LOS E SE NCI ALES DE LA F I L O S O F Í A

SANTO TOM AS DE A Q U IN O

Suma teológica mínima

Los pasajes filosóficos esenciales
de la Suma teológica
de Santo Tomás de Aquino

Editados y explicados por Peter Kreeft

Traducción del texto de Peter Kreeft
Julio Hermoso Oliveras

tecjtos
 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Sum a teológica m ínim a

Los pasajes filosóficos esenciales de la Sum a teológica
de Santo Tomás de A quino

EDITADOS Y EXPLICADOS POR

PETER KREEFT

TRADUCCIÓN DEL TEXTO DE PETER KREEFT

JULIO HERMOSO OLIVERAS
 Título original:

A Shorter Summa. The Essential Philosophical Passages o f

St. Thomas Aquinas Summa Theologica

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido

por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las
correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes
reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en
todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su transforma­
ción, interpretación o ejecución artística, fijada en cualquier tipo de so­
porte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva auto­
rización.

© Los fragmentos de la Suma de Teología han sido extraídos de la

traducción publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos, en su
cuarta edición de 2001, dirigida por los Regentes de Estudios de
las Provincias Dom inicas en España.
© edición y explicación de Peter Kreeft. A Shorter Summa. The Es­
sential Philosophical Passages ofSt. Thomas Aquinas Summa Theo­
logica. Ignatius Press, San Francisco, 1993.
© traducción del texto de Peter Kreeft: Julio Hermoso Oliveras, 2014
© EDITORIAL TECNOS (G RU PO ANAYA, S. A.), 2014
Juan Ignacio Lúea de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN: 978-84-309-5924-2
Depósito Legal: M-15-2014

Printed in Spain
 A Norris W. Clark, S. j.
Más que un gran tomista;
un pequeño Tomás
 índice

Leer a Santo T omás , por M anuel G arrido ............................... Pág. 13

P r efa c io ...................................................................................................................... 19
I n t r o d u c c ió n ........................................................................................................... 21
I. A ce rca de Santo Tomás ...................................................................... 21
II. A ce rca de la Suma de te o lo g ía ..................................................... 27
III. A ce rca de este libro ............................................................................. 33
G lo s a r io ...................................................................................................................... 39

SU M A TEO LÓ G IC A M ÍN IM A ....................................................................... 47

I. M E T O D O L O G ÍA : LA T E O L O G ÍA C O M O C IE N C IA ... 49
Prólogo ......................................................................................... 49
C uestión 1: ¿Q ué es y qué com prende la doctrina sa­
grada i1 ........................................................................................................ 51
A rtículo 1: ¿Es o no necesario que, además de las
m aterias filosóficas, haya otra doctrina? ................. 51
A rtículo 10: El texto de la Sagrada Escritura, ¿tiene
o no tiene varios se n tid o s?.................................................. 53

II. P R U EB A S DE LA E X IS T E N C IA D E D I O S ............................... 57
C uestión 2: Sobre la existencia de D io s ............................... 57
A rtículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí m is­
mo? ...................................................................................................... 58

i [9]
10 SANTO TOMÁS DE AQUINO

A rtículo 2: La existencia de D ios, ¿es o no es de­

mostrable? ....................................................................................... 62
A rtículo 3: ¿Existe o no existe Dios? ................................. 65

III. LA N A T U R A LE Z A DE D IO S .......................................................... 75
C u e s t ió n 3: Sobre la sim plicidad de Dios .......................... 75
A rtícu lo 7: D io s, ¿es o no es absolutam ente sim ­
ple? ....................................................................................................... 77
C u e s t ió n 8: Sobre la presencia de Dios en las cosas .. 79
Artículo 1: Dios, ¿está o no está en todas las cosas? . 79
C u e s t ió n 9: Sobre la inmutabilidad de Dios .................... 83
A rtículo 1: D ios, ¿es o no es com pletam ente inm u­
table? .................................................................................................. 83
C u e s t ió n 13: Sobre los nombres de D io s ............................ 85
Artículo 5: Los nombres dados a D ios y las criaturas,
¿son o no son dados unívocam ente a a m b o s ? .... 85
C u e s t ió n 14: Sobre la ciencia de D io s .................................. 88
A rtículo 5: ¿Conoce o no conoce D io s lo distinto a
Él? .......................................................................................................... 88
A rtículo 8: La cien cia de D ios, ¿es o no es causa de
las cosas? ......................................................................................... 89
C u e s t ió n 16: Sobre la v e r d a d ....................................................... 91
A rtículo 8: La verdad, ¿es o no es inm utable? ......... 91
C u e s t ió n 19: Sobre la voluntad de Dios .............................. 92
A rtículo 5: ¿Hay o no hay alguna causa que deter­
m ine la voluntad de D io s ? .................................................. 92
C u e s t ió n 2 0 : Sobre el amor de D io s ....................................... 94
A rtículo 2: ¿Dios lo am a o no lo am a todo? .............. 94
A rtícu lo 3: D io s, ¿lo am a o no lo am a todo por
igual? .................................................................................................. 95
C u e s t ió n 2 2 : Sobre la providencia de D io s ........................ 97
A rtícu lo 4: La p ro vid encia d iv in a , ¿im pone o no
im pone necesidad a las cosas? ....................................... 97 IV
.

IV. C O S M O L O G ÍA : C R E A C IÓ N Y P R O V ID E N C IA .............. 99
C u es tió n 46: Sobre el principio de duración de las cosas
cre a d a s ....................................................................................................... 99
A rtículo 1: La totalidad de las criaturas, ¿existió o
no existió s ie m p re ? ................................................................... 99
A rtículo 2: El in icio del m undo, ¿es o no es artículo
de fe? .................................................................................................. 103
 ÍNDICE 11

V. A N T R O P O L O G ÍA : C U E R P O Y A L M A ................................... 107
C u e s t ió n 75: Sobre el hom bre com puesto de alma y
cuerpo. Sobre la esencia del a lm a ........................................ 107
A rtículo 6: El alm a hum ana, ¿es o no es corrupti­
ble? ....................................................................................................... 107
A rtículo 7: El alm a y el ángel, ¿son o no son de la
m ism a especie? .......................................................................... 110
C u e s t ió n 76: Sobre la unión alma-cuerpo ......................... 112
A rtícu lo 5: ¿Es o no es co nvenien te que el alm a
intelectiva se una al cuerpo correspondiente? ... 112

V I. E p is t e m o l o g ía y p s ic o l o g ía ........................................................... 115
C u e s t ió n 82: Sobre la voluntad .................................................. 115
A rtículo 3: La voluntad, ¿es o no es una potencia
más digna que el entendimiento? ................................. 115
C u e s t ió n 83: Sobre el libre albedrío ....................................... 119
A rtículo 1: El hombre, ¿tiene o no tiene libre albe­
drío? ..................................................................................................... 119
C u e s t ió n 84: Sobre cóm o el alma, unida al cuerpo, en­
tiende lo corporal, que le es in fe rio r .................................... 122
A rtícu lo 1: El alm a, ¿conoce o no conoce lo corpo­
ral por el entendimiento? ................................................... 122
A rtículo 6: El conocim iento intelectual, ¿parte o no
parte de las cosas s e n s ib le s ? ............................................. 125
C u e s t ió n 85: Sobre el con ocer: m odo y orden .............. 129
A rtícu lo 1: Nuestro entendim iento, ¿conoce o no
conoce lo corporal y lo m aterial abstrayendo es­
pecies de las imágenes? ...................................................... 129
A rtículo 2: Las especies inteligibles abstraídas de las
imágenes, ¿se relacionan o no se relacionan con
nuestro entendim iento com o objeto? ........................ 133

V IL ÉT IC A .............................................................................................................. 139
C u e s t ió n 2: ¿En qué consiste la bienaventuranza del
h o m b re ? ................................................................................................... 139
A rtículo 1: ¿Consiste la bienaventuranza del hombre
en las riquezas? .......................................................................... 139
A rtículo 2: ¿La bienaventuranza del hombre consis­
te en los honores? .................................................................... 143
A rtículo 3: ¿La bienaventuranza del hombre consis­
te en la fam a o gloria? ........................................................... 145
12 SANTO TOMÁS DE AQUINO

A rtículo 4: ¿Consiste la bienaventuranza del hombre

en el poder? .................................................................................. 147
A rtículo 5: ¿Consiste la bienaventuranza del hombre
en algún bien del cuerpo? .................................................. 150
A rtículo 6: ¿La bienaventuranza del hom bre consis­
te en el placer? ............................................................................ 152
A rtículo 7: ¿La bienaventuranza del hombre consis­
te en algún bien del alma? ................................................ 154
A rtículo 8: ¿La bienaventuranza del hombre consis­
te en algún bien creado? ...........!........................................ 155
C u e s t ió n 5: Sobre el bien en g e n e ra l ..................................... 157
A rtículo 6: ¿Es o no es adecuado d ivid ir el bien en
honesto, útil y d e le ita b le ? ................................................... 157
C u e s t ió n 4 8 : Sobre la diversificación de las cosas en
especial ..................................................................................................... 158
A rtículo 6: ¿Q ué tiene más razón de m al: la pena o
la culpa? .......................................................................................... 158
C u e s t ió n 61: Sobre las virtudes cardinales ....................... 160
A rtículo 2: ¿Son cuatro las virtudes cardinales? .... 160
C u e s t ió n 62: Sobre las virtudes te o ló g ica s ......................... 162
A rtículo 3: ¿Son la fe, la esperanza y la caridad ade­
cuadam ente las virtudes teológicas? .......................... 162
C u e s t ió n 91: De las distintas clases de le y e s .................... 164
A rtículo 1: ¿Existe una ley eterna? .................................... 164
A rtículo 2: ¿Existe en nosotros una ley n a tu ra l? ...... 164
A rtículo 3: ¿Existe una ley humana? ............................... 165
A rtículo 4: ¿Era necesaria la existencia de una ley
divina? ............................................................................................... 166
C u e s t ió n 94: De la ley n a tu ra l ..................................................... 168
A rtículo 5: ¿Puede cam biar la ley natural? ................. 168
A rtículo 6: ¿Puede la ley natural ser abolida en el
corazón humano? ..................................................................... 169
 Leer a Santo Tomás

Montones de libros hay de autores hegelianos o marxistas

que uno solo puede entender, yendo algo más allá de lo trivial,
después de haber leído y entendido, según el caso, a Hegel o a
Marx. O dicho recíprocamente y por paradójico que parezca:
la lectura de este par de grandes pensadores nos acerca más
a la comprensión de muchos autores hegelianos y marxistas
de lo que éstos nos acercan a la comprensión de sus maestros.
El autor del presente libro, Peter Kreeft, sostiene que análoga
paradoja nos sale al paso cuando contrastamos los textos de
Santo Tomás de Aquino con los de muchos de sus numerosos
seguidores. También en este caso la lectura directa de un gran
pensador resulta bastante más provechosa en sí misma y para
entender a sus secuaces que la de éstos para entenderlo a él.
De acuerdo, se dirá. Pero Hegel y Marx son grandes pensa­
dores contemporáneos y ambos gozan hoy de notable prestigio
intelectual incluso entre muchos de sus adversarios. Tomás de
Aquino es también un gran pensador, pero el tiempo en que
escribió fue la remota Edad Media; y, por otra parte, su filosofía
está entremezclada con los dogmas de la religión católica, y de

[ 13 ]
14 MANUEL GARRIDO

ahí que sólo un abultado sector de los católicos le reconozca

hoy máxima autoridad intelectual. ¿Qué motivos hay para que
un laico de nuestros días se anime a ponerse a leer en serio a
Tomás de Aquino?

La síntesis tomista

El estadounidense Peter Kreeft, profesor universitario de fi­

losofía, responde a esta pregunta con una serie de argumentos
que enumera en su prefacio y el lector los juzgará. Yo diría que
el mérito principal de Santo Tomás, o mejor, la principal medida
de su grandeza, es algo que podemos medir por la grandeza de
la síntesis del sistema filosófico por él aportado, que entraña un
formidable equilibrio entre los dos grandes sistemas antagóni­
cos del idealista Platón y el realista Aristóteles. La más genial
simbolización pictórica de esta pareja de sistemas polarmente
opuestos la encontramos en el cuadro de Rafael titulado La es­
cuela de Atenas, en cuyo centro se alzan la figura del anciano
Platón mirando al cielo con su diálogo Timeo entre las manos,
junto a la del más joven y realista Aristóteles, que mira al sue­
lo mientras sostiene entre las suyas un ejemplar de su Ética.
Este cuadro fue pintado en el Renacimiento. Si teniéndolo en
la mente revisamos toda la historia de la filosofía moderna y
contemporánea hasta la segunda mitad del siglo xix podríamos
describir todo ese lapso de tiempo como un rotundo triunfo de
Platón sobre Aristóteles. La corriente filosófica más poderosa del
pensamiento moderno es el racionalismo idealista, de Descartes
a Hegel. Y la mayor aportación de la ciencia moderna es la fisi­
comatemática de Copérnico, Galileo y Newton, para quienes el
libro de la naturaleza está escrito con caracteres matemáticos, y
de ahí que en la explicación de la estructura física del universo
ellos prefirieran al inductivismo aristotélico o al baconiano el
deductivísimo matemático e idealista de Pitágoras y Platón.
En la Edad Media los textos de Aristóteles se fueron recuperan­
do poco a poco, pero para el tiempo en que vivió Santo Tomás,
que fue el siglo xm, el cuerpo de obras aristotélicas era ya cono­
cido en su totalidad, y el propio Tomás de Aquino tuvo ocasión
 LEER A SANTO TOMÁS 15

de comentar las principales de ellas, como la Metafísica o la

Ética a Nicómaco. En cambio los escritos de Platón fueron en su
mayoría desconocidos hasta el Renacimiento. Pero el espíritu del
idealismo platónico estuvo excepcionalmente bien representado
desde los albores de la Edad Media, a través del neoplatonismo
de Plotino, por San Agustín, el Platón cristiano. La proeza filosó­
fica de Santo Tomás fue armonizar el naturalismo racionalista de
Aristóteles con el platonismo agustiniano. La originalidad de su
postura sobresale cuando reparamos en la doble animadversión
que suscitó en sus contemporáneos. Por una parte tuvo enseguida
enfrente a franciscanos y agustinos, que preferían una filosofía
con déficit de racionalismo aristotélico, consecuentemente más
plegable y predispuesta a obedecer a los intereses dogmáticos
del cristianismo y la teología revelada. Pero, por otra parte, es
bien conocida la dureza con que combatió Santo Tomás al ave-
rroísmo, que postulaba para la filosofía un plus de racionalismo
aristotélico que la hacía difícilmente compatible con cualquier
revelación religiosa. Ese bien trabado, pero tenso, equilibrio entre
el racionalismo naturalista de Aristóteles y el idealismo espiritua­
lista de Platón fue seguramente la principal aportación de Santo
Tomás de Aquino a la historia del pensamiento occidental. Pero
otro alarde de similar equilibrio fue su teoría de las relaciones
entre la razón natural y la fe religiosa.

¿Cóm o empezar a leer a Santo Tomás?

Es opinión general que la obra más adecuada para entrar ini­

cialmente en contacto con el pensamiento de Santo Tomás de
Aquino es su celebérrima Summa theologiae (Suma de teología o
Suma teológica), un tratado de teología de descomunal extensión
pero que él escribió precisamente para enseñar a los párvulos
en esa materia [o por utilizar sus propias palabras: ut incipientes
erudire (literalmente: «para instruir a los principiantes»)]*.

* No deja de ser llamativa la circunstancia de que Santo Tomás escribiera

este tratado filosófico-teológico para principiantes al final de su vida, después
16 MANUEL GARRIDO

Ahora bien, la Suma teológica totaliza varios miles de pági­

nas de las cuales unas encierran contenidos más propiamente
filosóficos y otras cuestiones más propiamente teológicas. Para
ponerla más al alcance de los alumnos y de las personas in­
teresadas Peter Kreeft editó en 1990 con el título de Summa
o f the Summa (Suma de la Suma) un volumen de menos de
500 páginas en el que seleccionó los principales contenidos
filosóficos de la Suma teológica. Animado por el éxito de ese
volumen, y con la intención de poner el pensamiento de Santo
Tomás al alcance de los estudiantes más párvulos e incluso del
más sencillo hombre de la calle, Kreeft editó años después el
presente librito, mucho más elemental y reducido, que consiste
en una selección de los contenidos de la anterior Suma de la
Suma, que ni siquiera llega a los dos centenares de páginas.
La Suma teológica consta de tres partes, de las cuales la
segunda, más extensa que las otras, se subdivide a su vez en
otras dos. La primera parte investiga la existencia y naturaleza
de Dios desde el exclusivo punto de vista de la razón filosófica.
La segunda trata del universo mundo y del protagonista del mis­
mo, que es el hombre, al que analiza a fondo. Toca temas, por
tanto, de física, biología, antropología y psicología filosóficas
y, más por extenso, de ética o filosofía moral y en todos ellos es
palmaria la inspiración aristotélica. La tercera parte de la Suma
teológica es sobre todo teología revelada y de ella prescinde
consecuentemente Kreeft en sus selecciones. La presente Suma
mínima reúne, pues, las páginas más esenciales del pensamien­
to filosófico de Santo Tomás de Aquino. Paseando su mirada por

de haber escrito en fase anterior otro algo menos extenso, la Summa contra
Gentiles (Suma contra los gentiles), que iba dirigido contra los grandes pen­
sadores no cristianos de su tiempo. Más llamativo aún es el hecho de que
Tomás de Aquino, igual que Nietzsche, sólo pudo disponer de veinte años
para escribir una obra copiosísima. Nietzsche perdió la razón a los 44 y Santo
Tomás perdió la vida a los 49, y sin embargo la cantidad y calidad de la obra
escrita por ambos es abrumadora. Valga como muestra en el caso de Santo
Tomás el detalle, observado por Kenny, de que sólo una de sus obras, la Suma
contra los gentiles, menos extensa que la Suma teológica, supera en sesenta
mil palabras la extensión de las obras completas de Berkeley.
 LEER A SANTO TOMÁS 17

ellas el lector podrá saborear de primera mano, en fragmentos

sacados ciertamente de contexto, pero contextual izados cada
uno de ellos por un breve e inteligente sistema de notas del
autor de este breviario tomista, inmortales pasajes como las
legendarias cinco vías demostrativas de la existencia de Dios o
la teoría de las virtudes morales, que se funda en los desarrollos
de la Ética a Nicóm aco de Aristóteles a los que en parte supera.
Es verdad que los resultados de la ciencia moderna han proble-
matizado el valor demostrativo de las conclusiones de las cinco
vías, y que la mecánica de Galileo en el siglo xvi y la biología
evolucionista de Darwin y la lógica matemática de Frege en
la segunda mitad del xix han convertido en muy buena parte
en obsoletas la física, la biología y la lógica de Aristóteles, en
las que se inspiró Tomás de Aquino. Pero si se toma en serio la
revolucionaria propuesta formulada en nuestros días por Alas-
dair Mclntyre, según la cual el proyecto ético de la Ilustración
ha fracasado por completo y se impone en filosofía moral un
retorno a la olvidada ética de la virtud, creada por Aristóteles y
amplificada y desarrollada por Santo Tomás, debe satisfacerle
al lector saber que el mejor tratamiento hasta ahora escrito de
las virtudes morales se encuentra en la segunda subparte de la
parte segunda de la Suma teológica. De ninguna manera pierde
el tiempo leyendo los pasajes correspondientes en el presente
catecismo de la filosofía de Tomás de Aquino.

Las vicisitudes históricas del tomismo

El pensamiento de Santo Tomás de Aquino no se vio, ni mu­

cho menos, inmediatamente coronado por el éxito. Poco des­
pués de su fallecimiento muchas de las tesis por él defendidas
fueron condenadas, aunque luego rehabilitadas, por el Papa.
Los ataques de sus adversarios, los seguidores de San Agustín,
de San Buenaventura, de Duns Scoto o de Occam , que veían
en el racionalismo naturalista de Aristóteles un estorbo para la
teología de la revelación cristiana, fueron y siguieron siendo
incesantes. Fue finalmente una encíclica pontificia, la Aeter-
ni patris de León XIII, ya en las postrimerías del siglo xix, en
18 MANUEL GARRIDO

1879, la que entronizó la doctrina tomista como pensamiento

oficialmente preferente de la Iglesia católica, lo cual ha au­
mentado por una parte de manera espectacular su promoción
y su influencia, aunque provoca, por otra, natural desconfianza
en los pensadores no creyentes. El retorno, impulsado por la
Aeterni patris, al pensamiento de Santo Tomás vino a coincidir
en el tiempo con las radicales críticas que le llovieron por esos
mismos años al idealismo. El triunfo del vitalismo de Nietzsche
o Bergson y del pensamiento materialista de Marx contribuye­
ron a desacreditar esa poderosísima corriente (recuérdese, por
ejemplo, el libro publicado por Lenin en 1908 con el título Ma­
terialismo y empiriocriticismo). Por otra parte la obra de Franz
Brentano — inicialmente sacerdote católico, aunque abandona­
ría por esos mismos años esta doble condición con motivo del
primer Concilio Vaticano— significó un importantísimo retorno
al pensamiento realista de Aristóteles que ha influido decisiva­
mente en las mejores mentes filosóficas del siglo xx, entre ellas
Husserl, Heidegger y Ortega. Las primeras generaciones de to­
mistas después de promulgada la Aeterni patris continuaron, sin
embargo, rindiendo un cierto tributo al idealismo neokantiano
en teoría del conocimiento, un tributo al que pusieron fin, ya
entrado el siglo xx, tomistas de nueva generación como Gilson
o Maritain. Después del segundo Concilio Vaticano la autori­
dad de Santo Tomás en la Iglesia católica parece haber dado
bastante más de un paso atrás, aunque no faltan importantes
y revolucionarios renovadores del tomismo, entre los cuales
destaca Alasdair Mclntyre. En su reciente libro After Aquinas
(Después de Santo Tomás), el dominico británico Fergus Kerr
sostiene que lo que más interesa hoy de Tomás de Aquino no
es tanto el tenso equilibrio de su sistema de pensamiento como
las múltiples amenazas de rupturas y desequilibrios, parciales
o totales, que perpetuamente generan los factores en tensión
que integran ese sistema.

Manuel G arrido
 Prefacio

Ésta es una versión resumida de Summa o f the Summa

(Suma de la Suma), que a su vez era una versión abreviada de
la Suma de Teología (o Suma teológica). La razón para este do­
ble resumen resulta bastante obvia: el original ronda las tres mil
páginas (Summa ofth e Summa apenas superaba las quinientas).
La Suma es ciertamente el mayor libro de teología, el más
ambicioso y más racional jamás escrito. En él hay también mu­
cha filosofía, que ha sido aquí seleccionada, extraída, editada,
presentada y explicada en notas al pie.
Santo Tomás es la expresión de la mente medieval por exce­
lencia, y no conocerlo equivale a ignorar el avance intelectual
más importante entre el año 384 a.C. (la muerte de Aristóteles)
y el año 1637 d.C. (la publicación del Discurso del método de
Descartes), más de dos mil años.
Esta pequeña obra ha sido ideada para principiantes, ya
sea para su uso en las aulas o a título personal. Contiene las
muestras más famosas e influyentes de la filosofía de Santo
Tomás con una gran cantidad de elementos de ayuda para su
entendimiento, tal y como se explica en la introducción — más
extensa— que sigue a este prefacio.

[19]
 Introducción

No me veo capaz de emitir un juicio acerca de la Suma, ex­

cepto para decir lo siguiente: la leo todas las noches antes de irme
a la cama. Si en ese momento entrase mi madre y dijese, «Apaga
la luz. Es tarde», yo, con un dedo admonitorio y un obvio sem­
blante tan soso como beatífico, contestaría: «En cambio, hay que
decir: que la luz, en su condición eterna e ¡limitada, no se puede
apagar. Cierra tú los ojos», o algo por el estilo. En cualquier caso,
me da la sensación de que puedo garantizar personalmente que
Santo Tomás amaba a Dios, pues por mi vida que yo no puedo
dejar de amar a Santo Tomás.

Flannery O'C onnor, El hábito de serI.

I. ACERCA DE SANTO TOMÁS

Santo Tomás de Aquino es ciertamente uno de los filóso­

fos más grandes de la historia (en mi opinión, el más grande)
al menos por ocho razones: veracidad, sentido común, prag­
matismo, claridad, profundidad, ortodoxia, medievalismo y
modernidad.

[21]
22 PETER KREEFT

Apoteosis de santo Tomás de Aquino de Francisco de Zurbarán. En este lienzo,

el santo, revestido con los hábitos de la orden fundada por santo Domingo,
muestra en su mano izquierda un ejemplar de la Suma Teológica inspirada por
el Espíritu Santo y bendecida por la corte celestial que corona la composición.
Flanqueando al estudioso italiano están representados, a derecha e izquierda,
los cuatro grandes doctores de la Iglesia: san Ambrosio, san Gregorio, san
Jerónimo y san Agustín, mientras a sus pies le rinden homenaje el emperador
Carlos V y la curia de la orden dominica. Se podría afirmar que la extraordi­
naria calidad de esta pintura está en justa correspondencia con la dimensión
intelectual que para el catolicismo y la cultura occidental tiene la obra que
se abre a continuación. © Martin, Joseph / Anaya.
 INTRODUCCIÓN 23

La primera, y la más simple, que decía la verdad, ese pro­

pósito de la filosofía que es tan sencillo, que tan poco se estila
y que tan a menudo se amaña (se «matiza») o se olvida hoy
día. La siguiente cita debería hallarse cincelada en las puertas
de todo departamento de filosofía del mundo: «El estudio de la
filosofía no es el estudio de lo que han opinado los hombres,
sino de aquello que es verdad».
La segunda: dice Descartes que lo único que aprendió y se
le quedó grabado sobre la filosofía en la universidad consistía
en que uno no era capaz de imaginar una teoría que, por es­
trambótica o increíble que fuera, no la hubiese enseñado en
serio un filósofo u otro. Lo que ya era cierto en 1637 es cierto
hoy por triplicado. Santo Tomás, sin embargo, es el maestro del
sentido común. Posee una asombrosa habilidad para olfatear la
postura que resulta correcta de manera obvia entre un centenar
de posturas incorrectas. Esto sigue siendo especialmente cierto
en la ética, el verdadero examen de un filósofo. Algunos gran­
des filósofos como Descartes, Hegel y Heidegger no cuentan
con una ética de la filosofía en absoluto. Otros, como Hobbes,
Hume, Kant y Nietzsche, poseen una ética que resulta impo­
sible vivir, así de simple. Santo Tomás es tan práctico, llano y
razonable en la ética como Aristóteles, Confucio o tu propio tío.
La tercera: Santo Tomás era un maestro de la metafísica y de
la terminología técnica; sin embargo, fue también un hombre
con los pies en la tierra, hasta el extremo de que en su lecho
de muerte hablaba de tres cosas: un comentario sobre el Can­
tar de los cantares, un tratado sobre acueductos y un plato de
arenque. Gente común, papas y reyes le escribían para pedirle
consejo, y siempre obtenían respuestas de una sabiduría bien
fundamentada. No sé de nadie que, desde San Pablo, se hallase
en posesión al tiempo de tanta sabiduría teórica y práctica.
La cuarta: quienes aman la verdad con apasionamiento sue­
len amar también la sencillez y la claridad en el estilo, de mane­
ra que la mayor cantidad posible de gente se pueda beneficiar
de algo tan valioso: la Verdad. El padre Norris Clarke, S. J. de
la Fordham University, la mente más similar a la del Aquinate
que yo conozco de entre todos los hombres sobre la faz de la
tierra, dice que hay tres tipos de filósofos: quienes parecen cía-
24 PETER KREEFT

ros en un principio pero se van volviendo más y más oscuros

lectura tras lectura; quienes pueden parecer en un principio
oscuros pero se vuelven más y más claros lectura tras lectura
(Santo Tomás es el principal ejemplo de esta clase); y quienes
de primeras parecen oscuros y oscuros se quedan.
Santo Tomás apuntaba únicamente hacia la luz, no hacia el
calor. En la Suma no hay nada personal prácticamente nunca,
no hay retórica, ningún recurso a lo irracional; nada excepto
lucidez.
La quinta: y profundidad; ningún filósofo desde Santo Tomás
ha conseguido aunar con tanto éxito los dos ideales fundamen­
tales del texto filosófico: claridad y profundidad. La filosofía eu­
ropea continental ha buscado y a veces hallado la profundidad a
base de concentrarse en las cuestiones realmente fundamentales,
si bien a expensas de la claridad. La filosofía inglesa ha buscado
y a menudo encontrado la claridad, pero a expensas de la pro­
fundidad, y se ha centrado en cuestiones lingüísticas de segundo
orden en lugar de las preguntas que se hace el ser humano me­
dio: Dios, el hombre, la vida, la muerte, el bien y el mal.
La sexta razón de la grandeza de Santo Tomás resulta decisi­
va sólo para los católicos, aunque como mínimo debería serlo
para absolutamente todos los católicos: conforme a la propia
autoridad doctrinal de la Iglesia (y ser católico significa creer
en tal cosa), Santo Tomás es el primer Doctor de la Iglesia en
materia teológica. Durante sus sesiones, el Concilio deTrento
situó la Suma en el altar mayor, sólo por debajo de la Biblia.
En Aeterni Patris (1879), León XIII exhorta a todos los maestros
católicos a que «renovéis y propaguéis latísimamente la áurea
sabiduría de Santo Tomás [...] y pongan en evidencia su solidez
y excelencia sobre todas las demás».
Incluso los no católicos habrán de dirigirse a Santo Tomás
para entender la teología y filosofía católicas. Jamás se com­
prenderá una filosofía a partir de sus críticos o sus disidentes.
En cuatro facultades y universidades, nunca he tenido un curso
que haya resultado bueno — acerca de ningún filosofo (inclui­
dos aquellos con los que estoy en desacuerdo)— a partir de un
crítico, y jamás uno que haya carecido de valor a partir de
un discípulo.
 INTRODUCCIÓN 25

La séptima: Santo Tomás resultó crucial para el medievo.

Realizó más que ningún otro ese programa esencial de la Edad
Media consistente en el maridaje de fe y razón, revelación y
filosofía, las herencias bíblica y clásica. Y al hacerlo, mantuvo
la unidad en el alma intelectual de la civilización del medie­
vo, que en el siglo en que le tocó a él vivir amenazaba con
partirse por la mitad como un navio azotado por las gigantes­
cas olas de la división, provocadas fundamentalmente por el
redescubrimiento de las obras de Aristóteles y la polarización
de las reacciones en la terrible caza de herejes a cargo de los
tradicionalistas, y en la transigencia tan en boga de los moder­
nistas. Santo Tomás surge como un fulgurante ejemplo de una
alternativa tanto a los fundamentalistas como a los liberales de
su época y de cualquier otra época.
Se podrá no coincidir en que Santo Tomás sea el filósofo más
grande de la historia, pero sí en que es ciertamente el filósofo
más grande en ese período de dos mil años que transcurren
desde Aristóteles a Descartes. Representa la mente medieval por
excelencia, y la Edad Media es el origen de todas las corrientes
divergentes del mundo moderno, como una madre cuyos nu­
merosos hijos siguen sus propios y diversos caminos.
Santo Tomás no sólo representa una unidad de unos ingre­
dientes que más tarde se separarían, sino también la unidad de
unos ingredientes que ya existían por separado antes de él. Al
leerá Santo Tomás, uno se encuentra también con Tales, Parmé-
nides, Heráclito, Sócrates, Platón, Aristóteles, Plotino, Proclo,
Justino, Clemente, Agustín, Boecio, Dionisio, Anselmo, Abe­
lardo, Alberto, Maimónides y Avicena. Por un breve instante al
más puro estilo camelotiano, parecía que la síntesis era posible.
Desde entonces, nuestro fracturado mundo no ha dejado de
rezar un «perdónanos nuestras síntesis».
La octava: por último, Santo Tomás es importante hoy para
nosotros precisamente por nuestras carencias. La verdad in­
temporal resulta siempre oportuna, por supuesto, pero ciertos
aspectos de la verdad son especialmente necesarios en deter­
minadas épocas, y parece que la nuestra necesita de manera
desesperada siete síntesis tomistas: 1) de fe y razón, 2) de las he­
rencias bíblica y clásica, judeocristiana y grecorromana, 3) de
26 PETER KREEFT

los ideales de claridad y profundidad, 4) del sentido común y la

sofisticación técnica, 5) de teoría y práctica, 6) de una visión in­
tuitiva, comprensiva, y una lógica precisa, exigente y 7) del uno
y los muchos, una unidad cósmica o «panorama a gran escala»
y distinciones cuidadosamente organizadas. No considero en
absoluto descabellado decir que nadie más en la historia del
pensamiento humano ha logrado mejor que Santo Tomás no
sólo uno, sino estos siete maridajes que son esenciales para la
felicidad y la salud mental.

A los pinceles del genial Diego Velázquez debemos la recreación de uno de

los más famosos episodios déla vida del santo de Aquino en sus años juveniles
y que nos ilustra sobre la fortaleza de su espíritu: su rechazo a la tentación
de la carne llevada a cabo por una prostituta al servicio del maligno. El leño
ardiente con el que amenazó a la meretriz, que huye por la puerta del fondo,
permanece en el suelo de la estancia mientras uno de los ángeles enviados
por el Señor consuela al afligido novicio y el otro se prepara para ceñirle la
blanca cinta de la castidad. La pintura se conserva en el Museo Diocesano de
Arte Sacro de Orihuela en Alicante. © Anaya.
 INTRODUCCIÓN 27

Por alguna razón, mucha gente parece sentirse tan ame­

nazada por Santo Tomás que al instante etiquetan cualquier
admiración hacia su figura, cualquier utilización o aprendizaje
de él como faltos de inspiración y de originalidad, y como
autoritarios, algo que no hacen con ningún otro pensador. Por
supuesto que Santo Tomás no puede ser la única razón de ser de
nuestro pensamiento. No puede ser un fin, pero sí un principio,
igual que Sócrates. Por supuesto que debemos ir más allá de él
y no limitar nuestro pensamiento al suyo de una manera ser­
vil. Pero no hay mejor cimentación para el edificio de nuestro
pensamiento.

II. ACERCA DE LA SU M A D E TEOLOGÍA

Muchos teólogos y filósofos coetáneos de Santo Tomás es­

cribieron «Sumas». Una suma no es más que un resumen. Se
parece más a una enciclopedia que a un libro de texto, y está
pensada para un uso que se asemeja más al de una biblioteca
de referencia que al de un libro. Es de una eficiencia extrema
en el uso de las palabras. No contiene digresiones, y las ilustra­
ciones escasean. Todo es muy «básico», un estilo que debería
de resultar atractivo a los atareados ojos modernos.
Los medievales sentían pasión por el orden, ya que creían
que Dios había sentido pasión por el orden cuando diseñó el
universo, de manera que una suma se encuentra ordenada y
diseñada con un cuidado primoroso. Aun así, y aunque sea
muy sistemática, una suma no es un «sistema» en el sentido
moderno del término, un sistema cerrado y deductivo como los
de Descartes, Spinoza, Leibniz o Hegel. Utiliza la inducción
y la deducción, y sus datos proceden tanto de la experiencia
ordinaria como de la revelación divina al igual que los axiomas
filosóficos («primeros principios»).
En realidad, una suma es un debate resumido. Para la mente
medieval el debate era una de las bellas artes, una ciencia muy
seria y un entretenimiento fascinante, mucho más de lo que
lo es para la mente moderna, ya que los medievales creían, al
igual que Sócrates, que la dialéctica podía descubrir la verdad.
28 PETER KREEFT

De ese modo, una «disputa escolástica» no era un concurso

de inteligencia individual, ni tampoco consistía en «compartir
opiniones»; era un viaje de descubrimiento en común. Las «ob­
jeciones» de la otra parte se han de tomar muy en serio en una
suma. No son farsas que uno pueda derribar con facilidad, sino
verdaderas opciones que han de ser tomadas en consideración
y de las cuales se ha de aprender. Santo Tomás encuentra casi
siempre alguna verdad importante oculta en cada objeción,
que distingue de su error de manera cuidadosa, pues él no sólo
creía que había un Lugar de absoluta verdad, sino también que
había algo de verdad en todas partes.

