RENÉ DESCARTES.

DISCURSO DEL MÉTODO

Una guía de lectura

José Antonio Fernández López

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RENÉ DESCARTES. DISCURSO DEL MÉTODO. Una guía de lectura.

Índice de contenidos.

Introducción

I. Contexto histórico, cultural y filosófico

II. La filosofía cartesiana

René Descartes. Vida y obra

1. La necesidad filosófica de certeza

2. El método

3. El cogito y el criterio de verdad

4. Pruebas para demostrar la existencia de Dios

5. De la certeza de Dios a la justificación de hombre

y mundo.

Conclusión

III. Discurso del método. Guía de lectura

La obra. Sentido y estructura

Lectura comentada

IV. Pautas para la selectividad.

Ejemplo de comentario de un fragmento del texto

V. Textos y anexos

VI. Glosario de nociones y términos

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RENÉ DESCARTES. DISCURSO DEL MÉTODO. Guía de lectura.

Ahora bien, yo considero que esta lengua es posible y que se puede

encontrar la Ciencia de que depende, por medio de la cual los más
iletrados podrían juzgar mejor sobre la verdad de las cosas que ahora
los filósofos. Pero no esperéis verla nunca en uso; eso presupone
grandes cambios en el orden de las cosas, y sería necesario que todo el
Mundo no fuera sino un paraíso terrestre, cosa que sólo vale para
proponer en el país de las fábulas.
René Descartes, Carta al Padre Mersenne.

¿Cuál de estos dos desequilibrios tendrá para el hombre peores consecuencias: el

del amor o el del odio? Esta cuestión, que, quizás, no entre dentro de nuestras
preocupaciones más inminentes e importantes, fue sometida a intensa discusión bajo el
patrocinio de la reina Cristina de Suecia, siendo planteada a una gran cantidad de
intelectuales de prestigio. Entre ellos a René Descartes. Cristina quedó tan asombrada por
la inteligencia y la originalidad de la respuesta de Descartes, que lo invitó a ir a Suecia y
a integrarse en su corte. Allí murió en 1650 a los 54 años, pocos meses después de su
llegada. Enterrado solemnemente en Paris en el año 1761, en el siglo transcurrido tras su
muerte, el legado de Descartes, su pensamiento y sus obras, sufrieron el rechazo más
unánime por parte de algunos, la acogida entusiasta de otros, las refutaciones y críticas
filosóficas más profundas, todo excepto la indiferencia. ¿Por qué razón?
¿Qué fue o quién fue realmente Descartes? El hombre que encarna mejor que
nadie el ideal moderno de la certeza y la exactitud matemática, Cartesius, cuyo nombre se
ha hecho sinónimo de “claridad” de pensamiento, no deja de constituir un enigma como
filósofo y como persona. ¿Físico o metafísico, buen cristiano o racionalista descreído,
defensor de la fe tradicional o iniciador de la incredulidad moderna? Quizás, todo ello a
la vez.
El pensamiento filosófico e intelectual de Descartes se basaba en su
convencimiento de que lo único objetivo en la naturaleza eran las matemáticas y que la
materia física no era más que una proyección mental. Para él las ciencias eran medición y
matemática. Tras su muerte fue hallado su trabajo inédito Le monde, donde planteaba,
antes que el propio Newton, la ley de la inercia y donde encontramos su famosa
consideración de que el hombre, en su materialidad física, no es más que una “máquina
de barro”. La auténtica esencia humana, la raíz fundamental de su existencia es la
posesión de una conciencia: cogito, ergo sum.
Por primera vez a lo largo de toda la historia de la filosofía, era el hombre capaz
de elevar el pensamiento analítico, la conciencia del valor de nuestra capacidad de pensar,
sobre su propio espíritu. Nada más y nada menos que sobre un espíritu al que la tradición
judeocristiana entendía y valoraba como el más preciado don de Dios, aquella fuerza que
había insuflado en Adán vida e inteligencia y que era, por lo tanto, la justificación
primera y última del sentido y el destino del hombre. Esta postura, que convertía el
mundo en objeto de la inteligencia y al hombre en ser consciente, individual y pensante,
marca el inicio del pensamiento moderno.

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 I. Contexto histórico, cultural y filosófico.
Con los grandes filósofos del siglo XVII se inicia la filosofía moderna en el sentido
pleno de la palabra. Si bien los pensadores de la época, incluido el propio Descartes,
plantean sus reflexiones como un nuevo y radical comienzo, las raíces de su pensamiento
pueden rastrearse perfectamente en la Edad Media superada. Los factores históricos,
filosóficos y culturales que determinan el contexto en el que situamos el pensamiento
cartesiano son complejos, variados y se hallan en gran medida interrelacionados. Vamos
a ofrecer una panorámica general. Nuestro objetivo fundamental es constatar cómo no es
posible entender a René Descartes y su filosofía racionalista sin atender a la crisis
espiritual que Europa experimentó durante los siglos XIV-XVII y que abrió las puertas a la
modernidad. Los cambios decisivos que se operan –y que son la expresión más evidente
de esta crisis–, podemos englobarlos en cuatro ámbitos fundamentales:

1) derrumbe del orden social tradicional y búsqueda de un nuevo modo de

configuración en clave de unidad problemática;

2) en las ciencias, eso conduce al uso y a la búsqueda de un método matemático-

cuantitativo que intenta comprender el mundo y convertirlo en un objeto de uso;

3) en el ámbito de los valores y principios ello significa la confrontación del

individuo cada vez más con sus propias decisiones, un hombre que se descubre en la
necesidad de encontrar un método racional que guíe su conciencia y le permita alcanzar
una certeza personal;

4) y por último, la expresión artística de todos estos vaivenes espirituales, que

busca ser el espejo de una conciencia fortalecida al tiempo que de una realidad difícil y
convulsa, el Barroco, manifestación expresiva de una Europa que se abre a la
Modernidad en medio de la Guerra de los Treinta años.

1. El siglo XVII, que coincide con el pleno desarrollo de la Edad Moderna, es una
época caracterizada, en líneas generales, por el afianzamiento del absolutismo. Este
desembocará en la creación de los Estados nacionales, en los que el poder del soberano es
absoluto, ya que reúne en su persona los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Al
mismo tiempo, surge un incipiente capitalismo, favorecido por la expansión del
mercantilismo que contribuye al nacimiento de las grandes compañías comerciales y a la
aparición de las primeras bolsas. Esta aparente nueva homogenización del ordenamiento
cultural y social no presenta, sin embargo, una imagen diferenciada del mundo. El
fundamento supremo de toda unidad en la Edad Media, Dios, se ha convertido en un
elemento volátil y fragmentado por la ruptura definitiva de la Iglesia occidental con la
Reforma.
Las luchas religioso-políticas enfrentan a católicos y protestantes en la Guerra de
los Treinta Años (1618-1648). Esta contienda, que implicó a gran parte de Europa,
culminó con la Paz de Westfalia (1648), que trajo consigo la generalización de la
tolerancia religiosa. Paralelamente tuvo lugar la Contrarreforma, reacción católica a la

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Reforma luterana, cuyos hitos fundamentales fueron la fundación de la Compañía de
Jesús por Ignacio de Loyola y el Concilio de Trento. El problema planteado por Lutero
primero y más tarde por Calvino es el problema de encontrar un criterio de verdad para
nuestras creencias. ¿Cómo sabemos que un juicio es verdadero? El protestantismo
aceptaba que la Biblia era palabra revelada por Dios, verdad incuestionable, pero a su vez
aceptaban que era necesaria una interpretación de esta palabra de Dios, puesto que las
incoherencias, pasajes obscuros y contradicciones abundaban. Lutero estableció un nuevo
criterio religioso, el de que la conciencia está obligada a creer aquello que ella misma se
dicta, más allá de la interpretación oficial que pudiera hacer la Iglesia. Para el catolicismo
romano esto es inaceptable, porque se mina la autoridad de la Iglesia y su papel de
mediadora exclusiva entre Dios y los hombres, condenando a los hombres, además, a la
anarquía y el caos. Muy pronto el problema será planteado en la filosofía en términos
escépticos: ¿cómo sabemos que nuestras creencias sobre el mundo y el yo son verdaderas?

2. Se produce un notable progreso de las ciencias, que se fundamentan sobre la

observación y la experimentación. Las matemáticas prosperan de la mano de autores
como Descartes y Leibniz. En astronomía destacan Brahe, Galileo o Kepler, que formula
las primeras leyes precisas sobre el movimiento de los planetas. Promovidas por el nuevo
capitalismo, la nueva ciencia surge de la quiebra de la visión aristotélico-escolástica del
mundo. La física aristotélica había considerado a las esferas celestes como poseedoras de
leyes propias. Ahora no sólo el hombre y la tierra son desplazados del centro del mundo,
sino que ya no hay ámbitos privilegiados, “esferas superiores”, elementos
cualitativamente diferenciados. La física moderna, que adopta su forma clásica con Isaac
Newton (1643-1727), entiende el universo como un espacio geométrico homogéneo, en el
que rigen las mismas leyes, formuladas de modo matemático. Las diferencias cualitativas
dejan paso a diferencias cuantitativas. La matematización de lo real convierte al
microcosmos y al macrocosmos en realidades numerables y abarcables matemáticamente.
Paralelo a este desarrollo, se perfeccionan instrumentos de medición ya existentes y se
inventan otros nuevos en el campo de la óptica, física de fluidos y neumática. De este
modo, a la matematización se suma la mecanización, con sus secuelas técnicas y una
nada despreciable consecuencia espiritual: interpretación mecánica de la vida del hombre,
pasión por lo simétrico y sincrónico, predilección por la imagen de progreso asociada al
reloj (Leibniz).

3. Ideas, valores y principios. El acceso a los textos originales clásicos, supuso el

descubrimiento para la filosofía de que tampoco “los antiguos” habían tenido una
doctrina única y que, por tanto, no se encontraban en posesión de la verdad. La
ordenación divina del mundo, admitida sin discusión en la Edad Media, comienza a
cuestionarse, lo cual implica una cada vez más generalizada crítica a la escolástica,
llevada al extremo con la Reforma. Habiéndose demostrado que los referentes anteriores
no eran estables, se atribuyó un mayor peso al individuo, a sus convicciones personales y
forma de vida, a la interioridad. El cambio de las circunstancias históricas y las diferentes
opiniones teológicas dificultaron en gran medida la adopción de un criterio incuestionable
para las cuestiones morales. Se fuerza así una valoración reivindicativa del hombre
individual y de su libertad, del individuo consciente, racional y moral.
El afán por explicar la razón última, el porqué de las cosas, es sustituido por el
interés por determinar el cómo. Todo ello hace que la filosofía prescinda del criterio de

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autoridad y que deposite toda su confianza en los dictámenes de la razón. El siglo XVII
es el siglo del método. Se cree que sólo la lógica y el método matemático son capaces de
descifrar el mundo y este espíritu inaugura una racionalidad que trasciende la “ceguera”
de la escolástica, excesivamente centrada en un intelectualismo basado en lo empírico y
en lo analógico. Es la aspiración a un racionalismo de nuevo cuño, a la autosuficiencia de
la razón como fuente de conocimiento. La nueva filosofía del siglo XVII ya no es el
ámbito privilegiado de hombres del clero que ejercen de profesores universitarios, tal
como sucedía por lo general en la Edad Media. Ahora nos encontramos con profesores
particulares, políticos, diplomáticos. La irrupción moderna del pensamiento no procede
ya de los ambientes escolásticos, sino que brota de un ambiente intelectual de eruditos
laicos y científicos.
¿Qué entendemos por esa aspiración a un racionalismo fuente del conocimiento?
El término racionalismo se refiere primordialmente a la corriente filosófica del siglo XVII
a la que pertenecen Baruch Spinoza, G. W. Leibniz, Nicolás Malebranche y René
Descartes. Se caracteriza por propugnar la supremacía de la razón sobre el conocimiento
sensible. Sus rasgos principales son los siguientes:

a) Consideración de la razón como la única fuente válida de conocimiento. Entre

los racionalistas se rechaza el criterio de autoridad y a defender la autosuficiencia de la
razón.

b) Infravaloración del conocimiento sensible, al que se considera incapaz de

fundamentar un conocimiento universalmente válido.

c) Afirmación de que el conocimiento puede ser construido deductivamente a

partir de unos primeros principios.

d) Existencia de ideas innatas, verdades fundamentales que se hallan

potencialmente en el entendimiento, a partir de las cuales la razón obtiene todas las
demás por deducción.

e) Aspiración a crear una ciencia universal, única y necesaria, adoptando la

matemática como modelo de ciencia.

f) Valoración de la intuición intelectual como el método más adecuado para el

ejercicio del pensamiento.

g) Defensa de la racionalidad del mundo. Todo lo que sucede, todo lo que

compone la realidad, tiene una justificación que puede conocer la razón.

4. La búsqueda espiritual de un método, la necesidad intelectual de certeza, la

exaltación de la racionalidad científica y filosófica, tiene un más que singular contrapunto
en el ámbito de la expresión artística. Podemos afirmar que el nuevo pensamiento que
florece en el XVII luchará, en cierto sentido, frente al impulso de una nueva espiritualidad,
militante y revisionista, la Contrarreforma católica. René Descartes, su vida y obra, no
serán ajenos a ello. El Barroco es la manifestación de una Europa que vive circunstancias
convulsas y deprimentes. La guerra de los Treinta años no es sólo un conflicto bélico

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largo y cruel. Pestes, hambrunas, guerras religiosas y nacionales producen en los pueblos
un desequilibrio emocional y una exaltación de las pasiones que se traducen, bien en una
agria burla o en el reflejo despiadado de la realidad, bien, por el contrario, en una enorme
idealización del lenguaje, del paisaje o de la mujer.
En el Barroco puede rastrearse la presencia de distintas líneas de fuerza. Por un
lado, encontramos un evidente afán propagandístico del catolicismo. Frente a la sobriedad
luterana, la simplicidad y austeridad de sus formas expresivas, el catolicismo pretende
mostrar a la vista maravillada de los fieles unos templos desbordantes de riquezas, que
anticipan la Gloria. En segundo término, los monarcas absolutos utilizan la arquitectura y
la decoración barrocas para deslumbrar a sus súbditos y, sobre todo, para marcar la
enorme distancia que media entre el “ungido por Dios” para el ejercicio del poder político
terrenal y sus simples súbditos. En último lugar, puede encontrarse también en esta
expresión artística la existencia de una profunda decepción de la realidad y de la
naturaleza; el arte se convierte en un medio de evasión que se vale del ornato, de lo
decorativo, frente a lo estructural, para excitar, sorprender y conmover, con lo cual el
círculo se cierra y la lucha contra el subjetivismo protestante termina incurriendo en una
singular y barroca subjetividad. A fin de cuentas, la percepción, como afirmaría sin duda
Descartes, es siempre subjetiva.

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 II. La filosofía cartesiana.

René Descartes. Vida y obra.

René Descartes nació en La Haya, aldea de Turena, el 31 de marzo de 1596. De

familia de magistrados, fue el tercer hijo del jurista Joachim Descartes, consejero en el
Parlamento de Rennes. El amor a las letras y a las artes era tradicional en la familia, algo
de lo que el propio Descartes da testimonio: “Desde niño –cuenta en el Discurso del
Método– fui criado en el cultivo de las letras”. Se educa en el Colegio Real de la Flèche,
que dirigían los jesuitas. Allí recibió una sólida educación clásica y filosófica, así como
científica y matemática. El curso de filosofía duraba tres años: el primero se dedicaba al
estudio de la lógica de Aristóteles; en el segundo año se estudiaba la Física y las
Matemáticas; en el tercer año se explicaba la Metafísica. Las lecciones se dividían en dos
partes: primero el maestro dictaba y explicaba Aristóteles o Santo Tomás; luego proponía
ciertas quæstiones sacadas del autor y susceptibles de diferentes interpretaciones. Aislaba
la quæstio y la definía claramente, la dividía en partes y la desenvolvía en un silogismo,
cuya premisa mayor y menor iba probando sucesivamente. Los ejercicios que hacían los
alumnos consistían en argumentaciones o disputas. Al final del año algunos de estos
certámenes eran públicos. La enseñanza era totalmente objetiva e impersonal, estando las
normas de estos estudios minuciosamente establecidas en órdenes y estatutos de la
Compañía de Jesús: “Cuiden muy bien los maestros de no apartarse de Aristóteles, a no
ser en lo que haya de contrario a la fe o a las doctrinas universalmente recibidas. Nada se
defienda ni se enseñe que sea contrario, distinto o poco favorable a la fe, tanto en
filosofía como en teología”.
Una enseñanza filosófica de esta clase no podía por menos de despertar el ansia de
libertad en un joven deseoso de guiarse por sus propias convicciones y principios.
Descartes, en el Discurso del Método, nos da claramente la sensación de que ya en el
colegio sus trabajos filosóficos estaban marcados por ciertas íntimas reservas mentales,
por el convencimiento de caminar en una dirección equivocada de la mano de esa
filosofía anticuada y convertida en algo quasi sagrado. Su juicio sobre la filosofía
escolástica, que aprendió en toda su pureza y rigidez, es por una parte benévolo y por otra
radicalmente condenatorio. Concede a esta educación filosófica el mérito de aguzar el
ingenio y proporcionar agilidad al intelecto; pero le niega, en cambio, toda eficacia
científica: no nos enseña a descubrir la verdad, sino sólo a defender aceptablemente todas
las proposiciones.
Descartes abandona la Flèche, terminados sus estudios, en 1612, con un aún
indeterminado, pero sí firme, propósito de buscar en sí mismo lo que en el estudio no
había podido encontrar. Este es el rasgo renacentista que desde el primer momento
mantiene y sustenta toda la peculiaridad de su pensar. Hallar en el propio entendimiento,
en el yo, las razones últimas y únicas de sus principios, tal es lo que Descartes se propone.
Toda su psicología de investigador está encerrada en estas frases del Discurso del Método:
“Y no me precio tampoco de ser el primer inventor de mis opiniones, sino solamente de
no haberlas admitido ni porque las dijeran otros ni porque no las dijeran, sino sólo porque
la razón me convenció de su verdad”.

