estos métodos sin dejar de contribuir en

gran medida a la disciplina, tuve mi modo

de hacer ciencia y mi propia identidad
profesional definitivamente marcada por
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES Malinowski, Evans-Pritchard y compañía.
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS Por todo esto, detrás de las historias de este
volumen, hay una confianza en el trabajo
ANTROPOLOGÍA SISTEMÁTICA I de campo – largas horas, aparentemente
(ORGANIZACIÓN SOCIAL “perdiendo el tiempo”, en la observación
Y POLÍTICA) de gente común en sus rutinas más
triviales.
CÁTEDRA TISCORNIA
(2017) Los seis capítulos aquí reunidos cuentan,
ante todo, historias. Escritos a partir de

&B ibliografía
investigaciones etnográficas de los años
1980 y 1990 en Porto Alegre, reflejan una
preocupación bien conocida de los
antropólogos: la de dar cuenta de modelos
FONSECA, Claudia. 2000. Família,
de vida social que escapan de la lógica
fofoca e honra. Etnografia de
prevista y previsible de la modernidad. Y,
relações de gênero e violência em
para ello, nada mejor que el método
grupos populares. Porto Alegre,
narrativo – la “integración descriptiva de
Editora da Universidade/UFRGS,
eventos”2, piedra angular de nuestra
2000. (Introducción y Capítulo 1).
disciplina. Los datos no hablan por sí
Traducción de la cátedra1.
mismos. Son moldeados por el
investigador de acuerdo con temas de
PREFACIO debate pertinentes al campo académico:
La importancia de la mirada honor, violencia y relaciones de género.
etnográfica Los fragmentos extraídos del diario de
campo dan lugar, en estos ensayos, a
Mis primeras experiencias como enredos y escenificaciones presentadas
antropóloga fueron en sociedades tribales explícitamente para dialogar con ideas
de Oceanía y de África. Aprendí el oficio existentes – tanto en el sentido común
haciendo diarios de campo a la luz de una como en la comunidad científica –sobre
lámpara de querosén. Aunque aprecie familia, violencia y relaciones de género
trabajos antropológicos que renuncian a en sectores populares.

1
Traducido por Serena Biancotti; Roxana García
2
Sanz; Milena López Bouscayrol. Revisión: Evans Pritchard, 1964, p. 150.
María Victoria Pita y María José Sarrabayrouse.

1
Los primeros dos capítulos retratan una experiencia en la Vila do Cachorro Sentado, a la que
llegué, en 1981, siguiendo el rastro de los niños que venían a pedir comida a la puerta de mi
puerta (y que se referían a mi como Doña). Recién llegada a Brasil, y viviendo en un barrio
de clase media, estaba intrigada por el desfile de pibes que venían a jugar con mis hijos, a
pedirme cosas y, en ocasiones, se quejaban de mis talentos culinarios (al feijão le faltaba sal).
No se parecían en nada al estereotipo que tenía en mente sobre pobres y mendigos. Después
de dos años de contacto casi diario con los habitantes de esa vila – en sus casas o en la mía-,
llegué a conocer la vida social que daba sustento al comportamiento que tanto me intrigara.
Pero las peripecias de la investigación “hecha en casa” afectaban otros aspectos de mi vida.
Si la presencia de los niños de la vila, junto con sus padres, hermanos y animales domésticos,
era razonablemente bien tolerada por mi marido y mis dos hijos pequeños, los vecinos en
cambio se mostraban menos comprensivos. La yuxtaposición de dos mundos producía
momentos surrealistas, como el día en que llevé a Liane, de 17 años, y a dos de sus tres hijos,
a una de mis clases; o el de una cena en mi casa, con algunos colegas de la facultad, que fue
interrumpida por Dina, viniendo a pedir ayuda para pagar el hábeas corpus de su marido.
(Finalmente el dinero recaudado por mis invitados se gastó en un abogado más avaro que
eficaz, y el marido de Dina, preso por asalto a mano armada, permaneció en la cárcel.)
Envidiaba cada vez más a Malinowski, que realizó una necesaria ruptura entre la experiencia
de campo y la fase de análisis, simplemente regresando a la “civilización”. Tuve que, en
cierto modo, invertir el orden de las cosas, alejándome de casa para “escapar de los nativos”,
respirar y reflexionar.

A mi regreso luego de dos años en Francia, comencé, en 1986, una nueva fase de
investigación. Esta vez, escogí deliberadamente un barrio menos precario, más antiguo y
heterogéneo, con un mayor número de personas empleadas. Acompañada en todas las etapas
por la estudiante Jurema Brites, hoy profesora de antropología de la UFES3, inicié una
investigación en la Vila São João, que describo en los capítulos 3, 4, 5 y 6.

Las semejanzas entre los dos barrios son grandes – y se refleja en un cierto paralelismo. Los
capítulos 1 y 6 por ejemplo, hablan ambos de la convivencia cotidiana con la violencia, en
situaciones en las cuales la fuerza bruta es el instrumento más evidente y, dependiendo del
caso, el más legítimo para resolver conflictos. En la Vila do Cachorro Sentado, me centro en
los mecanismos internos que se activan para mantener una paz inestable. En el análisis de la
Vila São João, el recorte es ampliado para incluir aspectos del imaginario del grupo – los
héroes míticos, las nociones de tiempo y espacio – e incorporo policías a nuestra lista de
personajes. Los capítulos 2 y 5 tratan de estructuras familiares – en particular de las
relaciones de género. Pero, mientras en la Vila do Cachorro Sentado buena parte de la
discusión se centra en mujeres separadas (y sus hermanos), en la segunda vila, menos pobre,
es posible tomar como objeto las propias relaciones conyugales, en toda su fragilidad.

3
Universidad Federal del Espíritu Santo, Brasil (N.T.)

2
Vistas desde un determinado ángulo, las dos vilas son diferentes, pero la diferencia sólo se
hace inteligible cuando ponemos en consideración la relación entre ellas. Así, el tercer
capítulo, marca el pasaje de la primera a la segunda parte, donde hablamos de la “vida en
sándwich”: el dilema de las clases populares que se balancean en una cuerda floja, entre el
miedo a caer en la delincuencia y la esperanza ambivalente de subir de escala social. Los
capítulos 4 y 5 centran la atención en aspectos del estilo del discurso oral de nuestros
informantes, desplazando – de territorios a lenguajes – el criterio para la definición del grupo.
Además de demarcar límites, el estilo particular (jocosidad, melodrama) también se revela
como pieza fundamental para la comprensión de valores (de género y otros) locales.

A lo largo del libro, tomo como interlocutores e inspiración otras investigaciones etnográficas
de la sociedad compleja. Como miembro del Laboratorio de Antropología Urbana del CNRS4
de Francia, tuve la grata experiencia de desarrollar mis análisis dialogando con Colette
Pétonnet y Jacques Gutwirth y, en el Collège de France, con Françoise Zonabend. Sobre el
contexto brasileño, me inspiré en los estudios de Zaluar (1985), Duarte (1986), Magnani
(1984), Macedo (1979 y 1986), Scott (1990) y Sarti (1996) en otras ciudades del país,
mientras que en Porto Alegre, aprovechaba las experiencias de colegas y estudiantes del
Programa de Posgrado en Antropología Social de la UFRGS5, con quienes tuve intercambios
particularmente ricos.

Todos los capítulos ya fueron publicados en revistas científicas – Les Temps Modernes
(capítulos 1 y 2), la Revista Brasileira de Ciências Sociais (capítulos 2 y 5), Horizontes
Antropológicos (capítulo 4) y Humanas (capítulo 6) – sufriendo sólo cambios menores aquí.
Cada uno refleja un enfoque analítico distinto del momento que fue redactado, pero una
preocupación etnográfica permea el conjunto: captar algo de la experiencia de las personas.

Este método de reunir partículas, “siendo cada Nuer que encontraba usado como fuente de
conocimiento” (Evans-Pritchard, 1978, p.20), requiere del investigador una buena dosis de
paciencia (para registrar tantas cosas aparentemente inútiles) y coraje (para construir modelos
bellamente equilibrados a partir de fragmentos de la vida social minada de contradicciones y
ambivalencias). Yendo más allá de lo dicho, apostando a la observación de las prácticas
sociales, nuestro abordaje se basa menos en el lenguaje normativo de los ritos que en la lógica
informal de la vida cotidiana inscripta en el flujo de comportamientos (Geertz, 1989)

Las numerosas críticas al método etnográfico son bien conocidas y, algunas de ellas, bien
fundamentadas. Desarrollado a partir del estudio de las sociedades tribales, se distingue por
sus retratos descriptivos de grupos “aislados” que, gracias a un aparente equilibrio cultural,

4
Siglas en francés para el Centro Nacional de Investigación Científica (N.T.)
5
Siglas en portugués para la Universidad Nacional de Río Grande del Sur (N.T)

3
parecen vivir fuera del tiempo y del espacio. Tales tendencias, ya problemáticas en el marco
de sociedades “simples”, tornan el método aún más cuestionable cuando se aplica a las
sociedades complejas. ¿Será que frente a la globalización de la cultura, en un mundo en el
que se habla cada día más de “cultura planetaria”, la investigación de campo – lenta y
particularista – no es sino un vestigio anacrónico de una tradición superada, ejercida por
algunos pocos románticos incorregibles?

La vieja pregunta es ya una preocupación más o menos resuelta: ¿estará la antropología

predestinada a desaparecer junto con su objeto original de estudio, las sociedades tribales?
Hoy, tenemos décadas de trabajo que nos dan evidencia de lo contrario. Sin embargo, aún
suena anacrónico hacer un estudio orientado al barrio – esto es, sobre una población definida
dentro de los límites de un territorio geográfico. A esta inquietud, contrapondría dos
observaciones. En primer lugar, cabe recordar que los barrios populares de América Latina
– incluso en las ciudades más grandes – se parecen en general más a Bethnal Green6 que a
los “no-lugares” en auge en la antropología “desterritorializada” del “Primer Mundo” (Auge,
1991; Sahlins, 1997; Hannerz, 1997). Es posible que, en Francia o en Estados Unidos, el
ideal urbanista de la comunidad territorial no sea más que una “reivindicación/celebración
del gueto” (Sennet, 1988, p.359) En Brasil, sin embargo, la importancia del lugar de
residencia para la organización social es innegable. Generaciones de investigaciones
muestran como, aquí, las redes de vecindad y de parentesco siguen siendo relevantes a pesar
de la movilidad geográfica (ver también Shirley, 1990 y 1999).

En segundo lugar, no existe método sin talón de Aquiles. Obviamente, es importante hacer
una exégesis sistemática de cualquier método que sea el elegido por el investigador, así como
reflexionar sobre sus debilidades. Sin embargo, en ciertos casos, este proceso de “eterna auto-
vigilancia epistemológica” lleva a una especie de parálisis. Al aspirar a corregir todos los
defectos posibles y así evitar cualquier crítica, al intentar “dar cuenta de todo” o hacer “un
estudio definitivo” sobre el tema, el investigador deja de aprovechar al máximo de la
perspectiva por la cual optó. Reconocer los límites inevitables del método (sea etnográfico o
no) tiene el efecto contrario: libera al investigador para explorar al máximo las ventajas de
su propuesta.

A lo largo de este libro, lo que más me importa es pensar la alteridad en la sociedad de clases.
En el epílogo, reviso la literatura académica sobre el tema. En todo caso, desde mi punto de
vista, en cualquier trabajo de campo etnográfico esa alteridad es axiomática. Como aconseja
C. Geertz, citando a Thoreau, “no vale la pena atravesar medio mundo […] para contar el
número de gatos en Zanzibar” (1989, p.27). Pienso en eso cada vez que me encuentro con el

6
Me refiero al trabajo de Young y Wilmott (1957), una de las primeras etnografías entre grupos populares
urbanos, en Inglaterra de los años 50. No obstante, para un contexto más actual, podemos citar los
excelentes estudios etnográficos de Bourgois (1996) sobre un área neoyorquina mayormente hispana en
East Harlem, y LePoutre (1997) sobre un suburbio étnicamente mixto de París.