Desde los orígenes del

cristianismo la simbolo-
gía de la letras griegas
Alfa y Omega, como
las que aparecen en
esta página miniada del
Beato de la catedral de
Girona, sitúan la divini­
dad de Cristo como el
principio y fin de todas
las cosas. De la misma
manera la Suma Teoló­
gica de Santo Tomás se
nos muestra como una
gran obra que desde la
cima de la inteligencia
humana logra enten­
der, con extraordinaria
humildad, la magnitud
inalcanzable de la crea­
ción divina. © Martin,
Joseph / Anaya.
 INTRODUCCIÓN 29

El diseño estructural de la Suma de Teología es un espejo

del diseño estructural de la realidad. Comienza en Dios, que
se halla en «el principio». A continuación procede al acto de
la creación y a una valoración de las criaturas, centrada en el
hombre, que es el único creado a imagen de Dios. Pasa después
al retorno del hombre a Dios a través de su vida de elecciones
morales y religiosas, y culmina en la vía o los medios para tal
fin: Cristo y su Iglesia. De este modo, el esquema general de la
Suma/ como el del universo, es un exitus-redditus, una salida
de Dios y un retomo a Dios, que es Alfa y Omega. Dios es el
corazón ontológico que bombea la sangre del ser a través de las
arterias de la creación en el cuerpo del universo, que muestra
un rostro humano, y la recibe de regreso a través de las venas
de una vida de amor y voluntad del hombre. La estructura de
la Suma, y la del universo, es dinámica. No es como la infor­
mación en una biblioteca, sino como la sangre en un cuerpo.

<
Si existe (I, 2)

Su esencia \ Cómo existe (I, 3-13)

Cómo actúa (I, 14-26)

DIOS
Sus tres Personas (I, 27-43)

Cristo, camino de retomo del Hombre (II-II, III)

El hombre retoma a Dios (I-II)

HOMBRE'
(I, 75-119)

Es esencial tener en mente este «panorama a gran escala»

al leer la Suma, dado que hay tal cantidad de detalles que
resulta tentador concentrarse en ellos y perder el sentido del
lugar que ocupan y su orden. Santo Tomás jamás hace tal cosa;
tiene un estilo atomizado y cortado, pero su visión es continua
y omnicomprensiva.
30 PETER KREEFT

¿Por qué tiene un estilo cortado? Santo Tomás trocea su prosa

en fragmentos masticables, del mismo modo que una madre
le trocea el filete a su hijo pequeño en porciones masticables.
La Suma perdería gran parte de su claridad y su digestibilidad
si se encontrase homogeneizada en una prosa continua, como
un cocido aguado (hay una versión británica reciente que ha
hecho justo eso).
La mejor preparación para leer la Suma consiste en revisar
la lógica más básica, la del sentido común, es decir, la lógica
aristotélica, en especial los «tres actos de la mente», como los
denominaron en la Edad Media: la aprehensión, el juicio y el
raciocinio, con sus respectivas expresiones lógicas: términos,
proposiciones y argumentos. El lector se sentirá constantemente
confundido si en primer lugar no posee una idea muy clara de
las diferencias entre los términos (que son claros o son con­
fusos), las proposiciones (que son verdaderas o falsas) y los
argumentos (que son válidos o inválidos desde el punto de vista
de la lógica). También habrá de contar con una idea clara de la
estructura de un silogismo, la forma básica de argumento de­
ductivo, que conecta los términos del sujeto y el predicado de
su conclusión a través de la base o término medio en sus dos
premisas, la primera de las cuales (la premisa mayor) afirma
un principio general, y la segunda (la premisa menor) some­
te un caso particular a tal principio. La conclusión demuestra
entonces el resultado de la aplicación del principio general al
caso particular.
También resulta esencial un conocimiento de las ideas bá­
sicas y los términos técnicos de la filosofía de Aristóteles, que
Santo Tomás utiliza como su lenguaje filosófico. Para princi­
piantes recomiendo el increíblemente claro Aristotle for every-
body, de Mortimer Adler, y para estudiantes de nivel interme­
dio, la obra de W. D. Ross en un solo volumen, Aristotle.
La Suma de Teología se encuentra dividida en cuatro partes
generales (I, l-ll, ll-ll y III). Cada parte está dividida en tratados
(por ejemplo, «Tratado de la creación», «Tratado del hombre»,
«Tratado de la ley»). Cada tratado se divide en «cuestiones»
numeradas, o temas generales dentro de la temática del tra­
tado (por ejemplo, «Sobre la simplicidad de Dios», «Sobre la
 INTRODUCCIÓN 31

relación de los ángeles con lo corporal», «De los efectos del

amor»). Por último, cada «cuestión» se encuentra dividida en
«artículos» numerados. El «artículo» es la unidad básica de pen­
samiento de la Suma. Lo que hoy entendemos por «artículo»
— un ensayo— es lo que Santo Tomás entiende por «cuestión»,
y lo que nosotros entendemos por «cuestión» — una frase única,
interrogativa y específica— es lo que él entiende por «artículo»,
por ejemplo: «¿Existe o no existe Dios?», «En Dios, ¿están o no
están las perfecciones de todas las cosas?», ¿Es la tristeza lo
mismo que el dolor?».
Cada artículo se inicia con una formulación simple en su
título, de tal manera que sólo hay dos posibles respuestas: sí
o no. Santo Tomás hace esto no porque crea que la filosofía o
la teología sean tan simples como un examen tipo test, sino
porque lo que desea plantear son temas finitos y decidibles,
exactamente igual que hacen al formular sus conclusiones los
participantes en un debate. Existe un número infinito de res­
puestas a una pregunta como «¿Qué es Dios?», y si Santo Tomás
hubiese formulado sus cuestiones de esa manera, en lugar de
tres mil, la Suma hubiese podido tener tres millones de páginas.
En cambio, él pregunta: «Dios, ¿es o no es cuerpo?». Es posible
decidir y demostrar que una de las dos respuestas posibles es
falsa (sí) y, por tanto, la otra es verdadera (no).
Cada artículo consta de cinco partes estructurales: primero,
la pregunta se formula en un formato de sí o no, como aca­
bamos de explicar, que en el original se inicia con la palabra
utrum («sí o no», por ejemplo, «¿es o no es?).
Segundo, Santo Tomás enumera un lista de objeciones (tres,
por lo general) a la respuesta que él dará. En apariencia, estas
objeciones son demostraciones de la respuesta contraria, el otro
lado de la mesa del debate. Estas objeciones se inician con la
fórmula «por las que parece que...» (videtur quod), y deben
ser argumentos, no simples opiniones, dado que uno de los
principios básicos de cualquier debate inteligente (tristemente
olvidado en todos los medios modernos de comunicación) es
que los participantes han de ofrecer razones de peso para cada
opinión discutible que expresen. Las objeciones se han de to­
mar en serio, como verdad aparente. A quienquiera que busque
32 PETER KREEFT

los argumentos más sólidos posibles en contra de cualquier idea

de Santo Tomás le costará encontrar alguno más contundente y
con una argumentación más sólida que los que ofrece el propio
Santo Tomás en las objeciones. Se muestra extremadamente
justo con todos sus oponentes. Si no me equivoco, sólo men­
ciona a uno por su nombre en toda la Suma, cuando habla del
error de David de Dinant, «el cual, torpemente, propuso» la
idea de que Dios era indistinguible de la materia prima, o pura
potencialidad, una idea no muy alejada de la de Hegel y los
«teólogos del proceso» modernos (véase S.T. I, 3, 8).
Tercero, Santo Tomás indica su propia postura con la fórmula
«en cam bio...» (sed contra). El breve argumento que sigue aquí
a la afirmación de su postura suele proceder de una fuente de
autoridad, es decir, las Sagradas Escrituras, los Padres de la Igle­
sia u otros hombres de reconocida sabiduría. En el medievo era
de sobra conocida la máxima de que «el argumento desde la
autoridad es el más débil de los argumentos» (véase S.T. I, 1, 8,
obj. 2), pero también creían en hacer su trabajo y aprender de
sus ancestros, dos hábitos que haríamos bien en cultivar hoy día.
La cuarta parte, «hay que decir» (respondeo dicens), cons­
tituye el cuerpo del artículo. Es aquí donde Santo Tomás de­
muestra su propia postura, suele añadir aclaraciones de fondo
que resultan necesarias y, de paso, establece las distinciones que
son de rigor. La manera más fácil (aunque no la más emocio­
nante) de leer un artículo de la Suma es leer primero esta parte.
En quinto y último lugar, hay que prestar atención y res­
ponder a todas y cada una de las objeciones, y no basta con
limitarse a repetir simplemente el argumento para demostrar la
conclusión contraria, pues tal cosa ya se ha hecho en el cuer­
po del artículo, sino por medio de una explicación acerca de
dónde y cómo se equivoca la objeción, es decir, distinguiendo
la verdad de la falsedad en cada una de las objeciones.
Ninguno de estos cinco pasos se puede omitir si queremos
disponer de un fundamento sólido para resolver una cuestión
controvertida. Si nuestra pregunta se formula de una manera
vaga o confusa, nuestra respuesta se formulará de igual modo.
Si no tomamos en consideración los puntos de vista contrarios,
nos estaremos batiendo sin oponente y nos veremos lanzando
 INTRODUCCIÓN 33

el puño al aire. Si no hacemos nuestro trabajo, apenas rasca­

remos lo más superficial de nuestro ser. Si no demostramos
nuestras tesis, somos dogmáticos, no críticos. Y si no entende­
mos y refutamos a nuestros oponentes, nos quedamos con la
acuciante duda de haber pasado algo por alto y no haber puesto
punto final a la contienda.
Al igual que un diálogo socrático para Platón, este método
medieval de filosofar resultó muy fructífero en su época, para
— a continuación— ser abandonado, en especial en nuestros
días. Ése es uno de los misterios sin resolver del pensamiento
occidental: desde luego que los árboles metodológicos socrá­
tico y tomista pueden dar aún mucho y buen fruto. Lo que
se interpone quizá sean nuestra manía de ser originales y el
orgullo de nuestra negativa a ser el aprendiz de nadie. Yo, por
mi parte, estaría encantadísimo de ser el aprendiz de Tomás de
Aquino, o de Sócrates.

III. ACERCA DE ESTE LIBRO

A. Su necesidad. Este libro difiere de todos los demás sobre

Santo Tomás porque cuenta con todas y cada una de las cuatro
características siguientes: 1) es una antología de las propias
palabras de Santo Tomás, no un libro de texto o una fuente se­
cundaria. 2) Utiliza la antigua traducción literal de los padres
dominicos, publicada originalmente en los Estados Unidos por
los hermanos Benziger*, en lugar de recurrir al pavoneo de
las paráfrasis de ciertos traductores posteriores no literales que
sucumbieron al ansia de insertar sus propias interpretaciones
y su propio estilo entre el autor y el lector. Espero que al lector
moderno le resulte más interesante que molesta tanto la an­

* El autor se refiere a la traducción al inglés utilizada en el texto original

de esta obra. Para esta versión en español se ha empleado la traducción equi­
valente, también literal y también a cargo de los padres dominicos, publicada
en España por la Biblioteca de Autores Cristianos en cinco tomos entre 1988
y 1994. [N.delT.]
34 PETER KREEFT

ticuada literalidad formal de la traducción como su también

anticuada forma de puntuar. 3) Se limita única y exclusivamente
a la Suma (pues un único libro constituye una unidad en cuanto
obra de arte); y, de lo más importante. 4) Este libro está repleto
de notas explicativas a pie de página (más adelante volveremos
sobre este tema).
Hay algunos libros excelentes sobre Santo Tomás, tales como
los de Chesterton, Gilson, Maritain, Pieper y Mclnerney, pero
no hay nada que pueda sustituir a la propia fuente primaria. A
las fuentes secundarias, libros sin Santo Tomás, siempre les falta
algo crucial; tal cosa jamás le sucede a Santo Tomás sin ellos.
Resulta aún más sencillo entender a Santo Tomás que enten­
der algunos libros sobre Santo Tomás. Tomás es más claro que
los tomistas. Habré leído de cincuenta a sesenta libros sobre
Santo Tomás, y no llegué a entenderlo o valorarlo realmente
hasta que hube leído mucho de lo escrito por él mismo. Me
resulta más fácil entender a los tomistas a través de Santo Tomás
que a Tomás a través de los tomistas. La fuente primaria arroja
más luz sobre las fuentes secundarias que estas secundarias
sobre la fuente primaria.
Una parte de la razón de que esto suceda es que el hábito de
claridad mental de Santo Tomás se contagia mejor a partir de un
contacto directo y prolongado con sus obras. Yo mismo sentí una
mejora notable en mi agudeza y orden mental después de llevar
a cabo una serie de lecturas lentas y extensas de Santo Tomás.
Los hábitos del Maestro se contagian a sus aprendices, siempre
que éstos conserven el buen sentido de mantenerse junto a él.
Se han escrito más disertaciones doctorales sobre Santo To­
más que sobre cualquier otro filósofo o teólogo de la historia. La
enseñanza del tomismo estuvo muy extendida tanto en escuelas
católicas como no católicas hasta la llegada de los años sesenta
y sus bobadas, cuando todo lo que contaba con una edad supe­
rior a los treinta cayó presa de las fauces del woodstockismo. El
noventa y nueve por ciento de los libros escritos en el siglo xx
sobre Santo Tomás ha sido descatalogado. Sin embargo, ahora
asistimos a una modesta si bien estable resurrección del interés
en este filósofo y de los libros sobre él, una tendencia a la cual
esta obra se suma con una gran alegría.
 INTRODUCCIÓN 35

B. Su formato. Las buenas antologías, al contrario que ja

buena cirugía, tienen que extirpar mucho tejido sano. Con la
idea de conservar el tamaño reducido y la manejabilidad de
este volumen, hube de ser extremadamente selectivo con las
tres mil páginas de la Suma. El principio rector a la hora de
escoger los pasajes que incluiría ha sido la probabilidad de su
uso, tanto en el aula por estudiantes y profesores, como por
lectores individuales con un nivel general de inteligencia pero
sin el trasfondo profesional del filósofo o el teólogo. A tal fin,
he incluido únicamente pasajes que al tiempo 1) son de una
importancia intrínseca y 2) no son técnicos en exceso, lo su­
ficiente para resultar inteligibles para el lector moderno. En el
caso de los pasajes importantes y técnicos, he incluido también
notas explicativas a pie de página.
Muchas — pero no todas— de las objeciones que Santo To­
más enumera y responde se han omitido a causa de su falta de
actualidad o porque ya no preocupan a los filósofos de hoy en
día. Las objeciones constituían temas de un verdadero debate,
real, en la época de Santo Tomás, y algunas de ellas deberían
ser lo mismo para nosotros. No se han omitido todas porque
no todas son temas superados, en absoluto, y también porque
es esencial ver la forma de la Suma como un diálogo real, vivo,
un debate resumido y estructurado en lugar de un monólogo
o un arsenal intelectual parcial.
He omitido también todos aquellos temas que caben dentro
de un aula de teología, pero no de filosofía, es decir, la teología
revelada como algo distinto de la teología filosófica, racional.
Esto ha significado omitir la Parte III al completo. La Suma,
por supuesto, es una obra de teología más que de filosofía,
pero resulta apropiada para estudiarla en un aula de filosofía
1) porque se ocupa de muchos temas aparte de Dios (por ejem­
plo, el hombre, el conocimiento o la moralidad), y 2) porque
aun cuando trata de Dios, utiliza argumentos estrictamente
filosóficos, racionales, basados en principios lógicos y datos
empíricos con la misma frecuencia que recurre a los datos de
la revelación divina aceptados por la fe; y Santo Tomás deja
siempre bastante clara la distinción entre estos dos métodos
de conocimiento.
36 PETER KREEFT

En una de las puertas que dan acceso a biblioteca vieja de la universidad

salmantina el pintor Martín de Cervera representó el ambiente de las aulas
universitarias del Estudio salmantino en los inicios del siglo xvn. Durante siglos
la escolástica completada por la fuerza del tomismo fue decisiva como escuela
filosófica y teológica en la formación de las elites intelectuales de toda Europa.
© Anaya.
 INTRODUCCIÓN 37

La característica más importante del formato son las notas

al pie. Constituyen un intento por salvar el abismo entre un
libro de texto como fuente secundaria y sustituto de la fuente
primaria, por un lado, y una simple, lisa y llana antología, por
otro. Son el equivalente impreso de esa técnica tradicional del
aula utilizada con tanta frecuencia con los clásicos, la explicatio
texti.
Desconozco el motivo de que un recurso tan simple y obvio
como el uso de muchas notas al pie no se haya utilizado con
mayor frecuencia, excepto a causa de un prejuicio irracional
hacia el estilo cortado, atomizado de prosa que genera una plé­
tora de notas al pie. Pero es que ése es el estilo de la Suma, para
empezar. ¿Recuerda cómo le cortaba mamá el filete en trocitos
que fuese capaz de masticar? Bien harían los principiantes apun­
tándose ese eslogan de Alcohólicos Anónimos: «los días, de uno
en uno», y así, estudiar los puntos de la Suma de uno en uno.
¿Y por qué tantas notas al pie, en lugar de unos ensayos
introductorios más extensos y más generales en cada sección?
1) Porque con Santo Tomás, las ideas generales no son ade­
cuadas, aunque sean necesarias; tenemos que entenderle en
los detalles específicos; 2) porque necesitamos ayuda para en­
tender pasajes específicos, una ayuda que no pueden facilitar
tales introducciones generales; y 3) porque esta técnica entrena
nuestra mente, con tanta frecuencia acostumbrada a verse sa­
tisfecha con vagas generalidades, en especial en filosofía y teo­
logía, campos que el propio Santo Tomás consideraba ciencias.
Como profesor de filosofía, descubro en repetidas ocasiones
cómo Santo Tomás resulta más sencillo para los alumnos de
ciencias (al menos al principio) que para los de humanidades
(en especial los de Sociología, Psicología y Periodismo).
Hay dos tipos de notas al pie. Algunas explican el significa­
do de ciertos conceptos técnicos o difíciles. Otras subrayan la
importancia de una idea.
Que un pasaje no tenga notas no significa que no sea im­
portante. Q uizá su significado y su importancia sean muy con­
siderables, pero claros.
Hay más notas al pie hacia la parte primera, por dos motivos:
1) para dar el primer empujón e iniciar al lector sobre terreno
38 PETER KREEFT

firme, y 2) porque las dos primeras cuestiones de la Suma son

de una importancia crucial, tanto en sí mismas como a modo de
cimientos para el resto de la Suma; son famosas con justicia, y
necesitan de un «desmenuzado» extra.
La lectura de las notas al pie no habría de ser percibida como
una responsabilidad onerosa, sino como una ayuda útil a la que
habría de recurrirse sólo en función de la necesidad y el deseo
del propio lector. De convertirse éstas en una distracción del
texto de Santo Tomás, ignórelas.
Si usted, como lector de esta obra, llega al punto en que
las numerosas notas comienzan a parecerle ajenas y molestas,
eso es o bien un buen síntoma o bien un mal síntoma, y para
descubrir de cuál de ellos se trata, hágase estas preguntas: «Aje­
nas y molestas», ¿para quién? ¿Para el pensamiento del autor
medieval, o para las ideas preconcebidas del lector moderno?
¿Para Santo Tomás o para usted?
El único propósito de estas notas al pie, como sucede con
toda fuente secundaria escrita, es el de servir de muleta: ayu­
darle a introducirse en el pensamiento de la fuente primaria,
del mismo modo que el objetivo de una muleta es el de llegar
a ser prescindible.
En cualquier caso, debería leerse en primer lugar el artículo
de Santo Tomás al completo, sin leer las notas al pie. A conti­
nuación, leerlo una segunda vez, de un modo más detenido y
analítico, utilizando las notas. Una tercera lectura puede pres­
cindir también de las notas, porque éstas ya tienen presencia
en la mente que lee.
Los términos técnicos se han definido en el glosario, que
es importante dado que la mayoría de las dificultades que los
estudiantes tienen con Santo Tomás se refieren a la terminolo­
gía, más que a la visión (o contenido) o a la forma lógica (o
estilo) de la argumentación. Se ha colocado el glosario al co­
mienzo porque, de haberlo situado al final, el lector tendría la
tentación de hacer caso omiso de él excepto en situaciones de
emergencia. Al colocarlo al principio, se alza como una verja
o una cancela: una puerta simple y aburrida que da paso a una
mansión dorada y grandiosa.
 Glosario

abstracto (opuesto: concreto): no necesariam ente «espiritual» com o

opuesto a «m aterial», sino más bien cierta propiedad, cualid ad o
esencia considerada de m anera separada del sujeto, cosa o sustan­
c ia que la posee (por ejem plo, ju sticia, blancura).
abstracción: el acto mental de aprehensión de una cierta form a, c u a li­
dad o esencia sin el resto del objeto; considerar una form a sin co n­
siderar el objeto m aterial concreto entero o la imagen de éste; por
ejem plo, abstraer la «arboreidad» esencial, o el tamaño accidental,
de un árbol a partir de todo lo dem ás en ese árbol individual o de
lo que vem os de él.
accidental: no esen cial, no sustancial.
accidente (opuesto: sustancia): aquel modo de ser que sólo puede
existir en otro ser com o una m o dificació n o un atributo de una
sustancia (cosa); por ejem plo, el rojo de una rosa.
acto (opuesto: potencia): totalmente real, com pleto, perfecto. 1) «acto
prim ero»: existencia, ser, realidad; 2) «acto segundo»: fu ncio na­
m iento, actividad, hacer.
agente: causa eficiente.
alma: por lo general, el prim er p rincip io intrínseco (interno, natural) de
la vid a en un cuerpo vivo ; de m anera esp ecífica, el alm a hum ana
es el prim er prin cipio de la vid a hum ana, racional, es decir, del
conocim iento y la voluntad.

[39]
40 PETER KREEFT

analógico: la relación entre dos cosas o térm inos que son en parte lo
m ism o y en parte diferentes, que ni son unívocos (com pletam ente
¡guales), ni equívocos (com pletam ente distintos); la relación de
sim ilitud pero no de identidad entre el significado de un término
cuando se e nu ncia com o predicado de un sujeto (por ejem plo, «la
leche es buena») y el significado de ese térm ino cuando se enuncia
com o predicado de otro sujeto (por ejem plo, «Dios es bueno»),
apetito: en el sentido más am plio, cualq uier in clin ació n o tendencia
h acia algún objeto bueno o adecuado, o a apartarse de algún
objeto m alo o inadecuado; de m anera más lim itada, en los seres
vivos, la tendencia al crecim iento y la salud; de un modo más li­
mitado aún, en los anim ales, el deseo de los sentidos de su objeto
natural (véase concupiscencia y apetito irascible); en su sentido
más lim itado, en el hom bre, el deseo de la voluntad del bien que
le es propio, la felicidad [bienaventuranza],
apetito irascible: deseo sensible de com batir un peligro.
argumento: prueba de que una cierta proposición (la conclusión) es
verdadera por m edio de la dem ostración de que ésta se sigue de
m anera lógica y necesaria al ser ciertas otras proposiciones (pre­
misas).

bienaventuranza: fe licid a d . Satisfacción del deseo al poseer su ver­

dadero y propio bien (nótese que en la bienaventuranza hay un
com ponente subjetivo y un com ponente objetivo tam bién; así, ni
una piedra ni un hom bre m alvado pueden ser felices).

cambio: transform ación en acto de una potencia.

caridad (amor): la voluntad de hacer el bien a otro por su propio bien.
causa eficiente: agente que, por m edio de su actu ació n , genera la
existencia o los cam bios de otro.
causa final: fin o propósito de una cosa.
causa formal: la form a com o determ inante de la m ateria.
causa material: aquello (potencia) a partir de lo cual se genera una
cosa: por ejem plo, el barro de una vasija.
causalidad: in flu en cia de un ser sobre otro; responsabilidad de un
ser respecto de alguna característica de otro (el efecto) com o su
existencia, su esencia, su m ateria, sus accidentes o sus cam bios.
Véase causa final, causa formal, causa eficiente, causa material. En
el hablar moderno, «causa» suele significar sólo «causa eficiente»,
es decir, aquello que produce la existencia o los cam bios de otra
cosa.
 GLOSARIO 41

ciencia: conocim iento intelectual por m edio de causas o principios

generales. En un sentido, «científico» significaba algo más limitado
y co ncienzu d o en la época prem oderna: un cierto conocim iento
de las causas reales. En otro sentido, significaba algo más am plio y
laxo que el método cien tífico moderno, pues no siem pre requería
de experim entación o m edición m atem ática.
común (opuesto: propio): presente en dos o más individuos o espe­
cies.
concreto (opuesto: abstracto): no necesariam ente m aterial o sensible,
sino individual y en acto.
concupiscencia: apetito de los sentidos en busca del placer.
contemplativo: véase especulativo.
corporal: referente al cuerpo com o distinto del alm a.
cosm os: el universo tal y com o está ordenado.
creación: el acto de dar existencia a un ser a partir de la no existencia;
generación del ser a partir de materia no preexistente.
cuerpo: no sólo un cuerpo hum ano o anim al, sino cualq uier objeto
material que ocupa un espacio.

deducción: argumento que parte de un prem isa más universal hacia

una conclusió n más particular, de un p rincip io más general a un
ejem plo o ap licació n de éste.
demostración: argumento que es lógicam ente válido a partir de pre­
m isas que son verdaderas y evidentes, y de ese modo prueba la
co nclusió n con certeza.
determinar: cau sar una perfección definida; especificar, hacer par­
ticular.

emanación: flujo desde un origen.

entendimiento agente: el entendimiento en el acto de abstraer la forma
de la m ateria; el entendim iento que im buye y determ ina al enten­
dim iento posible (receptivo), pasivo o potencial con dicha form a.
epistemología: la cien cia del conocim iento.
esencia: en sentido am plio, lo que es una cosa, todas sus «notas inteli­
gibles» (características; en contraste con su existencia); en sentido
más lim itado, frente a accidente, la d efinición, o el género más las
diferencias específicas de una cosa, aquello sin lo cual no puede
ser co ncebida.
especie: 1) en lógica, la clase a la cual pertenece una cosa de manera
esencial, que expresa tanto el género com o la diferencia específica
(por ejem plo, «el hombre es un anim al racional»); 2) en epistemo-
42 PETER KREEFT

logia, sem ejanza o representación de un objeto, la form a de un

objeto conocido.
especificar: determ inar hacia una clase o form a concreta.
especulativo (opuesto: p rá ctico ): co ntem p lativo ; el co n o cim ie n to
por el co n o cim ien to , buscar la verdad por b u scarla, y no para
actuar (hacer algo con e lla) o producir (fabricar algo por m edio
de ella). «Especulativo» no significa necesariam ente «hipotético»
o «incierto».
eternidad: modo de existencia sin un in icio , fin o sucesión; «la co m ­
pleta y perfecta posesión sim ultánea de vid a ¡lim itada» (Boecio).
existencia: la realizació n de una esencia; el acto por el cual algo es.

facultad: posibilidad o cap acid ad inherente.

filosofía: literalm ente, el am or por el saber; la cie n cia que busca en­
tender todas las cosas por m edio del co no cim iento de sus causas
por la razón natural.
fin: bien, meta, propósito, objetivo, intención.
finito: lim itado.
forma: la naturaleza esencial de una cosa, lo que la especifica para
ser esto y no aquello.

género: el aspecto de la esencia de una cosa que es com ún a ésta y a

otros miem bros de su especie; una clase más am p lia a la cual per­
tenece esencialm ente una cosa (por ejem plo, «anim al» respecto
del hom bre, «figura plana» respecto de un triángulo).
gracia: aquello que procede del libre albedrío de D io s, com o distinto
de la necesidad natural.

hábito: disposición hacia ciertas actuaciones; in clin a ció n a un fin. Un

«hábito» no es una «rutina», sino que en el caso del hombre se
lleva a cabo con libertad, y por m edio de actos repetidos.

idea: concepto.
imagen: imagen sensorial.
imaginación: sentido interno que genera representaciones de objetos
reales y m ateriales aun cuando éstos no están presentes.
incorpóreo: inm aterial, sin un cuerpo.
incorruptible: incapaz de corrom perse o ser destruido.
inducción: razonam iento que parte de casos particulares h acia prin ­
cipio s generales; desde prem isas más particulares hacia c o n c lu ­
siones más universales.
 GLOSARIO 43

infalible: incap az de errar, cierto por tanto.

inferencia: razonam iento que parte de ciertas verdades (premisas) ha­
c ia otras (conclusiones).
infinito: sin lím ite.
infundido: recibido desde el exterior.
innato: dado por naturaleza.

juicio: acto de la mente que com para dos conceptos (sujeto y predi­
cado) en una proposición afirm ativa o negativa.

locom oción: m ovim iento en el espacio.

materia: el prin cipio en el ser de una cosa por el cual ésta es cap az de
ser determ inada por la form a; potencia frente a acto. En lenguaje
moderno, el térm ino hace referencia a las cosas reales, visibles,
form adas (por ejem plo, sustancias quím icas, m ateria); pero en ter­
m inología tomista y aristotélica, la «materia» no es observable por
sí m ism a, o ni siquiera es real por sí m ism a. No es una cosa, sino
un p rin cip io m etafísico o aspecto de las cosas que, junto con la
form a, e xp lica el cam bio com o la actualizació n (determ inación)
de la potencia (m ateria).
medio: algo que se h alla en el punto interm edio entre dos extrem os.
metafísica: parte de la filosofía que estudia el ser com o tal y las verda­
des, leyes o principios universales de todos los seres; «la cien cia
del ser en cuanto ser».
movimiento: en sentido am plio, cualquier m ovimiento; de manera más
particular, cam bio de lugar, locom oción.

natural: 1) frente a artificial: que se h alla en la naturaleza, aquello

que posee un ser desde su nacim iento; aquello que sucede por sí
m ism o, sin interferencia externa (artesana o violenta); 2) frente a
sobrenatural: lo que sucede sin intervención divina directa; 3) fren­
te a racional: sin intelecto (por ejem plo, los «cuerpos naturales»);
4) frente a arbitrario o convencional: aquello que fluye de la esen­
cia de una cosa; necesario.
naturaleza: 1) el origen del crecim iento y actividad de una cosa; 2) la
totalidad de objetos en el universo aparte de las m odificaciones
hum anas o divinas de éstos.
necesario: lo que no puede ser de otra m anera.
nominal (frente a real): perteneciente sólo al nom bre. El «nom ina­
lismo» es la teoría según la cual los términos universales como
44 PETER KREEFT

«justicia» u «hombre» son sólo nom bres, no esencias reales; pro­

bablem ente se trate del error más destructivo y dom inante de la
filosofía m oderna.

paciente: todo ser m odificado por un agente.

participación: ser partícipe de algo, compartir, poseer cierta perfección.
pasión: en general, receptividad, ser receptor de la actuación de otro;
en particular, conm oción intensa del apetito sensible.
pasivo: la potencia de ser determ inado por otro agente.
pecado: todo acto hum ano (obra, palabra o deseo voluntario) en des­
obediencia de la ley divin a.
perfección: en el sentido más general, cu alq u ie r realidad concreta en
un ser; de m anera más particular, cualq uier bien concreto apro­
piado para un ser; en su sentido más particular, el bien absoluto
alcan zado por un ser.
posible: aquello que puede ser.
potencia: prin cipio del cam bio; capacidad o posib ilidad de ser rea li­
zado [en acto] de alguna m anera.
predicado: (nom bre): térm ino que dice algo sobre el sujeto; (verbo
[predicar]): afirm ar algo sobre un sujeto.
principio: origen, fuente. A qu ello de lo que procede algo.
propiedad: «accidente propio», un atributo que no constituye la esen­
c ia m ism a del sujeto, sino que es resultado de dicha esencia (por
ejem plo, el habla en el hom bre o el verde de la cloro fila).
propio: distinto, especial, específico (frente a común),
proposición: frase enunciativa, afirm ativa o negativa.
providencia: p lan ificació n inteligente por la cual son ordenadas las
cosas hacia un fin.
prudencia: sabiduría práctica, conocim iento de cóm o escoger los bue­
nos medios hacia los buenos fines, qué hacer y cóm o hacerlo. No
tiene ninguna de las connotaciones bobaliconas, m ojigatas y de
un exceso de cuidado que tiñen el térm ino en el hablar moderno.

quiddidad: esencia, lo que se es.

razón: 1) en el sentido más general, aquello que distingue al hombre

de las bestias: inteligencia; 2) de m anera algo más específica, la
capacidad de razonam iento (los tres «actos de la m ente»: aprehen­
sión, ju ic io y racio cin io ); 3) en el sentido más específico, la ca ­
pacidad de argum entación o dem ostración (el racio cin io , tercer
acto de la mente).
 GLOSARIO 45

reducción: acto mental por m edio del cual se lleva algo co m p lejo a
una form a o p rin cip io más elem ental o fundam ental, o bien se
observa dentro de una clase o prin cip io general.
representación: sem ejanza o parecido; imagen.

sensación: acto de uno de los c in co sentidos.

ser: 1) aquello que es, ya sea en acto o en potencia, y ya sea en la
mente (un «ser de la razón») o en la realidad objetiva (un «ser en
la naturaleza»); la ) ens: entidad, cosa, sustancia, aquello que es;
1b) esse: el acto de existir; 1c) essentia: esencia, aquello que una
cosa es; 2) el predicado afirm ativo que establece que el sujeto es,
o que es algo (el predicado).
silogismo: 1) argumento lógico; 2) argumento deductivo, en especial;
3) y más en especial, cierto argumento deductivo con tres términos,
dos prem isas y una co nclusió n.
simple: no com puesto de partes.
sobrenatural: más allá del poder de la naturaleza, causado sólo por
D ios sin causa secundaria (natural) alguna.
sujeto: 1) en lógica, el térm ino de una proposición acerca del cual
se dice algo en el predicado; 2) en m etafísica, una sustancia en
relación a sus atributos; 3) en epistem ología, el conocedor com o
distinto del objeto conocido.
sustancia: ser que existe en sí en lugar de en otro (frente a accidente).

término: 1) en m etafísica, el prim ero o el últim o punto de una serie;

2) en lógica, el sujeto o el p redicado de una prop osición, que
expresa un concepto.
término equívoco: un térm ino utilizad o con dos significados total­
mente distintos.
trascendental: universalm ente com ún a todas las cosas. Las c in co pro­
piedades trascendentales de todo ser son: «algo», unidad, verdad,
bondad, b elleza.
trascendente: más grande, superior.

universal: general, com ún a m uchos.

unívoco: que posee el m ism o significado cuando se dice de cosas
diferentes.
uno: aquello que no puede ser dividido sin perder su identidad.

verdad: conform idad de la mente con las cosas reales.

vida: la capacid ad de moverse de una sustancia.
46 PETER KREEFT

virtual: que posee una potencia positiva, activa, de cierta perfección;

más que en potencia de m anera pasiva, pero menos que en acto.
virtud: buen hábito.
voluntad: apetito racion al; capacid ad del alm a de desear un bien co ­
nocido por el intelecto.
Suma teológica mínima
 I. M E T O D O L O G ÍA :
L A T E O L O G ÍA C O M O C IE N C IA

Prólogo

El doctor1 de la verdad católica tiene por misión no sólo

ampliar y profundizar los conocimientos de los iniciados, sino
también enseñar y poner las bases a los que son incipientes,
según lo que dice el Apóstol en 1 Cor 3, 1-2: Como a párvulos
en Cristo, os he dado por alimento leche para beber, no carne para
masticar. Por esta razón en la presente obra nos hemos propuesto
ofrecer todo lo concerniente a la religión cristiana del modo
más adecuado posible para que pueda ser asimilado por los que
están empezando12.

