Editions Esprit

Aristote : de la colère à la justice et à l'amitié politique

Author(s): Paul Ricœur
Source: Esprit, No. 289 (11) (Novembre 2002), pp. 19-31
Published by: Editions Esprit
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Accessed: 24-12-2015 12:35 UTC

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 Aristote : de la colère
à la justice et à l'amitié politique

Paul Ricoeur

AvONS-NOUS encore quelque chose à apprendre des Anciens en phi

losophie morale et politique ?

Je propose de mettre en relation la contribution d'Aristote concer

nant la colère et la vengeance avec la discussion contemporaine por
tant sur le droit de punir et les apories de la peine qui lui sont liées.

Je partirai d'un texte pivot d'Aristote en Rhétorique II, traitant de

la colère. Je remonterai de là vers l'amont du texte, à savoir la place
des passions sur la cartographie de l'âme ; puis je me déplacerai vers
l'aval du texte, à savoir l'éthique de la justice sous sa forme correc
tive et, au-delà, l'éthique et la politique de l'amitié. Après ce par
cours de l'œuvre d'Aristote, je voudrais dégager l'enjeu que constitue
à mes yeux la problématique de la juste vengeance. C'est cette pro
blématique, mise hors circuit par le développement du droit pénal,
qui me paraît revenir au premier plan aujourd'hui à la faveur de la
crise affectant l'infliction de la peine à un condamné. S'il est en effet
un tourment permanent de la philosophie morale, étendu au droit et à
la justice pénale, c'est bien celui que suscite le droit de punir.
Énoncé dans sa brutalité, c'est le scandale intellectuel attaché au
trait le plus visible de la peine, à savoir l'aspect de souffrance infligée
par l'institution judiciaire au coupable condamné, souffrance qui
paraît s'ajouter du dehors à celle éprouvée par la victime du préju
dice, du dommage, du tort. Or, la vengeance comportait une réponse à
cette aporie, à ce scandale. Mais le droit pénal des Modernes s'est
constitué sur la base d'un autre réfèrent que la paire de l'offensé et de
l'offenseur, la paire de la loi et de l'infraction. L'éthique potentielle
de la juste vengeance est devenue ainsi pour nous le refoulé des insti
tutions de la justice pénale. La crise contemporaine qui affecte

EsiRrr 19 Novembre2002

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 Aristote : de la colère à la justice et à l'amitié politique

aujourd'hui le droit de punir et la mise à nu des apories de la peine

qui en résultent ne nous invite-t-elle pas à rouvrir un dossier que l'on
croyait clos à jamais ? C'est en vue de cette interrogation terminale
que j'ouvre le dossier de la justice et de la vengeance sur la base d'un
texte d'apparence infiniment modeste, le texte d'Aristote sur la colère
en Rhétorique II.

Colère et vengeance

Pourquoi la colère en Rhétorique ? L'horizon du traité est limité : il

traite de l'usage public de la parole, dans l'assemblée, au tribunal,
aux jeux et aux funérailles. Usage délibératif, judiciaire, épidictique
du discours. C'est eu égard à cet art que le Livre II traite des pas
sions, à titre de prémisses d'un argument visant à convaincre et à
plaire. Horizon limité, donc, quoiqu'il ne soit pas indifférent que les
passions soient appréhendées au cœur du lien social, au plan des
relations interpersonnelles. De plus, comme l'exemple de la colère va
le montrer, la description fait éclater le cadre convenu qu'impose le
traité et ouvre sur des abîmes de réflexion en amont et en aval.

Lisons le texte :
Admettons [il s'agit d'une des opinions communes, des endoxa que le
philosophe avoue] que la colère [orgë\ est le désir impulsif et pénible
de la vengeance notoire \épiphœnomènè\ d'un dédain notoire [phœno
menon\ en ce qui regarde notre personne ou celle des autres, ce
dédain n'étant pas mérité (1378 b 30).
Le point important réside dans la sorte de sémiotique du mépris
qui est alors engagée. L'offenseur signifie par des paroles, des gestes,
des outrages (hubris), une supériorité prétendue dont il ne tire pas
nécessairement avantage mais, si c'est le cas, pour le simple plaisir.
Le petit traité continue en énumérant, sans complaisance ni approba
tion, les situations où nous nous mettons habituellement en colère, et
dresse le portrait typique des personnes contre qui nous nous irritons,
l'accent étant mis chaque fois sur Yhabitus plus que sur l'acte ponc
tuel. Celui qui méprise dédaigne (car l'on méprise ce que l'on compte
sans valeur) [anaxion] ; or, ce qui a peu de valeur inspire le dédain de
qui « regarde de haut » et « tient l'autre pour peu ». Suivent vexa
tions, entraves, empêchements, outrages par actes et paroles, signes
d'irrespect, de déni d'estime, nous dirions aujourd'hui déni de recon
naissance (atimia). Tel est le riche butin de ce portrait à la La
Bruyère. Ce ne sont pourtant que des flèches dans le carquois de
l'orateur1, de simples prémisses pour l'usage public du discours, qu'il