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 En 1616 obtiene en Poitiers la licenciatura en Derecho. Después de pasar ocioso
unos años en París, deseó recorrer el mundo y ver de cerca la vida de las gentes, los
sucesos que marcan la cotidianeidad de la vida de los hombres, pero “más como
espectador que como actor”. Entró al servicio del príncipe Guillermo de Nassau –príncipe
holandés protestante, cabecilla de la rebelión contra España– y comenzaron los que
pudiéramos llamar sus años de peregrinación. Guerreó en Alemania y Holanda; sirvió
bajo el duque de Baviera; recorrió los Países Bajos, Suecia, Dinamarca. Nos refiere en el
Discurso del Método cómo en uno de sus viajes, estando al servicio de Maximiliano de
Baviera, retenido por las inclemencias del invierno, comenzó a comprender los
fundamentos del nuevo modo de filosofar. Permaneció en París dos años; asistió, como
voluntario del ejército real, al sitio de La Rochele y, en 1629, dio fin a este segundo
período de su vida de soldado viajero y observador, decidiendo consagrarse
definitivamente a la meditación y al estudio.
En sintonía con esta nueva disposición espiritual, decide que París no le conviene;
demasiados intereses, amigos, conversaciones, visitas, perturbaban su soledad y su retiro.
Siente, además, con fuerza, que Francia no es el lugar más cómodo y libre para el
ejercicio de la reflexión filosófica y marcha a Holanda. Vivió veinte años en este país,
variando su residencia a menudo, oculto, incógnito, pero manteniendo contactos con los
más importantes sabios de su tiempo Durante estos veinte años escribió y publicó sus
principales obras: El Discurso del Método, con la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría,
en 1637; las Meditaciones metafísicas, en 1641; los Principios de la filosofía, en 1644; el
Tratado de las pasiones humanas, en 1650.
Su nombre fue pronto celebre y su persona y su doctrina pronto fueron combatidas
en el ámbito universitario católico. Uno de los seguidores del cartesianismo, Leroy,
empezó a exponer en la Universidad de Utrecht los principios de la filosofía nueva. Los
aristotélicos y tomistas protestaron de forma airada, y emprendieron una cruzada contra
Descartes. El rector Voetius acusó a Descartes de ateísmo y de calumnia. Los
magistrados intervinieron, mandando quemar por el verdugo los libros que contenían la
nueva y peligrosa doctrina. La intervención del embajador de Francia logró detener el
proceso, pero Descartes hubo de escribir y solicitar en defensa de sus opiniones, y aunque
al fin y al cabo obtuvo reparación y justicia, esta lucha cruel, tan contraria a su modo de
ser pacífico y tranquilo, acabó por hastiarle y disponerle a aceptar la invitación de la reina
Cristina de Suecia para enseñar en su corte.
Su llegada a Estocolmo se produjo en 1649. Fue recibido con los mayores honores.
Las crónicas cuentan que un gran número de intelectuales y cortesanos se reunía en la
biblioteca de palacio para oírle disertar sobre temas filosóficos, de física o de
matemáticas. Descartes no tuvo demasiado tiempo para disfrutar de esta brillante y, por
fin, tranquila situación. En 1650, al año de su llegada a Suecia, murió, acaso por no haber
podido resistir su delicada constitución los rigores de un clima tan extremo. Tenía
cincuenta y tres años. La muerte no dejó en paz al pensamiento cartesiano. Comenzó
entonces una fuerte persecución contra el cartesianismo. En 1667 sus restos fueron
trasladados a París y enterrados en la iglesia de Saint-Etienne du Mont. El día del entierro,
cuando Lallemand, canciller de la Universidad, se preparaba para pronunciar el elogio
fúnebre del filósofo, llegó una orden superior prohibiendo que se dijera una palabra. Los
libros de Descartes fueron incluidos en el Índice de libros prohibidos por la censura
eclesiástica. Los jesuitas, antiguos maestros del filósofo, lograron que la Universidad de
la Sorbona rechazara de pleno el pensamiento de Descartes, y pidieron al Parlamento la

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proscripción de su filosofía. Algunos conocidos clérigos hubieron de sufrir no poco por
su adhesión a las ideas cartesianas y, como colofón a esta desgraciada historia, durante no
poco tiempo fue crimen en Francia el declararse cartesiano.
Después de la muerte del filósofo, se publicaron: El mundo, o tratado de la luz y
Cartas de René Descartes sobre diferentes temas. En la edición de las obras póstumas de
Ámsterdam (1701), se publicó por vez primera el tratado inacabado: Regulæ ad
directionem ingenii, importantísimo para el conocimiento del método.

1. La necesidad filosófica de certeza.

En el epitafio escrito en la tumba de Descartes podemos encontrar una singular

descripción de su filosofía no exenta de ironía, una síntesis de sus intenciones filosóficas
que se nos presentan como una más que notable caracterización del espíritu moderno:
“Tratando en sus ocios invernales de conjuntar los misterios de la naturaleza con las leyes
de las matemáticas, aventuró la esperanza de poder abrir los arcanos de ambas con la
misma llave”. ¿Se cumplió su esperanza? El objetivo de esta exposición teórica del
pensamiento cartesiano intenta responder a esta pregunta, además de aclarar el entronque
de Descartes con la filosofía precedente, su influjo en la posterior y sus relaciones con la
fe religiosa y la ciencia. Nadie encarna mejor el moderno ideal de la certeza matemático-
filosófica que Descartes, a quien sin duda podemos calificar de creador de la geometría
analítica y la filosofía modernas. De él debemos reiterar, que fue, a la vez, físico y
metafísico, buen cristiano y racionalista absoluto, defensor de la fe e iniciador de la
incredulidad moderna, es decir, el hecho de que su obra está unida de forma íntima con
las contradicciones propias una nueva conciencia que busca su lugar en la realidad.
Hallar un saber cierto y fiable fue algo que desde el comienzo de su experiencia
filosófica preocupó a Descartes. Para él es evidente que el objetivo fundamental de la
filosofía no es otro que lograr aprehender la verdad valiéndose de la razón. Se sintió
desde un principio atraído por la certeza de las disciplinas matemáticas y la evidencia de
sus argumentos, así como hastiado de la filosofía tradicional aristotélico-escolástica.
¿Para que vale una filosofía cuyas bases científicas son totalmente inseguras? En el inicio
del Discurso del método nos indica con claridad cómo los dos libros en los que el hombre
medieval buscaba la verdad, el libro de la naturaleza y la Biblia van a ser substituidos por
los “dos libros del hombre moderno”: el del mundo y el del propio yo. La condena a
Galileo, aprobada por el papa Urbano VIII en 1633, causará en Descartes una gran
conmoción. Venía avalada por la Biblia, en apariencia, pero se basaba en la imagen
medieval del mundo, en la autoridad de un pensador tan lejano en el tiempo como
Aristóteles, con cuyas teoría físicas, biológicas y filosóficas se identificaba, forzadamente,
la imagen del mundo de la Biblia. Ante esta situación la filosofía tiene un cometido, que
en Descartes adquiere los tonos de un discurso con pretensiones totalizadoras y
universales: “Filosofía significa el estudio de la sabiduría, y por sabiduría entiendo no
solamente la prudencia en la acción, sino también un conocimiento perfecto de todas las
cosas que el hombre puede conocer, tanto para la dirección de su vida y la conservación
de su salud como para la invención de todas las artes” (Principios de la filosofía).
Frente a tal aspiración, las partes I y II del Discurso del método nos muestran la
existencia de una flagrante contradicción: por un lado, la constatación positiva de que la
inteligencia humana “es la cosa mejor repartida del mundo (Disc. I); por otro, la triste

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evidencia de que el conocimiento humano está en la misma situación que los edificios, las
ciudades y los Estados en cuya creación intervienen muchos hombres, tan confuso que es
imposible afirmar nada con certeza (Disc. II). Para superar tal contradicción, tan sólo es
necesario un cambio de perspectiva, una nueva metodología que permita alcanzar
adecuadamente el conocimiento verdadero. Aplicar el método. Pero, ¿hay algún referente
válido al respecto? ¿Existe alguna disciplina fiable que nos aporte un modelo
metodológico? La lógica tradicional desde luego no, ensimismada desde siglos atrás en
deducciones que no aportan nada al incremento de nuestros conocimientos. Frente a esta
lógica tradicional, no demostrable y tan sólo apoyada en argumentos probables, en los
que la confusión es total, Descartes reivindica el modelo de las ciencias compuestas de
proposiciones o juicios demostrables, por ejemplo las matemáticas, en las que sí pueden
hallarse verdades. Pero lo que Descartes desea no es descubrir un sinnúmero de verdades
particulares y aisladas, sino desarrollar un sistema coherente de proposiciones verdaderas
en el que no se aceptara como verdadero o supuesto nada que no fuera evidente por sí
mismo e indudable.
La necesidad de una nueva fundamentación para el conocimiento, es la necesidad
de un método unitario exento de contradicción, un método que sirva para todos los
campos del saber y que se enfrente a todos los prejuicios y costumbres, a todo aquello
que ponga obstáculos a la evidencia. Será, pues, en la matemática, en la geometría, donde
encuentre las intuiciones clave para su nueva filosofía, buscando que lo matemático
impregne a las demás ciencias. Es este un pensamiento que quiere ser claro y distinto, y
cuyas aspiraciones se pueden sintetizar en cuatro principios básicos:

a) un plano más elevado de verdad, la evidencia que se expresa con conceptos

claros y bien definidos;

b) un conocimiento no basado en los inseguros datos sensibles;

c) un pensamiento metódico, que procede paso a paso, por evidencias, de lo

conocido a lo desconocido, de lo simple a lo complejo;

d) una analogía, expresión moderna por antonomasia, entre el orden de la

matemática y el de la naturaleza.

A la vista de la enorme variedad de opiniones, del carácter plural, contradictorio y

fragmentario del conocimiento y de sus métodos, Descartes se ve forzado a tomar la tarea
de “dirigirse a sí mismo” (Disc. II). Es más que mordaz su valoración del esfuerzo
filosófico de los últimos dos mil años: “Nada opinaré sobre la filosofía. Únicamente
viendo que había sido cultivada por los ingenios más destacados que han existido desde
siglos y que, sin embargo no existe cuestión alguna sobre la que aún no se discuta y que
no sea dudosa” (Disc. I). Es por ello que sus consideraciones no aspiran al conocimiento
sin más, no quiere caer en un intelectualismo desencarnado, sino que aspira a un saber
provechoso para la vida. La teoría es el medio para realizar una praxis racional que
volverá al hombre más sabio y más capaz. En un interesantísimo pasaje del Discurso del
método, nos transmite cuáles son sus intenciones, su estado de ánimo intelectual frente a
la tarea que quiere emprender. Con una notable modestia, afirma que sus designios no
han sido nunca otros que “tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre

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un terreno que me pertenece a mí solo; si, habiéndome gustado bastante mi obra, os
enseño aquí el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a nadie que me imite”
(Disc. II).
Valiéndose del urbanismo como símil, nos advierte que tal empresa tiene como
objetivo “suprimir”, “derribar”, para después, sobre un fundamento sólido, “construir”,
“edificar”. Desmontar las viejas ideas, “emprender de una vez la labor de suprimirlas,
para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiere ajustado al
nivel de la razón”, es decir, comprobadas verazmente con una metodología racional y
adecuada, levantadas sobre sólidos cimientos. Esta opción intelectual es la única que se le
presenta como honesta. Con ella tiene la certeza personal, individual, de dirigir su vida
mucho mejor que si se contentase con “edificar sobre cimientos viejos”, es decir,
apoyándose solamente en los principios que había aprendido siendo joven, en la
seguridad acrítica de la escolática tomista, una empresa intelectual ésta de dispersión,
condenada al fracaso, la reiteración y el inmovilismo.

2. El método.

El proyecto de Descartes, su método, es una reforma que pretende revisar todo el

saber para eliminar de él todo aquello que se ha admitido sin un examen suficiente y
edificarlo de nuevo sobre unos cimientos más sólidos, sobre verdades indudables, un
proceso de deconstrucción-construcción del conocimiento. La clave está en determinar
qué se considera verdadero desde la perspectiva exclusiva de la razón. El criterio de
verdad último es siempre la razón y no los sentidos, de los que hay que desconfiar. Para
evitar ser considerado como un hereje o un revolucionario, Descartes se esfuerza por
reiterar que esta reforma que va a emprender es una “tarea personal” y que no todos los
hombres están capacitados para este trabajo.
Descartes ha observado la variedad de los saberes y de las costumbres, y reconoce
que el escepticismo y el relativismo tienen cierta base. Para superar esta situación es
necesario buscar la verdad más allá de las opiniones de los otros, por más sabios que sean.
Por ello emprende la tarea de buscarla él mismo. Nos dice el Discurso que toma la
resolución de avanzar lentamente, indagando en el verdadero método, estableciendo una
serie de reglas ciertas y de fácil aplicación mediante las cuales, siguiéndolas paso a paso
y partiendo de proposiciones evidentes, se pudiera alcanzar el verdadero saber. El more
geometrico, el método matemático aplicado al ámbito filosófico, permite avanzar de
forma cuidadosa, metódica (“avanzar tan lentamente y usar tal circunspección que
aunque avanzase muy poco, al menos, me cuidara al máximo de caer”, Disc. II), desde el
saber básico, intuitivo y evidente, hasta un saber cada vez más complejo.
Los orígenes del método están, según nos cuenta Descartes en el Discurso, en la
lógica, el análisis geométrico y el álgebra. El gravísimo defecto de la lógica de
Aristóteles es, como hemos visto, su incapacidad de invención, de ampliar el
conocimiento. El silogismo no puede ser método de descubrimiento, puesto que las
premisas –so pena de ser falsas– deben ya contener la conclusión. Ahora bien, Descartes
busca reglas fijas para descubrir verdades, no para defender tesis o exponer teorías. Por
eso el procedimiento matemático es el que, desde un principio, llama poderosamente su
atención; este procedimiento se encuentra realizado con máxima claridad y eficacia en los
métodos analíticos de los antiguos, métodos que él pretende poner al día despojándolos

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de sus defectos (excesiva complejidad, fatigosos, confusos, distorsionan del ingenio) y
unificándolos y sintetizándolos en cuatro preceptos o reglas.
Las cuatro reglas, expuestas en la segunda parte del Discurso del método,
sintetizan cómo debe ser cualquier proceso epistemológico que aspire con rigor a la
verdad, a un conocimiento estable e indudable. Un proceso éste de INTUICIÓN (reglas 1
y 2)-DEDUCCIÓN (reglas 3 y 4), de ANÁLISIS (reglas 1 y 2), es decir, llegar a las
naturalezas simples o ideas claras y distintas-SÍNTESIS (reglas 3 y 4) o reconstrucción
deductiva de lo complejo partiendo de lo simple. El itinerario que plantean exige, en
primer lugar, considerar sólo como verdadero el conocimiento seguro y evidente. A
continuación, cada problema debe descomponerse en tantas partes como su solución exija,
para, como tercer paso, configurar del contenido del saber a partir de los elementos más
sencillos y, en último término, englobar todos los elementos exigidos por un
conocimiento amplio.

I INTUICIÓN I ANÁLISIS
(reglas 1 y 2) (reglas 1 y 2)

II DEDUCCIÓN II SÍNTESIS
(reglas 3 y 4) (reglas 3 y 4)

Pasemos a enumerar y analizar estas reglas.

1. Regla de la evidencia. No reconocer nunca como verdadera ninguna cosa si “no la

había conocido evidentemente como tal”. Es decir, evitar la precipitación y la prevención,
“admitiendo en mis juicios sólo aquello que se me presentase tan clara y distintamente
que no hubiera modo de ponerlo en duda”.

La regla propone la evidencia, como criterio de la verdad. Lo verdadero es lo

evidente y lo evidente es, a su vez, definido por dos notas esenciales: la claridad y la
distinción. “Clara” es una idea cuando está separada y conocida separadamente de las
demás ideas. “Distinta” es una idea cuando sus partes o componentes son separados unos
de otros y conocidos con interior claridad. La verdad o falsedad de una idea no consiste
para Descartes, a diferencia de los escolásticos, en la adecuación o conformidad con las
“cosas del mundo”. En efecto, las cosas existentes no nos son dadas en sí mismas, sino
como ideas o representaciones a las cuales suponemos que corresponden realidades fuera
del yo. Pero el material del conocimiento no es nunca otro que ideas –de diferentes
clases–, y, por tanto, el criterio de la verdad de las ideas no puede ser extrínseco, sino que
debe ser interior a las ideas mismas. De esta forma, la filosofía moderna inicia, con
Descartes, una forma renovada de idealismo. Incluye el mundo en el sujeto; transforma
las cosas en ideas, tanto que uno de los problemas fundamentales de la filosofía
cartesiana será el de “salir del yo” y dar el paso de las ideas a las cosas.

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2. Regla del análisis. Dividir cada una de las dificultades que examine en tantas partes
como sea posible y necesario para poder resolverlas del mejor modo.

Dada una dificultad, planteado un problema, es preciso ante todo considerarlo en

bloque y dividirlo en tantas partes como se pueda. Pero ¿en cuantas partes dividirlo?
¿Hasta dónde ha de llegar el fraccionamiento de la dificultad? ¿Dónde deberá detenerse la
división? La división deberá detenerse cuando nos hallemos en presencia de elementos
del problema que puedan ser conocidos inmediatamente como verdaderos y de cuya
verdad no pueda caber duda alguna. Tales elementos simples son siempre las ideas claras
y distintas de las que hemos hablado en la primera regla.

3. Regla de la síntesis. Conducir mis reflexiones ordenadamente, “comenzando por

aquellos objetos que sean más simples y fáciles de comprender, para ascender, poco a
poco, gradualmente, al conocimiento de los más complejos”.

4. Regla de la enumeración. Por último, hacer en todos los casos enumeraciones tan
complejas y revisiones tan generales que tuviera la seguridad de no dejar nada fuera.

Las dos últimas reglas se refieren a la concatenación o enlace de las intuiciones, lo

que llama Descartes deducción. Es la deducción, para Descartes, una enumeración o
sucesión de intuiciones, por medio de la cual, vamos pasando de una a otra verdad
evidente, hasta llegar a la que queremos demostrar. El análisis deshizo la compleja
dificultad en elementos o naturalezas simples. Ahora, recorriendo estos elementos y su
composición, volvemos, de evidencia en evidencia, a la dificultad primera en toda su
complejidad; pero ahora volvemos conociendo, es decir, intuyendo una por una las “ideas
claras”, garantía última de la verdad del todo. El método permite un conocimiento
verdadero, dado que “conocer” es “intuir”, captar intelectualmente de modo infalible, las
naturalezas simples (ideas) y las relaciones entre ellas, que son, a su vez, también
naturalezas simples. ¿Cuál es el alcance y los límites de semejante afirmación? Descartes
reconoce que lo que más satisfacción le producía de este método era que, siguiéndolo,
“estaba seguro de utilizar en todo mi razón, si no de un modo absolutamente perfecto, al
menos de la mejor forma que estaba a mi alcance” (Disc. II).

