TEMA VI: ÉMILE DURKHEIM

1.- UN ACADÉMICO BRILLANTE

Émile Durkheim nació el 15 de abril de 1858 en Epinal (Francia). Descendía de una larga estirpe de rabinos y
él mismo comenzó los estudios para convertirse en rabino, pero cuando llegó a la adolescencia rechazó su
herencia y abrazó el agnosticismo. Desde entonces, el interés que mantuvo de por vida por la religión fue más
académico que teológico. Se sentía insatisfecho no sólo con su formación religiosa, sino también con la
educación general que había recibido y su hincapié en la literatura y las materias estéticas. Ansiaba aprender
los métodos científicos y los principios morales que guiaban la vida social. Se negó a seguir una carrera
académica tradicional de filosofía y en su lugar se esforzó por adquirir los conocimientos científicos que se
requerían para contribuir a la dirección moral de la sociedad. Aunque se interesó por la sociología científica,
en su época no existía un campo específico para esta disciplina, por lo que entre 1882 y 1887 enseñó filosofía
en varios institutos de la región de París.

Su anhelo de ciencia aumentó tras un viaje a Alemania, donde se encontró con la psicología científica, cuyo
precursor era Wilhelm Wundt. Durante los años inmediatamente posteriores a su viaje a Alemania, Durkheim
publicó una abundante serie de trabajos sobre sus experiencias en aquel país. Estas publicaciones le ayudaron
a obtener en 1887 un empleo en el departamento de filosofía de la universidad de Burdeos, donde Durkheim
impartió el primer curso de ciencia social en una universidad francesa. Este fue un logro notable, ya que hacía
sólo una década que la sola mención de Auguste Comte en una tesis habría provocado furor en los medios
universitarios franceses.

Sin embargo, la principal responsabilidad docente de Durkheim eran sus cursos pedagógicos a maestros. Su
curso más importante versó sobre la educación moral. Su propósito era comunicar a los educadores el sistema
moral que esperaba que transmitieran a los jóvenes, con el fin de detener la degeneración moral que percibía
en la universidad francesa.

Los años posteriores se caracterizaron por una serie de éxitos personales. En 1893 publicó su tesis doctoral
sobre La división del trabajo social y otra tesis sobre Montesquieu. Su principal trabajo metodológico, Las
reglas del método sociológico, apareció en 1895, seguido en 1897 por una aplicación empírica de esos
métodos en el estudio sobre El suicidio. En 1896 ya era profesor de la universidad de Burdeos con dedicación
plena. En 1902 se incorporó a la Sorbonne, donde en 1906 se le nombró profesor de ciencias de la educación,
denominación que será modificada en 1913 para pasar a llamarse profesor de ciencias de la educación y
sociología. En 1912 su publicó otra de sus más famosas obras, Las formas elementales de la vida religiosa.

En la actualidad es frecuente considerar a Durkheim, desde el punto de vista político, como un conservador.
Lo cierto es que en su época se le consideraba como liberal, y ello se hizo evidente, por ejemplo, en el activo
papel público que, junto a Zola y otros intelectuales, desempeñó en la defensa de Alfred Dreyfus, el judío
capitán del ejército francés cuyo consejo de guerra por traición tenía todos los visos de ser un episodio de
antisemitismo nacionalista. Más allá de la persona de Dreyfus se encontraba en juego la defensa del ideal
laico republicano. Durkheim se sintió profundamente ofendido por el caso Dreyfus, particularmente por el
antisemitismo que, como decimos, entrañaba. Pero no atribuyó este antisemitismo a ningún supuesto racismo
de los franceses. De un modo característico de acuerdo con su visión de la época, consideró el caso Dreyfus
como un síntoma de la enfermedad que padecía la sociedad francesa en su conjunto. La implicación de
Durkheim en el caso Dreyfus nacía de su profunda y prolongada preocupación por la moralidad, por la crisis
moral que, según él, experimentaba la sociedad moderna. Para Durkheim, la respuesta adecuada a este caso y
a crisis semejantes consistía en remediar el desorden moral existente en la sociedad. Como eso no se podría
 Tema VI, 2

conseguir rápida y fácilmente, sugirió que se realizaran acciones más específicas, tales como la represión dura
de los que fomentaban el odio hacia otras personas. También instaba al gobierno a que hiciera público el mal
comportamiento de los ciudadanos que así lo merecieran. Aconsejaba a las personas que tuvieran el coraje de
proclamar en voz alta lo que pensaban, y que se unieran para triunfar en la lucha contra la locura pública.

El interés de Durkheim por el socialismo y sus contactos frecuentes con Jaurès también puede considerarse
como otra evidencia contra la idea de que era un conservador, pero su socialismo era muy diferente del
marxista. De hecho, Durkheim consideró el marxismo como un conjunto de hipótesis dudosas y anticuadas 1.
El socialismo al modo de Durkheim representaba un movimiento encaminado hacia la regeneración moral de
la sociedad por medio de la moralidad científica, por lo que no sentía interés alguno por los métodos políticos
o los aspectos económicos del socialismo. No contemplaba al proletariado como la salvación de la sociedad, y
se oponía radicalmente a la agitación y a la violencia. Para él, el socialismo consistía simplemente en un
sistema que se adecuara a los principios morales descubiertos por la ciencia sociológica.

Durkheim ejerció una profunda influencia en el desarrollo de la sociología. Además, a través de la revista
L’année sociologique, fundada por él en 1898, influyó también en otras muchas áreas, y alrededor de la
revista surgió un círculo intelectual cuyo centro era Durkheim. A través de ella, él y sus ideas dejaron una
profunda huella en campos tales como la antropología, la historia, la lingüística e incluso -lo que es curioso,
teniendo en cuenta sus primeros ataques contra esta disciplina- la psicología. Durkheim murió el 15 de
noviembre de 1917, fecha rememorada en los círculos intelectuales franceses.

