Causa sui

Felipe Mart nez Marzoa

Causa sui es el primer concepto, la primera palabra, que aparece en la exposicin ms completa de la losof de Spinoza, que es la Etica, puesto o a a que delante slo aparece una preposicin. Esto plantea problemas especialo o mente notables, es una fecunda paradoja, porque nos encontramos con que la primera palabra es algo que tiene todas las condiciones o que rene todos u los nmeros, digamos, para precisamente no poder ser la primera palabra de u ninguna exposicin de ningn discurso, es decir, que tiene tanto detrs que o u a como primera palabra resulta excesivamente chocante. Tratar entonces de e tomar esto como hilo conductor. Har porque ser inevitable algunas e a consideraciones referentes al surgimiento, al cmo se llega a esa palabra, a o las tradiciones que se cruzan en esa palabra. De todos modos, las referencias histricas que haga en ese intento no las tomis como referencias con o e una intencin historiogrca en s misma, no pretendern ser, y no sern en o a a a ese sentido, completas. Solamente se aportar aquellos elementos que sean a necesarios para darle a ese concepto la posibilidad de su correcta percepcin o sistemtica dentro de la obra de Spinoza. O sea, nada ms que lo necesario a a para esto. Las referencias histricas, por lo tanto, no pretendern ser en o a ningn momento completas sino funcionales. u Hay varias razones por las cuales eso no parece poder ser la primera palabra y sin embargo lo es. Primero : es un sintagma, es una palabra compuesta, es un compuesto de ncleo y complemento, causa sui es un ncleo con un u u complemento en genitivo. Segundo : el complemento ese en genitivo no es un tipo cualquiera de complemento. Nada menos que sui es el genitivo de se y se signica algo as como la autoreferencia, signica la reexividad, es el reexivo. Es un tema muy conocido a lo largo de toda la historia del pensamiento, por lo menos a lo largo de los ms diversos momentos de la a historia del pensamiento, por lo tanto teniendo un signicado ya a nivel de mero esquema formal, incluso sin entrar en el signicado que eso tiene en cada uno de esos momentos ; es muy conocido muy conocido tanto, por 1

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ejemplo, por el Sosta de Platn como por polmicas en el paso de una o e etapa a otra del idealismo alemn eso de que justamente la autoreferencia a implica un desdoblamiento, es decir, que ah estamos ante algo que no puede ser primero, que no puede ser lo que est al comienzo, que tiene que haber a pasado algo antes, porque nada puede ser lo mismo que s mismo sin haberse hecho dos, de alguna manera. La autoreferencia implica un desdoblamiento, implica una dualidad que se suprime. Por lo tanto, tiene que haber dualidad para que se suprima. Lo cual se documenta de manera muy inmediata en la evidencia de que incluso para armar la identidad de algo no hay ms a remedio que nombrarlo dos veces : A es A. Este es un segundo motivo aparte de lo de ncleo-complemento, para u entender el carcter, en principio no primario aparentemente, de esa exa presin. Hay todav un tercer motivo que es, por as decir, ms sustantivo o a a todav que es el ncleo mismo, no ya el complemento ni la relacin ncleoa, u o u complemento, sino el ncleo mismo de esa expresin, es decir, el concepto u o causa. Es muy poco anterior a la Etica de Spinoza, aos, como mucho dcadas, n e anterior a la Etica de Spinoza, el que haya un concepto sustantivo de causa, algo que sea causa a secas, relacin de causalidad como tal. En principio esto o se nota en que la palabra causa, que es una palabra latina, como todo el mundo sabe, adquiere importancia losca en la losof escrita en lat a o a n partir del momento en que se adopta causa como traduccin de un trmino o e griego que, sin embargo, en griego no es un sustantivo, causa s es un sus tantivo pero el trmino griego del cual toma su importancia losca no es e o un sustantivo sino un adjetivo : aition -aitios -aitia es un adjetivo. Qu sige nicado tiene esto desde el punto de vista de fondo, que es el que aqu nos interesa ? Pues que el carcter de causa, el carcter de aition, es un carcter a a a atribuible a cosas diversas en funcin de motivos en cada caso diversos. Es deo cir, incluso en relacin con un mismo causado, con una misma cosa causada, o el carcter de aition por eso es un adjetivo y no un sustantivo en griego a se puede atribuir en virtud de relaciones muy diversas. Es aition en calidad de agente, es aition en calidad de n, o sea, todo aquello que de un modo u otro est implicado en que la cosa en cuestin aparezca, tenga lugar, la haya. a o Esto se traduce incluso en el uso medieval de la palabra causa en que, si bien es verdad que en lat la relacin sintctica da la vuelta, es decir, causa pasa n o a a sustantivo aition era adjetivo, causa pasa a sustantivo y se aaden n especicaciones adjetivas para explicar en qu sentido es causa, por ejemplo, e causa nalis, causa formalis, causa eciens, etc. Pero de todos modos esas especicaciones son, incluso en lat absolutamente imprescindibles. O sea, n, lo que no hay es la causa a secas. Hay aquello que es causa en calidad de tal y aquello que es causa en calidad de cual.

