mil
t@marawt: femme-ancêtre
tasGamo: cicatrice, dessin fait sur le front
t@maš@q: parlers touaregs de l’Ouest
de l’enfant (tasawaq)
t@madnayt: gaveuse
tašr@k: éternuement
t@mah@q: parlers touaregs du Nord
taššaq: butin de guerre
t@maj@q: parlers touaregs de l’Est
tawšit, tawšiten: tribu, fraction de tribu
t@mandamt: Unetelle
tayart: parler de l’Aïr
t@mastant: durée de vie (composante du
tay@ttay: intelligence, esprit
destin)
tayt: patte antérieure
t@mawd@št: langue touarègue (t@ts@rret)
tazaydart: patience
t@mazlayt: mariée
tazolt: sulfure d’antimoine ˙
˙ t@m@Gwant: don fait par une femme
tazrayt: épée de prestige d’honneur à une autre femme afin de lui
tazunt: partage (des parts, nourriture) transmettre sa renommée
tedist: ventre ; parenté par les femmes t@m@sG@lalt.: parler proche de la t@ts@rret
tegazay: neveu utérin, nièce utérine t@m@zgidda: mosquée
telazay: rasage (cheveux, barbe) t@m@zgit: ocre rouge
temet: parenté t@n@qqit: animal destiné au sacrifice
˙
tenuwen: mode d’ensevelissement des t@ntay: femelle
touts petits t@G@luft: coiffure des femmes en réclusion
teGaray: lecture, études des textes (post-partum, divorce, veuvage)
teG@may: henné (application de) teGsay: petit bétail destiné à la
tessat: lit consommation, « viande sur pied »
tewelt: tesson de poterie (fém.), surnom t@r@mmeq: effroi
attribué au bébé fille qui naît après des t@rza: arbuste (šalotropis procera)
aînés morts t@salat: natte
t@k@ffe: mousse de lait ; catégorie de biens t@sd@k: glaire vaginale
Glossaire 581
t@s@nkit: petite part de nourriture U

envoyée à qqn ud@m: visage
t@suteft: crachat, premier stade umma: communauté des croyants
embryonnaire
t@ts@rret: parler berbère des Ayttawari W
Seslem wada’a: ablutions (arabe)
t@ttir@wa: parenté, ascendance ˙
t@xawit: selle de chameau pour femme, X
surmontée d’un baldaquin chez les
xams: synonyme arabe pour s@mos,
Inesleman
principe quénaire d’organisation
t@zaydart: patience socio-politique chez les Berbères
˙
t@z@rk@zt: cadeau offert à la femme lors xumaysa: pendentif touareg
d’une visite galante
t@zne: hérédité Y
tišit: personnalité ; composante du destin yay: mâle
tid@t: vérité ynnayr: Nouvel An berbère
tifinaG: écriture touarègue
tihetit: parler du songhay septentrional Z
tsnagen: femmes (t@ts@rret) zakkat: pendentif à cinq branches en or
tugdat: ressemblance ; être du même zay@k: boisson féminine à base de lait
degré de parenté caillé et de fruit
tuksay: chaleur z@mmerat: endurance
tulat: ressemblance z@naga: parler berbère de Mauritanie
turaten: poumons zwaya: religieux ; équivalent des Inesleman
en Mauritanie

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Conclusion

médiaire de la nourriture fournie à l’épouse, mais cette nourriture n’entretient

siège de l’affection maternelle, et d’autre part dans le cœur où il est associé à

totalité de l’univers. Elle renvoie à la permanence et à l’inaltérabilité du sacré

et le féminin, où l’Autre doit, sans se confondre, être au plus proche de Soi. La

Cette réponse, qui se réfère à la tradition islamique de Caïn et Abel puisant

Fondements symboliques de la parenté et de l’alliance

consubstantielles (notion de force relative au nombre de « sorties » / parts de

Parenté, corps et rituels

les rites et la parenté chez les Méo de l’Inde du Nord.

L’analyse du fonctionnement du système de parenté et d’alliance des Inesle-

« Il s’agit bien dans ces contextes d’un marquage de l’individu par

Le rite d’abbadilum, réalisé en brisant l’os afin de libérer la moelle et de faire

semble moins évidente. De même, à partir du moment où l’on constate, tou-

hommes ne se révèle qu’à partir du moment où le garçon parvient à transcen-

aussi variés que ceux de la parenté, du politique, du corps, des rituels, de

Français Termes Termes de Termes de

MF - abba (pour - an@sl@m n - @lj@d-in

FFF / MFF - @lj@d-in

FB - abba (pour - al‘amm-in - al‘amm-in

MB - abba (pour - aNNatma - aNNatma

FFB - abba - amaqar / amadray - amaqar / amadray

Français Termes Termes de Termes de

M - nom (si les - anna -nin - t@n@sl@mt-in

FM - anna (pour - t@n@sl@mt n - talj@dat-in

MM - anna (pour - t@n@sl@mt n - t@ljadat-in

FFM / MFM - t@ljadat-in

Français Termes Termes de Termes de

MZ - anna (pour - tamaqart / - tamaqart / tamadrayt

FFZ - anna - tamaqart / - tamaqart / tamadrayt

MFZ - anna - tamaqart / - tamaqart / tamadrayt

Français Termes d’adresse Termes de désignation

par la mère pour son - le premier-né = aGafadday

fils de - wan, win + nom

SS/DS - barar-in - ahaya, ihayawan

BS - barar-in - rur-@s n (t)amaqar(t) /

ZS - barar-in Ego masculin : teg@zay, šig@z-in

Français Termes d’adresse Termes de désignation

par la mère pour son - première-née : taGafaddayt

fille de - tan, šin + nom

SD/DD - tabarart-in - tahayawt, šihayawen

BD - tabarart-in - @ll-@s n (t)amaqar(t) /

Français Termes d’adresse Termes de désignation

cousins paral. patri - @ššin ara n meddan

cousins paral. matri. - @ššin ara n tidoden

cousins parallèles - @kkoz ara n meddan / tidoden

troisième degré - s@dis ara n meddan / tidoden

FZS/MBS - nom - abobaz-in

cousins croisés patri. - @ššin ara n tantut d ales

second degré - @kkoz ara n tantut d al@s

troisème degré - s@dis ara n tantut d al@s

Z - nom - sœur aînée : tamaqart

Français Termes d’adresse Termes de désignation

cousines paral. patri - @ššin ara n meddan

cousines paral. matri. - @ššin ara n tidoden

second degré - @kkoz ara n meddan / tidoden

troisème degré - s@dis ara n meddan / tidoden

FZS/MBS - nom - tabobazt-in