2.- LA SOCIEDAD COMO ESTADO NATURAL

2.1.- LA PROBLEMÁTICA SOCIAL

Se trata ahora de entender el contexto social a partir del cual Durkheim elabora su sociología. Durkheim
aprecia la revolución francesa en la medida en que ha satisfecho “el ideal de justicia” y reforzado el hecho
nacional, pero, al mismo tiempo, se da cuenta de que tanto ella como la sociedad industrial han suscitado una
crecida sin precedentes de las reivindicaciones y de los conflictos.

En la sociedad del siglo XIX, el individuo parece constituirse en objeto de culto, sin que esta nueva religión
individualista sea capaz de forjar instituciones susceptibles de vincular a los actores sociales entre sí. De ese
modo, el individualismo aparece a los ojos de Durkheim, por retomar una expresión de Comte, como la
“enfermedad del mundo occidental”. Si este individualismo acaba con toda solidaridad en las relaciones
humanas, finalmente todo el mundo se sentirá aislado e insatisfecho. Tal es la problemática social general a
partir de la cual Durkheim elabora su sociología: el individualismo exacerbado o, lo que es igual, el problema
de la falta de cohesión social. ¿Cómo las personas pueden vivir juntas, asociarse, sin que los conflictos acaben
por desgarrar el tejido social? ¿Qué instituciones son capaces de integrar socialmente las crecientes
diferencias personales en una época dominada por el individualismo?

2.2.- RESPUESTA GENERAL: PREEXISTENCIA Y PREEMINENCIA DE LO SOCIAL

Conocemos el sentido general de la respuesta de Durkheim: los fenómenos sociales son hechos y, por lo
mismo, no pueden ser comprendidos a partir de los individuos. Ello le sitúa en polémica con los teóricos del
contrato social. Para Durkheim, es la sociedad, frente a lo que pretende el contractualismo político, la que

1
“La hipótesis marxista no sólo carece de pruebas, sino que además es contraria a los hechos que parecen probados. Sociólogos e
historiadores tienden a coincidir cada vez más en la afirmación común de que la religión es el más primitivo de los fenómenos
sociales (...) En el principio todo es religioso (...) Es incuestionable que en los orígenes el factor económico es rudimentario,
mientras que la vida religiosa tiene un desarrollo exuberante y lo invade todo”.
 Tema VI, 3

constituye el estado natural del hombre; lo más constitutivamente humano es su ser social. Por otro lado,
ahora frente al contractualismo económico, entiende que la solidaridad no puede constituirse mediante
agregación de intereses egoístas, porque éstos, siendo muy volubles, no pueden asegurar la perennidad del
vínculo social. Por lo tanto, la solidaridad no es de naturaleza política (no es el resultado de voluntades
políticas) ni económica (no es el resultado de la agregación de intereses individuales por el mercado), sino de
naturaleza social, lo que significa que la solidaridad preexiste a los individuos. Más aún, en esta perspectiva,
la sociedad aparece como un ser, psíquico y moral, autónomo 2.

Por lo tanto, el sociólogo que es Durkheim descubre que el hecho originario es la sociedad y, en general, las
asociaciones. En Las reglas del método sociológico se expresa en estos términos: “Agregándose,
penetrándose, fusionándose, las almas individuales dan lugar a un ser psíquico, si que quiere, pero que
instituye una individualidad psíquica de un género nuevo”. Esto significa que el grupo piensa, siente y actúa
autónomamente. La realidad social es no sólo primera (preexistencia), sino también superior (preeminencia),
porque las fuerzas individuales carecen de energía suficiente.

De ahí la definición durkheimiana de la sociedad como un conjunto de creencias, de sentimientos, de

representaciones y de prácticas que asocian a los hombres entre sí, imponiendo un “tipo psíquico” colectivo y
transcendente. De ahí también la creación de la noción de “conciencia colectiva”, preexistente a los
individuos, big-bang de lo social, lugar teórico que permite fundar en última instancia el análisis objetivo del
vínculo social.

3.- UNA METODOLOGÍA APROPIADA

3.1.- EL PRINCIPIO INDUCTIVO

Las reglas del método sociológico representan una especie de manifiesto de la sociología universitaria
naciente en Francia. En esa obra se contiene el proyecto, entonces revolucionario, de aplicar a lo social el
razonamiento experimental y, en general, los procedimientos que lograron imponerse en las ciencias
naturales. Según tal proyecto, la sociología debería construirse mediante un método empírico-inductivo, es
decir, a partir de hechos firmemente establecidos por la observación. Pero, ¿cómo definir ese nuevo objeto de
estudio: el hecho social?

3.2.- HECHOS SOCIALES

Para Durkheim, los hechos sociales son “maneras de actuar, de pensar y de sentir que presentan la notable
propiedad de existir fuera de las conciencias individuales. No sólo esos tipos de conducta o de pensamiento
son exteriores al individuo, sino que están dotados de una potencia imperativa y coercitiva en virtud de la
cual se imponen a él, quiéralo o no”. Así, pues, es posible estudiar esos hechos sociales como cosas: “Es
cosa... todo lo dado, todo lo que se ofrece o, más bien, se impone a la observación”.

“Antes de indagar el método que conviene al estudio de los hechos sociales, es preciso saber a qué hechos se da
este nombre (…) Todo individuo bebe, duerme, come, razona, y la sociedad tiene un gran interés en que estas
funciones se cumplan regularmente. Si estos hechos fueran, pues, sociales, la sociología no tendría objeto propio,
y su dominio se confundiría con el de la biología y el de la psicología. Pero, en realidad, en toda sociedad existe
un grupo determinado de fenómenos que se distinguen por caracteres bien definidos de aquellos que estudian las
demás ciencias de la Naturaleza.

