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L'éthique économique de la Bible

par Jean-Paul MARÉCHAL

| Alternatives économiques | L'Économie Politique

2005/3 - n°27
ISSN 1293-6146 | ISBN 295222126X | pages 66 à 81

Pour citer cet article :

— Maréchal J.-P., L'éthique économique de la Bible, L'Économie Politique 2005/3, n°27, p. 66-81.

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L’Economie politique
Trimestriel-juillet 2005
L’éthique économique
de la Bible

p. 66

L’éthique économique
de la Bible
Jean-Paul Maréchal, maître de conférences en science économique
à l’université Rennes 2 - Haute-Bretagne [1]

I
[1] Dernier ouvrage paru : l apparaît chaque jour plus clairement que l’économie de
Ethique et Economie.
Une opposition artificielle, marché mondialisée qui règne aujourd’hui sans partage sur
Rennes, Presses la planète s’accompagne d’un creusement dramatique des
universitaires de Rennes,
coll. « L’univers inégalités tant entre individus qu’entre pays, d’une destruction
des normes », 2005. massive de l’écosystème terrestre et d’un épuisement accéléré
[2] Voir Amartya Sen, des ressources naturelles. Se pose donc, de façon plus pressante
Ethique et Economie, Paris,
PUF, coll. « Philosophie
que jamais, la question du sens à donner à l’activité économique.
morale », 1993, p. 5-29. Or, la question du sens étant fondamentalement une interrogation
[3] Kautilya, Traité morale, les dommages que le néolibéralisme cause aux êtres
du politique. Arthasastra, humains et à la biosphère nous conduisent à examiner les analyses
Paris, Pocket,
coll. « Agora », 2005. menées dans le cadre de ce compartiment particulier, et si délaissé,
de notre discipline qu’est l’éthique économique. Ils nous obligent,
ce faisant, à nous souvenir que, comme le souligne Amartya Sen,
l’économie est en fait issue de deux origines : une origine « méca-
nique », portée sur la logistique, et une origine « éthique », pré-
occupée par les fins ultimes [2]. Si l’on trouve, certes, des traces
d’une approche « mécanique » au IVe siècle avant notre ère, avec
un texte tel que le Traité du politique de Kautilya [3] – qui était
conseiller et ministre de l’empereur indien Candragupta –, il faut en
fait attendre le XVIIe siècle, et surtout le XIXe, avec notamment
Léon Walras, pour que celle-ci connaisse son plein déploiement. Le
fondement éthique, quant à lui, trouve, selon Amartya Sen, son
origine dans la philosophie aristotélicienne.

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Athènes et Jérusalem p. 67
Si l’apport d’Athènes à l’éthique économique est bien évidemment
essentiel, il ne doit pas pour autant masquer, comme cela semble
être souvent le cas, celui des textes bibliques. Dit autrement, si la
façon qu’a Aristote de placer la science économique sous la tutelle
de la science politique et d’établir une distinction, en partie de
nature morale, entre économie et chrématistique nous aide encore
aujourd’hui à analyser certaines questions économiques, on verra, [4] Voir Nelly Hansson,
« Présentation »,
dans les pages qui suivent, que la législation biblique sur les ques- in Colloque des intellectuels
tions sociales et foncières peut contribuer, quant à elle, à dessiner juifs (coll.), Ethique du
Jubilé. Vers une réparation
les contours d’un esprit, d’une éthique aptes à inspirer utilement du monde ?, Paris,
les comportements individuels et collectifs du temps présent [4]. Il Albin Michel, 2005, p. 14.

s’agit, comme l’exprimait André Néher dans un texte écrit il y a plus [5] André Néher,
« Le rôle du prophétisme
de quarante ans, d’« arracher à des principes anciens toute leur dans le mouvement de
signification dans ce qu’elle a d’éternellement valable et de faire l’économie du XXe siècle »,
in L’Encyclopédie française,
surgir, ainsi, dans des contextes renouvelés, leur indestructible et tome IX, L’Univers
constructive jeunesse » [5]. La dimension religieuse, voire rituelle, économique et social,
Paris, Société nouvelle
desdits principes étant loin d’en épuiser le sens, ils peuvent donc fort de l’Encyclopédie française,
1960, p. 9.64-4.
bien faire l’objet d’une approche purement laïque. Certains récu- Ce neuvième volume avait
seront bien sûr une telle possibilité et montreront, ce faisant, qu’ils été dirigé par François
Perroux et Gaston Berger.
ignorent que la proclamation des Droits de l’homme au XVIIIe siècle
est en fait, comme le montre Henri Bergson, la traduction dans [6] Voir Henri Bergson,
Les Deux sources
l’ordre politique moderne de l’affirmation prophétique de l’inviola- de la morale et de la religion,
Paris, PUF, coll. « Quadrige »,
bilité de la personne, voire un aboutissement de l’idée de justice 1984, p. 76-78 (1re éd., 1932).
universelle présente chez Isaïe [6].
[7] Jean Halpérin,
« Avant-propos », in Ethique
Mettre en perspective les dysfonctionnements économiques et du Jubilé, op. cit., p. 9.

sociaux du monde contemporain « avec les enseignements issus [8] Louis Dumont,
« Préface », in Karl Polanyi,
d’un passé extrême » [7] peut se révéler d’une grande fécondité La Grande Transformation.
heuristique. En effet, une telle démarche n’est pas sans analogie Aux origines politiques
et économiques de notre
avec celle adoptée par Karl Polanyi dans La Grande Transformation, temps, Paris, Gallimard,
ouvrage capital pour comprendre certaines des évolutions essen- coll. « Bibliothèque des
sciences humaines », 1994,
tielles de l’histoire économique et politique du XXe siècle. L’originalité p. II (1re éd. anglaise, 1944).
Pour une présentation
de Karl Polanyi est d’avoir observé la société moderne, et notamment synthétique de cet auteur,
l’expansion des économies libérales lors de la « paix de cent ans » voir Guy Roustang,
« Karl Polanyi : remettre
(1815-1914), « à la lumière des sociétés non modernes et en contraste l’économie à sa place »,
avec elles » [8]. Une telle méthodologie se situe évidemment aux Alternatives Economiques,
n° 160, juin 1998, p. 64-67.
antipodes de l’habitude néolibérale, qui consiste à évaluer toute orga-
nisation économique et sociale, passée ou présente, en fonction de sa
plus ou moins grande proximité par rapport au modèle de la concur-
rence parfaite. La conséquence du parti pris polanyien « était,
comme le souligne Louis Dumont, qu’à l’inverse on ne pouvait bien
évidemment appliquer aux sociétés non modernes les concepts ›››

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p. 68 économiques modernes, comme d’autres s’obstinaient à le faire, et

Polanyi a essayé en conséquence de dégager quelques concepts
généraux qui puissent les remplacer » [9].