1. « Nous avons traité à la fois des personnes contre lesquelles s'émeut la colère, les dispo
sitions où on la ressent, les objets qui l'excitent. Il est évident que l'orateur doit, par le moyen

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s'agit dans ce portrait. Toutefois, ce cadre étroit — professionnel, en

sorte — ne réussit à enfermer la ressource de sens du
quelque pas
texte, comme son amont et son aval nous le révèlent.

Ce que nous trouvons en amont de cette psychologie sémiotique, si

l'on peut ainsi parler, c'est le fonds anthropologique de la description.
Le pas en arrière que nous allons faire dans cette direction est encou
ragé par le déploiement du tableau des autres passions apparentées à
la colère décrites dans la suite de Rhétorique II. Outre le calme qui se
donne comme le juste milieu entre la colère et l'apathie, nous avons
le couple amitié-haine, le couple crainte-assurance, la honte et l'im
pudeur, l'obligeance, la pitié, l'indignation, l'envie, l'émulation. Je
voudrais m'attarder sur l'indignation, qui gagne à être rapprochée de
la colère : « C'est la peine ressentie pour les malheurs immérités
[anaxiais] » : une marque d'appréciation, d'évaluation, est introduite
par la référence au mérite, qui avait aussi sa place dans l'analyse du
mépris générateur de colère. Gardons cette notation comme une
pierre d'attente pour une reprise au plan éthique.
Mais d'abord, le pas en arrière : il nous conduit au fonds anthropo
logique de l'analyse rhétorique des passions. Nous le déchiffrons au
Livre I de l'Éthique à Nicomaque. Nous nous tenons alors dans l'es
pace de sens découpé par la grande architectonique de la Politique
(1,1) ; c'est la science politique, est-il dit, qui se sert des autres
sciences pratiques, englobe leurs fins et met ainsi sa marque sur le
bien proprement humain :
Car le bien est assurément aimable même pour un individu isolé,
mais il est plus beau et plus divin appliqué à une nation ou à des
cités (1094 a).
Cette ampleur du politique convient à l'encadrement des passions
de dimension sociale évoquées en Rhétorique II. La transition vers la
topique de l'âme sur laquelle nous allons nous arrêter se fait par
l'idée de bonheur, elle-même précisée par l'architecture des biens,
telle qu'elle trouve confirmation dans les opinions communes, les
endoxa qui suffisent à l'art oratoire. C'est alors en vue d'une théorie
de la vertu, et donc à la charnière entre bonheur et vertu, qu'Aristote
intercale sa topique des facultés de l'âme, non sans avoir rappelé une
fois encore son projet politique :
Il est évident que le politique doit posséder une certaine connais

sance de ce qui a rapport à l'âme, tout comme le médecin (1102 a).

Vient alors la fameuse division entre la partie rationnelle et la par

tie irrationnelle de l'âme, celle-ci se dédoublant entre une part privée
de raison, la partie appétitive, et celle « qui a le logos » ; pour cel1

du discours, mettre ses auditeurs dans la disposition favorable à la colère, représen;

adversaires comme coupables de paroles ou d'actes propres à l'exciter, et comme ayant 1
caractères qui peuvent l'émouvoir » (1380 a, 1-5).