2
“El único medio de contestar esta proposición sería admitir que un todo es cualitativamente idéntico a la suma de sus
partes, que un efecto es cualitativamente reductible a la suma de las causas que lo han engendrado, lo que implicaría
o bien negar todo cambio o bien hacerlo inexplicable” (Durkheim: El suicidio).
 Tema VI, 4

Cuando yo cumplo mi deber de hermano, de esposo o de ciudadano, cuando ejecuto las obligaciones a que me he
comprometido, cumplo deberes definidos, con independencia de mí mismo y de mis actos, en el derecho y en las
costumbres (…) no soy yo quien los ha inventado, sino que los he recibido por la educación (…) De la misma
manera, al nacer el creyente ha encontrado completamente formadas sus creencias y prácticas; si existían antes
que él, es que tienen vida independiente. El sistema de signos de que me sirvo para expresar mi pensamiento, el
sistema de monedas que uso para pagar mis deudas, los instrumentos de crédito que utilizo en mis relaciones
comerciales, las prácticas seguidas de mi profesión, etc., funcionan con independencia del empleo que hago de
ellos. Que se tomen uno tras otro los miembros que integran la sociedad, y lo que precede podrá afirmarse de
todos ellos. He aquí, pues, maneras de obrar, de pensar y de sentir, que presentan la importante propiedad de
existir con independencia de las conciencias individuales.
Y estos tipos de conducta o de pensar no sólo son exteriores al Individuo, sino que están dotados de una fuerza
imperativa y coercitiva, por la cual se le imponen, quieran o no (…) Si yo trato de violar las reglas del derecho,
reaccionan contra mí (…) En otros casos la coacción es menos violenta, pero existe. Si yo no me someto a las
convenciones del mundo, si al vestirme no tengo en cuenta las costumbres seguidas en mi país y en mi clase, la
risa que provoco, el aislamiento en que se me tiene, producen, aunque de una manera más atenuada, los mismos
efectos que una pena propiamente tal. Además, no por ser la coacción indirecta, es menos eficaz. Yo no tengo
obligación de hablar en francés con mis compatriotas, ni de emplear las monedas legales; pero me es imposible
hacer otra cosa. Si intentara escapar a esta necesidad mi tentativa fracasaría miserablemente. Industrial, nada me
impide trabajar con procedimientos y métodos del siglo pasado; pero si lo hago me arruinaré sin remedio. Aun
cuando pueda liberarme de estas reglas y violarlas con éxito, no lo haré sin lucha. Aun cuando pueda vencerlas
definitivamente, siempre hacen sentir lo suficiente su fuerza coactiva por la existencia que oponen (…)
He aquí, pues, un orden de hechos que presentan caracteres muy especiales: consisten en maneras de obrar, de
pensar y de sentir, exteriores al individuo, y que están dotadas de un poder coactivo, por el cual se le imponen”
(Durkheim: Las reglas del método sociológico) 3.

Además, cualquier hecho social sólo puede ser explicado por otro hecho social (universalidad del principio de
causalidad). Durkheim critica el fatalismo o finalismo de Comte (la ley de los tres estadios como tendencia
hacia el espíritu positivo) y de Spencer (la ley de la complejidad creciente), para quienes el hecho social es
explicable por su finalidad, definida por las leyes generales de evolución de las sociedades. En cambio, para
Durkheim, el porque (causalidad eficiente) debe siempre prevalecer sobre el para que (causalidad final) en la
explicación sociológica. Es decir, la dinámica social no resulta de leyes externas, sino que obedece a un
determinismo social endógeno, ajeno a toda finalidad que previamente pudiera establecer un supuesto
observador.

3.3.- LAS VARIACIONES CONCOMITANTES

Una vez postulados esos principios metodológicos, ¿cómo captar el contenido de los hechos sociales? A
través del tratamiento de los datos estadísticos, que, a causa de su generalidad, son un material privilegiado;
particularmente, a través de las “variables concomitantes”, ancestro del actual análisis de correlación.

4.- LA INEVITABLE TEORÍA: EL ORIGEN DEL VÍNCULO SOCIAL

Durkheim, como decimos, afirma la universalidad del principio de causalidad: todo hecho social es efecto de
otro. Ahora bien, dicha afirmación topa con el problema de la existencia de un punto de partida, puesto que la
sociología durkheimiana establece un axioma del que la causalidad no puede dar cuenta, a saber, “la armonía
de la sociedad consigo misma” o “la solidaridad”. Tal es la problemática que atraviesa toda su obra, dándole
coherencia: ¿cuál es el origen del vínculo social? ¿Acertará Durkheim a señalar ese origen o bien, por el
contrario, la armonía de la sociedad consigo misma seguirá siendo un axioma que invalide la pretendida

3
Ver la lectura complementaria (punto 7).
 Tema VI, 5

universalidad del principio de causalidad y, en consecuencia, constituya un límite insalvable para el método
empírico-inductivo que se propone practicar?

4.1.- LA DIVISIÓN DEL TRABAJO SOCIAL

4.1.1.- Una tipología de las sociedades

En su primera obra, La división del trabajo social, Durkheim utiliza una tipología de las sociedades corriente
en el siglo XIX: distingue entre sociedades tradicionales y sociedades modernas. Según Durkheim, cada tipo
de sociedad se caracteriza por dos hechos sociales de diferente naturaleza: la conciencia colectiva 4, que
incluye la moralidad común, y la división del trabajo.

