Unidades 1y3 Teóricos

FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN
LICENCIATURA EN COMUNICACIÓN SOCIAL

Programa de ANTROPOLOGÍA SOCIOCULTURAL
Tercer Año – Primer cuatrimestre
Año 2024
Profesor Adjunto a cargo: Dr. José María BOMPADRE

Profesoras Asistentes: Dra. Cecilia CASTRO, Dra. Victoria PERISSINOTTI, Dra.
Ileana Ibáñez, Dra. Andrea LACOMBE
Profesora Ayudante A: Dra. Noelia CEJAS
Fundamentación
Las relaciones entre Antropología y Comunicación han sido y son de diferente tipo,
intersectando perspectivas y discusiones teóricas, metodológicas y epistemológicas. Sin
quedar entrampados en sostener la autosuficiencia explicativa de la Antropología, o bien
en las clásicas afirmaciones de que “todo es comunicación”, nos proponemos realizar un
recorte que se constituya como un aporte de la Antropología Sociocultural a la
Comunicación, emplazando discusiones sobre diferentes temáticas específicas que las
articulan y/o los límites conceptuales que se dirimen en su abordaje.
Desde su constitución disciplinar, la Antropología ha estado vinculada con diferentes
fenómenos históricos y sociales tales como el colonialismo, el capitalismo y la
conformación de los estados nacionales –entre otros-, en los que la “otredad” o “alteridad”
se fue configurando como su “objeto” de estudio. Las antropologías francesa, inglesa y
norteamericana se constituyeron como las formaciones discursivas hegemónicas y
fundacionales que normalizaron la disciplina desde finales del siglo XIX y principios del
XX. Las luchas antiimperialistas, los procesos de descolonización en África y Asia y el
surgimiento de nuevos movimientos sociales desde la década de 1960, estimularon las
discusiones sobre los límites de los enfoques y las prácticas de las antropologías
hegemónicas, recentrando el trabajo antropológico a las sociedades “modernas”, y no
necesariamente a las llamadas “tradicionales”, como en sus inicios. A su vez, esto implicó
el nacimiento de perspectivas novedosas para pensar y explicar procesos sociales y
culturales en locus no hegemónicos.
En el marco de esta historización disciplinar, reconocemos a la alteridad u otredad como
categorías centrales del quehacer antropológico. Por ello, definir el “objeto de estudio”
de la Antropología supone ante todo recorrer el proceso de constitución disciplinar y los
contextos históricos de producción de alteridades situadas, reconociendo los mecanismos
de representación y clasificación social (marcaciones y automarcaciones) resultantes de
las relaciones sociales en el tiempo.
En estas coordenadas, el presente programa presenta un recorte de tópicos que se
organizan a partir de considerar los contextos socio-históricos de producción de
alteridades, y las explicaciones que la disciplina emplaza sobre ellos.
En este sentido, la unidad 1 se focaliza en dar cuenta de los distintos momentos de
constitución disciplinar, los debates teórico-metodológicos y epistemológicos que
caracterizan a cada uno, los procesos de alterización resultantes, y el contexto de
producción de las ciencias sociales, atravesadas por el colonialismo, el imperialismo y la
conformación del pensamiento moderno eurocentrado. Cobran importancia en ella la
incidencia de las nociones de raza, cultura, diferencia, diversidad y desigualdad como
fundamento de los análisis de las alteridades y alterizaciones históricas y sus formas
variadas de visibilización/comunicación.
La unidad 2 recupera aspectos metodológicos centrales del trabajo de campo etnográfico
y las reflexividades que articulan a los actores involucrados, trabajados durante los
encuentros de las comisiones de trabajos prácticos. Esta unidad resulta fundamental
porque se constituye como un aporte de la asignatura a la formación de lxs estudiantes de
la licenciatura, en tanto se propone llevar adelante una experiencia etnográfica donde se
ponen en juego modalidades de registro de información a través de la observación
participante, entrevistas en profundidad, descripción de contexto de interacción y
realización de un informe a partir de la escritura etnográfica.
Por su parte, la unidad 3 se propone agendar discusiones en relación al tratamiento
antropológico y centralidad de la noción cultura y aquellos vinculados a las intersecciones
con el campo de la comunicación. Cobran centralidad por un lado, los cuestionamientos
a las perspectivas esencialistas de la cultura y la apuesta por la mirada de las
configuraciones culturales. A su vez, recuperamos las discusiones introducidas por el giro
ontológico (diferencia radical) y sus cuestionamientos a la noción de cultura como
estructura simbólica, devenida del pensamiento dicotómico moderno. Cierra el apartado
la articulación entre Cultura y Comunicación acentuando la perspectiva de proceso social
de producción de sentidos y el análisis cultural, fundamentales para introducirnos en el
emplazamiento del enfoque etnográfico.
La unidad 4 se focaliza en formalizar los aportes de la antropología para la comprensión
del “giro global a la derecha”, las complejidades en relación a la circulación de personas,
bienes e información y las lógicas multi e interculturales en la producción de alteridades.
En esta línea, identificamos explicaciones que permitan caracterizar la escala global y las
articulaciones con procesos locales de Argentina, vinculados a la centralidad del debate
por la denominada “batalla cultural” que intersectan antropología, política y
comunicación.
Por último, la unidad 5 aborda discusiones sobre la construcción de sentido común en las
juventudes contemporáneas de Argentina, a través de redes y dispositivos de
comunicación social.
Objetivos generales
A través del cursado de la asignatura se espera que les estudiantes puedan:
− Contextualizar históricamente la manera en que las transformaciones de la
sociedad atraviesan la trama de la cultura planteando los diferentes paradigmas
sobre la construcción de la “otredad” y los procesos de alterización resultantes.
− Promover una apertura crítica hacia la problematización de la realidad actual a
partir de la cultura convertida en campo de lucha desde donde repensar las
identificaciones/identidades en pos de lo local/particular en el intercambio global
Objetivos específicos
− Construir críticamente a partir del bagaje conceptual y metodológico de la
asignatura, fundamentos antropológicos sobre el lugar de la cultura en el proceso
de construcción de identidades, identificaciones y alterizaciones
− Reconocer discusiones y aportes de la antropología a los estudios de
comunicación, referidos a la producción de sentido común y nuevas
subjetividades en la esfera de la cultura.
− Establecer relaciones con otras asignaturas de la currícula tratando de articular los
conocimientos adquiridos en el cursado de tercer año de la Licenciatura en
Ciencias de la Comunicación
− Desarrollar una actitud crítico-reflexiva, valorando los aportes de la Antropología
para el trabajo desde el presente con las diferentes memorias culturales y la
comprensión de los procesos sociales desde la experiencia etnográfica.
Selección de contenidos y bibliografía
Unidad I : Contextos históricos y procesos de alterización en la configuración

