Femmes catholiques en mouvements: Action catholique et émancipation féminine en Belgique francophone (1955-1990)

Préface

Si l’ouvrage historique considérable que vous tenez entre les mains évoque le parcours de deux mouvements de femmes, je tiens d’emblée à préciser que mon propos se situe dans un contexte précis, celui de mon expérience au sein du mouvement Vie féminine. Cet engagement de plus de trente ans m’a donné la chance de connaître les dix dernières années couvertes par cet ouvrage et ensuite de figurer parmi les témoins privilégiées des années qui ont suivi le congrès « L’Odyssée des femmes » de 2001. Ce congrès marque un tournant important pour le mouvement avec la décision de fédérer les femmes autour d’un projet féministe qui reconnaît une place égale à toutes les convictions et appartenances. Au-delà de ce chevauchement historique, entre identité chrétienne et identité féministe, c’est surtout à la lumière de ma pratique d’éducation permanente féministe que je me permets de mettre en avant quelques réflexions inspirées par la lecture de cet ouvrage.

La question de l’émancipation des femmes des milieux populaires est au cœur de ce livre. C’est l’angle qui m’a semblé pertinent à interroger dans cette préface car, comme le souligne l’autrice de cette recherche, la question de l’émancipation nous donne l’occasion de dépasser des représentations simplistes qui pourraient être renvoyées de Vie féminine si on se focalise uniquement sur son identité chrétienne et, plus tard, sur son identité féministe. Cela donne l’occasion de ne pas trop hâtivement conclure que le congrès de 2001 serait un moment de rupture avec le passé et que Vie féminine serait subitement devenu féministe alors que tout son combat, depuis sa création, a été d’œuvrer pour l’émancipation et les droits des femmes.

Poser la question de l’émancipation permet de se centrer sur les femmes elles-mêmes comme actrices de leur propre vie ainsi que sur leur rôle clé comme artisanes du Mouvement. L’identité chrétienne, et plus récemment l’identité féministe, ne peuvent à elles seules mobiliser et transformer individuellement et collectivement les femmes durant 100 ans. D’autres options fondamentales qui mettent l’émancipation au cœur de leur démarche sont nécessaires pour permettre au Mouvement d’être encore aujourd’hui un mouvement de masse qui rassemble un maximum de femmes.

Parmi ces options, celle qui à mes yeux garantit le plus la continuité d’un mouvement comme Vie féminine est l’éducation permanente. Revisitée en 2010, cette démarche devient l’éducation permanente féministe et réaffirme sa détermination à mettre à jour des tensions, des désaccords, des oppositions qui sont autant de dynamiques qui permettent de faire émerger avec les femmes des savoirs inédits.

Plus qu’une méthodologie, l’éducation permanente féministe est un projet politique qui vise l’émancipation individuelle et collective des femmes ainsi que la transformation ← 11 | 12 → radicale de la société vers une société égalitaire, solidaire et juste. Il s’agit d’un outil essentiel pour permettre aux femmes d’acquérir une conscience politique critique basée sur des idées et des convictions. Elle leur permet de prendre conscience que les problèmes vécus trouvent leurs origines dans les conditions économiques, politiques et sociales. Elle donne aux femmes des outils pour développer une autonomie dans les différentes sphères de la vie et pour reprendre du pouvoir sur leur existence.

Faire l’impasse de cette dimension politique de l’identité de Vie féminine, c’est passer sous silence l’élément le plus dynamique et le plus émancipateur dans l’histoire du Mouvement. L’ancrage du Mouvement dans les réalités de vie des femmes rend sensibles pratiquement toutes les questions qui les touchent, surtout lorsqu’elles bousculent les rôles qui leur sont attribués par la société dans son ensemble. Prendre le chemin de l’éducation permanente féministe, c’est inviter les femmes à mettre sans cesse sur le métier ce qui les affecte intimement, c’est faire le choix d’éveiller – et de gérer – des tensions, c’est privilégier la complexité et rejeter tout ce qui s’apparente à de l’injonction idéologique ou dogmatique.

Le débat sur l’avortement qui avait précédé le vote de la Loi Lallemand-Michielsen témoigne de ces cheminements, qui finalement se racontent oralement plus qu’ils ne se lisent dans l’histoire de Vie féminine. Les responsables du Mouvement de l’époque avaient estimé que dans une société démocratique sécularisée, le problème de l’interruption volontaire de grossesse soulève des questionnements éthiques et dès lors divise la société au-delà des femmes rassemblées au sein de Vie féminine, encore qualifiée de chrétien.