Pues bien, las sociedades tradicionales se caracterizan por una conciencia colectiva fuerte (y una fuerte
moralidad común) y por una débil división del trabajo. Poseen una solidaridad que Durkheim llama mecánica
y una estructura social indiferenciada. Las sociedades modernas, por su parte, se caracterizan por una
conciencia colectiva débil (debilitamiento de la moralidad común y emergencia de la moralidad individual) y
por una fuerte división del trabajo; poseen una solidaridad orgánica y una estructura social diferenciada.

Según Durkheim, el paso de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica, es decir, el proceso de

debilitamiento de la conciencia colectiva y de creciente división del trabajo, habría creado las condiciones
objetivas para una autonomización progresiva de los individuos, es decir, para una disminución de la presión
del grupo que se traduce por un incremento de la moralidad individual y por un reconocimiento de las
competencias individuales. Ahora bien, tal proceso amenaza seriamente el mantenimiento de la armonía
primitiva del vínculo social.

Sabemos que el interés de Durkheim al abordar esta tipología de las sociedades es descubrir el principio de la
solidaridad, el origen del vínculo social, lo que mantiene cohesionada a la sociedad. Una sociedad
caracterizada por la solidaridad mecánica se mantiene cohesionada debido a que sus miembros comparten
creencias y sentimientos (conciencia colectiva fuerte). Por el contrario, en una sociedad caracterizada por la
solidaridad orgánica las personas se mantienen cohesionadas debido a la recíproca necesidad de
competencias.

La solidaridad orgánica es, de por sí, más débil que la mecánica y, por lo tanto, cohesiona a la sociedad en
menor medida. Ahora bien, si la división del trabajo es correcta, la solidaridad orgánica funciona y la
sociedad se mantiene –aunque en menor grado– igualmente cohesionada.

4.1.2.- La densidad dinámica

El factor causal más importante en la transición de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica es, según
Durkheim, el incremento de la “densidad dinámica”, concepto que hace referencia tanto a la cantidad de
personas de una sociedad como al grado de interacción entre las mismas. La creciente división del trabajo ha
sido consecuencia de dicho incremento de la densidad dinámica: un crecimiento simultáneo del volumen de la
población y de sus interacciones sociales provoca un aumento de la competencia por los recursos escasos y
una lucha más intensa por la supervivencia entre los diversos componentes paralelos y similares de la
sociedad primitiva. Como los individuos, grupos, familias, tribus, etc. realizan funciones virtualmente

4
“El conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una sociedad forma un
sistema determinado que tiene vida propia: podemos llamarlo conciencia colectiva o común... Es, pues, algo
completamente distinto a las conciencias particulares aunque sólo se realice en los individuos”.
 Tema VI, 6

idénticas, entran en colisión (escasez de recursos disponibles) a la hora de realizar sus funciones. Así, el
nacimiento de la división del trabajo permite a las personas y a las estructuras sociales por ellas creadas
cooperar (solidaridad orgánica), en lugar de entrar en conflicto. Además, el aumento de la división del trabajo
produce una mayor eficacia, lo que se traduce en un aumento de recursos.

Ahora bien, notemos que quedan sin explicar, a su vez, las causas del incremento de la densidad dinámica que
se encuentra en la base del proceso de división del trabajo.

4.1.3.- El derecho

Según Durkheim, una sociedad que presenta una solidaridad mecánica se caracteriza por un derecho (a)
punitivo o represivo, (b) administrado por las masas: dada la fuerte conciencia colectiva en ella existente,
cualquier transgresión del sistema de valores compartido es de la mayor importancia para la colectividad, lo
que se traduce por una reacción emocional de la misma y por la aplicación de castigos severos. Por el
contrario, una sociedad con solidaridad orgánica se caracteriza por un sistema jurídico (a) restitutivo –el
transgresor debe restituir a quien ha sido perjudicado por su acción–, (b) que es responsabilidad de
instituciones especializadas tales como la policía y la judicatura. Esta especialización institucional concuerda
con la idea general del proceso de división del trabajo.

4.1.4.- Moralidad y anomía

No cabe duda de que Durkheim fue un sociólogo de la moralidad. Estaba muy preocupado por los problemas
morales de su época, que él sintetizaba bajo el concepto de “anomía”. Los individuos se enfrentan a la
anomía cuando la moral no les constriñe lo suficiente, es decir, cuando carecen de un concepto claro de lo que
es una conducta aceptable y de lo que no lo es.

Para Durkheim, la patología central de las sociedades modernas es la división anómica del trabajo. Es verdad
que creía que una correcta división del trabajo podía cohesionar a las sociedades modernas y, por lo tanto,
compensar, aunque sólo parcialmente, el debilitamiento de la conciencia y de la moralidad colectivas. Ahora
bien, según él, la división del trabajo realmente vigente en las sociedades modernas es incorrecta, es anómica:
la moderna división del trabajo relega a las personas a tareas y empleos altamente especializados; tareas y
empleos en los que los individuos se sienten aislados y cuyo sentido no perciben; no perciben las necesidades
 Tema VI, 7

recíprocas de sus trabajos. De ahí que la patología central de las sociedades modernas sea la división anómica
del trabajo. Tal sería la causa de la anomía y de la falta de cohesión social. 5

4.1.5.- Balance

La tipología durkheimiana de las sociedades y sus planteamientos sobre las sociedades modernas pueden ser
más o menos interesantes en el sentido de hacer más o menos inteligibles las realidades sociales y sus
procesos. Pero, desde luego, en La división del trabajo social no encontramos respuesta a la pregunta acerca
del origen o la causa del vínculo social. ¿Cómo verificar entonces la afirmación durkheimiana de que existe
una armonía preestablecida del vínculo social, la intuición de que la asociación tiene una entidad originaria?
En Las formas elementales de la vida religiosa Durkheim presenta un nuevo argumento teórico.