Si le regard que la Bible pose sur les problèmes économiques peut

paraître à maints égards déroutant, c’est qu’il tranche avec un mode
de pensée grec dont nous sommes d’autant plus prisonniers qu’il
nous est inculqué sur le mode de l’évidence. Un mode de pensée non
seulement très conceptuel, mais encore qui tend à dévaloriser le ques-
tionnement économique, par exemple au profit de la réflexion poli-
tique. Cette dernière prend d’ailleurs souvent un tour très abstrait.
Norberto Bobbio a ainsi raison de rap-
peler que Platon savait pertinemment
L’universalité de la démarche biblique que sa République idéale n’était pas
ne se situe pas dans la mobilisation destinée à s’incarner dans la réalité et
de concepts abstraits, qu’elle n’était vraie, comme le dit Glau-
mais dans l’universalité des situations con à Socrate, que dans l’ordre du dis-
concrètes évoquées. cours [10]. Quant à la dévalorisation de
l’économique par rapport au politique,
elle allait traverser les siècles. Et c’est
ainsi que des auteurs aussi différents que Raymond Aron ou Hannah
Arendt établissent une frontière (quasi) étanche entre le politique,
domaine de la délibération et de la liberté, et l’économique, perçu
uniquement comme champ de la nécessité et des calculs d’optimisa-
tion. Chez Raymond Aron, la chose est exprimée avec la plus grande
[9] Louis Dumont,
« Préface », op. cit., p. II. clarté : « Par économie, écrit-il, on entend l’ensemble – conduites
[10] Norberto Bobbio,
individuelles et institutions collectives – dans et par lequel les hommes
Droite et Gauche, Paris, s’efforcent de surmonter leur pauvreté originelle, la disparité entre
Seuil, 1996, p. 148.
besoins ou exigences d’une part, ressources de l’autre. Par politique,
[11] Raymond Aron, on entend l’ensemble qui établit, entre individus et groupements
Etudes politiques,
Paris, Gallimard, coll. animés de désirs contradictoires, des relations stables d’autorité et
« Bibliothèque des sciences de dépendance » [11]. Formulée de façon différente, la même optique
humaines », 1972, p. 85.
prévaut en fait également chez Hannah Arendt. Comme l’explique
[12] Paul Ricœur,
« Préface », in Hannah Paul Ricœur, « à l’encontre de Marx, Hannah Arendt insiste pour
Arendt, Condition que l’économie reste liée à l’“oikia”, c’est-à-dire à la maisonnée […].
de l’homme moderne,
Paris, Calmannn-Lévy, L’économie, à titre ultime, reste le soin d’une “oikia” collective » [12].
coll. « Agora », 1988, p. 23.
Une thèse semblable est
développée dans Martine Tout autre est l’approche biblique. Son avantage, comme l’ana-
Leibovici, Hannah Arendt,
Paris, Desclée de Brouwer, lyse avec profondeur Claude Tresmontant, est d’utiliser « la parabole
coll. « Biographies », 2000, du fait concret », c’est-à-dire de partir d’expériences pratiques intel-
p. 213, et dans Jean-Claude
Eslin, Hannah Arendt. ligibles par tous. L’universalité de la démarche biblique ne se situe
L’obligée du monde, Paris, donc pas dans la mobilisation de concepts abstraits – dont on sait
Michalon, coll. « Le bien
commun », 2000, p. 87. parfaitement que la compréhension est, dans les faits, réservée à

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une petite élite –, mais dans l’universalité des situations concrètes p. 69
évoquées : « Dans le monde d’expression biblique, il suffit de
l’humain pour comprendre ce qui est proposé. La parabole biblique
est intelligible pour le paysan galiléen comme pour le docker de
Corinthe au temps de saint Paul, comme pour l’ouvrier des usines
de Paris, à notre époque » [13]. [13] Claude Tresmontant,
Essai sur la pensée
hébraïque, Paris, Cerf,
Une telle spécificité résulte bien évidemment de nombreux fac- 1953, p. 66.
teurs. On pourrait par exemple mobiliser une explication de type [14] En vue d’observer
sociologique, en soulignant que la pensée juive et chrétienne n’a la plus parfaite neutralité
religieuse, nous avons
pas été élaborée dans une société où les tâches de production, et plus retenu ici les termes
Premier Testament
largement l’essentiel des occupations à finalité matérielle, étaient et Second Testament qui,
exécutées par des esclaves. Le travail, l’exercice d’une profession, est à la différence d’Ancien
et de Nouveau Testament,
présent dans la biographie même de personnages bibliques de tout ne sont porteurs d’aucune
premier plan. S’agissant du Premier Testament [14], on pense bien connotation confessionnelle.

sûr à Moïse gardant des moutons (Ex 3, 1), Saül cultivant les champs [15] Jean Halpérin,
(I S 11, 5), David faisant paître les brebis (I S 17, 34) ou encore Amos « Le judaïsme », in Travail,
cultures, religions, Paris,
qui était berger et cultivait les sycomores (1, 1 et 7, 14). Le Second Anthropos, 1983, p. 55.
Testament est lui-même peuplé de
travailleurs. On se contentera ici de
citer Joseph époux de Marie, qui est La félicité paradisiaque
charpentier, et les quatre premiers n’allait pas sans l’exercice d’un certain
disciples, dont le plus connu est travail, puisque Adam devait
Simon-Pierre, qui sont pêcheurs sur « cultiver » et « garder » le jardin d’Eden.
le lac de Gennésareth (Lc 5, 1-11). D’où
cette injonction contre l’oisiveté pro-
noncée par saint Paul dans sa Deuxième épître aux Thessaloniciens
(3, 10) et qui a souvent fait l’objet d’interprétations malveillantes :
« Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus. »