Descartes nos explica en el Discurso cómo la geometría le había ofrecido la

inspiración para desarrollar este método universal de conocimiento. La contemplación y
estudio de sus largas cadenas de postulados y axiomas, de razones simples a partir de las
cuales alcanzar demostraciones cada vez más complicadas, le habían permitido imaginar
“que todas las cosas que caen bajo el conocimiento de los hombres se entrelazan de igual
forma” (Disc. II). El método puede servir de modelo para todo el saber. Si se aplica
correctamente, no puede haber nada que no se pueda conocer. Por ello, Descartes amplía
su aplicación a otros ámbitos matemáticos como la aritmética y el álgebra,
perfeccionando su manejo y habituándose a utilizar la razón rigurosamente, ya que sólo
ella puede proporcionar un conocimiento evidente y verdadero. Todo el saber, que
Descartes quiere refundar, puede compararse a un árbol. Su raíz es la metafísica, un
discurso entendido como fundamentación, una síntesis metodológica de ontología y
epistemología, reflejada magistralmente por el Discurso del método. Junto a ella, la física,
el tronco de este árbol del saber, mientras que la mecánica, la medicina y la ética

14
representan las ramas. A estas últimas, necesarias para el desarrollo de la vida del hombre,
tiende todo
El método está listo, ha sido probado con disciplinas cercanas a su esencia y ha
funcionado. Sin embargo, queda el escollo más importante: “iniciar la reconstrucción de
la casa en la que se habita” (Disc. III), hacer de nuevo “habitable” la casa del saber por
antonomasia, refundar la filosofía. Y Descartes tiene sus reparos. No se siente aún
preparado para aplicarlo a la filosofía porque no encuentra en ella ningún principio
seguro. Es necesario ir más allá del estado de confusión en el que se encuentra el saber
filosófico, poner a la filosofía en cuarentena, dudar como principio metodológico. Pero
antes, durante el tiempo de revisión que se avecina, en el que se van a poner en duda
todas las convicciones teóricas, es necesario dotarse de una “moral provisional”. Es ésta,
de nuevo, una estrategia metodológica en forma de cuatro máximas, para alivio de dudas
radicales e impulsos irracionales, mientras se intenta “pensarlo todo de nuevo”.
En primer lugar, es su deseo, reiterado éste una y mil veces, respetar la religión y
las leyes y costumbres de su país, gobernar la propia vida de acuerdo con las ideas más
razonables y moderadas que pudiera hallar en su entorno, no contrayendo, a su vez,
ningún compromiso que posteriormente le impidiese puntos de vista mejores. La segunda
máxima prescribe ser firme y decidido en las acciones, siguiendo una línea recta en los
casos dudosos y rechazando cualesquiera opiniones que conllevasen duda o conflicto de
intereses. Y, como punto tercero, una advertencia frente a la tentación y el deseo que
ignora las posibilidades verdaderas: “acostumbrarme a pensar que no existe nada que esté
enteramente en nuestro poder con excepción de nuestros pensamientos” (Disc. III). La
conclusión de estas tres máximas es una cuarta, a modo de síntesis, una reivindicación del
valor de la razón y de la exigencia de su uso correcto: “emplear toda mi vida en cultivar
mi razón y avanzar tanto como pudiere en el conocimiento de la verdad, siguiendo el
método que me había prescrito” (Ibid.). Pero, para lograrlo, reiterémoslo, es necesario
dudar, poner entre paréntesis el universo filosófico en busca de la certeza indudable.

3. El cogito y el criterio de verdad.

La duda como una deconstrucción del saber y de la realidad.

Descartes se pregunta, usando para ello una expresión de resonancia bíblica,

“cómo puede el hombre asentar sus pies en roca viva”, cómo desarrollar un conocimiento
de la realidad, un método para adquirir creencias verdaderas que esté libre de error. Pues
bien, el camino para lograrlo pasa, en primera instancia, por la duda metódica, por dudar
radicalmente poniendo entre paréntesis nuestra experiencia de la realidad y los saberes
que se asocian a dicha experiencia. Decir que el punto de partida es la duda metódica
exige una aclaración. ¿Qué es realmente este dudar? La duda cartesiana no busca el
escepticismo, sino un procedimiento dialéctico de investigación, encaminado a
desprender y aislar la primera verdad evidente, la primera idea “clara y distinta”, la
primera naturaleza simple. La duda, en suma, es la aplicación al problema del
conocimiento del análisis racional. El objetivo es hallar una verdad fundamental que sea
incorregible y que sirva de base a todas las demás.
Para que el hombre, con todos sus errores reales y posibles, pueda llegar a un
fundamento inquebrantable y permanente debe deshacerse de todo aquello a lo que había

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dado crédito y empezar de nuevo, desde los fundamentos: “he advertido hace ya algún
tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas
opiniones falsas, y que lo edificado sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por
fuerza dudoso e incierto” (Meditaciones metafísicas I). Deshacerse de estas opiniones no
es una tarea apropiada para personas excesivamente jóvenes. Con un gran regusto
platónico, Descartes afirma que empresa tan arriesgada exige diferirla hasta la edad
madura y dotarse de aquella moral provisional, un tanto conformista, útil para la espera
del momento en el que poder fundamentar de modo absoluto y cierto el conocimiento
“claro y distinto”.
Un hombre que duda, constata que se puede dudar de casi todo, de todas las cosas,
sobre todo de las materiales. Para evidenciar esto no es necesario examinarlo todo pues
sería una tarea más apropiada para un Dios que para un hombre. Bastará con dirigir los
ataques sobre los principios en los que destacan las opiniones antiguas, cuya justificación
filosófica se encuentra en el aristotelismo-tomismo escolástico: “la ruina de los cimientos
lleva necesariamente consigo la de todo el edificio”. (Med. I) ¿Cuáles son estos
fundamentos? La existencia de un mundo físico, cognoscible por el hombre mediante los
sentidos y salvaguardado en su realidad y armonía por un Dios que ha hecho de él el
“mejor de los mundos posibles”. Dudar de la existencia y el valor de estos fundamentos
se nos presenta como un proceso secuenciado en etapas, que encontramos tanto en las
Meditaciones metafísicas como en el Discurso del método. Esta duda metódica, que está
al alcance del hombre gracias a su libertad, y se trata de una estrategia para caprichosa y
sí fundada racionalmente. La forma escalonada de los motivos para dudar presentados por
Descartes, hace que la duda adquiera la máxima radicalidad. Analicemos dicho proceso.

1. Dado que la inmensa mayoría de las cosas que admitimos como verdaderas las hemos
aprendido de los sentidos o por ellos, y que hemos experimentado más de una vez que
nos engañan, “es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado ya una
vez” (Med. I). La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se
halla, por tanto, en las “falacias de los sentidos”, que nos inducen a veces a error. La
percepción sensible no es de fiar. La certeza del mundo exterior es dudosa.

2. Podemos dudar de que las cosas sean como las percibimos por medio de los sentidos,
pero ello no nos permite dudar de que existan las cosas que percibimos. De ahí que
Descartes añada una segunda razón que radicaliza la duda: entre sueño y vigilia no puede
establecerse una distinción cierta. A veces los sueños nos muestran mundos de objetos
con extrema viveza y, al despertar, descubrimos que no existen.

Estos dos primeros niveles plantean razones normales para dudar. Las ilusiones
sensoriales indican que hay cierta base para cuestionar nuestra experiencia sensorial
ordinaria. La posibilidad de que toda nuestra experiencia sea parte de un sueño, nos
permite encontrar una ocasión para dudar de la realidad de todo aquello que conocemos y
de toda la realidad del mundo. Descartes llega al extremo de plantear la idea de que todos
los juicios perceptivos estén equivocados, y que el mundo exterior pudiera no existir. Al
igual que en el escepticismo antiguo, Descartes presenta los engaños de los sentidos y la
inestabilidad de la imaginación como una justificación veraz de lo limitado del
conocimiento perceptivo. Esto, sin embargo, aun poniendo en evidencia la existencia
concreta, por ejemplo, de la física, la astronomía, la medicina y todas las ciencias de la

16
“naturaleza corpórea en general”, no cuestiona el valor de verdad de las matemáticas y
sus afines, las cuales no se preocupan de si sus objetos existen o no en la naturaleza:
“pues duerma o esté despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no tendrá
más de cuatro lados” (Med. I).

3. La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño permite dudar de la existencia de las

cosas y del mundo, pero no parece afectar a ciertas verdades como las matemáticas:
dormidos o despiertos, los tres ángulos de un triángulo suman 180 grados. Verdades tan
evidentes cuesta trabajo creer que sean falsas, es más, sólo en un mundo radicalmente
equivocado podría ponerse en cuestión el valor de verdad de las proposiciones analíticas
y matemáticas. Y sin embargo, no dice Descartes, si afirmamos la existencia de un Dios
creador de todo, Todopoderoso, “¿quién nos asegura que tal Dios no haya procedido de
manera que no exista tierra, ni cielo, ni cuerpos extensos, ni figura, ni magnitud, ni lugar,
pero a la vez de modo que yo sí tenga la impresión de que todo eso existe tal y como veo
[…] que haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando
enumero los lados de un cuadrado?” (Ibid.).
Si Dios es la suma bondad y la suma perfección, fuente suprema de verdad, puede
que no se trate de él cuando intentamos identificar a un engañador de tal clase. De ahí que
Descartes añada el último y más radical motivo de duda: tal vez exista “cierto genio
maligno, no menos engañador que poderoso, el cual ha usado toda su industria en
engañarme” (Ibid.).

MOTIVOS DE LA DUDA
1º. La primera y más obvia 2º. Entre sueño y vigilia 3º. Nadie nos asegura que Dios
razón para dudar de nuestros no puede establecerse no haya procedido de manera
conocimientos se halla en una distinción cierta. que no exista nada, pero a la
las “falacias de los En ocasiones los sueños vez de modo que yo sí tenga la
sentidos”, que nos inducen a nos muestran mundos impresión de que todo existe tal
error muchas veces. La de objetos con extrema y como veo y que haya querido
percepción sensible no es de viveza y, al despertar, engañarme. Puede que en vez
fiar. La certeza del mundo descubrimos que no de él exista un genio maligno,
exterior es dudosa. existen.
Conclusión parcial de la duda metódica: todo puede y debe ser cuestionado en la
búsqueda de la certeza radical. Ninguna proposición, por evidente que parezca en su
verdad, debe se eximida de su puesta en suspensión.

Vemos que después de haber examinado diferentes razones para dudar de todo,
tras los dos primeros momentos de duda metódica, quedaban todavía en pie las verdades
matemáticas, tan simples, claras y evidentes, que pareciera que la duda no pudiera hacer
mella en ellas. Pero Descartes también las rechaza fundándose en la consideración de que
acaso maneje el mundo no un Dios omnipotente, sino un ser lleno de tal malignidad y
astucia, que se complace en engañarme y burlarme a cada paso, aun en las cosas que más
evidentes me parecen. Esta hipótesis ha sido diversamente interpretada; quién la tacha de
fantástica y superflua, suponiendo que Descartes lo dice por juego y sin creer en ella;

17
otros, por el contrario, la consideran muy seria y fuerte, hasta el punto de creer que
encierra el espíritu en tan definitiva duda, que no cabe salir de ella sin contradicción. En
el siglo XVII había teólogos convencidos de que ocasionalmente Dios mismo podía
inducir a error al hombre para llevar a cabo su plan de salvación. Además, Descartes era
de la opinión de que las leyes fundamentales de la creación estaban supeditadas a la
voluntad divina, que podía cambiarlas según sus propios planes e intereses para con la
humanidad.
Descartes no piensa, por supuesto, que se pueda dudar de las matemáticas. Pero
buscar la verdad absoluta tiene sus exigencias, y la primera, ya lo hemos dicho, es llevar
la duda al límite, desprenderse de todo lo anterior, aun cuando la posibilidad de duda se
apoye tan sólo en una hipótesis ficticia como la del genio maligno. Podemos aventurarnos,
en segundo término, a afirmar que el genio maligno y sus artes de engaño simbolizan la
duda profunda de si en general la ciencia es posible. ¿Es lo real cognoscible, racional?
¿No será acaso el universo algo totalmente inaprensible por la razón humana, algo
esencialmente absurdo, irracional, incognoscible? Ninguna proposición, por evidente que
parezca en su verdad, debe se eximida de su puesta en suspensión. Esta estrategia,
pensamos, es la que subyace bajo el ropaje dialéctico de la hipótesis cartesiana del genio
maligno.

La certeza radical del yo.

Descartes afirma: “Arquímedes para levantar la tierra pedía un punto de apoyo

firme e inmóvil; también yo tendré derecho a concebir grandes esperanzas si tengo la
fortuna de hallar sólo una cosa cierta e indudable” (Med. II). Toda certeza parece estar
arruinada y, sin embargo, la misma duda universal y radical es precisamente la que
genera la nueva certeza fundamental: “Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de
esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y
observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que las más
extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que
podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba
buscando” (Disc. IV). Pienso, luego soy”. No se trata de una deducción lógica, de una
conclusión formal de un principio general, por el que el pensamiento supone un sujeto en
el caso concreto, sino de la intuición que viene inmediatamente dada con el acto de
pensar: yo soy un ser pensante. Mientras dudo pienso, y en cuanto que dubitante y
pensante tengo que existir. Así, a través de todas las dudas, se encuentra el punto de
apoyo de Arquímedes. La base primera de la filosofía cartesiana es, pues, cogito ergo
sum: “pienso, luego soy”. Ya lo hemos dicho, no es el cogito un razonamiento, sino una
intuición, la intuición del yo como primera realidad y como realidad pensante. El yo es la
naturaleza simple que, antes que ninguna, se presenta a mi conocimiento; y el acto por el
cual el espíritu conoce las naturalezas simples es una intuición. Se yerra, pues, cuando se
considera el cogito como un silogismo, v. gr., el siguiente: “todo lo que piensa existe; yo
pienso, luego yo existo”.
La duda se ha detenido, vemos, en este pensamiento fundamental, en el hecho
básico y esencial de que, al dudar, se piensa que se duda. El cogito es la evidencia
primaria, la idea clara y distinta por excelencia. Esta proposición es valorada por
Descartes como una verdad incontrovertible, como el criterio de verdad que andaba
buscando. Habiendo hallado la primera verdad, Descartes se apresura a sacar de ella todo

18
el provecho posible. Partiendo de este punto inamovible y seguro pone en marcha todas
las cuestiones básicas de la filosofía, y, en primer lugar, la naturaleza del propio yo.
Sabemos con certeza que somos, pero no qué somos. Tal dilucidación no puede realizarse
utilizando el lenguaje y los conceptos tradicionales de la filosofía aristotélico-tomista,
sino que exige explorar los caminos ya emprendidos, indagar en aquello conocido ya con
certeza indudable. De la definición de mi propia naturaleza, tan sólo sé, lo cual no es
poco, que soy una cosa verdadera y verdaderamente existente. Pero, ¿qué cosa? “Ya lo he
dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que
entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que
siente” (Med. II). El acto de pensar engloba todas los contenidos de la conciencia, eso sí,
tan sólo en la medida en que pertenecen a mi conciencia. Sin ella, no hay realidad ni
mundo.
El cogito, el “pienso”, es, por una parte, la primera existencia o sustancia conocida,
la primera naturaleza simple. En el pensamiento radica, única y exclusivamente, la
naturaleza del yo, la esencia de la realidad humana. A este yo, res cogitans, le
corresponde esas propiedades del pensar, del sentir, del querer, igual que a las cosas del
mundo físico les corresponde, por ejemplo, el color o la gravedad; por otra parte, es
también la primera intuición, el primer acto del conocer verdadero. Del cogito puede,
pues, desprenderse el criterio de toda verdad, a saber: toda intuición de naturaleza simple
es verdadera, o, en otros términos, toda idea clara y distinta es verdadera.
Somos seres pensantes, lo cual parece indicarnos un “tipo de acción” vinculada a
nuestra esencia y no una “capacidad”. Si esta actividad –pensar– cesara, dejaríamos de
existir, por lo que Descartes se ve obligado a concluir que nuestro espíritu, nuestro yo,
siempre piensa. El hecho de que olvidemos una y otra vez aquello que pensamos, la
prontitud con la que perdemos la conciencia de nuestro ser pensante, no mina la certeza
de que nuestra existencia persiste todo el tiempo que nosotros pensamos, es decir,
siempre. ¿Por qué entonces, se pregunta Descartes, se ha considerado siempre,
injustamente, la percepción sensible como mucho más fiable que nuestro propio yo? ¿Por
qué se ha atribuido a la percepción la capacidad de ser la única portadora y dispensadora
del criterio de verdad? Porque es el resultado de un pensar erróneo. Pero, lo más curioso
e iluminador de todo, es que esta forma equivocada de plantear el conocimiento, se nutre,
en el fondo, de una verdad innegable: el conocimiento sensible es en definitiva un
proceso espiritual. Leemos al comienzo de la meditación tercera: “Sin embargo, he
admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que más tarde he
reconocido ser dudosas e inciertas. ¿Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las
demás cosas que percibía por los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que concebía en ellas
como claro y distinto? Nada más, en verdad, que las ideas o pensamientos de esas cosas
que se presentaban a mi espíritu?” (Med. III). No hay nada que podamos conocer mejor
que nuestro propio espíritu, y es la autoconciencia de ese espíritu el punto de partida de
cualquier conocimiento nuevo y posterior.
Al poner Descartes el fundamento de su filosofía en el yo, acude a dar satisfacción
a la esencial tendencia del nuevo sentido filosófico que se manifiesta con el Renacimiento.
De lo que se trata es de explicar racionalmente el universo, es decir, de explicarlo en
función del hombre, en función del yo. Era, pues, preciso empezar definiendo el hombre,
el yo, y definiéndolo de suerte que en él se hallaran los elementos bastantes para edificar
un sistema del mundo. La filosofía moderna, con Descartes, entra en su fase idealista y
racionalista. Lo que es este yo, el espíritu, no se advierte de sus objetos, sino que se capta

19
directamente de la interioridad como evidencia acerca de uno mismo. Es esta una visión
ya explorada desde la antigüedad. Platón o san Agustín dan cuerpo a una doctrina del
hombre que encuentra su razón de ser en la vida interior. Pero no sólo estos maestros
idealistas resuenan en la filosofía cartesiana de yo: “si uno busca fuera lo que es parte de
sí mismo, queda a merced de los caprichos de la fortuna” (Séneca, Carta a Lucilio IX).

4. Pruebas para demostrar la existencia de Dios.

De la certeza del yo a la certeza de Dios.