4
potencial especial de la investigación etnográfica. Atravesar medio mundo es lo que más le
gusta hacer a los antropólogos – literal o metafóricamente. ¿Pero será que el simple hecho de
estar en Zanzíbar garantiza buenos resultados? Si volvemos del campo, después de dos meses
o dos años, simplemente repitiendo lo que ya fue dicho y descrito por otros métodos,
“reforzando verdades antiguas” (Geertz, 1988), será acaso que los resultados habrán valido
el viaje? El método etnográfico fue fundado en la búsqueda de alteridades: otras maneras de
ver (ser y estar) en el mundo. Si no llevamos nuestros análisis hasta las últimas
consecuencias, ¿por qué – ¡por Dios! – no usamos un método más simple? Es con esta
propuesta, invitando al lector a venir con nosotros a experimentar otros mundos, que
embarcamos en este viaje.

5
Capítulo 1

CHISMES Y VIOLENCIA

Monedas de intercambio en el código de honor

Hace siglos que, el discurso de las clases privilegiadas sobre el comportamiento de los pobres
oscila entre la compasión y la condena indignada. Mientras los etnólogos se alejan para
encontrar pueblos exóticos, cuyo estudio nos enseña “verdades fundamentales del hombre”,
las costumbres de nuestros pobres apenas son consideradas para facilitar las intervenciones
educativas (para “ayudar” o “recuperar”). En nuestras favelas7, raramente reconocemos una
cultura digna de interés cuando no hay un distanciamiento étnico (gitanos, negros, etc.) o
histórico (los “quilombos” del siglo XVIII). Por más que se admita que “ellos”, los pobres
en sus guetos, sean claramente diferentes de “nosotros”, esta diferencia es interpretada como
una forma degenerada o patológica de nuestra organización social, o sea, la de las clases
dominantes. Para hablar de pueblos distantes, se acude a conceptos tales como “ritos
agonísticos”, “sociabilidades tribales” y “familias consanguíneas”. Acercándose a casa, estos
son sustituidos por términos tales como “violencia”, “promiscuidad” y “familias
desestructuradas”. Relativizar las prácticas de las personas que parten de nuestro universo es
cuestionar nuestros propios valores; es admitir las contradicciones de un sistema económico
y político que crea subgrupos con intereses cuasi opuestos. Nuestro abordaje no debe ser
confundido con un relativismo simplista. Buscar comprender ciertas dinámicas no significa
elogiarlas, ni abogar por su preservación. Antes bien, significa observar de forma realista las
diferencias culturales que existen en el seno de una sociedad de clase – sean estas de clase,
género, etnia o generación; significa explorar el terreno que separa a un individuo de otro
con la esperanza de crear vías más eficaces de comunicación (Geertz, 1999). Con este
objetivo nos lanzamos en la investigación del universo simbólico en una vila porto-alegrense
de bajos ingresos.

Nuestro estudio fue realizado entre abril de 1981 y marzo de 1983, en la Vila do Cachorro
Sentado, un asentamiento de aproximadamente 750 habitantes que hace ocho años ocupan
un terreno baldío en una zona de clase media, en Porto Alegre8. Si bien hay algunos migrantes
rurales recientes, la mayoría de la población vive en la zona urbana desde hace mucho tiempo.

7
Tipo específico de asentamiento habitacional del Brasil (N.T.)
8
A lo largo de 60 visitas, o sea, alrededor de 200 horas de observación, enfocadas, sobre todo, en el
transcurso del año 1982, pudimos establecer fichas de 70 de las 150 familias en la vila, así como de unos
20 jóvenes solteros. Somos conscientes de la fragilidad del abordaje etnográfico. Al privilegiar lo vivido
día a día, se corre el riesgo de dejar escapar el aspecto cambiante e histórico de la situación. Todavía, el
énfasis dado a la vivencia de los sujetos sirve de contrapeso a la óptica que pretende explicar todo
comportamiento de los pobres urbanos en función de su pasado rural: de su “pérdida de identidad” o de
sus “problemas de adaptación”.

6
Los hombres adultos, analfabetos en su mayoría, son mestizos de origen italiano, azoriano,
alemán, polaco, pero principalmente afro-brasileños; se ganan la vida como cartoneros,
guardias nocturnos, changarines y obreros temporarios en la construcción. Las mujeres,
cuando trabajan, lo hacen como empleadas de limpieza. Algunos jóvenes complementan sus
ingresos con el robo y las mujeres, de todas las edades, practican la mendicidad. En términos
teóricos, esa población representa lo que llamamos subproletariado, esa fracción de la clase
obrera que, en un determinado momento, no está apta para los empleos disponibles o que
constituye un sobrante en relación a las demandas de la producción industrial.

Nuestra propuesta, en este primer ensayo, es demostrar de qué modo, en una favela, el honor
figura como elemento simbólico clave que, al mismo tiempo, regula el comportamiento y
define la identidad de los miembros del grupo. Esa aplicación de la noción de honor puede
chocar a los lectores acostumbrados a asociarla a la vida de reyes y aristócratas, pero fue el
propio Pitt-Rivers, pionero en los estudios del honor en las regiones mediterráneas, que abrió
el camino, cuando sugirió que el sentido del honor es destacado entre los delincuentes, así
como entre aristócratas, allí donde las personas están fuera y no necesariamente por encima
de una ley central. Así, adoptamos el concepto de honor de este autor: “un nexo entre los
ideales de la sociedad y la reproducción de estos ideales en el individuo, a través de su
aspiración de personificarlos” (Pitt-Rivers, 1973, p.13-14). Y, siguiendo esta línea de
investigación desarrollamos nuestro argumento sobre dos aspectos analíticos: el primero
subraya el sentimiento individual, el orgullo personal, o sea, el esfuerzo de ennoblecer la
propia imagen según las normas socialmente establecidas; el segundo refiere a un “código de
honor”, un código social de interacción, donde el prestigio personal es negociado como el
bien simbólico fundamental del intercambio.

A través de la presentación de un caso bastante original esperamos enriquecer el debate sobre

el concepto de honor. Todos concuerdan en que el honor es una cuestión básicamente de
poder. Pero ¿será que el poder siempre se reduce al aspecto económico como pretenden
ciertos investigadores (Davis, 1977, por ejemplo)? En Vila do Cachorro Sentado viven
personas pobrísimas. No poseen tierras, ni bienes, ni linajes. De cierta manera, se asemejan
más a ciertas tribus de cazadores-recolectores9 que a los pueblos mediterráneos normalmente
asociados al concepto de honor. (Cualquiera que haya estudiado las vendettas de los
yanomami o el chisme de los Kalahari reconocerá que el “honor” desempeña un papel
importante, y hasta fundamental, en lugares muy diversos). Sin embargo, estamos
convencidos de que este caso, exactamente por no encajar en los esquemas habituales, puede
ser útil para esclarecer diversas hipótesis ligadas a la discusión.

9
La comparación de los pobres de la ciudad industrial con los cazadores-recolectores remonta al siglo XIX
y ya fue aplicada en la América Latina contemporánea por Lomnitz (1977). En la Vila do Cachorro
Sentado, los mendigos y cartoneros serían los recolectores, mientras las embestidas nocturnas de los
bandos de jóvenes ladrones reproducirían de bastante cerca, si no el objeto, al menos el espíritu de la caza.

7
La noción de honor también introduce cuestiones interesantes para el estudio de poblaciones
urbanas de bajos ingresos. Recientemente, algunos investigadores desmitificaron acciones
policiales y asistenciales del Estado para con los desposeídos (ver Foucault, 1977; Donzelot,
1977; Meyer, 1977.). Sin embargo, no se preocuparon en destacar el dinamismo cultural
previo o que va más allá del disciplinamiento. Los pocos investigadores que trabajaron
directamente con la “cultura de los pobres” se dejaron llevar por el deseo de disculpar (ver
“teoría de victimización” de Lewis, 1966), o entonces, de negar categóricamente la existencia
de normas diferentes en la clase trabajadora10. Salvo raras excepciones, pocos autores11
buscaron captar la coherencia interna de una lógica alternativa.

Los historiadores tuvieron mayor éxito en fundar una escuela de análisis en estos términos.
En este sentido, el argumento de E. P. Thompson sobre el mundo “visto desde abajo” entre
aldeanos británicos del siglo XVIII parece altamente relevante para la investigación de Vila
do Cachorro Sentado:

La vida de una parroquia puede igualmente girar en torno al mercado semanal, los festivales
y ferias de verano e invierno, la fiesta anual de la aldea, tanto como alrededor de lo que
ocurría en la casa grande. Las habladurías sobre la caza furtiva, el robo, el escándalo sexual
(…) podían ocupar las cabezas de las gentes bastante más que las distantes idas y venidas
arriba en el parque. La mayor parte de la comunidad campesina no tendría demasiadas
oportunidades para ahorrar o invertir o para mejorar sus campos; posiblemente se sentían
más preocupados por el acceso al combustible, a las turberas y a los pastos comunales que
por la rotación de las cosechas. La justicia podía percibirse no como un “baluarte” sino como
un tirano. Sobre todo, podía existir una radical disociación –en ocasiones antagonismo–
entre la cultura e incluso la “política” de los pobres y aquellas de los grandes. (1998, p.3012)

Pero es en el trabajo de M. de Certeau que encontramos un camino para operacionalizar la

noción de “cultura popular” en la investigación etnográfica. Él, como nosotras, toma como
asunto de análisis la creatividad en las prácticas comunes de la vida cotidiana. Considera a
estas, como “operaciones multiformes y fragmentarias, desprovistas de ideologías o de
instituciones propias”, pero que asimismo obedecen a reglas. Sostiene que “debe haber una

10
Para combatir los estereotipos de “pobres desorganizados”, ciertos investigadores parecen afectados por
un exceso de celo liberal que, blanqueando la realidad con cal, acaban por perjudicar la causa que
pretenden defender (ver, por ejemplo, Perlman, 1976). Destacando de entre las estrategias de
supervivencia de las clases desfavorecidas sólo aquellas virtudes admiradas por las clases medias
(aplicación al trabajo, estabilidad familiar, cooperación comunitaria), ellos contribuyen a la
desclasificación de aquellos que, sea por opción, sea por necesidad, tienen otras prácticas (ver Mollat,
1978; y Magni. 1994; sobre la emergencia histórica de la dicotomía “pobres respetable/pobre sinvergüenza
en la ideología burguesa).
11
Más allá de Bourgois, 1996, y Lepoutre, 1997; recordamos las etnografías sobre los grupos populares
en Brasil ya mencionados en la introducción de este libro: Zaluar, 1985; Duarte, 1986; Magnani, 1984;
Macedo, 1979 y 1986; Sarti, 1996.
12
La cita de Costumbres en común de Edward Palmer Thompson ha sido reproducida de la traducción al
castellano editada en 1995 por Crítica, Barcelona. (N.T.)

8
lógica de estas prácticas” (1996:4213). Esta lógica es una “formalidad compleja que puede
dar cuenta de aquellas operaciones” (p. 42), tiene poco que ver con la noción habitual de
reglas jurídicas, tampoco se reducen a meras resistencias ni a los dispositivos foucaultianos
que “vampirizan los aparatos usuales de poder”. Nuestro autor se interesa, sí, por
procedimientos técnicos minúsculos y clandestinos, pero en vez de disecar la “tecnología
disciplinaria” al modo de Foucault, elige un blanco aún más resbaladizo “las formas
subrepticias que adquiere la creatividad dispersa, táctica y artesanal de grupos o individuos
atrapados (…) dentro de las redes de la vigilancia” (p. 41). En otras palabras, sin negar la
influencia de la cultura hegemónica, De Certeau, nos recuerda que existen dinámicas
culturales, nacidas en el sens pratique de la vida cotidiana que son dignas de estudio. Usamos
la noción de honor, como implemento analítico para ordenar el material etnográfico y
aproximarnos a esas dinámicas.

En suma, usamos la noción de honor para introducir debates teóricos y metodológicos de

gran relevancia en el escenario académico y político actual.

Las influencias del contexto global

Para entender el código de valores que rige entre los moradores de la Vila, es imprescindible
situar este grupo dentro del contexto de la sociedad de la que es parte. Sería posible definir
ese contexto en términos de una “cultura brasileña” o “latina”, difundida en todo el país y
caracterizada por el énfasis de la castidad de las mujeres casadas (Costa Pinto, 1949; Correa,
1982; Gabeira, 1983), en la glorificación del malandro14 y en el desprecio por el trabajo
manual (DaMatta, 1983). Sin embargo, en la Vila existe una mixtura tal de orígenes étnicos
y regionales, que antes de examinar las influencias de cualquier “cultura latina” (concepto ya
ampliamente criticado por Pina Cabral, 1989 y Gutmann, 1998; entre otros), preferimos
pensar su sistema de valores en términos del espacio social que ocupa en la sociedad de
clases.

