Traces de soufisme en Europe occidentale

Le soufisme, à travers ses différentes voies spirituelles, se présente avant tout comme un support de
méditation et il a rarement eu une implication visible dans des phénomènes de société tels que
conflits politiques et sociaux ou luttes pour le pouvoir. Cette discrétion apparente a parfois conduit
les historiens à sous-estimer l’impact réel que l’esprit soufi a pu exercer sur les fondements de la
civilisation islamique, ainsi que l’influence plus ou moins directe qu’il a eu sur l’europe chrétienne
médiévale.

Cependant, la sagesse et la sainteté de certains maîtres soufis ont eu un tel rayonnement dans le
monde musulman qu’elles ont fortement marqué les consciences. Ainsi, on retrouve tout
naturellement de nombreux écrits et des témoignages de disciples et de maîtres représentants de
voies soufies au sein de diverses civilisations islamiques qui ont jalonné les quatorze derniers siècles.

Pour ne citer que quelques exemples, on peut évoquer l’enseignement des Naqchabandi
principalement en Asie, des Derviches Tourneurs en Anatolie et en Europe Balkanique, des Qadiri et
des Chadilites majoritairement dans le Maghreb et au Proche-Orient et des Tijani en Afrique. Ces
différentes voies se sont répandues depuis le Moyen-Âge au sein de confréries (tariqas) dans
lesquelles le disciple effectue un travail de transformation intérieure sous la guidance d’un maître
vivant réalisé. Aujourd’hui encore, elles continuent de se diffuser et, suite aux importants
mouvements migratoires de ces dernières décennies, elles sont désormais ancrées sur le sol
européen.

De nombreux ouvrages de soufis illustres ont été traduits, principalement en anglais et en français, si
bien que des auteurs tels qu’Ibn Arabî, Ghazali ou Rûmi peuvent être appréciés par un public de plus
en plus large. En conséquence, les confréries européennes se composent désormais non seulement
d’hommes et de femmes issus originellement d’une culture islamique, mais aussi de personnes de
souche européenne qui ont avant tout été touchées par un message qui s’adresse au cœur.

Ainsi, pour suivre l’enseignement d’un maître soufi, il n’y a pas de conditions d’âge, de niveau social,
de capacité intellectuelle ou de connaissance de la langue arabe : ce qui importe, c’est la sincérité de
la demande intérieure. Certains intellectuels européens ont atteint une certaine reconnaissance
publique de par la qualité de leurs études sur le soufisme : Titus Burckhardt (Suisse), Michel Valsan
(Roumanie puis France), Martin Lings (Angleterre), michel Chodkiewiecz et René Guénon (France).

Ce dernier eut sans aucun doute un rôle d’éclaireur pour les européens en quête de sens et son
œuvre demeure inégalée dans l’etude des traditions, du symbolisme et des possibilités d’une
véritable inititiation spirituelle. Ses livres et ses articles, qui ont été écrits durant la première moitié
du vingtième siècle, ont gardé un impact incontesté en cette fin de siècle. En effet, à l’aide d’un
vocabulaire simple, ils répondent avec profondeur et lucidité aux problématiques spirituelles,
toujours d’actualité, qui sont nées avec l’avènement du monde moderne.

Regards sur le passé

En premier lieu, il faut préciser que, dans les différentes civilisations islamiques, le soufisme a
rayonné bien au-delà des voies spirituelles et a inspiré fortement l’ensemble de la société.

Dès le plus haut Moyen-Âge, on relève l’existence de traités de chevalerie (futuwah), notamment au
sein de corporations de métiers, qui eurent pour effet de favoriser un élan de spiritualité dans les
différentes couches de la société. Ces corporations étaient en fait un prolongement naturelle de la
spiritualité soufie qui trouvait dans de tels modes d’expression l’occasion de mettre en pratique dans
le monde l’enseignement reçu au plus profond du cœur.