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Como sustantivo, lo encontramos muy poco antes de la propia Etica de Spinoza. Como un concepto de causa a secas, la primera vez que lo documentamos es en Descartes. Antes de pasar a hablar de por qu luego s hay un e concepto sustantivo de causa imprescindible para que pueda decirse eso de causa sui, incluso con todo lo que tiene de problemtico, voy a decir que el a origen de ese concepto de causa a secas, causa sin ms, causa simpliciter, por a lo tanto, causa, ahora ya s decididamente, sustantivo autosuciente, el ori, gen de ese concepto est en el terreno de lo teolgico en el sentido helen a o stico y posthelen stico. Tratar de aclarar, uno : qu quiere decir esto de teolgico e e o en el sentido helen stico y posthelen stico y, segundo, por qu digo que es ah e donde tiene su origen un concepto sustantivo de causa, un concepto de causa a secas, causa sin ms, causa simpliciter. a Primer punto : qu quiere decir eso de teolgico en el sentido helen e o stico y posthelen stico ? Theion, theia, de acuerdo con lo que signican esas palabras en griego, el concepto de lo teolgico en esa zona (helenismo y posthelenismo, o helenismo y Edad Media, digamos) tiene que ver con que por alguna razn, o que no podemos ahora seguir porque nos llevar muy lejos del tema concreto a que tenemos ahora pero que en todo caso es una cuestin sobre la cual hay o otros trabajos en otras partes ; por alguna razn, a partir de algn momento o u que en contra de lo que se suele decir por ah no es Platn pero este no o es el tema, a partir de algn momento que ser en todo caso a situar u a en el helenismo o a comienzos del helenismo se ha producido en el seno de lo ente una escisin entre lo inmediato y lo verdadero. Se ha producido o un ac y un all, se ha producido una transcendencia, transcendencia que a a dura hasta el momento histrico que nos ocupa pero que en el momento o histrico que nos ocupa, un poco ms amplio que Spinoza, digamos Spinoza o a y Leibniz en este caso, esa transcendencia ya no es una transcendencia de unas cosas a otras cosas, ya no es un all y un ac consistente en cosas de a a all y cosas de ac. En terminolog bastante usual en el siglo XX, ya no es a a a ontica esa transcendencia, ya no es de unas cosas y otras cosas sino que lo que hay es que el modo de presencia verdadero o que ser verdadero si lo a hubiese, el modo de presencia que ser verdadero de estas mismas cosas que a son las de ac, no es el modo de presencia que en efecto tenemos. O sea, es a una dualidad, una escisin de modos de presencia que es transcendencia en o ese sentido de que el modo de presencia vlido no es el modo de presencia a inmediato o sencillamente el modo de presencia que hay. De esto, de lo que ocurre con la escisin, con la transcendencia, con el o all y el ac en un momento quiz terminal de la historia de esa escisin a a a o representado por Spinoza y por Leibniz, de esto de que ya no es de cosa a cosa sino de modo de presencia, tenemos que mantener un recuerdo para el resto de lo que voy a decir, no solamente por el fenmeno que he mencionado o

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en s mismo sino tambin porque aqu se introduce un concepto que va a e dar mucho juego, que va a ser muy importante en toda esa etapa, que es ese ser el modo de presencia que ser el vlido, que constituir la efeca, a a a tiva transparencia de las cosas mismas que tenemos delante, que ser que a, constituir o sea, ese modo gramatical irreal que, si lo hubiese, ser a, a... No estamos diciendo que lo haya, ni siquiera que lo vayamos a tener alguna vez. Tenemos evidentemente un cierto metasaber referente a ese saber pero no se est diciendo que vayamos a tener alguna vez el saber en cuestin. a o Esto hay que retenerlo porque ser muy importante, casi podr a amos decir que ser la denicin de cierta etiqueta que podr a o amos emplear (las etiquetas en historia del pensamiento slo son admisibles, me temo, cuando no se o aplican como etiquetas predeterminadas o preestablecidas sino que surgen de la propia exposicin, pero casi ser una etiqueta leg o a tima aplicable precisamente a Spinoza y a Leibniz). La etiqueta ser la que en su momento se a ver pero el signicado es ese, importa el signicado no la palabra. Con esto a va otra cosa, para congurar el concepto de lo teolgico, que es de donde he o dicho que va a salir el concepto de causa en trminos absolutos, el concepto e de causa a secas. Falta otro elemento : cuando se establece una transcendencia, no puede haber transcendencia, no puede haber un all y un ac sin a a alguna transgresin de esa transcendencia, evidentemente. Esto puede sonar o contradictorio pero es evidente, o sea, es una evidente contradiccin, pero ah o est. No hay transcendencia sin algn elemento de prevaricacin, digamos, a u o respecto del estatuto de transcendencia porque, si esa transcendencia no es de alguna manera traspasada ilegalmente, claro, porque si fuese legalmente ya no ser transcendencia entonces simplemente no la hay. Porque entonces a el otro lado simplemente no comparece en absoluto y aquello que no comparece en absoluto, pues simplemente no lo hay. No cabe separar de manera absoluta la nocin de ser de la nocin de presencia. Tiene que tener algn o o u tipo de presencia. Si no, por qu tiene algn sentido hablar de un all ? Por e u a lo tanto, no es posible una transcendencia sin una violacin de ese mismo o estatuto, sin una corrupcin, sin una corruptela, sin una prevaricacin sobre o o ese mismo estatuto de transcendencia. En otras palabras, tiene que haber ah algo que, por as decir, hace trampa a la transcendencia, algo, por lo tanto, que es gratuito, sobrenatural. De ah que en todo eso que estamos llamando la tradicin teolgica a la que nos estamos reriendo, an cuando se admita, o o u en aquellos casos en que se admita, que los medios que se emplean para poder hablar de la transcendencia son todos ellos estrictamente naturales, es decir, que la losof ha de poder convencer incluso a los ineles y, si no, no vale ; a an cuando se admita eso, sin embargo se est admitiendo a la vez que al u a menos la cuestin no se plantear si no hubiese en el fondo algn tipo de o a u empuje sobrenatural : gracia, fe, revelacin, religin en general, etc. Quiz o o a