Por estar por fuera de la rutina cotidiana de la producción industrial y por vivir en condiciones
miserables en relación a la clase media, esas personas se identifican y son identificadas por

13
Las citas de La invención de lo cotidiano. 1. Artes de hacer, de Michel De Certeau han sido reproducidas
de la edición en castellano de esa obra editada en 1994 por la Universidad Iberoamericana, México. (N.T.)
14
Malandro y malandragem son nominaciones que remiten al mundo de la ilegalidad, la estafa, la
“avivada” y el engaño para sacar ventaja. Puede ser usado como sinónimo de vividor, canalla, descarado,
vago, inescrupuloso, sinvergüenza. Pero no siempre su valoración es negativa, peyorativa o condenatoria.
Así, ese mundo (el del malandragem, el de los malandros) es también uno en el que, rigiéndose por otras
reglas y códigos en ocasiones fuera de la legalidad, el ingenio, la astucia, la simpatía, seducción destreza,
facilidad de palabra y la inteligencia están puestas al servicio de resolver las dificultades de la vida diaria.
Ese mundo también se liga a la vida y los placeres mundanos. En razón de todos los sentidos a los que
alude y que son de muy difícil traducción algunas veces usaremos ambas palabras en su idioma original.
Para más detalles pueden verse estas buenas referencias https://es.wikipedia.org/wiki/Malandragem (N.T.)

9
los otros como situadas en el nivel más bajo de la jerarquía social. Las clases favorecidas se
sirven de su propia definición de honor, para descalificar a los pobres insubordinados. La
virtud está del lado de los poderosos, y los que no aceptan sus reglas, son calificados de gente
“sin-vergüenza”.

Justamente porque el “pobre” no está aislado, sino que es parte e integra la sociedad global,
es que esa condena moral por parte del mundo exterior lo persigue en numerosas situaciones
cotidianas. Comencemos por el nombre de la vila, “Cachorro Sentado”, cuyos orígenes
forman parte del mito colectivo. Algunos dicen que el nombre fue dado por un “burgués”15
que, al no conseguir reclutar trabajadores entre los hombres aparentemente ociosos, sentados
a la entrada de la vila, habría dicho: -“ah, qué!, ¿sólo hay perros sentados por aquí?”. Según
otros, murió un perro a la entrada de la vila, y la gente fue tan negligente que “el cadáver
quedó sentado ahí unas dos semanas” hasta que se lo llevaron. En todo caso, el nombre
adoptado por los residentes de la Vila muestra, de un modo irónico, que ellos reconocen su
imagen en la sociedad global.16

No faltan ejemplos de la humillación que sufren los pobres en la escuela, en el transporte

público, en los hospitales, etc. Pero es en el campo del trabajo, en donde el orgullo personal
es más manifiesto.

¿Por qué los trabajos asalariados son despreciados, tanto por las mujeres como por los
hombres? El desprecio puede ser interpretado como autodefensa [y amor propio], ya que
muchos, tal vez la mayoría de los habitantes de la Vila, han sido en algún momento,
rechazados con brutalidad por parte de un posible patrón. Para los “buenos” trabajos (mozo,
maestranza, vendedor, etc.), tres cuartos de las personas no tienen la “buena presencia”
estipulada por los anuncios de los periódicos; y si llegan a tener ropa decente, son portadores
de las marcas indelebles del color de la piel y de la manera de hablar. Algunas mujeres tienen,
incluso, dificultades para conseguir trabajo como empleada doméstica. Intentando hacer de
intermediaria, vi como rechazaron a una mujer para un puesto de empleada doméstica por
ser considerada “desagradable” -desdentada y desharrapada). Hasta los más favorecidos se
esfuerzan, muchas veces en vano, para hallar un buen trabajo. Una joven bien vestida, bonita
(con todos los dientes) y portadora de un certificado de cuarto año de primaria fue rechazada
varias veces por un hospital que ofrecía un puesto recepcionista. Era siempre reprobada en
el test psicotécnico: -“ellos dicen que estoy enferma de los nervios, y yo no siento nada, pero
de tanto oír eso me voy a enfermar en serio”. En la misma época, salió un artículo en un

15
Término “nativo” usado por niños y adultos para hablar de sus “clientes” de los sectores sociales
acomodados a cuyas casas suelen ir a pedir.
16
En 1981 estudiantes y militantes políticos ayudaron a una comerciante a crear una asociación
comunitaria. Encontrando el nombre de la vila peyorativo, sugirieron otro: “Vila São Pedro”. Desde
entonces los moradores de la vila están divididos entre los que aprecian el humor irónico del nombre
original, y los que desean tener un nombre “respetable”.

10
periódico local en el que un psicólogo especialista en el sector industrial, prevenía a los
posibles patrones contra personas “incapacitadas de asumir el trabajo”, esto es, portadoras de
cualquiera de los siguientes rasgos: “alcoholismo, padres separados, abandonados por el
marido o la esposa, insuficientes condiciones de higiene, residencia sin las mínimas
condiciones”.

Los habitantes de la Vila son perfectamente conscientes, de que pueden aspirar solamente a
los trabajos manuales más bajos en la escala convencional de prestigio. Ser asalariado
equivale a “romperse el lomo” y ser mandado por un jefe, frecuentemente más joven y menos
experimentado, pero casi siempre perteneciente a una escala social superior. Vivir de ocho a
diez horas por día en la evocación constante de su inferioridad en nada contribuye para
enaltecer la propia imagen y el salario, realmente irrisorio, no compensa la falta de
satisfacción personal. La respuesta colectiva a esta situación es la de denigrar los empleos
denigradores y valorizar cualquier rebusque, cualquier modo de subsistencia mientras que no
apoye la jerarquía social convencional, subordinando a un miembro de la Vila ante cualquiera
de las clases dominantes.

El sueño de todo hombre es ser trabajador “autónomo”. En el caso de los oficios

especializados, eso no pasa de un sueño, pues ¿cómo juntar un capital inicial (herramientas
de albañil, local de comercio, carrito de pochoclos, etc.), y conseguir la clientela necesaria
para mantenerse? Se opta entonces por las actividades de cartonero o mendigo. No se vive
mejor que el trabajador asalariado ni calificado, pero tampoco peor. Y por lo menos se
alcanza una cierta independencia: “si es para ser esclava”, explica una ex empleada
doméstica, “mejor ser esclava en casa”.17

Los pocos asalariados tienden a accionar mecanismos para compensar la posible pérdida de
prestigio ocasionada por su empleo. El guardia nocturno, por ejemplo, se pasea de uniforme,
ostensivamente armado con el revólver de servicio. El dueño de un barcito local parece verse
obligado a dar explicaciones por trabajar temporariamente de albañil: “tuve que darle una
mano a mi amigo que se accidentó. Precisaba poner a alguien en su lugar”. La empleada
doméstica subraya que la patrona deposita en ella “total confianza” y la trata “como a alguien
de la familia” –y además del salario, la llena de regalos. La afirmación de amor propio es
todavía más evidente en las numerosas anécdotas sobre “Por qué dejé mi último empleo”. He
aquí un testimonio típico:

La patrona quería explicarme mi trabajo. Ella dijo que había que limpiar primero los vidrios
de abajo y después los de arriba. Yo dije que no, pero ella insistió tanto, pero tanto, que hice
como ella quería. Sólo que puse especial atención para ensuciar mucho la parte de abajo.

17
Según un informante, “sin salario la gente muere de hambre, mas con salario la gente muere de la misma
forma”. J.R.Prandi (1978) sugiere que la actitud de personas que prefieren el trabajo “autónomo” al trabajo
asalariado, es una racionalización del hecho de que simplemente no consiguen empleo asalariado.

11
 Ella entendió. Me pagó en el momento –lo de ese día y lo del siguiente- y me dijo que me
fuera. Y que sólo me pedía una cosa: que si alguna vez yo la veía viniendo por la misma
vereda, cruzara la calle para no encontrármela. Yo tomé el dinero y dije: ¿Por qué? ¿La
señora no tiene piernas?”

El tema surge con una regularidad impresionante entre los trabajadores manuales no
calificados, sea en el gueto negro de los Estados Unidos (Stack, 1973), en Francia (Petonnet,
1968 y 1979) o en la Vila do Cachorro Sentado. Se abandona un empleo porque el patrón se
queja de la falta de sal en el choclo, porque se es dejada a solas con un conductor maleducado,
porque el patrón maldice por una llegada cinco minutos tarde. En el fondo, a nadie le gustan
los empleos asalariados porque, como explica una informante: ninguno quiere ser el
“changuito de los ricos”.

La humillación sentida por esas personas en prácticamente todos sus contratos con la clase
media no se traduce en una revuelta colectiva. Aquí no se siente compasión por los
explotados. Se tiene pena por los que tienen “mala suerte” y sólo desprecio por alguien que
“se deja engañar”. Para hacerse respetar, lo importante es probar que no se es “tonto”18. Sea
verdad o no, a las personas les gusta contar como con “avivadas” [propias del malandragem],
envolvieron al patrón, al psiquiatra, al propietario de la casa o al juez. Casi nunca se trata de
ilegalidad nítida: el robo de dinero, por ejemplo, no aparece en estas historias. Más allá de
eso, la “avivada” parece afectar poco las relaciones concretas con los superiores. Se trata más
bien, de una venganza simbólica, retrospectiva - un filtro imaginario que permite ver y contar
sus propias vidas con una auto-imagen socialmente aceptable.

Es imposible huir del contexto global. No se anula la humillación. Pero, entre los moradores
de la Vila, tiene lugar una elaboración simbólica de los hechos, de modo que se salvaguarda
su amor propio. A través del código de honor, se moldean actitudes en un conjunto
aparentemente coherente y adaptado a la realidad, dando a cada uno, la posibilidad de
enaltecer la auto-imagen conforme a normas sociales accesibles.

La Vila do Cachorro Sentado

Antes de pasar al análisis del mercado interno de los intercambios simbólicos19, debemos
tener una imagen más detallada de la vida social en la Vila. En primer lugar, a Vila do
Cachorro Sentado es un reducto social y económicamente discriminado por los grupos
dominantes. A cuatro kilómetros del centro de la ciudad, rodeada de calles habitadas por la
clase media, tiene sus límites bien definidos: al frente, una avenida de gran circulación;

18
Que no se es trouxa en el original. Se trata de una expresión popular e informal que remite a alguien
que puede ser fácilmente engañado. Bien podría traducirse en lunfardo rioplatense como otario, gil,
salame.
19
Esta noción se asemeja al “mercado simbólico interno” empleado por Bourdieu (1983) en su análisis
del lenguaje de los concurrentes de un bar francés.

12
alrededor, muros construidos o fortificados durante los últimos cinco años por los
propietarios de los terrenos circundantes. En uno de los lados, hay particulares que creen
protegerse así de la contaminación y de los peligros de robos; en los otros dos, se encuentran
instituciones públicas (un hospital psiquiátrico y una asociación estatal de medicina)
atemorizadas de que sus terrenos baldíos sean apropiados por los favelados. Los primeros
habitantes de la favela llegaron alrededor de 1974, pero la erradicación de otros
asentamientos vecinos incrementó su población en oleadas sucesivas. Actualmente, existen
unas 150 casas construidas, la mayoría de tablones y chapa acanalada recuperadas de las
demoliciones. La proporción de no-blancos alcanza el 60% contra 5 a 10% en los barrios
circundantes.

Casi todos son descendientes de trabajadores rurales sin tierra. En su historia reciente, sin
embargo, esas familias son claramente urbanas, habiéndose mudado para Porto Alegre u otra
ciudad grande hace una generación o más.20 Menos del 20% de los adultos son alfabetizados;
muy pocos niños asisten a la escuela. Incluso cuando los padres lo desean, tienen dificultades
para escolarizar a sus hijos debido a la burocracia de la matrícula, los gastos (ropas,
cuadernos, etc.) y un programa escolar orientado para las necesidades de los niños de clase
media (Fonseca, 1994). Pocos adultos tienen empleo estable. En nuestro relevamiento,
encontramos apenas cuatro hombres que mantuvieron un empleo asalariado por un año o
más; otros tres fueron comerciantes locales, y cuatro mujeres trabajaban como cocineras o
empleadas domésticas. Todas las otras familias son mantenidas por adultos o niños que se
desarrollan en los sectores “informales” de la economía: pensionados21, cartoneros,
mendigos, obreros de la construcción y jardineros, más allá de un cierto número de jóvenes
que asumen que viven del robo. Hay en la Vila un número desproporcionado de inválidos, la
mayoría sin pensión. En por lo menos 10 de las 70 familias registradas, una persona ya fue
internada en un hospital psiquiátrico.