Les responsables du Mouvement avaient dès lors privilégié la démarche historique du mouvement pour permettre aux femmes de ne pas rester dans le jugement et pouvoir s’ouvrir des nouvelles voies (et des voix) éloignées des réponses simplistes et attendues du « pour » ou « contre » l’avortement. Elles ont permis aux femmes impliquées dans les groupes locaux de libérer leur parole sur des vécus intimes ainsi que de prendre conscience que celles qui font le choix d’avorter et le personnel médical qui pratique un avortement ne devraient en aucun cas tomber sous le coup d’une quelconque loi répressive. La décision finale de soutenir la loi Lallemand-Michielsen était donc le fruit de ce processus mené au sein d’un mouvement d’éducation permanente travaillant avec des milliers de femmes des milieux populaires et exerçant une responsabilité sociale et politique.

Ces cheminements faits de tensions inhérentes à la démarche d’éducation permanente et à la vie bousculée des femmes vont constituer le fil conducteur pour de très nombreux débats tout au long de l’histoire du Mouvement. Pensons aux prises de positions sur l’individualisation des droits en sécurité sociale, à la réforme du divorce ou encore à celle sur les titres-services. Par ailleurs, les 12 conditions pour une société égalitaire solidaire et juste décidées par le congrès de 2010¹ étaient toutes traversées par des tensions alors qu’elles concernent de très nombreux domaines concrets de la ← 12 | 13 → vie des femmes et de toute la société. Malgré ces tensions, le processus mis en place par le Mouvement avait permis de construire un projet collectif sans que ce dernier ne soit la somme de points de vue individuels.

Aujourd’hui comme hier, l’éducation permanente féministe de Vie féminine continue à déconstruire les évidences et contribue au changement des mentalités. Faire le pari de l’éducation permanente féministe passe par la compréhension de la situation des femmes comme « groupe social » et des mécanismes liés aux trois systèmes de domination² qui sont à l’origine de leur exclusion et de leur oppression. À travers l’éducation permanente féministe, il s’agit pour Vie féminine de reconnaître l’urgence d’éradiquer les causes culturelles du patriarcat, du racisme et du capitalisme.

Rappelons que cette démarche essentielle n’a de sens que parce qu’elle s’ancre dans un travail de proximité et se place au cœur des réalités de vie des femmes. Vie féminine de tout temps a créé des lieux diversifiés et mis en place des conditions qui facilitent la participation démocratique des femmes. C’est à partir de ces ancrages, que le Mouvement est en capacité d’identifier des enjeux qui deviennent autant de leviers pour défendre, négocier, questionner, interpeller et faire entendre la voix des femmes sur leurs droits ainsi que sur les dysfonctionnements de nos institutions.

C’est à partir de ce travail de proximité avec les femmes, partout où elles se rassemblent, que Vie féminine peut influencer les choix politiques et contribuer à changer l’organisation de notre société. Il ne s’agit pas de convaincre les femmes d’une position institutionnelle mais bien de dérouler des processus leur permettant de saisir tous les enjeux du débat. Le résultat de ces processus est souvent original car il est imprégné des vécus et des expériences des femmes ainsi que des questionnements qu’elles portent sur le fonctionnement de notre société.

Cette position particulière des femmes dans la société les amène à imaginer collectivement des alternatives qui sont autant de réponses aux aspirations innombrables qu’elles expriment pour faire avancer le mouvement et l’ensemble de la société. La recherche sociologique « Au féminin précaire. Comment les femmes vivent-elles la précarité aujourd’hui ?³» menée par Vie féminine en 2006 témoigne de cette envie des femmes d’orienter la manière dont la société évoque la question de l’autonomie économique des femmes. Il en est de même pour le projet de la Caravelle des droits des femmes⁴ à travers lequel les femmes ont souhaité que leurs droits deviennent plus légitimes et s’imposent dans le débat public.

Aujourd’hui, du haut de ses 100 ans, Vie féminine réaffirme sa priorité de continuer à travailler plus que jamais à l’émancipation de toutes les femmes en prenant en compte la diversité des identités mais également à regarder les inégalités qui existent entre les femmes, qu’il s’agisse d’inégalités économiques engendrées par le système de domination capitaliste ou encore d’inégalités liées au racisme. Si la solidarité a ← 13 | 14 → toujours été au cœur des valeurs et des pratiques du Mouvement, c’est à la lumière des réflexions de l’écrivaine féministe afro-américaine bell hooks⁵ que cette notion a été revisitée. En effet, la solidarité ne peut pas naitre d’une « complicité automatique », d’un lien « naturel » qui unirait les femmes mais de la décision de travailler ensemble à un projet commun en acceptant toutes les tensions inhérentes. Cela exige de tenir compte de l’oppression et des injustices que les femmes subissent et implique un travail permanent de déconstruction culturelle des trois systèmes de domination, que sont le patriarcat, le capitalisme et le racisme, afin que l’émancipation des unes ne s’acquière jamais au détriment d’autres femmes.