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sea Spinoza el primero, por lo menos el primero importante, en que quiz, a al menos sistemticamente, al menos al nivel de la sistemtica del estudio a a de la losof se pueda ya prescindir de esto, se pueda decir que no, que no a, hace falta admitir ese empuje sobrenatural, quiz sea el primero. Evidentea mente el primero que pretende que todos los medios que se emplean tienen que ser de ndole natural, que la losof no vale si no es capaz de convencer a tambin a los ineles, eso lo dice ya Descartes, como sabemos. Lo que no est e a tan claro es que en Descartes no ocurra que de todos modos la losof no a es inteligible como conjunto s en cada uno de sus pasos, s en cada una de sus demostraciones, o al menos eso pretende pero no inteligible como planteamiento de la cuestin si no hay una motivacin de otro tipo. Lo cual o o evidentemente exige que en esa posicin representada por Descartes haya o que admitir, si no la revelacin o la gracia o esas cosas, al menos s la posio bilidad de la misma, o sea, que no est excluida por ningn razonamiento e u losco, cosa que en cambio no est tan clara en Spinoza. En Spinoza s o a puede excluirse perfectamente esa posibilidad sin que se rompa ningn hilo. u Qu tiene que ver esto con la nocin de causa en el sentido de trnsito e o a a una nocin sustantiva de causa, a una nocin de causa a secas, de causa o o simpliciter ? Dec amos : es la nocin de causa simpliciter la que procede de o esa trayectoria teolgica. Por eso efectivamente se genera en el trnsito de o a sta : no la hay evidentemente en la Grecia antigua y se va generando a e duras penas a lo largo de la Edad Media. Lo hemos notado incluso en el cambio de clichs ling e usticos. La nocin de causa simpliciter procede de esa o tradicin teolgica. Por qu ? Porque si ha de ser posible esa transgresin o o e o de la transcendencia, si ha de ser posible ese saltar por encima de la barrera de un campo al otro, entonces es que los dos campos, el all y el ac, por a a as decir, no tienen los dos y cada uno de ellos una entera independencia el uno con respecto al otro, o sea, no se apoyan en elementos irreductiblemente distintos. Si se apoyasen en elementos irreductiblemente distintos, entonces no habr posible transgresin. En otras palabras, de alguna manera, uno de a o ellos depende unilateralmente del otro y por lo tanto el otro, concretamente el all, es, por as decir, plenamente responsable de, es plenamente fundaa mentante del de ac (se me ha escapado la palabra responsable porque es a lo que signica el adjetivo griego aition, o sea, responde absolutamente de, lo que pasa es que en griego faltaba el absolutamente). Uno de los dos, concretamente el all, ha de ser entonces enteramente fundamentante del otro a y por lo tanto, el otro, es decir, el ac, no surgir de ningn elemento irrea a u ductiblemente independiente, no tiene una base propia distinta. O sea, como se dice en lat tiene lugar ex nihilo. Ex nihilo t, y ya sabemos que esa es n, la denicin de ens creatum, cosa creada. o Ahora, ya s tenemos una nocin de algo que es causa en trminos ab, o e

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solutos, causa sin ms. No es causa en calidad de, en calidad de esto o en a calidad de lo otro sino que es simplemente causa : uno que es causa del otro. Podr pensarse, entonces, que ese concepto de causa como causa simpliciter, a como causa a secas, se reere en principio a Dios. Pero no, no es as No es as . porque de Dios, como sabemos, no se puede hablar directamente. Cualquiera de las maneras de hablar de Dios, ya sea analog negacin, eminencia, etc., a, o necesita un punto de apoyo en lo nito. Por lo tanto, para entender eso tiene que haber tambin en lo nito un concepto de causa a secas, una relacin e o causa-efecto sin ms : esto es causa de aquello. Ah tenemos ya una nocin a o de causa a secas. De esto que he dicho, me interesa destacar tres cosas. Una ya est destaa cada : esta nocin de causa que ahora tendremos que manejar procede del o contexto teolgico. Segundo, que procede del contexto teolgico no quiere o o decir que venga de una revelacin, de una fe o algo as no quiere decir que o , sea un contenido de algo revelado o de algo de fe sino que lo que quiere decir es que es condicin de la posibilidad de que se pueda admitir una fe, una o gracia, una revelacin, etc. Puesto que todo esto signica la posibilidad de o transgredir la transcendencia y eso exige que uno de los dos niveles de la transcendencia sea, digamos, unilateralmente fundamentante en relacin con o el otro y de ah ven toda la cuestin de causa. Por lo tanto, procede de lo a o teolgico no porque est en alguna revelacin sino porque es imprescindible o e o para que se pueda admitir en general una revelacin, una fe, una gracia, una o religin o algo as Religin en el sentido, por supuesto, helen o . o stico y posthelen stico del trmino. Por lo tanto, tercer punto, no es que est en algn e e u texto revelado sino que ms bien la asuncin o la adopcin de un texto como a o o revelado obliga a interpretar ese texto de manera que sea compaginable con esa nocin que he expuesto, puesto que esa nocin es inherente a que pueda o o haber una revelacin. o Conrmacin histrica elemental ? M o o nima pero no quiero omitirla, sobre todo para documentar eso de que la nocin de causa a secas es muy poco o anterior a la Etica de Spinoza. Conrmacin histrica de esto ? Pues que o o empieza a haber una nocin de causa a secas justamente en el momento o terminal de ese proceso de la constitucin de lo teolgico, es decir, en el o o momento en el que ya la posibilidad de la revelacin se ha replegado al o m nimo de mera posibilidad, es decir : hay que admitir que pueda haber una revelacin, incluso hay que admitir que quiz detrs de todo el aparato de la o a a losof hay una motivacin de ese tipo pero ya no es que la revelacin forme a o o parte del cuerpo, ya no es que pueda ser premisa de ninguna argumentacin. o He dicho que esto ocurre en Descartes y es precisamente en Descartes donde encontramos por primera vez una nocin, que adems en este caso es muy o a documentable : Meditacin tercera. La palabra exacta es causa totalis, texto o