Los habitantes de la Vila mantienen lazos estrechos con una decena de favelas más o menos
semejantes en la región urbana. Los representantes del mundo “burgués”, por el contrario,
rara vez entran en sus vidas. No hay en Brasil (como hay en Francia o en Europa Occidental)
legiones de trabajadores sociales recorriendo las favelas. Los pocos trabajadores sociales
activos en esta Vila (una monja, dos equipos de universitarios, un distribuidor parroquial de
alimentos) hacen visitas irregulares y parecen interesarse poco por la organización social del
lugar. Varias personas de la Vila me dijeron que sus parientes o conocidos “de la vida” se
rehúsan a poner los pies en la villa. Es más, raramente hacen invitaciones, justamente por
tener “vergüenza” de recibir visitas allí. Incluso hasta los camioneros se rehúsan a hacer
entregas al interior de la villa, ya que los jóvenes tienen la costumbre de subir al vehículo
todavía en movimiento y apropiarse de la mercadería (principalmente de bebidas). Así, ese

20
Aquí, una generación es igual a 15 años.
21
Se refiere a pensiones por incapacidad física.

13
grupo de individuos, a pesar de su imbricación en la sociedad circundante, permanece, sobre
muchos puntos de vista, aislado. Tal exclusión refuerza el sentimiento de “nosotros, los
pobres”.

El segundo rasgo característico de la vida local: el interconocimiento. Es difícil, hasta casi

imposible, mantener un espacio privado en ese amontonamiento de 700 a 800 personas en un
terreno de 100 por 200 metros. La existencia de una única entrada a la villa obliga a las
personas a que se vean frecuentemente. Las casillas poseen, en general, apenas una o dos
piezas, donde duermen niños y adultos, primos y compadres. Es costumbre que, en el verano,
sólo se cierre la puerta de la casa para dormir. Las personas no tienen compromisos cotidianos
que las obliguen a salir de la villa. Más allá de esto, durante todo el día, una intensa vida
social se manifiesta en las calles: mujeres agrupadas alrededor de una canilla colectiva o de
un tanque de agua lavan ropa, hombres sentados en la puerta de un barcito local pasando de
mano en mano el mate, chicos jugando un picadito en el pasto. En la calle principal (el único
acceso para los autos) hay un ir y venir constante de personas que, muchas veces, sólo se
desplazan por el placer de los encuentros. Aquí no hay nada o muy poco del proverbial
anonimato de las grandes ciudades. Es claro que la ocupación espacial de las callecitas
cambia frecuentemente de aspecto (una nueva casa aquí, otra que ha desaparecido allá, una
cocina transformada en un barcito, un cuarto entero es demolido…). Pero los cambios están
siempre dentro de los límites de lo familiar. Los recién llegados son introducidos por un
amigo o pariente habitante de la Vila. Las personas que se van hacen el circuito de las favelas
donde están instalados ex habitantes de la Vila; después, muchas veces como parte de un
circuito, vuelven a la Vila do Cachorro Sentado.

Junto con la intimidad social, la tercera característica de la Vila es la interdependencia

funcional de los habitantes. Por ejemplo, el agua y la electricidad son bienes fundamentales,
usufructuados legalmente por algunos habitantes a lo largo de la calle, e ilegalmente por los
que consiguen reunir el dinero y la técnica para necesarios para “piratear” una conexión
particular. Los poseedores de los recursos se convierten en los proveedores de los vecinos,
algunas veces a precios exorbitantes. La infinidad de conflictos que surgen es inevitable ya
que no se puede prescindir del vecino. En esa “economía urbana de subsistencia” (Oliveira,
1972), las personas dependen unas de otras para la subsistencia mínima. Dos mendigas
intercambian ropas: una recibe un abrigo “casi nuevo”, la otra, sandalias de plástico, regalo
de cumpleaños para su hija de cuatro años. Un hombre presta chapas a su vecino. Otro ayuda
al ex cuñado a arreglar el gallinero de su madre. Una mujer lava la ropa de su amiga
temporalmente inválida debido a los golpes que recibió de su marido. Otra cuida los hijos de
su ex nuera, mientras esta busca trabajo. Y otra aloja a la vecina con dos hijos, abandonada
por el marido. A los más pobres se les llega a dar, de vez en cuando, un plato de comida o
una bolsa de leche para los niños. De esta ayuda mutua nacen tanto odios como amistades –
conflictos que se tienden a resolver en función de un cuarto aspecto: la jerarquía interna de
poder.

14
Esta jerarquía no corresponde a la que rige en los grupos dominantes, porque aquí la ley y la
policía no intervienen de la misma manera. Es inconcebible para un hombre, por ejemplo,
quejarse de un vecino que lo golpeó o le robó alguna cosa. (Según una joven que, al dejar la
favela, se convirtió en novia de un policía, la policía llama al lugar como “Vila sin ley”.) Los
fuertes del grupo parecen ser aquellos que tienen la posibilidad de imponer su voluntad a los
otros, sea por la violencia física, sea por el chantaje económico. Vemos formarse, así, una
jerarquía de poder en la cual los comerciantes, los hombres armados y los jóvenes
delincuentes -apodados “drogones”22- están en la cúspide; y los viejos, los pacíficos y las
mujeres en la base. Veremos, sin embargo, que este orden político no se impone de forma
mecánica y que estamos lejos de presentar un caso a favor del principio darwiniano de la ley
del más fuerte. Dentro del código de la villa, los “débiles” encuentran brechas, forjando
tácticas para neutralizar la influencia de los otros.

Los componentes del prestigio masculino

Mientras que el código de honor es un regulador de interacción necesariamente compartido

por los miembros del grupo, sean cuales sean sus respectivos papeles, los criterios de
prestigio personal varían según la edad, el sexo, el estatus económico y civil de cada persona.
Examinaremos inicialmente el honor “individual” entre los jóvenes solteros, luego, el honor
familiar entre los hombres casados23 y finalmente el honor entre las mujeres.

Los jóvenes

La valentía, clásicamente asociada al comportamiento de los jóvenes (ver, por ejemplo,

Campbell, 1964), se pone de relieve por las circunstancias en la Vila do Cachorro Sentado.
Debido a la gran movilidad geográfica (no solamente en el sentido rural – urbano, sino
también entre las villas urbanas) y la independencia precoz de los adolescentes, existe en la
villa un número nada despreciable de jóvenes sin parientes cercanos, conocidos únicamente
por su comportamiento y sus hazañas. Sería un error imaginar que beneficios tales como un
diploma escolar, trabajo prestigioso y una buena familia no les hagan falta. Extremadamente
sensibles a las imágenes de la “buena vida”, los adolescentes fueron prácticamente los únicos
de la Vila que intentaron, durante nuestras conversaciones, camuflar sistemáticamente sus
carencias materiales, los únicos que demostraron aspiraciones por un futuro inusual
(formarse en una escuela técnica, ser empleado de banco).

22
En este artículo, usamos el término “drogones” [maconheiro] de la misma forma que los habitantes de
la vila para designar un determinado grupo de jóvenes. Dependiendo del contexto en el que surge, el
término no tiene necesariamente connotaciones peyorativas.
23
Seguimos aquí la clasificación de los propios habitantes, denominando como “casados” a aquellas
parejas que viven juntas, hayan formalizado no su relación.

15
La táctica de los jóvenes para proyectar una imagen pública de prestigio se apoya en la
valentía, la virilidad y la generosidad. Valentía significa coraje: el coraje necesario para matar
a un adversario a su altura, para ayudar a los camaradas en peligro, para resistir a las torturas
de la policía en busca de nombres de cómplices y una solidaridad masculina que recuerda a
la de los militares.24 La virilidad se manifiesta a través de la conquista sexual de mujeres, sin
necesariamente estar vinculada al establecimiento de un hogar o a la procreación. Así, la
simple presencia de una joven soltera es un desafío a la virilidad de los jóvenes del barrio.

La reputación de un joven también implica virtudes sociales tales como amor por los niños y
generosidad. A través de potlach periódicos,25 estos jóvenes, cada vez que tienen dinero,
gastan grandes cantidades en poco tiempo. Consideramos aquí el ejemplo de Juárez, de 18
años, que acababa de vender 40 mil cruzeiros26 de madera robada en una construcción: al
llegar a lo de los vecinos con una bolsa llena de botellas de vino, coca-cola y otras delicias,
intentaba repartir sus bienes entre todos los que venían entrando. A Doña María, la curandera
de la esquina, le dio dinero para que le hiciese una bendición, a mí me quería dar cinco mil
cruzeiros para “pagar el taxi” hasta mi casa; y para los demás, proponía organizar un asado.
Justamente por no poseer ninguna marca palpable de prestigio (hijos, mujer, auto, diploma),
estos jóvenes parecen coaccionados a exagerar las virtudes de su propia persona.

El honor familiar entre los hombres

El hombre de familia dispone de una mayor variedad de símbolos con que expresar su
prestigio personal. Por ejemplo, para él la virilidad está ligada a la procreación. Se explica
así la indignación de un joven marido cuando supo que una vecina quiso comprar el bebé que
iba a tener su mujer. En ese caso, reafirmó su virilidad públicamente ofreciendo sus servicios
para personalmente embarazar a la vecina. Para un hombre de familia, la valentía sirve,
además de las funciones ya descriptas, para proteger a las mujeres de la familia, ya que es
“evidente” que las mujeres solas serán molestadas por los malandros del lugar. Por esa
suposición, los hombres casados realzan la virilidad de los solteros al mismo tiempo que
ponen de relieve su propia importancia como protectores del hogar.27

24
Un buen ejemplo del valor atribuido a esta solidaridad aparece en el discurso de un joven que cuenta
como mientars andaba con su carro [de cartonero] viendo a su compañero detenido por la policía por
insubordinación, insistió para ser detenido junto con él. Más tarde, jactándose, dijo: “La policía no sabía
qué hacer conmigo, pero finalmente decidieron: ‘ya que él quiere, vamos a golpearlo también”
25
Aquí me refiero a las fiestas rituales inmortalizadas por Marcel Mauss, en las que la distribución de
riquezas tiene por objetivo aumentar el prestigio del donador: “Lo que es notable [en estas fiestas] es el
principio de rivalidad y de antagonismo… Se va hasta la batalla, hasta la muerte de los jefes y nobles que
allí se enfrentan. Por otro lado, se llega hasta la destrucción puramente suntuaria de riquezas acumuladas
para eclipsar al jefe rival… “ (1974, p. 46)
26
Moneda anterior al Real (N.T.)
27
Para garantizar esa protección, un hombre no permite fácilmente que su mujer “trabaje afuera”. Los
diferentes trabajadores sociales, que intentan esporádicamente encuadrar esta vila, alegan que las mujeres

16
La protección de la mujer implica subrepticiamente el control de su sexualidad. Debido a que
los casamientos legales son extremadamente raros, los derechos de un hombre sobre su mujer
son establecidos por y durante el tiempo que dura su convivencia. Una mujer “casada” de ese
modo, debe la más estricta fidelidad a su marido. Existen transgresiones, pero el riesgo de
castigo brutal (tolerado, y hasta alimentado por la opinión pública) es grande. Al respecto,
transcribiremos un fragmento de nuestro diario de campo:

El marido de Rejane, declarándose harto de ella, decide terminar la relación y le da una

semana para que ella encuentre otra vivienda. Sin embargo, cuando en la segunda noche ella
no vuelve a dormir a su casa, su marido se pone furioso. Cuando ella vuelve al día siguiente,
alegando que pasó la noche en la casa de su hermana, la joven es recibida con golpes del
marido e insultos del suegro. La hermana del marido, a pesar de proteger a Rejane de los
golpes, da su opinión: “Bien que ella se lo merece”.