Des défis de notre temps qui rendent encore plus que jamais incontournable l’éducation permanente féministe et le sens d’un mouvement féministe avec les femmes des milieux populaires.

Hafida Bachir

1http://www.viefeminine.be/les-12-conditions-pour-une-societe.

2http://www.viefeminine.be/motion-politique.

3http://www.viefeminine.be/au-feminin-precaire-comment-les-133.

4https://www.youtube.com/watch?v=mjAKxh-B6TU.

5https://www.axellemag.be/bell-hooks-feministe-visionnaire/.

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Introduction

En 2013, tandis que les catholiques occupent une position centrale dans les manifestations massives contre le « mariage pour tous » en France et donnent le coup d’envoi d’une mobilisation anti-genre européenne¹, en Belgique, l’Action catholique rurale des femmes (ACRF) s’interroge sur la manière d’aborder la question auprès de ses membres. Ce n’est pas vers des instances ecclésiales qu’elle se tourne alors, mais vers une autre organisation, Vie féminine, elle aussi issue de l’Action catholique spécialisée, pour choisir de prendre le total contre-pied des mobilisations françaises. Sur la base des ressources proposées par Vie féminine, l’ACRF met au point des outils pour expliquer à ses membres – des femmes chrétiennes vivant en milieu rural – les avantages de l’analyse de genre pour « décoder l’injuste et l’inégalitaire »². Ces rapprochements contrastent fortement avec l’opposition frontale que manifestent encore de nos jours de nombreux catholiques vis-à-vis du concept de genre et du féminisme. Que l’on pense à la croisade anti-genre entamée par le Vatican et son vaste succès populaire³, à l’ancrage chrétien des mouvements anti-avortement (hier comme aujourd’hui) ou à l’écartement systématique des femmes des postes de décision et de pouvoir dans l’institution ecclésiale de par leur exclusion de l’ordination sacerdotale, ces deux courants semblent, à bien des égards, irréconciliables.

Ce livre se propose d’interroger ce qui apparaît souvent comme un antagonisme, afin de mettre en lumière la complexité des interactions entre catholicisme et féminisme. Il se penche pour ce faire sur l’histoire récente de l’Action catholique féminine en Belgique – à travers les cas des Ligues ouvrières féminines chrétiennes (LOFC, qui deviennent Vie féminine en 1969) et de l’Action catholique rurale des femmes (ACRF) –, un lieu où cette rencontre s’est avérée particulièrement intense et les points de contact ou de friction particulièrement nombreux. Ces organisations de masse sont fondées au début du XXe siècle et rassemblent les femmes autour de questions religieuses et familiales dans un but d’éducation populaire et d’évangélisation. Elles sont sous la tutelle ecclésiastique, font partie intégrante du dispositif catholique ← 15 | 16 → d’encadrement des femmes, mais les femmes en sont aussi les actrices principales. Dans le contexte de changement social de la seconde moitié du XXe siècle, à la fois un moment de transformations profondes du monde catholique et d’évolutions majeures touchant aux conditions féminines, l’étude des organisations d’Action catholique féminine permet d’observer, dans toute leur complexité, tant les processus d’imposition, négociation et renouvellement des normes qu’elles proposent à leurs membres que la manière dont elles se sont adaptées à la politisation de la cause des femmes et dont elles ont été transformées – ainsi que leurs membres – par les valeurs d’égalité et d’émancipation.

Poser la question de l’émancipation des femmes au sein de l’Action catholique nécessite, avant toute chose, de dépasser des représentations simplistes du féminisme comme du catholicisme, qui tendraient à en faire des organisations monolithiques, imperméables et exclusives, pour comprendre les conditions de leurs interactions.