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latino. Causa totalis no quiere decir causa de todo, o sea, causa de la totalidad o causa de todo lo ente sino que quiere decir causa total de aquel ente del cual es causa total. Es verdad, y esto tambin conrma lo que he dicho de e la conexin teolgica, que eso ocurre en un texto en el que se est hablando o o a de Dios, es verdad, pero la nocin de causa totalis no se reere a Dios sino o que se reere a cualquier ente en cuanto que causa o produce otra cosa. Su signicado, por lo tanto, es el de causa simpliciter o causa a secas. En otras palabras, es el nacimiento de la nocin de causa sin ms. o a Por otro lado, si recordamos, como he dicho, que este proceso se ha venido produciendo,este proceso hacia una necesidad y por tanto de penosa elaboracin terminando all donde termina la historia del planteamiento teolgico o o mismo, es decir, en Descartes ; si admitimos esto, entonces resultar tambin a e importante para lo que ahora queremos denir lo siguiente. Se ha pasado, segn lo que hemos dicho, a entender todo ente como causa de efectos y u efecto de causas. O sea, es verdad, dec amos, que eso procede de lo teolgico o pero no es slo que Dios sea causa en este sentido sino que para que esto o pueda entenderse es preciso que haya una nocin de causa simpliciter, de o causa a secas, de causa sin ms, en lo nito mismo. Por lo tanto, es todo ente a lo que pasa a entenderse como causa de efectos y efecto de causas. Es, por as decir, una nueva manera de entender el ser mismo. Por qu insisto en esto ? Pues porque para expresar esta nueva manera e de entender el ser mismo es para lo que se dar carcter losco, carcter a a o a ontolgico, a una palabra que tambin es protagonista en la primera frase de o e la Etica de Spinoza, tan protagonista como causa, una palabra que es una palabra latina de toda la vida, ya de la Roma antigua, pero que antes no ten a en absoluto un uso losco corriente y moliente y sobre todo que no se usaba o para nada con el signicado y el carcter que ahora toma. Es decir, es una a palabra latina de toda la vida pero es evidente que ningn latino de cuando u el lat era verdaderamente una lengua y no un instrumento especializado de n comunicacin entre eruditos, ningn latino de esa poca, es decir, de la Roma o u e antigua, entender los usos que ahora se van a producir de esa palabra. Sobre a todo no entender que se la emplee como exgesis del est, o sea, del verbo ser a e en determinados contextos, concretamente cuando el verbo ser se emplea sin un predicado nominal a continuacin. La palabra latina de toda la vida, pero o con esas peculiares caracter sticas a las que me estoy reriendo, es existencia, existere, el verbo existere. Las cosas que ahora se hacen con el verbo existere ni Cicern ni Salustio sabr de qu se est hablando. Signica efectivamente o an e a ser pero ser en este sentido, en esa comprensin de efecto de causas y causa o de efectos. Esto se va labrando trabajosamente a lo largo de la Edad Media. Ya he dicho, ningn latino de la poca del lat lengua propiamente dicha u e n lo entender pero es que tampoco lo entender Toms de Aquino, que no a, a a

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es un latino de esa poca. Toms de Aquino no dice Deus existit, dice Deus e a est, con toda una serie de consecuencias que esto tiene sobre el contexto en las que no voy a entrar ahora. Y Anselmo en su famosa prueba no dice, no demuestra, que Deus existit. Demuestra o pretende demostrar que Deus est in re (en la cosa) y no in solo intellectum (slo en el pensamiento) pero no o dice existe ni lo entender ni lo aceptar a, a. Que la ontologizacin, digmoslo as del verbo existere, que aparece dos o a , veces en la frase esa del comienzo de la Etica de Spinoza, responde a esa nueva nocin de ser, se expresa perfectamente en la exgesis comn y corriente en o e u todos los manuales a partir de ese momento, a partir de nales de la Edad Media, comienzos de la Modernidad ; la explicacin de por qu se emplea o e existere como palabra losca, la explicacin que seguramente y con toda o o certeza estaba tambin en las manos de Descartes, de Spinoza, de Leibniz e y de todo el mundo en la poca digamos, la explicacin de manual o de e o diccionario es que ese existere quiere decir extra causas et extra nihilum, es decir, fuera de, saliendo de, unas causas y fuera de. . .nada. Las palabras nihilum y causa ya han surgido en mi exposicin anterior, o justamente en relacin con lo teolgico y la gnesis de ese concepto de causa. o o e Ahora s evidentemente, se puede en muchos casos tomar existere como , exgesis del esse latino pero se puede no por lengua sino simplemente porque e ha cambiado la concepcin o la manera de entender el esse mismo. o Hemos mencionado ya varias seales de cmo ese planteamiento teolgico n o o al cual est vinculada la nocin de causa y, lo acabamos de ver, tambin a o e la nocin de ser como existencia ; de cmo ese planteamiento teolgico se o o o encuentra en situacin terminal o toca a su n, por decirlo de alguna manera. o Hemos dado algunas seales de eso. Se podr sealar ms, naturalmente, n an n a de tipo interno, lo que pasa es que ya estamos bastante mal de tiempo. Por lo tanto, no insistir en ello salvo precisamente en aquella seal que s afecta e n directamente a la nocin de causa. o Vamos a ver. Eso de lo ente en general se concibe como relaciones de causa a efecto, causa de efectos y efecto de causas ; eso solamente es sostenible sobre la base de eso que llamamos a veces el v nculo de todo con todo. O sea aquello que, permitidme este salto por mor de la brevedad, Hegel expresar en algn a u momento diciendo que es en el fondo tautolgico, o tautolgico en el fondo, o o el que, para que no hubiese esta mota de polvo que hay tendr que tambin a e todo lo dems que hay no haberlo porque todo est vinculado con todo. Es a a tautolgico en el sentido de que es imposible entender la nocin misma de es o o sin darle por signicado precisamente el que ese objeto, esa mota de polvo o lo que sea, tiene como aval suyo la totalidad de lo ente a travs de ese v e nculo de todo con todo. Pero por otra parte sabemos que el v nculo de todo con todo quiere decir tambin aquello de : si siempre fuese de d y nunca de e a