1 «Doctor» (del latín áocére, enseñar) aquí significa «maestro», no «señor» [master,
en el original inglés]. U n «doctor» de la verdad católica es su siervo.
2 Tal vez resulte sorprendente para el lector el descubrimiento de que la Suma fuese
escrita para «incipientes», pero debería servir para que los no iniciados la iniciasen. He

[49]
50 SANTO TOMAS DE AQUINO

Hemos detectado, en efecto, que los novicios en esta doctri­

na se encuentran con serias dificultades a la hora de enfrentarse
a la comprensión de lo que algunos han escrito hasta hoy. Unas
veces, por el número excesivo de inútiles cuestiones, artículos y
argumentos. Otras, por el mal método con que se les presenta lo
que es clave para su saber, pues, en vez del orden de la disciplina,
se sigue simplemente la exposición del libro que se comenta o la
disputa a que da pie a tal o cual problema concreto. Otras veces,
por la confusión y aburrimiento que, en los oyentes, engendran
las constantes repeticiones.
Confiando en la ayuda de Dios intentaremos poner reme­
dio a todos esos inconvenientes presentando de forma breve y
clara, si el problema por tratar lo permite, todo lo referente a la
doctrina sagrada3.

aquí cómo Santo Tomás describió su Suma al dar una explicación acerca de por qué
no la pudo terminar después de pasar por una «experiencia mística» (la descripción
correcta es «contemplación infundida»): «No puedo escribir más; en comparación con
aquello que he visto, todo cuanto he escrito no me parece sino paja».
Fray Reginaldo, amigo íntimo de Santo Tomás, testificó bajo juramento tras la
muerte de éste haber oído una voz procedente del crucifijo de la capilla que le decía
a Santo Tomás: «Has escrito bien sobre Mí, Tomás. ¿Cuál habrá de ser tu recompen­
sa ? »^ oyó a Tomás responder: «Sólo Tú, Señor». Esta contestación nos dice dos cosas:
una, por qué Tomás era Santo Tomás; y dos, por qué él decía de Sócrates que era el
filósofo más grande (S.T. III, 42, 4): porque al igual que Santo Tomás, Sócrates sabía
que siempre fue un principiante (véase Apología 20d-23b).
3 Nótese cómo Santo Tomás predica con el ejemplo en este prólogo, aun con­
forme lo predica.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 51

C u estió n 1

¿Qué es y qué comprende la doctrina sagrada?

Artículo 1

¿Es o no necesario que, además de las materias filosóficas,

haya otra doctrina?

Objeciones por las que parece que no es necesario que,

además de las materias filosóficas, haya otra doctrina:
1. Dice Eclo 3, 22: No pretendas alcanzar lo que no puedes.
Así, pues, el hombre no debe pretender asimilar lo que ex­
cede su capacidad de entender1. Puesto que lo que entra dentro
de su capacidad de entender es suficientemente tratado por las
materias filosóficas, parece del todo superfluo que, además de
estas materias, haya otra doctrina.
2. Aún más. No hay doctrina si no trata del ser, pues sólo
se puede conocer lo verdadero, que es lo mismo que decir ser12.
Pero las materias filosóficas abarcan el estudio de todos los seres,
incluido Dios. De ahí que, tal como nos consta por el Filósofo
enVI Metaphys., una parte de la filosofía sea llamada Teología3.
Así, pues, no fue necesario que, además de las materias filosó­
ficas, hubiera otra doctrina.
En cambio está lo que dice 2Tim 3,16: Toda escritura4, di­
vinamente inspirada, sirve para enseñar, argüir, corregir,formar para la
justicia. Ahora bien, la Escritura divinamente inspirada no entra

1 Es decir, más de lo que puede ser (a) descubierto, (b) comprendido o (c) demos­
trado por medio únicamente de la razón humana.
2 Cf. S.T. 1 ,16,3.
3 Esto es la «teología natural» (o teología racional, o teología filosófica) como
algo distinto de la «teología revelada». Sólo es conocida por la razón, y no por la fe
en la revelación divina.
4 Nótese el íntimo grado de identificación de la teología tomista con las Escrituras,
sus materias. Esa objeción protestante tan común de que esta teología tiene un carácter
más racionalista y helénico que bíblico y de creencias es una absoluta inexactitud.
52 SANTO TOMÁS DE AQUINO

dentro del campo de las materias filosóficas, ya que éstas son

el resultado de la razón humana solamente. De donde se sigue
que tiene sentido que, además de las materias filosóficas, haya
otra ciencia divinamente inspirada.
Solución. Hay que decir: Para la salvación humana5fue nece­
sario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza
la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera la
revelación divina.Y esto es así porque Dios, como fin al que se
dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar
sólo la razón. Dice Is 64, 4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes
preparado para los que te aman. Sólo Tú.
El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia
El pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que
el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo
que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana.
Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón
humana, también precisa la revelación divina, ya que, con solo
la razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos,
después de muchos análisis y con resultados plagados de errores6.
Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios de­
pende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación.
Así pues, para que la salvación llegara a los hombres de for­
ma más fácil y segura7, fue necesario que los hombres fueran
instruidos, acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo
ello se deduce la necesidad de que, además de las materias fi­
losóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada,
resultado de la revelación.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir:
El hombre no debe analizar con sus solas fuerzas naturales lo

5 Nótese que, si bien Santo Tomás es un filósofo teórico, y aunque la teología sea
fundamentalmente una ciencia teórica (S.T. 1,1,4), el Aquinate entiende que el motivo
que tiene Dios para la revelación de las materias de la teología es fundamentalmente
práctico: nuestra salvación.
6 Para un tratamiento más extenso de esta cuestión, véase la Suma contra los Gentiles
I, 4, de Santo Tomás.
7 N.B.: esto parece implicar que los paganos también pueden acceder a la salva­
ción, si bien de una manera menos «fácil» y «segura».
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 53

que excede su comprensión; sin embargo, esto que le excede ha

sido revelado por Dios para ser aceptado por la fe.
De ahí que el texto aquel continúe diciendo (v. 25): Te han
sido mostradas muchas cosas que están por encima del hombre.
En estas cosas se centra la doctrina sagrada.
2. A la segunda hay que decir: A diversos modos de conocer,
diversas ciencias. Por ejemplo, tanto el astrólogo como el físico
pueden concluir que la tierra es redonda8. Pero mientras el as­
trólogo lo deduce por algo abstracto, la matemática, el físico lo
hace por algo concreto, la materia. De ahí que nada impida que
unas mismas cosas entren dentro del campo de las materias filo­
sóficas siendo conocidas por la simple razón natural, y, al mismo
tiempo, dentro del campo de otra ciencia cuyo modo de conocer
es por la luz de la revelación divina. De donde se deduce que la
teología que estudia la doctrina sagrada, por su género es distinta
de la teología que figura como parte de la filosofía.

Artículo 10

El texto de la Sagrada Escritura, ¿tiene o no tiene varios sentidos?9

Objeciones por las que parece que el texto de la Sagrada

Escritura no tiene varios sentidos. Estos son: el histórico o lite­
ral, el alegórico, el tropológlco o moral, el anagógico.
1. La multiplicidad de sentidos en un texto engendra con­
fusión y desengaño, y quita fuerza al argumento. De ahí que

8 N.B.: en la Edad Media no se creía en el mito de una tierra plana; es la moder­

nidad la que cree en el mito de una Edad Media ignorante.
9 Este artículo, que parece estar fuera de sitio, se incluye aquí porque concierne
al modo en que interpretamos la materia de la teología, las Escrituras.
La hermenéutica moderna (la ciencia de la interpretación) tiende a crear una gran
línea divisoria entre los desmitologizadores modernistas, quienes interpretan como
meramente simbólico cualquier pasaje que resulta demasiado milagroso o sobrenatural
para que lo digiera su filosofía, y los fundamentalistas, quienes en reacción a los mo­
dernistas tienden a sospechar de cualquier simbolismo y se limitan a la interpretación
literal de todos los pasajes (excepto Jn 6, 48-56).
54 SANTO TOMÁS DE AQUINO

la argumentación no parta de proposiciones de varios sentidos

so pena de ofrecer meros sofismas. La Sagrada Escritura debe
ser capaz de mostrar la verdad sin ningún tipo de sofisma. Por
lo tanto, un mismo texto de la Escritura no puede tener varios
sentidos.
En cambio está lo que dice Gregorio en el X X Moralium:
Por su modo de hablar, la Sagrada Escritura está por encima de todas las
ciencias, pues con un mismo texto relata un hecho y revela un misterio.
Solución. Hay que decir: El autor de la Sagrada Escritura es
Dios.Y Dios puede no sólo adecuar la palabra a su significado,
cosa que, por lo demás, puede hacer el hombre, sino también
adecuar el mismo contenido. Así, de la misma forma que en
todas las ciencias los términos expresan algo, lo propio de la
ciencia sagrada es que el contenido de lo expresado por los
términos a su vez significa algo. Así pues, el primer significado
de un término corresponde al primer sentido citado, el histó­
rico o literal. Y el contenido de lo expresado por un término,
a su vez, significa algo. Este último significado corresponde al
sentido espiritual, que supone el literal y en él se fundamenta
[A]10. Este sentido espiritual se divide en tres. Como dice el

Santo Tomás corta esto sí o sí y mantiene que un pasaje puede ser correctamente
interpretado tanto de manera literal («histórica») como simbólica («espiritual»), porque
Dios escribe la historia conforme el hombre escribe los textos. Es decir, a continuación
de esto, la hermenéutica es una metafísica: la visión sacramental de la naturaleza y la
historia conforme a la cual los objetos, los sucesos y, de igual modo, los textos pueden
ser signos y también objetos, pueden ser medios a través de los cuales otras cosas expresan
su significado y son conocidas, y también pueden ser cosas conocidas por sí mismas.
Esta visión de la naturaleza y de la historia como signos y no sólo como cosas — y,
por tanto, objetivamente significantes— presupone un teísmo de manera implícita, pues
sólo Dios y no el hombre podría ser el autor de dicha significación en la naturaleza
e historia que a nosotros nos viene dada en lugar de ser un artificio que procede de
nosotros. Esta visión sacramental de la naturaleza ha quedado relegada con acierto en
la ciencia moderna (con fines metodológicos), de manera innecesaria en la filosofía
moderna y de forma desastrosa en la conciencia moderna.
10 Estos tres principios (para el B y el C, véase la respuesta a las objeciones) impi­
den que la interpretación espiritual, simbólica, se vuelva incontrolada e irresponsable.
Ejercen un control sobrio y científico sobre este aspecto imaginativo de la interpre­
tación, como quien sube a un jinete duro de pelar a lomos de un caballo brioso. Hoy
en día, a este aspecto imaginativo se le hace o bien caso omiso o bien burla en parte a
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 55

Apóstol en la carta a los Hebr 7, 19, la Antigua Ley es figura

de la Nueva; y esta misma Nueva Ley es figura de la futura
gloria, como dice Dionisio en Ecclesiastica Hierarchia. También
en la Nueva Ley todo lo que ha tenido lugar en la cabeza es
signo de lo que nosotros debemos hacer. Así, pues, lo que en
la Antigua Ley figura la Nueva, corresponde al sentido alegórico;
lo que ha tenido lugar en Cristo o que va referido a Cristo, y
que es signo de lo que nosotros debemos hacer, corresponde al
sentido moral; lo que es figura de la eterna gloria, corresponde
al sentido anagógico11.
El sentido que se propone el autor es el literal. Comoquiera
que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual tiene exacto
conocimiento de todo al mismo tiempo, no hay inconveniente
en que el sentido literal de un texto de la Escritura tenga varios
sentidos, como dice Agustín en el XII Confess.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que de­
cir: La diversidad de sentidos no engendra ningún equívoco o
cualquier otro tipo de ambigüedad. Pues, como ha quedado
dicho (sol.), estos sentidos no se multiplican porque un mismo
término tenga muchos significados, sino porque el contenido
de lo significado por los términos puede significar otra cosa. En
este sentido, nada en la Escritura se presta a confusión, puesto
que todos los sentidos parten de uno, el literal. Sólo del sentido

causa de la falsa noción de que tales controles no eran conocidos o no se practicaban

en la teología medieval.Y a veces no lo eran. Pero había otras en que sí, como en el
caso de Santo Tomás.
11 «Antigua Ley» = «Antiguo Testamento»; «Nueva Ley» = «Nuevo Testamento»;
«eterna gloria» = el cielo. U n ejemplo del sentido alegórico sería Moisés (que simbo­
liza a Cristo) que conduce a los hebreos (símbolo de la Iglesia, el Cuerpo de Cristo)
por medio del éxodo (símbolo de la salvación) para apartarlos de la esclavitud (símbolo
del pecado) sometidos al faraón (símbolo de Satán), soberano de Egipto (símbolo de
este mundo descarriado), a través del Mar R ojo (símbolo de la muerte), atravesando
el desierto (símbolo del purgatorio) hacia laTierra Prometida (símbolo del cielo). Un
ejemplo del sentido moral sería cuando Cristo lava los pies a sus discípulos (Jn 13),
como símbolo de nuestra obligación de servir al prójimo con humildad. U n ejemplo
del sentido anagógico, o escatológico, sería el simbolismo de los milagros de Cristo
en la sanación de los ciegos como representación de la completa sanación que El trae
a nuestra ceguera espiritual en la visión beatífica del cielo.
56 SANTO TOMÁS DE AQUINO

literal puede partir el argumento, no del alegórico [B], tal como

dice Agustín en su carta a Vicente el Donatista. Sin embargo,
no por eso se echa a perder algo de la Sagrada Escritura, puesto
que si en el sentido espiritual hay algún contenido necesario
de fe, la Sagrada Escritura en algún otro lugar lo transmite ex­
plícitamente en sentido literal [C].
II. P R U E B A S D E L A E X IS T E N C IA
D E D IO S

C u estió n 2

Sobre la existencia de Dios

Así pues, comoquiera que el objetivo principal de esta doc­

trina sagrada es llevar al conocimiento de Dios, y no sólo como
ser, sino también como principio y fin de las cosas, especialmen­
te de las criaturas racionales según ha quedado demostrado (q. 1
a.7), en nuestro intento de exponer dicha doctrina trataremos
lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hom­
bre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el
camino en nuestra marcha hacia Dios.
La reflexión sobre Dios abarcará tres partes. En la primera
trataremos lo que es propio de la esencia divina; en la segunda,
lo que pertenece a la distinción de personas; en la tercera, lo que
se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de El.
[57]
58 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Con respecto a la esencia divina, sin duda habrá que tratar

lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, cómo es,
o mejor, cómo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su
voluntad, su poder.
Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas: 1. ¿Es
o no es evidente Dios por sí mismo?—2. ¿Es o no es demostra­
ble?—3. ¿Existe o no existe Dios?1

A r t íc u l o 1

Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por

sí mismo:
1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas
cuyo conocimiento nos es connatural,por ejemplo, los primeros
principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el
conocimiento de que D io s existe está im preso en todos p o r n atu rale z a1
2.
Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.
2. Más aún3. Se dice que son evidentes por sí mismas aque­
llas cosas [proposiciones] que, al decir su nombre [ser enten­

1 Si Dios es evidente por sí mismo, el intento por demostrarlo resulta superfluo.

Nadie demuestra que «2+2=4» o que «algo existe». En el artículo 1, Santo Tomás
muestra que la existencia de Dios no es tan evidente como para no necesitar de­
mostración; y en el artículo 2 muestra que no es algo tan oscuro que no se pueda
demostrar. De este modo refuta los extremos «dogmático» y «escéptico» sobre la
existencia de Dios.
2 Dado que la amplia mayoría de los seres humanos que han vivido han creído en
algún dios. Es necesaria una educación para apartar a los niños (o a las sociedades) del
teísmo hacia el ateísmo, y no viceversa. El ateísmo siempre viene después.
3 Santo Tomás reformula aquí el famoso «argumento ontológico» de San An­
selmo (Prosíogio, cc. 2-3), y lo interpreta como un intento por demostrar no sólo
que Dios existe, sino que la existencia de Dios es evidente por sí misma, es decir,
que la proposición «Dios existe» es evidente en sí misma del mismo modo que «los
solteros son hombres» o que «el todo es mayor que las partes que los forman». Santo
Tomás incluye el argumento de San Anselmo como una objeción a su tesis de que la
existencia de Dios no es evidente por sí misma. El Angélico está en desacuerdo con
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 59

didas], inmediatamente son identificadas [como ciertas]. Esto,

el Filosofo en I Póster, lo atribuye a los primeros principios de
demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo
que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que
su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este
nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si
con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede
comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el
entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento4. Co­
moquiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios,
inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir
que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente
por sí mismo.
3. Todavía más. Que existe la verdad es evidente por sí mis­
mo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo
que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que
la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es nece­
sario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14, 6: Yo
soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es
evidente por sí mismo.
En cam bio, nadie puede pensar lo contrario de lo que
es evidente por sí mismo, tal como consta en el Filósofo, IV
Metaphys y I Póster cuando trata los primeros principios de la
demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios
existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: Dice el necio
en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es
evidente por sí mismo.
Solución. Hay que decir. La evidencia de algo puede ser de
dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí

el argumento de San Anselmo (cf. la respuesta a las objeciones), pero no, desde luego,
con su conclusión (que Dios existe).
4 Es decir, «lo que se da en la realidad» (de manera objetiva, fuera de la mente
humana) es un concepto más grande que «lo que se da sólo en el entendimiento». Por
tanto, «Dios no existe» se convierte en una proposición contradictoria (y su opuesto,
«Dios existe», se convierte por tanto en una proposición evidente por sí misma). «Dios
carece de existencia» significa «el mayor ser concebible carece de una perfección
concebible, esto es, la existencia objetiva».
60 SANTO TOMÁS DE AQUINO

misma y para nosotros5. Así, una proposición es evidente por

sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del
sujeto, como el hombre es an im al, ya que el predicado a n im al está
incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos
conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la
proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con
los primeros principios de la demostración, pues sus términos
como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes
que nadie los ignora.
Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el
predicado y en qué el sujeto, la proposición será evidente en sí
misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste

5 Una proposición que es evidente «en sí misma» es aquella cuyo predicado es

lógicamente idéntico o se incluye en el sentido de su sujeto. Una proposición que
es evidente «para nosotros» ha de ser evidente en sí misma en primera instancia, y es
también evidente para nosotros si contiene únicamente términos que somos capaces
de definir por medio del conocimiento de sus esencias.Tal vez resulte útil el siguiente
gráfico:

Actos de la Mente Expresión lógica

1 . claro (no ambiguo)
Aprehensión, — ■ término deducción
entendimiento,
«simple no claro (ambiguo)
comprensión»
a través de
otras
proposiciones
(premisas) por inducción

en sí
y para nosotros

evidente por
verdadera sí misma

en sí pero
proposición no para nosotros
Juicio (oración kno evidente
enunciativa)

3.

<
lógicamente válido
Raciocinio ' —i argumento
lógicamente inválido
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 61

el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre,

como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes
para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los
sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.
Por consiguiente, digo: la proposición Dios existe, en cuanto
tal, es evidente por sí misma, ya que en Dios sujeto y predicado
son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3
a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para
nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a
través de aquello que es más evidente para nosotros y menos
por su naturaleza6, esto es, por los efectos.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir:
Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios exis­
te, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios
es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza
quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza de­
sea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente7 conocer
que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene
no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De
hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que
es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan
en el placer; otros, en cualquier otra cosa.
2. A la segunda hay que decir: Es probable que quien oiga la
palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso
que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios
era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda
el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo

6 Es decir, la naturaleza de Dios es perfectamente inteligible, clara, racional y

como la luz en sí misma, mientras que la naturaleza de algo creado (por ejemplo,
una piedra) es una mezcla de forma (que es el objeto inteligible del conocimiento)
y materia (que es en sí misma potencialidad carente de forma y por tanto no es en sí
misma cognoscible). N os resulta, sin embargo, más sencillo conocer las cosas creadas
que conocer a Dios, pues nuestras mentes están proporcionadas de manera más acorde
a éstas que a Dios tal y como los ojos de un búho se hallan proporcionados de una
forma más acorde a la luz tenue que a la plena luz del día.
7 Es decir, de forma explícita frente a de forma implícita, y de un modo específico
y claro frente a «de un modo general y no sin confusión».
62 SANTO TOMÁS DE AQUINO

no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se

dé en la realidad, sino tan sólo en la comprehensión del enten­
dimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad,
a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo mayor
que lo que puede pensarse.Y esto no es aceptado por los que
sostienen que Dios no existe8.
3. Ala tercera hay que decir. Que la verdad en general existe,
es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta,
esto no es evidente para nosotros.

Artículo 2

La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:

1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los conte­
nidos de fe no son demostrables, puesto que la demostración
convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente,
como dice el Apóstol en Heb 2,1. Por lo tanto, la existencia de
Dios no es demostrable.
2. Más aún. La base de la demostración está en lo que es9.
Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es,
como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar
la existencia de Dios.
3. Todavía más. Si se demostrase la existencia de Dios, no
sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son
proporcionales a El, en cuanto que los efectos son finitos y El
es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como­
quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los

8 Aquí, la refutación del argumento de San Anselmo a cargo de Santo Tomás

consiste de manera fundamental en que evade la cuestión al asumir de modo implícito
el argumento que se trata de demostrar, esto es, que existe un referente o denotación
(ser real) correspondiente al significado o connotación del término «lo más inmenso
que se pueda pensar».
9 Una verdadera demostración no es únicamente un argumento deductivo, sino
una prueba de que una cierta propiedad se sigue de lo que es de forma necesaria. La
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 63

efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia

de Dios no puede ser demostrada.
En cam bio está lo que dice el Apóstol en Rom 1, 20: Lo
. Pero
invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado101
esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser de­
mostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que
saber de una cosa es si existe.
Solución. Hay que decir: Toda demostración es doble. Una,
por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se
la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con
lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como
más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer
la causa11. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser

geometría de Euclides está llena de tales demostraciones: «Los animales racionales

son mortales; Sócrates es un animal racional; por tanto, Sócrates es mortal» es una
demostración cuya base es «animal racional»:

10 Nótese aquí la paradoja: es la Sagrada Escritura — y la fe en ella— quien dice

que la existencia de Dios es «visible» por la razón natural, no sólo por la fe y las
Escrituras.
11 La demostración puede ser «a causa de», a priori (desde la causa como premisa
hacia el efecto como conclusión) o «porque», a posteriori (desde el efecto como pre­
misa hacia la causa como conclusión). Una causa es objetivamente previa a su efecto,
en sí misma («absolutamente»). Una premisa es subjetivamente previa a la conclusión
para nuestro conocimiento («lo primero con lo que nos encontramos»). Así, en una
demostración «porque», aquello que es en sí posterior (el efecto) es previo en nuestro
conocimiento, como premisa.
64 SANTO TOMÁS DE AQUINO

demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos

presenten como más evidentes): porque, comoquiera que los
efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente
antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existen­
cia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como
evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que
nos encontramos.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir:
La existencia de Dios y otras verdades que de El pueden ser
conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom 1,19, no
son artículos de fe12, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe
presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone
la naturaleza y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada
impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible,
sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la
demostración.
2. A la segunda hay que decir. Cuando se demuestra la causa
por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la
causa para probar la existencia de la causa13. Esto es así sobre
todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo
existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre,
no lo que es14; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe.
Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como
probaremos más adelante (q.13 a.l). De ahí que, demostrando
por el efecto la existencia de Dios, podamos tomar como base
lo que significa este nombre Dios.

12 Es decir, no son objetivamente, o de por sí, artículos de fe. Aquí, el uso de

«artículos de fe» se hace en sentido técnico.
13 La definición o esencia de la causa es la base en una demostración a priori, por
ejemplo, «todos los animales son mortales, todos los hombres son animales, por tanto
todos los hombres son mortales». «Animal» forma parte de la definición de hombre
(esencia) y la causa de la mortalidad del hombre.
La existencia del efecto es la base de la demostración a posteriori, por ejemplo,
«donde hay huellas, hubo pies, y hay huellas en esta playa, por lo tanto hubo pies sobre
esta playa». «Huellas» es aquí la base, y también el efecto (de los pies).
14 En el ejemplo anterior (nota 13) no necesitamos conocer la esencia de las
huellas para que la demostración sea válida, pero sí necesitamos conocer el significado
del término.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 65

3. A l a tercera hay que decir. Por efectos no proporcionales a

la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa.
Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrada clara­
mente que la causa existe, como se dijo (sol.). Así, por efectos
divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando
por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento
exacto de cómo es El en sí mismo15.
Artículo 3
¿ E x is te o no existe D io s ?

Objeciones por las que parece que Dios no existe16:

1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda to­
talmente anulado. Esto es lo que sucede con el nombre D io s
al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios,
no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo
tanto, Dios no existe.

15 De manera similar a la nota 14, a partir del conocimiento de una huella no

conocemos aún la esencia de los pies, ni tampoco obtenemos un conocimiento exac­
to de los mismos. O, a partir de un artefacto, no podemos conocer la esencia de su
artífice, pero sí podemos conocer su existencia. Nótese la severidad con que Santo
Tomás restringe el alcance de nuestro conocimiento racional de Dios, un espíritu que
se acerca m is al agnosticismo que al dogmatismo.
16 N.B.: ¡Santo Tomás sólo es capaz de encontrar dos objeciones a la existencia
de Dios en toda la historia del pensamiento humano! Hay numerosas explicaciones
psicológicas alternativas para la creencia en Dios (temor, locura, falacia o fantasía) y
hay objeciones a todos y cada uno de los muchos argumentos a favor de la existencia
de Dios, pero sólo hay dos objeciones que afirmen llegar a demostrar la falsedad de
la existencia de Dios.Y la segunda únicamente afirma demostrar que la existencia de
Dios es una hipótesis innecesaria, como la existencia de los leprechauns y de los marcia­
nos: la desaparición del oro de los irlandeses bien se puede explicar sin los leprechauns,
y los «canales» de Marte sin los marcianos. La segunda objeción no demuestra que
no sea posible la existencia de Dios. Sólo la primera, el problema del mal, permanece
como prueba aparente del ateísmo.
San Agustín tuvo dos formulaciones del problema del mal que eran similares, y
se resumían de forma parecida: (1) «Si Dios existe, ¿cómo puede existir el mal? Pero,
si no existe Dios, ¿cómo puede existir el bien?»; (2) «Si Dios es todo bondad, desea
que sus criaturas sean felices, y si es todopoderoso, puede hacer cuanto desee; pero sus
criaturas no son felices. Por tanto, carece de bondad, de poder o de ambos.Véase El
problema del dolor, de C. S. Lewis, para la mejor respuesta a dicha formulación.
66 SANTO TOMAS DE AQUINO

2. Más aún17. Lo que encuentra su razón de ser en pocos

principios, no se busca en muchos. Parece que todo lo que
existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra
su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural en­
cuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado
lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así pues, no hay
necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.
En cambio está lo que se dice en E x o d o 3,14 de la persona
de Dios: Yo soy el que ioy18.
Solución. H a y que decir. La existencia de Dios puede ser
probada de cinco maneras distintas19.

17 La segunda objeción no intenta demostrar que Dios no existe, sino que la

existencia de Dios es como los marcianos, Papá N oel o la teoría conspirativa de la
historia: una hipótesis que resulta superflua para una explicación científica de todos los
fenómenos que observamos. En la medida en que las cinco pruebas de Santo Tomás
(«maneras») comienzan con datos de los sentidos e intentan demostrar que Dios, o
la Primera Causa, es la única explicación racional adecuada posible para estos datos,
la segunda objeción resulta de una gran seriedad e importancia para los argumentos
científicos, empíricos, del Angélico.
N.B.: la ciencia medieval, como la ciencia moderna, utilizaba el principio de sim­
plicidad, o «navaja de Ockham»: opta siempre por la hipótesis más simple. La objeción
de Santo Tomás apela a esto en su primera frase, pero la ciencia medieval, al contrario
que la ciencia moderna, no excluía las preguntas (y respuestas) sobre primeras causas,
en última instancia. Por tanto, la filosofía y la física se encuadraban ambas bajo el
epígrafe de «ciencias» en la Edad Media, y no se encontraban separadas de un modo
estricto, tal y como lo están hoy en día.
18 Nótese aquí la paradoja y el humor: el argumento «en cambio» suele proceder
de una autoridad; ¿y a qué autoridad apela Santo Tomás en la cuestión acerca de la
existencia de Dios? ¡A Dios mismo! Dios corta de raíz nuestra discusión sobre él en
tercera persona y anuncia, en primera persona: «¡Estoy aquí!».
19 Tres notas importantes acerca de las «cinco maneras»:
I
Estas cinco no son pruebas propiamente dichas, sino vías, es decir, indicaciones o
resúmenes de las pruebas que se desarrollan en mucho mayor detalle en otros luga­
res, por ejemplo, la primera manera ocupa treinta y un párrafos en la Suma contra los
Gentiles (L.l c.13); aquí, sólo ocupa uno.
II
Estas cinco maneras son en realidad, y de forma fundamental, una sola: el «argu­
mento cosmológico» o argumento que parte del cosmos. La estructura lógica de las
cinco pruebas es la misma:
1. Hay tres premisas, en realidad:
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 67

a. U n principio lógico implícito: la tautología de que o bien existe una Primera

Causa, o bien o no existe (las pruebas demuestran que existe una Primera Causa al
hacer patente que lo contrario entraña una contradicción; esto presupone la Ley del
Tercero Excluido: que no puede haber alternativa intermedia a dos proposiciones
que se excluyen mutuamente; así, demostrar la falsedad de la una es demostrar la
veracidad de la otra).
b. U n dato empírico explícito (movimiento, causalidad, etc.).
c. Un principio metafísico, que ni es tautológico como (a), ni es empírico como
(b), sino que es conocido por medio del discernimiento o el entendimiento metafísi-
cos: por ejemplo, «si no hay una Primera Causa, no puede haber causas intermedias»,
o «nada puede ser la causa de su propia existencia».
2. Hay dos posibles hipótesis para explicar los datos empíricos:
a. Que existe Dios (Primer Motor, Causa no Causada, etc.).
b. Que no existe Dios.
En cada una de las «cinco maneras», Santo Tomás muestra que el principio meta-
físico (le) emparejado con el dato empírico (Ib) convierte 2b en imposible. De este
modo, sólo nos queda 2a, siempre que admitamos de entrada la.
3. Han de hacerse, sin embargo, dos puntualizaciones «debilitadoras»:
a. Cada prueba a título individual — y las cinco en conjunto— sólo demuestra
una reducida franja de Dios, unos pocos atributos de El. Más adelante se deducen más
atributos en la Suma, y hay mucho a cuyo conocimiento se accede por revelación
y no es en absoluto demostrable por la razón (por ejemplo, la Santísima Trinidad, la
Encarnación y la Redención).
III
Estas cinco vías no son ni mucho menos los únicos caminos para demostrar la
existencia de Dios en la historia de la filosofía. Ha habido por lo menos dos docenas
de muy diferentes tipos de intentos por demostrar la existencia de Dios (más abajo).
Santo Tomás, en su cuidado y modestia, se limita sólo a las pruebas más científicas.
(Un resumen extremadamente breve de los 24 argumentos a favor de la existencia
de Dios)
I. Ontológico (San Anselmo):
«Dios» significa «Aquello que posee todas las perfecciones concebibles»; y es
más perfecto existir en la realidad que existir sólo en el entendimiento; por tanto,
Dios existe en la realidad. El ser más perfecto concebible no puede carecer de una
perfección concebible.
II. Cosmológico:
A. Movimiento: dado que ninguna cosa (ni serie de cosas) puede moverse
(cambiarse) por sí misma, ha de existir un primer M otor Inmóvil, origen de todo
movimiento.
B. Causalidad Eficiente: nada puede causar su propia existencia. Si no existiese
una primera causa — no causada— de la cadena de causas y efectos que vemos, estas
segundas causas intermedias no podrían existir. Estas existen, de manera que aquélla
tiene que existir.
C. Contingencia y necesidad: el ser contingente (seres con la posibilidad de no
ser) depende de un ser necesario (un ser sin la posibilidad de no ser).
68 SANTO TOMÁS DE AQUINO

D. Grados de perfección: los grados reales de las perfecciones reales presuponen

la existencia de esa perfección en sí misma (el Ser Perfecto).
E. Diseño: el diseño sólo puede ser causado por un Diseñador Inteligente. La na­
turaleza carente de intelecto no puede diseñarse a sí misma o surgir de manera fortuita.
E El Argumento del kalam (tiempo): el tiempo ha de tener un comienzo, un
primer momento (la creación) que dé lugar a todos los demás momentos (el «Big
Bang» parece confirmar esto: el tiempo tuvo un comienzo absoluto de quince a veinte
millones de años atrás).Y el acto de la creación presupone un Creador.
III. Psicológico:
A. A partir de la mente y la verdad:
1. San Agustín: nuestras mentes se hallan en contacto con una verdad absoluta,
objetiva y eterna superior a nuestras propias mentes (por ejemplo, 2 + 2=4), y lo eterno
es divino, no humano.
2. Descartes: nuestra idea de un ser perfecto (Dios) no podría proceder de un
origen imperfecto (causa), dado que el efecto no puede ser mayor que la causa. Así,
tiene que haber procedido de Dios.
B. A partir de la voluntad y el bien:
1. Kant: la moralidad requiere un ideal perfecto, y requiere que este ideal sea
real, que exista en la realidad, en alguna parte.
2. Newman: la conciencia se expresa con una autoridad absoluta, que sólo
podría proceder de Dios.
C. A partir de las emociones y el deseo:
1. C. S. Lewis: los deseos innatos corresponden a objetos reales, y nosotros te­
nemos un deseo innato (al menos inconsciente) de Dios, y del cielo.
2. Von Balthasar: la belleza revela a Dios. Existe Mozart, por tanto tiene que
existir Dios.
D. A partir de la experiencia:
1. Argumento existencial: si no existe Dios (ni la inmortalidad), en última ins­
tancia la vida carece de sentido.
2. La experiencia mística encuentra a Dios.
3. La experiencia religiosa ordinaria (la oración) encuentra a Dios (la oración
del escéptico: «Dios, si existes, demuéstramelo»; un experimento real).
4. El argumento del amor: si no existe un Dios de amor, un Absoluto que es
amor, entonces el amor no es absoluto. O, la mirada del amor revela el valor infinito
de la persona humana como imagen de Dios.
IV. El argumento a partir de la analogía de otras mentes, que no son más difíciles
de demostrar que Dios (Plantinga).
V El argumento práctico: la apuesta de Pascal. Apostar por la existencia de Dios
es la única posibilidad que se tiene de ganar la felicidad eterna, y apostar en su contra
es la única posibilidad que se tiene de perder. Es la apuesta más razonable en la vida.
VI. Histórico:
A. A partir de los milagros: si los milagros existen, ha de existir un obrador
sobrenatural de dichos milagros.
B. A partir de la Providencia, perceptible en la historia (por ejemplo, en las
Sagradas Escrituras) y en la propia vida de uno.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 69

1) La primera y más clara20 es la que se deduce del movi­

miento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este
mundo hay movimiento.Y todo lo que se mueve es movido por
otro. De hecho nada se mueve a no ser que, en cuanto poten­
cia, esté orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte,
quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de
la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que
por quien está en acto.
Ejemplo: El fuego, en acto caliente, hace que la madera,
en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la
mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo
simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser res­
pecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no
puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede
ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y
sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo
lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que
es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y
éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente,
porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría
motor alguno pues los motores intermedios no mueven más
que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón

C. A partir de la autoridad: la mayor parte de las personas bondadosas, sabias,

fiables cree en Dios.
D. A partir de los santos: se ve a Dios a través de ellos. ¿De dónde obtienen su
gozo y su fortaleza?
E. A partir de Jesús: si Dios no es real, Jesús fue el mayor necio o la mayor farsa
de la historia.
(Esta lista, si bien ilustrativa, no es exhaustiva. Maritain y Marcel, por ejemplo,
han formulado otros argumentos más complejos a favor de la existencia de Dios.)
20 Santo Tomás no está diciendo que la primera vía sea más fácil de seguir en
sentido lógico (de hecho, es más compleja que cualquiera de las otras cuatro), sino
que su premisa, o sus datos, son los datos más obvios. Se refiere al movimiento, es decir,
no sólo a la locomoción (movimiento a través del espacio), sino a cualquier cambio.
Cada una de las cinco vías se inicia con un dato diferente (movimiento, causalidad,
posibilidad, grados de perfección y orden) y llega a la misma conclusión: Dios, bajo
cinco atributos distintos: Primer Motor, Causa no Causada, Ser Necesario, Ser Más
Perfecto, Mente Ordenadora.
70 SANTO TOMÁS DE AQUINO

no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es

necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En
éste, todos reconocen a Dios21.