C’est également que le travail constitue un aspect de l’ordre cos-

mique. La rupture de la félicité paradisiaque – félicité qui n’allait
d’ailleurs pas sans l’exercice d’un certain travail, puisque Adam
devait « cultiver » et « garder » le jardin d’Eden (Gn 2, 15) – engendre
la responsabilité humaine dans la réparation, voire le perfectionne-
ment du monde. « Le travail n’est pas en soi une malédiction. Il
est, explique ainsi Jean Halpérin, une conséquence inéluctable de
l’imperfection du monde et de la nécessité de le maîtriser, de le
perfectionner, chaque jour d’avantage. C’est parce que le monde
n’a pas été créé dans sa perfection une fois pour toutes que le travail
humain en est une donnée fondamentale. Et c’est à cause de la failli-
bilité et de la liberté humaines, éclairées dès les premières pages de
la Genèse, que l’appel à la responsabilité est si pressant » [15]. ›››

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p. 70 Nous allons examiner comment un tel appel à la responsabilité

se manifeste dans le domaine de la justice économique et sociale,
ainsi que dans celui du rapport entre l’homme et la nature. Nous par-
courrons pour cela successivement le Premier et le Second Testament.
Si une présentation chronologique s’impose ici, c’est parce que de
nombreux points abordés dans les textes du premier corpus ne le
sont pas dans le second. Ainsi, des thèmes tels que le repos hebdo-
madaire, la mise en jachère, l’annulation des dettes…, qui font
l’objet d’une méticuleuse attention dans la législation juive, ne
sont pas repris et réinterprétés, du moins en tant que tels, dans
les textes néotestamentaires. On notera toutefois qu’en rendant
impossible une étude transversale, sujet par sujet, de l’éthique
économique biblique, une telle solution de continuité entre les
deux Testaments renseigne le lecteur attentif tout à la fois sur ce qui
les relie et sur ce qui les distingue (voir encadré ci-dessous).

Continuités et différences entre le Premier et le Second Testament

Un incontestable rapport de filiation cette multitude de prescriptions
relie les deux Testaments, rapport qui concrètes – 613 lois – qui caractérisent
est exprimé à de nombreuses reprises la Torah. Cette absence nous semble
dans le second. Ainsi, lors du « ser- pouvoir s’expliquer par deux raisons,
mon sur la montagne », à l’occasion correspondant chacune à une vision
duquel est formulé l’esprit de la Nou- particulière du christianisme.
velle Alliance, Jésus prend soin de pré- La première repose sur la thèse selon
ciser qu’il est venu non pour abolir la laquelle le Second Testament prolon-
Loi, mais pour l’« accomplir » (Mt 5, gerait le Premier sans rien lui retran-
17-19). Il reprend et complète (Mt 5, cher. C’est par exemple la position de
20-48) à cette occasion certains des l’évangéliste Matthieu, qui fait dire à
commandements du Décalogue édic- Jésus que : « pas un i, pas un point sur
tés dans le Premier Testament (Ex 20, l’i ne passera de la Loi, que tout ne
1-21 ; Dt 5, 6-22). Autre exemple : les soit réalisé » (Mt 5, 18). Dans une telle
Evangiles synoptiques (Mt 22, 39 et perspective, réservée de facto à des
5, 43 ; Mc 12, 31 ; Lc 10, 27) désignent chrétiens judaïsants, il est évidemment
le Lévitique (en fait Lv 19, 18) – livre inutile de rappeler les prescriptions en
essentiellement juridique – comme vigueur. Matthieu s’oppose en fait prin-
leur source. Toutefois, cette évidente cipalement à ceux qui, certes, vénèrent
proximité, cette colonne vertébrale la Torah, mais pensent qu’il ne convient
commune, est loin de se doubler d’une de la respecter que dans ses comman-
identité de méthode et de style dans la dements principaux. La seconde expli-
façon d’aborder les problèmes. Ainsi, cation, quant à elle, renvoie à la doc-
le Second Testament est dépourvu de trine soutenant que la conversion au

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Le Premier Testament p. 71
Le Premier Testament manifeste le souci de prévenir l’accumula-
tion des richesses – et donc les phénomènes d’inégalité qui en
résultent –, ainsi que d’empêcher l’exploitation des êtres humains
et de la nature. « Malheur, s’écrie Isaïe, à ceux qui ajoutent maison
à maison et joignent champ à champ, au point de prendre toute la
place et de rester les seuls habitants du pays » (Is 5, 8). D’où une
législation très précise portant tout à la fois sur le travail, les dettes,
la propriété foncière et le repos de la terre, législation qui s’arti-
cule autour de la « pyramide temporale » [16] du Shabbat et qui, de [16] André Néher,
« Le rôle du prophétisme… »,
ce fait, fixe un ensemble d’obligations revenant toutes les semaines, op. cit., p. 9.64-8.
tous les sept ans et tous les cinquante ans.