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noche, pues tampoco habr d Ese v a a. nculo de todo con todo quiere decir tambin que nada est en particular vinculado con nada y, por lo tanto, de e a alguna manera, que nada est vinculado con nada. La otra cara de ese unoa todo : si todo es uno, o sea si de alguna manera hay una sola cosa porque en cada mota de polvo lo que se juega es el todo, entonces no hay l mites, por as decir, esenciales. O sea, en ninguna parte empieza ni termina nada y no hay trayectorias privilegiadas. Por lo tanto armar el v nculo de todo con todo es lo mismo que disolver todo, que reducirlo todo a meros puntos e instantes, es lo mismo. Esto se pone de maniesto, por ejemplo, ya en Descartes, que adems nos va a servir para conectar con lo que sigue. a En Descartes hay una ontolog de la certitudo, certitudo es el carcter a a o la condicin de certum, certitudo signica, por lo tanto, ser, puesto que o signica discernimiento, signica ser lo que se es y no lo que no se es. O sea, certitudo signica que lo que es es y lo que no es no es. Certitudo signica denicin, signica discernimiento, signica separacin. Es el carcter y la o o a condicin de certum y certum es el participio del verbo cernere, que signica o separar lo uno de lo otro. Entonces hay una ontolog de la certitudo, certitudo a signica ser, que implica que lo que es es y lo que no es no es, implica que lo que es es precisamente aquello que es, es decir, que si es de este carcter, a es de este carcter y no del otro, signica denicin. En Descartes hay una a o ontolog de este tipo y la ontolog de la certitudo en Descartes conduce a a al concepto de la extensin, que es precisamente eso que ve o amos hace un momento, el v nculo de todo con todo, que es a la vez el v nculo de nada con nada, es decir, todo son meramente puntos y en ninguna parte empieza esencialmente nada ni termina esencialmente nada. Esa es la extensin, esa o es la extensin cartesiana. Precisamente por eso el problema de Descartes o ser : bueno, y entonces ah cmo demonios percibimos o reconocemos o a , o constituimos entes, cosas ? Porque ente, cosa signica un l mite relevante, es decir, signica que en algn punto empieza algo y ese algo que empieza ah u termina en algn otro punto. Cmo es posible reconocer eso ? El problema u o de Descartes ser cmo es posible reconocer eso en el terreno de la extensin. a o o Si todo fuese esto, es decir, si en Descartes no hubiese otra ontolog que a esa de la certitudo, es decir : vamos a ver en qu consiste que se pueda separar, e que se pueda segregar, que se pueda dividir ; vamos a ver qu es lo que est e a perfectamente denido. (De ah surge la nocin de extensin, la nocin de o o o extensin implica isomorsmo total entre lo aritmtico y lo geomtrico, isoo e e morsmo total implica identidad, por lo tanto, lo aritmtico y lo geomtrico e e no son sino dos modos de presencia de la misma cosa, de la misma sustancia y esa sustancia es lo que llama extensin.) Si esto fuese as si esto fuese o , simplemente lo que hay, entonces lo certum, o sea, lo susceptible de ser exactamente denido, en Descartes ser lo ente. Por lo tanto lo ente ser las a an

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conguraciones de la extensin como quiera que puedan darse esas conguo raciones, que es justamente el problema. Lo ente ser las conguraciones an de la extensin y entonces lo dems que hay en Descartes, incluida la nocin o a o de cogitatio, etc., formar parte de la propia ontolog de la certitudo, en el a a sentido de que ser no otro ente aparte de la extensin sino que formar a o a parte de la cuestin de en qu consiste la certitudo, en qu consiste la certio e e tudo de la extensin misma y por qu es certum la extensin y en cambio no o e o lo son los colores, los olores, los sabores, etc. Naturalmente no es del todo as porque Descartes, por as decir, es el punto nal de una etapa y no el punto inicial de la siguiente. No es del todo as porque en Descartes no hay slo la ontolog de la certitudo sino que esa o a ontolog de la certitudo de alguna manera se monta sobre o se superpone a con o se cruza con una ontolog de la causa y la existencia, que es eso de a lo que hemos estado hablando hace un rato al explicar su origen teolgico. o Entonces se plantea el problema de cmo unicar esas dos ontolog es un o as, problema para todo lo que viene a continuacin. Se plantea el problema de o cmo unicar esas dos ontolog problema que podemos expresar de la sio as, guiente manera mejor que de otras : si en Descartes, en la propia ontolog a de la certitudo, hay un que es y un qu es, o sea, el primer que sin acento, e el segundo que con acento (en lat quod est y quid est) y la certitudo tiene n que concernir a ambos niveles, es decir, tiene que ser que est estrictamente e denido que es y que est estrictamente denido qu es, que con acento, quid e e est (esta divisin entre que es y qu es est en la base de lo que a lo largo del o e a pensamiento de Descartes se llama claro y distinto, claro es el que sin acento, distinto es el qu con acento), entonces la cuestin de la unicacin de las e o o dos ontolog se podr plantear de la siguiente manera : ese que es, en el as a sentido de es certum, eso es ya la existentia de la que ven amos hablando antes ? O puede ser certum y sin embargo no ser certum que exista ? O sea, ese que es, quiere decir ya que existe ? Entonces, qu relacin hay entre ser e o y existir ? Cmo se relaciona el que es en el sentido de certum con el que es o en el sentido que existe, que lo hay, que es extra causas et extra nihilum ? Tan importante es esta cuestin que las respectivas losof de Spinoza, o as Leibniz y Hume se podr exponer perfectamente como tres desarrollos de an esa cuestin, de la relacin entre el es y el existe. Nos ocuparemos lgicamente o o o de uno de estos tres desarrollos, que es el de Spinoza, porque es de lo que tenemos que hablar ahora. Para hacerlo as podemos utilizar como modelo relativamente breve, representarnos la posicin de Spinoza a este respecto, o como la de alguien que desde la ontolog cartesiana de la certitudo (cartea siana pero la de la certitudo, no la otra) ; como alguien que desde la ontolog a cartesiana de la certitudo, se plantea o se pregunta : bueno, entoces, qu e es certum ? Qu hay que sea certum ? Y que, como alguien que se pregunta e