disciplinar de la Antropología
Colonialismos y constitución disciplinar de la Antropología. El debate teórico-

metodológico y epistemológico en relación a la definición de su “objeto”. La reflexión
antropológica sobre las relaciones sociales coloniales, hegemonía, eurocentrismo y
colonialidad del saber/poder. Procesos históricos de alterización social por la diferencia,
la diversidad y la desigualdad en la genealogía disciplinar. La centralidad de la noción
“raza” en la configuración disciplinar y su actualidad como racialización en la era global.
Bibliografía obligatoria
Boivin, M; Rosato, A. y Arribas, V. (2004). “Introducción”. En Constructores de

Otredad. Una introducción a la Antropología social y cultural. Buenos Aires. Eudeba.
Pp. 6-13; 27-33; 55-71 y 95-104
Chiriguini, M. C. (2006). “Del colonialismo a la globalización: Procesos históricos

y Antropología”. En María Cristina Chiriguini (comp.). Apertura a la Antropología.
Alteridad-Cultura-Naturaleza humana. Buenos Aires. Proyecto Editorial.
Lander, Edgardo (2000). “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”.

(Fragmento). En La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. CLACSO.
Pp. 1-23.
Lins Ribeiro, G. Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre

la perspectiva antropológica. En Cuadernos de Antropología Social, Sección
Antropología Social, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras-
UBA, Vol. 2, Nº. 1, 1989, pp. 65-69.
Bibliografía complementaria
Boivin, M; Rosato, A. y Arribas, V. (2004). “Capítulo 1. La construcción del otro por la
diferencia”; “Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad”, “Capítulo 3. La
construcción del otro por la desigualdad” En Constructores de Otredad. Una introducción
a la Antropología social y cultural. Buenos Aires. Eudeba. Pp. 6-13; 27-33; 55-71 y 95-
104
Krotz, Esteban. (2009): “¿Qué se aprende cuando se estudia antropología?”. Conferencia
Hermitte, 15 de noviembre de 2009 en el Centro de Antropología Social del IDES.
Disponible en: http://cas.ides.org.ar/files/2012/05/01_eas_v2_n1_kro2.pdf
Lévi-Strauss, C. (1988). “Las tres fuentes de reflexión etnológica”. En LLOBERA, J.
(ed.). La antropología como ciencia. Anagrama. Barcelona. Reproducido en:
http://www.geocities.com/latrinchera2000/articulos/claude.html
Unidad II: La etnografía. Una perspectiva teórico-metodológica para la producción