Catholicisme et modernité

Le récit opposant catholicisme et modernité a imprégné le discours officiel de l’Église catholique tout au long du XIXe siècle et jusqu’à la moitié du XXe siècle – en somme jusqu’à ce que le Concile Vatican II (1962-1965) opère un renversement complet de cette perspective, pour promouvoir l’action de l’Église et des catholiques « dans le monde »⁴. Jusqu’alors, dans une opposition radicale aux Lumières, à la démocratie politique et aux nouvelles théories scientifiques, le discours romain « intransigeant » érigeait le catholicisme en « contre-société » assiégée par la modernité, et à partir du début du XXe siècle, entreprenait la reconquête missionnaire des sociétés européennes sécularisées. En réalité, d’âpres controverses divisaient les catholiques sur cette question – comme en témoigne la mise au ban des « modernistes » par Pie X au début du XXe siècle⁵. Dans ce contexte, la jeune sociologie des religions s’est constituée en opposant d’emblée la religion à la modernité : l’un des principaux paradigmes qu’elle développe à ses débuts, la thèse de la sécularisation, théorise le recul du religieux à mesure de la « modernisation » des sociétés, caractérisée par les processus de différenciation fonctionnelle des institutions et d’individualisation croissante des acteurs⁶. Depuis la fin des années 1970, ces théories ont été largement nuancées, du fait de l’apparition de signes de revitalisation religieuse au sein de ces mêmes sociétés modernes. En introduisant des niveaux distincts d’analyse (micro, méso et macro), Karel Dobbelaere a distingué trois phénomènes : l’évolution de la place des religions dans les sociétés, l’évolution des organisations religieuses elles-mêmes et l’évolution des pratiques et attitudes individuelles⁷. Ces trois dimensions ont permis de sortir ← 16 | 17 → d’un paradigme unilatéral de la sécularisation selon lequel ce processus signifierait un déclin général de la religion. Grace Davie a ainsi pu développer le thème du « croire sans appartenance », complété ensuite par des réflexions sur « l’appartenance sans croire », dissociant ainsi clairement les évolutions concernant les liens aux institutions religieuses des évolutions concernant les croyances⁸. Plutôt que de parler de déclin du religieux ou de disparition des croyances, c’est désormais en termes de réaménagement social et culturel du religieux que se pense la sécularisation⁹.

Dans le même temps, influencée par la sociologie des religions et profitant de sa progressive autonomisation vis-à-vis de l’Église, l’histoire du catholicisme a étendu, à partir des années 1960, ses préoccupations bien au-delà de l’étude des doctrines et de l’institution cléricale, pour se tourner vers l’histoire des chrétiens et de leurs pratiques. Le modèle associatif a été étudié avec attention, mettant en lumière le rôle des laïcs (les fidèles catholiques) dans la vie de l’Église ; et la question des rapports entre religieux et politique a également connu un renouveau, à travers l’étude de la démocratie chrétienne et du catholicisme social¹⁰. Ainsi donc, bien que le catholicisme soit un système unifié sous une autorité centralisée, qui revendique, qui plus est, une structure immuable et une continuité doctrinale à travers le temps, la multiplicité de ses incarnations, à travers l’histoire et à travers le monde, est désormais un motif récurrent de l’histoire et de la sociologie des religions, dont les intérêts dépassent largement les prises de position du magistère en matière dogmatique, éthique ou politique¹¹.

Néanmoins, le couple religion-modernité est toujours une opposition structurante de ce champ d’étude, comme le souligne Sébastien Tank-Storper : « [Q]ue l’opposition religion et modernité soit largement fictive n’empêche pas qu’elle demeure le langage à partir duquel les contradictions internes au champ religieux se polarisent »¹². Cette opposition heuristique offre ainsi une grille de lecture très pertinente du catholicisme contemporain, permettant d’éclairer la religion comme un phénomène complexe, objet de constantes négociations. Selon Philippe Portier, deux attitudes face à la modernité se dessinent, imprimant des dynamiques contradictoires au monde catholique contemporain : d’une part, une forme d’intransigeantisme axée sur l’unité, force centripète impulsée par Rome et l’Église enseignante, caractérisant un « catholicisme d’identité ». D’autre part, une attitude de compromis entre l’enseignement de l’Église et la culture moderne, valorisant le pluralisme et généralement initiée par le laïcat, force centrifuge s’incarnant dans un « catholicisme d’ouverture »¹³. Ces catégories permettent autant de relire l’histoire du catholicisme et des nombreuses controverses qui l’ont traversé depuis deux siècles que de comprendre les crises qui l’affectent aujourd’hui. ← 17 | 18 →