En effet, si on ne peut affirmer que tous les membres d’ordres chevaleresques ou de corporations de
métiers étaient soufis, par contre, on retrouve dans ces organisations bien des valeurs communes
aux confréries soufies : initiation préalable, recherche d’une excellence de comportement,
générosité dans les actes de la vie quotidienne, liens de fraternité entre les membres, utilisation d’un
langage symbolique, exaltation de la beauté de la création...

Si l’on adopte un point de vue extérieur sur les rapports que l’Europe occidentale et l’Islam ont
entretenus, on pourrait conclure un peu trop hâtivement qu’ils se sont toujours présentés comme
une succession de conflits ou de guerres et une incompréhension mutuelle.

Le Christianisme et l’Islam médiévaux semblent s’exclure radicalement et revendiquent chacun le

droit d’être la seule religion universelle. Cette vision est largement confirmée par des évènements
tels que les Croisades et la Reconquista espagnole pour lesquels l’histoire ne retient que les aspects
les plus violents. Cependant, en examinant plus attentivement les témoignages issus du cœur de
chacune de ces deux traditions, on est frappé et surpris par les similitudes, les analogies et les
influences mutuelles que l’on peut relever dans les domaines tels que l’art sacré, la littérature et
l’esprit des organisations initiatiques.
Dans cette perspective, des représentants du soufisme ont été amenés à jouer un rôle actif de
premier ordre. En effet, les soufis ont toujours tenté de maintenir un contact avec les représentants
d’organisations chrétiennes, conscients de l’importance de ses échanges, et ceci même dans un
contexte d’hostilité réciproque entre les formes extérieures du Christianisme et de l’Islam. Ce type de
contact échappe à toute forme de prosélytisme et fait appel aux liens profonds qui unissent des
expressions traditionnelles authentiques.

Présence musulmane en Europe occidentale

Il n’est pas inutile de rappeler que, durant le dernier millénaire, une partie de l’Europe
méditerranéenne n’a pas toujours été majoritairement chrétienne. En effet, au cours du VIIème et
du VIIIème siècle, l’Islam s’est très largement répandue en Asie, en Afrique et en Europe.

L’Espagne et l’Italie du sud ont été adminitrées pendant plusieurs siècles par les musulmans et ce
n’est même qu’en 1492 que le royaume de Grenade en Andalousie fut repris par la Reconquista
catholique.

Dès le IXème siècle, alors que l’Europe chrétienne voyait l’empire de Charlemagne se disloquer, la
civilisation islamique d’Espagne et de Sicile connaissait un « Âge d’or » qui se caractérisa par une
effervescence intellectuelle et une inventivité artistique sans pareille. Des chefs-d’œuvres
architecturaux, encore visibles aujourd’hui, tels que la grande mosquée de Cordoue, l’ancien minaret
de Séville (la Giralda) ou le palais de l’Alhambra à Grenade, témoignent du haut degré de raffinement
des dynasties musulmanes qui se succédèrent pendant sept siècles sur le sol ibérique. Cette présence
a notamment pu favoriser le développement de voies soufies dont un de ses plus illustres
représentants fut Mouyiddin Ibn Arabî, né à Murcie en 1165.

Ce dernier connut un accomplissement spirituel exceptionnel et légua une œuvre écrite considérable
qui est, aujourd’hui encore, une référence majeure dans la littérature soufie. En particulier dans l’un
de ses ouvrages « Les soufis d’Andalousie », il brosse le portrait de plusieurs dizaines d’hommes et de
femmes de souche ibérique très avancés dans la voie et dont la sagesse servait d’exemple pour leurs
contemporains.

Alors qu’une partie du Languedoc devenait une enclave musulmane, au cours du VIIIème siècle, la
Gaule méridionale reçut sur son territoire des émissaires venus d’Espagne et du Maghreb. Les
vestiges matériels de cette époque sont rares, mais on a cependant retrouver des poteries et des
monnaies à proximité de Carcassonne, Perpignan et Narbonne.

Sur le plan architectural, le principal vestige de cet époque, bâti par des musulmans à proximité de la
France se situe à Saragosse, au pied des Pyrénées espagnoles. On peut y visiter un ancien palais
(l’Aljaferia) érigé sous la dynastie des Benihud vers 1050 qui contient une mosquée privée dont la
décoration est caractéristique de l’art almohade.