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esto, que busca un certum, contesta en la l nea de decir que al menos una cosa y quiz no otra cosa que esa pero esa desde luego s es certum, a a saber, la certitudo misma. Pues, incluso para que nada fuese certum, para que tuviese algn sentido decir que nada es certum, tendr la certitudo que u a ser lo que es, es decir, tendr que ser certum ella misma. Con lo cual, la a hiptesis esa que de pasada hemos adelantado de que nada fuese certum o se traduce en esto otro : que nada en particular (habr que ver la certia tudo misma), nada determinado, nada delimitado, nada nito (nito es lo mismo que particular, delimitado, determinado, etc., en cierto modo nito es lo mismo que ente, que es que tiene un qu) fuese certum. Nos quedamos e con esto ? Nos quedamos con que nada nito es certum ? No exactamente, con una matizacin, a saber, que un nito slo quedar (atencin, ya nos o o a o ha salido antes en alguna ocasin y adems referido al mismo espacio o a histrico, antes dec o amos Spinoza-Leibniz, ahora de momento es Spinoza ese modo irreal, aquel conocimiento o como le queris llamar que fuese la a presencia completa, la presencia perfecta de la cosa) ; pues ahora estamos otra vez en ese quedar ser a, a... Un nito slo quedar certicado, es decir, o a armado como certum, en la medida en que su certitudo (o sea, la de ese nito) quedase necesariamente vinculada a, es decir, deducida de la certitudo de la certitudo misma. Es decir, un nito slo ser certum en la medida en o a que su certitudo quedase vinculada a la certitudo de la certitudo misma, fuese inseparable del fenmeno mismo de la certitudo como tal. Con lo cual, s de o alguna manera es verdad que sigue siendo la certitudo misma lo unico que hay certum, puesto que slo es certum lo que a ella misma pertenezca, lo que o est inseparablemente vinculado a ella. Solamente es certum aquello sin cuya e certitudo no podr haber certitudo. a Esto nos suministra una primera explicacin, aunque todav muy abo a stracta, del primero de los problemas que hab amos planteado a propsito o de causa sui, de la expresin causa sui no, no era el primero, era el seo gundo, creo, en el orden en que salieron ; el segundo de los problemas que hab amos planteado, que era el de la reexividad, o sea, ese problema de la autoreferencia, de que ah hay una diferencia que se suprime. S efectiva , mente, lo que hemos hecho al presentar esa posicin, que s es la de Spinoza, o de que lo unico certum es la certitudo misma en el sentido de que slo es o certum algo nito cuando su certitudo pertenece a la certitudo, osea, es vinculante necesariamente, es deducible de la certitudo de la certitudo misma ; esa posicin, efectivamente, reconoce una diferencia para suprimirla. Qu o e diferencia reconoce ? La diferencia entre las cuestiones de si esto o aquello o lo de ms all es o no es vlido, es o no es certum, es o no es en denitiva ; a a a entre las cuestiones de este tipo, entre las cuestiones de entes, de qu cosas e son y qu son esas cosas, y la cuestin de en qu consiste el ser mismo, en e o e

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este momento la certitudo. Esa diferencia, que es precisamente la que viene desde el comienzo de la historia de la losof ya en Grecia, y que de alguna a, manera est detrs del surgimiento de aquello de la transcendencia de lo que a a hablbamos al principio. Esa diferencia, consistente en que en algn momento a u alguien o alguna humanidad se plantee no solamente qu cosas valen y qu e e cosas no valen sino qu es valer, se plantee, por lo tanto, no solamente un e certum y otro certum sino la certitudo misma como tal. Esa diferencia que por supuesto no ocurre en textos de lsofos sino en muchas ms cosas, tambin o a e en textos de lsofos pero tambin, por ejemplo, en que una comunidad se o e plantee el hacer expl cito el nmos, es decir, se constituya en plis, porque el o o nmos quiere decir el reparto, por lo tanto quiere decir el que esto sea esto o es lo mismo que el aquello sea aquello (aquello que dec amos antes del d y a la noche). Por lo tanto, el que una comunidad se plantee esto, tambin es la e pregunta no ya por un certum y otro certum sino por la certitudo misma. Hay esa diferencia y la frmula spinoziana que hemos visto reconoce esa diferencia o pero para precisamente suprimirla, puesto que dice que lo unico que es cer tum es la certitudo misma y naturalmente aquellos certa (el plural de certum) que estn vinculados inseparablemente a la certitudo misma, aquellos de los e cuales resultase que sin ellos no podr haber certitudo. a Por lo tanto es cierto que aqu se establece una diferencia para suprimir la, la diferencia entre certum y certitudo, entre ente y ser, si queris decirlo e as Esa diferencia se reconoce suprimindola, precisamente. Entonces s pasa . e al menos algo de lo que ve amos como constitutivo del sui. Pero, ms an, a u acabamos de asistir a un empleo concreto y absolutamente central de algo que ya en los primeros minutos hab amos anunciado como caracter stico del momento Spinoza-Leibniz, que es precisamente aquello que dec amos el modo gramatical irreal, aquello de : en un conocimiento que fuese la entera presencia de la cosa, que fuese la presencia adecuada de la cosa, cmo seran las o cosas en ese conocimiento ? Que en denitiva es preguntar cmo son, cuando o eso ya no es conocimiento, es ser. Pero se llega a ello de esa manera, que no es un conocimiento que vayamos a tener alguna vez ni que esperemos tener ni nada por el estilo. Es simplemente un cmo ser Entonces, ser o a. a certum o quedar certicado slo aquello que quedase vinculado con, es a o decir, deducido de, la certitudo de la certitudo misma. Quedara, aquello que resultase, ese no es el conocimiento que tenemos pero ser el conocimiento a que constituir la presencia adecuada de las cosas y por lo tanto es el ser de a las cosas. Si eso, por lo tanto, no es ningn conocimiento que tengamos, si ese u deducir no es ningn conocimiento que tengamos sino que precisamente la u diferencia entre el conocimiento que hay y eso desempea ahora el papel n de la diferencia entre pensamiento y cosa en la clsica denicin aquella a o