4.2.- LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA

Dado su compromiso con la ciencia empírica, en esta obrar Durkheim utilizó como fuente principal de datos
un estudio ajeno sobre los arunta, una primitiva tribu australiana, lo que ofrecía la ventaja de poner sobre la
mesa de estudio formas religiosas más desnudas o menos sofisticadas. En realidad, Durkheim busca en las
sociedades primitivas y su religión (el totemismo de los arunta) una matriz simplificada susceptible de
explicar la génesis de toda sociedad. Ahora bien, a la hora de responder a la pregunta sobre el origen de la
religión primitiva (y de la moderna), la premisa metodológica básica de que sólo un hecho social puede ser la
causa de otro hecho social acaba por adquirir una importancia decisiva. Adelantemos el desenlace: Durkheim
va a concluir que la sociedad es la fuente de toda religión. Con ello, la pregunta sobre el origen del vínculo
social va a quedar como estaba. La afirmación de la armonía preestablecida de la sociedad o de la primacía de
lo social seguirá siendo un postulado. Veamos ese desarrollo.

4.2.1.- La concepción durkheimiana de la religión

La definición de la religión propuesta por Durkheim remite a la distinción entre lo sagrado y lo profano.
Ahora bien, entiende que es la sociedad, a través de los individuos, la que crea la religión al definir ciertos
fenómenos como sagrados y otros como profanos. Los aspectos de la realidad social que son considerados
como sagrados (por ejemplo reglas sanitarias o condiciones laborales), es decir los que se apartan y se
considerar prohibidos, forman la esencia de la religión. La distinción entre lo sagrado y lo profano funda la
separación entre lo prohibido y lo autorizado, es decir, la moral 6. De este modo, el factor religioso mantiene y
perpetúa la unidad del grupo. Pero como, a su vez, es la sociedad la que crea la religión a través de la
definición de lo sagrado, es la sociedad la que mantiene su propia unidad. En el sistema teórico de Durkheim

5
“Con el desarrollo de la división del trabajo, el empleo de la mayor parte de quienes viven de su trabajo, es decir, de
la mayoría del pueblo, llega a estar limitado a un puñado de operaciones muy simples, con frecuencia sólo una o dos.
Ahora bien, la inteligencia de la mayoría de las personas se conforma necesariamente a través de sus actividades
habituales. Un hombre que dedica toda su vida a ejecutar unas pocas operaciones sencillas... no tiene ocasión de
ejercitar su inteligencia o movilizar su inventiva... Por ello pierde naturalmente el hábito de ejercitarlas y en general
se vuelve tan estúpido e ignorante como pueda volverse una criatura humana. La torpeza de su mente lo torna no
solamente incapaz de disfrutar o soportar una fracción de cualquier conversación racional, sino también de abrigar
cualquier sentimiento generoso, noble o tierno, y en consecuencia de formarse un criterio justo incluso sobre los
muchos deberes normales de la vida privada (...) En cualquier sociedad desarrollada y civilizada, éste es el cuadro en
que los trabajadores pobres, es decir, la gran masa del pueblo, deben necesariamente caer, salvo que el Estado tome
medidas para evitarlo” (Adam Smith: La riqueza de las naciones).
6
“Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas; es decir, separadas,
interdictas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos aquellos que se
adhieren a ellas” (Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa).
 Tema VI, 8

no hay modo de escapar a la primacía de lo social o al postulado del vínculo social preestablecido.

4.2.2.- La efervescencia colectiva

La idea de que la sociedad es la fuente de la religión modeló el análisis del totemismo entre los arunta
australianos hecho por Durkheim. El totemismo es, para él, el sistema religioso más simple y primitivo, en el
que ciertas cosas, en particular animales y plantas, llegan a considerarse sagradas y emblemas del clan (la
forma igualmente más simple y primitiva de organización social). Durkheim pensaba que, si conseguía
mostrar que el clan era la fuente del totemismo, se vería verificada la tesis según la cual la sociedad es la
fuente de la religión.

Durkheim consideraba los tótemes como conjuntos interrelacionado de ideas que proporcionan al clan una
representación más o menos completa del mundo. Ahora bien, la planta o animal no sería en sí mismo la
fuente del totemismo, sino que simplemente representaría esa fuente. Los tótemes son representaciones
materiales de una fuerza inmaterial. Y esa fuerza inmaterial no es sino la conciencia colectiva de la sociedad:
el tótem es la materialización sacralizada de la conciencia colectiva del clan. La conciencia colectiva es la
fuente de la religión: “El totemismo –explica Durkheim– es la religión, no de determinados animales u
hombres o imágenes, sino de una especie de fuerza anónima e impersonal, que se encuentra en cada uno de
esos seres sin que sin embargo se confunda con ninguno de ellos... Los individuos mueren, las generaciones
pasan y se suceden; pero esta fuerza permanece siempre actual, viva e idéntica a sí misma. Es la que anima a
las generaciones de hoy en día, de igual manera que animaba a las de ayer y animará a las de mañana”.

La conciencia colectiva, a su vez, sólo puede surgir de la sociedad. Así, la religión remite a la conciencia
colectiva y ésta a la sociedad. Por lo tanto: “La fuerza religiosa no es otra cosa que la fuerza colectiva y
anónima del clan”.