Toutes les semaines revient un jour de repos obligatoire, le

Shabbat, durant lequel tout travail productif est prohibé. Cette ›››

Testament
christianisme peut s’effectuer sans une C’est l’interprétation de Paul qui finira
adhésion préalable au judaïsme. Dans par prévaloir. On peut sans doute en
le cadre d’une telle approche, à laquelle voir les prémices chez Jérémie annon-
on peut rattacher l’enseignement de çant que la Nouvelle Alliance ne sera
Paul (Rm 4, 9-12) – pour qui, selon la plus gravée sur la pierre mais inscrite
célèbre formule, « il n’y a ni Juifs ni sur le cœur des destinataires (Jr 31, 31-
Grecs, il n’y a ni esclave ni homme libre, 34). « C’est pourquoi, analyse Paul
il n’y a ni homme ni femme » (Ga 3, Beauchamp, de grands docteurs,
28) –, les prescriptions de la religion comme saint Augustin et saint Thomas,
juive concernant notamment les jours ont enseigné que les préceptes du
chômés et les interdits alimentaires “Discours sur la montagne” valaient
n’ont plus cours… sauf pour ceux qui “pour la disposition de l’esprit”. Ils ne
décident de venir au christianisme en dictent pas les gestes qu’ils décrivent
passant préalablement par le judaïsme, mais font une obligation d’aller, s’il le
et que Paul met en garde (Ga 5, 3) à faut, aussi loin que ce qu’ils suggèrent,
propos des obligations supplémentaires sans s’y conformer matériellement »
qu’ils devront, par là même, respecter. (p. 161). ■
La prise de distance par rapport aux
règles traditionnelles est telle que Sources :
l’auteur de l’Epître aux Galates va même Paul Beauchamp, D’une montagne à
jusqu’à écrire : « si l’Esprit vous anime, l’autre. La Loi de Dieu, Paris, Seuil, 1999.
vous n’êtes plus sous la loi » (Ga 5, 18), Pierre Geoltrain (dir.), Aux origines du
formulation inimaginable chez un christianisme, Paris, Gallimard, coll.
auteur comme Matthieu. « Folio », 2000.

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p. 72 interdiction, formulée dans l’Exode (20, 8-11) et dans le Deutéro-

nome (5, 12-15), s’applique évidemment à toute famille juive, mais
également à son personnel, à l’étranger de passage, ainsi qu’à ses
animaux. Fondement essentiel du judaïsme [17], l’institution du
[17] Le respect Shabbat est justifiée de deux façons différentes : l’Exode invoque
du Shabbat n’a rien
d’un commandement le septième jour de la création du monde, durant lequel Yahvé s’est
souple, puisque celui reposé, tandis que le Deutéronome demande de faire mémoire de
qui le transgresse peut être
condamné à la lapidation la sortie d’Egypte. Comme l’analyse Paul Beauchamp, le Shabbat
(Ex 31, 14 et Nb 15, 32-36) !
est « à la fois singulier, puisque propre à Israël, et ouvert sur l’uni-
[18] Paul Beauchamp, versel, puisqu’il apporte dans tout le texte la seule mention expli-
D’une montagne à l’autre.
La Loi de Dieu, cite de l’étranger […], bénéficiaire, lui aussi, du repos hebdoma-
Paris, Seuil, 1999, p. 40. daire ». Il est aussi à la fois « tourné vers Dieu et tourné vers le
[19] Tacite, Histoires, vol. 4., prochain, puisqu’il enjoint de se souvenir de l’action libératrice de
Paris, Les Belles Lettres,
coll. « Budé », 1921, p. 378.
Dieu en la reproduisant envers le frère » [18]. De telles dispositions
étaient vivement critiquées par les Romains. Ainsi, Tacite écrit à
[20] Sur la signification
proprement métaphysique propos des Juifs, en qui il voit un peuple à part, aux rites contraires
de ces mitsvot, on lira aux coutumes du reste de l’humanité : « Comme jour de repos, ils
Catherine Chalier, L’Alliance
avec la nature, Paris, Cerf, ont choisi, dit-on, le septième, parce qu’il leur apporta la fin de leur
coll. « La nuit surveillée », peine ; et, comme la paresse avait pour eux des charmes, ils consa-
1989, en particulier
le chapitre 4. crèrent aussi la septième année à ne rien faire » [19].

Mais le Shabbat ne concerne pas uniquement chaque septième

jour. Il implique également des prescriptions pour chaque septième
année. En effet, tous les sept ans revient une « année sabbatique »
(Dt 15, 1) durant laquelle les terres doivent être mises en jachère.
« Pendant six ans, ordonne l’Exode
(23, 10-11), tu ensemenceras tes terres
Tous les sept ans et tu en engrangeras les produits.
revient une « année sabbatique » Mais, la septième année, tu les lais-
durant laquelle les terres seras en jachère et tu en abandon-
doivent être mises en jachère. neras le produit. Tes compatriotes
indigents pourront s’en nourrir, et les
bêtes des champs mangeront ce qu’ils
auront laissé. Tu feras de même pour ta vigne et ton olivier. »
Le Lévitique (25, 2-6) reprend presque mot pour mot cet ensemble
de commandements [20]. Il reste toutefois à savoir comment se nourrir
durant cette année de repos des champs. A cette question, Yahvé
répond qu’il bénira chaque sixième année de telle sorte qu’elle per-
mette de manger pendant trois ans (Lv 25, 21). Disposition utile,
car l’absence de récolte la septième année entraîne nécessairement
des conséquences négatives en termes de volume de production sur
la huitième, voire la neuvième année. D’où cette précision apportée
par le Lévitique (25, 22) : « Quand vous sèmerez la huitième année,

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vous pourrez encore manger des produits anciens jusqu’à la p. 73
neuvième année ; jusqu’à ce que viennent les produits de cette
année-là, vous mangerez des anciens. »

A cette première obligation de mise en jachère, le Deutéronome

(15, 1-2) ajoute celle de la remise des dettes : « Au bout de sept ans
tu feras remise. Voici en quoi consiste la remise. Tout prêteur,
détenteur d’un gage personnel qu’il aura obtenu de son prochain,
lui en fera remise ; il n’exploitera pas son prochain ni son frère,
quand celui-ci en aura appelé à Yahvé pour remise. » Cet impé-
ratif de rémission des dettes n’allait évidemment pas sans diffi-
cultés, car peu de créanciers étaient spontanément disposés à
prêter à l’approche de la septième année. A propos de cette ten-
tation du refus d’aider par un prêt quelqu’un dans le besoin, le
Deutéronome (15, 9) lance cette injonction dépourvue d’ambi-
guïté : « Ne va pas tenir en ton cœur ces mauvais propos : “voici
bientôt la septième année, l’année de remise”, fermer alors ton
visage à ton frère pauvre et ne rien lui donner ; il en appellerait
alors à Yahvé contre toi et tu serais chargé d’un péché ! » Quant
à la question du prêt en tant que tel, l’Ecclésiastique (29, 1-4) fixe
clairement les obligations des uns et des autres : « Prêter à son
prochain, c’est pratiquer la miséricorde. […] Sache prêter à ton
prochain lorsqu’il est dans le besoin ; à ton tour restitue au temps
convenu. […] Beaucoup traitent un prêt comme une aubaine et
mettent dans la gêne ceux qui les ont aidés. »