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ci, « avoir le logos », c'est pouvoir tenir compte — jeu de mot sur
« avoir le logos ». Tenir compte, c'est être capable d'écouter, d'obéir,
de s'ouvrir aux reproches et aux admonestations, mais aussi pouvoir
s'opposer et lutter. Ce dédoublement de la partie irrationnelle a son
écho dans la raison elle-même, qui a réciproquement deux faces
— nous dirions deux interfaces —, sans
qu'il s'agisse pourtant de deux
sortes de raison, au sens où par ailleurs on distingue l'intellect
patient et l'intellect agent.
La colère et l'indignation ont ainsi trouvé leur socle dans les struc
tures de la psyché. L'encadrement se précise avec la distinction dans
le genre désir (orexis) entre èpithumia, thumos et boulèsis. On voit de
quoi il s'agit pour les deux extrêmes de la triade : le désir aveugle
d'un côté, de l'autre le souhait qui, en un sens, régit le projet entier
de l'éthique sous l'égide du souhait de bonheur. Reste le terme
médian, thumos, que l'on traduit par courage, impulsion, emporte
ment, humeur. Or, n'est-ce pas le lieu de la colère et de l'indignation
dans la topique des âmes de Rhétorique II ? Nous sommes renforcés
dans cette supputation par le renvoi au traité De l'Ame (II, 3) qui pro
pose un autre découpage : faculté nutritive, désirante, sensitive, loco
motrice et dianoétique (414 a 30), et distingue les trois espèces de
faculté de désirer que nous venons d'énumérer. Une antique tradition
concernant le thumos est ainsi évoquée, remontant à Homère et pas
sant par Platon : on pense ici au char ailé du mythe du Phèdre et ses
deux chevaux, l'un docile et l'autre rebelle, confiés aux guides du
cocher avisé. Nous touchons ici, chez Aristote, au point de vue épis
témique, à un recoupement entre l'architectonique politique de
l'éthique et l'ontologie fondamentale, le traité De l'Ame s'inscrivant
dans le cadre de l'acception de la notion d'Être déterminée par la
substance et la suite des catégories. Le thumos, défini dans les deux
contextes de l'Éthique et de la Métaphysique, est ce niveau médian du
désir accessible à la raison, comme le sera le schématisme chez Kant
entre le sensible et le rationnel ; sur ce niveau médian, s'édifieront
toutes les médiations de la sagesse pratique.

Cette dernière remarque nous met sur le chemin de l'aval du texte

d'Aristote, au tournant de la sémiotique du mépris et de l'éthique de
la justice. Nous sommes mis sur ce chemin par l'argument rhétorique
lui -même qui se tient au point où le désir, pour écouter la voix de la
raison, franchit le crible du « choix préférentiel » - de la prohairësis -
dans sa dimension évaluative. Or, la sémiotique du mépris relevait
déjà de cette évaluation par maints traits : d'abord, le sujet en colère
passe de la passion de tristesse à l'action en souhaitant ou désirant se
venger et mettre son agresseur dans la même position de passivité
que lui-même. En outre, et c'est la clé, la référence à la réputation
(itimë) du côté de la colère et au mérite du côté de la colère et de l'in

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dignation constituent la touche éthique mise sur le discours de la rhé

torique. Ajoutez la composante de hauteur et de bassesse du dédain.
Enfin, pour ancrer définitivement l'analyse dans le cadre éthique,
notez la prise en compte de 1'habitus, dont on sait qu'il est une com
posante de la vertu. Vous avez ainsi une phénoménologie du déni de
reconnaissance qui met précisément sur le chemin de la réflexion
éthique.

Colère et courage

Un premier seuil est franchi avec la première des vertus considé

rées dans Éthique à Nicomaque (III, IV 1-3), le courage. Cette vertu
recoupe la passion de colère en un point précis, bien que ce ne soit
pas là son vis-à-vis premier mais le « redoutable » comme prédicat
objectai et le danger comme dénomination usuelle. Tous les maux
sont en un sens redoutables, qu'il est notre devoir de craindre et qu'il
est honteux de ne pas repousser ; à cet égard, le plus redoutable reste
la mort. Affronter la mort, et singulièrement la mort au combat guer
rier, mais aussi le péril imminent, tel est l'axe de référence du cou
rage. Sur un mal précis, le courage mobilise la colère, le « mépris »
précisément (III, 9), qui donne à la colère un vis-à-vis singulier : à
son occasion, la colère s'adresse à quelqu'un à qui elle est
confrontée ; en outre, c'est à la faveur de la colère le « thumos
que
- est encore
-l'impulsivité rapporté au courage » (III, 1, 1116 b 23).
Sous l'égide d'Homère, cette passion apparaît « la plus naturelle de
toutes » (1117 a 3). Et « quand s'y ajoutent le choix et le motif, elle
semble constituer le courage au sens propre » (ibid.) ; « comme les
bêtes, les hommes ressentent la souffrance et, s'ils se vengent, le

plaisir » (1117 a 5). Hors de tout contrôle rationnel, on ne peut parler

chez ces hommes de courage : « ils ont cependant quelque chose qui
rappelle le vrai courage » (1117 a 9).
Que manque-t-il au courage pour en faire la réplique à la colère la
plus appropriée au plan éthique ? Le rapport à l'autre sous le signe de
l'égalité. Ce sera le second seuil de notre propre parcours dans le cor
pus aristotélicien.