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de que la verdad es adequatio intellectus et rei, si esa distancia ah desig nada como entre el pensamiento y la cosa est representada ahora por la a distincin entre el conocimiento que hay, o que esperamos que haya, y cmo o o ser un conocimiento que, etc. ; entonces el segundo trmino, este cmo ser a e o a un conocimiento que, o sea, eso que hemos expresado mediante esos modos gramaticales irreales (quedara convertido en certum en la medida en que re sultase deducido de, etc.), ese conocimiento que hemos expresado mediante esos modos condicionales, irreales, no es conocimiento sino que es ser, es el ser de la cosa. Y, por lo tanto, la produccin en ese orden de conocimiento, la o deduccin en ese irreal conocimiento es la causacin, porque eso es el orden o o del ser, no ya el orden del conocimiento. Por lo tanto la produccin en ese o orden es la causacin, la nueva versin de la causacin. Ser el orden del ser o o o a y por lo tanto ser orden causal. a Entonces, aquella autoreferencia que explicbamos diciendo que la propia a certitudo es lo certum, esta autoreferencia, puesto que el orden del que estamos hablando ah es orden causal, es efectivamente autocausacin. La de o duccin de la certitudo como ella misma certum que es lo que hicimos o al decir : lo unico certum es la certitudo misma y aquello que resulte vin culado con ella esa deduccin de la certitudo como ella misma certum, o deduccin como certum, es causacin, porque ese orden no es ya un orden o o del conocimiento sino que es el orden del ser. Deduccin como certum es o causacin. Por lo tanto, la certitudo misma en cuanto tal est realizando el o a papel de causa sui. Es ms, slo porque hay causacin, puesto que el orden del que estamos a o o hablando es un orden del ser y no un orden del conocer, slo porque hay o causacin puede Spinoza decir de eso, llmele Deus o llmele como le llame, o a a puede decir que existit, puesto que, efectivamente, existencia sigue teniendo que ver con causa-efecto, la nocin de existencia sigue siendo la versin de o o la nocin de ser a travs de la interpretacin de lo ente como causas de o e o efectos y efectos de causas. Y entonces solamente porque hay esa relacin de o autoreferencia, que tiene lugar en ese conocimiento que no es conocimiento o en esa deduccin que no es conocimiento porque es el orden del ser y por o tanto el orden causal ; slo porque hay esa autoreferencia, que es por lo tanto o autocausacin, se puede decir que eso existe. Porque, si no, el verbo existir o no pintar ah nada, puesto que no habr extra causas y extra nihilum, no a a habr referencia a esa relacin causa-efecto que constituye la base de que se a o emplee existit. Hab amos hablado de motas de polvo y hab quedado la cosa en que de a algn modo ya no hay motas de polvo, puesto que, en el momento en el que u lo dijimos, en el ser o no ser de la mota de polvo lo que estaba en juego era el ser o no ser de todo. Entonces, ahora no hay motas de polvo ya sino que

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lo que hay es algo as como conguraciones del todo. El todo es tal que no hablemos de motas de polvo porque a lo mejor resulta que las motas de polvo, lo que pasa con ellas en ese conocimiento que ser la presencia perfecta de las a cosas, es que se disuelven. Simplemente ese conocimiento no habla de motas de polvo. Entonces no hablamos de motas de polvo sino de entes, de cosas x, y o z, sin asumir que las motas de polvo tengan ni siquiera la condicin de o ente. A lo mejor en un conocimiento ms perfecto la mota de polvo se diluye. a Entonces, conguraciones del todo, esto quiere decir : el todo es tal que x existe en vez de no existir. Para que x no existiese har falta que el todo fuese a otro y esto no es posible porque esa deduccin de que algo exista a partir de la o certitudo de la certitudo misma era deduccin de que algo exista, es decir, ah o no hab otro paso que Spinoza considera imposible e innecesario pero que, a por ejemplo, s habr en Leibniz, que es pretender entender no solamente el a que algo exista sino tambin el que algo sea posible incluso sin que exista en e momento alguno, es decir, el mero posible, el concreto (concreto quiere decir construccin terminada, deduccin entera) que condujese meramente a una o o posibilidad y no a existencia. Esto es un rasgo de Leibniz, en Spinoza eso no lo hay. Eso quiere decir que esa deduccin en ese conocimiento que no hay lo o ser de la existencia y, por tanto, no es posible que lo que existe no existiese a o que lo que no existe s existiese. En cualquier caso, el todo es de tal manera que x existe en vez de no existir, es de tal manera que y existe en vez de no existir, son conguraciones se supone que compaginables entre s del todo, puesto que se supone, estamos hablando de x, y y z como existentes, lo que Spinoza llama modos. Es posible que la mota de polvo no sea ni siquiera un modo. Aqu hay un problema, que es el siguiente. Al haber establecido que v nculo de todo con todo signica al mismo tiempo que nada est vinculado a con nada, por lo tanto, que en ninguna parte empieza ni termina nada, por lo tanto que no hay trayectorias privilegiadas de v nculo ; al haber establecido eso, hemos establecido una especie de continuo. Entonces, cmo se puede o en un continuo volvemos al problema que planteamos a propsito de la o extensin de Descartes, cmo se puede en un continuo delimitar, decir aqu o o empieza algo y aqu termina algo y algo llega desde aqu hasta aqu ? Como es sabido, Spinoza recurre aqu a una frmula a la cual se ha recurrido tambin o e en otros momentos de la historia del pensamiento incluso bastante despus e de Spinoza, que es : se pueden delimitar entes en el continuo a condicin de o que el contino sean por de pronto dos, o por lo menos, dos. Porque entonces cabe entender que hay un l mite relevante en uno de los dos all donde un cambio que traspase ese l mite conlleva un cambio tambin en el otro de los e dos. Es algo parecido a lo que pasa, por ejemplo, en la teor ling a ustica con el signicante y el signicado, que, no es que tenga que haber un signicante