21 La parte difícil de esta prueba es la primera mitad, la que demuestra la propo­

sición absurda: «todo lo que se mueve, es movido por otro». La segunda parte de la
prueba, que a continuación demuestra que no puede haber un retroceso infinito en la
cadena de motores, es un simple silogismo: si no existe un primer motor (inmóvil), no
puede haber entonces motores intermedios (móviles); pero hay motores intermedios;
por tanto existe el Primer M otor (cf. Suma contra los Gentiles 1,13 para una versión
extensa de este mismo argumento).
El progreso infinito en los efectos es posible sin contradicción, pero el retroceso infini­
to en las causas no lo es, ya que eso sería como un tren cuesta arriba compuesto por un
número infinito de vagones sin una locomotora, o como una escalera con un número
infinito de escalones que descansan cada uno sobre el inmediatamente inferior, pero
sin un primer escalón. «Retroceso infinito» significa retroceso indefinido, sin un térmi­
no o primer paso. N o se refiere a un infinito positivo, real, como el atributo de Dios.
Y «primer», en esta demostración, no significa necesariamente «primero en el
tiempo», sólo en causalidad. A veces una causa precede temporalmente a su efecto,
como los padres nacen antes que sus hijos y el bate de béisbol se desplaza antes de que
la bola reciba el golpe; pero en otras ocasiones, la causa y el efecto son simultáneos,
como cuando los pisos de un edificio, los peldaños de una escalera o los libros en una
pila descansan sobre el que tienen debajo. Ahí, también, ha de haber una causa primera
(el piso, el peldaño o el libro de abajo del todo causan que los otros se mantengan),
aunque no sea anterior en el tiempo.
Santo Tomás creía, por supuesto (porque lo había leído en el Génesis) que Dios
era anterior en el tiempo al universo, pero no en el sentido de que Dios se halle en el
tiempo o de que el tiempo fuese anterior al universo (igual que Einstein y al contrario
que Newton, Santo Tomás no consideraba el tiempo como un trasfondo absoluto y
previo al universo, sino como algo creado a la vez que el universo; para él, igual que
para Einstein, el tiempo estaba relacionado con la materia y el movimiento, es decir,
el universo, y no al revés), sino en el sentido de que no hay un retroceso infinito del
tiempo, pues este retroceso del tiempo es finito: el universo únicamente ha existido
durante un período finito de tiempo (este hecho se ha visto confirmado de manera
reciente a cargo de los astrofísicos en la forma del «I3ig Bang» frente a los modelos del
«estado estacionario» y «oscilante» del universo). Aun así, Santo Tomás no pensaba que
la razón filosófica sin la revelación divina pudiese demostrar que el universo tuviese
una edad finita, tal y como intentaba demostrar el argumento del «kalam» (tiempo)
utilizado por ciertos filósofos medievales musulmanes y cristianos, porque Dios podía
haber creado un universo con un tiempo infinito, coeterno junto con El.Tal cosa no
es lógicamente imposible, y, por tanto, no se puede demostrar su falsedad por medio
de la lógica. El universo es finito en el tiempo sólo porque el libre albedrío de Dios
eligió crearlo de esa manera.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 71

2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente22.

Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden
de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible,
que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a
sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible
proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes
hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una
o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa,
desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no
existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la in­
termedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito
este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en conse­
cuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es
absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa
eficiente primera. Todos la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de
lo necesario.Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir
o no existir23, pues pueden ser producidas o destruidas, y con­
secuentemente es posible que existan o que no existan. Es im­
posible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre,
pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un
tiempo no existió24. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas

22 Para Aristóteles, «causa eficiente» sólo significaba «causa de cambio, causa de la

forma que determina la materia». Sin embargo, para Santo Tomás, significa también la
causa de la propia existencia de su efecto. De esta manera, la segunda vía va más allá de
la primera, que demostraba que Dios es la causa del movimiento universal; la segunda
demuestra que Dios es la causa de la propia existencia del universo.
El argumento aquí es similar al de la segunda mitad de la primera vía: si no hay
Primera Causa (no Causada), no hay causas intermedias; pero hay causas intermedias;
por tanto hay una Primera Causa. El «retroceso infinito» es imposible porque supone
un «no hay Primera Causa».
23 «Las cosas pueden existir o no existir» = «cosas cuya existencia es contingente»,
«cosas que en potencia llevan tanto la existencia como la no existencia», «cosas que
pueden dejar de existir o que pueden no llegar a existir». «Ser producidas» = «llegar
a existir»; «ser destruidas» = «dejar de existir».
24 Es decir, dado un tiempo infinito, toda posibilidad acaba por ser realizada.
N.B.: esta demostración, como las otras, es una reductio ad absurdum, que examina
la hipótesis del ateísmo (no hay Dios, no hay Ser Necesario) y percibe que, en sentido
lógico, dicha hipótesis implica una conclusión que es evidentemente falsa (de manera
72 SANTO TOMÁS DE AQUINO

la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió.

Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que
lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya
existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a
existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente
falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es
preciso algún ser necesario. Todo ser necesario25 encuentra su
necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible
que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad
llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado
al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso
admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su
necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad
de los demás. Todos le dicen Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que en­
contramos en las cosas26. Pues nos encontramos que la bondad,
la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En
unas más y en otras menos. Pero este m ás y este m enos se dice de
las cosas en cuanto que se aproximan m ás o m enos a lo máximo.
Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máxi­
mo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno,
muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas
que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se
dice en II M e tap h y s21. Comoquiera que en cualquier género,

que la hipótesis ha de ser falsa), esto es, que ahora no existe nada, pues si ha habido un
tiempo infinito (que ha de haber sido si no hay creador), entonces toda posibilidad
ha debido de tener tiempo suficiente para realizarse, incluida la posibilidad de la no
existencia simultánea de todos los seres contingentes.
25 La segunda mitad de esta demostración, que habla de la pluralidad de seres
necesarios, se refiere a los ángeles (en términos bíblicos) inmutables o «intelectos» (en
términos aristotélicos) no corpóreos.
26 La cuarta manera presupone algo que, excepto unos pocos sofistas de la antigua
Grecia y escépticos de la antigua R om a, todo el mundo aceptó hasta los tiempos m o­
dernos, y que la mentalidad moderna tiende a encontrar incomprensible, esto es, que
los «valores» son objetivos, que los juicios de valor son juicios de hecho: por ejemplo,
que un hombre tiene realmente más valor que un simio.
27 El concepto de grados de ser al igual que de bondad, y de un «ser máximo»
al igual que un «bien máximo», probablemente resultará muy extraño para el lector
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 73

lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal gé­

nero —así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos
los calores, como se explica en el mismo libro—, del mismo
modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de
su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios28.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las
cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento,
como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se
puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran
igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para
alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente.
Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser
dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la
flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por
el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios29.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir:
Escribe Agustín en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de nin­
guna manera permitiría que hubiera algún tipo de mal en sus obras, a
no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto

moderno, pero una cosa ha de ser primero antes de poder ser buena (de manera que
todo cuanto posea bondad, también ha de poseer ser), y todo cuanto posee ser, también
posee alguna bondad (cf. S.T. I, 5, 3); por tanto, la bondad y el ser son coextensivos.
El concepto de grados del ser se puede entender si recordamos que el significado de
«ser» no se reduce sólo a existencia («ser o no ser») sino también esencia (lo que es una
cosa, su naturaleza), y este segundo aspecto de ser admite grados.
28 El quid del argumento es que «mejor» implica «lo mejor». Dicho de una manera
dinámica, el progreso supone la existencia de una vara de medir inmutable con la que
valorar tal progreso. Si esa vara o nivel también progresase, ¿cómo íbamos a poder
progresar para alcanzarla? ¿Cómo íbamos a alcanzar, o siquiera acercarnos a una meta
que se moviese con nosotros?
El ejemplo que pone Santo Tomás para este principio (el fuego) es, por supuesto,
científicamente malo, pero una ilustración inválida no invalida el principio.
29 Esto se conoce a menudo como el «argumento del diseño». Quizá sea el ar­
gumento más popular e instintivamente obvio de todos a favor de la existencia de
Dios. Com o dijo Paley, si nos encontramos un reloj, es razonable concluir que existe
un fabricante de relojes.
74 SANTO TOMÁS DE AQUINO

pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el

mal para sacar de él un bien30.
2. A la segu n d a hay que decir: Como la naturaleza obra por
un determinado fin a partir de la dirección de alguien supe­
rior, es necesario que las obras de la naturaleza también se re­
duzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera
también, lo hecho a propósito es necesario reducirlo a alguna
causa superior que no sea la razón y voluntad humanas; puesto
que éstas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo
sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer
principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha
sido demostrado (sol.)31.

30 Igual que las Escrituras, San Agustín y Santo Tomás responden al problema del
mal no por medio de una fórmula intemporal, sino con una dramática promesa para
el futuro: dado que el mal se produce en la historia, su solución también se produce
en la historia. El mayor ejemplo en la historia tanto del mal como de Dios generando
el bien a partir de éste es la Crucifixión.
31 Las ciencias naturales y humanas no necesitan de por sí hacerse preguntas acerca
de un origen último, pero la filosofía sí. Una vez queda planteada la cuestión del origen
último de los datos de las ciencias naturales y humanas, las cinco vías demuestran que
Dios es la única respuesta a esa cuestión.
 III. L A N A T U R A L E Z A D E D IO S

C u estió n 3

Sobre la simplicidad de Dios

Cuando de algo se sabe que existe, falta por averiguar cómo

espara que se puede llegar a saber qué es 1. Comoquiera que de
Dios no podemos saber qué es sino qué no es, al tratar de Dios
no podemos centrarnos en cómo es, sino, mejor, en cómo no1

1 N.B.: para Santo Tomás, esencia, «qué es» = modo de existencia («cómo es») en
última instancia. La esencia está relacionada con la existencia en término de potencia
y acto. La existencia (esse) es el acto último y por tanto también la naturaleza (esencia)
de Dios. Sólo en El esencia y existencia son idénticas.

[75]
76 SANTO TOMÁS DE AQUINO

es2. Por lo tanto, lo primero a tratar será cómo no es; lo segun­

do, cómo es conocido por nosotros; lo tercero, cómo llamarle3.
El cómo no es Dios puede demostrarse no aplicándole todo
lo que es incompatible con El: la composición, el movimiento
y cosas parecidas. Primero investigaremos su simplicidad4, para
lo cual no se le aplica la composición.Y puesto que en las cosas
corporales lo simple es imperfecto y divisible, en segundo lugar
investigaremos su perfección. En tercer lugar, su infinitud. En
cuarto lugar, su inmutabilidad. En quinto lugar, su unidad.
Lo primero plantea y exige respuesta a ocho problemas:
1. ¿Es o no es cuerpo Dios?—2. ¿Hay o no hay en El compo­
sición a partir de la materia y la forma?—3. ¿Hay o no hay en
El composición de esencia-naturaleza y de sujeto?—4. ¿Hay
o no hay en El composición derivada de su esencia y exis­
tencia?—5. ¿Hay o no hay en El composición de género y
diferencia?—6. ¿Hay o no hay en El composición de sujeto

2 Nótese cuán escrupuloso es Santo Tomás a la hora de limitar el conocimiento

de Dios y de qué manera tan fructífera desarrolla ese conocimiento dentro de tales
límites. Cf. S.T. I, 13, 5: hemos de escoger entre un conocimiento positivo aunque
analógico de Dios (cómo es Dios, no qué es) y un conocimiento unívoco si bien ne­
gativo de Dios (qué no es).
3 N.B.: estas tres cuestiones corresponden a los tres significados del lógos en la
lengua y la filosofía griegas: 1) ser inteligible; 2) inteligencia, y 3) comunicación; o
1) esencia; 2) concepto, y 3) palabra. Gorgias el sofista formuló una filosofía de total
escepticismo con sus tres tesis que decían que 1) no hay un Ser (es decir, ser inteli­
gible, lógos)',2) de haberlo, no podríamos tener conocimiento (lógos) de tal ser, y 3) si
pudiéramos conocerlo, no podríamos tener comunicación (lógos) de éste. La historia de
la filosofía occidental ha pasado también por tres etapas correspondientes: 1) la Edad
Antigua y Medieval, que se concentraba en la metafísica (ser); 2) el período clásico
moderno, concentrado en la epistemología (conocimiento), y 3) el período con­
temporáneo, centrado en la filosofía del lenguaje y la comunicación del significado.
4 Santo Tomás deduce muchos otros atributos (en sentido negativo) de Dios a
partir del atributo único de la simplicidad (ausencia de composición), pues hay muchos
tipos de composición que negar (véase el siguiente párrafo).
En este párrafo (correspondiente a la nota al pie), nótese que los atributos divinos
del segundo al quinto son todos negativos conforme a nuestro entendimiento, si bien
son positivos en sí mismos. Nuestra idea de la perfección, infinitud, inmutabilidad y
unidad de Dios es negativa porque proviene de nuestra idea de imperfección, finitud,
temporalidad y pluralidad: negamos que éstas le sean aplicables a Dios. N o poseemos
un entendimiento positivo de la perfección, infinitud, inmutabilidad y unidad de Dios.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 77

y accidente?—7. ¿Es de algún modo compuesto o absolutamen­

te simple?—8. ¿Forma o no forma compuesto con otras cosas?

Artículo 7

Dios, ¿es o no es absolutamente simple?

Objeciones por las que parece que Dios no es absoluta­

mente simple:
[-1
2. Más aún.Todo lo mejor hay que atribuirlo a Dios. Pero
para nosotros lo compuesto es mejor que lo simple, como los
cuerpos compuestos son más perfectos que sus elementos y los
elementos más que sus partes. Por lo tanto, no puede decirse
que Dios sea completamente simple.
[•■ ■ ]
Solución. Hay que decir: Dios es absolutamente simple, lo
cual puede demostrarse de muchas maneras. 1) La primera, por
todo lo dicho anteriormente (q.3). Comoquiera que en Dios
no hay composición ni partes de cantidad porque no es cuerpo;
ni hay composición de forma y de materia, ni de naturaleza y
supuesto, ni de género y diferencia, ni de sujeto y accidente,
queda claro que Dios no es compuesto de ningún tipo, sino
completamente simple5.2) La segunda, porque todo compuesto
es posterior a sus componentes y dependiente de ellos. En cam­
bio, Dios es el primer ser, como quedó demostrado (q.2 a.3).
3) La tercera, porque todo compuesto tiene causa, pues donde
hay diversidad no se puede formar un todo si no es por una
causa que lo unifica. En cambio, Dios no tiene causa, ya que es
la primera causa eficiente, como quedó demostrado (q.2 a.3).
4) La cuarta, porque en todo compuesto es necesario que haya
potencia y acto, que en Dios no existe; porque una parte es acto

5 Éste es un argumento inductivo por enumeración completa. Ninguno de los

seis tipos de composición puede existir en Dios, por tanto, en Dios no puede existir
composición.
78 SANTO TOMÁS DE AQUINO

con respecto a otra, o, al menos, todas las partes están como en

potencia respecto del todo.
[•••]
Respuesta a las objeciones: [...] 2. A la segu n da hay que
decir.Para nosotros, los compuestos son mejores que los simples,
porque la bondad perfecta de lo creado no se encuentra en
uno solo, sino entre muchos. Pero la perfección de la bondad
divina se encuentra en uno simple, como quedará demostrado
(q.4 a.2 ad 1).
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 79

C u estió n 8

Sobre la presencia de Dios en las cosas6

Artículo 1

Dios, ¿está o no está en todas las cosas?

Objeciones por las que parece que Dios no está en todas

las cosas:
1. Lo que está sobre todo no está en todo. Pero Dios está
sobre todo, siguiendo aquello del Sal 112, 4: Excelso es el Señor
sobre todos los pueblos. Luego Dios no está en todas las cosas7.
2. Más aún. Lo que está en algo, está contenido. Pero Dios
no está contenido por las cosas, sino que, más bien, Dios con­
tiene lo creado. Luego Dios no está en las cosas sino, más bien,
las cosas están en El. De ahí que Agustín en el libro Octoginta
trium quaest. diga que todas las cosas están en El más que El en
parte alguna.
3. Todavía más. Cuanto más poderoso es un agente, tanto
más lejos llega su eficacia. Pero Dios es el más poderoso agente.
Luego su acción puede llegar hasta las cosas más distantes de El;
no siendo necesario que esté en todas las cosas.
4. Por último. También los demonios son realidades crea­
das. Pero Dios no está en los demonios, ya que, como se dice
en 2 Cor 6,14, no hay comunión posible entre la luz y las tinieblas.
Luego Dios no está en todas las cosas.

6 La cuestión anterior exploraba la trascendencia de Dios y su diferencia de todas

las cosas: el cristianismo no es panteísta. Esta cuestión explora la presencia, la inmanencia
de Dios en todas las cosas: el cristianismo tampoco es deísta.
7 La primera objeción asume, en efecto (en su primera frase), que el deísmo y
el panteísmo son las dos únicas posibilidades, porque opera en las categorías imagi-
nativo-sensoriales de «dentro» y «fuera» (o «sobre»). La respuesta interpreta estas dos
preposiciones en sentido metafísico y no físico. Lo mismo sucede con la segunda
objeción y su respuesta.
80 SANTO TOMÁS DE AQUINO

En cambio, allí donde algo actúa, allí está presente8. Pero

Dios actúa en todos, según aquello de Is 26,12: Señor, T ú lo has
hecho todo en nosotros. Luego Dios está en todas las cosas.
Solución. H a y que decir: Dios está en todas las cosas, no
dividiendo su esencia, o por accidente, sino como el agente
está presente en lo que hace. Es imprescindible que el agente
esté en contacto con lo que hace directamente y lo llene con
su poder. En el VII Physic. se prueba que el motor y lo movido
vanjuntos. Comoquiera que Dios es por esencia el mismo ser, es
necesario que el ser creado sea su propio efecto, como quemar
es el efecto propio del fuego. Este efecto lo causa Dios en las
cosas no sólo cuando empiezan a existir, sino a lo largo de su
existir9, como la luz que el sol provoca en el aire se mantiene
mientras el aire está iluminado. Así, pues, cuanto más existe una
cosa, tanto más es necesaria en ella la presencia de Dios según el
modo propio de ser. Además, el ser es lo más íntimo de una cosa,
lo que más la penetra, ya que es lo formal de todo lo que hay en
la realidad, como quedó demostrado (q.4 a.l ad 3). Por todo lo
cual se concluye que Dios está en todas las cosas íntimamente10.

8 ¡Y nosotros también! Nuestro ser no está confinado dentro de nuestra piel — eso
es epidermidolatría, o idolatría de la epidermis— , sino que es como un campo magné­
tico. La frase a la que hace referencia esta nota al pie constituye también la esencia de
la Teoría del Campo de Einstein respecto de la materia, frente a la noción de Newton
de una materia que sólo existía dentro de los límites de su superficie. Einstein definió
la existencia de un cuerpo físico allá donde éste producía un efecto.
9 Esto distingue de manera nítida el cristianismo del deísmo. U n carpintero no
causa la existencia en sí de la casa que construye, sólo su forma, por tanto, cuando el
carpintero deja de trabajadla casa continúa existiendo;pero,si Dios dejase de «trabajar»
(cf.Jn 5,1.7) se destruiría esa existencia en sí de todas las cosas, pues se trata de su obra.
1(1 Gilson llama a esto el «gran silogismo»:
1. El ser es íntimo en todas las cosas.
2. Pero Dios es Ser (su esencia es existencia).
3. Por tanto, Dios es íntimo en todas las cosas.
Nada es más interno, presente e íntimo en todos los seres que Dios. Dios, por así
decirlo, activa desde dentro todos los seres.
N.B.: Dios puede así estar presente y ser íntimo de forma suprema sólo porque
es trascendente de manera suprema, es decir, es existencia pura, infinita, no una exis­
tencia limitada por una esencia finita. Si El fuese una de tantas esencias, no podría
encontrarse presente en esencias opuestas. El azul no puede estar presente en el rojo
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 81

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que de­

cir: Dios está sobre todo por la excelencia de su naturaleza; sin
embargo, está en todas las cosas como causa de su ser, como se
dijo anteriormente (sol.).
2. A la segunda hay que decir: Puede decirse que lo corporal
está en algo como en su continente; sin embargo, lo espiri­
tual contiene aquello en lo que está, como el alma contiene el
cuerpo11. De ahí que Dios esté en todas las cosas como el que
contiene la realidad. Sin embargo, por cierta semejanza con lo
corporal, se dice que todas las cosas están en Dios en cuanto
están contenidas por El.
3. A la tercera hay que decir: No hay acción de ningún agente,
sea cual sea su fuerza, que llegue a algo distante sin mediación.
Pero corresponde a la absoluta fuerza de Dios obrar directa­
mente en todos. De ahí que nada esté distante de El, pues nada
hay que no tenga en sí a Dios. Sin embargo, se dice que las
cosas están distantes de Dios por la desemejanza de naturaleza
y de gracia, pues El es superior a todo por la excelencia de su
naturaleza12.
4. A la cuarta hay que decir. En los demonios hay que dis­
tinguir entre su naturaleza, que proviene de Dios, y su culpa,
que no proviene de El. Así, no es admisible en absoluto sostener
que Dios esté en los demonios, sino sólo añadiendo: en cuanto

porque se trata de una esencia diferente, pero la luz incolora puede hallarse presente
en el rojo, en el azul y en todos los colores. Dios (y la existencia) es como la luz en
esta analogía. Cf. también el artículo 2.
11 Una analogía física algo alejada podría ser la del mar, «en» un barco hundido. La
analogía de Santo Tomás es mejor: el cuerpo se halla «en» el alma, y no al revés, como
solemos pensar (¡qué materialista es nuestra forma habitual de pensar!). Hasta el pro­
pio Descartes cayó víctima de este pensamiento-visualización imaginativo-sensorial
cuando afrontaba el problema de la mente y el cuerpo. ¡Durante un tiempo pensó
que el alma podía hallarse «en» la glándula pineaüY nosotros a menudo pensamos aún
que la mente se encuentra «en» el cerebro. Eso es como pensar que un programador
informático se halla «en» su hardware. Si el programador trasciende su software, ¡pues
no digamos su hardware!
12 Dios es trascendente en naturaleza, no en localización. Está aquí, ahora, presente
en este lugar y en este momento, y en todos los lugares y momentos. Dios es trascen­
dente en su naturaleza e inmanente en su presencia.
82 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Por otra parte, en las cosas cuya naturaleza

son determ inadas cosas.
no está deformada, se puede sostener absolutamente que Dios
está presente.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 83

C u estió n 9

Sobre la inmutabilidad de Dios

Artículo 1

Dios, ¿es o no es completamente inmutable?

Objeciones por las que parece que Dios no es completa­

mente inmutable:
[•••]
3. Todavía más.Acercarse y alejarse significan movimiento.
Así, en la Escritura (Sant 4, 8), se dice: Acercaos a Dios y Dios se
acercará a vosotros. Luego Dios es mutable13.
En cambio está lo que se dice en Mal 3, 6: Yo soy Dios, y
no me mudo.
Solución. Hay que decir: De lo establecido queda claro que
Dios es completamente inmutable. Primero, porque, tal como
quedó demostrado (q.2 a.3), existe un primer ser a quien lla­
mamos Dios. Por ser primer ser requiere ser acto puro sin mez­
cla alguna de potencialidad, pues la potencia es absolutamente
posterior al acto (q.3 a. 1).Todo lo que de una manera u otra
se muda, de un modo u otro está en potencia. Por lo cual, es
imposible que Dios de algún modo se mueva. Segundo, porque
todo lo que se mueve, con respecto a algo permanece, y con
respecto a algo cambia. Ejemplo: La blancura que se cambia
en negritud permanece en su sustancia. Así, en todo lo que se
mueve hay alguna composición. Quedó demostrado (q.3 a.7)
que en Dios no hay ningún tipo de composición sino que es
completamente simple. Por todo lo cual queda claro que Dios
no puede mudarse. Tercero, porque todo lo que se mueve, por

13 El principal argumento religioso a favor de la moderna «teología del proceso»

es que, para fundamentar teológicamente la relación cambiante con Dios que se
experimenta y que ilustra este versículo, es necesario un Dios mutable y cambiante.
Se alega que un Dios inmutable haría de esta relación vivida, real, algo imposible.
84 SANTO TOMÁS DE AQUINO

su movimiento adquiere algo que antes no tenía. Dios, por ser

infinito, comprehende en sí mismo toda la plenitud de per­
fección de todo el ser (q.7 a.l) no pudiendo adquirir nada ni
ampliarse en algo que antes no tuviera. De ahí que de ningún
modo puede atribuírsele movimiento14.
[...]
Respuesta a las objeciones: [...] 3. A la tercera hay que
decir:En la Escritura se dicen cosas de Dios en sentido metafó­
rico. Así como se dice que el sol entra y sale en la casa cuando
sus rayos llegan hasta la casa, así también se dice que Dios se
acerca o se aleja de nosotros cuando recibimos el influjo de su
bondad o cuando lo echamos en falta15.

14 Com o de costumbre, el único recurso que le queda a quien quiere negar la

conclusión (la inmutabilidad de Dios) es negar la premisa (que Dios es real, uno e
infinito; ni potencia, ni compuesto ni finito).
15 De ahí que se hable de la experiencia de una relación cambiante.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 85

C u estió n 13

Sobre los nombres de Dios

Artículo 5

Los nombres dados a Dios y las criaturas, ¿son o no son dados

unívocamente a ambos?

En cambio, lo que se dice de algo con el mismo nombre,

pero con distinto sentido, se está diciendo equívocamente16.
Pero ningún nombre se da a Dios con el mismo sentido con
que se da a las criaturas. Pues la sabiduría en las criaturas es una
cualidad; en Dios, no17.Y el género, al variar cambia el concepto,
ya que es parte de la definición. Lo mismo puede decirse de
otras cosas. Por lo tanto, lo que se dice de Dios y de las criaturas,
se dice equívocamente.
Por otra parte, más se distingue Dios de las criaturas que
cualquiera de las criaturas entre sí. Pero por la diferencia exis­
tente entre algunas criaturas sucede que nada se puede decir

16 Si Santo Tomás mantuviese que de Dios y de las criaturas se pudiesen decir

predicados unívocos (es decir, que significaran lo mismo cuando se utilizasen como
predicados para describir a Dios y a las criaturas), tendría una concepción antropo-
mórfica de Dios y una concepción racionalista de la mente humana. Si sostuviese
que todos los términos predicados respecto de Dios y de las criaturas son equívocos,
sería agnóstico en lo referente a Dios y escéptico en cuanto a la mente humana. Los
predicados de carácter analógico se encuadran entre estos dos extremos tan populares.
Los términos unívocos acerca de Dios son negativos, y los términos positivos acerca
de Dios son analógicos.
En este artículo, «equívoco» se utiliza en sentido amplio, con un simple significado
de «no unívoco». Más adelante, en el cuerpo del artículo, Santo Tomás utiliza «equívo­
co» en un sentido más limitado, como distinto de «analógico» y también de «unívoco».
17 Los atributos de Dios no son accidentes, cualidades añadidas a su sustancia.
Dios es su sabiduría, su verdad, su rectitud, etcétera. Cf. Jn 11, 25; 14, 6. Por tanto,
«sabio» en «ese hombre es sabio» se halla en el género cualidad, mientras que «sabio»
en «Dios es sabio» no. Si se hallase en algún género, sería sustancia, pues todo en Dios
es su sustancia o esencia.
86 SANTO TOMÁS DE AQUINO

de todas unívocamente; al igual que de aquellas cosas que no

concuerdan en algún género. Luego mucho menos se puede
decir algo unívocamente de Dios y de las criaturas; sino que
todo deberá decirse equívocamente18.
Solución. Hay que decir: [...] Igualmente, como ya se dijo
(a.4), todas las perfecciones de las cosas, que en la realidad creada
se encuentran en forma divisa y múltiple, en Dios preexisten
en forma única.
Así pues, cuando algún nombre que se refiera a la perfección
es dado a la criatura, expresa aquella perfección como distinta por
definición de las demás cosas. Ejemplo: cuando damos al hombre
el nombre de sabio, estamos expresando una perfección distinta
de la esencia del hombre, de su capacidad, de su mismo ser y de
todo lo demás. Pero cuando este nombre lo damos a Dios, no
pretendemos expresar algo distinto de su esencia, de su capacidad
o de su ser.Y así, cuando al hombre se le da el nombre de sabio,
en cierto modo determina y comprehende la realidad expresada.
No así cuando se lo damos a Dios, pues la realidad expresada que­
da como incomprehendida19 y más allá de lo expresado con el
nombre. Por todo lo cual se ve que el nombre sabio no se da con
el mismo sentido a Dios y al hombre. Lo mismo cabe decir de
otros nombres. De donde se concluye que ningún nombre es
dado a Dios y a las criaturas unívocamente.
Pero tampoco equívocamente, como dijeron algunos. Pues,
de ser así, partiendo de las criaturas nada de Dios podría ser
conocido ni demostrado, sino que siempre se caería en la falacia
de la equivocidad.Y esto va tanto contra los filósofos que de­
muestran muchas cosas de Dios, como contra el Apóstol cuando
dice en Rom 1, 20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y
visible por lo creado.

18 Compárese el significado de «bueno» en «perrito bueno», «buen hombre» y «buen

Dios». La bondad del hombre se halla más próxima a la bondad del perro — aunque éste
carezca de razón y moralidad— que a la bondad de Dios, pues dos objetos finitos están
más cerca el uno del otro de lo que cualquiera de ellos lo está del infinito.
19 «Incomprehendida» no significa «totalmente desconocida», sino «no abarcada o
controlada», no adecuadamente conocida. Cf. 1 ,12,7 para lo que SantoTomás entiende
por «comprehensión».
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 87

Así pues, hay que decir que estos nombres son dados a Dios
y a las criaturas por analogía, esto es, proporcionalmente20. Lo
cual, en los nombres se presenta de doble manera. 1) O porque
muchos guardan proporción a una cosa, como san o se dice tanto
de la medicina como de la orina, ya que ambos guardan relación
y proporción a la salud del animal, la orina como signo y la
medicina como causa. 2) O porque uno guarda proporción con
otro, como san o se dice de la medicina y del animal, en cuanto
que la medicina es causa de la salud que hay en el animal. De
este modo, algunos nombres son dados a Dios y a las criaturas
analógicamente, y no simplemente de forma equívoca o uní­
voca. Pues no podemos nombrar a Dios a no ser partiendo de
las criaturas, como ya se dijo (a.l).Y así, todo lo que se dice de
Dios y de las criaturas se dice por la relación que la criatura
tiene con Dios como principio y causa, en quien preexisten de
modo sublime todas las perfecciones de las cosas. Este modo
de interrelación es el punto medio entre la pura equivocidad y
la simple univocidad. Pues en la relación analógica no hay un
solo sentido, como sucede con los nombres unívocos, ni senti­
dos totalmente distintos, como sucede con los equívocos21 [...].

211 Es decir, la sabiduría en Dios es infinita y una con la esencia de Dios porque
es proporcional al ser de Dios, que es infinito y uno con su esencia, mientras que la
sabiduría en el hombre es finita y distinta de su esencia porque es proporcional al ser
del hombre, que es finito y está compuesto de esencia más existencia.
21 De este modo, para resumir, todos los nombres de Dios y todos aquellos tér­
minos que de El se pueden decir como predicados designan o 1) la esencia de Dios
(Ser, existencia,YO EXISTO), o 2) lo que no es Dios (términos unívocos negativos
como «eterno» [no temporal] o «inmaterial»), o 3) cómo es Dios (términos positivos
analógicos como «sabio» y «bueno»), o 4) relaciones con Dios (por ejemplo, «Creador»,
«Señor», «Redentor»), o 5) simples metáforas («Roca», «León»).
88 SANTO TOMÁS DE AQUINO

C u estió n 14

Sobre la ciencia de Dios

Artículo 5

¿Conoce o no conoce Dios lo distinto a El?22

Objeciones por las que parece que Dios no conoce lo

distinto a El:
[■ •■ ]
2. Más aún. Lo conocido perfecciona al que conoce. Lue­
go, si Dios conociera lo distinto a El, algo perfeccionaría a Dios
y sería más noble que El mismo. Lo cual es imposible.
3. Todavía más. El mismo conocer toma su especie [de­
terminación] de lo inteligible, como todo acto lo hace de su
objeto. De ahí que el conocer sea tanto más noble cuanto lo
sea lo que se conoce. Pero, como se ha dicho (a.4), Dios es su
mismo entender. Así, pues, si Dios conoce algo distinto de sí
mismo, el mismo Dios quedará especificado [determinado] por
algo distinto de sí mismo. Esto es imposible. Por lo tanto, no
conoce lo distinto de sí mismo.
En cambio está lo que se dice en Heb 4,13: Todo está des­
nudo y abierto ante tus ojos.
Solución. Hay que decir: Es necesario que Dios conozca lo
distinto a Él. Es evidente que Él se conoce a sí mismo perfec­

22 Este tema es crítico para la Edad Media dado que Aristóteles, cuyo discurso
parecía encarnar la razón, contradecía aquí la fe y la revelación divina. Aristóteles
enseñaba que Dios, al ser perfecto, conocía sólo aquello cuya perfección merecía ser
conocida, esto es, El mismo, y no conocía, ni amaba ni cuidaba de manera providen­
cial de otra cosa que Sí mismo. Para preservar la síntesis de fe y razón y demostrar el
carácter razonable de la fe cristiana, Santo Tomás tuvo que mostrar el error racional
de Aristóteles aquí. En el cuerpo del artículo, Santo Tomás da validez al conocimiento
por parte de Dios de otros objetos distintos de Sí mismo sin poner en compromiso
su perfección ni su unidad, ni rebajarlo al modo de conocer sujeto-objeto propio del
ser humano, y lo hace volviendo a apelar, como hace con tanta frecuencia, al hecho
de la creación.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 89

tamente: en caso contrario, su ser no sería perfecto, ya que su

ser es su entender. Si algo se conoce perfectamente, es necesa­
rio que conozca también perfectamente su capacidad. Pero la
capacidad de algo no se puede conocer perfectamente a no ser
que se conozca aquello a lo que llega tal capacidad. Por lo tanto,
comoquiera que la capacidad divina se extiende a otras cosas,
pues es la primera causa efectiva de todo, como quedó demos­
trado (q.2 a.3), es necesario que Dios conozca lo distinto a El.
[. ..]
Respuesta a las objeciones: [...] 2. A la segunda hay que
decir. Lo conocido perfecciona al que conoce, no sustancial­
mente, sino específicamente, esto es, tal como está la especie
en el entendimiento, como su forma y perfección: La piedra no
está en el alma, sino su especie, como se dice en III De Anima. Lo
que es distinto de Dios es conocido por Dios en cuanto que la
esencia de Dios contiene toda especie, como ya se dijo (sol.).
Por lo tanto, no puede deducirse que algo, a excepción de la
misma esencia de Dios, perfeccione el entendimiento divino.
3. A la tercera hay que decir. El conocer no se especifica por
lo que se conoce en otro, sino por el objeto principal en el que
se contiene lo demás. [...] [Esto] en Dios no es más que su
esencia en la que están comprendidas toda las especies. Conse­
cuentemente, no es necesario que el entender divino, o mejor, el
mismo Dios, se especifique por algo que no sea la esencia divina.

Ar tíc u lo 8
La ciencia de Dios, ¿es o no es causa de las cosas?
Objeciones por las que parece que la ciencia de Dios no
es causa de las cosas.
[...]
En cam bio está lo que dice Agustín en XV De Trín.: Todas
las criaturas, espirituales y materiales, no porque existan las conoce Dios,
sino que existen porque las conoce23.