Cette grille de lecture permet de restituer la complexité des tensions qui traversent l’Action catholique féminine spécialisée durant la deuxième moitié du XXe siècle. Héritière de la grande poussée missionnaire des années 1930 s’inscrivant nettement dans une dynamique d’identité en tant qu’Action catholique, et tout à la fois dès ses débuts tiraillée entre une force centripète imprimée par les autorités ecclésiales et une force centrifuge impulsée par l’enracinement de ces groupes « spécialisés » dans leurs milieux respectifs (le monde ouvrier et le monde rural), l’histoire des Ligues ouvrières féminines chrétiennes (LOFC) et de l’Action catholique rurale des femmes (ACRF) est tissée de tensions internes. Ces organisations sont certes confrontées à des changements sociaux venus « de l’extérieur », mais pas seulement : les avatars de la modernité font l’objet de débats internes au catholicisme et ils ont aussi une influence directe sur les femmes chrétiennes qu’elles souhaitent garder ou attirer dans leur giron¹⁴. Dès lors, la dynamique changement/tradition est un fil rouge qui traverse l’histoire récente de ces organisations et constitue pour elles une question récurrente : comment offrir à leurs membres une grille de lecture du monde actuel en préservant leur identité, leur inscription dans une tradition, une foi et une Église ? Au fil des années, l’injonction à l’ouverture se fera de plus en plus pressante, et le pluralisme deviendra une thématique centrale pour concilier la diversité interne des organisations, devenue nécessaire pour perdurer. L’analyse minutieuse de cette transition au sein des « couronnes intérieures » du catholicisme, faite d’accidents et de résistances, vient ainsi contribuer à l’étude d’un catholicisme contemporain « en tensions »¹⁵.

Féminismes et religions

Si les rapports du catholicisme à la modernité sont complexes, qu’en est-il du féminisme ? Le récit opposant féminisme et religions est un héritage des mobilisations féministes des années 1970 – dont l’influence sur la structuration du champ de l’histoire des femmes et du genre est majeure –, mais il est aussi le fruit de circonstances historiques et politiques qui, à des moments donnés, ont suscité la confrontation entre organisations religieuses et féministes. Les resituer permet de mettre en évidence les interstices dans lesquels cette rencontre a pu néanmoins se produire.

Les groupes féministes nés en Europe et en Amérique du Nord dans les années 1960-1970 ont condamné assez unanimement les religions, qu’ils considéraient comme un instrument de contrôle des femmes et du maintien de leur subordination, sans pour autant en faire une priorité de lutte¹⁶. Le catholicisme connaissait alors une période de relative ouverture, et les catholiques se montraient plutôt perméables aux valeurs d’égalité des sexes (tout en se distanciant d’un féminisme vu comme trop subversif). Certains courants du protestantisme, de l’anglicanisme et du judaïsme se sont davantage engagés dans une démarche égalitaire, notamment en donnant accès aux femmes ← 18 | 19 → au sacerdoce. Dans les années 1980, cet élan permet l’essor de théologies féministes chrétiennes, en particulier en Amérique du Nord. La présence de catholiques parmi ces théologiennes est un signe de l’individualisation progressive des croyances et de la prise de distance de nombreux·ses fidèles avec la hiérarchie ecclésiale. Mais les réactions antiféministes s’accentuent aussi de la part des autorités religieuses traditionnelles, et en particulier catholiques. La reconnaissance de la diversité des sexualités et la déconstruction de la naturalisation des sexes sont deux combats qui impliquent une rupture radicale avec les anthropologies religieuses et sont vues par nombre d’acteurs religieux comme une menace pour l’ordre traditionnel, appelant des contre-offensives ciblées. Ces crispations religieuses ont accru l’intérêt des féministes pour ces questions, en particulier dans les mouvements internationaux à partir des années 1990, où le thème de la lutte contre les « fondamentalismes » religieux devient un point de focalisation des mobilisations¹⁷.

Au cours des années 1990, l’unicité du féminisme s’est aussi trouvée fortement mise en question. Dans un contexte de développement des réseaux internationaux et de leur institutionnalisation, les critiques émises par le Black feminism et par les mouvements gay et lesbiens autonomes à l’encontre du modèle dominant du féminisme porté par des femmes occidentales, privilégiées et hétérosexuelles, trouvent un écho important. Cette multiplication des voix ouvre à une reconnaissance de la diversité des féminismes, inhérente à la pluralité des appartenances sociales, générationnelles, ethniques, religieuses et des orientations sexuelles des femmes. Sans pour autant résoudre les tensions, cette diversité est plus ouvertement problématisée, notamment grâce au développement des réflexions sur l’intersectionnalité¹⁸. Les débats sur le pluralisme, le multiculturalisme, le respect des différences contribuent ainsi à faire reconnaître les féminismes religieux (en particulier chrétiens et musulmans) et les inclure dans ce large mouvement.