El momento de la certeza del cogito es un momento inmanente, es decir brota y

tiene lugar en el propio sujeto que piensa. Descartes aspira a salir lo antes posible del
fenómeno de la conciencia que se piensa a sí misma con la intención de hallar una
realidad que pueda garantizar la existencia de todas las realidades. Va llevando,
progresivamente, el análisis de nuestro pensamiento y sus capacidades hacia una solución
cada vez más positiva de la realidad. La evidencia de nuestras ideas, del hecho claro y
distinto de la actividad de nuestro pensamiento, se convierte en la evidencia de Dios y,
por extensión, del mundo.
¿Por qué Dios es tan necesario a estas alturas de su reflexión? Porque Descartes
necesita probar que tanto el mundo exterior como el conocimiento recibido a través de los
sentidos no es un sueño, un permanente engaño. El momento inmanente va por ello a
transformarse en transcendente. En última instancia, la “garantía” de que nuestros actos
mentales tienen una base sólida, de que es posible conectar el cogito con la exterioridad y
consigo mismo, sólo puede basarse en la existencia de un ser superior que se presente en
nuestro pensamiento de forma clara y evidente. Y sin embargo, el racionalista Descartes
nos explica que el yo llega desde la certeza de su existencia como ser pensante a la
existencia de Dios, no desde el mundo, desde la realidad exterior, sino única y
exclusivamente desde sí mismo. Una circularidad que, veremos, por ello afecta también a
la relación alma-cuerpo, alma-mundo físico.
La verdadera argumentación a favor de la existencia de Dios comienza con la
distinción de dos aspectos en nuestras ideas. Por un lado, todas tienen en común el ser
ideas, modi cogitandi, actos de pensar; pero, en segundo término, todas ellas se
distinguen entre sí porque “representan” cosas distintas. Es este contenido objetivo
representado, realitas obiectiva, al que Descartes aplica su “demostración de la existencia
de Dios”.
En la parte IV del Discurso del método y en la 3ª y 5ª de las Meditaciones
metafísicas encontramos tres pruebas de la existencia de Dios. Aparentemente tres
pruebas, ya que, en el fondo, son tres formas distintas de enfocar un mismo modo de
razonar, una argumentación causal-ontológica: cualquier contenido de significación tiene
que derivar de un contenido existente real, con al menos el mismo nivel de realidad
ontológica.

La causa debe ser superior o equivalente al efecto, que soy yo.

CAUSA: Menos perfecta → EFECTO: Más perfecto

20
 Este esquema es imposible para descartes; una mayor perfección no puede ser
causa de la menos perfección; pero:

CAUSA: Más perfecta

→ EFECTO: Menos perfecto

Es posible y real; una mayor perfección puede ser la causa de una perfección
menor.

Veamos cómo plantea Descartes el tipo de argumentación que estamos

describiendo:

Causalmente: Es indudable que el hombre encuentra dentro de sí mismo la idea de un

“ser perfecto e infinito”. ¿De dónde procede esa idea? No del hombre mismo, dubitativo,
imperfecto y finito. Y como la imperfecto y finito no puede ser la causa adecuada de lo
perfecto e infinito, la idea de perfección e infinitud, siendo como es algo, debe tener su
causa real en un ser también real, un ser verdaderamente infinito y perfecto, Dios. Él ha
sembrado esta idea en nosotros, es una idea innata al hombre.

Ontológicamente. Deduciendo de la idea la existencia. Descartes recurre al famoso

argumento de Anselmo de Canterbury, al que desde Kant llamamos “ontológico”. De
forma clara y distinta reconocemos que Dios es el ser perfectísimo y que a sus
perfecciones pertenece su existencia; el ser sumamente perfecto no puede no tener la
máxima perfección. Por lo tanto, con la idea de Dios como ser perfectísimo viene ya dado
el hecho de que, en efecto existe.

La existencia de Dios ya no se demuestra a partir del mundo que Él ha creado,

como sí hace Santo Tomás, sino a partir de las ideas del cogito que piensa. Descartes
presenta tres pruebas de la existencia de Dios, tres variantes de una misma argumentación.

1ª. La primera prueba parte del principio de causalidad formal (Dis. IV). Aunque
no sabemos de dónde procede la idea de Dios que hay en nosotros, es evidente que debe
proceder de alguna parte. También es evidente que aquello de lo que proceda debe tener,
como mínimo, tanta realidad como la que aparece en nuestra idea de Dios. ¿Cómo es esta
idea?
Por Dios entendemos una sustancia infinita, eterna, omnisciente (lo conoce todo)
y omnipotente (lo puede todo), creador de todo lo que existe. Al analizar esta idea
observamos con claridad que lo que se haya contenido en ella no puede entenderse como
una serie de atributos, propiedades o características presentes en mí. Dios es infinito, su
infinitud esta en la idea que tengo de Él, mas, yo soy finito. Dios es eterno, posee una
eternidad que se presenta de forma clara y distinta en mi mente en el acto de pensarlo,
pero, más claro y distinto es que yo soy mortal. Dios lo conoce todo y yo dudo de todo, ni
tan siquiera puedo afirmar que aquello que percibo sea real. Es por todo ello, que yo no
puedo ser la causa de tal idea. Tiene que haber una realidad que cause en mí esta idea de
Dios y esa realidad es el mismo Dios.

21
 “Pero no podía suceder lo mismo con la idea de un ser más perfecto que el mío; pues,
que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible; y puesto que no es menos
contradictorio pensar que lo más perfecto sea consecuencia y esté en dependencia de lo menos
perfecto, que pensar que de la nada provenga algo, tampoco tal idea podía proceder de mí
mismo. De manera que sólo quedaba la posibilidad de que hubiera sido puesta en mí por una
naturaleza que fuera realmente más perfecta que la mía y que poseyera, incluso, todas las
perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, esto es, para decirlo en una palabra, que
fuera Dios”. Discurso del método IV.

“Porque encontramos en nosotros la idea de Dios o de un Ser soberano, tenemos

derecho a indicar la causa de que poseamos tal idea; mas, después de haber considerado con
atención la inmensidad de perfecciones que nos representa, nos vemos obligados a confesar
que no podría provenir sino de una sustancia verdadera complemento de todas las
perfecciones, es decir, de un Dios realmente existente”. Meditaciones metafísicas III.

2ª. La segunda prueba, tal como se plantea en las Meditaciones, parte de la

consideración de que el hecho que existamos ahora no implica necesariamente que
existamos en el momento inmediatamente posterior. Si perseveramos en la existencia
sólo puede deberse a que hay algo que nos conserva la existencia. La autoconservación
está descartada por varias razones: no somos capaces de darnos a nosotros mismos otras
perfecciones distintas de las que tenemos, por lo que somos incapaces de crearnos; no hay
diferencia, dice Descartes, entre mantener a un ser finito en la existencia y crearlo. Como
no nos hemos creado a nosotros mismos, no podemos conservarnos. Por tanto,
necesitamos de alguien que nos conserve sin necesidad él mismo de ser conservado y ese
ser es Dios. En el Discurso la formulación de esta segunda prueba es más sencilla: no me
he creado a mí mismo, ya que carezco de las perfecciones de que tengo idea, y si me
hubiera creado a mí mismo me habría otorgado esas perfecciones. En consecuencia, me
ha creado un ser que posee él mismo las perfecciones de que yo tengo idea, es decir, un
ser realmente perfecto, Dios.

3ª. La tercera prueba es una nueva versión del clásico argumento ontológico.
Formulado por vez primera por San Anselmo de Canterbury, ha sido llamado desde Kant
ontológico. La prueba ontológica llega a la existencia real de Dios a partir de la idea de
perfección presente como atributo en la idea que de Él tenemos. Decir que en Dios se
reúnen las mayores perfecciones es decir que Él es el origen de toda bondad y verdad. La
perfección de Dios hace imposible el que nos haya podido engañar. De igual modo, su
bondad también impide que estemos hechos de tal forma que nos engañáramos cada vez
que creemos estar en la verdad. Todo lo que concibo como claro y distinto en un objeto
de pensamiento debe pertenecerle realmente. Ya estamos en condiciones de salir de la
duda con la que se iniciaba nuestra reflexión. La existencia del mundo y del hombre, su
absoluta realidad, están garantizadas.

22
 “Al contrario, volviendo a examinar la idea que tenía de un ser perfecto, encontraba
que la existencia estaba comprendida en ella del mismo modo que en la de un triángulo está
comprendido el que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, o en la de una esfera, el que
todas sus partes equidistan de su centro, e incluso con mayor evidencia; y, en consecuencia, es
al menos tan cierto que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como puede serlo cualquier
demostración de la geometría”. Discurso del método IV.

“Cuando, al revisar después las diversas ideas o nociones que tiene de sí, encuentra
nuestro pensamiento la de un Ser omnisciente, todopoderoso y sumamente perfecto, reconoce
en esta idea la más importante de todas las que posee, que Dios, que este Ser perfectísimo,
existe, […] tan sólo porque percibe que la existencia necesaria y eterna está comprendida en la
idea que tiene de un Ser sumamente perfecto, debe, evidentemente, concluir que este Ser
perfectísimo existe”. Meditaciones metafísicas V.

5. De la certeza de la existencia de Dios a la existencia del hombre y el mundo.

El hombre no es una falacia.

En la profunda reflexión con la que Descartes concluye la tercera de sus

Meditaciones metafísicas, plantea cómo la idea de Dios no es una más entre otras muchas;
en el fondo no es distinta de mí, ya que, según la concepción que está detrás de estas
reflexiones, “yo he sido formado a imagen y semejanza de Dios”. Mi autoconocimiento
mental (espiritual) me permite captarme a mí mismo como ser dubitante, dependiente,
finito y aspirando a la infinitud, al Dios que existe realmente: “Y toda la fuerza del
argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco
que sería imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de
Dios, si Dios no existiera realmente; ese mismo Dios, cuya idea está en mí, que posee
todas esas altas perfecciones y que no tiene ningún defecto ni nada que sea señal de
imperfección. Por lo que es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz
natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto” (Med. III).
Lo que induce a los hombres al error y a la deficiencia en el conocimiento, a pesar
de la bondad y perfección de Dios, es el hecho de que el conocimiento claro y distinto de
nuestra mente es limitado, mientras que nuestra voluntad libre, capaz de afirmar o negar,
es ilimitada. A causa de esta realidad puede darse el caso de que afirmemos o neguemos
intelectualmente cuando no existe un conocimiento verdadero, siendo posible por tanto el
error. Si, por el contrario, reducimos nuestro juicio única y exclusivamente a las ideas
claras y distintas, estamos a salvo de cualquier engaño. Lo que Descartes pretende es
conciliar la idea moderna de libertad como centro de la existencia humana, con la
afirmación clásica de que la expresión suprema de libertad es el ejercicio razonado de la
inteligencia que lleva al Bien.
Descartes considera la existencia de Dios tan segura y evidentemente demostrada
como la propiedad del triángulo de tener tres ángulos. Toda la metafísica del siglo XVII,
hipnotizada por la certeza de las matemáticas, querrá construirse more geometrico, y se
apoyará, más o menos encubiertamente, en el argumento cartesiano. Así, como la
existencia del yo ha sido en el cogito establecida por una intuición intelectual, también la
existencia de Dios queda establecida en el argumento ontológico-causal por medio de

23
una deducción (que para Descartes es una serie de intuiciones intelectuales). La
metafísica del cartesianismo y filosofías subsiguientes tienden, de modo inevitable, a
demostrar las existencias, mediante actos intelectuales subjetivos. En efecto, siendo el yo,
es decir, la inteligencia personal, su punto de partida, no podrán considerar las realidades
fuera del yo como dadas, y necesitarán inferirlas, demostrarlas; y es que la inteligencia
conoce “inmediatamente” esencias, definiciones, pero no existencias, cosas exteriores;
las existencias son siempre, en el racionalismo, deducidas de las esencias.

El mundo físico es real. Res cogitans-res extensa.

Al comienzo de la quinta de las Meditaciones, Descartes afirma que, una vez

demostrados Dios y mi propio espíritu, queda como tercer problema de estudio la
demostración de la existencia de la realidad material: “pues lo que urge ahora (tras haber
advertido lo que hay que hacer o evitar para alcanzar el conocimiento de la verdad) es
tratar de librarme de todas las dudas que me han asaltado en días pasados, y ver si se
puede conocer algo cierto tocante a las cosas materiales” (Med. V). Puesto que Dios
existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe al creer que el
mundo existe, luego el mundo existe. No debemos dudar de la existencia del mundo, de
las cosas, y confundirlo con un sueño. Dios es el criterio último de evidencia, la garantía
de verdad. La facultad de juzgar que he recibido de él no me puede inducir a error si la
empleo rectamente (es decir con un método). Esta consideración evita toda posibilidad de
duda sobra los conocimientos evidentes. Dios es la garantía porque es perfecto. El error
proviene sólo de nuestra imperfección.
Dios asegura la coincidencia entre las evidencias y las existencias, garantiza que
mis ideas sobre la realidad exterior tienen existencia independientemente de mí, pues, en
tanto que perfecto no puede inducirme al error. Así Descartes, que afirma ser un pensador
realista, consigue evitar el solipsismo, el aislamiento del sujeto entendido simplemente
como una especie de “cerebro dentro de un frasco”. De la existencia de Dios y sus
propiedades, deriva ya Descartes fácilmente la realidad de las naturalezas simples en
general, y, por tanto, de los objetos matemáticos, espacio, figura, número, duración,
movimiento. La metafísica le conduce sin tropiezo a la física. Su punto de partida es la
distinción esencial del alma y del cuerpo. El alma se define por el pensamiento. El cuerpo
se define por la extensión.
De lo anterior se comprende fácilmente que Descartes distinga tres ámbitos de la
realidad: Dios, sustancia infinita; el yo o sustancia pensante; los cuerpos, mi cuerpo, o
sustancia extensa. Sustancia es, al modo clásico, “toda cosa que existe de tal modo que
no necesita de ninguna otra cosa para existir” (Principios de la filosofía). Esto, en sentido
riguroso, sólo corresponde a Dios, porque todo lo demás necesita de la existencia de Dios
para existir. Junto a la sustancia pensante, en el campo de lo creado está lo material o
sustancia extensa. La res cogitans, alma o sustancia pensante es una cosa que duda,
imagina siente. Nuestro conocimiento está constituido por un yo que piensa ideas. El
hecho de que el atributo del alma sea el pensamiento es algo que una simple ficción
puede demostrar, como hemos visto: puedo fingir que no tengo cuerpo, que no dependo
del espacio, pero no puedo fingir que no pienso. Con respecto a la res extensa, su esencia,
es decir, ese atributo que nosotros podemos conocer, es la “extensión espacial”. De la
misma forma que no se puede concebir un sujeto que no piense, no se puede entender un
cuerpo sin longitud, anchura o profundidad, que son las características de la “extensión”.

24
 La caracterización del mundo material y físico que realiza Descartes prima lo
formal, absteniéndose de precisar atributos y características particulares “excesivamente
tangibles”. Y lo paradójico aquí es que lo “material” por excelencia es mi propio cuerpo.
Predomina una visión en la que es mucho más importante ubicar matemáticamente
(“cartesianamente”) a los cuerpos que describir sus cualidades sensibles. Así, las
variaciones de la sustancia extensa, los modos, son la figura y el movimiento. El mundo
se reduce a una estructura matemática cuyo modelo es el espacio geométrico y en el que
se distingue en su definición entre cualidades primarias (movimiento, extensión, forma) y
cualidades secundarias (percepciones sensibles).
Esta identificación tiene como consecuencia la negación del vacío físico y la
constatación de que, a diferencia de la realidad mental o espiritual, la materia es algo
externo y superficial, carente de propiedades internas. El mundo es concebido en el
cartesianismo de forma mecanicista: materia en movimiento. Una máquina sí, pero regida
por Dios. El movimiento, cambio de posición de los cuerpos, es causado en última
instancia por Dios y se rige por tres leyes fundamentales: inercia, movimiento rectilíneo y
ley del choque.

Conclusión.

La filosofía cartesiana mantiene como actitud fundamental una contraposición

entre el yo, sujeto espiritual, y el mundo material. Al primero, se le conoce desde dentro,
desde la introspección de la propia conciencia, mientras que al mundo material como
objeto sólo puede ser conocido desde fuera de sí, desde la mente humana, no desde el
interior de lo que él realmente es. Por ello, el cartesianismo es una filosofía del yo. Así
como el espíritu es un “puro estar en sí”, a la materia se la considera únicamente como
aquello que se puede captar dotado de extensión por una “mente metódica”. El yo es el
lugar genuino desde el que captar cualquier realidad. La contraposición radical entre
materia y pensamiento, su unidad-diferencia problemática, se convertirá en uno de los
objetivos de la filosofía posterior, ya que la solución cartesiana es evidentemente
insuficiente y limitada. El ocasionalismo, el panteísmo espinosiano, la monadología de
Leibniz, las diferentes formas de empirismo y el criticismo kantiano, son tentativas de
resolución de la dialéctica cartesiana espíritu-materia, hombre y mundo.
Para que el sistema cartesiano pudiera funcionar, la demostración de la existencia
de Dios, de un Dios benevolente que evite nuestro error, debería adquirir unos toques de
“claridad y distinción” que, sin embargo, no aparecen en modo alguno. Este asunto
expresa, en el fondo, el resultado de una múltiple incapacidad: circularidad, una relación
ilegítima entre las pruebas de la existencia y la necesidad de una percepción clara y
distinta, junto a la obligación de una clase de “intuición especial” para que las pruebas
sean aceptables. Pero, por encima de todo, el problema principal es que la demostración
de la existencia de Dios, sin la cual, lo repetimos, el sistema es inviable, se basa en una
argumentación inválida, la cual se justifica en unos supuestos ontológico-causales que,
más que de una intuición mental evidente, necesita de una suerte de clarividencia quasi
divina. La constatación de lo anterior nos deja, si queremos encontrar una vía de
resolución del sistema, incapacitados para proseguir la marcha., dado que Dios es el
“puente” que une el mundo interior con todo aquello exterior a ese mundo

25
 Las pruebas de la existencia de Dios, que en el caso de Descartes no parten del
cosmos o del mundo físico –al contrario que el aristotelismo tomista–, sino del sujeto
humano, de la conciencia del hombre, han sido criticadas en la historia de la filosofía de
múltiples formas. Para nosotros mismos, el sentido de esta crítica es más que asequible.
Por un lado, respecto a la estrategia causal de las pruebas, recurrir al conocimiento claro
y distinto de una idea que ha sido generada en mí sin el concurso nada más que de mi
propia mente, es algo que se presenta como inaceptable y circular. Descartes rechazaba
esta objeción aduciendo que el cogito era algo distinto de la idea de Dios. Respecto a la
argumentación ontológica, derivar de la idea de un ser perfectísimo su existencia es un
procedimiento que sólo puede ser sostenido bajo un ropaje platónico-agustiniano,
aceptando el realismo de las ideas, afirmando que las ideas tienen realidad propia e
independiente.
Esto nos lleva a una última consideración. Otra más de las paradojas peculiares
del cartesianismo se encuentra en su fallido intento de resolver desde una perspectiva
moderna la relación Dios-hombre-mundo. La Edad Media había propiciado, a partir del
siglo XIII, una progresiva autonomía del orden de naturaleza y de la razón con respecto al
absoluto predominio de la idea de Dios. El humanismo renacentista había consagrado tal
autonomía, reforzada con el desarrollo de las ciencias y la teología de la conciencia
protestante. Descartes, que intenta fundamentar filosóficamente esta independencia sobre
la certeza que de sí mismo tienen el individuo pensante, incurrirá, si se nos está permitido
afirmar algo de forma tan tajante, en una doble contradicción: hacer que todo, en última
instancia, derive more geometrico de un axioma intuitivo (la idea de Dios); orientar su
reflexión pragmáticamente, dando más valor a la actuación y a los procedimientos que al
propio contenido de dicha reflexión. El sujeto de conocimiento que pretendía sustituir a
Dios como garante de la verdad filosófica, termina construyendo una filosofía apuntalada
en la idea de Dios; la filosofía que pretendía superar el marco medieval de amalgama
incoherente de saberes múltiples, deviene no en un saber estable claro y preciso sino en
un marco neutro de un saber que sigue sin conocerse en su alcance, contenido y límites.