Même après la constitution de l’Empire carolingien, puis de la société féodale, la présence

musulmane dans le Languedoc et en Provence est attestée. Parmi les principales preuves matérielles
d’une communauté musulmane durablement installée, la mise à jour au cours de fouilles de
plusieurs stèles funérères à Aniane (Hérault) et au centre de Montpellier, datant des XIème et XIIème
siècles, est particulièrement édifiante. Sur l’une d’entre elles, on peut lire : « Ceci est la tombe du
faqih (juriste) de l’année 533 (soit l’an 1138 du calendrier chrétien) » et par ailleurs, « ...Il atteste
qu’il n’y a pas de divinité en dehors de Dieu l’Unique qui n’a pas d’associé ... ». Ce type de
découverte se conçoit d’ailleurs assez aisément si l’on songe que Montpellier était alors un port très
actif et ouvert sur le pourtour méditerranéen et en particulier sur l’Espagne et la Palestine qui
jouaient alors un rôle économique majeur.

La présence de dynasties et de communautés musulmanes en Europe occidentale, les pèlerinages de

Saint Jacques de Compostelle et de la Terre Sainte ainsi que les séjours de nombreux chrétiens en
pays musulmans, dans lesquels la cohabitation entre juifs, chrétiens et musulmans était
généralement vécu de façon paisible, ont pesé dans l’évolution de notre société.

Il est maintenant clairement admis que ce furent les musulmans qui transmirent aux chrétiens,
parfois par l’intermédiaire de savants juifs, de nombreuses connaissances dans des sciences telles
que la philosophie, les mathématiques, l’astronomie ou la médecine. En effet, dans ces disciplines,
tous les écrits issus du monde chrétien sont postérieurs d’au moins un siècle à leur équivalents
musulmans et reprennent fidèlement l’argument des savants orientaux en l’adaptant à la culture
occidentale.

Parallèlement, les domaines touchant à la spiritualité ont également bénéficié de cet apport et nous
allons évoquer ici certaines correspondances.

Echos et homonymies

L’alchimie, dont l’origine remonte à l’Egypte ancienne et qui a été largement développée dans
certains ouvrages soufis, est surtout connue par le grand public comme une technique procurant la
possibilité de transformer le plomb en or.

En fait, sur un plan symbolique, elle s’identifie aux différentes étapes de la transmutation intérieure
qui s’opère chez les individus engagés dans un cheminement initiatique. Elle prit un essor
considérable dans l’ésotérisme chrétien du Moyen-Âge et de la Renaissance. La conservation fidèle
de la doctrine et de la méthode originelles est visible par la terminologie technique utilisée par les
alchimistes chrétiens qui est directement transcrite de l’arabe (alchimie, élixir, alambic ...) et par la
référence fréquente à certains maîtres vivant en Orient.

Sous le rapport de l’architecture, l’influence islamique existe aussi dans l’art sacré chrétien. D’une
façon générale, l’art roman, bien que profondément original, présente des similitudes avec les
modèles architecturaux propres au monde musulman : successions d’arcs et de colonnes, croisées
d’ogives, décors et motifs floraux. Il est né en Europe méditerranéenne, là où les différentes
corporations de bâtisseurs des deux traditions entretenaient des contacts étroits. Ce type d’échanges
a donné naissance à des styles encore plus marqués par le génie islamique comme l’art mozarabe
importé par des chrétiens ayant vécu dans un royaume musulman, ou bien l’art mudéjar répandu par
les musulmans ibériques restés après la Reconquista en royaume chrétien, notamment à Tolède, ou
encore l’art arabo-sicilien né de la rencontre entre les normands et les musulmans en Italie du sud au
XIème siècle.

En France, la plus ancienne pièce romane connue est un linteau qui surmonte l’église du village de
Saint Génis-des-Fontaines (Pyrénées Orientales). Elle est datée de 1020 et sa décoration comporte
bien des ressemblances avec les canons de l’art musulman apparus deux siècles plus tôt. Dans cette
région, comme un peu partout en Espagne, beaucoup de clochers romans sont élancés et détachés
de la nef. Leur base carrée et leurs petites ouvertures en arc rappellent l’architecture des minarets
du Maghreb, tel celui de la mosquée Koutoubiya à Marrakech.