Toutefois, les années sabbatiques ne constituent pas le sommet

de la « pyramide temporale du Shabbat ». Le Lévitique (25, 8-19)
indique en effet qu’elles doivent être complétées, tous les cin-
quante ans, par une année jubilaire qui, à la mise en jachère et à la
rémission des dettes, ajoute l’affranchissement général des per-
sonnes [21] et des biens. Dit autrement, chacun retourne dans son [21] On rappellera que les
esclaves hébreux devaient
clan et rentre dans son patrimoine. Une théorie (et une pratique) des être libérés la septième
prix vient compléter ces obligations, théorie selon laquelle le prix année de leur servage, et
cela indépendamment de
d’un bien foncier est déterminé par le nombre d’années (et donc toute année sabbatique.
de récoltes) restant à courir avant le prochain Jubilé. Ainsi, le Lévi-
tique (25, 15-16) enseigne : « C’est en fonction du nombre d’an-
nées écoulées depuis le Jubilé que tu achèteras à ton compatriote ;
c’est en fonction du nombre d’années productives qu’il te fixera le
prix de vente. Plus sera grand le nombre d’années, plus tu augmen-
teras le prix, moins il y aura d’années, plus tu le réduiras, car c’est
un certain nombre de récoltes qu’il te vend. » En termes modernes,
plutôt que de parler d’achat stricto sensu, on dirait plutôt, comme ›››

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p. 74 le fait Jacques Goldberg, qu’il s’agit d’une « location ferme de durée

limitée, entièrement payée d’avance » [22].

Comme on l’aura compris, les années sabbatiques et jubilaires

[22] Jacques Goldberg, sont destinées à desaliéner l’individu et la société de l’emprise des
« Leçon talmudique.
Le cas de Jérusalem », actions et des décisions passées. Mais ce processus de « remise
in Ethique du Jubilé, à zéro » s’opère néanmoins de façon quelque peu différente selon
op. cit., 2005, p. 47.
le type d’année sainte considéré. En effet, si tous ces commande-
[23] Stéphane Mosès, ments ont pour but de lever les hypothèques que le passé fait peser
« Shabbat, année
sabbatique, Jubilé », sur le présent et, ainsi, d’aider l’histoire à recommencer tous les
in Ethique du Jubilé,
op. cit., p. 175. sept ans sur de nouvelles bases, il faut toutefois noter, comme le fait
Stéphane Mosès, que « sans la référence à un donné originel,
comme dans le Jubilé, ce renouvellement du temps risquerait de
se payer par un incessant processus de dégradation. D’où l’instau-
ration du Jubilé qui, tout en reprenant l’essentiel des lois de l’année
sabbatique, vient en corriger la dimension anarchique en invitant
l’ensemble de la société à revenir, tous les cinquante ans, à un état
originel » [23]. On notera toutefois que, l’année du Jubilé (cinquan-
tième année) suivant la septième année sabbatique (quarante-neu-
vième année) d’un cycle jubilaire, les prescriptions de cette dernière
s’applique donc deux années de suite, conjonction qui n’est évidem-
ment pas de nature à en faciliter la mise en œuvre.

Reste que la justice sociale ne doit pas s’appliquer seulement à

intervalles réguliers. C’est la raison pour laquelle le Premier Testament
édicte un certain nombre de principes devant s’appliquer au jour le
jour. Ainsi le Deutéronome proscrit-il
toute forme d’exploitation : « Tu n’ex-
« Tu n’exploiteras pas ploiteras pas le salarié humble et
le salarié humble et pauvre, pauvre, qu’il soit d’entre tes frères ou
qu’il soit d’entre tes frères en résidence chez toi. Chaque jour tu
ou en résidence chez toi. » lui donneras son salaire, sans laisser le
soleil se coucher sur cette dette ; car
il est pauvre et attend impatiemment
ce salaire » (Dt 24, 14-15) Cette obligation, également édictée dans
le Lévitique (19, 13), concerne donc à la fois la rémunération du
travail et sa durée. Quant à la question de la mise en gage, le
Deutéronome est extrêmement strict. Non seulement il interdit de
prendre en gage certains instruments de travail tels qu’un moulin ou
une meule, car « ce serait prendre la vie en gage » (Dt 24, 6), mais
encore il fixe les conditions de restitution du gage : « Si tu prêtes à
gage à ton prochain, tu n’entreras pas dans sa maison pour saisir
le gage, quel qu’il soit. Tu te tiendras dehors et l’homme auquel

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tu prêtes t’apportera le gage dehors. Et si c’est un homme d’humble p. 75
condition, tu n’iras pas te coucher en gardant son gage ; tu le lui
rendras au coucher du soleil, il se couchera dans son manteau, il te
bénira, et ce sera une bonne action » (Dt 24, 10-13).

Mais l’inégalité économique engendre aussi des inégalités poli-

tiques, auxquelles le Premier Testament est sensible. C’est ainsi
que, parmi les proverbes de Salomon, on trouve celui-ci : « La for-
tune du riche, voilà sa place forte ! Le mal des petits, c’est leur indi-
gence » (Pr 10, 15). Comme le commente Edouard Dommen, la place
forte dont il est question n’est pas à comprendre dans le sens de
refuge mais dans celui de base à partir de laquelle le riche peut
conquérir la campagne environnante et, plus généralement, façonner
l’économie dans un sens favorable à ses intérêts. « Le point de
départ détermine [donc] qui seront les bénéficiaires de l’accumu-
lation et les victimes de l’exclusion qui suivront fatalement » [24].

Mises en regard les unes des autres, ces prescriptions consti- [24] Edouard Dommen,
« Le Jubilé face aux dettes
tuent, si l’on ne craint pas d’employer une expression anachronique, insupportables », in Ethique
un véritable code de « bonne gouvernance économique ». Un code du Jubilé, op. cit., p. 99.

délibérément « de gauche », révolutionnaire, en conflit ouvert avec

[25] André Néher,
l’ordre des puissants. C’est sans doute André Néher qui résume le « Le rôle du prophétisme… »,
mieux ce caractère subversif du Premier Testament lorsqu’il écrit : op. cit., p. 9.64-6.