de conocimiento sobre lo social
Etnografía como perspectiva, método y texto. La experiencia etnográfica. Trabajo de

campo. El campo como red de relaciones: posibilidades y limitaciones del conocimiento
situado y contexto-dependiente. La reflexividad en el trabajo de campo. Procedimientos
y modalidades de entrada a campo. La observación participante. La entrevista
antropológica y su aporte al campo de la comunicación. El análisis de los datos:
construcción de conocimiento situado. La etnografía como texto: claves de la escritura
etnográfica.
Goldentul, Analía y Saferstein, Ezequiel (2020). “Los jóvenes lectores de la derecha

argentina. Un acercamiento etnográfico a los seguidores de Agustín Laje y Nicolás
Marquez” en Cuaderno 112, pp 113-131. Disponible en
http://www.scielo.org.ar/pdf/ccedce/n112/1853-3523-ccedce-112-133.pdf
Guber, Rosana (2012). “Capítulo 2. El trabajo de campo: un marco reflexivo para la
interpretación de las técnicas” y “Capítulo 4. La entrevista etnográfica, o el arte de la “no
directividad”. En La etnografía: método, campo y reflexividad. Buenos Aires: Norma.
Pp. 41-55; 69-92.
Rockwell, Elsie (2009). “El proceso de análisis”; “El trabajo conceptual” y “Narrar la
experiencia”. En: La experiencia etnográfica. Historia y cultura en los procesos
educativos. Buenos Aires: Paidós. Pp: 64-100 y 183-198.
Restrepo, Eduardo (2018). “Introducción”, “La labor etnográfica”, “Trabajo de campo”,
“Observación participante”, “Diario de campo”, “Informante”. En RESTREPO, Eduardo,
Etnografía. Alcances, técnicas y éticas. Lima: Universidad Nacional Mayor de San
Marcos. Pp. 19-45 y 51-76.
Vázquez, Melina (2023). Los picantes del liberalismo. Jóvenes militantes de Milei y
“nuevas derechas”. En: Pablo Semán, Está entre nosotros. ¿De dónde sale y hasta dónde
puede llegar la extrema derecha que no vimos venir? Buenos Aires: Siglo XXI.
Unidad III : Perspectivas y nuevos debates sobre la cultura
Perspectivas y debates sobre la noción de cultura en la historia disciplinar de la

Antropología. Más allá de los esencialismos: las configuraciones culturales. La cultura
como estructura simbólica y como diferencia radical. Raza, racialización y clasificación
social en el análisis cultural. La comunicación como proceso cultural de producción social
de sentidos.
Caggiano, Sergio. Imaginarios racializados y clasificación social: retos para el análisis

cultural (y pistas para evitar una deriva decolonial esencialista). En Cuadernos
Intercambio sobre Centroamérica y el Caribe, Vol. 12, No. 2 Julio-Diciembre, 2015
Cordero Durán, Lisandra. (2018). La comunicación como proceso cultural. Pistas para el
análisis. Revista Estudios del Desarrollo Social: Cuba y América Latina , 6(3), e13.
Recuperado en 08 de marzo de 2023, de
http://scielo.sld.cu/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2308-
01322018000300013&lng=es&tlng=es.
Escobar, Arturo (2012). Cultura y diferencia: la ontología política del campo de Cultura
y Desarrollo. En Walekeru, Revista de investigación en Cultura y Desarrollo. Cartagena.
https://dugi-doc.udg.edu/bitstream/handle/10256/7724/WALEKERU-Num2-p7-
16.pdf?sequence=1
Grimson, Alejandro (2014). “Comunicación y configuraciones culturales”. En Versión.

Estudios de Comunicación y Política. Número 34/septiembre-octubre 2014. Pp. 116-125
https://ri.conicet.gov.ar/bitstream/handle/11336/36360/CONICET_Digital_Nro.2b03ef0
7-2737-4f7c-9c43-0a169eb9344a_A.pdf?sequence=2&isAllowed=
Abu-Lughod, Lila (2005): “La interpretación de la(s) cultura(s) después de la televisión”.