Parmi les signes encore plus explicites, on peut citer une inscription en caractères coufiques d’un
monogramme de Dieu sur un linteau de l’ancienne église de Lamalou-les-Bains (Hérault) ou encore
une porte en bois de la cathédrale du Puy (Haute-Loire) comportant également une inscription en
caractères coufiques.

Concernant l’art pictural, la « Vierge de pise » attribuée à Gentile da Fabriano (1370-1450) eut un
destin bien singulier. En effet, l’auréole de la Vierge comporte un motif ornemental dans lequel,
pendant des décennies, on n’avait vu que des arabesques décoratives. Mais, au début du XXème
siècle, un érudit orientaliste remarqua qu’en fait, l’inscription « La ilaha illa Allah » (Il n’y a de divinité
que Dieu, formule centrale de l’Islam) avait été composée en écriture coufique.

Il y a des homonymies auxquelles un premier regard n’attacherait que peu d’importance, mais qui
sont en fait chargées de significations. Il en est ainsi de « L’île verte » ou des « Amis de Dieu ».
Comme l’a remarqué l’orientaliste Henry Corbin, ces termes se retrouvent à la fois dans les écrits de
l’ésotérisme islamique iranien et dans ceux d’une communauté de chevaliers de l’ordre de Saint
Jean. Cette communauté fut fondée à Strasbourg, au lieu dit « L’île verte », au XIVème siècle et ses
membres étaient appelés les « Amis de Dieu ». Ils entretenaient des contacts réguliers avec Jean
Tauler (1300-1361), le célèbre disciple et continuateur de maître Eckart. Les correspondances écrites
du principal fondateur, Rulman Merswin, encore conservées aujourd’hui, relatent les liens spirituels
qui l’unissaient avec un mystérieux personnage, appelé « L’ami de Dieu du Haut-Pays » dont il est
impossible de connaître l’identité réelle, mais qui avait clairement une fonction de « pôle spirituel »
pour la communauté.

Dans l’ésotérisme islamique, le terme « Amis de Dieu » a son équivalent exact (awliya Allah) et
désigne des hommes, ni clercs, ni laïques, liés par un pacte de chevalerie qui les destine à la
réalisation spirituelle en Dieu. On retrouve aussi le terme « L’île verte » dans certaines légendes
initiatiques, il y indique une terre symbolique inviolable, située aux confins de la Mer Blanche. Sur
cette terre réside le « pôle spirituel » du monde et il est dit que « les habitants y vivent dans un état
de perpétuelle jeunesse. »

Une autre homonymie remarquable concerne l’utilisation du mot « pauvre ». Ce mot désigne à la fois
les disciples (i poveri) de Saint François d’Assise (1182-1226) et les aspirants d’une voie soufie
(foqaras en arabe, derviches en persan). La doctrine de Saint François d’Assise visant au
dépouillement intérieur afin de déloger la toute puissance de l’égo présente beaucoup de similitudes
avec l’enseignement propre aux voies soufies. Saint François d’Assise effectua plusieurs voyages au
Maroc et en Egypte et prônait d’entretenir avec les musulmans des relations courtoises en évitant
tout esprit de controverse, ce qui tranchait des relations belliqueuses qu’entretenaient les deux
communautés à cette époque : « Tout ce qu’il y a de bon dans les écrits des païens (musulmans)
n’appartient ni aux païens ni à qui que ce soit, mais à Dieu seul, de qui nous vient tout bien. »

Une entrevue datée de 1219 est restée célèbre entre Saint François d’Assise accompagné de
quelques disciples d’une part, et le sultan al-Mâlik al Kâmil assisté du soufi Fakhr ad din Farisi,
lointain disciple de Hallaj, d’autre part. On ne connaît pas les propos qui furent échangés à cette
occasion, mais on sait que l’entretien dura plusieurs jours et qu’il s’acheva par de chaleureuses
salutations réciproques.