« C’est […] du côté de la révolte, des droits inaliénables du pauvre [26] Ibid., p. 9.64-6.
à la richesse, de l’affamé au pain et au surplus, du réfugié au gîte et
à la sécurité, du paria à l’égalité et à l’autonomie, que se situe le
prophétisme, non du côté de la formulation théorique de ces droits,
mais du côté de l’effort créateur pour les faire pénétrer dans la
réalité sociale, les sociétés établies dussent-elles en craquer » [25].
Exprimée en une formule, la loi de Moïse et ses interprétations
semblent « taillées à la mesure des indigents, des métèques et
des esclaves » [26].

Le Second Testament
Si le Second Testament ne recèle aucune législation précise desti-
née à régir la vie économique dans son ensemble, il n’est pas pour
autant silencieux sur certaines dimensions de celle-ci. Les textes
néotestamentaires insistent en fait principalement sur l’affaiblis-
sement, voire la perversion du sens moral que risque d’engendrer
la possession de richesses.

Il est d’ailleurs significatif à ce titre que seul l’argent – en rai-

son sans doute du caractère infini du désir d’accumulation qu’il ›››

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p. 76 suscite [27] et de sa fluidité, qui lui permet de s’immiscer au cœur de

l’ensemble des rapports interindividuels – soit présenté comme
rival de Dieu. Ainsi, Matthieu (6, 24) et Luc (16, 13) enseignent que,
tout comme un serviteur ne peut servir deux maîtres sans en aimer
un et mépriser l’autre, aucun être humain ne peut servir Dieu et
l’argent. « Le danger des richesses » est d’ailleurs un titre (signifi-
[27] C’est sur cette base cativement) utilisé dans les trois Evangiles synoptiques (Mt 19,
qu’Aristote condamne
la chrématistique. 23-26 ; Mc 10, 23-27 ; Lc 18, 24-27).

Cette mise en garde sur les effets pervers de la richesse est par-
faitement illustrée par l’histoire d’un homme vertueux qui demande
à Jésus comment avoir la vie éternelle. Après s’être assuré qu’il
respectait les commandements, ce dernier lui dit de vendre ses
biens, d’en distribuer le produit aux pauvres et de le suivre. « Mais
à ses mots, écrit Luc, il devient tout triste car il était fort riche »
(Lc 18, 23). D’où cette leçon qu’en tire Jésus, en usant d’une méta-
phore qui est passée à la postérité : « Comme il est difficile à ceux
qui ont des richesses de pénétrer dans le Royaume de Dieu ! Oui, il
est plus facile à un chameau de passer par un trou d’aiguille qu’à
un riche d’entrer dans le Royaume de Dieu ! » (Lc 18, 24-25).

La même leçon, mais en plus cinglante car elle concerne des

personnes à la moralité douteuse, se retrouve dans la parabole du
pauvre Lazare (Lc 16, 19-30). Celle-ci met en scène un mendiant
nommé Lazare gisant près du portail d’un homme riche qui lui
refuse l’aumône. Lazare meurt et est emporté au Paradis, tandis
que le riche se retrouve en Enfer. Ce dernier, songeant au malheur
qui guette ses frères encore vivants et dont le mode de vie est
semblable à celui qu’il a lui-même mené, supplie alors Abraham
d’envoyer Lazare les avertir du danger qui les menace. La réponse
du père du monothéisme tombe comme un couperet : « Du moment
qu’ils n’écoutent ni Moïse ni les prophètes, même si quelqu’un
ressuscite d’entre les morts, ils ne seront pas convaincus. »

Une telle parabole fait naturellement penser à cette condamna-

tion qui suit les Béatitudes : « Malheur à vous, les riches ! Car vous
avez votre consolation » (Lc 6, 24). Il n’en reste pas moins que c’est
sans aucun doute saint Jacques qui stigmatise le mieux la chute
morale à laquelle entraîne l’amour (immodéré) des richesses. Dans
un passage célèbre de son Epître, il écrit ces phrases sans appel
qui méritent d’être rapportées in extenso : « Supposez qu’il entre
dans votre assemblée un homme à bague d’or, en habit resplen-
dissant, et qu’il entre aussi un pauvre en habit malpropre. Vous

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tournez vos regards vers celui qui porte l’habit resplendissant et p. 77
vous lui dites : “Toi, assieds-toi ici, à la place d’honneur.” Quant
au pauvre, vous lui dites : “Toi, tiens-toi là debout”, ou bien :
“Assieds-toi au bas de mon escabeau.” Ne portez-vous pas en vous-
mêmes un jugement, ne devenez-vous pas des juges aux pensées
perverses ? […] Eh bien, maintenant ! vous qui dites : “Aujourd’hui
ou demain, nous irons dans telle ville, nous y passerons l’année,
nous ferons du commerce et nous gagnerons de l’argent !” Vous
qui ne savez pas ce que vous deviendrez demain : vous êtes une
vapeur qui paraît un instant, puis
disparaît. […] Eh bien, maintenant,
les riches ! Pleurez, hurlez sur les « Eh bien, maintenant, les riches !
malheurs qui vont vous arriver. Votre Pleurez, hurlez sur les malheurs
richesse est pourrie, vos vêtements qui vont vous arriver.
sont rongés par les vers. Votre or et Votre richesse est pourrie, vos vêtements
votre argent sont rouillés, et leur sont rongés par les vers. »
rouille témoignera contre vous : elle
dévorera vos chairs ; c’est un feu que
vous avez thésaurisé dans les derniers jours ! Voyez : le salaire
dont vous avez frustré les ouvriers qui ont fauché vos champs,
crie, et les clameurs des moissonneurs sont parvenues aux oreilles
du Seigneur des Armées. »

On comprend mieux, à la lecture de ces textes, cette exigence

radicale présente au cœur du Second Testament : « Vendez vos
biens, et donnez-les en aumônes. […] Car où est votre trésor, là
aussi sera votre cœur » (Lc 12, 33-34).