26
 III. Discurso del método. Guía de lectura.

La obra: sentido y estructura.

El Discurso del método (1637), primera obra publicada por Descartes, es uno de
los textos fundamentales de la filosofía occidental. Fue escrito en francés y no en latín
(lengua a la que fue traducido en 1644) para que su comprensión y difusión fuese lo
mayor posible. La obra evita conscientemente la polémica erudita con la filosofía
tradicional que quiere reemplazar. Quiere llegar a todo el mundo y convertirse en un
manual de vida para los “tiempos nuevos”, una pretensión ésta avalada por la visión
cartesiana optimista, aunque no ingenua, del hombre. Dado que la razón y el sentido
común son algo repartido por doquier, dado que la inteligencia está igual de presente, por
naturaleza, en todos los hombres, muchos son los posibles destinatarios de esta obra. Sin
embargo, esto no deja de ser paradójico. La inteligencia está repartida, todos los hombres
la poseen en mayor o menor grado, y, sin embargo, ponerla en práctica al servicio de la
verdad, hacerla juzgar correctamente, no es algo ya tan común. Por eso es necesario un
método, un “camino hacia la verdad”.
Con la intención de que todos puedan seguirlo, Descartes nos ofrece la historia de
su propia vida. Su vida puede sernos un ejemplo y, sobre todo, una metáfora aplicable a
las más diversas circunstancias de la que puede extraerse una enseñanza válida y práctica.
Para que nosotros, lectores del Discurso, podamos seguir sin problema la explicación
desarrollada de su método, Descartes opta por narrar su historia valiéndose del yo. No
encontramos en esta obra una enseñanza magistral, al contrario, el autor nos hace
cómplices de sus dificultades, de cómo se esforzó por superarlas, de cuál era el grado de
responsabilidad contraída con aquellos que esperaban con ansiedad una obra como ésta,
necesaria para unos tiempos necesitados de certezas renovadas. No hallamos, pues, en el
Discurso, un tratado filosófico en toda regla sobre el método, sino una “conversación en
torno al método”, un discurso libre que pudiera ser escuchado y al que se pudiera hacer
objeciones –de hecho, Descartes mantuvo una fructífera y amplia correspondencia en este
sentido dialógico que comentamos.
Teniendo como marco de referencia estos propósitos, la obra desarrolla sus
contenidos en seis partes, cuyas líneas fundamentales son las que a continuación
reseñamos:

Primera parte: Necesidad del método para que el ejercicio común de la

inteligencia tenga una correcta y veraz aplicación; su exposición es vital-experiencial no
sistemática; crítica de las enseñanzas tradicionales recibidas, cuestionamiento del
aristotelismo-tomismo; estado general de duda y dispersión del saber; del mundo y la
diversidad de costumbres y opiniones imperante en él; exigencia de usar, frente a ello, su
propia razón en un análisis general de la realidad.

Segunda parte: Justificación y desarrollo del método; el panorama que ofrecen la

ciencia y el saber se asemeja al de esas ciudades construidas sin orden ni concierto; hay
que deconstruir para construir eficazmente; Descartes aspira, en el fondo, “tan sólo” a
transformar “sus propias opiniones”; la empresa exige un método capaz de aportar un

27
conocimiento “claro y distinto”; exposición del método en cuatro reglas; una vez aplicado
a las matemáticas, el objetivo es aplicar el método a todas las ciencias.

Tercera parte: El proceso de re-construcción del saber por medio del método
implica el adoptar “provisionalmente” una moral para “tiempos de cambio”; esta moral
provisional se sirve de cuatro máximas o principios subjetivos del actuar moral, las
cuales se basan en el ejercicio de la racionalidad, la mesura y el sentido común; tras estas
“disposiciones preventivas”, es ya tiempo de desmontar las antiguas opiniones y
creencias.

Cuarta parte: De la duda universal y metódica a la certeza del yo; la certeza del yo
es la garantía de veracidad de nuestras opiniones y conocimientos, todo lo que
concebimos “clara y distintamente” es verdadero; argumentación ontológico-causal en
favor de la existencia de Dios; la existencia de Dios garantiza nuestra verdad y la del
mundo.

Quinta parte: Las verdades metafísicas permiten inferir verdades físicas, hay un
paralelismo entre las leyes de la naturaleza establecidas por Dios y las ideas innatas
impresas por él en nuestra alma; prolegómeno para la comprensión del Tratado del
Mundo; resumen del Tratado del hombre; caracterización del hombre y los animales.

Sexta parte: Posibilidad e imposibilidad de un verdadero desarrollo de la filosofía

natural; la condena a Galileo obliga a Descartes a replantear su actividad científica y la
pertinencia o no de publicar algunos de sus trabajos; exposición de las razones a favor y
en contra de la divulgación de sus obras científicas.

Discurso del método, cuarta parte. Lectura comentada.

Descartes se refiere a un breve tratado de

“No sé si debo entreteneros con las metafísica comenzado e interrumpido en 1629,
con el que pretendía probar “la existencia de
primeras meditaciones que allí he hecho, Dios y de nuestras almas”. Las Meditaciones
pues son tan metafísicas y tan fuera de lo metafísicas completan dicho tratado.
común que tal vez no sean del gusto de En el ámbito de la moral y de las costumbres,
todos. Sin embargo, con el fin de que se Descartes comprueba que muchas veces
pueda apreciar si los fundamentos que he seguimos pautas de conducta que tienen una base
y justificación más que incierta. De hecho, tal
establecido son bastante firmes, me veo cosa es lo que permite, en el proyecto cartesiano
en cierto modo obligado a hablar de ellas. de reformulación del saber, adoptar una “moral
Desde hace mucho tiempo había provisional” hasta que no se haya reelaborado
observado que, en lo que se refiere a las una verdadera ética basada en el método.
costumbres, es a veces necesario seguir El proyecto de Descartes es ambicioso:
cuestionarlo todo para reedificar el conocimiento
opiniones que tenemos por muy inciertas desde una verdad clara, distinta e inmutable,
como si fueran indudables, según se ha desde unos fundamentos incuestionables. En su
dicho anteriormente; consecución se engarzan las “meditaciones”
anteriores y el actual “discurso”.

28
 Pero, dado que en ese momento sólo La posibilidad de aplicar el método exige
pensaba dedicarme a la investigación de rechazar cualquier conocimiento dudoso, en el
esfuerzo por hallar una verdad autoevidente y de
la verdad, pensé que era preciso que la que se pueda deducir el resto de verdades.
hiciera lo contrario y rechazara como ¿Existe algo así? El camino para despejar esta
absolutamente falso todo aquello en lo respuesta es un proceso de duda metódica que va
que pudiera imaginar la menor duda, a colocar entre paréntesis, de modo provisional,
con el fin de comprobar si, hecho esto, nuestra percepción de la realidad. Se trata de una
duda absoluta pero no escéptica, ya que con ella
quedaba en mi creencia algo que fuera Descartes no pretende negar el saber sino hallar
enteramente indudable. Así, puesto que su verdad.
nuestros sentidos nos engañan algunas
veces, quise suponer que no había cosa ¿Cuáles son los límites y el alcance de este dudar?
alguna que fuera tal como nos la hacen En primer término, los sentidos, dado que
nuestra actividad perceptiva no es siempre fiable.
imaginar. Y como existen hombres que Somos conscientes de cómo nos conducen una y
se equivocan al razonar, incluso en las otra vez al error, a sufrir ilusiones perceptivas.
más sencillas cuestiones de geometría, y Pero, no sólo los sentidos. En segundo lugar,
cometen paralogismos, juzgando que descubrimos que hasta las matemáticas son un
estaba expuesto a equivocarme como ámbito en el que los hombres se equivocan,
incurriendo en razonamientos erróneos o
cualquier otro, rechacé como falsos paralogismos. Por ello, pueden ser
todos los razonamientos que había provisionalmente cuestionadas en su absoluta
tomado antes por demostraciones. Y, en certeza. A todo esto se suma, en tercer lugar, la
fin, considerando que los mismos imposibilidad de distinguir con claridad entre
pensamientos que tenemos estando sueño y vigilia. Podría suceder que en este
preciso momento estuviésemos confundiendo
despiertos pueden venirnos también soñar con estar despierto. De esta forma, todo es
cuando dormimos, sin que en tal estado dudoso: el mundo, las operaciones de mi mente,
haya alguno que sea verdadero, decidí la certeza de mi conciencia; todo puede ser
fingir que todas las cosas que hasta considerado como “probablemente dudoso”.
entonces habían entrado en mi espíritu
no eran más verdaderas que las ilusiones
de mis sueños.

Pero, inmediatamente después, Y es aquí, en medio de todas estas dudas, en este

advertí que, mientras quería pensar de estado dubitativo, donde brota la primera y
mayor de las “evidencias”, una “realidad
ese modo que todo es falso, era incuestionable”, la certeza ontológica de mi
absolutamente necesario que yo, que lo existencia como ser pensante. Aunque imagine,
pensaba, fuera alguna cosa. Y dude, sueñe, aunque lo que piense no exista, es
observando que esta verdad: pienso, indudable que estoy en cada una de estas
luego soy, era tan firme y tan segura que situaciones pensando y existiendo a la vez. Ello
disipa todas las dudas, hace ineficaz la pretensión
todas las más extravagantes suposiciones escéptica de negar la cognoscibilidad de la
de los escépticos no eran capaces de realidad, por lo que se convierte en el primer
socavarla, juzgué que podía admitirla principio de la filosofía cartesiana, el
como el primer principio de la filosofía fundamento del nuevo edificio del conocimiento
que buscaba. que Descartes quiere levantar.

29
 Al examinar, después, atentamente lo La certeza anterior nos ofrece la posibilidad de
que yo era, y viendo que podía fingir que valorar cuál es la naturaleza de este “hombre que
piensa”. Lo racional prima sobre lo físico, es más,
no tenía cuerpo y que no había mundo podríamos suponer que carecemos de cuerpo y
ni lugar alguno en el que me encontrase, de realidad material, podríamos imaginar que
pero que no podía fingir por ello que yo carecemos de cualquier extensión y, sin embargo,
no existía, sino que, al contrario, del no podemos dudar por ello de nuestra existencia.
hecho mismo de pensar en dudar de la Somos seres pensantes y racionales. En la
medida que dudamos reconocemos que
verdad de otras cosas se seguían muy pensamos, y esto último es tan indudable que
evidente y ciertamente que yo era; podemos afirmarlo como característico y
mientras que, con sólo haber dejado de exclusivo de la condición humana. La
pensar, aunque todo lo demás que alguna desaparición de esa actividad, naturaleza y
vez había imaginado existiera realmente, realidad pensante, supone la negación de tal
condición. De lo precedente se comprende con
no tenía ninguna razón para creer que yo facilidad que Descartes distinga dos ámbitos de
existiese, conocí por ello que yo era una la realidad humana: el yo o sustancia pensante;
sustancia cuya esencia o naturaleza no es lo corpóreo o sustancia extensa. Sustancia es, al
sino pensar, y que, para existir, no modo clásico, “toda cosa que existe de tal modo
necesita de lugar alguno ni depende de que no necesita de ninguna otra cosa para existir”.
Junto a la sustancia pensante, en el campo de lo
cosa alguna material. De manera que creado está lo material o sustancia extensa. Su
este yo, es decir, el alma por la cual soy esencia, es decir, ese atributo que nosotros
lo que soy, es enteramente distinta del podemos conocer, es la “extensión espacial”. La
cuerpo e incluso más fácil de conocer concepción de Descartes, al primar la realidad
que él y, aunque el cuerpo no existiese, racional en detrimento de la corporal, establece
una visión idealista según la cual el alma, nuestra
el alma no dejaría de ser todo lo que es. mente, aquello que realmente y en el fondo
somos, es distinta del cuerpo y, a diferencia de
este, cognoscible sin duda.

Después de esto, examiné lo que en El descubrimiento de la existencia de una

proposición verdadera y cierta, indudable, le
general se requiere para que una permite a Descartes retomar la consideración del
proposición sea verdadera y cierta; pues, método sobre cuál es la característica de estas
ya que acababa de descubrir una que verdades. Pienso, luego soy, es una evidencia
sabía que lo era, pensé que debía saber intuida de forma “clara y distinta”. Lo verdadero
también en qué consiste esa certeza. Y es lo evidente y lo evidente es, a su vez, definido
por dos notas esenciales: la claridad y la
habiendo observado que no hay distinción. “Clara” es una idea cuando está
absolutamente nada en pienso, luego soy separada y conocida separadamente de las demás
que me asegure que digo la verdad, a no ideas. “Distinta” es una idea cuando sus partes o
ser que veo muy claramente que para componentes son separados unos de otros y
pensar es preciso ser, juzgué que podía conocidos con interior claridad. En la
reconstrucción del saber la dificultad se nos
admitir esta regla general: las cosas que presenta al intentar identificar de forma nítida los
concebimos muy clara y distintamente componentes de la realidad que convergen en
son todas verdaderas; si bien sólo hay algunas ideas y pensamientos (distinción), por
alguna dificultad en identificar ello, el rigor en el “análisis” es esencial.
exactamente cuáles son las que
concebimos distintamente.

30
Reflexionando, a continuación, sobre el Demostrada la existencia del sujeto pensante, es
hecho de que yo dudaba y que, por lo necesario garantizar la certeza del mundo físico y
de los cuerpos, que, como hemos visto, esta
tanto, mi ser no era enteramente perfecto, sometida a una potente duda. La estrategia que
pues veía con claridad que había mayor emprende Descartes pasa, en primer lugar, por
perfección en conocer que en dudar, se demostrar la existencia de un Dios que garantice
me ocurrió indagar de qué modo había la viabilidad del mundo físico merced a su
llegado a pensar en algo más perfecto absoluta perfección. Esta demostración se sirve
de una argumentación causal. (1ª prueba) Dada
que yo; y conocí con evidencia que debía mi realidad dubitativa, en este dudar se halla una
ser a partir de alguna naturaleza que, prueba de mi imperfección. Soy un ser
efectivamente, fuese más perfecta. Por lo imperfecto que, sin embargo, posee la idea de
que se refiere a los pensamientos que perfección en su mente. Esta idea no puede
tenía de algunas otras cosas exteriores a proceder de mi, dado que lo perfecto no puede
ser causado por lo imperfecto, sino que tendrá su
mí, como el cielo, la tierra, la luz, el origen en un ser perfecto distinto de mí.
calor, y otras mil, no me preocupaba Por otro lado, en mi mente se agolpan multitud
tanto por saber de dónde procedían, de ideas correspondientes a cosas exteriores.
porque, no observando en tales Tales ideas pertenecen a cosas externas que no
pensamientos nada que me pareciera tienen aún demostrada su existencia, lo cual, no
es de momento objeto de preocupación: todas
hacerlos superiores a mí, podía pensar ellas son inferiores a mí, existan o no, yo no he
que, si eran verdaderos, era por ser sido creado a partir de ellas, no son mi causa y su
dependientes de mi naturaleza en tanto justificación es secundaria, no son más perfectas
que dotada de cierta perfección; y si no que yo, luego provienen de mí o de la nada.
lo eran, que procedían de la nada, es
Pero con ese ser más perfecto que yo, cuya idea
decir, que los tenía porque había en mí yo poseo en mi mente, no ocurre lo mismo: debe
imperfección. Pero no podía suceder lo existir y su idea es imposible que proceda de la
mismo con la idea de un ser más nada. ¿De dónde procede esa idea? No del
perfecto que el mío; pues, que hombre mismo, dubitativo, imperfecto y finito. Y
procediese de la nada era algo como la imperfecto y finito no puede ser la causa
adecuada de lo perfecto e infinito, la idea de
manifiestamente imposible; y puesto que perfección e infinitud, siendo como es algo, debe
no es menos contradictorio pensar que lo tener su causa real en un ser también real, un ser
más perfecto sea consecuencia y esté en verdaderamente infinito y perfecto, Dios. Él ha
dependencia de lo menos perfecto, que sembrado esta idea en nosotros, es una idea
pensar que de la nada provenga algo, innata al hombre. Este ser perfecto que implanta
en mí la idea de perfección es Dios.
tampoco tal idea podía proceder de mí
mismo. De manera que sólo quedaba la
posibilidad de que hubiera sido puesta en
mí por una naturaleza que fuera
realmente más perfecta que la mía y que
poseyera, incluso, todas las perfecciones
de las que yo pudiera tener alguna idea,
esto es, para decirlo en una palabra, que
fuera Dios […]

31
Quise buscar, después, otras verdades y, En este punto, Descartes se sirve de una
habiéndome propuesto el objeto de los reformulación del argumento ontológico de
Anselmo de Canterbury (3ª prueba) para reforzar
geómetras, que concebía como un su justificación de la existencia de Dios,
cuerpo continuo o un espacio pudiendo así garantizar la certeza y el valor de su
indefinidamente extenso en longitud, metodología reconstructiva del conocimiento de
anchura y altura o profundidad, divisible la realidad. Se trata de demostrar la existencia de
en diversas partes, que podían tener Dios mediante la consideración de las
perfecciones contenidas en la idea de Dios, una
diferentes figuras y tamaños, y ser de las cuales es la existencia.
movidas o trasladadas de todas las
maneras posibles, pues los geómetras Una comparación con un ámbito muy querido y
suponen todo esto en su objeto, repasé valorado por Descartes, la geometría, le sirve
algunas de sus más simples para plantear su argumentación. Del hecho de no
demostraciones. Y habiendo advertido poder concebir un triángulo cuyos ángulos sean
iguales a dos rectos, se sigue que si hay un
que la gran certeza que todo el mundo triángulo existente, sus ángulos equivaldrán a
les atribuye sólo está fundada en que se dos rectos, pero no que tal demostración
las concibe con evidencia, siguiendo la implique su existencia. Sin embargo, la esencia
regla antes formulada, advertí también divina, que es la suma perfección, comprende la
que no había en ellas absolutamente existencia, que es al tiempo una perfección. De
aquí que no se pueda entender a Dios sino como
nada que me asegurase la existencia de existente. Es imposible que entendamos la idea
su objeto. Porque, por ejemplo, veía bien de Dios, que es una expresión de su esencia, y
que, si suponemos un triángulo, sus tres que neguemos su existencia. La esencia de Dios
ángulos tienen que ser necesariamente es su existencia.
iguales a dos rectos, pero en tal
evidencia no apreciaba nada que me En este fragmento del Discurso se omite la 2ª
prueba de la existencia de Dios: no me he creado
asegurase que haya existido triángulo a mí mismo, ya que carezco de las perfecciones
alguno en el mundo. Al contrario, de que tengo idea, y si me hubiera creado a mí
volviendo a examinar la idea que tenía mismo me habría otorgado esas perfecciones. En
de un ser perfecto, encontraba que la consecuencia, me ha creado un ser que posee él
existencia estaba comprendida en ella mismo las perfecciones de que yo tengo idea, es
decir, un ser realmente perfecto, Dios.
del mismo modo que en la de un
triángulo está comprendido el que sus
tres ángulos son iguales a dos rectos, o
en la de una esfera, el que todas sus
partes equidistan de su centro, e incluso
con mayor evidencia; y, en consecuencia,
es al menos tan cierto que Dios, que es
ese ser perfecto, es o existe, como puede
serlo cualquier demostración de la
geometría”.