En Etnografías Contemporáneas, Buenos Aires, UNSAM.
Eagleton, Terry (2000). La idea de cultura: una mirada política sobre los conflictos
culturales, Barcelona, Paidós.
Grimson, Alejandro (2011). Los límites de la cultura. Buenos Aires. Siglo XXI.
Yúdice, George (2002). El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global,

Editorial Gedisa, Barcelona.
Unidad IV: Aportes de la Antropología para explicar el “giro global a la derecha”

en el campo de la comunicación y la política.
Perspectivas antropológicas para caracterizar y explicar el “giro global a la derecha”,
atendiendo a las nuevas modalidades de comunicación y circulación de bienes, personas
e información. La “batalla cultural” en libros y redes de Argentina. Estética, moral y
aspectos emocionales del lenguaje en la comunicación libertaria de Argentina.
Elizalde, Luciano. “Milei: un fenómeno estético de la política. Cuando el cómo impacta
más que el qué”. Comunicación/Novedades. Universidad Austral. 13.05.2022
Garcia Canclini, Néstor “La Antropología ante los narradores de la globalización”. En
Encartes antropológicos 1, marzo/agosto 2018, pp. 27-38. Link:
https://docs.google.com/viewerurl=https%3A%2F%2Ffanyv88.com%3A443%2Fhttps%2Farchive.org%2Fdownload%2FE
NCARTES1%2F03LaAntropologia.pdf
Lins Ribeiro, Gustavo "Giro global a la derecha y la relevancia de la antropología"
Encartes, Vol 1 No 1 (2018): 5-26.
https://encartesantropologicos.mx/giro-global-a-la-derecha-y-la-relevancia-de-la-
antropologia/
Saferstein, Ezequiel (2024). “Entre libros y redes: la “batalla cultural” de las derechas
radicalizadas”. En Semán, P. (Coord.). Está entre nosotros. ¿De dónde sale y hasta dónde
puede llegar la extrema derecha que no vimos venir?. Buenos Aires. Siglo XXI. Pp. 123-
162
Gledhill, John “El conocimiento antropológico en tiempos de ‘pos-verdad’. En Encartes
Antropológicos, Vol. 1, Nª 1 (2018): 47-55. Link:
https://www.encartesantropologicos.mx/el-conocimiento-antropologico-en-tiempos-de-
pos-verdad/
Martins, María Susana. Libertarios, redes y campaña electoral: el caso de Javier Milei en
Instagram Actas de Periodismo y Comunicación, Vol. 7, N.º 2, noviembre 2021
Reguillo, Rossana (2007). “Formas del saber. Narrativas y poderes diferencias en el
paisaje neoliberal”. En Cultura y Neoliberalismo. Buenos Aires. Clacso. Pp. 91-110.
http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/grupos/grim_cult/Reguillo.pdf
Unidad V: Juventudes contemporáneas y construcción de un nuevo sentido común

a través de redes y dispositivos de comunicación social
Nuevas modalidades de construir sentido común en la juventud contemporánea a través
de medios digitales. Los algoritmos: ¿nuevas ciudadanías juveniles? Jóvenes libertarios
y anarcocapitalistas: “hombres blancos” a favor de la abolición del Estado, el
conservadurismo político, la biologización del género.
Calvo, E; Kessler; G.; Murillo, Maria Victoria y Gabriel Vommaro. La derecha y su
grieta. No los une el espanto. Revista Anfibia. UNSAM. 09/02/24.
https://www.revistaanfibia.com/no-los-une-el-espanto/
García Canclini, Néstor (2019). “¿En qué están pensando los algoritmos?”. En
Ciudadanos reemplazados por algoritmos. México. Calas. Pp. 80-102
Stefanoni, Pablo (2021). “¿Qué quieren los libertarios y por qué giraron a la extrema
derecha?”. En ¿La rebeldía se volvió de derecha? Cómo el antriprogresismo y la
anticorrección política están construyendo un nuevo sentido común (y por qué la
izquierda debería tomarlos en serio”. Buenos Aires. Siglo XXI. Pp.97-130
Kriger, Miriam (2017). La tercera invención de la juventud. Dinámicas de la politización
juvenil en tiempos de la reconstrucción del Estado-Nación (Argentina, 2002-2015).
Buenos Aires. Clacso.
Penelas, Federico. “Frente a la revolución anarco capitalista”. Página 12. 15/03/24.
https://www.pagina12.com.ar/720940-frente-a-la-revolucion-anarco-
capitalista?ampOptimize=1
Semán , P. y Welschinger, N. (2023). Juventudes mejoristas. La crítica al Estado, la
política y la economía en la generación pandémica. Cuadernos De antropología Social,
(58), 29-52. https://doi.org/10.34096/cas.i58.13357
CONDICIONES DE CURSADO
La cursada de la materia es presencial. La cátedra dispone de un régimen de asistencia
no obligatorio para clases teóricas, a excepción de las instancias evaluativas previstas
en el cronograma de cursada.
La condición de estudiante promocional se obtiene con:

- La aprobación de 2 (dos) parciales teóricos con calificaciones no inferiores a 6 (seis) y
un promedio final mínimo de 7 (siete), sin posibilidad de redondear las mismas.
Ejemplos:
Primer parcial 6; segundo parcial 8 o más (o a la inversa) = Promociona
Primer parcial 6; segundo parcial 7 (o a la inversa) = No promociona
- 1 parcial de prácticos con calificación mínima de 7 (siete). Realización de 2 entrevistas

(no directiva y focalizada) y 1 Informe final de la experiencia etnográfica.
- 80% de asistencia a clases prácticas y calificación y promedio final de calificación 7 o
más (habiendo obtenido una calificación mínima de 6 o más, en el trabajo evaluable de
contenidos prácticos y en el Informe Final).
- En ningún caso se prevén recuperatorios para promocionar la asignatura.
- La promoción de la asignatura es directa.
La condición de estudiante regular se obtiene con:

- La aprobación de 2 (dos) parciales teóricos con calificaciones iguales o mayores a 4
(cuatro). Se prevé la recuperación de uno de los dos parciales en el caso de estudiantes
que hayan desaprobado o estado ausentes en cualquiera de ellos. El parcial
recuperatorio otorga la posibilidad al alumno de lograr la regularidad de la
materia.
- 70 % de asistencia a las clases prácticas y haber aprobado el trabajo evaluable de
contenidos prácticos y el Informe Final con calificación de 4 o más.
-
Exámenes finales para estudiantes regulares y libres:
- Les estudiantes que rinden examen final en condición de regulares y libres deben
inscribirse a través del sistema guaraní, atendiendo a los llamados y turnos previstos en
el calendario anual. El examen se llevará a cabo considerando el programa vigente al
momento del cursado y regularización de la asignatura, o bien el año en que se rinde,
en el caso de estudiantes libres. El examen incluye la bibliografía obligatoria
referenciada para la totalidad de las unidades del programa para las instancias teóricas
y prácticas.
- Estudiantes trabajadores o con familiares a cargo: Deberán realizar el trámite

correspondiente en la SAE de la FCC desde el inicio del cursado de la materia. Esta
condición no implica reducción de contenidos o instancias evaluativas sino la
readecuación del calendario evaluativo de la materia que será informada con antelación
por les profesores.
EVALUACIÓN
Entendemos la evaluación como un proceso permanente e integrador de todas las

prácticas educativas llevadas a cabo en la cursada de la asignatura. Por ello no sólo se
evaluarán contenidos, sino también el desarrollo de habilidades y actitudes que
coadyuven a la formación integral de les estudiantes y a partir de los objetivos
propuestos.
Cronograma de clases teóricas y evaluaciones1
Marzo
18 Presentación de la asignatura
Condiciones de cursada.
Unidad 1.
25 Unidad 1.
Abril
1
Feriado Nacional
8 Unidad 3
15 Unidad 3
22 Exámen parcial unidades 1 y 3
29 Unidad 4
Primer parcial para estudiantes trabajadores y/o con familiares a cargo
Mayo
6 Unidad 4
13 Unidad 5
20 Semana de Mayo
27 Unidad 5
1
El cronograma de clases de prácticos está en el Plan de Prácticos de la asignatura.
Junio
3 Segundo parcial: unidades 4 y 5
10 Recuperatorio parcial 1 ó 2
Segundo parcial para estudiantes trabajadores y/o con familiares a cargo
17 Recuperatorio parcial 1 ó 2 para estudiantes trabajadores y/o con familiares
a cargo
Capítulo 4: La observación participante
Descotidianizar.
Extrañamiento y conciencia práctica,
un ensayo sobre la perspectiva
antropológica1
Gustavo Lins Ribeiro
L a constante fluidez teórica y metodológica entre las