La justice et l'égalité

Ce seuil est franchi au Livre V de VÉthique à Nicomaque. Ce seuil

ne pouvait l'être par la rhétorique, laquelle, rappelle le Livre I de la
Rhétorique, se borne au « pouvoir de faire dans chaque cas la théorie

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du persuasif qui convient2 » (1356 b 25-6). La rhétorique, dit un texte

de Rhétorique I, n'est à cet égard qu'un « rejeton de la dialectique,
ainsi que de la discipline qui traite des personnes, à laquelle il est
juste de donner le nom de politique » (1358 b 20-33). La proximité
entre rhétorique et sophistique, à l'occasion principalement des
notions communes (endoxa), est ce qui tient le persuasif à l'orée du
concluant. Barbara Cassin, à qui je dois l'attention à ces textes
d'Aristote sur les limites de la rhétorique3, conclut : « Ainsi la rhéto
rique pousse-t-elle pour ainsi dire au-dessous de la greffe éthique4. »
cette greffe qu'opère le Livre V de YÉthique à Nicomaque
C'est
consacré à la justice. La connaissance des « mœurs » au niveau rhé
torique aura offert sa « topique des âmes5 » à la discipline éthique.
Le texte-clé sera pour nous la définition de la justice par l'égalité et
de l'injuste par l'inégal. C'est là, note Aristote, une opinion unanime
(V, 6). Égal, c'est-à-dire « moyen, médian » entre le trop et le pas
assez, et aussi « » en tant relatif aux Donc,
moyen que personnes.

rapport à quatre termes : deux choses à partager et deux personnes,

rapport de proportion. C'est là, il est vrai, la définition de la justice

distributive, mais le juste, au sens « correctif » qui nous intéresse ici,
en garde quelque chose, à savoir la proportion - cette fois la propor
tion arithmétique, dans la mesure où il n'est question que de choses
et non de personnes. Mais est-ce bien le cas pour la punition ? Il est
vrai que ce n'est pas elle qu'Aristote a d'abord en vue, traitant de jus
tice corrective, mais des transactions privées, soit volontaires, soit
involontaires. Toutefois, c'est bien le vol et l'adultère, donc des tort9
(blabë), qui figurent du côté de l'injuste, de l'inégal. Et c'est bien
l'échange entre blessures, subies d'un côté, agies de l'autre, qui
constitue l'égalisation propre à la justice corrective. Voilà les coups
et blessures assimilés à des choses échangées, sans égard pour les
personnes, réduites à un échange négatif dans la dimension de
l'avoir : est-ce le cas, peut-on se demander ?

Quoi qu'il en soit de cette difficulté, c'est bien d'égalisation qu'il

s'agit dans la justice corrective. Ici paraît le juge qui, au moyen du
châtiment, retranche un moins au gain indu de l'un et compense par
un plus la perte de l'autre : « il s'ensuit que le juste rectificatif sera le
moyen entre une perte et un gain » (V, 7, 1132 a 18) ou encore entre
un « subir » et un « faire ». Ainsi le juge est-il celui qui « restaure
l'égalité » (isazein). Aristote se permet ici un jeu de mots, attribué aux
pythagoriciens, sur dikastës, le juge, et dikhastos, celui qui partage en

2. N'a-t-on pas lu l'adjectif phenomenon accolé deux fois aux mots « vengeance » et
« colère » dans la définition de la colère ?
3. Barbara Cassin, « Politique, rhétorique et sophistique chez Aristote », Aristote politique.
Études sur la politique d'Aristote, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1993, p. 382 sq.
4. Ibid., p. 389.
5. Ibid., p. 390.

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deux, qui divise en moitié. Il semble que seule l'amende soit ici prise
en considération, dans la mesure où l'égalisation porte sur des choses
perdues ou gagnées, exception faite des perdants et des gagnants.
Que les coups et blessures soient purement et simplement « des
pertes » (zeteia), Aristote en doute (« pour parler en général » Os
aplös, 1133 a 4). Aussi bien le chapitre 8 du Livre V vire-t-il à une
théorie de la monnaie comme mesure des échanges. Reste que la
transaction a été mise sous le regard de la justice par le biais du
« trop » et du « pas assez », qui ont la couleur de la fraude. Alors le
gain et la perte méritent d'être tenus pour injustes à la faveur du tort.
Notez que le juge n'est pas nécessairement celui qui punit, il peut
être le médiateur (comme à Larissa) : « dans certains pays, on appelle
les juges des médiateurs », note Aristote (1132 a 23).