Ce processus d’ouverture à la diversité des féminismes concerne également le regard que portent les chercheuses féministes sur ces mouvements. Aux États-Unis, la sociologie des mouvements féministes a constitué, dès le début des années 1990, une branche de la sociologie des mouvements sociaux, qui, en mobilisant la catégorie du genre, permettait de saisir le continuum des contestations collectives des femmes¹⁹ – parmi lesquelles des mobilisations religieuses²⁰. Dans l’espace francophone, c’est davantage le travail des historien·ne·s qui, à partir des années 1990, ouvre la voie pour saisir la diversité des féminismes (au pluriel)²¹. En revenant sur un siècle de mobilisations, ces ← 19 | 20 → recherches ont contribué à rompre avec les visions « normatives et essentialisées » du féminisme dominant, héritier des années 1970 : elles ont mis en évidence la variété des appropriations historiques du terme « féminisme » ainsi que « les ambivalences des mobilisations menées au nom de la cause des femmes, entre subversion et reproduction de l’ordre du genre, entre progressisme et conservatisme »²². Mais la difficulté, pour la recherche féministe francophone, à concevoir le religieux comme un espace d’émancipation ne s’atténue que lentement. En 1995, le premier numéro que la revue Clio. Histoire, femmes et société consacre à l’histoire du catholicisme, confié à Étienne Fouilloux et Bruno Dumons, est placé sous le signe de l’exclusion et de la discrimination des femmes : étudié à partir des discours, le religieux y est présenté comme un élément clé de la perpétuation de l’infériorité féminine²³. Sept ans plus tard, le numéro de Clio coordonné par Mathilde Dubesset et Geneviève Dermanjian s’inscrit en porte à faux. Les deux historiennes critiquent l’abus du linguistic turn privilégiant les discours au détriment des pratiques et ouvrent à une autre perspective : montrer que la sphère religieuse peut fonctionner comme un espace d’expression, d’affirmation individuelle et collective pour les femmes²⁴. Cette perspective n’est pas nouvelle : dans ses recherches sur les religieuses au Québec, Micheline Dumont a déjà proposé, en 1978, de dépasser la thématique de l’oppression des bonnes sœurs pour les considérer comme des êtres d’action capables de résister à la domination masculine, de jouir d’une certaine autonomie et de participer au changement social²⁵. Depuis les années 2000, les divers courants du féminisme chrétien ont peu à peu trouvé leur place dans cette histoire, des suffragistes du début du XXe siècle²⁶ aux mouvements s’inscrivant dans la « seconde vague des années 1970 »²⁷ et aux théologies féministes des années 1980²⁸. Mais les freins à penser l’émancipation dans un cadre confessionnel persistent encore : les féminismes religieux, et notamment les féminismes musulmans, sont actuellement un terrain d’étude prolifique mais contesté pour la recherche féministe²⁹. Leur légitimité ← 20 | 21 → (tant comme combat militant que comme objet d’étude) est encore souvent remise en cause par le fantôme d’un féminisme opposé par essence aux religions.

S’il n’existe donc pas d’opposition nécessaire entre féminisme et religion, son histoire chargée rend la catégorie « féminisme » difficile à manier et peu adéquate pour penser l’histoire des organisations d’Action catholique féminine et leur rapport complexe à l’émancipation – en ce compris leurs rapports aux féministes revendiquées de leur époque ! En effet, la LOFC et l’ACRF ne se disent pas féministes, elles se définissent même en réaction au féminisme à partir des années 1970. Durant de nombreuses années, elles font montre d’un conservatisme certain en matière de mœurs, solidement ancré dans leur identité catholique et leurs objectifs de réévangélisation des mondes ouvrier et paysan³⁰. Pourtant, il ne peut être question de les réduire à une force uniquement réactionnaire : en première ligne au contact des femmes depuis un siècle, elles s’organisent entre femmes, elles ont défendu l’égalité des salaires, l’égalité entre époux·ses, encouragé les femmes à s’investir en politique, promu la contraception et même fini par soutenir la dépénalisation partielle de l’avortement… Oscillant entre conservatisme et progressisme social, ces organisations se laissent difficilement circonscrire dans ces catégories. Les intégrer dans l’histoire des luttes pour la cause des femmes nécessite, d’une part, d’interroger la limite souvent tracée entre « mouvements féminins » et « mouvements féministes » afin de complexifier nos compréhensions de l’émancipation, et d’autre part, d’appliquer les catégories d’analyse du genre à un objet religieux. Combiner ces deux approches permet de porter un regard renouvelé sur les mouvements d’Action catholique féminine, en les considérant sous deux aspects absolument indissociables : non seulement en tant que sujets politiquement actifs et offrant un cadre permettant à des femmes de se mobiliser, mais aussi en tant qu’espaces de production, diffusion, négociation et contestation des normes de genre, des normes sexuelles et familiales, par des femmes et pour des femmes.