32
IV. Pautas para la realización de la prueba de selectividad. Ejemplo de
comentario de un fragmento del texto.

1. Pautas generales.

A continuación presentamos los criterios de evaluación y calificación del examen

de Selectividad de Filosofía. La evaluación del alumno se llevará a cabo mediante un
comentario de texto sobre un fragmento seleccionado de alguno de los textos del temario,
que constará de las siguientes operaciones, a realizar obligatoriamente por este orden:

-Resumen (2 puntos)

-Análisis y explicación de dos nociones presentes en el fragmento (2 puntos)

-Síntesis teórica o doctrinal (3 puntos)

-Contextualización (3 puntos)

1.1. Criterios de evaluación de cada una de las distintas operaciones del comentario de
texto:

Resumen: En un máximo de diez o doce líneas:

a) señalar el tema o problema principal planteado en el texto,

b) recogiendo las ideas o tesis básicas que contiene, la argumentación que desarrolla,
cuando es el caso, o bien los sucesos narrados y los símbolos y metáforas que utiliza.

Análisis y explicación de dos nociones: El alumno explicará el significado de estas

nociones (ya sean conceptos, símbolos o ideas):

a) teniendo como referencia su uso en el fragmento,

b) no sólo definiéndolas, sino asociándolas y contraponiéndolas entre sí para aclarar su

significado.

Síntesis teórica o doctrinal: exponer un tema que guarda relación directa o indirecta con
el fragmento:

a) teniendo en cuanta lo que el fragmento dice o sugiere,

b) tomando en consideración el pensamiento del autor, o incluso el de otros autores, si,

por afinidad o contraste, contribuyen a una comprensión más clara del tema que
desarrolla.

33
Contextualización: El texto puede ser considerado en algunos de los siguientes marcos
de referencia, de amplitud creciente:

a) la obra a que pertenece (división o estructura, temas, significado general, etc.),

b) otras obras del autor (también pueden indicarse aquí los temas característicos, la
evolución y significado de su filosofía, incluso los aspectos más relevantes de su vida,
etc.),

c) el lugar del autor en la historia de la filosofía (escuela o movimiento en que cabe

encuadrarlo, relación con otros autores, influencias, etc.),

d) la época en que le tocó vivir (sociedad, cultura, ciencia, etc.).

1.2. En la ponderación de la prueba se valorará positivamente:

-La distinción entre las distintas partes del examen y coherencia en la exposición
de cada una de ellas.

-El rigor analítico y claridad expositiva en cada una de las partes.

- Y el manejo de conocimientos e informaciones pertinentes sobre la problemática

del texto y del autor.

1.3. Las faltas graves y no ocasionales de ortografía disminuirán la calificación global,

de modo que cada falta grave lo hará en 0,25 puntos, hasta un máximo de 1,5 puntos.

34
2. Ejemplo de comentario.

“Al examinar, después, atentamente lo que yo era, y viendo que podía

fingir que no tenía cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en el que me
encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no existía, sino que, al
contrario, del hecho mismo de pensar en dudar de la verdad de otras cosas se
seguían muy evidente y ciertamente que yo era; mientras que, con sólo haber
dejado de pensar, aunque todo lo demás que alguna vez había imaginado
existiera realmente, no tenía ninguna razón para creer que yo existiese, conocí
por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar,
y que, para existir, no necesita de lugar alguno ni depende de cosa alguna
material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy,
es enteramente distinta del cuerpo e incluso más fácil de conocer que él y,
aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser todo lo que es”.

René Descartes, Discurso del método IV.

2. 1. Resumen.

Introducción y conexión con el texto anterior: La reconstrucción del conocimiento que

pretende operar Descartes con el método, ha exigido una estrategia previa de
deconstrucción de todos los saberes anteriores mediante la duda. Idea o temática principal:
Es aquí, en medio de todas estas dudas, donde brota la primera y mayor de las evidencias,
la certeza ontológica de nuestra existencia como seres pensantes: esta es la auténtica
esencia (“lo que yo soy”) del ser humano, independientemente de sus características
materiales y de su relación con el mundo. Ideas y conceptos fundamentales: 1. Lo racional
prima sobre lo físico. Podríamos suponer que carecemos de cuerpo y de realidad material,
podríamos imaginar que carecemos de cualquier extensión y, sin embargo, no podemos
dudar por ello de nuestra existencia. 2. Aunque imagine, dude, sueñe, aunque lo que
piense no exista, es indudable que estoy en cada una de estas situaciones pensando y
existiendo a la vez. 3. Esta certeza nos ofrece la posibilidad de valorar cuál es la
naturaleza de este “hombre que piensa”: somos seres pensantes y racionales; en la medida
que dudamos reconocemos que pensamos, y esto último es tan indudable que podemos
afirmarlo como característico y exclusivo de la condición humana. 4. La desaparición de
esa actividad, naturaleza y realidad pensante, supone la negación de tal condición. 5. De
lo anterior se comprende fácilmente que Descartes distinga dos ámbitos de la realidad
humana: el yo o sustancia pensante; lo corpóreo o sustancia extensa. 6. En el campo de lo
creado está lo material o sustancia extensa, una realidad “circunstancial” cuya necesidad
es inferior a la de la sustancia pensante. La concepción de Descartes, al primar la realidad
racional en detrimento de la corporal, establece una visión idealista según la cual el alma,
nuestra mente, aquello que realmente y en el fondo somos, es distinta del cuerpo y, a
diferencia de este, cognoscible sin duda.

35
2.2. Explicación de dos nociones: dudar y cuerpo.

Dudar: En la medida que dudamos reconocemos que pensamos, y esto último es tan
indudable que podemos afirmarlo como característico y exclusivo de la condición
humana. La desaparición de esa actividad, naturaleza y realidad pensante, supone la
negación de tal condición. Dudar es una forma de metodología negativa o de estrategia de
conocimiento adoptado por Descartes para comprobar la verdad de sus creencias y
encontrar, así, un principio absolutamente indudable que sirva de fundamento a la
filosofía y al resto de las ciencias. La duda es universal ya que se aplica a todo el saber
que la razón no ha examinado y reconociendo como verdadero, al tiempo que es metódica,
dado que no es escéptica, no niega que sea posible la verdad, sino que, como primera
estrategia cognoscitiva, quiere evitar que se acepten como verdaderos los juicios dudosos.
Descartes se plantea cómo desarrollar un conocimiento de la realidad, un método
para adquirir creencias verdaderas que esté libre de error. El camino para lograrlo pasa,
en primera instancia, por la duda metódica, por dudar radicalmente poniendo entre
paréntesis nuestra experiencia de la realidad y los saberes que se asocian a dicha
experiencia, una suerte de reducción fenomenológica. ¿Qué es realmente este dudar? La
duda cartesiana no busca el escepticismo, sino un procedimiento dialéctico de
investigación, encaminado a desprender y aislar la primera verdad evidente, la primera
idea “clara y distinta”, la primera naturaleza simple. La duda, en suma, es la aplicación al
problema del conocimiento del análisis racional. El objetivo es hallar una verdad
fundamental que sea incorregible y que sirva de base a todas las demás.

Cuerpo: A diferencia del pensamiento puro, del cogito, a la materia se la conoce desde la
percepción sensible. Esta es una segunda forma de conocimiento, inferior a la anterior,
que depende del propio cuerpo, de mi cuerpo, del que el pensamiento puro se sirve como
instrumento de ayuda, mientras que el pensar puro se orienta siempre hacia sí mismo,
hacia su propia y característica realidad mental-espiritual. ¿Qué es lo material? Las cosas
materiales concretas, cuya existencia queda garantizada por la existencia de un Dios no
engañador, son el propio cuerpo y las cosas del mundo que me rodean.
De la misma forma que no se puede concebir un sujeto que no piense, no se puede
entender un cuerpo sin longitud, anchura o profundidad, que son las características de la
“extensión”. Descartes usa la expresión “extensión” o res extensa con preferencia al
término “espacio”. Considera que la misma extensión que constituye la naturaleza de los
cuerpos, constituye la naturaleza del espacio, de forma que, por ejemplo, la idea
verdadera que podemos tener de una piedra consistirá en que nosotros captamos
intelectualmente que es una sustancia extensa en longitud, anchura y profundidad.
Cuerpo y alma podemos entenderlos como dotados de independencia mutua, ya
que metafísicamente pueden existir con independencia el uno del otro. El objetivo último
de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensión, res cogitans y res
extensa, constituyen substancias distintas es garantizar la autonomía del alma con
respecto a la materia, y por ende, la inmortalidad del alma. La libertad sólo podía
salvaguardarse situando el alma en una esfera de realidad autónoma e independiente de la
materia. Este es el punto más débil de la filosofía cartesiana. El dualismo radical alma-
cuerpo, pensamiento-extensión, provoca una realidad escindida sólo coordinada por obra
de Dios para la conservación de la vida: juntos sin ser uno.

36
2.3. Síntesis teórica y doctrinal.

La filosofía cartesiana mantiene como actitud fundamental una contraposición

entre el yo, sujeto espiritual o alma, y el mundo material. Al primero, se le conoce desde
dentro, desde la introspección de la propia conciencia, mientras que el mundo material
como objeto sólo puede ser conocido desde fuera de sí, desde la mente humana, no desde
el interior de lo que él realmente es. Por ello, el cartesianismo es una filosofía del yo. Así
como el espíritu es un “puro estar en sí”, a la materia se la considera únicamente como
aquello que se puede captar dotado de extensión por una “mente metódica”. El yo es el
lugar genuino desde el que captar cualquier realidad. La historia de la filosofía retoma en
el cartesianismo una de sus líneas de fuerza fundamentales: el discurso de la interioridad.
Platón, San Agustín o San Anselmo jalonan con su filosofar este discurso idealista
centrado en la reflexión pura de la razón.
Descartes cree necesaria una nueva fundamentación del conocimiento. Es la
necesidad de un método unitario exento de contradicción, un método que sirva para todos
los campos del saber y que se enfrente a todos los prejuicios y costumbres, a todo aquello
que ponga obstáculos a la evidencia. El objetivo es superar las limitaciones de un
aristotelismo-tomismo convertido más en una forma anquilosada de saber que en una
respuesta a los interrogantes de la realidad. Descartes hallará en la matemática, en la
geometría, las intuiciones clave para su nueva filosofía, buscando que lo matemático
impregne a las demás ciencias. Es este un pensamiento que quiere ser claro y distinto, y
cuyas aspiraciones se pueden sintetizar en cuatro principios básicos: un plano más
elevado de verdad, la evidencia que se expresa con conceptos claros y bien definidos; un
conocimiento no basado en los inseguros datos sensibles; un pensamiento metódico, que
procede paso a paso, por evidencias, de lo conocido a lo desconocido, de lo simple a lo
complejo; una analogía entre el orden de la matemática y el de la naturaleza.
Pero un método intuitivo-deductivo como el que defiende Descartes no puede
aplicarse sin más a un saber complejo, plural y lleno de limitaciones históricas. Es
necesario, también, una metodología negativa que permita cuestionar radicalmente todo
el conocimiento y realidad hasta hallar una certeza de la cual no se pueda dudar. Llevada
al extremo, cuando parece que toda certeza está arruinada, sin embargo, es la misma duda
universal y radical la que precisamente genera la certeza fundamental: pienso, luego soy.
Esta certeza es algo tan firme y seguro que las más extravagantes suposiciones de los
escépticos no son capaces de conmoverla, juzgando Descartes que podía asumirla como
el primer principio de la nueva filosofía que busca. No se trata de una deducción lógica,
de una conclusión formal de un principio general, por el que el pensamiento supone un
sujeto en el caso concreto, sino de la intuición que viene inmediatamente dada con el acto
de pensar: yo soy un ser pensante. Mientras dudo pienso, y en cuanto que dubitante y
pensante tengo que existir. Así, a través de todas las dudas, se encuentra la base primera
de la filosofía cartesiana.
Habiendo hallado la primera verdad, Descartes se apresura a sacar de ella todo el
provecho posible. Partiendo de este punto inamovible y seguro pone en marcha todas las
cuestiones básicas de la filosofía, y, en primer lugar, la naturaleza del propio yo. Sabemos
con certeza que somos, pero no qué somos. Tal dilucidación no puede realizarse
utilizando el lenguaje y los conceptos tradicionales de la filosofía aristotélico-tomista,
sino que exige explorar los caminos ya emprendidos, indagar en aquello que aquello
conocido ya con certeza indudable. De la definición de mi propia naturaleza, tan sólo sé,

37
lo cual no es poco, que soy una cosa verdadera y verdaderamente existente: una cosa que
piensa. ¿Y qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma,
que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente. El acto de pensar
engloba todas los contenidos de la conciencia, eso sí, tan sólo en la medida en que
pertenecen a mi conciencia. Sin ella, no hay realidad ni mundo.
El cogito, el “pienso”, es, por una parte, la primera existencia o sustancia conocida,
la primera naturaleza simple. En el pensamiento radica, única y exclusivamente, la
naturaleza del yo, la esencia de la realidad humana. A este yo, res cogitans, le
corresponde esas propiedades del pensar, del sentir, del querer, igual que a las cosas del
mundo físico les corresponde, por ejemplo, el color o la gravedad; por otra parte, es
también la primera intuición, el primer acto del conocer verdadero. Del cogito puede,
pues, desprenderse el criterio de toda verdad, a saber: toda intuición de naturaleza simple
es verdadera, o, en otros términos, toda idea clara y distinta es verdadera.
Descartes va llevando, progresivamente, el análisis de nuestro pensamiento y sus
capacidades hacia una solución cada vez más positiva de la realidad. La evidencia de
nuestras ideas, del hecho claro y distinto de la actividad de nuestro pensamiento, se
convierte en la evidencia de Dios y, por extensión, del mundo. Dios asegura la
coincidencia entre las evidencias y las existencias, garantiza que mis ideas sobre la
realidad exterior tienen existencia independientemente de mí, pues, en tanto que perfecto
no puede inducirme al error. De la existencia de Dios y sus propiedades, deriva ya
Descartes fácilmente la realidad de las naturalezas simples en general, y, por tanto, de los
objetos matemáticos, espacio, figura, número, duración, movimiento. La metafísica le
conduce sin tropiezo a la física. Su punto de partida es la distinción esencial del alma y
del cuerpo. El alma se define por el pensamiento. El cuerpo se define por la extensión.
Descartes distingue tres ámbitos de la realidad: Dios, sustancia infinita; el yo o
sustancia pensante; los cuerpos, mi cuerpo, o sustancia extensa. Junto a la sustancia
pensante, en el campo de lo creado está lo material o sustancia extensa. La res cogitans,
alma o sustancia pensante es una cosa que duda, imagina siente. Nuestro conocimiento
está constituido por un yo que piensa ideas. El hecho de que el atributo del alma sea el
pensamiento es algo que una simple ficción puede demostrar, como hemos visto: puedo
fingir que no tengo cuerpo, que no dependo del espacio, pero no puedo fingir que no
pienso. Con respecto a la res extensa, su esencia, es decir, ese atributo que nosotros
podemos conocer, es la “extensión espacial”. De a misma forma que no se puede
concebir un sujeto que no piense, no se puede entender un cuerpo sin longitud, anchura o
profundidad, que son las características de la “extensión”.
La caracterización del mundo material y físico que realiza Descartes prima lo
formal, absteniéndose de precisar atributos y características particulares “excesivamente
tangibles”. Y lo paradójico aquí es que lo “material” por antonomasia es mi propio
cuerpo. Predomina una visión en la que es mucho más importante ubicar
matemáticamente (“cartesianamente”) a los cuerpos que describir sus cualidades
sensibles. El mundo es concebido en el cartesianismo de forma mecanicista: materia en
movimiento. Una máquina sí, pero regida por Dios.

38
2.4. Contextualización.