L'amitié politique

La justice n'est pas le seul « correctif » de la colère, si l'on peut

parler ainsi, de cette colère qui, sous le contrôle de la justice, se fait
juste vengeance. Il faut mettre encore en parallèle la justice et l'ami
tié sous l'égide commune du politique. L'amitié, elle aussi, égalise « à
sa façon », en particulier lorsqu'elle s'exerce entre inégaux, selon le
grand partage entre égaux et inégaux qui traverse les Livres VIII et
IX que YÉthique à Nicomaque consacre à l'amitié.
Dès l'introduction dialectique du chapitre I, il est noté que
cela a tout l'air d'être l'amitié qui maintient l'unité des cités et les

législateurs font comme s'ils s'appliquaient à la conserver plus

encore qu'à sauvegarder la justice. La concorde (homologia) ne res
semble-t-elle pas au moins à première vue à l'amitié ? (VIII, 1, 1155
a 22-24).
Selon l'usage encore, « c'est l'intérêt, ciment de l'amitié impar
faite, qui est le motif des alliances entre cités » (VIII, 5, 1155 a 25).
L'alliance : on va y revenir. Cette amitié-là n'est pas à la hauteur de
l'intimité entre vrais amis qui aspirent à « vivre ensemble », à « pas
ser leur vie ensemble », ce que ne font pas les citoyens en général :
« L'utile est amitié de marchands » (VIII, 7, 1158 a 21). Aussi bien
les citoyens ont-ils des charges et des honneurs distincts, à la diffé
rence de l'amitié forte, où l'égalité est ressemblance. L'amitié poli
tique est à cet égard une sorte d'amitié « hétérogène », « comme en

particulier entre artisans de métiers différents » (IX,1, 1153 b 32-34).

Reste que les « communautés » qu'encadre la communauté politique
sont liées par un sentiment qui oscille entre l'intérêt et un lien plus
fort qui n'est pas de nature contractuelle, comme le sont les alliances
dirigées contre l'ennemi extérieur.

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Le régime qui a la préférence d'Aristote, la timocratie (qu'on a tra

duit par régime censitaire) n'est protégée contre sa déviation propre, la
démocratie, où personne ne commande ni n'obéit, mais qui est néan
moins la plus acceptable des constitutions déviantes, que par un senti
ment d'égalité proche de celui qui prévaut entre frères (1161 a 3-6) :
Ressemble aussi à cette amitié fraternelle l'amitié qui unit les

citoyens en régime censitaire : là, en effet, les citoyens prétendent

être égaux et vertueux ; ils se partagent donc le pouvoir et à égalité.
L'amitié y répondra donc au même type idéal d'égalité (VIII, 13,1161
a 27-30).
En revanche, la corrélation est plus étroite entre la concorde (homo
noia) et le modèle paternel des régimes monarchiques :
Si la concorde est une amitié, il saute aux yeux que c'est une amitié

politique, et c'est bien ainsi qu'on l'entend communément : son objet,

ce sont, en effet, les intérêts et tout ce qui lui
permet de vivre. Or,
cette concorde se trouve réalisée chez les honnêtes gens. Ceux-ci, en

effet, sont d'accord, et chacun avec soi-même et tous entre eux, car
ils mouillent pour ainsi dire sur les mêmes ancres (1167 b 2-6).

Mais alors, c'est le côté hiérarchique lié à l'exercice de l'autorité qui

rend cette amitié politique inférieure à l'amitié véritable. Reste donc
que, dans le contexte de YEthique à Nicomaque, l'amitié politique ne
s'élève pas à la hauteur de l'amitié accomplie entre égaux et à son
intimité.
Le Politique propose une appréciation moins réservée de l'amitié
politique, laquelle devient dans ce contexte nouveau la réplique la
plus achevée au plan éthique de la demande de reconnaissance

esquissée dans la colère et son souhait de vengeance.