Perception des soufis par les Européens

Dans la plupart des récits de chrétiens relatifs à l’Islam, on retrouve un ton polémique et une
appréciation négative qui révèlent rivalité et incompréhension. Les sujets de querelles dépassent
souvent les aspects purement théologiques et sont accentués par les différences culturelles.

Cependant, il semble que, au moins dans plusieurs cas, la perception des européens vis à vis de la
mystique soufie et de ses représentants soit beaucoup plus positive, surtout pour ceux qui ont été
amenés à les approcher.

Ainsi, le théologien catalan Raymond Lulle (1235-1315) écrivit une littérature abondante afin de
convaincre de la justesse de la foi chrétienne vis à vis de l’Islam. Il apprit l’arabe et les fondements de
la tradition islamique et effectua plusieurs voyages en Afrique du Nord afin de « convertir les
infidèles à la vraie religion ». Dans un de ses ouvrages « Le livre de l’Ami et de l’Aimé », Lulle dit
s’inspirer de « ceux appelés soufis dont les paroles d’amour et les exemples concis donnent aux
hommes une grande dévotion ». Ses références aux thématiques de la mystique musulmane sont
frappantes et un commentateur du début du siècle considère Lulle comme un « soufi christianisé ».

Nous avons vu plus haut que les alchimistes chrétiens faisaient clairement référence à des sources
provenant du soufisme. Le grand philosophe et savant anglais, surnommé le Docteur admirable,
Roger Bacon (1220-1292) n’hésite pas à affirmer que Geber devait être considéré comme le « Maître
des maîtres ». Geber désigne en fait Abou Moussa Jabir al Soufi, ayant vécu vers l’an 800 près de
Bagdad et auteur d’ouvrages alchimiques dont les multiples traductions furent répandues à travers
l’Europe.

Plus près de nous, l’émir Abd el-Kader (1808-1883) fut surtout célèbre pour son rôle de résistant face
à la conquête de l’Algérie par la France et il s’illustra notamment par sa bravoure et son esprit
chevaleresque. Son rattachement dès le plus jeune âge à une voie soufie et la richesse inépuisable de
ses « Ecrits spirituels » attestent la grande dimension sprirituel de ce combattant-écrivain hors du
commun. Après s’être rendu à la France, Abd el-Kader et ses proches furent gardés en résidence
surveillée successivement dans plusieurs villes de France (Pau, Amboise, Paris) et, dans un contexte
aussi tendu, alors que l’émir pouvait être perçu comme un ennemi de la France, il est remarquable
de constater que partout où il séjourna en France, il reçut un accueil très chaleureux de la population
qui voyait en lui avant tout ses qualités de cœur et son courage. Lorsque quelques années plus tard,
alors qu’il avait trouvé refuge à Damas, il protégea des milliers de chrétiens qui risquaient d’être
massacrés au cours d’un conflit par des troupes musulmanes, il fut internationalement salué comme
un modèle de tolérance et de générosité.

En fait, à travers chacun de ses actes, l’émir mettait en pratique l’enseignement qu’il avait reçu et
son action dans le monde était le prolongement naturel de la contemplation de l’Unique.

Amour courtois d’Orient et d’Occident

Un des traits caractéristiques du génie arabe et en particulier de la culture des bédouins est
l’extraordinaire facilité avec laquelle ils expriment les émotions et les symboles les plus forts par
l’intermédiaire de la poésie. Ce mode d’expression, déjà couramment utilisé au cours de la période
préislamique, a largement puisé dans le thème de l’amour qui souvent évoqué à travers les rapports
complexes entre amoureux éperdu et une femme idéale, inaccessible, parée de toutes les qualités
divines. Les poètes soufis ont maintes fois exploité ce modèle pour décrire les états d’exaltation, de
souffrance, de perplexité, de soumission et de plénitude liés à l’expérience amoureuse. L’amour
humain devient ainsi une image de l’amour spirituel et l’amoureux incarne le disciple qui aspire à
l’Union à Dieu symbolisée par la femme convoitée. Ces vers de Ibn al-Farid donnent un aperçu de
l’embrasement d‘amour qui emporte l’amoureux lors de son voyage intérieur : « Je suis ton esclave
et ne songe pas à me libérer de cet esclavage. Voudrais-tu m’en libérer que je refuserais cette liberté,
Et si tu m’éloignais, je reviendrais. Ta beauté a fait de moi un prisonnier ! Ton charme m’a enchaîné à
toi, mais mon esclavage m’est infiniment doux ! »