23 Cf. Sal 1,6. La «revolución copernicana» de la epistemología de Kant (la mente

del hombre, más que conocer la forma, la impone), y, todavía más, la epistemología
90 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Solución. H a y que decir. La ciencia de Dios es la causa de

las cosas. Pues la ciencia de Dios es a las cosas creadas lo que la
ciencia del artista a su obra. La ciencia del artista es causa de sus
obras: [...] [Pero] la forma inteligible no es principio de acción
en cuanto que está en el que conoce, a no ser que se le añada
una tendencia al efecto, cosa que sucede por la voluntad.
[•••]
Respuesta a las objeciones: [...] 3. A la tercera hay que
decir.Las cosas naturales son el punto medio entre la ciencia de
Dios y la nuestra. Pues nosotros adquirimos la ciencia a partir
de las cosas naturales cuya causa es Dios por su ciencia. Por lo
tanto, así como las cosas naturales que pueden ser conocidas son
anteriores a nuestra ciencia y también su medida, así también
la ciencia de Dios es anterior a las cosas naturales y su medida.
Sucede algo así como un edificio que es el punto medio entre
la ciencia del arquitecto que lo hizo y la ciencia de aquel que
lo conoce después de hecho24.

de su sucesor, Fichte, en la cual la mente (ego) crea (postula) la materia tanto como la
forma, es bastante incorrecta referida al hombre, pero bastante correcta referida a Dios.
24 Cf. 16,1. Aquí se halla implícita toda una visión del mundo. Parece como si la
ciencia humana estuviera leyendo la ciencia de Dios (pues, según la máxima medieval,
«Dios escribió dos libros, la naturaleza y las Escrituras»). Esta visión era tan habitual
para el hombre del medievo como la visión secular-científica-empiricista-materialista-
positivista del mundo lo es para el hombre moderno. La visión medieval del mundo
incluye, abarca y expande la moderna:

En estos dos diagramas, tanto las flechas como los círculos concéntricos repre­
sentan la relación de determinación, formación o creación [fabricación]. El nivel
más inferior, o el círculo más pequeño, es en relación con el superior o más grande.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 91

C u estió n 16

Sobre la verdad

Artículo 8

L a verdad, ¿es o no es in m utable?25

[. ..]
Solución. H a y que decir: Como ya se dijo (a. 1), propiamen­
te la verdad está en el entendimiento, y las cosas son llamadas
verdaderas por la verdad que hay en algún entendimiento. Por
lo tanto, la mutabilidad de la verdad hay que analizarla con
respecto al entendimiento [...].
Por lo tanto, si hay algún entendimiento en el que no pueda
darse un cambio de opinión, o al que no se le escape nada, en
él la verdad es inmutable. Como se demostró (q.14 a. 15), un
entendimiento así lo es el divino. Por eso, la verdad del enten­
dimiento divino es inmutable. En cambio, la verdad de nuestro
entendimiento es cambiable. No porque ella esté sometida a
mutación, sino porque nuestro entendimiento pasa de la verdad
a la falsedad26 [...].

25 Aquí, el argumento de Santo Tomás parte de la eternidad del entendimiento

divino hacia la eternidad de la verdad. El de San Agustín partía de la eternidad de la
verdad hacia la existencia de un entendimiento divino eterno.
26 N .B.: incluso la verdad que nosotros conocemos (verdad objetiva) resulta no ser
cambiable si se trata de una verdad referente a cosas no cambiables, como «la justicia
es una virtud» o «2+2=4», en lugar de referirse a cosas cambiables como «César cruzó
el Rubicón»; pero nuestro conocimiento de ella es un conocimiento cambiable u opinión
(verdad subjetiva).
92 SANTO TOMÁS DE AQUINO

C u estió n 19

Sobre la voluntad de Dios

Artículo 5

¿Hay o no hay alguna causa que determine ¡a voluntad de Dios?

Objeciones por las que parece que hay alguna cosa que
determine la voluntad de Dios:
1. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: ¿ Quién
osará decir que Dios lo hizo todo de un modo irracional? Pero en
quien obra voluntariamente, la razón de obrar es también la
causa de querer. Luego la voluntad de Dios tiene alguna causa27.
2. [...] Si su voluntad no es causa alguna, no sería necesario
buscar en las cosas naturales ninguna causa a no ser la voluntad
divina. De ser así, las ciencias que buscan las causas de los efectos,
serían del todo inútiles [...].
Solución. Hay que decir. De ninguna manera la voluntad de
Dios tiene alguna causa. Para demostrarlo, hay que tener presen­
te que, como la voluntad sigue al entendimiento, sucede que del
mismo modo causa el querer en quien quiere y el conocer en
quien conoce. En el entendimiento ocurre que, si por una parte
conoce el principio y por otra la conclusión, el conocimiento
del principio causa el conocimiento de la conclusión. Pero si
el entendimiento es el mismo principio y viera la conclusión,
aprehendiendo principio y conclusión en un único acto, el
conocimiento de la conclusión no estaría causado por el co­
nocimiento del principio, porque lo mismo no es causa de sí
mismo. Sin embargo, comprendería que los principios causan

27 Cf. la pregunta de Sócrates en el Eutifrón: «¿Acaso es pía una cosa porque a los
dioses les agrada, o les agrada ésta a los dioses porque es pía?». El problema es evitar tan­
to la imperfección intelectual de la arbitrariedad (la primera alternativa en la pregunta
de Sócrates) como la imperfección volitiva de una voluntad de Dios formada, deter­
minada y juzgada por aquello que es externo a El (la segunda alternativa de Sócrates).
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 93

la conclusión. Algo similar sucede con la voluntad, en la que el

fin guarda con los medios la misma relación que, en el entendi­
miento, tienen los principios con las conclusiones. Por lo tanto,
si, con un acto, alguien quiere el fin, y, con otro, los medios,
querer el fin sería para él la causa de querer los medios. Pero si
con un solo acto quisiera fin y medios, esto no sería ya posible,
porque lo mismo no es causa de sí mismo.Y, sin embargo, sería
correcto decir que quiere orientar los medios al fin.
Dios, como con un solo acto todo lo conoce en su esencia,
también con un solo acto todo lo quiere en su bondad. Por
lo tanto, como en Dios conocer la causa no causa conocer el
efecto, sino que El mismo conoce el efecto en la causa, así tam­
bién, querer el fin no causa querer los medios, empero quiere
orientar los medios al fin. Por aquello quiere esto; y no por esto
quiere aquello28.
Respuesta a las objeciones. 1. A la prim era h ay que decir.
La voluntad de Dios es razonable, no porque en Dios algo sea
causa del querer, sino en cuanto que quiere que algo exista por
otro.
2. A la segu n d a hay que decir: Dios, por el orden en el mun­
do, quiere que los efectos dependan de causas concretas [...].

28 Puede resultar de ayuda pensar en la analogía de un novelista que concibe

y desea, todo al mismo tiempo, la trama completa de su novela, en la cual el orden
perfecto exige que un suceso se produzca a causa de y después de otro.

Intelecto humano: entendimiento de las premisas .....—-........► Entendimiento de la conclusión

Intelecto divino: entendimiento ► [Premisa ► conclusión]

Voluntadhumana: deseo de un fin ....— ■

■
■
■—■
■ ► Deseo de los medios

Voluntad divina: deseo ► [Fin ► medios]

(Las flechas representan causalidad)

94 SANTO TOMÁS DE AQUINO

C u estió n 20

Sobre el amor de Dios

Artículo 2
¿Dios lo ama o no lo ama todo?
Objeciones por las que parece que Dios no lo ama todo:
[••■]
4. Por último. En el Sal 5, 7 se dice: Odiaste a todos los que
hacían el mal. Pero no se puede odiar y amar algo al mismo
tiempo. Luego Dios no lo ama todo.
En cam bio está lo que se dice en Sab 11,25: Amas todo lo
que existe, y nunca has odiado lo que creaste.
Solución. Hay que decir: Dios ama todo lo existente. Pues
todo lo existente, por existir, es bueno; ya que el mismo ser de
cualquier cosa es bueno, como también lo es cualquiera de sus
perfecciones. Ya se demostró anteriormente (q.19 a.4) que la
voluntad de Dios es causa de todo. Así, es necesario que algo
tenga ser o algún bien en tanto en cuanto es querido por Dios.
Por lo tanto, Dios quiere algún bien para cada ser existente. Por
eso, como amar no es más que desear el bien a alguien, resulta
evidente que Dios ama todo lo existente.
Sin embargo, no ama como nosotros lo hacemos. Pues, como
nuestra voluntad no causa [de forma activa] la bondad de las
cosas, sino que es movida [de forma pasiva] por ella como por
el objeto, nuestro amor, por el que queremos el bien para al­
guien, no causa su bondad. Sino que sucede al revés, es decir, su
bondad, real o aparente, provoca el amor por el que queremos
que conserve el bien que posee y alcance el que aún no tiene.
A ello nos entregamos. Pero el amor de Dios infunde y crea
bondad en las cosas29.

29 Pues Dios es puro acto, sin potencia, y por tanto sin ser causado o movido
(cambiado) por otras cosas. Dios no se enamora por el mismo motivo que el agua
no se moja.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 95

R espuesta a las objeciones. [...] 4. A la cuarta hay

que decir: Nada impide que a alguien por algo se le ame y
por algo se le odie. A los pecadores, por ser hombres, Dios
los ama como seres que existen y que existen por El. Pero,
por ser pecadores, no existen, ya que les falla el ser, y esto no
proviene de Dios. En este sentido se dice que son odiados
por Dios30.

Artículo 3

Dios, ¿lo ama o no lo ama todo por igual?

[...]
En cam bio está lo que dice Agustín en Super Ioann.: Dios
ama [1] todo lo que hizo; y de esto, ama más [2] a las criaturas racio­
nales; y de éstas, ama más [3] a los que son miembros de su Unigénito.
[4] Y a su Unigénito lo ama mucho más todavía.
Solución. Hay que decir: Como amar es querer el bien para
alguien, en un doble sentido puede decirse amar más o menos.
1) Uno, por parte del mismo acto de la voluntad, que puede ser
más o menos intenso. En este sentido, Dios no ama a unos más
que a otros, porque todo lo ama con un solo y simple acto de
voluntad, que siempre tiene la misma intensidad. 2) Otro, por
parte del mismo bien que alguien quiere para el amado. Y, en
este sentido, decimos que alguien ama más a otro si el bien que
se le desea es mayor, aun cuando no sea con una más intensa
voluntad.Y en este sentido es en el que hay que decir que Dios
ama a unos más que a otros. Pues como el amor de Dios es
causa de la bondad de las cosas, como ya se dijo (a.2), algo no

30 Dios practica aquello que nos predica: ama al pecador y odia el pecado. Dios
ama incluso al ser que El creó en el diablo, pero no a la ausencia de ser en el pecado
del diablo. Santo Tomás no está diciendo que los pecadores no tengan existencia, sino
que carecen de la plenitud de existencia que viene con el amor por el bien.Vicio y
virtud poseen una dimensión ontológica al igual que moral; mermamos nuestro ser
cuando pecamos y lo aumentamos por medio de las virtudes.
96 SANTO TOMÁS DE AQUINO

sería mejor que lo otro si Dios no quisiera un mayor bien para

uno que para otro31 [...].

31 Esto puede resultar chocante para aquellos cuya verdadera religión es el ame­
ricanismo, pero es que Dios no es norteamericano. El amor de Dios está ordenado
jerárquicamente, tanto como lo debería estar el nuestro (¿de verdad piensa alguien que
no deberíamos amar a la gente más que a los animales?). El argumento de la última
frase del artículo parece simple y contundente.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 97

C u est ió n 22

Sobre la providencia de Dios

Artículo 4

La providencia divina, ¿impone o no impone necesidad a las cosas?

Objeciones por las que parece que la providencia divina

impone necesidad a las cosas:
1. [...] la providencia de Dios, por ser eterna, preexiste,
y sus efectos se producen necesariamente, ya que no pueden
frustrarse32 [...].
En cam bio está lo que dice Dionisio en el c.4 De Div.
Nom.: La providencia no corrompe ¡as cosas. Pero algunas cosas por
naturaleza son contingentes. Así pues, la providencia no impone
necesidad a las cosas anulando la contingencia.
Solución. Hay que decir. La providencia divina impone ne­
cesidad a algunas cosas, pero no a todas, como sostuvieron al­
gunos. Pues a la providencia le corresponde ordenar las cosas
al fin. Y después de la bondad divina, que es el bien separado
de las cosas, el principal bien está en las mismas cosas, y es la
perfección del universo, que no existiría si en las cosas no se
dieran todos los grados de ser. Por eso, a la providencia divina le
corresponde producir todos los grados de seres. De este modo,
para algunos efectos dispuso causas necesarias, para que se dieran
necesariamente; para otros efectos dispuso causas contingentes,
para que se dieran contingentemente según la condición de las
causas próximas.

32 Santo Tomás no compromete en absoluto la eficacia o la infalibilidad de la

divina providencia para responder a la objeción, sino que deriva de ella (y del prin­
cipio de que la gracia perfecciona la naturaleza en lugar de corromperla) la debida
contingencia de los sucesos humanos (cf. I, 19, 8). Básicamente, la objeción consiste
en que dado que la voluntad de Dios nunca se frustra, por tanto todos los efectos son
necesarios; y la respuesta es que precisamente porque la voluntad de Dios nunca se
frustra, entonces no todos los efectos son necesarios.
98 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Respuesta a las objeciones. 1. A la prim era hay que de­

cir:El efecto de la providencia divina no consiste en que algo su­
ceda de cualquier modo; sino que suceda de forma contingente
o necesaria.Y así sucede de forma infalible y necesaria lo que
la providencia divina dispone que suceda de modo infalible y
necesario.Y sucede de modo contingente lo que la providencia
divina determina que suceda contingentemente [...].
 IV. C O S M O L O G ÍA :
C R E A C IÓ N Y P R O V ID E N C IA

C u estió n 46

Sobre el principio de duración de las cosas creadas

Artículo 1

L a totalidad de las criaturas, ¿e xistió o no existió siem pre ?’

Objeciones por las que parece que la totalidad de las cria­

turas, que llamamos m undo, no empezó a existir, sino que existió
desde la eternidad:1

1 El tema era importante en la Edad Media porque Aristóteles parecía haber de­
mostrado que el mundo era eterno. Sin embargo, las Escrituras revelaban que había
tenido un principio; así, la filosofía y la teología revelada — la razón y la fe— parecían
contradecirse e invalidar el nuclear empeño medieval de su maridaje.

[99]
100 SANTO TOMAS DE AQUINO

1. Todo lo que ha comenzado a existir, antes de existir tenía

la posibilidad de existir, porque, de lo contrario, sería imposible
que existiera. Por lo tanto, si el mundo comenzó a existir es
posible que existiera antes de existir. Ahora bien, lo que tiene
posibilidad de existir es la materia [...]. Por lo tanto, si el mundo
comenzó a existir, antes de él había materia [...].
3. Todavía más. Nada ingénito empieza a existir. Pero el
Filósofo en I Physic. demuestra que la materia es ingénita.Y en
I D e cáelo et m undo, que el cielo [el firmamento, «los c ie lo s» ]
es ingénito. Por lo tanto, la totalidad de las cosas no empezó a
existir.
4. Aún más. El vacío es un lugar donde no hay cuerpo, pero
puede haberlo. Si el mundo comenzó a existir donde ahora está
la masa del mundo, antes no hubo ninguna masa, de lo contrario
tampoco la habría ahora. Por lo tanto, antes del mundo había
vacío. Esto es imposible2.
5. Más todavía. Nada empieza a moverse nuevamente sin
que se dé un nuevo cambio en el motor. Pero lo que se cambia
se mueve. Por lo tanto, antes de que todo movimiento empie­
ce a ser nuevo, había algún movimiento y, consecuentemente,
siempre hubo algún movimiento3.También hubo siempre algún
motor, porque no es posible el movimiento sin motor.

En la cosmología científica moderna, la «teoría del estado estacionario» era equi­

valente a la teoría del universo eterno de Aristóteles; y la teoría del Big Bang, que
dota al mundo de un comienzo temporal, encaja maravillosamente bien con la idea
de la creación iel tiempo (en lugar de la creación en el tiempo). Las pruebas científicas
parecen haber refutado el «estado estacionario» y confirmado el Big Bang de un modo
muy concluyente, confirmando también, de esta manera, que la fe y la razón no han
sido nunca contradictorias.
N.B.: el artículo 1 muestra que no podemos demostrar que el mundo es eterno;
el artículo 2 muestra que sólo por medio de la filosofía no podemos demostrar que
no lo es. El razonamiento filosófico deja ambas opciones como posibilidades lógicas.
La revelación divina (y hoy quizá también los datos científicos) resuelven la cuestión;
la filosofía no.
2 Que el vacío es imposible era supuestamente un lugar común en la Edad Media.
3 Este argumento a favor de la eternidad del mundo es de Aristóteles (Physic. Libro
8). Santo Tomás da contestación en su «respuesta» al distinguir creación (de la existencia)
de cambio (de estado), distinción no utilizada por Aristóteles, quien, al no conocer que
el mundo fue creado, nunca se preguntó por qué existía, sino que dio su existencia
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 101

6. [...] El que quiere hacer una cosa mañana y no hoy, espera

que mañana se dé alguna circunstancia que no se da hoy. O, por lo
menos, espera que pase el hoy y llegue mañana. Esto no se da sin
que se produzca algún cambio4 [...]. Por lo tanto, hay que con­
cluir que, antes de todo movimiento que se realiza de nuevo, hay
otro movimiento que lo precede. Así resulta lo mismo que antes.
[•••]
Solución. H a y que decir: Fuera de Dios nada existe desde la
eternidad. Sostener esto no es contradictorio. Pues quedó demos­
trado anteriormente (q.19 a.4) que la voluntad de Dios es causa
de las cosas. Por lo tanto, en la medida en que alguna cosa es nece­
saria, lo es en cuanto que Dios lo quiere, puesto que la necesidad
de un efecto depende de la necesidad de la causa, tal como se dice
en V M etaphys. También se demostró anteriormente (q.19 a.3)
que, en términos absolutos, no es necesario que Dios quiera algo
fuera de sí mismo. Por lo tanto, no es necesario que Dios quiera
que el mundo existiera siempre. Pues el mundo existe en tanto
en cuanto que Dios quiera que exista, porque la existencia del
mundo depende de la voluntad de Dios como causa. Por consi­
guiente, no es necesario que el mundo haya existido siempre. De
ahí que tampoco se pueda demostrar su existencia eterna.
Los argumentos que ofrece Aristóteles no son absolutos, sino
relativos, esto es, para rebatir los argumentos de los antiguos, que
sostenían ciertos modos, del todo inadmisibles, del comienzo
del mundo. Esto es así por tres razones: 1) Prim era, porque tanto
enVIII Physic. como en I D e cáelo, ya anticipa ciertas opiniones

por sentada y se preguntó sólo por su naturaleza y sus propiedades. La doctrina de la

creación, como respuesta a una pregunta que no formularon los griegos, condujo a
los filósofos cristianos a hacer esta nueva pregunta, y de este modo a ser conscientes
de la distinción entre existencia y esencia.
4 Esto es similar a la pregunta: ¿por qué creó Dios el mundo hace ocho mil mi­
llones de años y no en cualquier otro momento? La respuesta es 1) que no hay un
«antes de la creación», ya que el tiempo es en sí una criatura, y 2) la distinción entre
(a) una voluntad eterna de crear un mundo temporal, (b) una voluntad eterna de
crear un mundo eterno y (c) una voluntad temporal de crear un mundo temporal.
La pregunta de quien plantea la objeción asume que (c) es lo verdadero, dado que el
mundo es temporal. Aristóteles hubiera estado más cerca de la (b), sin la «creación».
Santo Tomás demuestra la (a).
102 SANTO TOMÁS DE AQUINO

como la de Anaxágoras, Empédocles y Platón contra las que

aduce argumentos contradictorios. 2) Segunda, porque siem­
pre que se habla de este asunto trae a colación testimonios de
los antiguos. Esto no es propio del que demuestra algo, sino
del que persuade con probabilidades. 3) Tercera, porque, como
dice expresamente en I Topic., hay ciertos problemas dialécticos
para los que no tenemos argumentos demostrativos, como, por
ejemplo, si el mundo es eterno.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que de­
cir. Antes de que el mundo existiera es posible que existiera,
pero no por alguna potencia pasiva, la materia, sino por la po­
tencia activa de Dios [...].
3. A la tercera hay que decir. Aristóteles en I Physíc. demues­
tra que la materia es ingénita porque no tiene un sujeto del
cual sea hecha5. En I De cáelo et mundo, demuestra que el cielo
[«los cielos»] es ingénito porque no tiene un contrario del que
se origine. De todo eso sólo se concluye que la materia y el
cielo no empezaron por generación, como sostenían algunos,
en especial sobre el cielo. Nosotros, en cambio, sostenemos que
la materia y el cielo han sido hechos por creación, tal como
dijimos (q.45 a.2).
4. A la cuarta hay que decir. Para el concepto de vacío no es
suficiente que no haya nada, sino que se requiere la existencia de
algún espacio con capacidad, en el que no haya nada, como nos
consta por Aristóteles en IV Physic. Nosotros sostenemos que
antes de que el mundo existiera, no había ni lugar ni espacio.
5. A la quinta hay que decir: El primer motor permaneció
siempre inmóvil. Pero no el primer móvil que empezó a existir
después de no haber existido. Sin embargo, esto no se dio por
un cambio, sino por creación, que no es cambio, como dijimos
anteriormente (q.45 a.2 ad 2) [...].
6. A la sexta hay que decir: El primer agente es agente vo­
luntario. Y aunque eternamente haya tenido la voluntad de

5 Esto es inimaginable, dado que la imaginación requiere de espacio y tiempo. Un

vacío es, sin embargo, imaginable. De este modo tendemos a pensar erróneamente en
«la nada» como un vacío, es decir, un espacio vacío, que en realidad es algo.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 103

producir algún efecto, no por eso ha producido algún efecto

eterno [...]. Pero con respecto al agente universal, que produce
el ser y el tiempo, no hay que suponer que obre ahora y no
antes a partir de la concepción del tiempo, como si necesitara
el tiempo [...].

Artículo 2

El inicio del mundo, ¿es o no es artículo defe?6

Objeciones por las que parece que el inicio del mundo no

es un artículo de fe, sino una conclusión demostrable:
1. Todo lo hecho tiene principio de su duración. Pero se
puede demostrar con rigor que Dios es la causa efectiva del
mundo. Esto también lo sostuvieron los filósofos más acredita­
dos. Por lo tanto, puede demostrarse con rigor que el mundo
ha comenzado a existir.
[...]
3. Todavía más. Todo lo que opera por el entendimiento,
opera partiendo de algún principio [inicio], como resulta claro
en las obras artísticas. Pero Dios obra por el entendimiento. Por
consiguiente, obra partiendo de algún principio. Así pues, el
mundo, que es efecto suyo, no existió siempre.
[•••]
6. Una más. Si el mundo existió siempre, una infinidad de
días ha precedido al de hoy. Pero no se puede ir más allá del
infinito. Por lo mismo, hubiera sido imposible llegar al día de
hoy. Esto es evidentemente falso7.

6 Es decir, que sólo se puede descubrir por medio de la fe, no por la razón
desasistida. Después de mostrar, en el artículo 1, que la razón no puede demostrar
la falsedad de la doctrina de la creación de un mundo con un recorrido temporal
finito en lugar de infinito, Santo Tomás ahora muestra que la razón tampoco puede
demostrar su veracidad. El primer artículo refuta a los averroístas latinos; el segundo
refuta a los agustinianos.
7 He aquí el argumento del kalam (tiempo), utilizado por muchos filósofos mu­
sulmanes del medievo, y adoptado por filósofos cristianos como San Buenaventura.
104 SANTO TOMÁS DE AQUINO

8. Por último. Si siempre existió el mundo y la generación,

infinitos hombres nos han precedido. Pero el alma del hombre
es inmortal. Por lo tanto, ahora existirían realmente infinitas
almas humanas. Esto es imposible. Por eso, puede demostrarse
que el mundo ha empezado en algún momento y, por lo tanto,
no es sólo materia de fe.
[••■ ]
Solución. H a y que decir. Que el mundo no ha existido siem­
pre lo sabemos sólo por la fe y no puede ser demostrado con
rigor, siguiendo lo que sobre el misterio de la Trinidad hemos
dicho anteriormente (q.32 a. 1). Esto es así porque la novedad del
mundo no puede ser demostrada [1] a partir del mismo mundo.
Pues el principio de la demostración es aquello que es. Ahora bien,
cada cosa considerada en cuanto a su especie [esencia], abstrae
del aquí y ahora [...]. De ahí que no pueda ser demostrado
que el hombre, el cielo o la tierra no hayan existido siempre.
Lo mismo puede decirse [2] por parte de la causa agente que
obra voluntariamente. Pues no puede investigarse con la razón
la voluntad de Dios a no ser sobre aquello que es absolutamente
necesario que Dios quiera. Ahí no está incluido, tal como hemos
dicho (q.19 a.3),lo que Dios quiere de las criaturas.
Sin embargo, la voluntad divina puede manifestarse por re­
velación al hombre, y ahí se fundamenta nuestra fe. Por lo tanto,
que el mundo empezara a existir es creíble, pero no demostrable
o cognoscible. Es útil que se tenga esto presente a fin de que,
presumiendo de poder demostrar las cosas que son de fe, alguien
presente argumentos no necesarios y que provoquen risa en los
no creyentes, pues podrían pensar que son razones por las que
nosotros aceptamos las cosas que son de fe8.
Respuesta a las objeciones: 1. A la p rim era h ay que decir:
Tal como dice Agustín en XI D e civ. D e i: Entre los filósofos que

8 Santo Tomás siempre tiende a ser más crítico, escéptico y agnóstico que crédulo.
Preferiría no ofrecer argumento alguno que ofrecer uno débil. Este hábito tan severo
a menudo resulta irritante para los creyentes; el hábito opuesto, sin embargo, suele
irritar a los no creyentes.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 105

sostenían la eternidad del mundo, hubo una doble opinión. Pues

algunos sostuvieron que la sustancia del mundo no existe por
Dios. Esto es un error intolerable y necesariamente hay que
rechazarlo9. Otros sostuvieron que el mundo era eterno, pero
afirmando al mismo tiempo que había sido hecho por Dios.
Estos no querían admitir principio de duración para el mundo, pero
admitían principio de creación, de modo que se está haciendo siempre
de una manera apenas comprensible.
En X De civ. Dei, se nos relata cómo entendían esto. De la
siguiente manera. Decían que así como si el pie estuviera desde la
eternidad siempre sobre el polvo, siempre habría tenido debajo de él una
huella, la cual nadie dudaría que había sido marcada por el que pisaba
aquello; así también el mundo ha existido siempre porque existe siempre
el que lo ha hecho. Para entender este razonamiento hay que tener
presente que la causa eficiente que obra por el movimiento,
precede a su efecto en el tiempo [...]. Pero si la acción es ins­
tantánea y no sucesiva, no es necesario que el agente preceda
en duración a lo que hace. Es lo que ocurre con la luz. De ahí
que digan que no es necesario que Dios preceda al mundo en
duración aun cuando sea la causa activa del mundo, porque
la creación por la que se produjo el mundo no es un cambio
sucesivo, tal como se dijo (q.45 a.2 ad 3)10.
[...]

9 Cf. 1,44,1.
10 Distínganse tres tipos de causas eficientes en lo que al tiempo se refiere:
1. El tipo más habitual precede a sus efectos en el tiempo. Por ejemplo, el golpe
del bate de béisbol a la bola (la causa) sucede antes de que ésta salga volando del
campo (el efecto).
2. A veces, la causa y el efecto son simultáneos en duración. Por ejemplo, una
bola de acero que deja una marca sobre una almohada, o el acto del pensamiento que
genera una idea en la mente.
3. En cuanto a ese tipo singular de causa eficiente que es la creación, la causa
y el efecto pueden ser simultáneos e instantáneos en lugar de durativos, dado que la
creación no es un proceso en el tiempo (véase I, 45, 2). Imaginarnos esto nos resulta
imposible, pues nuestra capacidad de imaginación sólo puede imaginar algo en el
tiempo y el espacio, y es para nosotros muy difícil de concebir, pero es ligeramente
posible, o «difícilmente inteligible», que diría Santo Tomás. Es inteligible al menos en
sentido negativo, por medio de lo que no es.
106 SANTO TOMÁS DE AQUINO

3. A la tercera hay que decir. Aquél es el argumento de

Anaxágoras que figura en III Physic., pero no concluye nece­
sariamente a no ser que se trate del entendimiento que, por
un proceso discursivo, averigua lo que hay que hacer, y esto es
parecido al movimiento. Así es como actúa el entendimiento
humano, pero no el divino, como quedó demostrado (q.14 a.7).
6. A la sexta hay que decir: Todo tránsito se entiende como
el paso de un término a otro. Pero cualquier día pasado que se
tome desde él hasta el día de hoy hay un número limitado de
días que pudieron ser vividos. Aquella objeción sería válida si
entre ambos términos hubiera medios infinitos11.
[...]
8. A la octava hay que decir. Los que sostienen la eterni­
dad del mundo, rechazan de múltiples formas este argumento
[...]. Pues se puede pensar que el mundo, o al menos algunas
criaturas, como los ángeles, son eternos. Aunque no lo sea el
hombre. Nosotros estamos estudiando el problema en sentido
global, intentando responder si alguna criatura ha existido desde
la eternidad [...].1

11 Cf. las famosas paradojas de Zenón contra el movimiento, que afirman la impo­
sibilidad de pasar por un número infinito de puntos en el espacio en un tiempo finito.
El argumento del kalam comete un error similar, según Santo Tomás, al afirmar la
imposibilidad de pasar por un número infinito de días en el tiempo. Su razonamiento
es que no hay un número realmente infinito de días, por mucho que retrocedamos. La
premisa falsa que comparten las paradojas de Zenón y el argumento del kalam queda
al descubierto en la última frase.
 V. A N T R O P O L O G ÍA :
C U E R P O Y A LM A

C u estió n 75

Sobre el hombre compuesto de alma y cuerpo.

Sobre la esencia del alma

Artículo 6

El alma humana, ¿es o no es corruptible?

Objeciones por las que parece que el alma humana es co­

rruptible:
1. Las cosas de similar principio y desarrollo, parece que
tienen similar fin. Pero el principio de generación del hombre
y del asno es similar: ambos provienen de la tierra. Similar es
también en ambos su desarrollo vital. Pues, como se dice en
Ecl 3, 19: Respiran deforma parecida, y el hombre no es que tenga
[107]
108 SANTO TOMÁS DE AQUINO

mucho más que el asno. Y como ahí se concluye: Uno es el destino

del hombre y del asno. Igual es su condición. Pero el alma de los ani­
males irracionales es corruptible. Por lo tanto, el alma humana
es corruptible.
[•••]
Solución. Hay que decir: Es necesario afirmar que el alma
humana, a la que llamamos principio intelectivo, es incorrup­
tible. Algo puede corromperse de dos maneras: una, sustancial
[per se\\ otra, accidental. Es imposible que algo subsistente se
genere o se corrompa accidentalmente, esto es, por algo gene­
rado o corrompido. Pues a algo le corresponde ser engendrado
o corromperse como le corresponde el ser, que se adquiere por
generación y se pierde por corrupción. Por eso, lo que sustan­
cialmente tiene ser, no puede generarse o corromperse más que
sustancialmente1. En cambio, lo que no subsiste, por ejemplo,
los accidentes y las formas materiales, se dice que es hecho y que
se corrompe por generación o corrupción de los compuestos.
Quedó demostrado anteriormente (a.2 y 3) que sólo el alma
humana es subsistente, no las almas de los irracionales. Por eso
las almas de los irracionales se corrompen al corromperse los
cuerpos. En cambio, el alma humana no puede corromperse a
no ser que se corrompiera sustancialmente. Esto es imposible
que se dé no sólo con respecto al alma, sino con respecto a
cualquier ser subsistente que sea sólo forma [sin materia]. [...]
Pero es imposible que la forma se separe de sí misma. De ahí
que sea imposible también que la forma subsistente deje de ser12.
[...]

1 Es decir, todo lo que tiene su propio acto de existencia (es decir, todo cuanto
es sustancia y no accidente). Los accidentes (como la blancura de una gaviota) y las
simples formas materiales (como la naturaleza de la gaviota) pueden generarse o co­
rromperse por la generación o corrupción de la sustancia a la cual son inherentes (la
gaviota); pero una sustancia (por ejemplo, una gaviota) no se genera o corrompe por
la generación o corrupción de otra sustancia (otra gaviota).
2 La corrupción se produce al ser la forma separada de su materia (por ejemplo,
el alma separada de su cuerpo). Este hombre, esta sustancia compuesta de forma y
materia, es corruptible, pero el alma, como forma sin materia, no es así corruptible.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 109

Puede ser también señal de esto el que cada ser por naturale­
za desea ser como debe ser. En los seres que pueden conocer, el
deseo sigue al conocimiento. En cambio, el sentido no conoce
el ser más que sometido al aquí y ahora, mientras que el entendi­
miento aprehende el ser absolutamente y siempre. Por eso, todo
lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre.
Un deseo propio de la naturaleza no puede ser un deseo vacío3.
Así, pues, toda sustancia intelectual es incorruptible.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir:
Salomón, tal como queda expresado en Sab 2,1.21, dice aquello
pero referido a los necios. El que el hombre y los otros animales
tengan un principio similar, es verdad en cuanto al cuerpo, pues
todos los animales vienen de la tierra. Pero no es verdad en
cuanto al alma, pues el alma de los irracionales es producida a
partir de alguna fuerza corpórea, mientras que el alma humana
es producida por Dios. Esto es lo que expresa lo dicho en Gen
1,24 en cuanto a los animales: Produzca la tierra alma viviente. En
cuanto al hombre dice (Gén 2,7): Le inspiró en su rostro el aliento
vital4. De ahí que en Ecl 12, 17 concluya: Vuelva el polvo a la
tierra de la que vino, retorne el espíritu al Dios que lo dio.
Igualmente, un similar desarrollo vital lo tiene en cuanto al
cuerpo. A esto corresponde lo dicho: Respiran deforma parecida
(Ecl 3, 19), y en Sab 2, 2: Humo y aliento hay en nuestras narices.
Pero no es similar el desarrollo en cuanto al alma, porque el

3 Qué natural, saludable y sensato fue Santo Tomás al considerar seriamente la

posibilidad de que alguien pudiese no compartir este deseo de existir.Y qué natural,
saludable y sensato fue también al considerar seriamente la posibilidad de que el
universo careciese de sentido de manera tan fundamental que provocase en nosotros
deseos a los que no corresponde satisfacción real posible en absoluto. Nadie ha visto
jamás que la naturaleza produzca el deseo de objetos inexistentes. Las pruebas empíri­
cas de que «ningún deseo natural es en vano» son el cien por cien, mientras que las de
su contrario son el cero por ciento (considérense todos los deseos naturales conocidos:
comer, beber, dormir, despertar, vivir, caminar, copular, relacionarse, conocer, amar,
ser amado, etcétera).
4 Ésta es la base ontológica fundamental de la dignidad, el valor intrínseco y la
responsabilidad moral del ser humano, esto es, que el alma humana es un don de Dios,
no producto del barro, y su naturaleza es espiritual («hecho a imagen y semejanza de
Dios»), Los cuerpos podrán haber evolucionado, las almas no.
110 SANTO TOMÁS DE AQUINO

hombre entiende, no así el irracional. Por eso es falso aquello de:

No tiene mucho más el hombre que el asno. Así, similar es el destino
en cuanto al cuerpo, pero no en cuanto al alma [...].

A rtículo 7

El alma y el ángel, ¿son o no son de la misma especie?5

Objeciones por las que parece que el alma y el ángel son

de la misma especie:
[•••]
3. Todavía más. No parece que el alma se diferencie del
ángel más que por el hecho de estar unida al cuerpo. Pero el
cuerpo, al estar fuera de la esencia del alma, no parece que
pertenezca a su especie. Por lo tanto, el alma y el ángel son de
la misma especie.
En cambio los seres cuyas operaciones naturales son diver­
sas, son de distinta especie. Pero las operaciones naturales del
alma y del ángel son diversas, porque, como dice Dionisio en el
C.7 De Div. Nom., las mentes angélicas tienen entendimientos simples
y bienaventurados, no necesitando lo visible para conocer lo divino. Del
alma se dice exactamente lo contrario. Así pues, el alma y el
ángel no son de la misma especie.
[...]
Respuesta a las objeciones: 3. A la tercera hay que decir.
El cuerpo no pertenece a la esencia del alma, pero el alma por
su misma naturaleza puede unirse al cuerpo. Por eso, tampoco

5 Resulta curiosamente popular la idea de que tras la muerte nos convertimos

en ángeles. Este cambio de especie es, por supuesto, imposible. Primero, está la resu­
rrección del cuerpo, y después, incluso el alma separada del cuerpo temporalmente,
tras la muerte corporal y antes de la resurrección general al final de los tiempos, es un
espíritu de una especie distinta al ángel por dos razones: 1) tal y como Santo Tomás
apunta aquí, el entendimiento del alma humana se produce por los sentidos y el
raciocinio, mientras que los ángeles son puramente intuitivos, y 2) las almas humanas
son esencialmente la forma de un cuerpo, y por tanto se encuentran incompletas
sin éstos, mientras que los ángeles no tienen tendencia a determinar ningún cuerpo.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 111

el alma está en la especie, sino sólo el compuesto.Y el hecho de

que el alma en cierto modo necesite del cuerpo para realizar su
operación, pone al descubierto que el alma tiene un grado de
intelectualidad inferior al del ángel, que no se une al cuerpo.
112 SANTO TOMÁS DE AQUINO

C u estió n 76

Sobre la unión alma-cuerpo

Artículo 5

¿Es o no es conveniente que el alma intelectiva se una al cuerpo

correspondiente?