Il n’en reste pas moins que prendre à la lettre une telle injonction
sans intégrer la dimension collective qu’elle suppose conduit à en
manquer le sens profond et, pour tout dire, à demeurer aveugle à sa
véritable radicalité sociale et politique. Un tel texte ne peut en effet
être lu en faisant abstraction du dessein dans lequel il s’inscrit, qui
est de bâtir un monde plus juste et plus fraternel. Hors de cette
perspective, quel sens y aurait-il en effet, pour quelqu’un, de vendre,
isolément, ses biens et d’en distribuer le produit aux pauvres ? Pour
qu’une telle décision soit susceptible de changer la face des choses
– d’enclencher un cercle mimétique vertueux –, il faut nécessaire-
ment qu’elle soit adoptée, sinon par tous les membres d’une collec-
tivité, du moins par des groupes d’hommes et de femmes suffisam-
ment larges pour être en mesure de suivre un mode de vie fondé sur
une logique en rupture avec l’ordre dominant. Ce que l’évangéliste
cherche à impulser à travers le commandement de la vente des biens ›››

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p. 78 individuels, c’est une modification radicale des rapports entre les

personnes, c’est l’émergence d’une morale collective nouvelle telle
que celle qu’adoptèrent les premières communautés chrétiennes
décrites (certes, avec une certaine dose de complaisance) dans les
Actes des Apôtres (2, 42-47 ; 4, 32-36 ; 5, 12-15).

Ainsi, la première d’entre elles, établie à Jérusalem, vivait sur le

principe de la mise en commun complète des ressources. Aucun
de ses membres n’était dans le besoin « car tous ceux qui possé-
daient des terres ou des maisons les vendaient, apportaient le prix
de la vente et le déposaient aux pieds des Apôtres. On distribuait
alors à chacun selon ses besoins » (Ac 4, 34-35). Il n’en reste pas
moins qu’il ne s’agissait nullement
d’une obligation absolue. C’est ce
l’Evangile ne constitue pas que montre, d’une certaine façon,
un « message social », l’histoire de deux époux, Anamie et
mais agit comme une « exigence sociale ». Saphire, qui, ayant vendu une pro-
priété, décidèrent d’un commun
accord de cacher une partie du pro-
duit de la vente et de remettre le reste à la communauté. Pierre
s’en aperçut et admonesta les époux, non pour avoir voulu garder
une partie de leur bien, mais pour avoir menti à Dieu, car, expliqua-
t-il : « Quand tu avais ton bien, n’étais-tu pas libre de le garder, et
quand tu l’as vendu, ne pouvais-tu disposer du prix à ton gré ? »
(Ac 5, 4). A travers cette anecdote, l’évangéliste nous permet de
comprendre que, même dans une société où l’éthique collective et
l’éthique individuelle se superposent, il existe toujours différents
arrangements institutionnels envisageables, par exemple concernant
le droit de propriété.

Et c’est ainsi que, au sein de la communauté de Corinthe, les biens

n’étaient pas mis en commun mais chacun était invité à venir en aide
à son frère dans la difficulté. C’est ce que recommande Paul lorsqu’il
écrit, dans sa Deuxième lettre aux Corinthiens : « il ne s’agit point,
pour soulager les autres, de vous réduire à la gêne ; ce qu’il faut, c’est
l’égalité. Dans le cas présent, votre superflu pourvoit à leur dénue-
ment, pour que leur superflu pourvoie un jour à votre dénuement.
Ainsi, régnera l’égalité, selon ce qui est écrit : “Celui qui avait beaucoup
recueilli n’eut rien de trop, et celui qui avait peu recueilli ne manqua
de rien” » (8, 13-15). Plus généralement encore, pour Paul, la posses-
sion de biens matériels ne pose pas problème si l’on adopte une
morale dialectique du type de celle qu’il propose, à savoir user de
toute chose comme n’en usant pas (I Cor, 7, 29-31).

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De tels exemples permettent de mieux saisir comment la vie p. 79
économique est indissociable du plan du Salut, plan dans lequel elle
doit pouvoir entrer afin d’y trouver des règles morales, mais éga- [28] Voir Dominique Chenu,
lement auquel elle doit pouvoir contribuer en aidant à façonner un « Economie et promesse »,
in L’Encyclopédie française,
monde plus juste et plus humain, un monde conforme au plan t. IX, L’Univers économique
divin [28]. et social, op. cit., p. 11.

[29] Roger Mehl,

Ainsi que l’analyse Roger Mehl, l’Evangile ne constitue pas un « Problèmes économiques
et espérance du Royaume »,
« message social » au sens strict de l’expression, mais agit comme in L’Encyclopédie française,
t. IX, op. cit., p. 16.
une « exigence sociale ». De fait, on ne trouve dans l’Evangile aucun
programme global d’organisation économique et sociale. Pour [30] Jean-Claude Dhotel,
« Tout l’homme,
autant, « en nous rappelant avec insistance que le Royaume vient, tous les hommes.
il nous exhorte à ne pas tolérer le désordre établi, et à dresser Fondements évangéliques
du développement humain »,
partout des signes qui attestent le sérieux de notre attente du supplément à Vie chrétienne,
nov. 1970, n° 131, p. 32.
Royaume ». Or, une telle attente interdit de se comporter comme si
le « monde était livré à la pesanteur de ses déterminismes » [29]. [31] Jean Jaurès, La Question
religieuse et le socialisme,
S’agit-il alors d’une démarche politique ? « Si […] nous entendons Paris, Minuit, 1959,
par action politique le rassemblement d’hommes résolus à faire respectivement p. 48 et p. 40.

passer dans les rapports humains et les structures qui les régissent [32] Au cours du dernier
demi-siècle, le PIB mondial
l’idéal qu’ils ont entrevu, au besoin en s’opposant aux structures est passé de 5 336
qui y font obstacle, analyse Jean-Claude Dhotel, [alors] Jésus s’est à 33 725 milliards de dollars,
soit une évolution de 2 113
engagé le plus nettement dans une telle action » [30]. Les actions à 5 708 dollars par tête. Voir
se fondant sur ce type d’analyse sont nombreuses. On pense Angus Maddison, L’Economie
mondiale. Une perspective
notamment, pour la période récente, aux théologiens de la libéra- millénaire, Paris, OCDE,
2001, p. 17 et 280. Il s’agit
tion d’Amérique latine. Mais on pourrait également, en remontant d’une évaluation en dollars
un peu le temps, citer Jean Jaurès qui, dans un texte étonnant, internationaux de 1990.