El siglo XVII, que coincide con el pleno desarrollo de la Edad Moderna, es una
época caracterizada, en líneas generales, por el afianzamiento del absolutismo. Este
desembocará en la creación de los Estados nacionales, en los que el poder del soberano es
absoluto, ya que reúne en su persona los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Al
mismo tiempo, surge un incipiente capitalismo, favorecido por la expansión del
mercantilismo que contribuye al nacimiento de las grandes compañías comerciales y a la
aparición de las primeras bolsas. Esta aparente nueva homogenización del ordenamiento
cultural y social no presenta, sin embargo, una imagen diferenciada del mundo. El
fundamento supremo de toda unidad en la Edad Media, Dios, se ha convertido en un
elemento volátil y fragmentado por la ruptura definitiva de la Iglesia occidental con la
Reforma.
El problema planteado por Lutero primero y más tarde por Calvino es el problema
de encontrar un criterio de verdad para nuestras creencias. ¿Cómo sabemos que un juicio
es verdadero? Ellos aceptaban que la Biblia era palabra revelada por Dios, verdad
incuestionable, pero a su vez aceptaban que era necesaria una interpretación de esta
palabra de Dios, puesto que las incoherencias, pasajes obscuros y contradicciones
abundaban. Lutero estableció un nuevo criterio religioso, el de que la conciencia está
obligada a creer aquello que ella misma se dicta, más allá de la interpretación oficial que
pudiera hacer la Iglesia. Para el catolicismo romano esto era inaceptable porque minaba
su autoridad y su papel de mediador exclusivo entre Dios y los hombres, condenando a
los hombres, además, a la anarquía y el caos. Muy pronto el problema será planteado en
la filosofía en términos escépticos: ¿cómo sabemos que nuestras creencias sobre el
mundo y el yo son verdaderas?
Se produce un notable progreso de las ciencias, que se fundamentan sobre la
observación y la experimentación, promovidas por el nuevo capitalismo, y que surgen de
la quiebra de la visión aristotélico-escolástica del mundo: en el ámbito de la física se
perfeccionan instrumentos de medición ya existentes y se inventan otros nuevos
(desarrollo del termómetro y de la máquina neumática, por ejemplo). Las matemáticas
prosperan de la mano de autores como Descartes y Leibniz. En astronomía destacan
Brahe, Kepler, que formula las primeras leyes precisas sobre el movimiento de los
planetas y Newton enuncia la ley de gravitación universal.
En lo referido a la filosofía y al pensamiento de la época, el acceso a los textos
originales clásicos supuso el descubrimiento de que tampoco ellos habían tenido una
doctrina única y que, por tanto, no se encontraban en posesión de la verdad. La
ordenación divina del mundo, admitida sin discusión en la Edad Media, comienza a
cuestionarse, lo cual implica una cada vez más generalizada crítica a la escolástica. El
afán por explicar la razón última, el porqué de las cosas, es sustituido por el interés por
determinar el cómo. Todo ello hace que la filosofía prescinda del criterio de autoridad y
que deposite toda su confianza en los dictámenes de la razón. El siglo XVII es el siglo del
método. Se cree que sólo la lógica y el método matemático son capaces de descifrar el
mundo y este espíritu inaugura una racionalidad que trasciende la “ceguera” de la
escolástica, excesivamente centrada en un intelectualismo basado en lo empírico y en lo
analógico. Es la aspiración a un racionalismo de nuevo cuño, a la autosuficiencia de la
razón como fuente de conocimiento.

39
 El término “racionalismo” se refiere primordialmente a la corriente filosófica del
siglo XVII a la que pertenecen Descartes, Spinoza, Leibniz y Malebranche. El
racionalismo es junto al empirismo la gran corriente filosófica del siglo XVII. Se
caracteriza por propugnar la supremacía de la razón sobre el conocimiento sensible. Sus
rasgos principales son los siguientes: consideración de la razón como la única fuente
válida de conocimiento; Entre los racionalistas se rechaza el criterio de autoridad y a
defender la autosuficiencia de la razón; infravaloración del conocimiento sensible, al que
se considera incapaz de fundamentar un conocimiento universalmente válido. Sus
principios fundamentales son: afirmación de que el conocimiento puede ser construido
deductivamente a partir de unos primeros principios; existencia de ideas innatas;
aspiración a crear una ciencia universal, única y necesaria, adoptando la matemática
como modelo de ciencia; valoración de la intuición intelectual como el método más
adecuado para el ejercicio del pensamiento; defensa de la racionalidad del mundo. Todo
lo que sucede, todo lo que compone la realidad, tiene una justificación que puede conocer
la razón.

40
V. Documentos.

1. Un precedente de la certeza del cogito.

“Somos, conocemos que somos y amamos este ser y este conocer. Y en las
tres verdades apuntadas no nos turba falsedad ni verosimilitud alguna. No
tocamos esto, como las cosas externas, con los sentidos del cuerpo […] sino
que sin ninguna imagen engañosa de fantasías estamos ciertísimos de que
somos, de que conocemos y de que amamos nuestro ser. En estas verdades me
dan de lado todos los argumentos de los académicos, que dicen: –¿Qué? ¿Y si
te engañas? Pues, si me engaño, existo. El que no existe, no puede engañarse,
y por eso, si me engaño, existo. Luego, si existo, si me engaño, ¿cómo me
engaño de que existo, cuando es cierto que existo si me engaño? Aunque me
engañe, soy yo el que me engaño, y, por tanto, en cuanto conozco que existo,
no me engaño”.
San Agustín, La ciudad de Dios.

2. El argumento ontológico anselmiano.

“Así pues, ¡oh Señor!, tú que das inteligencia a la fe, concédeme cuanto
conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y
que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que tú eres algo mayor que lo
cual nada puede ser pensado. Se trata de saber si existe una naturaleza que sea
tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me
oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor,
este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su
entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es
que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe
[…] El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por
encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo
entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento; y ciertamente
aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado no puede existir en el solo
entendimiento. Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento, puede
pensare que exista también en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente,
si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el
entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no
puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en
la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”.
Anselmo de Canterbury, Proslogion.

41
3. El aristotelismo-tomismo como filosofía a superar.

“La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las

cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros
valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y
este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo
máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo
calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en
consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas,
son seres máximos, como se dice en II Met. Como quiera que en cualquier
género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal género -así
el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se
explica en el mismo libro-, del mismo modo hay algo que en todos los seres es
causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos
Dios.
Tomás de Aquino, Suma Teológica.

4. Necesidad de una reformulación radical del saber.

“Así vemos que los edificios, que un solo arquitecto ha comenzado y

rematado, suelen ser más hermosos y mejor ordenados que aquellos otros, que
varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos muros,
construidos para otros fines. Esas viejas ciudades, que no fueron al principio
sino aldeas, y que, con el transcurso del tiempo han llegado a ser grandes
urbes, están, por lo común, muy mal trazadas y acompasadas, si las
comparamos con esas otras plazas regulares que un ingeniero diseña, según su
fantasía, en una llanura; y, aunque considerando sus edificios uno por uno
encontremos a menudo en ellos tanto o más arte que en los de estas últimas
ciudades nuevas, sin embargo, viendo cómo están arreglados, aquí uno grande,
allá otro pequeño, y cómo hacen las calles curvas y desiguales, se diría que
más bien es la fortuna que la voluntad de unos hombres provistos de razón, la
que los ha dispuesto de esa suerte […] Y así pensé yo que las ciencias de los
libros, por lo menos aquellas cuyas razones son solo probables y carecen de
demostraciones, habiéndose compuesto y aumentado poco a poco con las
opiniones de varias personas diferentes, no son tan próximas a la verdad como
los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede hacer,
naturalmente, acerca de las cosas que se presentan. Y también pensaba yo que,
como hemos sido todos nosotros niños antes de ser hombres y hemos tenido
que dejarnos regir durante mucho tiempo por nuestros apetitos y nuestros
preceptores, que muchas veces eran contrarios unos a otros, y ni unos ni otros
nos aconsejaban acaso siempre lo mejor, es casi imposible que sean nuestros
juicios tan puros y tan sólidos como lo fueran si, desde el momento de nacer,
tuviéramos el uso pleno de nuestra razón y no hubiéramos sido nunca
dirigidos más que por ésta”.
René Descartes, Discurso del método.

42
5. El método.

“Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios,

siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy
estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de preceptos
que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto
que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una
vez siquiera: Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como
no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo
que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese
ninguna ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las
dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas
requiriese su mejor solución. El tercero, conducir ordenadamente mis
pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de
conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el
conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los
que no se preceden naturalmente. Y el cuarto, hacer en todo unos recuentos
tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no
omitir nada.
René Descartes, Discurso del método.

6. La certeza incuestionable.

“Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de

apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir grandes
esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable.
Así pues, supongo que todo lo que veo sea falso; estoy persuadido de que nada
de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que
carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no
son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero?
Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.
Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar
inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro
poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario:
tal vez soy capaz de producirlos. Y yo mismo, al menos, ¿nos soy algo? Ya he
negado que yo tenga sentidos y cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue
de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no
puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni
tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo
tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si
pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador
todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero
entonces no cabe duda de que si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme
cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras que yo estoy

43
 pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo
cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cierta que esta
proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la
pronuncio o la concibo en mi espíritu”.
René Descartes, Meditaciones metafísicas.

7. Descartes sobre la ciencia moderna.

“Empezaré esta carta con mis observaciones sobre el libro de Galileo.

Encuentro, en general, que filosofa mucho mejor que el vulgo en la medida
que se separa tanto como puede de los errores de la Escuela y trata de
examinar las materias físicas mediante razones matemáticas. En esto estoy
enteramente de acuerdo con él, y sostengo que no hay otro medio para
encontrar la verdad. Pero me parece que falla mucho en que hace continuas
digresiones y no se detiene a exponer por completo ninguna materia. Ahora
bien, en tanto que su manera de filosofar es más cercana a la verdadera, con
tanta más facilidad se pueden conocer sus errores, del mismo modo que puede
decirse mejor cuándo se extravían quienes siguen a veces el camino recto, que
cuándo se extravían quienes no entran nunca en él […]”.
R. Descartes, Carta al padre Mersenne (11-X-1638).

“Pero tan pronto como hube adquirido algunas nociones generales de la física
y comenzado a ponerlas a prueba en varias dificultades particulares, notando
entonces cuán lejos pueden llevarnos y cuán diferentes son de los principios
que se han usado hasta ahora, creí que conservarlas ocultas era grandísimo
pecado, que infringía la ley que nos obliga a procurar el bien general de todos
los hombres, en cuanto ello esté en nuestro poder. Pues esas nociones me han
enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que,
en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible
encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las
acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los
demás cuerpos, que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios
varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo, en
todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueños y
poseedores de la naturaleza. […] Verdad es que la que ahora se usa contiene
pocas cosas de tan notable utilidad; pero, sin que esto sea querer despreciarla,
tengo por cierto que no hay nadie, ni aun los que han hecho de ella su
profesión, que no confiese que cuanto se sabe, en esa ciencia, no es casi nada
comparado con lo que queda por averiguar y que podríamos librarnos de una
infinidad de enfermedades, tanto del cuerpo como del espíritu, y hasta quizá
de la debilidad que la vejez nos trae, si tuviéramos bastante conocimiento de
sus causas y de todos los remedios, de que la naturaleza nos ha provisto. Y
como yo había concebido el designio de emplear mi vida entera en la
investigación de tan necesaria ciencia, y como había encontrado un camino

44
 que me parecía que, siguiéndolo, se debe infaliblemente dar con ella, a no ser
que lo impida la brevedad de la vida o la falta de experiencias, juzgaba que no
hay mejor remedio contra esos dos obstáculos, sino comunicar fielmente al
público lo poco que hubiera encontrado e invitar a los buenos ingenios a que
traten de seguir adelante, contribuyendo cada cual, según su inclinación y sus
fuerzas, a las experiencias que habría que hacer, y comunicando asimismo al
público todo cuanto averiguaran, con el fin de que, empezando los últimos por
donde hayan terminado sus predecesores, y juntando así las vidas y los
trabajos de varios, llegásemos todos juntos mucho más allá de donde puede
llegar uno en particular”.
René Descartes, Meditaciones metafísicas.

9. El empirismo rechaza la epistemología racionalista.

“Pero, aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad ilimitada,

encontraremos en un examen más detenido que, en realidad, está reducido a
límites muy estrechos, y que todo este poder creativo de la mente no viene a
ser más que la facultad de mezclar, trasponer, aumentar, o disminuir los
materiales suministrados por los sentidos y la experiencia. Cuando pensamos
en una montaña de oro, unimos dos ideas compatibles: oro y montaña, que
conocíamos previamente. Podemos representarnos un caballo virtuoso, pues
de nuestra propia experiencia interna podemos concebir la virtud, y ésta la
podemos unir a la forma y figura de un caballo, que es un animal que nos es
familiar. En resumen, todos los materiales del pensar se derivan de nuestra
percepción interna o externa. La mezcla y composición de ésta corresponde
sólo a nuestra mente y voluntad. O, para expresarme en un lenguaje filosófico,
todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras
impresiones o percepciones más intensas”.
D. Hume, Investigación sobre el conocimiento humano.

45
10. Síntesis comparada del racionalismo cartesiano y el empirismo de Hume.

Descartes Hume

Sustancia Lo que existe por sí No existe. No corresponde

y se concibe por sí. a ninguna impresión.

Clases de Dualismo:
-Sustancia infinita: Dios.
sustancias -Sustancias finitas: cogito y cuerpo.

Atributos de Atributo del cuerpo: extensión.

Atributo del cogito: pensamiento.
la sustancia

Modos de la Variaciones de la sustancia:

figura y movimiento.
Sustancia

Dios Dios es el ser necesario que garantiza No se puede demostrar la

la certeza de mis ideas y la existencia de Dios, no responde
existencia del mundo. a ninguna impresión sensible.

Mundo Dios garantiza la existencia del mundo. La existencia de las impresiones

sensibles funda la creencia
de la existencia del mundo.

Relación Ocasionalismo: Dios pone en marcha

los dos tipos de sustancias finitas e
Dios-Mundo intervienen ocasionalmente.

Conocimiento Consiste en ideas claras y distintas, No puede haber conocimiento

cuya verdad está garantizada por Dios. universal y necesario, sólo
probable, basado en la creencia.

El yo El cogito, el “pienso”, es, por una parte,

la primera existencia o sustancia conocida. El yo sólo es una suma de impresiones.
es también la primera intuición, el primer
acto del conocer verdadero.

Ética No se puede encontrar un principio que La moral no puede basarse en la razón,

Fundamente la moral: moral provisional sino en el sentimiento.

46
 VI. Léxico y nociones.

ANÁLISIS. Metodología utilizada por Descartes y segunda de las cuatro “reglas” del
método que propone en el Discurso. Dada una dificultad, planteado un problema, es
preciso ante todo considerarlo en bloque y dividirlo en tantas partes como se pueda. Pero
¿en cuantas partes dividirlo? ¿Hasta dónde ha de llegar el fraccionamiento de la dificultad?
¿Dónde deberá detenerse la división? La división deberá detenerse cuando nos hallemos
en presencia de elementos del problema que puedan ser conocidos inmediatamente como
verdaderos y de cuya verdad no pueda caber duda alguna.
*El método de análisis es usado por el Descartes matemático como un método destinado
a solucionar problemas mediante ecuaciones, al igual que en la geometría analítica. Se
distingue este método matemático del llamado “método sintético”, consistente en el
desarrollo de una serie de operaciones que se ejecutan sobre las propias figuras
geométricas mediante la intuición. Pero Descartes, como sabemos, no se limito al uso
matemático del análisis, sino que lo convirtió en un método universal aplicable a
cualesquiera ámbitos del saber, convirtiéndose en una alternativa rigurosa y mucho más
general que la dialéctica de la silogística clásica. El silogismo como método es incapaz de
establecer una cadena de proposiciones en la que pueda obtenerse una nueva proposición
más verdadera que la premisa mayor.

CERTEZA. Aprehensión intelectual clara y segura a algo que se considera una verdad,
adhesión de la mente sin error a algo cognoscible, seguridad de poseer la verdad o
proposición que expresa una adhesión inquebrantable a la verdad. El problema filosófico
más importante con respecto a la certeza ha sido su equiparación a “evidencia”. Afirmar
que “certeza” es un estado mental o espiritual que permite expresar sin dudas la verdad o
falsedad de una cosa, exige distinguir si esto se refiere a toda clase de verdades o
falsedades, es decir, de razón o de hecho. Para el racionalismo cartesiano, “claridad y
distinción” son las características básicas de certeza, y su aplicación sólo puede realizarse
sobre aquellas evidencias que, más allá de la duda, sean el resultado de la aplicación del
método.

DEDUCCIÓN. En el racionalismo el conocimiento es deductivo. A partir de la intuición

de unas verdades esenciales, o tras el análisis y descomposición de problemas complejos,
se derivan o deducen todas las proposiciones verdaderas mediante un procedimiento
veraz y eficaz. La deducción puede ser entendida, en este sentido, como una operación
mental mediante la cual captamos intelectualmente todas aquellas cosas que son la
derivación necesaria de otras ya intuidas y captadas con certeza.
*En el método, las reglas tercera y cuarta conforman el momento deductivo del mismo, y
se refieren a la concatenación o enlace de las intuiciones, que es a lo que llama Descartes
deducción. Es la deducción una enumeración o sucesión de intuiciones, por medio de la
cual, vamos pasando de una a otra verdad evidente, hasta llegar a la que queremos
demostrar. El análisis deshizo la compleja dificultad en elementos o naturalezas simples.
Ahora, recorriendo estos elementos y su composición, volvemos, de evidencia en
evidencia, a la dificultad primera en toda su complejidad; pero ahora volvemos
conociendo, es decir, intuyendo una por una las “ideas claras”, garantía última de la

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verdad del todo. El método permite un conocimiento verdadero, dado que “conocer” es
“intuir”, captar intelectualmente de modo infalible, las naturalezas simples (ideas) y las
relaciones entre ellas, que son, a su vez, también naturalezas simples.

DUDA. Una forma de metodología negativa o de estrategia de conocimiento adoptado

por Descartes para comprobar la verdad de sus creencias y encontrar, así, un principio
absolutamente indudable que sirva de fundamento a la filosofía y al resto de las ciencias.
La duda es universal ya que se aplica a todo el saber que la razón no ha examinado y
reconociendo como verdadero, al tiempo que es metódica, dado que no es escéptica, no
niega que sea posible la verdad, sino que, como primera estrategia cognoscitiva, quiere
evitar que se acepten como verdaderos los juicios dudosos.
*Al igual que Edmund Husserl tres siglos después, Descartes se plantea cómo desarrollar
un conocimiento de la realidad, un método para adquirir creencias verdaderas que esté
libre de error. El camino para lograrlo pasa, en primera instancia, por la duda metódica,
por dudar radicalmente poniendo entre paréntesis nuestra experiencia de la realidad y los
saberes que se asocian a dicha experiencia, una suerte de epoché fenomenológica. ¿Qué
es realmente este dudar? La duda cartesiana no busca el escepticismo, sino un
procedimiento dialéctico de investigación, encaminado a desprender y aislar la primera
verdad evidente, la primera idea “clara y distinta”, la primera naturaleza simple. La duda,
en suma, es la aplicación al problema del conocimiento del análisis racional. El objetivo
es hallar una verdad fundamental que sea incorregible y que sirva de base a todas las
demás.

ESCEPTICISMO. El escepticismo teórico, como doctrina filosófica, es una

epistemología negativa según la cual no hay ningún saber firme, no pudiendo encontrarse
nunca ninguna opinión segura. Aunque es un modo de filosofar cuyos orígenes pueden
rastrearse en las opiniones de algunos sofistas, propiamente hablando el escepticismo
aparece en el siglo III a.C. con Pirrón y sus discípulos Filón de Atenas y Timón de Flionte.
Desde un punto de vista práctico, podemos hablar, en la época helenística, de un
escepticismo como “actitud”, el cual consiste en la negativa a adherirse a ninguna opinión
determinada mediante la suspensión del juicio y la paz interior.