Objeciones por las que parece que no es conveniente que

el alma intelectiva se una al cuerpo correspondiente:
1. La materia debe ser proporcionada a la forma. Pero el
alma intelectiva es una forma incorruptible. Por lo tanto, no se
une convenientemente a un cuerpo corruptible.
[•••]
4. Por último. Cuanto más perfecta es la forma, más perfec­
to debe ser el sujeto que la recibe. Pero el alma intelectiva es la
más perfecta de las almas. Así pues, comoquiera que los cuerpos
de los otros animales tienen naturalmente con que protegerse,
como pelo en lugar de vestido y pezuñas en lugar de calzado, y
además tienen armas dadas por la naturaleza, como uñas, dientes
y cuernos, parece que el alma intelectiva no debería unirse a un
cuerpo imperfecto desprovisto de tales ayudas.
En cambio está lo que dice el Filósofo en II De Anima: El
alma es acto de un cuerpofísico, orgánico, que potencialmente tiene vida.
Solución. Hay que decir. Comoquiera que la forma no lo es
por la materia, sino más bien la materia por la forma, a partir de
la forma debe fundamentarse la razón de por qué la materia es
de tal naturaleza, y no al revés6. Pues el alma intelectiva, como

6 Quizá sea este principio — explicar la materia por la forma, explicar los detalles
empíricos por el propósito unificador, explicar el menor y el inferior por el mayor y
el superior— , más que cualquier otra noción, el que mejor distinga la idea clásica y
medieval de razón y explicación de la correspondiente noción moderna, que tiende
a lo contrario, es decir, al reduccionismo (por ejemplo, el pensamiento no es más que
actividad bioquímica, el amor sólo es lujuria, el hombre no es más que un simio inte-
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 113

dijimos anteriormente (q.55 a.2), en el orden de la naturaleza

ocupa el más bajo lugar entre las sustancias intelectuales, debido
a que no le es connatural el conocimiento innato de la verdad,
como sí lo es en los ángeles, sino que se ve obligada a desgra­
narla a través de los sentidos tomándola de la multiplicidad de
las cosas, como dice Dionisio en el c.7 D e D iv. N o m . Por otra
parte, en lo necesario la naturaleza no le falla a ningún ser. Por
eso, sería necesario que el alma intelectiva no solamente tuviera
la facultad de entender, sino también la de sentir. Pero como­
quiera que la acción de sentir no se puede llevar a cabo más
que por medio de un órgano corporal, por eso se precisa que el
alma intelectiva se una a un cuerpo constituido de tal manera
que pueda servir convenientemente de órgano a los sentidos.
[...]
Respuesta a las objeciones: 1. A la prim era hay que decir.
Probablemente alguien trataría de eludir esta objeción diciendo
que, antes del pecado, el cuerpo del hombre era incorruptible.
Pero parece que esta respuesta no es suficiente. Porque, antes del
pecado, el cuerpo del hombre fue inmortal no por naturaleza,
sino por don de la gracia divina. De lo contrario, no habría
perdido la inmortalidad por el pecado, como no la perdió el
demonio7.
Por eso, desde otro planteamiento, sostenemos que en la ma­
teria encontramos una doble condición: un a, elegida en orden
a hacerla proporcionada a la forma; otra, que necesariamente
se deduce de la primitiva condición de la materia. Ejemplo: un
herrero, para hacer una sierra, elige un material de hierro apto

ligente, etcétera). El reduccionismo moderno comienza realmente en el siglo XIV con

la «navaja de Ockham» y la aplicación de Ockham más importante de tal principio,
esto es, el nominalismo, la doctrina de que la universalidad es sólo lingüística, no real;
que sólo los nombres (nomina), y no las formas, son universales.
Santo Tomás explica aquí la unión del cuerpo y el alma desde el punto de vista de
las necesidades del alma, dado que el cuerpo es para el alma y no viceversa, tal y como
el escenario de una obra se explica en los términos de su temática, y no viceversa.
7 U n buen ejemplo de cómo un argumento deductivo sin pruebas empíricas
puede aun así ser razonable (el escéptico preguntará cómo podríamos saber si antes
del pecado el cuerpo humano era mortal, inmortal por naturaleza o inmortal por la
gracia).
114 SANTO TOMÁS DE AQUINO

para cortar objetos duros. Pero que los dientes de la sierra se

partan o se oxiden es una consecuencia necesaria de la con­
dición del mismo material. Igualmente, al alma intelectiva le
corresponde tener un cuerpo de equilibrada complexión. Pero
de ello se deduce, por condición propia de la materia, que sea
corruptible. Si alguien dice que Dios pudo evitar tal necesidad,
hay que decir que, en la constitución de los seres naturales,
no hay que considerar lo que Dios pudo hacer, sino lo que le
corresponde a la naturaleza de las cosas, como dice Agustín en II
S u p e r G e n . a d litt. Sin embargo, Dios proveyó el remedio contra
la muerte concediendo el don de la gracia.
[...]
4. A la cuarta h ay que decir. El alma intelectiva, porque pue­
de comprender lo universal, tiene capacidad para lo infinito. Por
eso la naturaleza no podía imponerle determinadas estimaciones
naturales, ni tampoco determinados medios de defensa o de
abrigo como a los otros animales cuyas almas tienen capacidad
de percepción y otras facultades para cosas particulares. Pero
en su lugar, el hombre posee por naturaleza la razón y las ma­
nos, que son órgano de los órganos; por las que el hombre puede
preparar una variedad infinita de instrumentos para infinitos
efectos [...].
 V I. E P IS T E M O L O G ÍA
Y P S IC O L O G ÍA

C u estió n 82

Sobre la voluntad

Artículo 3

La voluntad, ¿es o no es una potencia más digna

que el entendimiento?'

Objeciones por las que parece que la voluntad es más digna

que el entendimiento:1

1 Este tema y el del siguiente artículo son cruciales para la tarea del maridaje de
la filosofía pagana de la antigua Grecia con la revelación bíblica judeocristiana a causa
de la gran contradicción que parece haber aquí, pues para Platón y Aristóteles, la

[115]
116 SANTO TOMÁS DE AQUINO

1. El bien y el fin son el objeto de la voluntad. Pero el fin es

la primera y la más digna de las causas. Por lo tanto, la voluntad
es la primera y la más digna de las potencias.
2. Más aún. Los seres naturales progresan de lo imperfecto
a lo perfecto. Esto mismo sucede con las potencias del alma,
pues hay un progreso desde los sentidos al entendimiento, que
es más digno. Pero hay un proceso natural que va del acto in­
telectivo al voluntario. Por lo tanto, la voluntad es más perfecta
y más digna como potencia que el entendimiento.
3. Todavía más. Hay proporción entre los hábitos y sus
potencias como la hay [proporción] entre la perfección y lo
perfectible. Pero el hábito con que se perfecciona la voluntad,
esto es, el amor, es más digno que los hábitos perfectibles del
entendimiento, pues se dice en 1 Cor 13, 2: Si conociera todos
los misterios y tuviera toda la fe, pero no tuviera amor, nada soy. Por
lo tanto, la voluntad es una potencia más digna que el enten­
dimiento.
En cam bio está el hecho de que el Filósofo, en X Ethic.,
coloca el entendimiento como la más alta de las potencias del
alma.
Solución. Hay que decir: La superioridad de una cosa con
relación a otra puede ser considerada en dos aspectos: uno,
absolutamente; otro, en cierto modo. Una cosa es considerada ab­
solutamente cuando se la considera tal como es en sí misma. Es
considerada en cierto modo cuando se la considera en compa­
ración con otra. Si el entendimiento y la voluntad son conside­
rados en sí mismos, el entendimiento es más eminente, como se
deduce de la mutua comparación de sus objetos. Pues el objeto
del entendimiento es más simple y absoluto que el de la volun­
tad, puesto que el objeto del entendimiento es la razón misma
[esencia, forma] del bien deseable, y el de la voluntad es el bien

parte central, más profunda y más elevada del hombre es su mente y su entendimien­
to, mientras que en la Biblia, el corazón — o voluntad— y su amor son básicos. Cf.
William Barrett, Inational Man, capítulo 4: «Hebraism and Hellenism». Santo Tomás,
en ese estilo tan cuidadoso y equilibrado suyo, no pone en un compromiso ninguno
de estos dos discernimientos, sino que los sintetiza al percibir una distinción crucial
(en el cuerpo de este artículo).
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 117

deseable, cuyo concepto se encuentra en el entendimiento. Pero

cuando una cosa es más simple y abstracta [inmaterial], tanto
más digna y eminente es en sí misma23.De este modo, el objeto
del entendimiento es más eminente que el de la voluntad. Y
comoquiera que la naturaleza de una potencia depende de su
ordenación al objeto, se sigue que el entendimiento, en cuanto
tal y absolutamente, es más eminente y digno que la voluntad.
En cambio, si lo consideramos de manera relativa y compa­
rativa [«en cierto modo»], a veces la voluntad es más eminente
que el entendimiento. Esto es, cuando el objeto de la voluntad
se encuentra en una realidad más digna que el objeto del en­
tendimiento. De la misma manera que podemos decir que el
oído en cierto modo es más digno que la vista en cuanto que
el sonido percibido es más perfecto que la realidad en la que se
encuentra el color, aun cuando el color es más digno y simple
que el sonido. Como se dijo anteriormente (q.16 a.l; q.27 a.4),
la acción del entendimiento consiste en que el concepto [forma]
de lo conocido se encuentre en quien conoce. En cambio, el
acto de la voluntad se perfecciona por el movimiento hacia el
objeto tal como es en sí mismo. Así, el Filósofo, enVI Metaphys.,
dice: El bien y el mal, objetos de la voluntad, están en las cosas. Lo
verdadero y lofalso, objeto del entendimiento, están en la menté.
Así pues, cuando la realidad en la que se encuentra el bien es
más digna que la misma alma en la que se encuentra el concepto
de dicha realidad, por comparación a esta realidad la voluntad es
más digna que el entendimiento. Sin embargo, cuando la realidad
en que se encuentra el bien es inferior al alma, entonces, por
comparación a tal realidad, el entendimiento es superior a la vo­
luntad. Por eso, es mejor amar a Dios que conocerle,y al revés: es

2 Y esto es porque se asemeja a Dios — norma de perfección— de un modo

más aproximado. El argumento de Santo Tomás se puede expresar de esta manera: el
entendimiento piensa los propios pensamientos de Dios después de El, si bien de ma­
nera imperfecta, mientras que la voluntad desea las cosas buenas de las cuales aquellos
pensamientos son arquetipos y modelos.
3 Esto no significa que la verdad sea subjetiva. Cf. S.T. 1 ,16.
118 SANTO TOMAS DE AQUINO

mejor conocerlas cosas caducas que amarlas4. Sin embargo,y en

sentido absoluto, el entendimiento es más digno que la voluntad.
Respuesta a las objeciones: 1. A la prim era hay que decir.
El concepto de causa se toma de la comparación de una cosa
con otra. En dicha comparación lo más importante es la noción
de bien. Pero lo verdadero se entiende en un sentido más ab­
soluto incluyendo la misma noción de bien. Por eso, el bien es
una especie de verdad. Pero, a su vez, la verdad es una especie
de bien, por cuanto que el entendimiento es una realidad y la
verdad es su fin.Y es el más eminente de los fines5, de la misma
manera que el entendimiento es la más digna de las potencias.
2. A la segu n d a h ay que decir. Aquello que es anterior en
la generación y en el tiempo, es lo más imperfecto, porque
en uno y el mismo sujeto la potencia precede temporalmente
al acto, y la imperfección a la perfección. Pero aquello que, por
naturaleza y absolutamente, es anterior, es más perfecto. Así, el
acto es anterior a la potencia. Es así como el entendimiento es
anterior a la voluntad, el motor al móvil y lo activo a lo pasivo,
pues el bien conocido mueve a la voluntad.
3. A la tercera h ay que decir. Aquella objeción considera la
voluntad en relación con aquello que es superior al alma. Es
por la virtud de la caridad, por la que amamos a Dios.

4 He aquí el «meollo» práctico.Es mejor amar a Dios que conocerlo, pero es mejor
conocer las cosas materiales que amarlas.
5 Por tanto, dice Santo Tomás en otro lugar que el mayor bien que se le puede
hacer al prójimo es guiarlo hacia la verdad.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 119

C u estió n 83

Sobre el libre albedrío

Artículo 1

El hombre, ¿tiene o no tiene libre albedrío?

Objeciones por las que parece que el hombre no tiene

libre albedrío:
1. Todo el que tiene libre albedrío hace lo que quiere. Pero
el hombre no hace lo que quiere, pues se dice en Rom 7, 15:
No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Por lo tanto,
el hombre no tiene libre albedrío.
2. Más aún. El que tiene libre albedrío quiere o no quiere,
actúa o no actúa, pero esto no es propio del hombre, pues se
dice en Rom 9,16: El querer no es del que quiere, ni el correr es del
que corre. Por lo tanto, el hombre no tiene libre albedrío.
3. Todavía más. Como se dice en I Metaphys., libre es lo au­
tónomo. Por lo tanto, lo que es movido por otro no es libre. Pero
Dios mueve la voluntad, pues se dice en Prov 21, 1: El corazón
del rey está en manos de Dios y El lo dirige a donde le place. Y en
Flp 2,13: Dios es el que obra en nosotros el querer y el hacer. Por lo
tanto, el hombre no tiene libre albedrío.
[...]
En cambio está lo que se dice en Ecl 15,14: Dios creó desde
el principio al hombre y lo dejó en manos de su consejo. Glosa: Esto
es, en la libertad de su arbitrio.
Solución. Hay que decir. En el hombre hay libre albedrío.
De no ser así, inútiles serían los consejos, las exhortaciones, los
preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos6. Para

6 Nótese cuán básico, práctico y de sentido común es el primer argumento de

Santo Tomás. Nótese también cómo conecta el libre albedrío con la razón. Existe
la concepción popular errónea que interpreta la razón como algo que no es libre,
algo determinista, y la libertad como algo irracional y arbitrario. Dicha concepción
120 SANTO TOMÁS DE AQUINO

demostrarlo, hay que tener presente que hay seres que obran
sin juicio previo alguno. Ejemplo: una piedra que cae de arriba;
todos los seres carentes de razón. Otros obran con un juicio
previo, pero no libre. Ejemplo: los animales; la oveja que ve
venir al lobo juzga que debe huir de él, pero lo hace con un
juicio natural y no libre, ya que no juzga analíticamente, sino
con instinto natural. Así son los juicios de todos los animales. En
cambio, el hombre obra con juicio, puesto que, por su facultad
cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar. Como­
quiera que este juicio no proviene del instinto natural ante
un caso concreto, sino de un análisis racional, se concluye que
obra por un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas.
Cuando se trata de algo contingente, la razón puede tomar
direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos
dialécticos y en las argumentaciones retóricas [probables].Ahora
bien, las acciones particulares son contingentes, y, por lo tanto, el
juicio de la razón sobre ellas puede seguir diversas direcciones,
sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que
el hombre tenga libre albedrío, por lo mismo que es racional.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir.
Como dijimos anteriormente (q.81 a.3 ad 3), el apetito sensi­
tivo, aun cuando esté sometido a la razón, sin embargo, puede
oponérsele deseando algo contrario a lo que dicta la razón. Por
lo tanto, éste es el bien que rechaza el hombre cuando quiere,
esto es, no desear en contra de la razón, como explica Agustín en
aquel mismo texto.
2. A la segunda hay que decir: Aquella frase del Apóstol no
significa que el hombre no quiera ni corra con libre albedrío,
sino que el libre albedrío no es suficiente para hacerlo si no es
movido y ayudado por Dios.
3. A la tercera hay que decir. El libre albedrío es causa de su
propio movimiento, ya que el hombre se mueve a sí mismo a
obrar por su libre albedrío. Pero la libertad no precisa necesa­
riamente que el sujeto libre sea la primera causa de sí mismo.

surge de la reacció n ro m án tica d ec im o n ó n ic a co n tra el d ete rm in ism o y racio n alism o

clásicos d el siglo XVIII.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 121

Para que una cosa sea causa de otra, tampoco se precisa que sea
su primera causa. Dios es la primera causa que mueve tanto
las causas naturales como las voluntarias. Y así como al mo­
ver las causas naturales no impide que sus actos sean naturales,
al mover las voluntarias, tampoco impide que sus acciones sean
voluntarias. Por el contrario, hace que lo sean ya que en cada
uno obra según su propio modo de ser7 [...].

7 Nótese de qué manera tan simple y elegante soluciona Santo Tomás el espinoso
problema de la reconciliación del libre albedrío humano con la causalidad divina. Si
Dios como primera causa de la naturaleza de los perros hace que los perros sean pe­
rros y no no-perros, entonces Dios como primera causa de la libertad humana hace
que la libertad sea libre, y no no-libre. La gracia establece la naturaleza, no la elimina.
122 SANTO TOMÁS DE AQUINO

C u estió n 84

Sobre cómo el alma, unida al cuerpo,

entiende lo corporal, que le es inferior

Artículo 1

E l alm a, ¿conoce o no conoce lo corporal p o r el entendim iento?

Objeciones por las que parece que el alma no conoce lo

corporal por el entendimiento:
[•••]
3. Todavía más. El entendimiento tiene por objeto lo ne­
cesario e invariable. Pero todos los cuerpos son móviles y va­
riables. Por lo tanto, el alma no puede conocer lo corporal por
el entendimiento8.
En cam bio está el hecho de que la ciencia se encuentra en
el entendimiento. Por lo tanto, si el entendimiento no conoce
lo corporal, hay que deducir que no puede haber ciencia de lo
corporal. De esta forma, la ciencia natural, que trata del cuerpo
móvil, desaparece.
Solución. H a y que decir. Para demostrar la solución a este
problema, hay que tener presente que los primeros filósofos
que investigaron la naturaleza de las cosas, pensaron que en el
mundo no existía nada fuera de lo corporal.Y porque veían que

8 Ésta es la postura de Platón, quien separa de manera nítida el conocimiento de

los cuerpos — únicamente sensorial y probable— del conocimiento de las formas
— intelectual y cierto— , pues pensaba que no podía haber un conocimiento cierto y
no mutable de las cosas mutables.
Santo Tomás no poseía ningún escrito de los presocráticos a excepción de unas
cuantas citas en fragmentos de Aristóteles, ni tampoco tenía de Platón excepto el Ti-
meo. Sólo ahora se ha redescubierto, y de manera incompleta, las obras de Aristóteles.
El hecho de que el Angélico tuviese un conocimiento tan preciso de sus enseñanzas
más importantes no deja de ser un testimonio de la integridad y comunidad de los
filósofos e historiadores de la filosofía en el período de los mil seiscientos años trans­
curridos entre aquellos griegos y Santo Tomás.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 123

todo lo corporal era móvil, y lo consideraban en un continuo

fluir, estimaron que no podíamos tener ninguna certeza sobre
la verdad de las cosas. Pues lo que fluye constantemente no
puede ser aprehendido con certeza, puesto que desaparece antes
de ser juzgado por la mente. Así, Heráclito dijo que no es posible
tocar dos veces el agua de la corriente de un río, como nos refiere el
Filósofo en IV Metaphys.
Más tarde, Platón, para salvar la certeza de nuestro cono­
cimiento intelectual de la verdad, sostuvo que, además de lo
corporal, hay otro género de seres sin materia ni movimiento,
que llamó especies o ideas, de cuya participación cada realidad
singular y sensible recibe su nombre, como el de hombre, ca­
ballo, o cualquier otro. Afirmaba, consecuentemente, que las
ciencias, las definiciones y todo lo referente al acto del enten­
dimiento no se centra en lo sensible, sino en aquello inmaterial
y separado, de forma que el alma no entiende lo corporal, sino
su especie separada9.
Esto resulta falso por un doble motivo. 1) Primero, porque,
al ser aquellas especies inmateriales e inmóviles, de las ciencias
quedaría excluido el conocimiento tanto del movimiento como
de la materia, que es lo propio de la ciencia natural, y queda­
ría también excluida la demostración por las causas agentes y
materiales. 2) Segundo, porque resulta irrisorio que para llegar
al conocimiento de las cosas manifiestas tengamos que poner
como medio otras realidades distintas sustancialmente, ya que
difieren de ellas en el ser. Así, aun cuando conociéramos estas
sustancias separadas, no por eso podríamos emitir un juicio de
lo sensible.

9 Éste es el motivo de que en la Academia de Platón sólo se enseñase Matemáticas

y Filosofía, y no las ciencias físicas. Estas últimas florecieron en el Liceo de Aristóteles.
N.B.: Al enumerar en el siguiente párrafo dos objeciones aristotélicas a la teoría
de Platón de las formas separadas, a Santo Tomás le preocupa de manera especial
la preservación del conocimiento científico de la naturaleza. El problema es cómo
podemos tener un verdadero conocimiento científico — es decir, universal, necesario
y no cambiante— acerca de cosas particulares, contingentes y cambiantes. Véase la
tercera objeción.
124 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Parece ser que en esto Platón se desvió de la verdad, porque,

juzgando que todo conocimiento se verifica por una cierta se­
mejanza, estimó que la forma de lo conocido necesariamente
está en quien conoce de igual manera que en lo conocido101.
Consideró que la forma de la realidad entendida está en el en­
tendimiento de un modo universal, inmaterial e inmóvil. Y esto
resulta claro por la misma operación del entendimiento, que
entiende de manera universal y con una cierta necesidad, pues
la acción es algo proporcionado a la forma de ser del agente.
De este modo, sostuvo que las cosas entendidas debían subsistir
por sí mismas de modo inmaterial e inmóvil.
No es necesario que esto sea así. Porque también en las
mismas realidades sensibles vemos que la forma se encuentra de
modo distinto en unas y en otras. Ejemplo: en un ser la blancura
puede ser más intensa que en otro. En un ser la blancura va
unida a la dulzura; y en otro, no. De la misma manera, la forma
sensible se encuentra diversamente en lo exterior al alma y en
el sentido que recibe las formas de lo sensible inmaterialmente.
Ejemplo: el color del oro sin el oro11. Igualmente, el entendi­
miento percibe las especies de los cuerpos materiales y móviles,
inmaterial e inmóvilmente, según su propia naturaleza, pues lo
recibido está en quien lo recibe según el modo de ser de éste.
Por lo tanto, hay que concluir que el alma conoce lo corporal
por el entendimiento inmaterial, universal, y necesariamente.
Respuesta a las objeciones: [...] 3. A la tercera h ay que
decir. Todo movimiento supone algo inmóvil12. Pues, cuando es
la cualidad lo que cambia, la sustancia queda inmóvil, y cuando

10 Premisa mayor, implícita, de Platón. La refutación filosófica consiste en gran

medida en hacer explícitas las asunciones implícitas de tu oponente para, a continua­
ción, criticarlas.
11 Es decir, que incluso los sentidos llevan a cabo una cierta abstracción; también,
afortiori, lo hace el entendimiento.
12 Esto es, como un substrato inmutable. De lo contrario, no se podría decir en
realidad que x cambia, pues x no seguiría siendo x tras el cambio. Esta fue la solución
que aportó Aristóteles al enigma del movimiento que atormentaba a sus predecesores
¿cómo puede x convertirse en y, y seguir siendo x?— que generó tres soluciones
prearistotélicas inadecuadas: 1) Parménides: el movimiento es una ilusión; 2) Herácbto:
todo se mueve {panto rhet); 3) Platón: en la realidad hay dos reinos separados, las formas
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 125

lo es la forma sustancial, la materia permanece invariable. En

las realidades cambiables hay relaciones inmutables. Ejemplo:
aunque Sócrates no esté siempre sentado, es absolutamente cier­
to que, cuando está sentado, permanece en un lugar concreto.
Por eso, nada impide que haya ciencia invariable de lo cambiable.

A r tíc u lo 6

El conocimiento intelectual, ¿parte o no parte de las cosas sensibles?13

Objeciones por las que parece que el conocimiento inte­

lectual no parte de las cosas sensibles:
[■■•]
2. Más aún. Dice Agustín en XII Super Gen. ad litt.: No
debe creerse que el cuerpo obre algo en el espíritu como si el espíritu
estuviese sometido a su acción en calidad de materia, puesto que es,
en todos los conceptos, más digno el sujeto que obra que la realidad en
la que se obra. Por eso concluye: No es el cuerpo el que produce
su imagen en el espíritu, sino éste quien produce dicha imagen en sí
mismo. Por lo tanto, el conocimiento intelectual no proviene
de las cosas sensibles.
3. Todavía más. El efecto no sobrepasa la capacidad de su
causa. Pero el conocimiento intelectual llega más allá de los
objetos sensibles, pues llegamos a conocer cosas que no perci­
ben los sentidos. Por lo tanto, el conocimiento intelectual no
proviene de las cosas sensibles.
En cambio, el Filósofo, en Metaphys. y al final del De Póster.,
demuestra que el principio de nuestro conocimiento parte de
los sentidos.
Solución. Hay que decir: Sobre esta cuestión, entre los fi­
lósofos hubo tres opiniones. Demócrito sostuvo que la única

inmutables y las sustancias naturales totalmente móviles. Nótese cómo cada solución
se iba acercando a la verdad más que sus predecesoras.
13 Nótese de nuevo lo equilibrado de Santo Tomás: el artículo 5 (el argumento
platónico-agustiniano) se ha de complementar con el artículo 6 (el argumento aris­
totélico) y viceversa.
126 SANTO TOMÁS DE AQUINO

causa de cada uno de nuestros conocimientos consiste en que vengan

y entren en nuestras almas las imágenes [materiales] de los cuerpos
en que pensamos, como nos transmite Agustín en su carta Ad
Dioscorum. Y Aristóteles, en el libro De somn. et vigil., también
dice que Demócrito sostuvo que el conocimiento se verifica
por imágenes y emanaciones. El fundamento de tal opinión está
en que tanto Demócrito como los antiguos naturalistas no es­
tablecían diferencias entre el entendimiento y el sentido, como
delata Aristóteles en el libro De Anima. Por eso, como el sentido
es alterado por el objeto sensible, estimaron que todos nuestros
conocimientos se verificaban sólo por esta alteración produci­
da por lo sensible. Esta alteración Demócrito afirmaba que se
realiza por emanaciones de imágenes.
Por su parte, Platón distinguía el entendimiento de los senti­
dos. Así, el entendimiento era una facultad inmaterial que para
su acción no se servía de ningún órgano corporal.Y como lo
incorpóreo no puede ser alterado por lo corpóreo14, dedujo que
el conocimiento intelectual no se verifica por la modificación
que los objetos sensibles producen en el entendimiento, sino
por la participación de las formas inteligibles separadas. Esto
ya se dijo (a.5).También sostuvo que los sentidos tenían cierta
virtualidad propia por la que ni siquiera ellos mismos, a no ser
como facultad espiritual, son alterados por objetos sensibles, que
sólo afectan a los órganos sensoriales, por cuya alteración de
alguna manera es estimulada el alma en orden a configurar en sí
misma las especies de los objetos sensibles. Esta opinión parece
ser muy cercana a la expresada por Agustín en XII Super Gen.
ad litt., cuando dice: No es el cuerpo el que siente, sino el alma por
el cuerpo, del que se sirve como de mensajero para formar en sí misma
lo que se le notifica defuera. Así pues, según la opinión de Platón,
ni el conocimiento intelectual procede del sensible, ni siquiera
el sensible procede totalmente de los objetos sensibles, sino que
los objetos sensibles estimulan al alma sensitiva para sentir, y, a
su vez, los sentidos estimulan al alma intelectiva para entender.

14 Platón estaba en lo cierto en estas tres cuestiones precedentes, pero se equivo­

caba al pensar que necesitaban la conclusión que sigue a esta nota al pie.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 127

Aristóteles mantuvo una postura intermedia15. Con Platón

admite que el entendimiento es distinto del sentido. Pero sos­
tuvo que el sentido no ejerce su operación propia sin que in­
tervenga el cuerpo, de tal manera que el sentir no es un acto
exclusivo del alma, sino del compuesto. Lo mismo afirma de
todas las operaciones de la parte sensitiva. Y porque no hay
inconveniente en que los objetos sensibles que se encuentran
fuera del alma produzcan algún efecto en el compuesto, Aris­
tóteles concuerda con Demócrito en decir que las operaciones
de la parte sensitiva son causadas por impresiones de los objetos
sensibles en el sentido, pero no a modo de emanación, como
sostuvo Demócrito, sino por medio de una operación. Pues
Demócrito suponía que todas las acciones se deben a la movi­
lidad de los átomos, como aparece en I D e G enerat. Aristóteles,
en cambio, sostenía que el entendimiento ejecuta su operación
sin la intervención del cuerpo. Nada corpóreo puede influir en
algo incorpóreo. De este modo, según Aristóteles, para que se
produzca la operación intelectual no basta la simple impresión
de los cuerpos sensibles, sino que se precisa algo más digno,
porque, como él mismo dice, el agente es m ás digno que el paciente.
Sin embargo no en el sentido de que la operación intelectual
sea producida en nosotros por el solo influjo de ciertos seres
superiores, como sostuvo Platón, sino en cuanto que un agen­
te superior y más digno, llamado entendimiento agente, y del
que ya dijimos algo (q.79 a.3.4), por medio de la abstracción
hace inteligibles las imágenes recibidas por los sentidos.
Por lo tanto, según esto, la operación intelectual es causa­
da por los sentidos en lo que se refiere a las imágenes. Pero
porque las imágenes no son suficientes para alterar el enten­
dimiento posible, sino que necesitan el entendimiento agente
para convertirse en inteligibles en acto, no puede decirse que
el conocimiento sensible sea la causa total y perfecta del co­
nocimiento intelectual, sino que, en cierto modo, es la materia
de la causa.

15 Com o de costumbre. Esta afirmación resume la postura de Aristóteles frente a

otros filósofos tanto anteriores como posteriores a él.
128 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Respuesta a las objeciones: [...] 2. A la segun da h ay que

decir.Agustín no está hablando del conocimiento intelectivo,
sino de lo imaginario16 [...]
3. A la tercera h ay que decir. El conocimiento sensitivo no es
causa completa del conocimiento intelectual. Por lo tanto, no
hay que extrañarse de que el conocimiento intelectual abarque
más que el sensitivo.

16 Una interpretación amable aunque cuestionable de San Agustín.

 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 129

C u estió n 85

Sobre el conocer: modo y orden

Artículo 1

Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce lo corporal y lo material

abstrayendo especies de las imágenes?

Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento

no conoce lo corporal y lo material abstrayendo especies de
las imágenes:
1. Cualquier entendimiento que entiende una cosa de
modo distinto a como ella es, está equivocado. Ahora bien, las
formas de las cosas materiales no existen abstraídas de los ob­
jetos particulares, cuyas representaciones son las imágenes. Por
lo tanto, si conociéramos las realidades materiales abstrayendo
sus especies de las imágenes, la falsedad estaría en nuestro en­
tendimiento.
2. Más aún. Las realidades materiales son realidades natu­
rales en cuya definición entra la materia. Pero nada puede ser
entendido sin conocer lo que entra en su definición. Por lo tan­
to, los seres materiales no pueden ser entendidos sin la materia.
Pero la materia es principio de individuación. Por lo tanto, las
realidades materiales no pueden ser entendidas abstrayendo lo
universal de lo particular, que consiste en abstraer las especies
inteligibles de las imágenes17.
[•••]
En cambio está lo que se dice en III De Anima: En la me­
dida en que las cosas son separables de la materia, se aproximan al
entendimiento. Por lo tanto, es necesario que las cosas materiales
sean entendidas por abstracción de la materia y de las represen­
taciones materiales, esto es, de las imágenes.

17 Estas dos objeciones asumen una teoría del conocimiento basada en la simple
«copia».
130 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Solución. H a y que decir: Como dijimos (q.84 a.7), el objeto

cognoscible está proporcionado a la facultad cognoscitiva. Hay
tres grados en la facultad cognoscitiva. 1) Hay una facultad
cognoscitiva que es acto de un órgano corporal, y es el sentido.
Por eso, el objeto de cualquier potencia sensitiva es la forma en
cuanto presente en la materia corporal. Como dicha materia
es principio de individuación, las potencias de la parte sensitiva
sólo conocen realidades concretas18. 2) Hay otra facultad cog­
noscitiva que ni es acto de un órgano corporal ni está unida de
ninguna manera a lo corpóreo, y ésta es el entendim iento angélico.
Así, el objeto de esta facultad cognoscitiva es la forma subsisten­
te sin materia, pues aunque conozca las realidades materiales, sin
embargo, no las conoce más que viéndolas en las inmateriales,
ya sea en sí mismo, ya en Dios19. 3) El entendimiento huma­
no ocupa un lugar intermedio20, pues no es acto de ningún
órgano corporal21. En cambio, es una facultad del alma que es
forma del cuerpo22, como quedó demostrado (q.76 a.l).Y por
eso, le corresponde como propio el conocimiento de la forma
presente en la materia corporal individual, si bien no tal como
está en la materia23. Pero conocer lo que está en una materia
individual y no tal como está en dicha materia, es abstraer la
forma de la materia individual representada en las imágenes.
De este modo, es necesario afirmar que nuestro entendimiento
conoce las realidades materiales abstrayendo de las imágenes.Y
por medio de las realidades materiales así entendidas, llegamos
al conocimiento de las inmateriales, pero de forma distinta a
como lo hacen los ángeles, los cuales por lo inmaterial conocen
lo material.

18 Es decir, que no podemos ver «arboreidad», sólo árboles.

19 Los ángeles conocen todo cuanto conocen — incluso los hechos del mundo
material— por medio de una especie de telepatía mental.
20 U n principio clave; la jerarquía cósmica da de nuevo perspectiva al «dorado
término medio» aristotélico de Santo Tomás (cf. nota 15).
21 (Como lo son los sentidos).
22 Al contrario que el intelecto de un ángel.
23 Es decir, no limitada a dicha instancia en particular.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 131

En cambio, Platón, atendiendo sólo a la inmaterialidad del

entendimiento humano y no al hecho de que de algún modo
está unido al cuerpo, sostuvo que su objeto son las ideas separa­
das y que nosotros entendemos no abstrayendo, sino, más bien,
participando de las realidades abstractas, como se dijo anterior­
mente (q.84 a.l).
Respuesta a las objeciones: 1. A la prim era hay que decir:
Hay dos maneras de Abstraer. 1) U n a , por composición y divi­
sión24, como cuando entendemos que una cosa no está en otra
o que está separada de ella. 2) O tra, por consideración simple
y absoluta25, como cuando entendemos una cosa sin pensar
en ninguna otra. Así pues, abstraer según la primera manera
indicada, esto es, abstraer con el entendimiento cosas que en la
realidad no están abstraídas, no puede darse sin error. Pero no
hay error en abstraer según la segunda manera, como resulta
evidente en el orden sensible, pues si pensamos o decimos que
el color de un cuerpo no le es inherente, o que está separado
de él, hay falsedad en el juicio o en la expresión. En cambio, si
consideramos el color y sus propiedades sin referencia alguna a
la manzana en que está el color, o expresamos de palabra lo que
así entendemos, no habrá error ni en el juicio ni en la expresión.
Pues la manzana no pertenece a la esencia del color, y, conse­
cuentemente, no hay inconveniente en que consideremos el
color sin referirnos para nada a la manzana. Igualmente, lo que
pertenece a la esencia específica de cualquier objeto material,
una piedra, un hombre o un caballo, puede ser considerado sin
sus principios individuales, que no entran en el concepto de
esencia. En esto consiste precisamente abstraer lo universal de
lo particular por la especie inteligible de las imágenes, esto es,
considerar la naturaleza específica independientemente de los
principios individuales representados por las imágenes.