Il s’agit donc, pour commencer, de questionner le regard porté sur l’histoire de l’émancipation des femmes. Enracinée dans le mouvement social féministe des années 1970, l’histoire des luttes autour de la cause des femmes s’est dans un premier temps concentrée sur les avant-gardes progressistes de l’émancipation féminine. Le champ religieux, jugé d’emblée conservateur et réactionnaire, est également resté longtemps absent des recherches féministes. Depuis les années 1990, et encore plus dans les années 2000, de nombreux·ses auteur·e·s ont démontré tout l’intérêt d’élargir ce spectre : non seulement de s’intéresser à d’autres types d’engagement – comme les mouvements conservateurs³¹ –, mais aussi de questionner l’imperméabilité de certaines catégories.

Le concept d’« espace de la cause des femmes », proposé par Laure Bereni, ambitionne ainsi de dépasser une définition restrictive du féminisme, pour inclure « l’ensemble des ← 21 | 22 → collectifs luttant principalement au nom des femmes (les femmes, comme catégorie distincte du monde social, constituent le référent de la lutte) et pour les femmes (l’objectif est d’améliorer leur condition, leur statut, d’atteindre l’égalité…), même si ces luttes n’engagent pas toujours une remise en cause frontale, systématique et explicite de la domination masculine (le label féministe n’est pas toujours revendiqué, et tous les aspects de la hiérarchie de genre ne sont pas forcément contestés) »³². Le trait distinctif principal du concept d’« espace » est de prendre en compte les divers univers sociaux qui peuvent agir pour la cause des femmes (syndical, politique, administratif, intellectuel, etc.) et non uniquement les « mouvements de femmes », féminins et féministes. Si cette distinction n’est pas centrale pour traiter de l’Action catholique, qui entre sans peine dans la catégorie des « mouvements de femmes », ce concept permet de questionner l’idée implicite de solidarité et d’unité des luttes pour la cause des femmes qu’implique le terme « mouvement ». L’espace de la cause des femmes souligne l’hétérogénéité « comme caractéristique structurelle des luttes pour la cause des femmes » : les militantes « se situent plus largement dans l’univers des luttes sociales et politiques », et l’espace de la cause des femmes est donc « traversé par les lignes de fractures importées d’autres mouvements sociaux et politiques »³³. Non seulement ce concept permet de penser ces mouvements comme un tout en interaction complexe, à la fois porteur de conflictualités et de convergences, mais il conçoit aussi un continuum de positions entre militantisme « féministe » et « féminin », permettant de nuancer l’approche des nombreux groupes qui, historiquement, ont oscillé entre les deux registres – ce que je veux montrer dans le cas de l’Action catholique.

Conçue comme faisant partie intégrante de l’espace de la cause des femmes, l’étude de l’Action catholique féminine ouvre de nombreuses perspectives. D’une part, l’étude des lieux de la conservation des normes est un champ de recherche qui s’est avéré très fécond pour expliciter l’adhésion des femmes à des institutions patriarcales et la production du consentement à leur situation³⁴. Mais au-delà de leurs objectifs de reproduction de l’ordre social, les groupes féminins conservateurs portent en eux une ambiguïté fondamentale : en ménageant un espace aux femmes dans la sphère publique³⁵ ou en favorisant les relations sociales entre femmes³⁶, ils subvertissent, volontairement ou non, certaines des règles du partage des rôles féminins et masculins et certaines normes de genre. Comme l’a montré Magali Della Sudda³⁷, le cas des organisations féminines catholiques questionne la pertinence des classifications ← 22 | 23 → des groupes féminins et féministes. En effet, l’inventivité des pratiques dont font preuve les catholiques est parfois en décalage avec les discours conservateurs qui les accompagnent, et, sur le temps long, leur engagement peut avoir des effets inattendus, parfois même paradoxaux au regard de l’idéologie qui le sous-tend. Par exemple, il est significatif que ces organisations caractérisées par une hiérarchie de genre inégalitaire et prônant la conservation des rôles traditionnels soient simultanément des espaces de redéfinition (et donc de transgression) des normes de genre pour les femmes catholiques³⁸. Le concept d’agency ou « capacité d’agir » peut également être mobilisé pour qualifier des pratiques d’émancipation qui ne disent pas leur nom : des pratiques « en demi-teinte », plus négociées que frontales, et plus silencieuses que celles des mouvements politiques³⁹. Et en effet, la LOFC et l’ACRF, par le simple fait d’offrir à leurs membres un espace de sociabilité extérieur à leur foyer, qui plus est un espace non mixte d’où sont absents maris et enfants, sont dès les années 1920 le terreau du développement d’une « capacité d’agir » émancipatrice pour les femmes catholiques. Ce livre vient ainsi répondre à l’appel que lançait Leen Van Molle en 2004, pour reconsidérer l’apport des mouvements féminins, non seulement dans l’émancipation sociale, culturelle, économique, politique et juridique des femmes, mais aussi dans le sens du développement et de la libération personnelle, qui sont rendus possibles par des activités aussi simples que les cours de cuisine, de théâtre et de couture⁴⁰. L’étude des mouvements de femmes permet ainsi d’interroger certaines frontières, souvent rigidifiées par la sociologie des mobilisations collectives et du militantisme, notamment celle entre privé et public et celle entre militantisme et non-militantisme⁴¹. Ce livre s’inscrit donc dans un mouvement de décentrement historiographique, qui cherche à inclure dans l’histoire de l’émancipation féminine un nombre toujours plus important de femmes, afin de comprendre en profondeur comment se sont concrétisés les changements de la condition féminine⁴².