La actitud de los parientes consanguíneos de una mujer depende del contexto. La presencia
del padre parece ser la condición sine qua non para que los parientes de una joven quieran
controlar su sexualidad.28¿Será por casualidad que, en la media docena de familias donde
observamos a una adolescente viviendo con sus madres, la joven tuvo que “escapar” para
juntarse con su novio?29. Parece que un padre rechaza a todo y cualquier pretendiente de su
hija, incluso los de “intenciones honorables”. Se podría decir que la oposición del padre no
depende de la edad de la hija ni de la elección del compañero, sino que se ajusta al principio
de no poder ceder pasivamente su hija a otro hombre. En compensación, la hija que queda
embarazada no será expulsada de la casa. Su lugar en la casa paterna sólo es amenazado si
ella desafía abiertamente la autoridad del padre yéndose a vivir con un hombre prohibido.30

La rivalidad entre hombres en torno a la sexualidad de las mujeres no debe ser confundida
con el culto a la virginidad (o a la castidad), relacionado al honor familiar en ciertos grupos
árabes. Entre estos, son los parientes consanguíneos que, con el apoyo tácito del marido,
velan por el comportamiento sexual de sus parientes mujeres. No sólo la familia de origen de
una mujer “deshonrada” rechaza recibirla de vuelta, además, en muchos casos, se elige al tío,
padre o hermano de ella para aplicar castigos o incluso para ejecutarla (Bourdieu, 1972;
Kressel, 1981). En la Vila do Cachorro Sentado, a partir del momento en que una mujer deja

no buscan empleo remunerado porque les faltan guarderías mientras que las propias mujeres dicen que
están sin trabajo porque “el marido no las deja”.
28
Durante nuestro estudio, dos muchachas jóvenes fueron golpeadas por sus hermanos porque salían con
jóvenes que no convenían a la familia, pero en los dos casos el padre aún vivía en la casa.
29
En general, esa táctica solo puede ser exitosa gracias a la madre que desempeña un papel conciliador.
30
Debido a la gran inestabilidad conyugal, la mayoría de las jóvenes, antes de llegar a la adolescencia, no
vive más con el padre. La actitud de las mujeres solas en relación a la sexualidad de sus hijas contrasta
con la de los padres. Según una mujer: “No estoy criando a mi hija para mí, la estoy criando para entregarla.
Cuando ella tenga 14 o 15 años va a quedar embarazada. Si es un buen hombre, todo bien. Lo mando a
hacer una casa cerca de la mía, donde pueda cuidarla. Pero si la cosa está fea, no la voy a dejar en la calle.
Ella se queda aquí viviendo conmigo”.

17
el hogar paterno, sus padres y hermanos no controlan más su sexualidad. El papel prioritario
de ellos se transforma en el de protectores, inclusive contra las violencias del marido. Para
ilustrar este hecho, citamos a Dina, sobre su lucha con el marido celoso:

Mi papá había venido (desde su vila) a visitarme, pero yo había salido. Él se enteró que
Olnei (marido de Dina) se había enojado, que estaba bebiendo y que las cosas no estaban
muy bien para mí. Quiso avisarme y, por eso, se quedó esperándome en la entrada de la
villa, pero yo no llegaba y finalmente él se tuvo que ir. Mi hermano que vivía con nosotros
en aquella época se fue de la casa. Él sabía que mi marido me iba a pegar y que si se quedaba
me tendría que defender. Doy gracias a Dios que él se fue. Sino uno u otro estaría muerto.

Aquí la extrema rivalidad ente los hombres está a favor de las mujeres, pues impide la
formación de alianzas entre el marido y los parientes consanguíneos contra ellas.

Mientras que en los jóvenes solteros, al ayudarse mutuamente, se pueden confundir los
límites de la división sexual del trabajo, de los hombres y de las mujeres casadas se espera
un respeto estricto de sus respectivos deberes. El hombre tiene que sustentar materialmente
a la mujer y los hijos. Cómo hace él eso no le interesa a nadie. Por ejemplo, se conoce a los
jóvenes que viven del robo (casi todos los menores de 25 años) pero nunca son criticados por
sus actividades ilegales. “Yo no puedo decir nada en contra de ellos”, afirma Rosalina, madre,
suegra y mujer de trabajadores asalariados. “Ellos hacen lo que hacen fuera de la villa. Lo
que hagan no me interesa”. Lana, madre de cuatro hijos que acaba de juntarse con un joven
ladrón, se jacta de las cualidades de su nuevo compañero:

El padre de mis hijos era fino, muy instruido, pero estaba siempre desempleado ¿Para qué
sirve un marido bárbaro si nos morimos de hambre? Era yo la que trabajaba. Ahora Mauro
[su actual marido] no me deja trabajar. Él me dice: “Tú tienes para comer, para vestirte,
entonces ¿por qué quieres trabajar?” Cuando nos fuimos a vivir a la casa nueva, me quejé
porque faltaba una mesa. Él salió y, unas horas más tarde, llegó con una mesa de más de
17.000 cruzeiros. Es muy inteligente. Mi marido anterior, a pesar de toda su educación, no
era inteligente como éste.

La mujer que trabaja humilla a su marido, dando a entender públicamente que él no consigue
mantenerla. Ahora bien, la mayoría de los hombres de la Vila do Cachorro Sentado, sobre
todo los jóvenes, sólo encuentran trabajos informales y muy mal remunerados.Mantener a
una familia exige agresividad. Evidentemente, no es formulando gentiles pedidos de trabajo
ni conformándose con un salario mínimo que un hombre podrá mantener a su familia. Las
mujeres de los jóvenes ladrones viven, en promedio, un poco mejor que las mujeres de los
obreros de la construcción. Excepto por un puñado de hombres mayores, las familias de estos
últimos viven en la miseria, es decir, con el estómago vacío. Vivir con esa derrota derrumba
uno de los fundamentos de la identidad social del hombre: el de ser proveedor de la casa. El
hecho de que muchos enfrentan el mismo dilema ayuda a crear una cierta solidaridad cuando
los maridos intentan olvidar sus obligaciones familiares y juntos beben el dinero destinado a
las compras / provisiones. El desprecio hacia sí mismo (por no cumplir con el deber familiar)

18
es re direccionado hacia la fuente de la humillación (mujer y niños) y parcialmente
compensado por el prestigio que trae la generosidad entre amigos.

El “honor” femenino

No existe una noción particular de honor ligada a la mujer soltera. Mientras que la imagen
pública del hombre tiene varios puntos de apoyo, la de la mujer gira casi exclusivamente en
torno a sus tareas domésticas en la división del trabajo: ella debe ser una madre devota y un
ama de casa eficiente. Las mujeres se enorgullecen de la maternidad; ¡cuántas veces eso me
fue demostrado! Moema, que vivía hace años de la mendicidad y que ya había entregado tres
niños al orfanato del Estado, me anunciaba exultante la llegada de su octavo hijo: “¿Parar de
tener hijos? ¿Por qué? Le voy a dar un tercer hijo fuerte y bonito a mi marido (actual). Es
una cosa que yo sé hacer muy bien”. Lucinha, “juntada” a los doce años, hizo un tratamiento
durante cuatro años para tener su bebé: “El médico decía que yo tenía un útero prematuro”.
Y cuando una mujer quiere criticar a otra, es generalmente en ése aspecto que la criticará. La
hermana habla de su cuñada: “Mi hermano tenía razón en dejar a esa mujer – su bebé murió
de tan descuidada que era”; y la nuera se queja de la suegra: “Mi suegra dice que no merezco
a mi marido porque no cuido la casa correctamente, pero se puede ver, la ropa de él está
siempre limpia, la comida caliente y el bebé bien cuidado. ¿Qué más quiere?”

La mujer que vive con parientes puede ser elogiada porque le gustan los niños o porque ayuda
a la madre, pero ella no se realiza plenamente hasta no no tener su propia familia. Las jóvenes
se muestran ansiosas de casarse y las mujeres separadas de casarse nuevamente. Se podría
suponer que ese deseo es motivado por imperativos de la supervivencia. Sin embargo,
nuestras observaciones sugieren que las mujeres solas viven muchas veces mejor que las
familias “completas”. Deducimos que el motivo de casamiento va mucho más allá de la
cuestión material. Al casarse, la mujer tiene esperanzas de alcanzar no sólo una cierta
satisfacción afectiva, sino también un estatus respetable. Se imagina siempre que si una mujer
está sola es porque no logra conseguir un hombre. Además, la mujer sin marido perturba la
paz de la comunidad; ella desafía la virilidad de los hombres y fomenta los celos de las
mujeres. La presencia de un marido como tutor de la sexualidad femenina resuelve el
problema.

No se critica a una mujer por su pasado sexual; su virtud solo viene al caso en el momento
en que amenaza directamente la paz doméstica de una vecina. En las raras ocasiones en que
oí decir que una mujer había tratado a su vecina de “puta” o “sinvergüenza” por causa de su
comportamiento sexual, estas observaciones me llegaron por medio de personas extrañas a
la vila: una monja, universitarias, etcétera. Los comentarios que escuché entre vecinos sobre
ese tipo de asunto eran más bien moderados. Por ejemplo, una mujer calificó a la ex esposa
de su marido de “sin juicio” porque había tenido hijos de tres hombres y no se quedó con los
niños. Eni, la única prostituta profesional de la vila, una bella y próspera madre de cuatro

19
hijos, parecía ser bien aceptada por los vecinos. Ella, como muchas mujeres solas, tenía
mucho cuidado de no provocar celos en sus vecinas. “No busco historia con hombres de la
vila. Ni voy a los bailes acá. Ellas no tienen nada que decir contra mí”. Esta misma mujer
cuenta cómo, gracias a su buena reputación, ganó la disputa judicial contra su ex marido por
la custodia de los hijos:

El abogado de mi marido me vino a ver con un papel lleno de acusaciones y yo le dije: Sí,
es verdad, yo hice esto y aquello, y todo eso ¿Y qué? Pregúntele a los vecinos: ¿quién paga
la comida de mis hijos? Yo vendí lechuga en la esquina. Yo pedí ayuda en todas las casas
burguesas de allá arriba. Yo cargué las tejas de esa casa de atrás, desde allá del centro. Todo
esto por mis hijos. Entonces nadie puede decir nada contra mí”.

Las mujeres celosas exigen de las jóvenes de la villa una cierta modestia. La única mujer en
transgredir regularmente las normas de la modestia femenina era “Regina, la loca”: ella se
paseaba en shorts, “medio desnuda”; cuando estaba “interesada en un tipo”, ella se le
declaraba abiertamente y se dice que una vez fue atrapada in fraganti con un hombre casado
del vecindario. Un día, yo estaba presente cuando ella comenzó a bromear con João, hombre
de gran prestigio en la vila: “Dicen que tu mujer te va a dejar porque no se te para más”. La
cuñada de Regina (también presente) pronto declaró: “Ésta es medio loca”. “Es más que
medio”, replicó el hombre. “Además, sé que es mentira, porque mi mujer no habla nunca de
nuestra vida privada”.31 Las jóvenes de la vila evitaban a Regina, mirándola con “asco” pero
su verdadero castigo, el peor imaginable, era estar sola, ya que ningún hombre quería juntarse
con ella.

La dimensión social del honor

Violencia en los intercambios simbólicos

Describimos, hasta aquí, los valores que constituyen el prestigio personal, o sea, el honor de
las diferentes categorías sociales: hombre soltero, hombre casado, mujer… consideraremos
ahora la dimensión específicamente social del sistema, esto es, el código de comportamiento
que rige la red de relaciones sociales y garantiza la coherencia del grupo.

La coherencia del grupo no implica, en modo alguno, que los habitantes vivan en armonía ni
que todos compartan los mismos valores. Al contrario, existen nítidas diferencias, inclusive
respecto de la moralidad. Por ejemplo, algunas personas de la vila jamás aceptarían robar.
Pero a partir del momento en que un policía entra a la vila buscando a alguien, una red de

31
La diferencia de normas entre los comportamientos sexuales del hombre y de la mujer fue demostrada
claramente por este mismo hombre algunos días más tarde. Llegando a una reunión de comadres que
incluía a su suegra y a su mujer, él se quedó cinco minutos hablando alegremente con una de las mujeres,
madre soltera, que amamantaba a su bebé: “¿No tenés un pecho de sobra para mí? Yo hago la fila. No
importa si tengo que esperar hasta la noche”.

20
complicidad se establece entre casi todos los miembros de la comunidad. A pesar de sus
diferencias, tanto el aislamiento impuesto por la sociedad circundante como la necesidad de
una ayuda mutua cotidiana, obliga a los habitantes de la vila a agilizar un código de
interacción que permite el desarrollo de las actividades cotidianas.