¿Cómo el clan crea el totemismo? La respuesta reside en un concepto que Durkheim no define y que
comporta una dosis de ambigüedad: la efervescencia colectiva. “Creo -escribe- que es en medio de estos
ambientes sociales efervescentes y de su misma efervescencia de donde parece brotar la idea religiosa”.
Durkheim parece tener en mente, en un sentido general, grandes momentos históricos en los que una
colectividad alcanza un nuevo y alto nivel de exaltación colectiva, que produce marcados cambios en la
estructura de la sociedad. Diríamos, a riesgo de abusar del lenguaje, que se trata de momentos fuertes de
identidad colectiva; momentos en que un grupo se experimenta a sí mismo con tal intensidad que siente la
necesidad de decirse de forma absoluta, de absolutizarse; momentos holistas o de primacía absoluta del
grupo; momentos en que los individuos experimentan de forma emocionalmente muy intensa su pertenencia
al grupo.

En suma, el totemismo es la representación simbólica de la conciencia colectiva y ésta, a su vez, se deriva de

la sociedad. Por lo tanto, la sociedad es la fuente de la conciencia colectiva, de la religión, del concepto de
Dios y, en última instancia, de todo lo sagrado (frente a lo profano). En definitiva, puede afirmarse que lo
sagrado (y, en última instancia, Dios como lo sagrado por excelencia) y la sociedad son lo mismo. En los
cultos y ritos religiosos la sociedad se celebra a sí misma.
Ahí se encontraría el enigma escondido del vínculo social. Pero no nos confundamos: Durkheim está
señalando el lugar por excelencia o el lugar de constitución del vínculo social, pero no lo explica, en el
sentido de que no señala para él un origen o causa diferente de la propia sociedad. En la teoría sociológica
durkheimiana, la sociedad –insistimos– acaba remitiendo a sí misma.

4.2.3.- La religión en la sociedad moderna

No debe perderse de vista que el objetivo de Durkheim no era otro que arrojar luz sobre la religión en la
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sociedad moderna. Constata que, del mismo modo que en las sociedades primitivas la religión lo abarca todo,
a medida que se desarrolla la sociedad y crece la especialización, el dominio de la religión se reduce. En lugar
de constituir la conciencia colectiva de la sociedad moderna, la religión moderna pasa a ser una entre varias
representaciones colectivas (el derecho, la ciencia, las diversas filosofías...). Además, los dominios de la
religión serían cada vez más pequeños.

¿Qué sucede cuando se debilitan las instituciones religiosas? ¿Qué sucede cuando las celebraciones religiosas
no tienen lugar, es decir cuando la sociedad deja de celebrarse a sí misma? Sucede que el vínculo social
también se disuelve y la moralidad se fragmenta o individualiza. La sociedad moderna, que conoce un tal
debilitamiento de las instituciones religiosas, debería confirmar la intuición original de Durkheim mostrando
las consecuencias negativas que tiene sobre los individuos la atenuación de los vínculos comunitarios.

Algunos han pensado que el análisis del suicido permite a Durkheim confirmar indirectamente el axioma de la
armonía social preestablecida o de la primacía de lo social: cuando lo social se atenúa, lo individual
desaparece (a mayor cohesión social, menor tasa de suicidios).

5.- UN MODELO DE ANÁLISIS SOCIOLÓGICO: EL SUICIDIO

La elección del suicidio como objeto de estudio debería poder demostrar definitivamente, según Durkheim, el
interés de la sociología: revelar regularidades sociales en la explicación de un acto individual que las
opiniones espontáneas -las prenociones- consideran como irreductible a factores sociales.

Como sociólogo, a Durkheim no le interesa estudiar por qué un individuo particular se suicida, tarea que
correspondería a un psicólogo. Lo que a él le preocupa es explicar las diferentes tasas de suicidio, es decir,
por qué un grupo tiene una tasa de suicidio más alta que otro. Y el punto de vista sociológico consiste en
explicar tales diferencias de tasas en función de las variaciones de los factores sociológicos: “La cifra social
de los suicidios no se explica más que sociológicamente”.

Durkheim distingue cuatro tipos de suicidio: egoísta, altruista, anómico y fatalista. Y vincula cada uno de
ellos con el grado de integración y de regulación de la sociedad en la que aparecían.

● La integración hace referencia al grado en que se comparten los sentimientos colectivos. El suicidio
altruista se relaciona con un alto grado de integración, mientras que el egoísta se asocia con un bajo grado.

● La regulación se refiere al grado de constricción externa sobre la personas. El suicidio fatalista está
conectado con niveles altos de regulación, y el anómico con bajos.

Pues bien, el fenómeno de suicidio estudiado por Durkheim en el siglo XIX tendría que ver con los tipos que
llama egoísta y, sobre todo, con el anómico. Es decir, sus causas serían una baja integración de los individuos
en las estructuras sociales y una baja regulación de éstas sobre aquéllos. Tales estructuras sociales son las
familias, las entidades políticas, los grupos económicos o profesionales, las instituciones religiosas, etcétera.
Actuarían como agentes de conciencia colectiva y, por lo tanto, como agentes de regulación de las
conciencias y de los comportamientos individuales, evitando así las tendencias suicidas. He aquí las palabras
de Durkheim sobre los grupos religiosos: “La religión protege al hombre contra el deseo de destruirse (...) .lo
que constituye la religión es la existencia de un cierto número de creencias y de prácticas comunes a todos
los fieles, tradicionales y, en consecuencia, obligatorias [lo que hemos llamado regulación]. Cuanto más
numerosos y fuertes son estos estados colectivos, más fuertemente integrada [lo que hemos llamado
integración] está la comunidad religiosa y más virtud preservativa tiene”. Por lo tanto, a los ojos de
Durkheim, la religión aparece como un factor social de integración y regulación de primera importancia.
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Puede fácilmente entreverse que los criterios de integración y de regulación están estrechamente relacionados.
Nos aventuramos a interpretar que seguramente designan un mismo fenómeno, que podemos llamar cohesión
social, aunque destaquen aspectos diferentes: la integración el compartir los sentimientos colectivos por parte
del individuo; la regulación la determinación de la conciencia y el comportamiento individual por parte de la
colectividad. Por lo tanto, entre el suicidio egoísta (el producido por la baja integración) y el anómico (el
producido por la baja regulación) habría una diferencia más formal que material: se designa el mismo
fenómeno desde dos puntos de vista diferentes.