Dans l'un de ses livres le plus complet et le plus construit, le

Livre III, Aristote centre le projet politique sur le rapport entre la
— la constitution — et le — le
politeia politès citoyen dans le cadre de la
— la cité-État. Si la cité se définit comme une « collectivité
polis
déterminée de citoyens » (III, 1, 1274 b 42), c'est sur la vertu du
citoyen que repose le projet politique défini lui-même par sa fin, le
« vivre-bien » de ses membres. Juste sera le citoyen qui assume ses
tâches : participer au Conseil, accéder aux fonctions judiciaires, par
tager honneurs et charges. En ce sens, la vertu du bon citoyen ne
s'identifie nullement à celle de l'homme bon : il lui suffit d'œuvrer au
salut de la communauté et de s'y employer de tout son logos et de tout
son thumos (1277 a 8) ; à cet égard, le simple citoyen qui n'est pas un
gouvernant n'est nécessairement un un homme «
pas phronimos, pru
dent », selon la définition que le Livre VI de Y Ethique à Nicomaque
donne de cette vertu intellectuelle ; celle-ci n'est attendue que du
bon gouvernant, détenteur de Yarkhè, de l'autorité (ibid., a 25). On
pense au mot de Kant, pour qui l'exercice de la justice politique est

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accessible même à un peuple de démons. Quant à l'État, défini en

tant que communauté d'un certain genre,il repose sur

la des au politeuma - ou de
participation citoyens régime gouverne
ment —, qui tire son identité de sa constitution ; une bonne constitu
tion se fonde « sur des et leur similitude »
l'égalité citoyens parfaite
(III, 6, 1279 a 8) ; son but est l'intérêt commun, autre nom de la jus
tice (1287 b 17) ; à la différence du c'est « une
régime despotique,
communauté d'hommes libres » (1279 a 22 et 1295 b 21-22).
Tout ceci est bien connu ; mais je voudrais mettre à part un trait de
l'État juste qui pourrait constituer le point culminant de notre par
cours. Après avoir distingué les trois formes de régimes de gouverne
ment et leurs déviations - régime monarchique et tyrannie, régime
aristocratique et oligarchie, régime de multitude et démocratie - et
avoir marqué sa préférence pour le second d'entre eux, Aristote

consacre son plus beau chapitre (III, 9) au juste en tant que vertu de
l'État. Le lien se fait ici avec l'analyse de la justice distributive dans
Y Éthique à Nicomaque (V, 6) où la définition du juste par l'égal est
mise à l'épreuve du politique dans une constitution destinée à des
égaux. C'est alors qu'Aristote introduit la distinction que je me plais
à souligner : les hommes, est-il dit, ne s'y associent pas pour
former une simple alliance défensive contre toute injustice et pas
davantage en vue seulement d'échanges commerciaux et de relations
d'affaires les uns avec les autres (1290 a 34-36).

Dans une communauté ainsi réduite à une simple alliance, la loi

elle-même ne serait qu'une convention, comme le veut le sophiste

Lycophon, disciple de Gorgias. D'une convention, on peut attendre

une caution, une garantie, non une incitation à la justice. Bref, une
alliance limitée à la défense contre d'injustes agresseurs et aux

échanges ne fait pas un État.

L'État - la bien-vivre les grou
polis -, c'est la communauté du pour
pements de familles en vue d'une vie parfaite et qui se suffit à elle
même [autarcie] (1280 b 32-34).
Suit l'étonnante déclaration :
Or, ces formes de sociabilité sont l'œuvre de l'amitié ; car le choix
délibéré [prohairèsis] de vivre ensemble n'est autre que l'amitié (ibid.,
38-39).
Voilà le politique enraciné dans l'éthique par le doublet de la justice
et de l'amitié. L'amitié politique est ce lien auquel l'alliance comme
convention ne saurait suppléer6.
Ainsi s'achève le parcours qui nous a conduit de la rhétorique des
passions à la politique de l'amitié en passant par l'éthique de la jus
tice. De la colère à l'amitié politique, le trajet de la demande de

6. Alain Boyer, dans une conférence inédite prononcée dans le même cadre que la présente
communication, voit dans cette page de Politique (III, 9) l'anticipation de la critique du contrac
tualisme conduite par John Rawls dans Théorie de la justice.

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 Aristote : de la colère à la justice et à l'amitié politique

reconnaissance s'est ainsi révélé le même que celui de l'égalité, dont

la première esquisse passionnelle consiste dans le désir d'une ven
geance reconnue dans sa capacité de régulation sociale.

La vengeance et la crise de la peine

Ce parcours achevé, j'aborde la discussion que j'évoquais en com

mençant : avons-nous encore quelque chose à apprendre des Anciens

en philosophie morale et politique ?

Je voudrais faire porter la question sur le rapport entre justice et

vengeance. Je vais dire dans un instant pourquoi je pose ainsi la
question qui, d'une certaine façon, a suscité la lecture que je viens de
faire et le parcours que j'ai tracé dans le corpus aristotélicien.