ESPÍRITU. Para Descartes, espíritu es equivalente a “pensamiento”, “razón”, res

cogitans, o como alternativa al escolático “alma”. El término se usa en oposición a la
sustancia extensa, adquiriendo además una significación extra como sinónimo de
“ingenio”, una razón dotada de capacidad intelectiva, imaginación y memoria.

EVIDENCIA [CLARIDAD y DISTINCIÓN]. Verdad “evidente” es toda aquella que se

presenta a la mente de forma clara y distinta. La “evidencia” es, de esta forma, el criterio
único y valido de verdad planteado por Descartes. Una proposición es verdadera cuando
la razón intuye que lo es, cuando la razón concibe de forma clara y distinta, sin ninguna
duda, dicha verdad. Se trata de un acto del pensamiento, de nuestra capacidad intelectual,
y nunca de los sentidos, ya que estos nos engañan.
*Una expresión de este concepto de verdad lo hallamos en el método. En él, la regla de la
evidencia exige no reconocer nunca como verdadera ninguna cosa si “no la había
conocido evidentemente como tal”. Es decir, evitar la precipitación y la prevención,
admitiendo en los juicios sólo aquello que se presentase tan clara y distintamente que no

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hubiera modo de ponerlo en duda. La regla propone la evidencia, como criterio de la
verdad. Lo verdadero es lo evidente y lo evidente es, a su vez, definido por dos notas
esenciales: la claridad y la distinción. “Clara” es una idea cuando está separada y
conocida separadamente de las demás ideas. “Distinta” es una idea cuando sus partes o
componentes son separados unos de otros y conocidos con interior claridad. La verdad o
falsedad de una idea no consiste para Descartes, a diferencia de los escolásticos, en la
adecuación o conformidad con las “cosas del mundo”. Las cosas existentes no nos son
dadas en sí mismas, sino como ideas o representaciones a las cuales suponemos que
corresponden realidades fuera del yo. Pero el material del conocimiento no es nunca otro
que ideas –de diferentes clases–, y, por tanto, el criterio de la verdad de las ideas no
puede ser extrínseco, sino que debe ser interior a las ideas mismas.

EXTENSIÓN (RES EXTENSA). A diferencia del pensamiento puro, del cogito, a la

materia se la conoce desde la percepción sensible. Esta es una segunda forma de
conocimiento, inferior a la anterior, que depende del propio cuerpo, de mi cuerpo, del que
el pensamiento puro se sirve como instrumento de ayuda, mientras que el pensar puro se
orienta siempre hacia sí mismo, hacia su propia y característica realidad mental-espiritual.
La prueba de la existencia de lo material no deja de presentar unas enormes dosis de
circularidad en Descartes. Si recordamos sus argumentos para probar la existencia de
Dios, para Descartes, el contenido de un objeto captado por la sensibilidad debe derivar
de lo real con al menos el mismo rango ontológico (de lo inferior no puede derivarse algo
superior). Dado que yo soy incapaz de reconocer a algún ser superior como generador de
ese tipo de conocimiento, de esas ideas adventicias, estaría expuesto al engaño si ellas no
procedieran de las cosas reales materiales. Tal segundo supuesto implicaría hacer de Dios
un mentiroso, lo cual es imposible. En conclusión, existe lo material. ¿Qué es lo material?
Las cosas materiales concretas, cuya existencia queda garantizada por la existencia de un
Dios no engañador, son el propio cuerpo y las cosas del mundo que me rodean.
De la misma forma que no se puede concebir un sujeto que no piense, no se puede
entender un cuerpo sin longitud, anchura o profundidad, que son las características de la
“extensión”. Descartes, al igual que Spinoza o Leibniz, usa la expresión “extensión” o res
extensa con preferencia al término “espacio”. Considera que la misma extensión que
constituye la naturaleza de los cuerpos, constituye la naturaleza del espacio, de forma que,
por ejemplo, la idea verdadera que podemos tener de una piedra consistirá en que
nosotros captamos intelectualmente que es una sustancia extensa en longitud, anchura y
profundidad. Por ello, en la caracterización del mundo material y físico que realiza
Descartes prima lo formal, absteniéndose de precisar atributos y características
particulares “excesivamente tangibles”. Predomina una visión en la que es mucho más
importante ubicar formalmente a los cuerpos que describir sus cualidades sensibles.

IDEAS. Somos seres pensantes. Descartes va a realizar a partir de esta evidencia una
clasificación de los contenidos de conciencia, es decir, de aquello que nuestra mente,
nuestro yo pensante o espíritu, piensa. Distingue, en este sentido, entre las ideas en
sentido estricto (“imágenes de cosas”), actos de voluntad (que siempre añaden un plus al
contenido de la idea de la que parten) y juicios (operaciones con ideas), los únicos a los
que corresponde la verdad o falsedad. Aclaremos este asunto. Las ideas, tomadas en sí
mismas, aisladas y simples, sin relación a ninguna otra cosa, no pueden ser consideradas
falsas: aunque yo imagine un “gato volador” o una “silla”, ficción y objeto real son

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ciertamente “imaginados” por mí, los estoy “pensando”. Los actos de voluntad no pueden
presentar falsedad, porque aunque yo desee el mal o cosas inexistentes, no es menos
cierto que las estoy deseando, “pensando”. Sólo los juicios deben exigirme prevención
ante la falsedad, y la razón estriba en que puedo tener la tentación de juzgar que las ideas
que pienso corresponden a las cosas que están fuera de mí, lo cual no es siempre así..
Si juzgar es “trabajar con ideas” y si se nos advierte que es esencial clarificar qué
clase de relación establecen los juicios entre las ideas y las cosas del mundo, parece
obligatorio matizar y caracterizar algo mejor la naturaleza de las mismas. En primer lugar,
la afirmación de que el objeto del pensamiento son las ideas lleva a Descartes a distinguir
cuidadosamente dos aspectos en ellas: a) son actos mentales y como actos mentales todas
las ideas tienen la misma realidad, son “esos pensamientos por cuya percepción inmediata
tenemos consciencia de ellos; b) poseen un contenido objetivo y, por ello, su realidad es
diversa, dado que cada una representa cosas diversas. En segundo lugar, a partir de esta
doble definición general, Descartes al estudiar y analizar los distintos tipos de ideas,
distingue tres tipos básicos: “unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas
de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo” (Med. III); respectivamente, innatas,
adventicias y facticias.

-Adventicias. Las que parecen provenir de nuestra experiencia externa (“si oigo un ruido,
si veo el Sol, si siento calor”).

-Facticias. Las que construye la mente a partir de otras ideas (“una sirena, un hipogrifo y
otras quimeras”).

Es claro que ninguna de estas ideas puede servirnos como punto de partida para la
demostración de la existencia de la realidad extramental: las adventicias porque
provienen del exterior, y la realidad más allá de la mente es problemática; las facticias,
porque al ser construidas por el pensamiento tienen una validez cuestionable.

-Innatas. Existen, sin embargo, algunas ideas (pocas, pero esenciales) que no son ni
adventicias ni facticias. Si no provienen del exterior ni son un cosntructo, ¿cuál es su
origen? La única respuesta es que el pensamiento las posee en sí mismo, son innatas.
Innatas son, por ejemplo, las ideas de “pensamiento”, “existencia”, “infinito” = “Dios”.
Ahora bien, es necesario clarificar el sentido de este innatismo. En su escrito polémico
Notas contra un programa, Descartes explica que las ideas innatas, en el sentido que él
daba al término, son ideas “que no proceden de otra fuente que nuestra facultad de pensar,
y son, en consecuencia, junto con esa misma facultad, innatas en nosotros, es decir, que
potencialmente están siempre en nosotros”. Niega que al postular ideas innatas pretenda
afirmar que esas ideas son “actuales”, o una clase de modificación accidental del
entendimiento, distintas de la facultad de pensar. Así, frente a una lectura ingenua que
vendría a afirmar, por ejemplo, que la idea innata de “Dios” se halla como idea “actual”
en la mente de un niño al nacer, Descartes afirmaría solamente que hay en nosotros por
naturaleza una “potencialidad innata” para conocer a Dios.

INTUICIÓN. Para Descartes, la intuición, más allá de la dudosa información de los

sentidos o del uso incorrecto de nuestras capacidades intelectuales, es la actividad de una
mente que capta de forma clara y distinta, la concepción no dubitativa de una mente pura

50
que capta las verdades fundamentales previamente a cualquier deducción. Sus
propiedades fundamentales, son las de ser un acto del pensamiento puro radicalmente
distinto de cualquier percepción sensible, es infalible y corresponde con los actos simples
y particulares del pensamiento. La intuición es un acto mental simple, a diferencia del
discurso mental, que consiste en una sucesión de actos mentales. Tanto la intuición como
la deducción nos permiten, por caminos alternativos, conocer las cosas sin temor a error.

MÉTODO. Es el camino que Descartes propone para conocer la verdad. Su fundamento

se halla en el hecho de que todos los seres humanos participan de la razón y del sentido
común, dado que todos somos seres racionales. El método se sostiene sobre la premisa de
no admitir como verdadero nada que no se presente de forma “clara y distinta” a mi
mente. Esta primera intuición permite deducir, de forma “metódica” el resto del
conocimiento. La intención cartesiana es la de encontrar un método universal aplicable a
todas las ramas del saber y en todos lo casos posibles. Junto a ello, se establece la
posibilidad de que tal método sea usado y aplicado por cualquiera, unas reglas de
invención y de descubrimiento que no dependan de la capacidad intelectual del que las
usa, sino de ellas mismas.
*La necesidad de una nueva fundamentación para el conocimiento, es la necesidad de un
método unitario exento de contradicción, un método que sirva para todos los campos del
saber y que se enfrente a todos los prejuicios y costumbres, a todo aquello que ponga
obstáculos a la evidencia. Teniendo como inspiración la matemática, el método aspira a
desarrollar un pensamiento claro y distinto, cuyas aspiraciones se pueden sintetizar en
cuatro principios básicos: a) un plano más elevado de verdad, la evidencia que se expresa
con conceptos claros y bien definidos; b) un conocimiento no basado en los inseguros
datos sensibles; c) un pensamiento metódico, que procede paso a paso, por evidencias, de
lo conocido a lo desconocido, de lo simple a lo complejo; d) una analogía, expresión
moderna por antonomasia, entre el orden de la matemática y el de la naturaleza.

PENSAMIENTO. Descartes entiende el término “pensamiento” como todo aquello que

sucede en nosotros de tal modo que mentalmente lo captamos al instante, “todo lo que
acaece en nosotros de manera tal que de ello tengamos consciencia”. Somos seres
pensantes, lo cual parece indicarnos un “tipo de acción” vinculada a nuestra esencia y no
una “capacidad”. Si esta actividad –pensar– cesara, dejaríamos de existir, por lo que
Descartes se ve obligado a concluir que nuestro espíritu, nuestro yo, siempre piensa.
Descartes va a realizar a partir de esta evidencia una clasificación de los contenidos de
conciencia, es decir, de aquello que nuestra mente, nuestro yo pensante o espíritu, piensa.
Distingue, en este sentido, entre las ideas en sentido estricto (“imágenes de cosas”), actos
de voluntad (que siempre añaden un plus al contenido de la idea de la que parten) y
juicios (operaciones con ideas), los únicos a los que corresponde la verdad o falsedad.

PRINCIPIO. A diferencia del aristotelismo-tomismo, que defendía la existencia y el

valor de una pluralidad de principios, el cartesianismo trató de encontrar primeras causas
o “principios” que resultasen tan claros y evidentes que la mente humana nunca pudiera
dudar de su verdad, al tiempo que fueran principios de los cuales pudiera depender el
conocimiento del resto de las verdades, deduciendo de ellos todo el conocimiento.
Leemos en el Discurso del método: “Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa
suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y

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observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que las más
extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que
podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba
buscando”.

RACIONALISMO. El término racionalismo se refiere primordialmente a la corriente

filosófica del siglo XVII a la que pertenecen Baruch Spinoza, G. W. Leibniz, Nicolás
Malebranche y René Descartes. Se caracteriza por propugnar la supremacía de la razón
sobre el conocimiento sensible. Los términos “racionalismo” y “racionalista” se utilizan a
menudo en la lengua y en las conversaciones comunes. Para una persona ajena a la
filosofía, el racionalismo es aquella actitud que da una importancia fundamental a la
razón. Esta definición no es desatinada, pero peca de excesiva generalidad. No basta, en
efecto, con indicar vagamente que se confiere a la razón un valor de principio supremo,
sino que es necesario establecer qué se entiende por razón y de qué se la considera
principio. Esto sólo puede ser definido si se señala con precisión: a) a que se le niega el
rango de principio que se le está dando a la razón; y b) en qué campo o esfera se concede
a la razón el rango de fundamento o principio. De estas observaciones podemos deducir
que puede hablarse de racionalismo en distintos campos y que en cada uno de ellos este
término adquirirá un significado específico y concreto. Pensemos, por ejemplo, cómo el
platonismo renacentista hace surgir en el siglo XVI un “racionalismo religioso”,
podríamos hablar, también, de racionalismo científico, de racionalismo ético, etc.

RES COGITANS. Cuerpo y espíritu podemos entenderlos como dotados de

independencia mutua, ya que metafísicamente pueden existir con independencia el uno
del otro. El objetivo último de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y
extensión, res cogitans y res extensa, constituyen substancias distintas es garantizar la
autonomía del alma con respecto a la materia, y por ende, la inmortalidad del alma. La
ciencia clásica, cuya noción de materia comparte Descartes, imponía una concepción
mecanicista y determinista del mundo material, en la que no quedaba lugar alguno para la
libertad. La libertad sólo podía salvaguardarse situando el alma en una esfera de realidad
autónoma e independiente de la materia. Este es el punto más débil de la filosofía
cartesiana. El dualismo radical alma-cuerpo, pensamiento-extensión, provoca una
realidad escindida sólo coordinada por obra de Dios para la conservación de la vida:
juntos sin ser uno.
La unidad de ambas substancias, característica peculiar del hombre, es un enigma
que Descartes apenas resuelve, recurriendo a una fantasiosa glándula pineal (epífisis).
Este elemento actúa en el cerebro como un interruptor entre el espíritu y los impulsos
vitales que se transmiten los centros nerviosos y producen el movimiento corpóreo. A la
inversa, los impulsos vitales se valen de la glándula pineal para producir en la mente las
impresiones, ya sean representaciones, sensaciones o afectos.

SENTIDOS. Primer motivo cartesiano para dudar de nuestro conocimiento actual del
mundo. Dado que algunas veces nos engañan, pueden hacerlo siempre, por lo que no
debemos fiarnos de ellos. Este motivo se confirma con la imposibilidad de distinguir el
sueño de la vigilia: percibimos el mundo como real, pero también vivimos sensaciones
similares mientras dormimos.

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* Las ilusiones sensoriales indican que hay cierta base para cuestionar nuestra
experiencia sensorial ordinaria. La posibilidad de que toda nuestra experiencia sea parte
de un sueño, nos permite encontrar una ocasión para dudar de la realidad de todo aquello
que conocemos y de toda la realidad del mundo. Descartes llega al extremo de plantear la
idea de que todos los juicios perceptivos estén equivocados, y que el mundo exterior
pudiera no existir. Al igual que en el escepticismo antiguo, Descartes presenta los
engaños de los sentidos y la inestabilidad de la imaginación como una justificación veraz
de lo limitado del conocimiento perceptivo.

SÍNTESIS. Segundo momento del método, tras el “análisis”, la síntesis es un método y

proceso deductivo que tiene como finalidad unir, unificar e integrar en un conocimiento
cada vez más complejo las intuiciones simples. Por ello, puede decirse que la “síntesis”
es la acción o el efecto, o ambos a la vez, de pasar de lo más simple a lo más complejo.
Leemos en el Discurso que la “síntesis” equivale a: conducir mis reflexiones
ordenadamente, “comenzando por aquellos objetos que sean más simples y fáciles de
comprender, para ascender, poco a poco, gradualmente, al conocimiento de los más
complejos”.

SUJETO. Es el ser humano considerado en tanto que ser pensante. El cogito, el “pienso”,
es, por una parte, la primera existencia o sustancia conocida, la primera naturaleza simple.
En el pensamiento radica, única y exclusivamente, la naturaleza del yo, la esencia de la
realidad humana. A este yo, res cogitans, le corresponde esas propiedades del pensar, del
sentir, del querer, igual que a las cosas del mundo físico les corresponde, por ejemplo, el
color o la gravedad; por otra parte, es también la primera intuición, el primer acto del
conocer verdadero. Del cogito puede, pues, desprenderse el criterio de toda verdad, a
saber: toda intuición de naturaleza simple es verdadera, o, en otros términos, toda idea
clara y distinta es verdadera.
*Al poner Descartes el fundamento de su filosofía en el yo, acude a dar satisfacción a la
esencial tendencia del nuevo sentido filosófico que se manifiesta con el Renacimiento. De
lo que se trata es de explicar racionalmente el universo, es decir, de explicarlo en función
del hombre, en función del yo. Era, pues, preciso empezar definiendo el hombre, el yo, y
definiéndolo de suerte que en él se hallaran los elementos bastantes para edificar un
sistema del mundo. La filosofía moderna, con Descartes, entra en su fase idealista y
racionalista. Lo que es este yo, ser pensante, el espíritu, no se advierte de sus objetos,
sino que se capta directamente de la interioridad como evidencia acerca de uno mismo.

SUSTANCIA. Descartes distingue tres ámbitos de la realidad: Dios, sustancia infinita; el

yo o sustancia pensante; los cuerpos, mi cuerpo, o sustancia extensa. Sustancia es, para
él, al modo clásico, “toda cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra
cosa para existir”. Esto, en sentido riguroso, sólo corresponde a Dios, porque todo lo
demás necesita de la existencia de Dios para existir. Junto a la sustancia pensante, en el
campo de lo creado, está lo material o sustancia extensa.

VERDAD. Todo aquello que se presenta a mi mente con claridad y distinción. Para él es
evidente que el objetivo fundamental de la filosofía no es otro que lograr aprehender la
verdad valiéndose de la razón. El proyecto de Descartes, su método, es una reforma que
pretende revisar todo el saber para eliminar de él todo aquello que se ha admitido sin un

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examen suficiente y edificarlo de nuevo sobre unos cimientos más sólidos, sobre
verdades indudables, un proceso de deconstrucción-construcción del conocimiento. La
clave está en determinar qué se considera verdadero desde la perspectiva exclusiva de la
razón. El criterio de verdad último es siempre la razón y no los sentidos, de los que hay
que desconfiar.

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