Ce « culte de la dame » évoque irrésistiblement l’amour courtois chanté par les poètes du Moyen-
Âge chrétien. Troubatours occitans, trouvères du nord de la France, minnesänger d’Allemagne,
poètes du dolce stil nuevo d’Italie : tous furent des interprètes vibrants et originaux de ce nouvel art
d’aimer qui surgit si brusquement au cœur d’une Europe dont l’héritage culturel et spirituel ne
comportait que fort peu d’œuvres comparables. En effet, ces poèmes présentent peu de
caractéristiques communes avec ceux de la tradition gréco-latine alors que les similitudes avec la
poésie arabe sont frappantes : thématique, lyrisme, forme rythmique, rimes, structures des strophes,
accompagnement musical. Les noms désignant les instruments musicaux de l’époque (luth, guitare,
tambour, rebec) sont d’ailleurs autant de mots d’origine arabe ou persane.

Dans le monde chrétien, le premier troubadour reconnu est Guillaume IX (1071-1127), duc
d’Aquitaine et conte de Poitiers, dont le père sortit vainqueur d’une bataille contre les musulmans à
Barbastro (Espagne). En guise de butin, celui-ci revint chez lui avec plusieurs centaines de
prisonnières provenant du camp ennemi qui, pour la plupart d’entre elles étaient chanteuses ou
musiciennes. Par ailleurs, la sœur de Guillaume IX épousa Alphonse VI, roi de Castille et de Léon,
fervant amateur d’échecs et surnommé le « demi-arabe », qui en secondes noces épousa Saïda, fille
d’un des plus grands poètes andalous. C’est donc à travers ce métissage culturel de part et d’autre
des pyrénées que jaillit cet appel à « l’esclavage de l’amour » dont les échos se firent entendre au
sein de toute l’Europe. Une miniature relevée dans un manuscrit des « Cantiques à la Vierge »
composés par le roi de Castille Alphonse X le Sage (1221-1284) illustre ces échanges : elle montre
deux ménestrels, l’un musulman, l’autre chrétien, jouant ensemble du luth. Sur cette représentation,
on remarque que le musicien chrétien regarde dans la direction du musulman vers lequel il semble
trouver la source de son inspiration.

Un cas particulier, Dante

Dante Alighieri (1265-1321) est aujourd’hui considéré comme le père de la poésie italienne et son
œuvre maîtresse « La divine comédie » est unanimement considérée comme un joyau de la
littérature européenne. Cette œuvre décrit le voyage symbolique de Dante à travers l’Enfer, le
Purgatoire, et le Paradis sous la conduite de Virgile, puis Béatrice et enfin Saint Bernard. Dans les
nombreuses études qui ont été consacrées à cet auteur, les engagements de Dante ont souvent été
interprétés sous un angle politique et l’œuvre écrite a surtout été étudiée pour son inspiration
poétique. En fait, « La divine comédie » comme la plupart des autres ouvrages de Dante, est avant
tout un support de méditation pouvant être perçu à de multiples degrés et sa symbolique reprend
très fidèlement les notions développées par les poètes soufis. En particulier, de nombreuses
correspondances avec le « Livre du Voyage Nocturne » de Ibn Arabi, écrit un siècle plus tôt, et qui
montre la descente aux enfers puis l’ascension à travers les différents cieux accomplies par le
Prophète de l’Islam, ont pu être établies. Parmi les similitudes entre les deux œuvres, nous pouvons
retenir la description de l’Enfer et du Paradis ou bien les différentes étapes accomplies par les
voyageurs au cours de leur parcours initiatique.