24 Esta «primera manera» es un juicio negativo, el segundo «acto de la mente».

25 La «segunda manera» es un concepto abstraído de sus instancias concretas indi­
viduales, algo dentro del reino del primer «acto de la mente»: concepción, entendi­
miento, aprehensión.
132 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Por lo tanto, cuando se dice que está errado quien entiende

algo de modo distinto a como es, se está diciendo algo verdade­
ro si la expresión de m odo distinto se refiere a lo entendido. Pues
es falso el entendimiento que entiende algo de modo distinto
a como es en realidad. Por eso, sería falso el entendimiento que
abstrajera de la materia la especie de piedra de manera que en­
tendiese que no está en la materia, como sostuvo Platón. Pero
no es verdadero si la expresión de m odo distinto está referida a
quien entiende. Pues no hay falsedad en que su modo de ser
cuando entiende sea distinto del modo de ser de la realidad
existente, puesto que lo entendido está inmaterialmente en
quien lo entiende, según el modo de ser del entendimiento, y
no materialmente, según el modo de ser de la realidad material.
2. A la segu n d a h ay que decir: Algunos pensaron que la es­
pecie del objeto natural es sólo la forma, y que la materia no
es parte de la especie [esencia]. Pero, según esto, la materia
no entraría en la definición de las cosas naturales. Hay que tener
presente dos tipos de materia, esto es, la común y la concreta
o individual. Común, como la carne y los huesos; individual,
como esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la
especie de la materia sensible individual, no de la materia sen­
sible común. De este modo, abstrae la especie de hombre de
esta carne y de estos huesos, que no pertenecen al concepto de
la especie, sino que son partes del individuo, como se dice en
VII M etaphys. Pero la especie de hombre no puede ser abstraída
por el entendimiento de la carne y de los huesos.
Las especies matemáticas pueden ser abstraídas por el enten­
dimiento, no sólo de la materia sensible individual, sino también
de la común. Sin embargo, no de la materia inteligible común,
sino sólo de la individual. Pues se llama materia sensible a la
materia corporal en cuanto que es sujeto de cualidades sensi­
bles, como el calor, el frío, la dureza o la blandura. Y se llama
materia inteligible a la sustancia en cuanto que es sujeto de la
cantidad. Es evidente que la cantidad está presente en la sus­
tancia antes que las cualidades sensibles. Por eso, las cantidades,
como números, dimensiones y figuras, que son límites de la
cantidad, pueden ser consideradas sin las cualidades sensibles, y
esto es abstraer de la materia sensible. Sin embargo, no pueden
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 133

ser concebidas sin referirlas a la sustancia en cuanto sujeto de la

cantidad, ya que esto sería abstraerías de la materia inteligible
común. Sin embargo, no es necesario referirlas a esta o a aquella
sustancia. Esto equivaldría a abstraerías de la materia inteligible
individual.
Hay esencias que pueden ser abstraídas incluso de la materia
inteligible común, como son el ser, la unidad, la potencia y el
acto, los cuales también pueden existir sin materia alguna, como
es el caso de las sustancias inmateriales26.Y porque Platón no
tuvo presente este doble modo de abstracción, sostuvo que era
abstracto realmente todo lo que, tal como dijimos (ad 1), es
abstraído por el entendimiento [...].

Artículo 2

Las especies inteligibles abstraídas de las imágenes, ¿se relacionan

o no se relacionan con nuestro entendimiento como objeto?27

Objeciones por las que parece que las especies abstraídas

de las imágenes se relacionan con nuestro entendimiento como
objeto:

26 Santo Tomás distingue (a) materia sensible individual: esta carne y estos huesos;
(b) materia sensible común: carne y huesos en general; (c) materia inteligible común:
sustancia cuantificada.
Los sentidos no abstraen a partir de (a), (b) o (c).
Las ciencias físicas abstraen de (a) pero no de (b) o (c).
Las ciencias matemáticas abstraen de (a) y (b), pero no de (c).
La metafísica abstrae de (a), (b) y (c).
La física, las matemáticas y la metafísica representan los tres grados de abstracción.
27 Este es, quizá, el artículo más importante de la epistemología de Santo Tomás,
históricamente hablando, dado que es su alternativa a la mayor parte de la epistemo­
logía clásica moderna, que a su vez constituye la mayor parte de la filosofía clásica
moderna. La epistemología moderna está lastrada por el fantasma del escepticismo,
incluso del solipsismo a causa de su constante tendencia subjetivista. Esto, a su vez,
surge sobre todo de la «cosificación de las ideas», la tendencia a no tratar las ideas
como signos intencionales (puros signos, meros signos, «signos formales» — en la
terminología técnica tomista— ), sino como cosas pretendidas (conocidas) antes de
que éstas pretendan otras cosas (técnicamente, como «signos materiales»); no como
134 SANTO TOMÁS DE AQUINO

2. Más aún. Es necesario que lo entendido en acto esté en

algún ser. De no ser así, nada sería. Pero no está en la realidad
exterior al alma, porque, por ser ésta una realidad material, nada
de lo que hay en ella puede ser entendido en acto. Por lo tanto,
lo entendido en acto está en el entendimiento. Consecuen­
temente, no es más que la especie inteligible anteriormente
mencionada.
[•••]
En cambio, la especie inteligible es con respecto al en­
tendimiento lo que lo sensible con respecto al sentido. Pero la
especie sensible no es lo que se siente, sino, más bien, aquello
por lo que el sentido siente. Por lo tanto, la especie inteligible
no es lo que se entiende en acto, sino aquello por lo que el
entendimiento entiende28.
Solución. H a y que decir: Algunos sostuvieron que nues­
tras facultades cognoscitivas no conocen más que las propias
pasiones. Por ejemplo, que el sentido no conoce más que la
alteración de su órgano. En este supuesto, el entendimiento
no entendería más que su propia alteración, es decir, la especie

medios (quo) de conocer objetos, sino como objetos conocidos (quod). Ésta es, sin
duda, la primerísima tesis de la teoría del conocimiento de Locke: «idea = objeto del
conocimiento». Santo Tomás sigue una senda alternativa desde aquí, desde el mismo
comienzo, y define una idea (o «especie inteligible») no como «aquello que» (id quod)
es conocido, es decir, como un objeto, sino como «aquello por lo que» (id quo) es
conocida alguna cosa objetivamente real. Si todo cuanto conociésemos de manera
primaria y directa fuesen nuestras ideas, el escepticismo acabaría por ser inevitable,
pues seríamos como prisioneros en las celdas de una cárcel, que sólo ven imágenes
del mundo exterior en la televisión, y nunca podrán salir de la cárcel y ver de forma
directa el mundo real para saber si las imágenes de la televisión son verdaderas o falsas.
28 La analogía entre representaciones sensoriales e ideas («especies inteligibles»)
no es perfecta. N o podemos percibir por reflexión los medios de nuestra percepción,
esto es, las representaciones sensoriales (véase la segunda mitad del párrafo de la solu­
ción); pero las ideas, aunque no son objetos conocidos de manera primaria, pueden ser
objetos conocidos de manera secundaria, reflexiva, después de que haya sido conocido
algún objeto real primario. Las representaciones sensoriales, por otro lado, nunca son
percibidas siquiera como objetos secundarios, pues la representación sensorial en sí
no tiene tamaño, forma o peso como tienen los objetos sensibles.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 135

inteligible recibida en él. Según esto, estas especies son lo que

el entendimiento conoce29.
Pero esta opinión es evidentemente falsa por dos razones.
1) Prim era, porque los objetos que entendemos son los mismos
que constituyen las ciencias. Así pues, si solamente entendiéra­
mos las especies presentes en el alma, se seguiría que ninguna
ciencia trataría sobre las realidades exteriores al alma, sino sólo
sobre las especies inteligibles que hay en ella. [...]. 2 ) S egu n d a,
porque se repetiría el error de los antiguos [los sofistas], los
cuales sostenían que es verdadero todo lo aparente [cf. Aristóte­
les III M etaphys. 5].Así,lo contradictorio sería simultáneamente
verdadero. Pues si una potencia no conoce más que su propia
impresión, sólo juzga de ella. Pero lo que algo parece, depende
del modo como es alterada la potencia cognoscitiva. Por lo
tanto, el juicio de la potencia cognoscitiva siempre tendría por
objeto aquello que juzga, es decir, su propia alteración tal y
como es. Consecuentemente, todos sus juicios serían verdaderos.
Por ejemplo, si el gusto no siente más que su propia impresión,
cuando alguien tiene el gusto sano y juzga que la miel es dulce,
hará un juicio verdadero. Igualmente emitiría un juicio verda­
dero quien, por tener el gusto afectado, afirmara que la miel es
amarga. Pues ambos juzgan según les indica su gusto. De ser así,
se deduciría que todas las opiniones son igualmente verdaderas.
Lo mismo cabría decir de cualquier percepción30.

29 La «especie inteligible» es la forma, abstraída por la mente a partir de la sustancia

real existente en la naturaleza. Así, conforme a esta epistemología semisubjetivista,
semiescéptica, que critica Santo Tomás, no podemos conocer las cosas reales como
verdaderamente son (lo que Kant llama «cosas en sí mismas»). Santo Tomás aduce que
esta postura conduciría a dos conclusiones absurdas (en el párrafo siguiente).
3,) En otras palabras, «verdadero» significa «verdadero para mí», de manera que
nadie se equivoca nunca, pues no hay conocimiento de la realidad objetiva que juzgue
que una opinión subjetiva no alcance a cumplir con éste. Este pensamiento goza de
gran popularidad entre los estudiantes norteamericanos: véase la primera frase del
best-seller de Alian Bloom, The Closing of the American Mind. El argumento de Santo
Tomás contra este relativismo es simple y lógico: viola la ley de la no contradicción.
A los efectos, otro argumento simple es que si toda opinión es igualmente verdadera,
entonces la siguiente opinión también es verdadera: que alguna opinión es falsa.
136 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Por lo tanto, hay que afirmar que la especie inteligible con

respecto al entendimiento es como el medio por el que en­
tiende31 [...].
Pero porque el entendimiento vuelve sobre sí mismo, por un
único acto reflexivo conoce tanto su propio entender como la
especie por la que entiende, y, así, secundariamente, la especie
inteligible es lo entendido. Pues lo primero que se entiende es
la realidad representada en la especie inteligible [...].
Respuesta a las objeciones: [...] 2. A la segu n d a hay
que decir. Cuando se dice lo entendido en acto se implica tanto
lo entendido como el acto de entender. Igualmente, cuando se
dice el universal abstraído, se implica tanto la naturaleza misma
del objeto como su abstracción o universalidad. Así, pues, la
naturaleza que puede ser abstraída, entendida o concebida de
modo universal, no existe más que en los singulares, mientras
que su abstracción, intelección y universalización conceptual es

31 Santo Tomás ve así de manera implícita las ideas como algo dinámico en lugar
de estático, como actos (o instrumentos) de conocimiento, en lugar de objetos cono­
cidos (excepto por un acto reflexivo, secundario):

Santo Tomás

Oponentes

Relación
Conocimiento
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 137

propia del entendimiento. Algo parecido podemos observar en

los sentidos. Pues la vista ve el color de la manzana sin su olor.
Por lo tanto, si se pregunta dónde está el color que se ve sin el
olor, la respuesta tiene que ser: en la manzana misma. El que se
perciba sin el olor depende de la vista, en cuanto que posee la
imagen del color y no la del olor. Igualmente, la humanidad co­
nocida no existe más que en este o en aquel hombre. El que sea
percibida sin las condiciones individuantes, en lo cual consiste
su abstracción y de lo que se sigue su universalidad conceptual,
le viene del hecho de ser percibida por el entendimiento32 [...].

32 La «condición de manzana» sólo existe en las manzanas individuales, aunque el

entendimiento puede abstraer (o «concentrarse en») la forma sola, sin la materia; así, la
forma tal y como es conocida es universal (pues la materia es el individuante de la forma).
La universalidad se encuentra en la mente, no en el mundo.
 V IL É T IC A

C u estió n 2

¿En qué consiste la bienaventuranza del hombre?1

Artículo 1

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en las riquezas?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del

hombre consiste en las riquezas:

1 Esta cuestión segunda constituye el resumen más magistral de las respuestas

básicas que los filósofos — en sus obras— y la gente — en su día a día— han dado
siempre a la pregunta más importante en la vida: la cuestión del summum bonum, el bien
supremo, el fin último, el significado y sentido de la vida. He incluido una cantidad
inusualmente extensa de notas al pie en esta cuestión, no porque sea enrevesada, sino
porque su importancia es crucial. Moisés, Salomón, Buda, Krisná, Confucio, Lao-Tsé,
San Pablo, San Agustín, Mahoma, Maquiavelo, Hobbes, Bacon, Pascal, Kierkegaard,

[139]
140 SANTO TOMÁS DE AQUINO

1. La bienaventuranza, por ser el fin último del hombre,

está en lo que domina totalmente su afecto.Y así son las rique­
zas, pues dice Ecle 10, 19: Todo obedece al dinero2. Por tanto, la
bienaventuranza del hombre consiste en las riquezas.
2. Además, la bienaventuranza es un estado perfecto con la
unión de todos los bienes, como dice Boecio en III De consol. Pero
parece que todo se posee con el dinero, porque, como dice el
Filósofo en elV Ethic., el dinero se inventó para ser como la
fianza de cuanto desee el hombre3. Luego la bienaventuranza
consiste en las riquezas.
3. Además, el deseo del bien sumo parece que es infinito,
pues nunca se extingue. Pero esto ocurre sobre todo con la ri­
queza, porque el avaro nunca se llenará de dinero, como dice Ecle
5, 9. Luego la bienaventuranza consiste en las riquezas.
En cambio, el bien del hombre consiste más en conservar
la bienaventuranza que en gastarla. Pero, como dice Boecio en
II De consol.: Lo que da más brillo al dinero no es el atesorarlo, sino
el gastarlo; por eso, la avaricia inspira aversión, mientras que la genero­
sidad merece el aplauso de la gloria. Luego la bienaventuranza no
consiste en las riquezas4.

Nietzsche, Sartre, Marx todo sabio y pseudo sabio da respuesta a esta pregunta, y sus
respuestas tiñen y determinan el resto de la filosofía práctica de cada uno de ellos.
2 La versión antigua del «todo tiene un precio», o incluso del «todo hombre tiene
un precio».
N.B.: los argumentos de estas tres objeciones no son sino pistas; dan con caracte­
rísticas comunes al summum bonum y a la riqueza. Com o demostraciones, caen en la
falacia de la base no distribuida: el summum bonum es x, la riqueza es x, por tanto la
riqueza es el summum bonum. Lo mismo sucede con la mayoría de las objeciones a los
siguientes artículos de esta cuestión.
3 Es decir, el dinero es como un paraguas, por encima de todo. El dinero puede
comprar cualquier cosa que se pueda comprar con dinero. D ado que es su universa­
lidad lo que parece validarlo como el summum bonum, la respuesta de Santo Tomás es
que esa universalidad suya es engañosa: sólo puede comprar «lo que se puede comprar
con dinero» (respuesta a la segunda objeción). La verdad es que se trata de un paraguas
bastante pequeño.
4 El dinero, al contrario que la felicidad [la bienaventuranza], es bueno sólo cuando
se gasta, no cuando se conserva.
N.B.: los argumentos de las secciones «en cambio» no son demostraciones de
la causa al efecto, sino que a menudo van del efecto a la causa. La verdadera causa o
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 141

Solución. H a y que decir. Es imposible que la bienaventuranza

del hombre consista en las riquezas. Hay dos clases de riquezas,
como señala el Filósofo en I P o lit., las naturales y las artificiales.
Las riquezas naturales sirven para subsanar las debilidades de la
naturaleza; así el alimento, la bebida, el vestido, los vehículos, el
alojamiento, etc. Por su parte, las riquezas artificiales, como el
dinero, por sí mismas, no satisfacen a la naturaleza, sino que las
inventó el hombre para facilitar el intercambio, para que sean
de algún modo la medida de las cosas vendibles5.
Es claro que la bienaventuranza del hombre no puede estar
en las riquezas naturales, pues se las busca en orden a otra cosa;
para sustentar la naturaleza del hombre y, por eso, no pueden
ser el fin último del hombre, sino que se ordenan a él como a
su fin. Por eso, en el orden de la naturaleza, todas las cosas es­
tán subordinadas al hombre y han sido hechas para el hombre,
como dice el salmo 8, 8: Todo lo som etiste bajo su s p ie s6.

razón de por qué la riqueza no es el summum bonum se da en la solución «hay que

decir». El «en cambio» sólo apunta un indicio del hecho de que la riqueza no es la
bienaventuranza, pero no la verdadera razón o causa.
Cuando Santo Tomás dice que la bienaventuranza, al contrario que la riqueza,
es buena cuando se posee y no se gasta, no se refiere a que nuestra felicidad no se
incremente, de hecho, cuando hacemos felices a los demás, sino que el sentido esencial
de «felicidad» [bienaventuranza] es la satisfacción de los deseos de un individuo. Entre
éstos podría y debería estar incluido el deseo de hacer felices también a los demás.
5 La simple y obvia distinción entre riqueza natural y riqueza artificial (y entre
cualquier otra cosa natural y artificial, como el sexo, la muerte y el control de natali­
dad) en la práctica queda en gran medida relegada al olvido en una sociedad industrial
y capitalista. En una sociedad como la nuestra, que otorga tal prominencia a la riqueza
artificial, la codicia supone un gran peligro espiritual, pues el deseo de la riqueza ar­
tificial es ilimitado mientras que el deseo de la riqueza natural, por muy codicioso
que fuera, es siempre limitado (respuesta a la tercera objeción). Nunca hay suficiente
dinero, pero suele haber suficiente alimento. Una buena sociedad no promovería nunca
la riqueza (el exceso de riqueza artificial) ni la pobreza (la falta de riqueza natural).
6 El hombre es un fin, las cosas (la riqueza) son medios. Que el hombre esté al
servicio de las cosas supone invertir el orden de la realidad. Santo Tomás asume aquí
que el hombre es un fin y no un medio, si bien no es el fin último. En la sección «en
cambio» del artículo 7, dice que el hombre no ha de ser amado por sí mismo (como
fin último), sino por Dios. Dios ha de ser adorado; el hombre, amado; y las cosas,
utilizadas. Dos de los errores más comunes y terribles son adorar al hombre, y utilizar
al hombre mientras se ama a las cosas.
142 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Las riquezas artificiales, a su vez, sólo se buscan en función

de las naturales. No se apetecerían si con ellas no se compraran
cosas necesarias para disfrutar de la vida. Por eso tienen mucha
menos razón de último fin7.Es imposible, por tanto, que la bien­
aventuranza, que es el fin último del hombre esté en las riquezas.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir.
Todas las cosas corporales obedecen al dinero, por lo que se
refiere a la multitud de los necios, que sólo reconocen bienes
corporales, que pueden adquirirse con dinero. Pero no son los
necios, sino los sabios, quienes deben facilitarnos el criterio
acerca de los bienes humanos, del mismo modo que el crite­
rio acerca de los sabores debemos tomarlo de quienes tienen el
gusto bien dispuesto8.
2. A la segunda hay que decir: El dinero puede adquirir to­
das las cosas vendibles, pero no las espirituales, que no pueden
venderse. Por eso dice Prov 17, 16: ¿De qué sirve al necio tener
riquezas, si no puede comprar la sabiduría?
3. A la tercera hay que decir. El deseo de riquezas naturales
no es infinito, porque las necesidades de la naturaleza tienen un
límite. Pero sí es infinito el deseo de riquezas artificiales, porque
es esclavo de una concupiscencia desordenada, que nunca se
sacia, como nota el Filósofo en I Polit. Sin embargo, el deseo
de riquezas y el deseo del bien supremo son distintos, porque
cuanto más perfectamente se posee el bien sumo, tanto más se
le ama y se desprecian las demás cosas. Por eso dice Eclo 24,
29: Los que me comen quedan aún con hambre de mí. Pero con el

7 Esto constituye un buen ejemplo de un argumento a minore: si la riqueza natural

no es el summum bonum porque es un simple medio, y no un fin, entonces la riqueza
artificial lo será menos todavía, ya que es un simple medio para llegar al medio (la
riqueza natural).
N.B.: Santo Tomás toma los candidatos a summum bonum en un orden premedi­
tado: de lo más necio y más externo a lo menos necio y más interno. La riqueza es lo
más alejado de la felicidad a pesar de ser el candidato más popular a tan distinguido
título (véase la primera objeción y su respuesta). El placer se acerca mucho más, pues
al menos constituye una propiedad de la felicidad, que fluye de ésta («hay que decir»
del artículo 6), si bien no se trata sólo de placer corporal.
8 La respuesta de Santo Tomás a esa pregunta escéptica tan popular de «¿y eso
quién lo dice?».
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 143

deseo de riquezas o de cualquier otro bien temporal ocurre lo

contrario: cuando ya se tienen, se desprecian y se desean otras
cosas9, como manifiesta Jn 4, 13, cuando el Señor dice: Quien
bebe de esta agua, refiriéndose a los bienes temporales, volverá a
tener sed. Y precisamente porque su insuficiencia se advierte
mejor cuando se poseen. Por lo tanto, esto mismo muestra su
imperfección y que el bien sumo no consiste en ellos101.

Artículo 2

¿La bienaventuranza del hombre consiste en los honores?n

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del

hombre consiste en los honores:
1. La bienaventuranza o felicidad es el premio de la virtud,
como dice el Filósofo en I Ethic. Pero parece que el premio más
adecuado a la virtud es el honor, como dice el Filósofo en IV
Ethic. Luego la bienaventuranza consiste propiamente en el honor.
2. Además, parece evidente que la bienaventuranza, que es
el bien perfecto, se identifica con lo propio de Dios y de los se­
res más excelentes. Pero así es el honor, como dice el Filósofo en
IV Ethic. También, en 1Tim 1,17, dice el Apóstol: A Dios solo el
honor y la gloria. Luego la bienaventuranza consiste en el honor.

9 N.B.: con los «objetos sexuales» sucede lo mismo que con el dinero: resultan
mucho menos deseables una vez «conseguidos» que cuando no se tenían y se deseaban.
Con el verdadero bien es justo al contrario. Es probable que Santo Tomás dijese que
nuestra sociedad trata el sexo igual que al dinero (como medio de intercambio) y al
dinero igual que al sexo (pues el dinero se puede reproducir por medio de los inte­
reses [usura] en un sistema capitalista, algo que Santo Tomás consideraba antinatural,
tanto como la mayoría de pensadores premodernos cristianos, judíos y musulmanes).
10 De este modo, la experiencia es una maestra honesta, en especial la experiencia
del fracaso y la infelicidad, tal y como descubrió San Agustín en su vida (cf. Confesiones)
y tantos otros descubren hoy en día.
11 La versión antigua del honor («calificaciones altas» de los demás) es jerárquica
— recibir honores por ser superior— mientras que la versión moderna más habitual
es igualitaria — ser aceptado como «uno entre la multitud»— ; pero ambas versiones
quedan sometidas a estos mismos argumentos.
144 SANTO TOMÁS DE AQUINO

3. Además, lo que más desean los hombres es la bienaven­

turanza. Pero no parece haber nada más deseable para ellos que
el honor, porque, para evitar el menor detrimento de su honor,
los hombres soportan la pérdida de todas las demás cosas1213.
Luego la bienaventuranza consiste en el honor.
En cambio, la bienaventuranza está en el bienaventurado.
Pero el honor no está en quien es honrado, sino más bien en quien
honra11, en quien le rinde homenaje, como advierte el Filósofo
en I Ethic. Luego la bienaventuranza no consiste en el honor.
Solución. Hay que decir. Es imposible que la bienaventuran­
za consista en el honor, pues se le tributa a alguien por motivo
de la excelencia que éste posee, y así el honor es como signo o
testimonio de la excelencia que hay en el honrado14. Pero la ex­
celencia del hombre se aprecia sobre todo en la bienaventuranza,
que es el bien perfecto del hombre, y en sus partes, es decir, en
aquellos bienes por los que se participa de la bienaventuranza.
Por tanto, el honor puede acompañar a la bienaventuranza, pero
ésta no puede consistir propiamente en el honor.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir:
Como señala el Filósofo en el mismo lugar, el honor no es el
premio de la virtud por el que se esfuerzan los virtuosos, sino
que los hombres se lo tributan a modo de premio por no tener
nada mejor que dar. Pero el premio auténtico de la virtud es la
misma bienaventuranza, por la que se esfuerzan los virtuosos.
Si se esforzaran por el honor, no habría virtud, sino [el vicio
de la] ambición.
2. A la segunda hay que decir: Debemos honor a Dios y a los
seres más excelentes como signo y testimonio de su excelencia
previa, no porque el honor los haga excelentes.

12 Esta objeción, igual que la primera objeción del artículo 1, confunde lo deseado
con lo deseable, o el querer con el necesitar.
13 Es decir, que el honor es externo y la felicidad es interna.
14 Esforzarse buscando la nota en un curso en lugar de buscar el saber es un ejem­
plo de una inversión errónea del signo y el objeto significado. Otro ejemplo sería irse
de vacaciones únicamente para sacar fotos de éstas. U n tercer ejemplo consistiría en
ser buena persona sólo para recibir honores de los demás, o para «llevarse bien con la
gente», una forma muy popular de este mismo error.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 145

3. A la tercera hay que decir. Los hombres aprecian mucho

el honor por su deseo natural de bienaventuranza, a la que
acompaña el honor, como se ha dicho (a.2). Por eso buscan
sobre todo que los honren los sabios, pues con su aprobación
se creen excelentes y felices15.

Artículo 3

¿La bienaventuranza del hombre consiste en lafama o gloria?16

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del

hombre consiste en la gloria:
1. Parece que la bienaventuranza consiste en lo que se da
a los santos por las tribulaciones que padecen en el mundo.Y
eso es la gloria, pues dice el Apóstol, Rom 8,18: Los sufrimientos
del presente tiempo no son comparables con la gloria que se manifestará
en nosotros. Por tanto, la bienaventuranza consiste en la gloria.
2. Además, el bien es difusivo de sí mismo, como mues­
tra Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom. Pero el bien del
hombre llega al conocimiento de los demás mediante la gloria,
porque, como dice Ambrosio [Agustín, Contra Maximin. Haeret
2 c. 13] la gloria es una notoriedad laudatoria. Luego la bienaven­
turanza del hombre consiste en la gloria [cf. nota 11],
3. Además, la bienaventuranza es el más estable de los bie-
nes.Y así parece ser la fama o gloria, porque por ella los hombres
alcanzan de algún modo la eternidad. Por eso dice Boecio en De

15 Incluso en lo referente a cómo se comportan realmente los hombres, y mucho

menos cómo deberían comportarse, éstos dejan patente que no buscan el honor como
summum bonum ya que, de buscarlo como tal, no importaría quién los honrase. El he­
cho de que busquen ser honrados por los sabios, quienes conocen la verdad, en lugar
de por necios, significa que quieren ser honrados para ser verdaderamente felices (es
decir, objetivamente buenos, bienaventurados, merecedores de honor).
10 Aunque «honor» y «fama» son similares, no son idénticos. Podemos ser honra­
dos (por unos pocos) sin ser famosos (para el resto del mundo), o ser famosos sin ser
honrados (si la fama es negativa o de un valor neutro). Sin embargo, aquí la «fama»
es positiva: un honor multiplicado, la cantidad añadida a la calidad (véase la segunda
frase del «hay que decir»).
146 SANTO TOMÁS DE AQUINO

consol.: Vosotros creéis asegurar vuestra inmortalidad cuando pensáis en

vuestra gloria venidera. Por tanto, la bienaventuranza del hombre
consiste en la fama o gloria.
En cambio, la bienaventuranza es el verdadero bien del hom­
bre. Pero la fama o gloria pueden ser falsas17, como dice Boecio
en el libro III De consol.: Son muchos los que deben su renombre a la
falsa opinión del vulgo: ¿puede darse algo mas vergonzoso? Pues quien es
alabado sin merecimientoforzosamente sentirá vergüenza de los elogios.
Por tanto, la bienaventuranza no consiste en la fama o gloria.
Solución. Hay que decir: Es imposible que la bienaventuran­
za del hombre consista en la fama o gloria humana. La gloria
se define como una notoriedad laudatoria, como dice Ambrosio
[Agustín, Contra Maximin. Haeret 2 c. 13]. Ahora bien, el cono­
cimiento de una cosa es distinto en Dios y en el hombre, pues
el conocimiento humano es producido por las cosas conocidas,
mientras que el conocimiento divino las produce18. Por eso, la
perfección del bien humano, que llamamos bienaventuranza,
no puede producirla el conocimiento humano, sino que éste
procede de la bienaventuranza de alguien y es como causado
por ella, sea incoada o perfecta. Por tanto, la bienaventuranza del
hombre no puede consistir en la fama o en la gloria. Pero el bien
del hombre depende, como de su causa, del conocimiento de
Dios.Y, por eso, la bienaventuranza del hombre tiene su causa en
la gloria que hay ante Dios19, como dice el salmo 90,15-16: Lo
libraré y loglorificaré, lo saciaré de largos días y le haré ver mi salvación.

17 Nótese que aquí el uso de «verdadero» y «falso» no describe proposiciones, sino

realidades, auténticas o no auténticas (cf. 1,16, «hay que decir»).
18 Según el Génesis, Dios causó el universo, su existencia, por medio de su co­
nocimiento, al pronunciar la palabra en su mente. Las cosas existen y son lo que son
porque Dios las conoce como tales (por ejemplo, los perros son perros porque Dios así
«se los inventó»). El conocimiento humano es similar en las artes creativas, pero en la
ciencia y en el sentido común, el conocimiento humano es causado por y conforme a
su objeto: pensamos «el cielo es azul» porque el cielo es azul. Este principio metafíisico
acarrea la conclusión de que la fama no puede ser causa de la felicidad, pues la fama
es una forma del conocimiento humano, y el conocimiento humano no es causa de
su objeto, sino que es causado por éste.
19 Esta alabanza y gloria de Dios es un ingrediente de la felicidad suprema 1) por­
que el conocimiento de Dios causa la realidad en lugar de reflejarla, y 2) porque cada
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 147

Hay que considerar también que el conocimiento humano

se equivoca con frecuencia, sobre todo al juzgar los singulares
contingentes, como son los actos humanos; y, por eso, la gloria
humana es frecuentemente engañosa. En cambio, la gloria de
Dios, como El no puede equivocarse, es siempre verdadera; por
eso se dice en 2 Cor 10,18: Está probado aquel a quien recomienda
el Señor.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir.
El Apóstol no se refiere a la gloria que procede de los hombres,
sino a la que otorga Dios ante sus ángeles. De ahí que se diga
en Me 8, 38: El Hijo del hombre lo reconocerá en la gloria de Dios,
ante sus ángeles.
2. A la segunda hay que decir: El reconocimiento multi­
tudinario de la bondad de un hombre ilustre, si es verdadero,
debe derivar de la bondad existente en ese hombre y, entonces,
presupone su bienaventuranza, perfecta o sólo iniciada. Pero si
este reconocimiento es falso, no concuerda con la realidad y,
por tanto, la bondad no se encuentra en quien la fama ha hecho
célebre. En consecuencia, queda claro que la fama nunca puede
hacer a un hombre bienaventurado.
3. A la tercera hay que decir. La fama no tiene estabilidad, es
más, la destruye fácilmente un rumor falso. Si alguna vez per­
manece estable es por accidente. Pero la bienaventuranza tiene
estabilidad por sí misma y siempre.

Artículo 4

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en el poder?20

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza con­

siste en el poder:

uno de los candidatos inadecuados a la felicidad está incluido, es transformado y

perfeccionado en la verdadera felicidad como un ingrediente.
20 Aquello a lo que se suelen referir los pensadores modernos con «libertad» queda
enmarcado bajo este título (cf. en especial la objeción tercera).
148 SANTO TOMÁS DE AQUINO

1. Todas las cosas tienden a asemejarse a Dios, como fin

último y primer principio. Pero los hombres constituidos en
poder se parecen más a Dios por la semejanza del poder21; por
eso en la Escritura se les llama incluso dioses, como puede verse
en Ex 22,28: No hablarás mal de los dioses. Luego la bienaventu­
ranza consiste en el poder.
2. Además, la bienaventuranza es un bien perfecto. Pero lo
más perfecto es que el hombre pueda gobernar también a los
demás, y esto es propio de los que están investidos de poder.
Luego la bienaventuranza consiste en el poder.
3. Además, la bienaventuranza, por ser lo más deseable, se
opone a lo que es más repulsivo. Pero los hombres huyen so­
bre todo de la esclavitud, que es lo opuesto al poder. Luego la
bienaventuranza consiste en el poder.
En cambio, la bienaventuranza es un bien perfecto. Pero
el poder es muy imperfecto, porque, como dice Boecio en III
De consol.: El poder humano no es capaz de impedir el peso de las
preocupaciones, ni de esquivar el aguijón de la inquietud. Y añade:
¿Llamarás poderoso a quien se rodea de una escolta y teme más que es
temido?22 Por tanto, la bienaventuranza no consiste en el poder.
Solución. Hay que decir: Es imposible que la bienaventu­
ranza consista en el poder, por dos razones. La primera, porque
el poder tiene razón de principio, como se ve enV Metaphys.,
mientras que la bienaventuranza la tiene de fin último. La se­
gunda, porque el poder vale indistintamente para el bien y
para el mal; en cambio, la bienaventuranza es el bien propio y
perfecto del hombre. En consecuencia, puede haber algo de
bienaventuranza en el ejercicio del poder, más propiamente que
en el poder mismo, si se desempeña virtuosamente.
Pueden aducirse, con todo, cuatro razones generales para
probar que la bienaventuranza no puede consistir en ninguno
de los bienes externos de los que venimos hablando. La primera

21 N.B.: de manera espontánea pensamos en este atributo antes que en ningún

otro, antes incluso que en la bondad, pues a Dios lo llamamos «Todopoderoso», ¡y
utilizamos «por el amor de Dios» como un simple improperio!
22 Cf. la famosa «dialéctica del amo y el esclavo» de Hegel (el amo es en realidad
el esclavizado), y la máxima: «inquieta vive la cabeza que lleva una corona».
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 149

es que, por ser la bienaventuranza el bien sumo del hombre, no

es compatible con algún mal23; y todos esos bienes los encon­
tramos tanto en los buenos como en los malos. La segunda es
que, por ser propio de la bienaventuranza el ser suficiente por sí
misma, como se dice en I Ethic., es de rigor que, una vez alcan­
zada, no le falte al hombre ningún bien necesario. Pero, después
de lograr cada uno de esos bienes, pueden faltarle al hombre
otros muchos necesarios, como la sabiduría, la salud del cuerpo,
etc. La tercera es que la bienaventuranza no puede ocasionar
a nadie ningún mal, porque es un bien perfecto; pero esto no
sucede con los bienes citados, pues se dice en Ecle 5,12 que las
riquezas se guardan para el mal de su dueño, y lo mismo ocurre
con los otros tres. La cuarta es que el hombre se ordena a la
bienaventuranza por principios internos, pues se ordena a ella
por naturaleza; pero esos cuatro proceden de causas externas
y, con frecuencia, de la fortuna [azar], de ahí que se les llame
también bienes de fortuna24. Por tanto, de ningún modo puede
consistir la bienaventuranza en ellos.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir.
El poder divino se identifica con su bondad25 y, por eso, no
puede ejercerse mal. Pero esto no ocurre en los hombres. De ahí
que no baste para la bienaventuranza del hombre el asemejarse
a Dios en el poder si no se asemeja también en la bondad.
2. A la segunda hay que decir: Del mismo modo que lo me­
jor es que alguien desempeñe bien el poder en el gobierno de
muchos, lo peor es que lo desempeñe mal26. Es que el poder
vale lo mismo para el bien que para el mal.
3. Ala tercera hay que decir: La esclavitud es un impedimento
para el buen uso del poder y, por eso, los hombres sienten una

23 Nótese aquí la diferencia entre la felicidad (verdadera y objetiva) y la simple

satisfacción (subjetiva).
24 Nótese cómo este frívolo error se halla implícito en la raíz de la palabra «fe­
licidad» en inglés: «happiness», que se deriva de «hap» (azar, casualidad o fortuna).
25 Dado que todos los atributos de Dios son uno los unos con los otros, al ser
todos uno con su esencia (cf. I, 3,7).
26 Cf. la máxima de Lord Acton: «Todo poder tiende a corromper, y el poder
absoluto corrompe de manera absoluta». Sólo Dios es incorruptible.
150 SANTO TOMÁS DE AQUINO

aversión natural hacia ella; no porque en el poder humano esté

el bien supremo.