Es este tipo de suicidio producido por la falta de cohesión social el que Durkheim estudia como característico
del siglo XIX. Los resultados estadísticos le permiten establecer algunas correlaciones entre variables: en el
siglo XIX en Francia, la tasa de suicidio crece con la edad, se diferencia según los sexos (los hombres más
que las mujeres), el estado civil (las personas solas son las más afectadas) y el lugar de residencia (París más
que en provincias). Finalmente, el trabajo con diversas hipótesis le permite formular una ley general: “El
suicidio varía en razón inversa del grado de intervención de los grupos sociales de los que hace parte el
individuo”.

Se ha reconocido a Durkheim el haber descubierto que hay algo en el suicidio –acto individual– que depende
de manera regular e inteligible del factor social que hemos llamado cohesión. En este sentido decíamos que su
estudio sobre el suicidio puede ser considerado como una confirmación indirecta del postulado de la armonía
social preestablecida o de la primacía de lo social. Lo social configura lo individual, y cuando aquél se diluye
y atenúa este queda radicalmente amenazado.

6.- REFORMISMO SOCIAL

Durkheim era un reformador social que creía que los problemas de la sociedad moderna eran patologías que
admitían remedios y no dificultades intrínsecas. Por ello, se oponía a la evaluación eminentemente negativa
de la sociedad moderna hecha tanto por los conservadores, que proponían el regreso a otro tipo de sociedad,
como por los marxistas, que no admitían reforma alguna y sólo confiaban en la revolución. Durkheim, en
efecto, no era un revolucionario. Si dedicó un libro al socialismo no fue porque personalmente le interesara su
doctrina, sino porque pretendía explicar el hecho social de la aspiración al mismo. Estaba convencido de que
una colectivización de los medios de producción no resolvería ninguno de los problemas planteados en su
tiempo. No resolvería, por ejemplo, patologías en la división del trabajo.

6.1.- LAS ASOCIACIONES PROFESIONALES

La principal reforma estructural que Durkheim propuso como medio para aliviar las patologías sociales fue el
desarrollo de las asociaciones profesionales. Marx, como es sabido, creía que existía un conflicto esencial de
intereses entre propietarios de los medios de producción y trabajadores. Pues bien, la postura de Durkheim en
este punto era radicalmente opuesta: no creía que hubiera un conflicto básico de intereses entre las diversas
categorías de personas implicadas en el proceso productivo, es decir, no creía que la lucha de clases fuera
esencial al mismo. Por supuesto, era consciente de los conflictos entre las clases, pero atribuía su existencia a
la ausencia de una moralidad común entre los diversos tipos de personas implicadas en el proceso de
producción. A su vez, esa ausencia de moralidad común se debería, según él, a la falta de una estructura
integradora.

En consecuencia, sugirió que la estructura necesaria para proporcionar esa moralidad integradora era la
asociación profesional, que reuniría a todos los actores de una misma rama industrial, independientemente del
lugar ocupado por cada uno en el proceso productivo (independientemente incluso de su condición de
propietarios o no propietarios de los medios de producción). Pensaba que una asociación de ese tipo sería
superior a las organizaciones de clase, tales como los sindicatos obreros o las asociaciones de empresarios, las
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cuales, según él, únicamente servían para subrayar las diferencias y agudizar los conflictos entre propietarios,
administradores y trabajadores. La esperanza de Durkheim era que, al pertenecer a una misma asociación, las
diversas categorías de personas reconocerían sus intereses comunes, así como su común necesidad de un
sistema moral integrador. Al mismo tiempo, ese sistema moral, con sus correspondientes reglas y leyes,
contribuiría a contrarrestar la tendencia hacia la atomización de la sociedad moderna y ayudaría a detener la
pérdida de importancia de la moralidad colectiva.

6.3.- LA PARADOJA MORAL DEL CULTO AL INDIVIDUO

Ahora bien, Durkheim pensaba, al mismo tiempo, que la viabilidad de una reforma estructural dependía de los
cambios que se produjeran en la moralidad colectiva. Creía que la solución a los problemas de la sociedad
moderna consistía, en última instancia, en reforzar la intensidad de la moral colectiva. Admitía que ya no era
posible regresar a la poderosa moral colectiva de las sociedades primitivas, pero pensaba que estaba
surgiendo una versión moderna de la moralidad colectiva a la que llamó “el culto al individuo” y que saludó
con entusiasmo. Esto resulta paradójico, pero deja de serlo si atendemos a la evolución del significado del
término individualismo.

1) Ya tenemos noticia de su firme crítica inicial al individualismo, entendiendo por tal la búsqueda de
intereses estrictamente personales, es decir, el egoísmo. 2) Posteriormente escribirá: “El individualismo no es
necesariamente el egoísmo, pero se acerca; no puede estimularse el uno sin dejar de extender el otro”. El
individualismo y el egoísmo quedaban positivamente correlacionados. 3) Ahora bien, habiéndose
comprometido por la causa de Dreyfus, que representaba la defensa del ideal republicano (de los derechos
humanos, individuales) frente a los asaltos de nacionalismo, Durkheim hubo de corregir la anterior
afirmación: “El individualismo bien entendido no es el egoísmo, sino la piedad y la simpatía del hombre por
el hombre, y desafío a que se nos proponga un fin diferente de éste”.