Ces concordances sont suffisamment nombreuses et précises pour rejeter l’hypothèse d’une simple
coïncidence fortuite. Il semble bien que Dante se soit inspiré des sources islamiques pour exprimer
de telles notions métaphysiques. Il est en effet possible que Dante ait pu prendre connaissance des
diverses traductions du « Livre de l’échelle » (Kitab al miraj) qui ont circulé au XIIIème siècle à la cour
de Alphonse X le Sage, successivement en castillan, en latin et en français. Comme ce livre est
constitué du témoignage du Prophète Mohammad lorsqu’il fut conduit par l’archange Gabriel à
travers les cieux, il aurait peut-être permis à Dante de concevoir son ouvrage.

Mais, une autre hypothèse, défendue par René Guénon, envisage un rattachement du poète italien
« à une organisation à caractère secret appelée - Fidèles d’amour- dont il aurait été lui-même l’un
des chefs. » Ce type d’association était inspiré par des personnalités appelées « Frères de la Rose
Croix » qui étaient habilités à enseigner les sciences propres à l’ésotérisme islamique. « Ceux-ci
formaient un anneau de la chaîne reliant l’Orient et l’Occident et établissaient un contact permanent
avec les soufis, contact symbolisé par les voyages en Orient de leur fondateur légendaire Christian
Rosenkreuz. »

En conclusion, s’il est désormais évident que la spiritualité soufie est largement représentée
aujourd’hui en Occident, les divers éléments que nous avons rassemblés ici attestent l’influence qu’a
exercé l’Islam sur l’Occident chrétien depuis le haut Moyen-Âge et à divers moment de l’histoire, en
particulier grâce au rayonnement de l’Espagne et de la Sicile alors musulmanes.

Cette influence a pu s’exercer notamment par l’intermédiaire de représentants du soufisme qui ont
entretenu des relations très profondes avec certaines organisations chrétiennes à qui ils ont transmis
de nombreuses notions fondamentales.

Ainsi, ces relations ont contribué à faire émerger et à vivifier le génie artistique et spirituel de
l’Europe occidentale à travers ses principales composantes : corporations de métiers, organisations
chevaleresques, poètes de l’Amour courtois ou alchimistes. Elles se situaient à un niveau où s’opère
une conjonction spirituelle véritable, très éloignée d’un vulgaire syncrétisme ou d’une assimilation
forcée, niveau à partir duquel se manifeste l’Unité reliant toutes les Révélations authentiques, et en
particulier les héritières de la Tradition Abrahamique : le Judaïsme, le Christianisme et l’Islam.

Qui se connaît soi-même et connaît les autres Saura reconnaître également ceci : L’Orient et
l’Occident Sont indissolublement liés Goethe (Divan occidental et oriental).

Eléments bibliographiques
L’Islam et le Graal de Pierre Ponsoye, Arché Milano, 1976
Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme de René Guénon, Gallimard, rééd. 1992
L’ésotérisme de Dante de René Guénon, gallimard, rééd. 1984
Pour un aboutissement de l’œuvre de René Guénon - vol.3 de Jean Rayor, Arché Milano, 1991
Les soufis d’Andalousie de Ibn Arabi, Sinbad, 1984
Le soleil d’Allah brille sur l’Occident de Sigrid Hunke, Albin Michel, rééd. 1991
En Islam iranien - vol.4, de Henry Corbin, Gallimard, rééd. 1991
La Futuwah, traité de chevalerie soufie de Sûlami, traduit et annoté par Faouzi Skali, Albin Michel,
1993
Islam et chrétiens du midi collection Cahiers de Fanjeaux, Privat, 1983
L’émir Abd el-Kader de Bruno Etienne, Hachette, 1997
Rencontre sur l’autre rive François d’Assise et les musulmans de Gwenolé Jeusset, Ed.
Franciscaines, 1997
La fin’Amor de Jean-Claude Marol, Points Sagesses, 1998
Les troubadours de Henri-Irénée Marrou, Points Histoire, rééd. 1997
Les amis de Dieu de Bernard Gorceix, Albin Michel, 1993