Para analizar ese código en la Vila do Cachorro Sentado, buscamos, principalmente en el

discurso de las mujeres, todo lo que estaba relacionado con la noción de honor. Para nuestra
sorpresa, la palabra “honor” no aparece en las anotaciones tomadas a lo largo de casi 150
horas de diálogo. El concepto más próximo, y que aparecía en ellas frecuentemente, era el de
“respeto”. Tal como la noción de honor, el respeto no existe fuera de la relación concreta. En
los discursos que analizamos en la Vila do Cachorro Sentado, la noción de respeto aparecía
casi siempre en la forma de un verbo transitivo, para describir el modo de actuar de una
persona en relación a otra. Esa relación raramente era entre iguales; en el 90% de los casos,
el sujeto del verbo era alguien superior al objeto, y “respetar” al inferior significaba aceptar
no sacar provecho de esa superioridad. Cuando el término era empleado por una mujer
mayor, quería decir que los drogones, al respetarla, no la molestaban. Cuando las jóvenes
utilizaban esa palabra, era para decir que algún individuo o cierto grupo no abusaba de ellas.
En todo caso, la fuerza física entraba como variable importante para definir los términos de
la relación. Ese hecho me llevó a examinar la presencia y la percepción de la violencia en
este medio.32

Tanto las mujeres como los hombres se jactan de su fuerza física y les gusta contar sus
hazañas hasta el mínimo detalle. Por ejemplo, una mujer se vanagloriaba de haber golpeado
a otra: “soy pequeña pero soy valiente. Te voy a decir: ¡es mejor no meterse conmigo!” Pero
también están las que celebran sus victorias sobre los hombres. Laura, mujer de un vendedor,
empuñando una barra de hierro, casi le quebró el brazo a un cliente que le hacía propuestas
amorosas. Una ex prostituta, de 20 años, me contó cómo laceró con una hoja de afeitar a un
cliente que pedía más de lo que ella estaba dispuesta a ofrecer. Las mujeres no dudan en
contar victorias de ese tipo.

Las reacciones públicas a esas hazañas son de gran interés e incluso, motivo de diversión.
Las historias son contadas y vueltas a contar en grupos de comadres. Los que vieron una
pelea dirán: “Yo estuve en el palco” Una joven me describe las peleas entre hombres
ocurridas el sábado anterior: “Había tres al mismo tiempo. Yo no sabía por dónde empezar.
De tanto correr de una esquina a otra, terminé perdiéndome todo”. Una mujer comenta la
pelea a punto de estallar entre dos vecinas: “Yo hasta hubiera pagado para ver esa pelea ahí”.
Los niños entran rápidamente en el espíritu del juego. Dos jóvenes informantes de ocho y
nueve años cuentan, radiantes de emoción, cómo Nina, la hermana de una de ellas, rompió

32
Como mujer e investigadora de clase media que soy, mi propia actitud en relación a la violencia fue un
obstáculo considerable en mis esfuerzos por superar el etnocentrismo.

21
una botella en el pecho de su tío anciano y cómo Elaine, la cuñada de otra, dio dos buenos
golpes en la cara de su marido.

Los espectadores (ellos siempre existen, ya que casi no hay espacio privado) muy raramente
intervienen en una pelea. Un comerciante, que permitió a la perdedora de una pelea refugiarse
en su almacén, fue duramente criticado por los otros: “No vamos a comprar nada más aquí”.
En el bar, una clienta se enteró que los gritos que ella había escuchado en la víspera eran de
un adolescente que había sido golpeado por sus compañeros durante una fiesta: “Claro que
no iba a salir a ver lo que pasaba. Si no quería pelear, no tenía más que quedarse en casa.
¿Por qué fue a aquella fiesta?”

La violencia es, por lo tanto, un arma más o menos aceptada (o por lo menos esperada) para
la resolución de los conflictos y, en ese sentido, podemos decir que la fuerza física es un
elemento importante en la organización de la vila. Sin embargo, estamos lejos de sugerir que
esa organización representa una forma “menos civilizada” o más “natural” de la vida social.
Existen límites específicos al ejercicio de la violencia, revelados por las sanciones colectivas
contra personas que van más allá de tales límites. Todo indica que el asesinato jamás es
aprobado. En la favela hay dos grandes familias extensas, vinculadas por el casamiento.
Cuando un joven de una de las familias mató a un adolescente de la otra, no hubo ninguna
manifestación de venganza. Los padres del asesino simplemente cerraron su comercio
durante meses, lo que fue interpretado como un acto de penitencia. Otros “asesinos” (una
mujer conocida por haber envenenado a la amante de su marido y un adolescente que apuñaló
a su vecino por una broma de mal gusto) se fueron de la favela debido a las presiones. Un
vendedor, cuyo hijo casi mató a un niño del lugar, vendió su comercio y dejó la vila al día
siguiente del “accidente”. Cuando vio que la víctima no había muerto, se justificó
públicamente: el niño en cuestión era un drogón que intentaba robar su tienda. Tres semanas
más tarde, el comerciante estaba de regreso, con su puesto instalado en otra esquina.

De acuerdo a la norma, la violencia debe ser evitada contra las mujeres embarazadas y contra
los niños. El respeto a este tabú marca los límites entre los drogones de la vila y los agresores
de afuera: se dice que “la policía no respeta a nadie, ni siquiera a las mujeres mayores o a los
bebés”. Puede suceder que una madre golpee a su hijo pequeño, pero, si se pone de manifiesto
que el acto de violencia sobrepasa los límites aceptables, se puede ver uno de los raros casos
en los que una vecina interviene, fundamentalmente si es pariente. La mujer que desea dejar
a su marido recibirá el apoyo de la opinión pública si argumenta que él le pegó al hijo pequeño
o a ella durante el embarazo. Por el contrario, si la mujer no está embarazada, es considerada
como un igual al hombre y tiene que defenderse como pueda.

La importancia de la violencia física en la vida cotidiana ofrece ventajas a los drogones en

relación a los demás miembros de la comunidad y a los hombres en relación a las mujeres.

22
Se trata de saber ahora cómo los más débiles restablecen el equilibrio en el intercambio
social.

La neutralización de la fuerza física

Cosa curiosa. Muy temprano, en nuestras investigaciones, descubrimos que las personas
entrevistadas se dividían en dos categorías: las que tienen miedo y se quejan de los
“delincuentes” de la vila, y las que se dicen tranquilas. Éstas se sienten “respetadas”, las otras
no.

De hecho, dentro de la vila encontramos ejemplos cotidianos de agresión: el niño que es

mandado a hacer las compras se queda sin el dinero, las gallinas desaparecen de un gallinero,
una casa es forzada. Una mujer hasta llegó a “perder” el techo de su casa mientras dormía.
Aunque los drogones puedan ser útiles en la protección contra agresores extraños, cuando su
fuerza es accionada dentro de la comunidad, representa una amenaza que debe ser controlada.
Recurrir a la policía, es lo permitido y frecuente en peleas entre esposos, sin embargo, queda
excluido como medida de defensa contra los drogones. Entonces ¿cómo llegar a ser
“respetado”?

Busquemos una indicación en los dirigentes de la vila –hombres que los drogones
supuestamente respetan. Dênico, padre autoritario de doce hijos, varios de los cuales ya son
adultos, es dueño de un barcito. Anilton es el comerciante más próspero y el mayor vendedor
de hierro viejo (por lo tanto, empleador) de la vila. João, guardia nocturno que aspira a
convertirse en el presidente de la asociación de los moradores de la vila, pasea con un
revólver en el cinturón. Todos, jefes de familia relativamente estables y relativamente
prósperos, poseen marcas convencionales de prestigio. Pero eso no basta para explicar su
lugar en la comunidad. Hay, por ejemplo, comerciantes que fueron robados cinco veces en
un año; hay otros, como Dênico y Anilton, que nunca fueron molestados. Es preciso
reconocer que más allá del prestigio convencional, Dênico, João y Anilton, poseen otras
cualidades. Primero, son hombres físicamente fuertes que no rechazan la violencia. Tienen
armas y saben cómo usarlas33. No se dice que estas personalidades “son respetadas”: se
prefiere decir que “se hacen respetar”. Respetar a los otros es el privilegio de los fuertes.

¿Qué sucede cuando dos potencias se encuentran -los dirigentes de la vila y los drogones,
por ejemplo? El respeto que existe entre los fuertes significa más que la mera abstención del
uso de la violencia; si quedara en eso, nada garantizaría la cohesión del tejido social. El
elemento que crea un eslabón activo entre los drogones y los jefes es bien conocido por los
menos fuertes del lugar, ya que es todo lo que tienen para ofrecer contra el “respeto” de los

33
Los drogones raramente tienen un arma, pues cuando un revólver cae en sus manos -generalmente por
robo- luego lo venden para tener qué comer.

23
grandes: la deferencia. Los jóvenes les rinden deferencia a los dirigentes, aceptándolos como
mediadores entre la vila y las autoridades municipales, respondiendo a sus llamados para
trabajos colectivos (el prestigio de Anilton, por ejemplo, aumentó cuando los jóvenes de la
vecindad acordaron con su pedido de cavar los cimientos de un predio comunitario). Mostrar
deferencia hacia los drogones es un juego más sutil.

Para dilucidar ese aspecto del código social, nos sería útil comparar dos familias que, a pesar
de poseer el mismo status de “asalariados” de sus jefes, mantienen relaciones completamente
diferentes con el grupo de drogones. Don Jorge, acompañado por su mujer, fue atacado en
pleno día por una banda de jóvenes que sabía que él estaba con el salario de la semana.

Eso fue apenas un episodio en el asedio crónico que su familia enfrentaba. Don Elpídio, por
el contrario, puede llegar borracho a las dos de la mañana, con el salario de la semana
prácticamente cayéndose del bolsillo, que nadie lo va a tocar. El comentario de una mujer de
que “los vagabundos atacan a Don Jorge porque son cobardes y saben que él no es un hombre
de pelea”, explica sólo en parte lo que sucede, pues Don Elpídio tampoco es un hombre de
pelea.

Y acá llegamos a nuestra hipótesis central: que la intimidad de los habitantes y su

interdependencia constante son regidas por un código de honor, donde la protección y la
deferencia son las principales monedas de cambio (Mauss, 1974). En el caso de don Elpídio,
él y los miembros de su familia rinden deferencia a los drogones a cambio de su protección.
Don Elpídio también brinda pequeños servicios, presta ropa y da comida para los “pibes” de
la vila. Estos pequeños préstamos tienen repercusiones positivas y son bien reconocidos por
los habitantes de la vila, quienes –en su gran mayoría- buscan integrarse al sistema de
intercambio lo más rápido posible34. Nada interesante se podría decir: se trata de un caso de
extorsión pura y simple. Pero la situación no es tan nítida, pues nuestra impresión es que lo
que los drogones esperan, más que las cosas materiales, es el reconocimiento público, la
valorización de su imagen.

Las exigencias no son categóricas. Una vieja habla de una época en que los drogones
golpeaban la puerta de noche y exigían dinero a los vecinos, pero, actualmente, sólo piden
donaciones modestas: un vaso de agua, un plato de comida, cigarrillos. Después de la cuarta
vez que los drogones le pidieron cigarrillos, la vieja escondió el paquete y dijo que no tenía
más; un viejo que no quiere prestar su caballo dice que es rengo, etc. Es el espíritu del don o
del rechazo lo que importa. Dar de mala voluntad no garantiza ningún beneficio. La mujer
de Don Elpídio cuando me contaba lo que daba a los “pobres chicos” siempre subrayaba la

34
La vieja madre de dos drogones cuenta cómo ella puede garantizar la seguridad de un “rondonista”
(estudiantes voluntarios que prestan asistencia social en localidades pequeñas y de bajos recursos. Ver:
Proyecto Rondón) que trabaja en la vila, haciéndolo beber en el bar local con sus hijos; fue el universitario
quién pagó las bebidas.

24
donación no material: “les doy consejos, hay uno de ellos que dice que soy mejor que su
madre para él”. En todas las casas que participaban de ese tipo de intercambio yo oía
regularmente el elogio “Aquel gurí (refiriéndose a uno de los drogones) es bueno, es generoso
y trabajador”. La importancia fundamental de todos esos dichos es explicada por Lana
cuando cuenta: “Yo me llevo con los pibes. No busco problemas y “no tengo coronita”, como
ciertas personas de acá”.

Los jóvenes retribuyen la generosidad de sus vecinos, ofreciendo protección: “Nadie tiene
coraje para tocar ni un solo pelo de las hijas de don Elpidio”, se jacta un joven, “porque todo
el mundo sabe que tendrá que arreglar cuentas conmigo.” Este tipo de relación contribuye
para validar la imagen de los drogones. Es precisamente la amenaza constante de violencia
encarnada en los jóvenes, la que valoriza el “don” de su protección, de su respeto.