L’objectif principal de cet ouvrage est dès lors de complexifier le regard porté sur l’Action catholique féminine. De nombreuses questions qui se posent à l’intérieur de la LOFC/Vie féminine et de l’ACRF traversent en réalité tout l’espace de la cause des femmes et n’ont pas perdu de leur actualité aujourd’hui : les femmes sont-elles « des hommes comme les autres » ou une minorité à protéger ? Faut-il défendre un « intérêt ← 23 | 24 → familial » ou l’autonomie individuelle ? Tenir compte de spécificités « naturelles » ou d’une construction des rôles genrés ? Entre 1960 et 1990, ces questions sont source de tensions au sein de l’Action catholique féminine – entre les différentes générations, entre l’élite dirigeante et les membres, entre les groupes ruraux et les groupes enracinés dans les villes – et les réponses qui y sont apportées évoluent rapidement. Ce travail s’attache à mettre au jour les différents enjeux et contraintes, implicites ou explicites, qui orientent ces prises de position. À un premier niveau, éclaircir les objectifs – parfois concurrents – poursuivis par les organisations : s’agit-il de défendre un message précis ou d’assurer la pérennité des mouvements ? D’être les apôtres d’un système de valeurs (chrétien) ou de défendre le pluralisme ? De conserver intacte leur base de membres ou de répondre aux demandes des jeunes générations ? D’amortir le changement social pour leurs membres ou d’en devenir actrices ? À un deuxième niveau, il s’agit de faire apparaître les systèmes de valeurs qui sont à la base des modèles proposés par les organisations : mon hypothèse est que la transition, au tournant des années 1980, de la promotion d’un idéal d’épanouissement des femmes vers un idéal d’autonomie préside à un changement majeur impactant tant les positions des mouvements que leurs activités et leur inscription dans l’espace de la cause des femmes. La principale proposition de cet ouvrage est de montrer comment l’Action catholique féminine a agi à la fois comme une caisse de résonance des transformations de la condition féminine en Belgique et comme une courroie de transmission de pratiques et de principes égalitaires, d’un idéal d’épanouissement, puis d’autonomie, auprès des femmes catholiques.

Ce tableau serait incomplet s’il n’intégrait pas également une analyse des modèles de féminité, des normes sexuelles et familiales véhiculés au sein des mouvements d’Action catholique féminine. Pour ce faire, l’analyse de genre, développée dans le sillage des recherches féministes, est un outil indispensable permettant de saisir le caractère construit des inégalités, en soulignant leur inscription dans des rapports de pouvoir⁴³. L’application de cette grille d’analyse – et de la perspective critique qui l’accompagne nécessairement – à l’histoire du catholicisme est assez récente⁴⁴ et reste encore peu fréquente dans la recherche francophone⁴⁵. Au début des années 1980, les historien·ne·s du catholicisme ont fait des femmes un sujet d’étude à part entière, interpellé·e·s par le « dimorphisme sexuel » des pratiques religieuses et une supposée « féminisation de la foi » au XIXe siècle⁴⁶. Des recherches sont entreprises sur les femmes catholiques⁴⁷, ← 24 | 25 → les religieuses⁴⁸, les ligues et le monde associatif féminin⁴⁹ ainsi que sur la sexualité et les interdits sexuels⁵⁰, mais ce n’est qu’au cours des années 2000 que toute la richesse analytique des études de genre commence à se déployer sur l’objet religieux. Nombre d’auteur·e·s s’attachent alors à analyser comment les religions ont contribué à façonner, questionner et perpétuer les normes de la masculinité et de la féminité⁵¹ et comment les appareils religieux réagissent, s’adaptent et parfois même agissent par rapport aux mutations de