Mais d'abord, je veux dire ce qui, dans le texte d'Aristote, m'auto

rise à poser en ces termes ma question. Il m'a semblé que le fil secret
qui relie la sémiotique du mépris à la politique de l'amitié est en
même temps le non-dit de ces deux analyses, à savoir précisément la

vengeance possiblement juste. C'est elle que vise la colère suscitée

par le mépris, cette atteinte à la réputation, ce déni de reconnais
sance. Or, la vengeance, telle qu'elle a fonctionné dans de nom
breuses sociétés, qu'on peut dire archaïques mais certainement pas
barbares, a consisté dans un échange réglé de dommages que certains

ethnologues7 ont interprété comme une figure négative de l'économie

du don, où le don appelle le contre-don. Par comparaison, la ven
- - consiste en un
geance prise du moins dans son idéal-type paie
ment en retour, qui égalise des pertes, des méfaits, au lieu d'égaliser
des gains, des bienfaits. Mais c'est à une telle égalisation que vise la
justice corrective qui met effectivement en balance une diminution
d'avoir appelé perte et un excès d'avoir appelé gain. Si donc on rabat
le texte de l'éthique sur celui de la rhétorique — le discours de la jus
tice sur celui de la colère - ne peut-on pas dire que la réparation que
demande le mépris, sous le nom de vengeance, est une telle égalisa
tion ? Les antagonistes de la colère et de la vengeance n'ont-ils pas
entre eux une sorte de connivence antagonistique qui annonce jus
qu'à l'amitié qu'Aristote appelle « hétérogène » ? S'il en est bien
ainsi, ne peut-on pas dire que la vengeance que demande le mépris
est l'esquisse passionnelle de la justice corrective en tant que
rectification raisonnable de l'inégal ? Si la colère est un cri, la justice
corrective et l'amitié politique en seraient le logos implicite.

7. Raymond Verdier, la Vengeance, 4 vol., Paris, Éd. Cujas, en particulier tome IV, « La ven
geance de la pensée occidentale. Introduction Gérard Courtois ». De celui-ci, on lira un impor
tant chapitre sur le couple Aristote-Sénèque sur le point précis de la colère et de la vengeance.

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Pourquoi alors dire que ce lien secret qui me paraît courir entre le
texte de la rhétorique et celui de l'éthique et de la politique constitue
le non-dit du corpus entier ? Parce que, à l'arrière d'Aristote, la
culture la plus haute des Anciens a déroulé un long procès de la ven
geance, frappé de démesure, d'hubris. Aristote, l'admirateur d'Euri
pide, ne peut pas ne pas penser à la tragédie d'Oreste chez Eschyle, à
la question angoissée sur laquelle se terminent les Choéphores, ce
poème de la vengeance destructrice : « Où donc s'achèvera, où s'arrê

tera, enfin endormi, le courroux d'Atè ? » Venait certes la réponse de

la troisième pièce de la triade eschylienne, les Euménides, avec la
fondation du tribunal des hommes, patronné par Athéna elle-même,
projection emblématique de la cité du même nom. Or, Sophocle avait
renchéri sur Eschyle avec son Électre, et Euripide sur Sophocle avec
sa Médée. Une question était alors posée : Yhubris n'est-elle que l'ex
cès de la vengeance, ou bien la vengeance est-elle, en tant que telle,
violence ? C'est sur cet arrière-plan qu'il faut placer ce qu'on peut
lire chez Aristote comme un éloge de la colère et un regard bien
veillant jeté sur la vengeance que le mépris excuse. C'est suggérer
qu'un écart demeure entre la vengeance et la violence, même si une

ligne claire n'a jamais pu être tracée, ni dans les pratiques, ni dans
les représentations, entre ce qui devrait être une juste vengeance et
ce qui reste violence nue.

Alors, pourquoi rouvrir ce dossier qui, au demeurant, paraît avoir

été définitivement clos, du moins dans le cadre de la pensée antique,
à l'époque du stoïcisme moyen, par Sénèque dans le De Ira, que l'on
peut, avec Gérard Courtois, opposer terme à terme au plaidoyer aris
totélicien pour la colère, avec en filigrane le signe amical adressé au

vengeur de l'honneur bafoué ? Je le fais ici au vu de l'impasse dans

laquelle paraît s'être enfermé notre droit pénal, dont les avocats du

système qu'ils appellent « vindicatoire » disent qu'il s'est construit

sur le refoulement de l'éthique de la vengeance. L'aporie aujourd'hui
mise au jour consiste dans le scandale intellectuel évoqué en com
mençant de la peine en tant que souffrance ajoutée. En un sens, la

souffrance de la peine bénéficiait d'une certaine légitimité, résultant

du lien de réciprocité caractéristique de ce qui, dans l'idéal-type de
la juste vengeance, se donne comme un échange de méfaits, symé
trique, disions-nous, de l'échange de bienfaits dans l'économie du
don.