Sin embargo, la deferencia suprema que se les puede rendir a estos jóvenes, la aceptación
máxima, es permitirles el acceso a las muchachas de la familia. Así, las tres hijas de 15, 12 y
nueve años de don Elpidio estaban en contacto más o menos constante con los drogones. Si
todavía no había habido “casamiento” es porque las propias chicas los consideraban como
hermanos más que como amantes. No obstante, Lana, la hija casada de Elpidio que vivía hace
un año y medio en la vila, dejó a su marido un poco antes del final de nuestra investigación
para unirse con un drogón que conoció en la casa de su papá.

El caso de Don Jorge, blanco predilecto del ataque, muestra la otra cara de ese proceso. Él
mantiene a su hija de 12 años prácticamente encerrada en la casa. Alumna asidua de sexto
grado (algo excepcional en la vila), ella no participaba de la vida social de la calle, tampoco
recibía amigos en su casa. Las dificultades que esta familia sentía al vivir en la vila se
reflejaban en el caso de Jussara, una mujer sola, cuya hija también estaba altamente
escolarizada, ya que se encontraba cursando la escuela secundaria. Ella vivió un año mal en
la vila, y así me explicó su salida: “Éste no es un lugar para criar hijas de una manera
decente”.

En sus vehementes pedidos de igualdad, los jóvenes no aceptan ser ignorados como maridos
potenciales. Los matrimonios con niñas de poca edad pueden entrar en la red de intercambio,
gracias a pequeñas ofrendas simbólicas, sin comprometer sus aspiraciones de ascenso
socioeconómico. Con todo, las familias con hijas adolescentes son obligadas a aceptar que
éstas participen del mercado matrimonial del lugar, bajo el riesgo de ofender a los jóvenes
célibes disponibles. Ya que esa aspiración, acompañada de la posibilidad de crear lazos
familiares con algún drogón, parece poner en peligro sus proyectos de ascenso, muchas
parejas prefieren dejar la vila antes ceder ante su “código”.

25
Los chismes

De la misma manera que la palabra “respeto” nos reveló el papel de la fuerza física masculina
en la red de intercambios simbólicos, otra palabra, oída a lo largo de todos los discursos de
las mujeres, nos indicó el contrapeso femenino: el chisme. Se cuenta que tal familia o tal
mujer “dejó la vila a causa de los chismes”; o tal marido perdió el trabajo “por causa de los
chismes de un colega”. No se va a la casa de una vecina “para evitar chismes”. Cuando
algunos vecinos apedrearon la casa de una viejita, explicaron que fue “por culpa de sus
chismes”…

El chisme envuelve, pues, el relato de hechos reales o imaginados sobre el comportamiento

ajeno. Siempre es concebido como una fuerza nefasta, destinada a hacer el mal a
determinados individuos. Nadie se considera chismoso, pero todo el mundo concuerda en
decir que hay chismes constantes en la vecindad. 35

La literatura antropológica nos ofrece diversas pistas para comprender la fuerza de los
chismes. Por ejemplo, puede reforzar el sentimiento de identidad comunitaria al crear una
historia social del grupo (Gluckman, 1963). Así, en la Vila do Cachorro Sentado, los casos
de malandraje, de violencia o de infidelidad conyugal, constituirían una especie de folklore
con el cual los habitantes se identifican. El chisme sería instrumental en la definición de los
límites del grupo – no se chismosea sobre extraños, porque a éstos no se le imponen las
mismas normas; ser objeto, sujeto del chisme, representa la integración al grupo.36 El chisme
puede tener también una función educativa. En lugar de que los adultos expliquen las normas
morales a sus hijos, éstos, al oír las historias de las comadres, aprenderían los matices
prácticos de los principios morales del grupo (ver Handman, 1983, sobre la violencia y el
malandraje en una aldea griega). El chisme también puede tener gran importancia en
términos de comunicación, sobre todo entre analfabetos; es así que se descubre la nueva
dirección de un pariente o el paradero de viejos amigos (ver Hannerz, 1969, sobre una
comunidad negra en Washington, EUA). Finalmente, el chisme sirve para informar sobre la
reputación de los habitantes de un lugar, consolidando o perjudicando su imagen pública. Sin
negar la relevancia de las otras funciones, esta última es sin duda la más pertinente en lo que
atañe a nuestra investigación en la Vila do Cachorro Sentado.

La importancia de la reputación

Frente al mundo exterior, la reputación aparece como elemento importante en las

investigaciones realizadas por policías y asistentes sociales – para decidir el destino de un
35
Para los que se interesan por los distintos tipos de chismes, Gilmore (1978) propone una tipología.
36
Por el chisme, inclusive los más pobres del grupo pueden traer alguna cosa a la red de intercambios. No
es de casualidad que Ana, una de las chicas más pobres, era también una de las más chismosas. A cambio
de pequeños “bienes” que los vecinos le daban, ella proporcionaba información de interés.

26
niño que fue agarrado por vagabundear, de un adolescente detenido por su primer delito o
del bebé de una mujer presa por actividades sospechosas. Si la persona no está “sucia” (esto
es, ya fichada en la policía por un crimen), la buena reputación junto a los vecinos puede ser
decisiva.37

Al interior del grupo es, igualmente, de capital importancia. Como ya sugerimos, el prestigio
de un hombre depende del conocimiento público de su coraje, de su virilidad y de su
generosidad; el orgullo de la mujer depende del reconocimiento de sus capacidades como
madre y ama de casa. Atacar a través de los chismes, los atributos de uno y de otro es atentar
contra lo más íntimo del individuo, la imagen que él tiene de sí mismo. Es como si las
palabras que alcanzan la imagen pública de una persona tuviesen la fuerza mágica de herirla
físicamente.38 Esa perspectiva hace sobresalir el poder de las mujeres porque, aunque los
hombres tengan una capacidad mayor de violencia física, las mujeres son las principales
manipuladoras de la reputación. Ellas construyen las reputaciones, no en sentido pasivo tal y
como lo encontramos en algunas sociedades mediterráneas, donde el comportamiento sexual
de las mujeres es el pilar del honor familiar, sino de manera activa, a través del chisme,
dominio femenino por excelencia. El discurso femenino se torna más importante en la medida
en que el discurso masculino busca ser modesto hasta el punto de un hombre negar sus
cualidades. Éste contará chistes sobre su propia ociosidad, su mal carácter, su prodigalidad,
siempre a la espera de que la mujer lo contradiga y afirme que es un buen trabajador, padre
afectuoso y marido generoso.

La reputación es importante, ya que ella define a los “buenos ciudadanos” de la vila, los que
son dignos de ser incluidos en la red de ayuda y protección mutua. ¿Qué elementos componen
la reputación de un individuo? Más allá de las cualidades ya comentadas, que contribuyen al
prestigio personal de los hombres y mujeres, existen ciertas reglas generales. Ya
mencionamos la inviolabilidad de los niños y las mujeres embarazadas. La muerte también
debe ser respetada; cuando una mujer permitió que su marido fuese enterrado como un
indigente, sin cajón, todo el mundo quedó profundamente consternado. Fue entonces que se
comenzó a hablar mal de ella, que, más allá de eso, había engañado al marido, un hombre
viejo, durante años. Cuando un hombre se fue al carnaval al día siguiente de la muerte de su
bebé, la mujer lo echó, calificando su actitud de “atrevida”. Sin embargo, la transgresión de
esos principios generales sólo atrae sobre los culpados la desaprobación temporaria de la
comunidad. Los transgresores no son considerados manchados moralmente más que, por
ejemplo, los jóvenes que tienen una mancha en su pasado (un proceso judicial, prostitución,

37
Ver Farge (1979), que me inspiró esta reflexión.
38
El chisme se desliza fácilmente hacia la maledicencia, y la maledicencia hacia la maldición. De ahí
surgen maleficios. Se cree que las mujeres son particularmente hábiles en la manipulación de fuerzas
malignas. En la vila, existen dos brujas que, por bendecir a los niños contra el mal de ojo, facturan bastante
dinero.

27
historia de cárcel). Se dirá: “Fulano se equivocó, pero en el fondo es un buen chico”, o
“Fulana andaba perdida, pero ahora se enderezó”.

Por fuera del asesinato, el único acto que atrae una condena general lo bastante seria y
duradera como para hacer salir a alguien de la vila, es el robo entre amigos. Para los ladrones
“profesionales” es una cuestión de honor no “trabajar” en la vecindad. Los drogones no
excluyen a todos los vecinos del rol de víctimas potenciales, pero respetan el pacto implícito
que existe entre los “integrados” al grupo. En ocasión de mi última visita a la vila, los
“chicos” estaban persiguiendo a uno de sus compañeros que había desaparecido después de
haber robado 1.000 cruzeiros 39 a una mujer “respetada”, amenazándola con un revólver
(“¡Encima ella estaba con un bebé en su regazo!”).

En cuanto a la reputación, si bien es útil para el hombre, es crucial para la mujer, ya que, más
allá de determinar su integración o exclusión de la red comunitaria de intercambios, pesa en
el tenor de sus conflictos conyugales. Cuando Sara, una chica de 17 años, embarazada, madre
de dos niños, fue brutalmente acuchillada por su compañero, una de sus vecinas observó:
“Ella se lo merece. Es una vagabunda, una borracha, la vi coger con otros diez ahí en el
terreno de enfrente”. Pero su acusadora deja para el final el motivo real de la condena:
“Aparte, es una ladrona. Fue invitada a la fiesta de cumpleaños de la abuela y le robó la radio.
Lo sé porque después la vi vender la radio. Yo se los digo, ¡es una sinvergüenza!”. Una
ladrona como Sara no será necesariamente expulsada de la vila. Darle una mala reputación
que la excluya de la red de ayuda mutua y protección es, generalmente, pena suficiente.

En compensación, para la mujer “fácil”, una buena reputación representa una protección
general que desalienta a los potenciales agresores. Me acuerdo de una escena en que Regina,
la “Loca”, al encontrar una linda camisa en una canilla pública, intentó primero venderla y
después dársela a Elisete. Esta última rechazó la oferta, diciendo: “No, yo no sé de dónde
vino eso. Van a decir que la robé y después voy a quedar quemada acá.” Elisete, de la misma
edad y de la misma condición social que Sara, nunca tuvo problemas serios de agresión en la
vila. Ella nos explicó cómo, a pesar de ser extranjera (sin parientes en la vila), ella vivía bien:
“Si alguien me insulta, yo no respondo. No es fácil, pero bajo la cabeza y me quedo quieta”.
Siempre agradecida a sus vecinos por el apoyo y solidaridad, Elisete es considerada como
una chica “fácil”; en compensación, ella garantiza que todo el mundo la respeta.

Raramente se dice que un hombre es “fácil”. En principio es fuerte, no necesita caerle en

gracia a los otros. La mujer se cuida, ya que “la cosa más triste es una mujer que está en boca
de todos hablada”. La preocupación por una buena reputación, así como por los chismes,
parecen ser dominio de los débiles, de los que no tienen la fuerza física de su lado.

39
El cruzeiro fue la unidad monetaria de curso legal en Brasil durante los períodos de 1942-1986 y 1990-
1993.

28
La fuerza y el peligro de esa arma femenina

El chisme le es permitido a las mujeres, no a los hombres. El hombre chismoso se rebaja. La

manera viril de criticar a alguien es hacerlo directamente por medio de injurias, y pobre de
aquél que no tiene la fuerza física para sustentar sus insultos. 40 Para que una mujer recurra a
tácticas tan directas es preciso que esté loca (como la vieja “bruja” que les decía “putas” a
las chicas) o apadrinada por alguna persona influyente. La mujer del principal comerciante
de la vila, presidente de la asociación comunitaria, fue la única a la que vimos insultar a un
drogón cuando entró en su almacén para llevarse cosas sin pagar. Y estaba sosteniendo, por
si acaso, una escopeta para reforzar su punto de vista.

Al hombre le cabe imponer su voluntad por la fuerza física; a la mujer, a través de la

manipulación de la opinión pública.41 Moema, desesperada por ver a su marido cada vez más
envuelto en los asuntos de sus vecinos drogones, emprende una campaña de difamación
contra estos. Dora, esposa celosa, no critica a su marido, pero trata de movilizar la opinión
pública contra el comportamiento indiscreto de su rival. Jane, queriendo recuperar a su hijo
colocado en un hogar adoptivo (en la misma vila), hace correr el rumor de que la madre
adoptiva no se ocupa del niño como debe. Ciça, que recibió de su marido un golpe por
primera vez en 10 años, tuvo que mostrar el ojo amoratado, contando su historia a toda la
vila. Adão, que en la vejez comenzó a formar parte de la categoría de los vulnerables, también
denuncia a los gritos la fuerte violencia que sufre en manos de su hijo. Existe, sin embargo,
un equilibrio muy delicado entre los chismes de los débiles y la violencia de los fuertes.