Artículo 5

¿Consiste ¡a bienaventuranza del hombre en algún bien del cuerpo?21

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del

hombre consiste en los bienes del cuerpo:
1. Dice Eclo 30, 16: No hay tesoro mayor que la salud del
cuerpo2s. Pero la bienaventuranza consiste en lo mejor. Luego
consiste en la salud del cuerpo.
[■ ••]
En cambio, el hombre aventaja a todos los demás animales
en la bienaventuranza. Pero muchos animales le superan en los
bienes del cuerpo, como el elefante en longevidad, el león en
fuerza, el ciervo en velocidad272829. Luego la bienaventuranza del
hombre no consiste en los bienes del cuerpo.
Solución. Hay que decir: Es imposible que la bienaventuran­
za del hombre consista en los bienes del cuerpo, por dos razones.
La primera, porque es imposible que el último fin de una cosa,

27 A] placer se hace referencia en el artículo 6 y no en el correspondiente a los

«bienes del cuerpo» (5) porque Santo Tomás entiende por «bien del cuerpo» aquello
que es objetivamente bueno para el cuerpo — fundamentalmente la salud— en lugar
de los sentimientos subjetivos de disfrute.
28 Por citar otra máxima más: «Quien tiene salud lo tiene todo». La plétora de
máximas relacionadas con esta cuestión muestra que es un tema sobre el que ha
meditado la mayoría de los hombres; de hecho, es probable que ésta sea la pregunta
más popular de las que se hacen los filósofos, dado que es la más práctica para todo
el mundo.
29 Y así, un paseo por el zoo demuestra que el summum bonum del hombre no
son los bienes del cuerpo. El argumento es extrínseco y no revela la verdadera razón,
como sí hace el «hay que decir», pero el argumento es válido. La primera premisa dice
que podemos ser más verdadera y profundamente felices que cualquier animal. ¿Qué
simio es capaz de enamorarse (algo distinto de la lujuria), o llorar de alegría ante una
pieza sinfónica? Esto pone también de manifiesto la diferencia entre la felicidad y la
satisfacción: cuanto más inferior es el animal, más simplemente satisfecho. Las babosas
se satisfacen más que los gatos, y los gatos más que los seres humanos.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 151

que tiene otra como fin, sea su propia [simple] conservación en

el ser. Así, el comandante de una nave no busca como último
fin la conservación de la nave que tiene encomendada, porque
el fin de la nave es otra cosa, navegar30. Ahora bien, el hombre
ha sido entregado a su voluntad y razón para que lo gobiernen,
lo mismo que se entrega una nave a su comandante, como dice
Eclo 15,14: Dios hizo al hombre desde el principio y lo dejó en manos
de su criterio. Pero es claro que el hombre tiene un fin distinto de
él mismo, pues el hombre no es el bien supremo31. Por tanto, es
imposible que el último fin de la razón y de la voluntad humana
sea la conservación del ser humano.
La segunda, porque no se puede decir que el fin del hombre
sea algún bien del cuerpo, aunque se conceda que el fin de la ra­
zón y de la voluntad humana es la conservación del ser humano.
Porque el ser del hombre consta de alma y de cuerpo y, aunque
el ser del cuerpo depende del alma, el ser del alma no depende
del cuerpo, como se ha demostrado antes (1 q.75 a.2; q.76 a.l ad
5, 6; q.90 a.2 ad 2); además, el cuerpo existe por el alma, como
la materia por la forma y los instrumentos por el motor, para
que con ellos realice sus acciones. Por tanto, todos los bienes del
cuerpo se ordenan a los del alma como a su fin32.En consecuen­
cia, es imposible que la bienaventuranza, que es el fin último del
hombre, consista en los bienes del cuerpo.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir.
Los bienes exteriores tienen como fin al cuerpo, lo mismo que el
cuerpo al alma.Y, por eso, igual que el bien del alma es preferible
a los del cuerpo, el bien del cuerpo es preferible, con toda razón, a
los bienes exteriores, que son los señalados con la palabra tesoro33.
[...]

30 Por «navegar» Santo Tomás no entiende tan sólo el hecho de consultar las cartas
de navegación, sino «surcar el mar» realmente.
31 Cf. el artículo 7 para una demostración de este argumento.
32 En contraste con Hobbes o con cualquier materialista, para quienes lo inverso
es verdadero: el alma es un mero siervo del cuerpo. Hobbes dice que la razón es «el
explorador que trabaja para los sentidos».
33 Estos ocho artículos están organizados de manera jerárquica, una escala de
valores, lo cual no obedece a una simple cuestión de preferencias personales de Santo
152 SANTO TOMÁS DE AQUINO

Artículo 6

¿La bienaventuranza del hombre consiste en el placer?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del

hombre consiste en el placer:
1. Por ser la bienaventuranza el fin último, no se la desea
por otra cosa, sino que las demás cosas se desean por ella. Pero
esto es lo más propio de la delectación, pues es ridículo pregun­
tarle a uno por qué quiere deleitarse, como se dice en X Ethic. Por
tanto, la bienaventuranza consiste principalmente en el placer
y la delectación [cf. nota 11],
[•••]
3. Además, parece que lo mejor es el deseo del bien, de
aquello que todos desean. Pero todos desean la delectación34,
tanto los sabios como los necios, incluso los que carecen de
razón. Luego la delectación es lo mejor.
En cambio, dice Boecio en III De consol.: Quien quiera re­
cordar sus liviandades, comprenderá el triste resultado [por lo general]
de los placeres. Si pudieran proporcionar la felicidad, nada impediría
que las bestias fueran bienaventuradas35.
Solución. Hay que decir: Las delectaciones corporales, por
ser las que conoce más gente, acaparan el nombre de placeres,
como se dice enVII Ethic., aunque hay delectaciones mejores36.

Tomás. Tal jerarquía objetiva es una necesidad práctica para toda elección moral in­
teligente, dado que la mayoría de las elecciones no se dirimen entre el bien y el mal,
sino entre dos bienes en competencia.
34 Cf. II—
II, 35,4, respuesta a la segunda objeción: «Nadie puede permanecer largo
tiempo en tristeza sin placer [ ] Quienes no pueden gozar de las delicias espirituales
se enfangan en las del cuerpo».
35 Otra indicación de lo alejados que se hallaban los antiguos de los modernos
en lo referente a la felicidad: si el significado de eudaimonia o makarios (en griego), o
bien de felicitas o beatitudo (en latín) fuese el de meros sentimientos de satisfacción,
este argumento resultaría ininteligible.
36 Tal y como apuntó Platón en el libro 9 de la República, todos aquellos que
han experimentado tanto los mayores placeres corporales como los mayores placeres
espirituales coinciden en el testimonio que dan acerca de los resultados de esta doble
experiencia: que el alma es capaz de experimentar un placer mucho mayor que el
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 153

Pero tampoco en éstas consiste propiamente la bienaventuranza,

porque en todas las cosas hay que distinguir lo que pertenece a
su esencia y lo que es su accidente propio; así, en el hombre, es
distinto ser [por esencia] animal racional que ser [por accidente
(universal y necesario) propio] risible [capaz de reírse]. Según
esto, hay que considerar que toda delectación es un accidente
propio que acompaña a la bienaventuranza o a alguna parte
de ella, porque se siente delectación cuando se tiene un bien
que es conveniente, sea este bien real, esperado o al menos
recordado. Pero un bien conveniente, si es además perfecto, se
identifica con la bienaventuranza del hombre; si, en cambio, es
imperfecto, se identifica con una parte próxima, remota o al
menos aparente, de la bienaventuranza. Por lo tanto, es claro que
ni siquiera la delectación que acompaña al bien perfecto es la
esencia misma de la bienaventuranza, sino algo que la acompaña
como accidente37.
[...]
Respuesta a las objeciones: 1. A la prim era h ay que decir:
[...] la delectación [...] es el sosiego del apetito en el bien; [...]
Por eso, igual que el bien se desea por sí mismo, la delectación
es también deseada por sí misma, si p o r indica causa final. Pero
si indica causa formal [...] entonces la delectación es apetecible
por otra cosa: por el bien, que es su objeto [...] y quien le da
forma, pues se apetece la delectación precisamente por ser el
descanso en un bien deseado.
[...]

cuerpo (y también es capaz de experimentar un sufrimiento mucho mayor). Todo

aquel que pone esto en duda simplemente demuestra carecer de experiencia y no se
halla en posición de juzgar.
37 La esencia es la causa del accidente, y la causa no puede ser idéntica al efecto.
Es por el hecho de ser una figura plana y cerrada de tres lados por lo que un triángulo
ha de tener 180° en sus ángulos interiores. U n hombre puede reír, rezar, cantar, et­
cétera, porque es un animal racional. Y es porque el hombre posee realmente su bien
conveniente, su fin, que éste se deleita y regocija. El placer es causado por el bien, o
por parte del bien, o por un bien recordado o esperado, o un bien aparente; por tanto,
el placer no es el bien en sí mismo. Hemos hallado un efecto concreto del summum
bonum — siempre causará gozo— , pero no hemos encontrado aún el summum bonum
propiamente dicho.
154 SANTO TOMÁS DE AQUINO

3. A la tercera hay que decir. Todos desean la delectación

del mismo modo que desean el bien; sin embargo, desean la
delectación en razón del bien, y no al contrario, como se acaba
de decir (ad 1). Por tanto, no se sigue que la delectación sea
el bien máximo y esencial, sino que acompaña al bien, y una
delectación determinada, al bien que es el máximo y esencial.

Artículo 7

¿La bienaventuranza del hombre consiste en algún bien del alma?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza con­

siste en algún bien del alma:
[■■■]
3. Además, la perfección es algo del sujeto que se perfec­
ciona. Pero la bienaventuranza es una perfección del hombre.
Luego la bienaventuranza es algo del hombre. Pero no es algo
del cuerpo, como se demostró (a. 5). Luego la bienaventuranza
es algo del alma.Y así, consiste en bienes del alma.
En cambio, como dice Agustín en el libro De doctr. christ.,
debe ser amado por sí mismo aquello en que consiste la vida bienaven­
turada. Pero no debemos amar al hombre por sí mismo, sino que
cuanto hay en el hombre debemos amarlo por Dios38.En conse­
cuencia, la bienaventuranza no consiste en ningún bien del alma.
Solución. Hay que decir. Como se dijo más arriba (q.l a.8),
se llama fin a dos cosas: a la cosa misma que deseamos alcanzar,
y a su uso, consecución o posesión. Por tanto, si hablamos del
fin último del hombre refiriéndonos a la cosa misma que desea­
mos como fin último, entonces es imposible que el fin último

38 Santo Tomás no se refiere a que el hombre sea un medio que ha de ser utilizado
en lugar de un fin que ha de ser amado, sino que la razón última por la cual el hombre
ha de ser amado no es el propio hombre, sino Dios. Pues Dios es 1) la causa formal
ejemplar del hombre: el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. U no ama
la imagen a causa del original, y no al revés. 2) Dios es la primera causa eficiente del
hombre, su Creador. 3) Dios es también la causa final del hombre, el summum bonum,
o fin último, y no al revés.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 155

del hombre sea su misma alma o algo de ella; porque el alma,

considerada en sí misma, es como existente en potencia, pues de
ser sabia en potencia pasa a ser sabia en acto, y de ser virtuosa
en potencia a serlo en acto. Pero es imposible que lo que en sí
mismo es existente en potencia tenga razón de último fin, por­
que la potencia existe por el acto, como por su complemento.
Por eso es imposible que el alma sea el último fin de sí misma39.
[•••]
Pero, si hablamos del fin último del hombre en el sentido
de la consecución, posesión o uso de la cosa misma que se ape­
tece como fin, entonces algo del hombre, por parte del alma,
pertenece al último fin, porque el hombre consigue la bien­
aventuranza mediante el alma. Por tanto, la cosa misma que se
desea como fin es aquello en lo que consiste la bienaventuranza
y lo que hace al hombre bienaventurado. Pero se llama bien­
aventuranza a la consecución de esta cosa. Luego hay que decir
que la bienaventuranza es algo del alma; pero aquello en lo que
consiste la bienaventuranza es algo exterior al alma.
Respuesta a las objeciones: [...] 3. A la tercera hay que
decir. La bienaventuranza misma, por ser una perfección del
alma, es un bien inherente al alma; pero aquello en lo que con­
siste la bienaventuranza, es decir, lo que hace bienaventurado, es
algo exterior al alma, como acabamos de decir (a. 7).

Artículo 8

¿La bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del

hombre consiste en algún bien creado:
[...]
3. Además, lo que calma [satisface] el deseo natural del
hombre es lo que le hace bienaventurado. Pero el deseo natural

39 Si el alma fuese su propio fin, esto sería como si una flecha disparada fuese su
propia diana.
156 SANTO TOMÁS DE AQUINO

del hombre no llega hasta un bien mayor que el que pueda

recibir40. Por tanto, parece que el hombre pueda llegar a ser
bienaventurado por algún bien creado, pues no es capaz de un
bien que supere los límites de toda la creación41.Y así, la bien­
aventuranza del hombre consiste en algún bien creado.
En cam bio esta lo que dice Agustín en el XIX De civ. Dei:
La vida bienaventurada del hombre es Dios, como la vida de la carne
es el alma\ por eso se dice (Sal 143, 15): Dichoso el pueblo cuyo
Dios es el Señor.
Solución. Hay que decir: Es imposible que la bienaventu­
ranza del hombre esté en algún bien creado. Porque la bien­
aventuranza es el bien perfecto que calma [satisface] totalmente
el apetito, de lo contrario no sería fin último si aún quedara
algo apetecible. Pero el objeto de la voluntad, que es el apetito
humano, es el bien universal. Por eso está claro que sólo el bien
universal puede calmar la voluntad del hombre42. Ahora bien,
esto no se encuentra en algo creado, sino sólo en Dios, porque
toda criatura tiene una bondad participada. Por tanto, sólo Dios
puede llenar la voluntad del hombre, como se dice en Sal 102,
5: El que colma de bienes tu deseo. Luego la bienaventuranza del
hombre consiste en Dios solo.
Respuesta a las objeciones: [...] 3. A la tercera hay que
decir: El bien creado no es menor que el bien del que el hom­
bre es capaz, como cosa intrínseca e inherente; sin embargo, es
menor que el bien del que el hombre es capaz como objeto,
que es infinito. Pero el bien del que participan el ángel y todo
el universo es un bien finito y contracto.

40 Santo Tomás, siguiendo a San Agustín, está en desacuerdo con esta premisa (cf.
Confesiones 1, 1: «Tú nos has hecho paraTi, y no hallan quietud nuestros corazones
hasta que descansan enTi».Ya se le llame deseo natural o se le llame deseo sobrenatural,
existe en nosotros un inherente deseo de Dios.
41 Otra máxima: «Conócete a ti mismo; a Dios no pretendas conocer. Lo que debe
estudiar la humanidad es el hombre» (Alexander Pope, An Essay on Man). C. S. Lewis
responde: «Lo que debe estudiar la humanidad es todo».
42 N.B.: Santo Tomás no habla de bondad universal, sino de bien universal. Podría
llamarse a Dios un «universal concreto» más que un universal abstracto o un particular
concreto.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 157

C u estió n 5

Sobre el bien en general43

A rtículo 6

¿Es o no es adecuado dividir el bien en honesto, útil y deleitable?44

[•■ •]
Solución. Hay que decir: [...] Así, lo que es apetecido como
medio para conseguir el fin último de la tendencia del apeti­
to, se llama útil; y lo que es apetecido como fin último de la
tendencia del apetito, se llama honesto, porque se llama honesto
a aquello que es apetecido por lo que es. Aquello en lo que
termina la tendencia del apetito, es decir, la consecución de lo
buscado, es el deleite.
[•■ •]

43 Esta cuestión es preliminar a la de la bondad de Dios (cuestión 6). La bondad es

una de las propiedades «trascendentales» o universales de todo ser: todo cuanto existe
es algo, es uno, es bueno, es verdadero y es bello.
44 «Honesto» (bonum honestum) significa lo correcto, lo intrínsecamente valioso,
lo conveniente y apropiado. La tesis de que sólo hay estos tres tipos de bien es radi­
cal y práctica, pues supone que sólo hay tres razones por las cuales alguien debería
hacer algo: porque es virtuoso en sentido moral, necesario en la práctica, o divertido.
¿Cuánto de todo lo que hacemos no sería bueno según esta norma? (por ejemplo,
hacer algo sólo porque «todo el mundo lo hace», o porque es «lo que se espera» de
uno). La clasificación del bien de Santo Tomás es una justificación filosófica de una
maravillosa simplificación de nuestras vidas.
158 SANTO TOMÁS DE AQUINO

C u estió n 48

Sobre la diversificación de las cosas en especial

Artículo 6

¿ Q u é tiene m ás razón de m al: la p e n a o la cu lp a?

[••■ ]
En cambio, un artífice sabio permite el mal menor para
evitar el mayor45. Ejemplo: el médico amputa un miembro
para que no se corrompa todo el cuerpo. Pero la sabiduría de
Dios impone la pena para evitar la culpa. Por lo tanto, la culpa
es un mal mayor que la pena.
Solución. H a y que decir: La culpa tiene más razón de mal
que la pena. Y no sólo que la pena sensible, que consiste en la
privación de bienes corporales, tal como entienden muchos las
penas, sino también más que la pena tomada en toda su exten­
sión, esto es, en cuanto que las penas son una determinada pri­
vación de la gracia y de la gloria46. Esto es así por dos motivos:

45 Con esto, lo que está diciendo Santo Tomás no es que sea sabio o sea bueno
infligir el mal menor para prevenir uno mayor (pues esto nunca es necesario; nuestros
propios males se previenen por medio de nuestras propias decisiones, y los males de
los demás son los males de los demás, no los nuestros), sino que a veces es bueno y
sabio infligir el tipo menor de mal, dolor, etcétera, para evitar el tipo mayor de mal. De
esta forma, el castigo, que ha de ser doloroso de algún modo, puede ser moralmente
bueno si es merecido y además va dirigido a apartar al castigado de futuros males. El
principio del «mal menor» significa 1) que a menudo tenemos que tolerar o permitir
el mal menor para prevenir el mayor, y 2) que a veces hemos de infligir el menor tipo
de mal para evitar el mayor, pero no 3) que debamos cometer pecadillos para evitar
cometer grandes pecados.
46 Por tanto, el pecado (el mal) es un mal aún mayor que su castigo (la privación
de la vida de Dios en el alma, que en esta vida está presente de manera imperfecta
por la gracia, y en la venidera de manera perfecta por la gloria). En otras palabras, el
peor mal no es el Infierno, sino el pecado. La conclusión quizá resulte sorprendente
para nuestra sensibilidad, pero queda demostrada para nuestra razón.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 159

1) Primero, porque a partir del mal de culpa se hace alguien

malo, no a partir del mal de pena. Así, Dionisio en c.4 De Div.
Nom. dice: Castigar no es malo, sino el hacerse acreedor a la pena.
Esto es así porque, comoquiera que el bien en sentido absolu­
to consiste en el acto y no en la potencia, el último acto es la
operación o el uso de cualquiera de las cosas que se posee. El
bien del hombre se considera, en sentido absoluto, que está en la
correcta operación o en el buen uso de las cosas que se poseen.
Utilizamos todas las cosas según la voluntad. Si es por buena
voluntad, con la que el hombre utiliza bien lo que posee, se
dice que es un hombre bueno. Si es por mala, es llamado malo.
Pues quien tiene mala voluntad puede utilizar mal incluso el
bien que tiene. Ejemplo: un lingüista puede hablar, si quiere,
incorrectamente. Por lo tanto, porque la culpa consiste en el
desordenado acto de la voluntad y la pena en la privación de
alguna de aquellas cosas que utiliza la voluntad, la culpa con­
tiene una mayor razón de mal que la pena47.
2) Segundo, porque Dios, que es el autor del mal de pena,
no es el autor del mal de culpa. Esto es así porque el mal de
pena priva de bien a la criatura, ya se tome el bien de la cria­
tura como algo creado (la ceguera priva la vista), ya se tome el
bien como algo increado (la ausencia de la visión divina priva a
la criatura de un bien increado). En cambio, el mal de culpa se
opone propiamente al mismo bien increado, porque va contra
el cumplimiento de la voluntad divina y del amor divino con el
que el bien divino se ama en sí mismo; y no sólo en cuanto que
es participado por la criatura. Así pues, resulta evidente que la
culpa contiene mayor razón de mal que la pena48.

47 Santo Tomás incluye aquí ese discernimiento moral de Sócrates tan fundamen­
tal: que es mejor sufrir el mal que hacerlo; y ese otro de Kant: que el corazón del bien
(Kant habla del único bien intrínseco) es una buena voluntad.
48 Hay más mal en oponerse al bien increado (el propio Dios) que en verse pri­
vado de El de manera pasiva.
160 SANTO TOMÁS DE AQUINO

C u estió n 61

Sobre las virtudes cardinales

Artículo 2

¿Son cuatro las virtudes cardinales?

En cambio está la afirmación de San Gregorio, en el libro

II Moral.: Toda la estructura del bien obrar se levanta sobre cuatro
virtudes.
Solución. Hay que decir: El número de determinadas co­
sas puede tomarse, bien atendiendo a los principios formales,
bien a los sujetos en que se dan. De uno y otro modo resultan
ser cuatro las virtudes cardinales49. Efectivamente, el principio
formal de la virtud, de la que ahora hablamos, es el bien de la
razón.Y éste puede considerarse de dos modos. Uno, en cuanto
que consiste en la misma consideración de la razón, y así habrá
una virtud principal, que se llama prudencia [sabiduría práctica].
De otro modo, en cuanto que el orden de la razón se realiza
en alguna otra cosa; bien sean las operaciones, y así resulta la
justicia; bien sean las pasiones, y así es necesario que existan dos
virtudes, porque es necesario poner el orden de la razón en las
pasiones, habida cuenta de su repugnancia a la razón, que se
manifiesta de dos modos: uno, en cuanto que la pasión impulsa
a algo contrario a la razón; y así es necesario que la pasión sea

49 Esto se le da muy bien a Santo Tomás: proporcionar un esbozo teórico a modo

de trasfondo para explicar y justificar alguna enumeración tradicional. En las socieda­
des tradicionales hallamos casi siempre listas numéricas simples (los cinco tesoros, los
doce pasos de la iniciación mística, etcétera). Los griegos y los medievales elevaron
el concepto de orden a un nivel superior de abstracción respecto de las simples listas.
La modernidad tiende a ver todo este orden tradicional como una imposición de la
mente, en gran medida a causa de la «revolución copernicana» de Kant y, tanto en
cuanto que están históricamente relacionados, en gran medida a causa del histori-
cismo de Hegel.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 161

reprimida, de donde le viene el nombre a la te m p lan za [mo­

deración, autocontrol]; de otro modo, en cuanto que la pasión
retrae de realizar lo que la razón dicta50, como es al temor de
los peligros y de los trabajos, y así es necesario que el hombre
se afiance en lo que dicta la razón para que no retroceda, de
donde le viene el nombre a laf o r t a le z a [valor].
De modo parecido resulta el mismo número atendiendo al
sujeto51, pues el sujeto de la virtud, de la que hablamos ahora, es
cuádruple, a saber: el que es racional por esencia, al que perfec­
ciona la. p ruden cia; y el que es racional por participación52, que se
divide en tres: la voluntad, que es el sujeto de laju sticia; el apetito
concupiscible [que desea], que es el sujeto de la tem p lan za; y
el apetito irascible [que huye], que es el sujeto de lafo r ta le z a .

50 Nótese cómo la clasificación de Santo Tomás de las cuatro virtudes se encuentra

determinada por la relación de éstas con la razón. Esto resulta sorprendente tan sólo
si nos olvidamos de que Santo Tomás entendía por «razón» no sólo el razonamiento,
sino también el conocimiento de la realidad, el entendimiento de lo verdadero.
51 U n sujeto de la virtud es aquello a lo cual la virtud es inherente. Lo que posee
la virtud.
52 Es decir, participar de la razón obedeciendo a la razón igual que una flecha
disparada participa del plan, el fin y el entendimiento del arquero.
162 SANTO TOMÁS DE AQUINO

C u estió n 62

Sobre las virtudes teológicas

Artículo 3

¿Son la fe, la esperanza y la caridad adecuadamente las virtudes teo­

lógicas?

Objeciones por las que parece que la fe, la esperanza y la ca­

ridad no es la enumeración adecuada de las virtudes teológicas.

2. Las virtudes teológicas son más perfectas que las virtu­

des intelectuales y morales. Pero entre las virtudes intelectuales
no se señala la fe, que es algo menos que virtud, por ser un
conocimiento imperfecto. De modo parecido, tampoco entre
las virtudes morales se señala la esperanza, que es algo menos
que virtud, por ser una pasión. Luego mucho menos deben
señalarse como virtudes teológicas.
[...]
En cambio, dice San Pablo, 1 Cor 13,13: Ahora permanecen
lafe, la esperanza, la caridad; estas tres.
Solución. Hay que decir. Según queda dicho (a.l),las virtu­
des teológicas ordenan al hombre a la bienaventuranza sobre­
natural al modo como la inclinación natural. Pero esto [...] [es
insuficiente] en orden a la bienaventuranza sobrenatural según
aquello de 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni vino a la mente
del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman. Fue, pues,
necesario que [...] el hombre fuese sobrenaturalmente dotado
para ordenarlo al fin sobrenatural.Y así, primeramente, en cuan­
to al entendimiento, se dota al hombre de ciertos principios
sobrenaturales conocidos por la luz divina: son las verdades que
creer, sobre las que versa la fe. En segundo lugar, la voluntad
se ordena a aquel fin, en cuanto al movimiento de intención,
que tiende a él como a algo que es posible conseguir, lo cual
pertenece a la esperanza; y en cuanto a cierta unión espiritual,
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 163

por la que se transforma de algún modo en aquel fin, lo cual se

realiza por la caridad [...].
Respuesta a las objeciones: [...] 2. A la segu n da hay que
decir. La fe y la esperanza importan cierta imperfección, porque
la fe es de lo que no se ve, y la esperanza es de lo que no se po­
see. De ahí el que tener fe y esperanza de las cosas que caen bajo
el poder humano no alcance la condición de virtud. Pero tener
fe y esperanza de las cosas que están por encima de la facultad
de la naturaleza humana, excede toda virtud proporcionada al
hombre, según aquello de 1 Cor 1, 25: L a f la q u e z a de D io s es
m ás p od erosa que los hombres.
[...]
164 SANTO TOMÁS DE AQUINO

C u estió n 91

De las distintas clases de leyes

Artículo 1

¿Existe una ley eterna?

[•■ •]
Solución. Hay que decir. Como ya expusimos (q.90 a.l ad 2;
a.3.4),la ley no es otra cosa que un dictamen de la razón práctica
existente en el príncipe que gobierna una comunidad perfecta
[completa]. Pero, dado que el mundo está regido por la divina
providencia, como expusimos en la Parte I (q.22 a. 1.2), es ma­
nifiesto que toda la comunidad del universo está gobernada por
la razón divina. Por tanto, el designio mismo de la gobernación
de las cosas que existe en Dios como monarca del universo tiene
naturaleza de ley.Y como la inteligencia divina no concibe nada
en el tiempo, sino que su concepto es eterno, según se dice en
Prov 8,23, síguese que la ley en cuestión debe llamarse eterna.
[...]

Artículo 2

¿Existe en nosotros una ley natural?

[...]
En cambio está lo que, a propósito de las palabras de Rom 2,
14: Los gentiles, que no tienen ley [la de Moisés], cumplen natural­
mente los preceptos de la ley, comenta la Glosa: Aunque no tienen
ley escrita, tienen, sin embargo, la ley natural, mediante la cual cada
uno entiende y es consciente de lo que es bueno y de lo que es malo.
Solución: Hay que decir: Siendo la ley regla y medida, pue­
de, como ya se ha dicho (q.90 ad 1), existir de dos maneras: tal
como se encuentra en el principio regulador y mensurante, y
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 165

tal como está en lo regulado y medido. Ahora bien, el que algo

se halle medido y regulado se debe a que participa de la medida
y regla. Por tanto, como todas las cosas que se encuentran so­
metidas a la divina providencia están reguladas y medidas por la
ley eterna, según consta por lo ya dicho (a.l), es manifiesto que
participan en cierto modo de la ley eterna, a saber, en la medida
en que, bajo la impronta de esta ley, se ven impulsados a sus actos
y fines propios. Por otra parte, la criatura racional se encuentra
sometida a la divina providencia de una manera muy superior
a las demás, porque participa de la providencia como tal, y es
providente para sí misma y para las demás cosas. Por lo mismo,
hay también en ella una participación de la razón eterna en vir­
tud de la cual se encuentra naturalmente inclinada a los actos y
fines debidos.Y esta participación de la ley eterna en la [propia
naturaleza de la] criatura racional es lo que se llama ley natural.
De aquí que el Salmista (Sal 4,6), tras haber cantado: Sacrificad un
sacrificio dejusticia, como si pensara en los que preguntan cuáles
son las obras de justicia, añade: Muchos dicen: ¿quién nos mostrará
el bien? Y responde: La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa
en nuestras mentes, como diciendo que la luz de la razón natural,
por la que discernimos entre lo bueno y lo malo —que tal es el
cometido de la ley—, no es otra cosa que la impresión de la luz
divina en nosotros. Es, pues, patente que la ley natural no es otra
cosa que la participación de la ley eterna en la criatura racional53.
[...]

Artículo 3

¿Existe una ley humana?

[...]
Solución. Hay que decir. La ley, como ya expusimos (q.90 a.l
ad 2), es un dictamen de la razón práctica. Ahora bien, el pro­

53 Así, la voz de la conciencia (la razón natural que juzga el bien y el mal) es el
eco de la voz de Dios, y es por tanto sagrada e inviolable.
166 SANTO TOMÁS DE AQUINO

ceso de la razón práctica es semejante al de la especulativa, pues

una y otra conducen a determinadas conclusiones partiendo de
determinados principios, según vimos arriba (ib.). De acuerdo
con esto, debemos decir que, así como en el orden especulativo
partimos de los principios indemostrables54naturalmente cono­
cidos para obtener las conclusiones de las diversas ciencias, cuyo
conocimiento no nos es innato, sino que lo adquirimos me­
diante la industria de la razón, así también, en el orden práctico,
la razón humana ha de partir de los preceptos de la ley natural
como de principios generales e indemostrables, para llegar a
sentar disposiciones más particularizadas.Y estas disposiciones
particulares descubiertas por la razón humana reciben el nom­
bre de leyes humanas55 [...].

Artículo 4

¿ E r a necesaria la existencia de u n a ley d iv in a ?56

[...]
H a y que decir: Además de la ley natural y de la
Solución.
ley humana, era necesario para la dirección de la vida humana
contar con una ley divina.Y esto por cuatro razones.
Primera, porque [...] el hombre está ordenado al fin de la
bienaventuranza eterna [...].

54 Los axiomas teóricos evidentes por sí mismos, como la ley de no contradicción.

También hay axiomas prácticos evidentes por sí mismos, tanto generales («haz el bien,
evita el mal») como específicos («sé justo»). Estos son los «preceptos de la ley natural», la
cual, dado que se halla en nuestra naturaleza, es así naturalmente conocida, exactamente
igual que lo son los primeros principios teóricos.
55 La «ley humana» es una «ley positiva», postulada (hecha) por el hombre. El
positivismo moral reduce toda ley moral a esto, y niega la ley eterna y la ley natural.
U n filósofo podría admitir la ley natural sin admitir la ley eterna, dado que se puede
conocer el efecto sin conocer la causa. Por tanto, el debate entre el positivismo legal
y la ley natural no depende sólo de si se admite a Dios o no. Santo Tomás estaría en
desacuerdo con el dicho de Dostoievski: «Si Dios no existe, todo está permitido».
56 La ley divina es esa parte de la ley eterna que Dios dio a conocer por medio
de una especial revelación.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 167

Segunda, [...] la incertidumbre de los juicios humanos [...].

Tercera, porque [...] el juicio del hombre nada puede decir
acerca de los movimientos interiores, que están ocultos [...].
Cuarta, porque [...] la ley humana no puede castigar o
prohibir todas las acciones malas [...].
168 SANTO TOMÁS DE AQUINO

C u estió n 94

De la ley natural

Artículo 5

¿P u e d e cam biar la ley n atu ral?

Solución. H a y que decir. El cambio de la ley natural puede

concebirse de dos maneras. Primero, porque se le añade algo.Y
en tal sentido nada impide que la ley natural cambie, pues de
hecho son muchas las disposiciones útiles para la vida humana
que se han añadido a la ley natural, tanto por la ley divina como,
incluso, por las leyes humanas57.
En segundo lugar, cambiaría la ley natural por vía de sustrac­
ción, es decir, porque algo que antes era de ley natural deja de
serlo. En este sentido, la ley natural es completamente inmutable
en lo que se refiere a los primeros principios de la misma. Mas
en lo tocante a los preceptos secundarios, que, según dijimos
(a.4), son como conclusiones más determinadas derivadas in­
mediatamente de los primeros principios, [...] puede cambiar
en algunos casos particulares y minoritarios por motivos espe­
ciales, que impiden la observancia de tales preceptos, según lo
ya dicho (a. 4).
[...]

57 Por ejemplo, las Bienaventuranzas y los «consejos evangélicos» del Nuevo Tes­
tamento son un añadido significativo a la ley antigua; o la obligación de votar en una
democracia moderna, que no había en la antigua monarquía.
 SUMA TEOLÓGICA MÍNIMA 169

A r t íc u l o 6

¿Puede la ley natural ser abolida en el corazón humano?

[...]
En cam bio está lo que San Agustín dice en II Confess.:
Tu ley ha sido escrita en los corazones de los hombres, donde ninguna
iniquidad la puede borrar. Pero la ley escrita en los corazones de
los hombres es la ley natural. Luego la ley natural no puede ser
suprimida.
Solución. Hay que decir: Como ya expusimos (a.4.5), a la
ley natural pertenecen, en primer lugar, ciertos preceptos co­
munísimos que son conocidos de todos, y luego, ciertos precep­
tos secundarios y menos comunes que son como conclusiones
muy próximas a aquellos principios. Pues bien, en cuanto a
los principios más comunes, la ley natural no puede en modo
alguno ser borrada de los corazones de los hombres si se la
considera en universal. Puede ser abolida58, sin embargo, en
algún caso concreto cuando, por efecto de la concupiscencia o
de otra pasión, la razón se encuentra impedida para aplicar el
principio general a un asunto particular, según ya expusimos
(q.77 a.2). Mas en lo que toca a los preceptos secundarios, la
ley natural puede ser borrada del corazón de los hombres [...]
por costumbres depravadas y hábitos corrompidos, como en el
caso de aquellos que no consideraban pecado el robo (cf. a.4)
ni siquiera los vicios contra la naturaleza59, como también dice
el Apóstol en Rom 1, 24s [...].

58 Es decir, el conocimiento de la ley moral, no la «rectitud» o su corrección

objetiva.
59 El mayor daño hecho por ese vicio es, de este modo, que ciega la razón para
conocer siquiera el bien y el mal (cf. Jn 7, 17). Compárese con la alegre exhibición
de seguridad que hay en la justificación del «vicio contra la naturaleza» que se hace
hoy en día.
 El pensamiento clásico, la religión cristiana y la visión
científica del mundo son los tres ingredientes básicos
que componen dialécticamente, en tensión recíproca, el alma
de la cultura europea. Y es general la opinión
de que el monumento filosófico que mejor ha sabido
en toda la historia del pensamiento alcanzar un tenso,
pero casi perfecto equilibrio entre los dos primeros
de esos tres contrapuestos factores, lo ha sido la
celebérrima y polémica S u m a teológica de Santo Tomás
de Aquino, escrita por su autor poco antes de que la muerte
le arrebatara la vida sin haber cumplido los cincuenta.
Este brevísimo libro le suministra al lector de nuestros
días, pese a sus reducidas dimensiones, un conocimiento
que no es trivial ni superficial del contenido de esa
vasta obra, que goza de gran autoridad entre los creyentes
católicos y que en materia de ética supera en ocasiones
los inmortales análisis de la conducta humana realizados
por Aristóteles en su Etica a Nicómaco.
En 1993 el filósofo estadounidense de la orden dominicana
Peter Kreeft sorprendió a la comunidad pensante
con una S u m a de la S u m a, que realizaba la hazaña
de reducir a unos pocos centenares los varios miles
de páginas de que consta la S u m a teológica de Santo Tomás.
Con este reducido volumen Kreeft le presta
un nuevo e inestimable servicio al atareado lector,
mientras bate notablemente su anterior récord.

ISBN 978-84-309-5924-2

1246039
www.tecnos.es
9 788430 959242

LOS ES ENCIAL E S DE LA F I L O S O F I A