En refoulant l'éthique potentielle de la vengeance, le droit pénal

s'est privé d'une justification intelligible de la peine en tant que souf
france ajoutée. Alors que la victime était le terme de référence dans
le système vindicatoire, c'est la loi qui passe au centre dans le sys
tème de la justice légale. À la place du tort fait à la victime et à sa
réputation, se dresse l'infraction comme lésion de la loi. À la place de

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la réparation du tort où la victime était prise en compte, s'installe la

rétribution au sens d'un mérite négatif inscrit dans le crime lui
même. Comme le déclarera Kant dans la Doctrine du droit (Remarque
générale E portant sur « Le droit de punir et celui de gracier »), la
punition juste l'est « en raison » du crime lui-même, sans égard pour
toute autre considération extérieure au crime, qu'il s'agisse de la pro
tection de l'ordre public ou de l'amendement du coupable. C'est le
crime en tant qu'infraction qui est intrinsèquement punissable. Mais
ce que ni Kant, ni non plus Hegel, ne réussissent à justifier, c'est que
la peine qui devrait frapper l'homme rationnel, coauteur de la loi,
frappe l'homme empirique, de chair et de sang. Le grand rationalisme
a paradoxalement rendu plus incompréhensible la pénalité de la
peine en la justifiant par la seule atteinte au noyau rationnel de la loi.
La victime s'est trouvée ainsi mise hors jeu par la force même de l'ar
gument. Aussi bien Hegel, traitant du droit abstrait dans la première
partie de Principes de la philosophie du droit, après avoir amélioré
- l'infraction
l'argument kantien par la logique de la double négation
niant la loi et la punition anéantissant l'infraction -, accorde que la
peine en tant qu'infligée et soufferte reste prisonnière de l'esprit de
sous la forme archaïque scrutée par les Grecs :
vengeance
Dans cette sphère de l'immédiateté du droit [lit-on au § 102 des

Principes de la philosophie du droit], l'abrogation du crime est tout

d'abord une vengeance, vengeance juste quant à son contenu, pour
autant qu'elle est une représaille. Mais quant à la forme, cette der
nière est l'action d'une volonté subjective qui peut placer son infinité
en toute lésion qui a eu lieu, et dont, par conséquent, la justice est de
manière générale contingente, de même que cette volonté est aussi

pour l'autre en tant que particulière. La vengeance, par le fait qu'elle

est en tant qu'action positive d'une volonté particulière, devient une
nouvelle lésion : en tant qu'elle est cette contradiction, elle succombe
au progrès à l'infini et se lègue de génération en génération, jusqu'à
être illimitée.

Le chapitre sur la peine se termine sur un plaidoyer pour

une justice libérée de l'intérêt subjectif et de la figure subjective,
ainsi que de la contingence de la puissance, donc d'une justice qui ne
soit pas vengeresse mais punitive (§ 103).

Nous sommes ainsi confrontés au tribunal, cette institution de l'ad

ministration du droit. Celle-ci aura pour elle le poids de toutes les
institutions de la société civile, ignorées du droit abstrait dans le
cadre duquel est élaborée la théorie de l'infraction et de la peine.
Mais cette rationalité institutionnelle ne rend-elle pas plus incompré
hensible, et en ce sens plus scandaleuse, la pénibilité charnelle de la
peine ?
Telles sont les raisons d'une relecture des pages d'Aristote sur la
colère, l'indignation, le mépris, la demande de vengeance. Elles invi

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tent à mettre à nouveau l'accent sur la victime demanderesse de la

la
peine. C'est alors le couple de la victime et de son offenseur, que
a pu rendre solidaires, qui devrait passer à nouveau au
vengeance
premier plan dans la perspective d'une restauration-reconstruction
du lien social, plutôt que dans celle d'une répression en chaîne du
crime. Une justice qui ferait prévaloir la conciliation sur la punition
serait alors peut-être l'héritière lointaine, mais légitime, de la justice
« vindicatoire » vers laquelle fait discrètement signe le discours de la
colère engendrée par le mépris.

Paul Ricœur

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