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y un signicado porque son el activo y el pasivo del verbo signicar, sino simplemente que hacen falta dos lados porque tanto de un lado como de otro lo uno son sonidos y lo otro son cosas o representaciones los l mites los podemos establecer donde queramos : es un continuo tanto lo uno como lo otro. Entonces consideramos que hay dos signicantes distintos, por ejemplo, dos fonemas distintos, que hay e abierta y e cerrada o por el contrario que no hay e abierta y e cerrada sino que es todo un solo fonema, segn que el u cambio ah pueda o no pueda entraar un cambio de signicado. Es decir, n se resuelve el problema de la imposibilidad de establecer delimitaciones en el continuo por la v de que el continuo sean, por de pronto, dos. Porque a entonces constituye delimitacin relevante aquel trnsito de un lado que eno a vuelve tambin trnsito del otro. Ya sabemos que una vez que se ha admitido e a que son dos, no es posible que sean precisamente dos ni es posible que sean precisamente 347 ni 4321. Basta sin embargo con que sean por de pronto dos o, que sepamos, dos. Y eso ser el papel que desempearn en Spinoza a n a la extensin y el pensamiento, o sea, los llamados atributos. Esto comporta, o evidentemente, aquello de que el orden y la conexin que es eso que he o llamado el establecer trayectorias, el jar l mites de un lado y del otro, que el orden y la conexin de un lado es lo mismo que el orden y la conexin o o del otro, son dos caras de lo mismo. Y esto comporta atribuir presencia en las dos caras, por lo tanto, atribuir cuerpo y mente como dice Spinoza en diversos grados, de diversas maneras a cada cosa. Por eso antes a m me hac dao las motas de polvo, porque no estamos diciendo que las motas an n de polvo tengan mente, lo que pasa es que las motas de polvo a lo mejor no son ni siquiera modos, no son entes. Todo modo, todo ente, toda cosa es al mismo tiempo en la extensio y en la cogitatio. Esto tiene dicultades no solamente por lo que se reere a mente sino tambin por lo que se reere e a cuerpo, porque eso quiere decir que mi cuerpo no es eso delimitado en el espacio, constituido por mis huesos, mi carne, un conjunto de tejidos... Mi cuerpo es mi presencia corprea, es decir, la parte que mi presencia f o sica tiene en la determinacin del acontecer del mundo f o sico. Parte que puede aumentar o puede disminuir, del mismo modo que puede tambin aumentar e o disminuir mi mente en el sentido de ampliarse mi conocimiento, ampliarse en cuanto alcance hacerse ms adecuado, ms claro, ms distinto que es a a a lo mismo que ampliarse intensionalmente : mejor conocimiento de una regin o determinada conlleva conocimiento de algo ms amplio que esa regin. Y las a o dos cosas son correlativas, son idnticas la una con la otra, son la presencia e en el atributo extensin y la presencia en el atributo cogitatio de lo mismo. o Por lo tanto estamos efectivamente ante una peculiar versin de eso de que o aumento de conocimiento signica tambin aumento en la potencia determie nante de la marcha del mundo. Lo uno es el cuerpo, lo otro es el alma, la

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mente. Si el cuerpo es la parte que yo tengo en la determinacin del acontecer o del mundo f sico, si esto es mi cuerpo, bueno, eso aumenta tal como aumenta mi mente, tal como aumenta mi conocimiento. Bien, el problema que tenemos es que, dec amos que las motas de polvo probablemente no son ni modos, porque los modos tienen que ser modos a la vez en el atributo extensin y en el atributo cogitatio. Por tanto, s o , como dice reiteradamente Spinoza, las cosas tienen que tener mente, aunque vaya usted a saber la amplitud que le podamos dar a la nocin mente. No o son las motas de polvo, probablemente tampoco lo es esto [agafa lampolla daigua]. Nos quedamos solamente con un ejemplo seguro, que es eso que cada uno de nosotros llama yo mismo. Es decir, no es solamente que eso sea un modo, que sabemos que lo es, sino que es que, tenemos algn otro u ejemplo en positivo ? Pues, no est claro. De hecho, Spinoza dice que todas a las cosas son en mayor o menor medida animadas, en diversos grados. Sucede algo sospechosamente similar a lo que sucede slo que con substancia, no o con modo en Leibniz, que tambin, evidentemente no dice que no haya e ms substancias que yo y aquello que otro pueda llamar yo. No dice que no a haya ms substancias que eso, lo que pasa es que no dispone de ningn otro a u ejemplo seguro que eso.