explique que « le socialisme, en même temps qu’il serait une révo- [33] Voir Pnud, Rapport
lution matérielle et morale, serait une révolution religieuse », après mondial sur le développement
humain 2003, Paris,
avoir pris soin de préciser que « le socialisme pourra renouveler et Economica, 2003, p. 40-41.
Signalons à ce propos,
prolonger dans l’humanité l’esprit du Christ » [31]. afin d’éviter toute
mésinterprétation, que vivre
Conclusion avec 1 dollar par jour
ne signifie pas, dans ces
Comme on peut aisément le constater, au-delà de leurs différences, statistiques, pouvoir acheter
dans un pays donné ce que
le Premier et le Second Testament se rejoignent dans une commune permettrait la conversion
d’une unité de la monnaie
exigence : mettre la vie économique au service de l’épanouissement américaine en devises
de la personne humaine. A une époque où, malgré un niveau de locales mais, ce qui est
bien différent, vivre avec
richesse jamais égalé dans l’histoire [32], plus de 1,2 milliard d’êtres l’équivalent de ce que 1 dollar
humains survivent avec moins de 1 dollar par jour [33] et où l’activité américain permet d’acheter
aux Etats-Unis.
économique bouleverse le climat et détruit la biosphère, qui peut
soutenir qu’un tel objectif – bien que plusieurs fois millénaire –
n’est pas en mesure de dessiner une perspective souhaitable pour
les prochaines décennies ? En appelant à soumettre la vie écono-
mique à des normes qu’elle ne saurait spontanément produire, à un ›››

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p. 80 rythme qui lui est exogène, l’éthique économique biblique nous

invite ainsi à refuser l’idolâtrie des faux déterminismes imposés
par les puissants et nous remémore que le sens ultime de la vie
individuelle et collective ne saurait résider dans la seule accumu-
lation infinie de richesses.

C’est ainsi que, par exemple, le Jubilé et les années sabbatiques

peuvent être interprétés, par l’arrêt de la production qu’ils imposent,
comme des dispositifs mettant en évidence le primat des rapports
sociaux sur le lien économique mais aussi, par la remise des
dettes et l’affranchissement des biens
exigés, comme une législation anti-
L’éthique biblique est également trust rétablissant, à intervalles régu-
à la base de nombreuses initiatives. liers, l’efficacité économique par la
La plus célèbre d’entre elles restauration de la concurrence [34]. On
est probablement la demande pourrait également citer la doctrine
d’annulation de la dette des pays pauvres. chrétienne de la destination univer-
selle des biens, qui fait de la propriété
privée, certes un droit naturel, mais
un droit naturel secondaire par rapport à celui, plus fondamental,
que détient chaque être humain de pouvoir bénéficier des biens
terrestres. En termes plus modernes, l’intérêt privé ne saurait
s’opposer à l’intérêt général [35].

L’éthique économique biblique peut donc être reformulée et

adaptée aux réalités contemporaines de nombreuses manières. On
se contera de citer ici deux auteurs. François Perroux, tout d’abord,
qui, avec sa notion d’économie « de tout l’homme et de tous les
hommes », propose comme objectif à l’économie de couvrir les
besoins fondamentaux, matériels et immatériels, des êtres humains ;
et Michael Walzer, ensuite, dont la théorie de l’« égalité complexe »
invite à répartir chaque type de bien selon un principe d’égalité
particulier [36]. Mais l’éthique biblique est également à la base de
nombreuses initiatives. La plus célèbre d’entre elles est probablement
la demande d’annulation de la dette des pays pauvres, initiative

[34] Voir Jacob Rosenberg supplément n° 1, 1999, [35] Voir Manfred Spieker, [36] Pour une présentation de
et Avi Weiss, « The Jubilee p. 35-39 ; et Jean-Claude « La destination universelle ces deux auteurs, voir Jean-Paul
as antitrust legislation », Lavigne, « The Jubilee : des biens : la contribution Maréchal, Ethique et Economie.
in Dette et Jubilé. Imprimer binding and unbinding, de la doctrine sociale Une opposition artificielle,
un rythme à l’économie, For an economy of relations, de l’Eglise à une économie Rennes, Presses universitaires
Observatoire de la Finance, not of enslavement », in Dette du Jubilé », in Dette de Rennes, coll. « L’univers
Finance et bien commun, et Jubilé, op. cit., p. 129-135. et Jubilé, op. cit., p. 103-111. des normes », 2005, partie 2.

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d’origine chrétienne impulsée au cours des années 1990 et signifi- p. 81
cativement dénommée « Jubilé 2000 » [37].

Certes, d’autres traditions de pensée développent des analyses

et formulent des recommandations à certains égards comparables
à celles que nous venons d’examiner. Ainsi en est-il, par exemple,
du Véda, textes sacrés de l’Inde ancienne, qui place la dette au
fondement de sa vision du monde [38]. C’est simplement la preuve
que les principes universels peuvent être atteints par différents
chemins [39] ; c’est, pour le dire à la manière de Michael Walzer [40],
la démonstration que la « moralité épaisse » – expression qui
désigne une éthique incarnée dans les règles et les coutumes d’une
société particulière – précède toujours la « moralité fine », à savoir,
pour faire bref, un code universel, restreint et accessible à tous. ■

[37] Sur l’histoire de cette [38] Voir Jean-Marie [39] On lira à ce propos [40] Voir Michael Walzer,
démarche et les propositions Thiveaud, « Dette, dépôt, Amartya Sen, La Démocratie Morale maximale, morale
qu’elle contenait, on lira alliance, confiance, des autres. Pourquoi la liberté minimale, Paris, Bayard, 2004.
Martin Dent, « Jubilee 2000 : aumône, charité dans n’est pas une invention
a new start for the debt-ridden les traditions religieuses », de l’Occident, Paris,
developing world », in Dette in Dette et Jubilé, Payot, coll. « Manuels Payot »,
et Jubilé, op. cit., p. 145-161. op. cit., p. 63-72. 2005.

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