La chismosa no debe traspasar los límites permitidos. Puede estar casi segura de que lo que
dice llegará a oídos de la persona en cuestión. Muchas veces, inclusive, el objetivo del chisme
es enviar a la víctima un insulto directo cuyo origen es sólo parcialmente encubierto (y, a
este respecto, la red local de comunicación es muy eficiente). Para protegerse, la chismosa
juega con la ambigüedad inherente al chisme. Sólo hace unos comentarios insinuantes,
dejando al público libre para sacar sus propias conclusiones. Por ejemplo, jamás dirá que tal
hombre es un ladrón. Dirá algo del tipo: “dicen que se junta con esos que…” completando
con algún gesto de la mano. Sin embargo, tales insinuaciones no son necesariamente
injuriosas, a menos que sean comentadas con “extraños”, lo que podría desembocar en una
represión policial.

40
Hannerz (1969), describiendo un grupo de hombres negros en Washington, cuenta que uno de ellos fue
perseguido por otros camaradas armados porque había esparcido un rumor mentiroso sobre uno de ellos.
Hannerz postula que en el medio que él investiga hay poquísimos chismes debido a tales reacciones. Tal
sería la impresión probable de un investigador en la Vila do Cachorro Sentado si estuviese siempre
rodeado de hombres.
41
Ver Rogers (1975) para otras formas femeninas de poder.

29
En el fondo, no existe medida fija para juzgar el grado ofensivo del chisme. El impacto de
una palabra, de una injuria, varía conforme al contexto. Aquello que en determinado
momento es un término de afecto, puede ser utilizado más tarde como el peor de los insultos
(drogón, por ejemplo42). Las mujeres hablan mal unas de las otras, acusándose
constantemente de ser negligentes en cuanto a las responsabilidades domésticas (“es una
madre que no sirve, el hijo siempre está enfermo”, etc.). Ellas dirán de los hombres, incluso
de sus maridos, que nunca dan nada para los hijos. Este tipo de crítica puede ser repetida cien
veces sin provocar reacciones, pero un día, debido a algún cambio de contexto (cuando, por
ejemplo, el objeto de la acusación “no come hace una semana” o “tiene un pariente que lo
acaban de meter preso”) desata la violencia y la ruptura social.

Toda mujer “chismosea”, como dicen ellos, pero “ser chismosa” es una falta grave que
suscita sanciones. Una vieja que no paraba de quejarse de los vagabundos de la vila y que
muchas veces fue a quejarse a la policía, fue tildada de bruja y responsabilizada por la muerte
de más de un bebé. Los vecinos no le brindaban ningún tipo de asistencia; por el contrario,
era objeto de pequeñas pero innumerables violencias y robos cotidianos. Una chica a la que
le decían “la Fiera” por causa de sus chismes y falta de sociabilidad, no fue beneficiada por
la red de información cuando su marido fue detenido por robo. Una de las vecinas me explicó:
“Yo sabía que ese abogado que “la Fiera” contrató no servía, que con él iban a tirar la plata,
pero yo no se lo iba a decir a ella”. Otra vecina se hacía eco de ese mismo sentimiento: “Yo
sabía que los miércoles no dejan entrar niños en la penitenciaría agrícola, y que iba a hacer
todo el viaje para nada, pero era un problema de ella. Después de todas las pestes que estuvo
diciendo de mí, no se merece mi ayuda”.

El chisme es controlado, en ciertos casos, por tácticas nada sutiles. Una mujer se quejó con
el marido de una chismosa para que él pusiera fin a las historias que ella andaba
desparramando. El hombre colaboró dándole una golpiza a la compañera para “cerrarle la
boca”. Kátia, la madre adoptiva criticada por Jane, consiguió hacer que ésta se calle,
amenazándola con una cuchilla. Vi, aparte, innumerables casos en que una chismosa fue
amenazada con violencia: un esposo indignado abofeteó a su vecina, dos amigas se unieron
para pegarle a una tercera, una esposa fue echada de la casa por su marido que no quería
“estar obligado a pegarle”. A veces, las represalias contra una chismosa sobrepasan la esfera
de lo privado. Así, en un gesto que hace recordar la persecución de herejes en la Edad Media,
diversas personas se juntaron para apedrear la casa de la “Bruja” (lo que provocó más ruido
que estragos materiales). Inclusive en el área de lo sobrenatural, el chisme parece suscitar
reacciones violentas. En el siguiente caso, Dios se encargó de la venganza: “Cuando se enteró
que estaba embarazada, Dina le dijo a todo el mundo que ella “hacía fuerza” para que el bebé

42
Los sobrenombres están cargados de la misma ambivalencia. “Cachaça” o “Toro”, para un hombre, por
ejemplo, o “la fiera” e inclusive “la loca”, para una mujer, pueden ser o bien términos de afecto, o bien de
crítica no tan velada.

30
se muriera dentro de mi panza. Ahora, su hija vive yendo al hospital. Dicen que Dios paga
doble la maldad de las personas”. Es entonces evidente que la fuerza de esa arma – el chisme
– es peligrosa para el blanco del chisme, así como para quién no sabe manipularlo
adecuadamente.

El chisme entre iguales

Usada contra los fuertes, el chisme es un arma de manipulación y de protección; usada por
débiles contra débiles, se torna un instrumento de ataque.

Dina supo que Rosa, su cuñada, andaba desparramando rumores sobre ella. Decía “para Dios
y todo el mundo” que Dina había traicionado al marido el año anterior, durante los dos meses
en los que estuvieron separados:

La Rosa tiene celos de mí porque me llevo bien con mi marido y ella vive peleando con el
suyo. Por eso, ella inventó ese chisme. Fui a aclarar las cosas, enseñarle que no tenía que
decir ese tipo de cosas. Me ligué unos golpes acá [Dina me muestra unos moretones en los
brazos y en el estómago], ¡pero la tendrías que haber visto a ella! Para explicarle la pelea a
mi marido tuve que inventar una historia. Rosa es muy descuidada. Le presto una olla de
presión y me la devuelve sucia. Le dije a mi marido que le había reclamado eso, que Rosa
se había enojado y que por eso habíamos peleado.

En todos los lugares donde hay rivalidades entre personas casi iguales, existe el chisme. En
primer lugar, en el interior de las familias: las hermanas disputan los favores de la madre; las
cuñadas, los de la suegra. Pero esa rivalidad es evidente, sobre todo, cuando una persona es
incapaz de devolver a la otra los bienes prestados o los favores hechos. En ese caso, la persona
en falta, colocada en un lugar inferior por el no cumplimiento del pacto implícito del
intercambio, intentará restablecer la superioridad desparramando rumores sobre la otra. Por
ejemplo, una chica de 15 años aceptó trabajar en el lugar de la vecina por un día. Una semana
más tarde, la vecina comenzó a acusar a Bete por el robo de una camisa. Según la madre de
Bete, fue porque la vecina no le pagó a su hija por la jornada de trabajo que inventó esa
historia del robo, creyendo, así, quedar dispensada de la obligación. Elisete se quejaba de las
injuriosas bromas que Dina murmuraba cada vez que ella pasaba por delante de su casa,
después agregaba: “Justo yo, que era la mejor amiga de ella, que iba a buscarle leche para las
hijas cuando ella estaba en la mierda. Es así que me agradece la ayuda” Todo tipo de
desigualdad puede dar lugar al chisme de los celos: diferencias en la armonía conyugal,
número de visitas del etnólogo, etc... Del sillón, de la heladera y de la televisión que Vera
pudo adquirir, dicen que es todo robado. Porque la hermana católica parece favorecer a Gloria
con donativos, se le cuenta a la monja que Gloria tuvo su último bebé un año después de la
separación con su marido.

31
El chisme es una fuerza niveladora; es, sobre todo, el instrumento de los que se sienten
inferiores y que sólo pueden realzar su status rebajando a los otros. No pretenden elevarse
por encima de otros. El chisme es el arma de las personas que tienen miedo de ser inferiores,
no de las que quieren ser superiores.

Ahora bien, cuanto más se desciende en la jerarquía socioeconómica, más vulnerables se

sienten las personas. Las normas de la sociedad global vienen a frustrar la satisfacción
fortalecido por el código de local de honor. Puede ser una mujer “fácil”, con todas las virtudes
personales exigidas por la comunidad, pero es la vecina que tiene una TV. Una semana se es
admirada por tener una casa linda y un marido astuto. A la semana siguiente, ese status es
nuevamente cuestionado ya que el marido fue detenido por la policía. Tal vez se llegue a dar
de comer a los hijos mendigando, o trabajando en la limpieza de una casa, pero al precio de
una humillación cotidiana frente a las burguesas. Es como si un bienestar aparente fuese
constantemente solapado por la amenaza de críticas de la moralidad dominante. Un día,
llegando a la vila durante una pelea de pareja, vi esta moralidad explotar en la ironía de las
injurias: la mujer trataba al hombre de “zaparrastroso” y él le replicaba tratándola de
“limosnera”.

¿Será que funciona ese código alternativo?

Intentamos mostrar en este capítulo cómo, en el sistema de intercambios sociales, la

deferencia (o sea, el acto o la palabra que realza la imagen pública de un determinado
individuo) existe como “don” a ser pesado y cambiado con otros dones, tales como protección
política, bienes materiales, o servicios de asistencia. Cuando existe una nítida diferencia de
status entre dos individuos, el más débil intercambiará su deferencia por la protección o por
el apadrinamiento de otro. Esa red de intercambios marca la distinción entre los “respetados”
del grupo y aquéllos que se deben defender, como pueden, contra los molestos, la violencia,
o el robo. Pero existe también un juego de honor entre los casi-iguales, según el cual el
individuo mide constantemente su posición en relación a otros, pues, como nos recuerda Pitt
Rivers (1973) el honor represente un sistema “absoluto”: es imposible que dos personas estén
en el mismo nivel. Conseguir rebajar el estatus de uno hace que suba el des otro. Si los
hombres se ponen a prueba constantemente unos con otros mediante actos de coraje, valentía,
etc., las mujeres se enfrentan por el chisme. Esos casos de agresión mutua son, a pesar de su
apariencia anárquica, regidos por un código de comportamiento, raramente aplicado a los
extraños, que marca los límites del grupo.

Al finalizar este capítulo, imagino un lector frustrado que todavía desea poner en cuestión:
“Pero al final de cuentas, ¿funciona o no? Este sistema de auto-regulación ¿consigue repartir
el poder y satisfacer las necesidades de legitimación social de todo el mundo?” La respuesta
es: claro que no. La mayoría de los hombres experimenta la frustración más o menos crónica
de no poder sustentar a su mujer y a sus hijos. La mayoría de las mujeres pasa por periodos

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de separación conyugal, acompañados de la disolución temporaria o permanente de su hogar.
Ningún código social puede resolver los problemas concretos de la miseria. Digamos
simplemente que, en la Vila do Cachorro Sentado, las personas establecieron – por tenue y
temporario que sea – un código moral y de interacción social que dota a la vida de un sentido.
De cara a la degradación que les es infringida en el sistema “dominante” de valores, ellos
erigieron normas que, en principio, cada uno tiene la posibilidad de seguir. Descalificando o
eliminando a los no-conformistas, el código selecciona individuos solidarios. Hecho de
estrategias, más que de reglas (Bourdieu, 1972), se trata de un sistema en constante mutación,
frágil, que, con cada nuevo acontecimiento, exige reajustes.

Se presenta ahora la siguiente cuestión: el cambio ¿en qué dirección llevará a esa población?
Las perspectivas son todavía más inciertas. Poco a poco, como en la Europa del siglo XIX
(ver Faure, 1977; Petonnet, 1979; Liscia, 1978) se higieniza la ciudad. Obligados a retirarse
de los actuales “patios de los milagros”, los habitantes de la Vila do Cachorro Sentado serán
probablemente dispersos en las periferias obreras. Lejos de los clientes (y víctimas)
burgueses, e incapaces de recrear un grupo territorial, es muy posible que – sin los muros
simbólicos de retención – esas personas vean fracasar su sistema de regulación y que la
violencia física caiga sobre las victimas más próximas – esto es, sobre sus vecinos: los
“pobres” de los grupos trabajadores.

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