Podría objetarse que uno de los problemas que plantea esa perspectiva es la dificultad de diferenciar en la vida
real entre las acciones basadas en el egoísmo y las basadas en el individualismo moral. Durkheim contestaría
que es perfectamente posible distinguir entre, por un lado, las personas que se comportan de acuerdo con una
moralidad que exige reconocer debidamente los derechos inherentes al individuo y, por otro lado, las personas
que actúan con el único fin de promover sus propios intereses.

Algunos han interpretado que Durkheim llegó a darse cuenta de que nada podría detener la corriente del
individualismo en la sociedad moderna y que, en lugar de oponerse a ella, salió lo mejor que pudo del aprieto
haciendo de la necesidad virtud. Creemos que tal interpretación no le hace justicia. No hemos de perder de
vista que el individualismo que Durkheim eleva a la categoría de sistema moral es el de la piedad y simpatía
del hombre por el hombre, entendiendo por tal cada hombre individual. Debió entender que los derechos
individuales reconocidos y proclamados por las revoluciones liberales estaban en condiciones de constituir el
núcleo moral susceptible de cohesionar las sociedades modernas.

Y, en efecto, ¿acaso no es cierto que, con el andar del tiempo, los derechos humanos han venido a constituirse
en lo que ha dado en llamarse la ética cívica? Es verdad que los derechos humanos, tal y como hoy los
reconocemos y proclamamos, carecen del fuerte sabor individualista que caracterizaba la Declaración del
derechos del hombre y del ciudadano (1789) nacida de la revolución francesa, en nombre de la cual
Durkheim se sumó a la defensa del capitán Dreyfus. Los derechos humanos, como la propia democracia,
nacieron bajo forma liberal, con sus luces y sus sombras, mientras que las más recientes declaraciones de
Naciones Unidas incorporan derechos sociales, económicos y culturales. Pero también es verdad que tanto esa
declaración francesa como la Bill of Rights de Virginia (1776) representan importantes precedentes de nuestra
actual comprensión de los derechos humanos. La piedad y la simpatía del hombre por el hombre adquieren
modulaciones históricas diversas y progresivas. ¿Alguien está en condiciones de aceptar el desafío de
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Durkheim y proponer un fin alternativo como factor moral de cohesión para las sociedades modernas, que, a
diferencia de las tradicionales, conocen un alto grado de pluralismo religioso y moral?

7.- LECTURA COMPLEMENTARIA: LOS “MERCADOS MATRIMONIALES”

El concepto de mercado matrimonial provoca perplejidad y rechazo escandalizado. Pero “los datos
estadísticos y la simple observación empírica demuestran que la gran mayoría de las parejas legalmente
constituidas corresponden a modelos sociales predominantes, reuniendo a un hombre y a una mujer que, por
sus características de edad, nivel de instrucción, extracción social, características socio-económicas y otras
variables, constituyen opciones recíprocas que podrían considerarse, desde una óptica racional, próximas al
óptimo (...) La literatura especializada y la simple observación nos dicen... que un ajuste tan preciso de los
intereses de uno y otro miembro de la pareja no se suele conseguir de buenas a primeras, sino que es el
resultado de un proceso de experimentación por aproximaciones sucesivas en un medio adecuado, es decir,
aquel que puede reunir simultáneamente al mayor número de candidatos o candidatas de característias
apropiadas. Evocar dicho medio es referirse a algo así como a un mercado, donde se observan las
disponibilidades y las condiciones, se computan las informaciones, se toman las opciones y se acuerdan las
transacciones”.

“El mercado matrimonial existe, y podríamos definirlo como el lugar físico y simbólico donde se encuentran
la oferta y la demanda de pareja socialmente legitimada... Los equilibrios que dan lugar a transacciones, lo
que podríamos llamar 'precio', no se fija por supuesto en dinero (cosa que constituye el principal argumento
de los interlocutores reacios al término mercado), pero sí puede ser estudiado y descrito en términos de
aportaciones personales respectivas a diferentes niveles: bienes, status personal y social, expectativas de
futuro, compromisos, actitudes y disposiciones”.

“Otro argumento de mis contradictores antimercado se basa en que tanto hombres como mujeres serían a la
vez oferta y demanda, lo que constituiría, cuanto menos, un mercado bastante particular. Aunque es éste un
punto que merece mayor consideración y estudio, creo poder desengañarlos afirmando muy
esquemáticamente, que pese a los progresos en la emancipación femenina y a todos los cambios de rol
habidos y posiblemente por haber, el comportamiento de ambos sexos sugiere que, en términos
exclusivamente matrimoniales, las mujeres se han comportado y se comportan como oferta y los hombres lo
hacen como demanda. Buena prueba de ello es la incidencia selectiva opuesta que la exclusión del mercado
tiene en ambos sexos; así, mientras que la soltería definitiva y la vida sin pareja afectan casi universalmente a
los hombres en situación socioeconómica más desfavorecida (por insolvencia), en el caso de las mujeres
dicho fenómeno se suele dar en las categorías de más alto nivel (por precio prohibitivo)”.
“Aprovecho pues la ocasión para sugerir que, en aras del conocimiento sobre el comportamiento humano,
base de cualquier previsión sobre su evolución futura, se levante el bienintencionado 'tabú' que
neorrománticos, ultrafeministas, fans del libre albedrío y público en general mantienen sobre el fértil concepto
de mercado matrimonial. Cuando la utilidad de la línea de pensamiento denominada family economics ha sido
ya reconocida y galardonada con la concesión del Nobel de Economía a su más ilustre representante, el
profesor Gary Becker, convendría desenclavar el tema del muy acotado campo de la teoría económica, donde
actualmente se encuentra, para aclimatarlo a los terrenos más amplios y habitables de la sociología, la
antropología y la demografía”.

(Anna Cabré: Los mercados matrimoniales).