distintas disciplinas que analizan la experiencia hu-
mana lleva a los antropólogos a buscar, con frecuencia, las
lidad, más que hablar de individuo y/o sociedad, habría
que hablar siempre en términos conjuntos, al modo de la
relación individuo/sociedad, donde las partes se consti-
especificidades de la perspectiva de la Antropología. Así tuyen mutuamente. Considerar permanentemente esta
como existen varias sociologías, psicologías, economías, fi- cuestión en término relacionales permite evadir los pro-
losofías, historias, existen muchas antropologías. No es blemas más ontológicos que se plantean siempre cuando la
este el lugar para problematizar la relación entre diferen- discusión intenta comprender cuál de los lados es más im-
cias internas a cada disciplina y diversidad de parámetros portante para la determinación de la realidad, si el indivi-
teóricos metodológicos. Pero antes de entrar en nuestra dual o el social.
cuestión central, un comentario introductorio general Está claro que ninguna persona existe a no ser social-
puede ser hecho. La fuerza del debate contemporáneo en mente. Recordemos las críticas a las “robinsonadas” hecha
torno de la hermenéutica ha traído, de nuevo, a un primer por Marx (1977). Pero también es claro que los individuos
plano la discusión sobre la relación individuo/sociedad. pueden cambiar los marcos definidos de lo social; y aquí
En el campo de las ciencias sociales, la polémica, una vez recordamos la conocida consideración sartreana que dice
más, se establece en términos de la tensión existente entre que es cierto que Paul Valéry es un intelectual pe-
los enfoques subjetivistas y los llamados objetivistas. queño-burgués, pero no todos los intelectuales pe-
Desde ya, la salida para la presente situación sólo puede queño-burgueses son Paul Valéry (Sartre 1967: 50).3 De
plantearse en términos de una comprensión dialéctica –sin hecho, la relación individuo/sociedad está mediatizada no
abusar de esta desgastada palabra– de la relación indi- solamente por trayectorias específicas de desarrollo de per-
viduo/sociedad. Los individuos no son productos mecá- sonalidades que califican a individuos como agentes com-
nicos y pasivos de determinaciones sociales (una especie de petentes, sino también por coyunturas históricas concretas
reduccionismo sociológico a lo Durkheim) ni de determi- (donde las trayectorias individuales se realizan) que crean
naciones económicas o de clase (una especie de reduccio- los límites y posibilidades de resolución de impases coti-
nismo relacionado con el materialismo histórico).2 En rea- dianos ó estructurales, tanto respecto de la manutención
1 En Cuadernos de Antropología Social, Sección Antropología Social, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras-UBA, Vol.
2, Nº. 1, 1989, pp. 65-69.
2 Aquí se podrían agregar discusiones que apunten a limitaciones de orden cognitivo-simbólico, como los casos del determinismo lingüístico de Sa-
pir (1964) y tesis como las de la ideología dominante (Marx y Engels, 1970). Para una discusión contemporánea sobre subjetivismo/objetivismo
con relación a la teoría marxista sobre ideología, véase Abercombie et. al., 1983; Therborn, 1984.
3 El mejor contexto para problematizar esta cuestión es el surgimiento de liderazgos en movimiento políticos que han sufrido cambios radicales.
Aunque las condiciones objetivas para los cambios estén presentes, se hace necesario que individuos concretos (y muchas veces apenas algunos de
ellos) se transformen en operadores que actualicen los cambios y les impriman determinadas direcciones a través de sus propias lecturas sobre las
posibilidades concretas de acción. Evidentemente la acción social de los individuos está muy claramente –en términos de cambios sociopolíticos–
matizada por sus posiciones de clase.
194
Constructores de Otredad
de un determinado orden cuanto de su cambio gradual o tudiar “su” propia sociedad el antropólogo busca realizar
radical. la operación inversa, convertir lo familiar en exótico,
usando –por principio y por racionalización metodoló-
Extrañamiento y conciencia práctica gica– una posición de extrañamiento.
Si hay algo positivo en la vuelta a ese viejo debate, es la Es importante, a efectos de nuestra discusión, destacar
búsqueda de cuerpos teóricos que pretenden superar las que cuando el antropólogo se dirige a una investigación de
discusiones anteriores. La polémica teórica siempre fue campo se desplaza físicamente de sus parámetros coti-
una de las vías de oxigenación de las perspectivas interpre- dianos, insertándose en parámetros que, aun cuando no le
tativas en las ciencias sociales. En este sentido, un trabajo son totalmente exóticos, le son desconocidos por no ser un
como el de Anthony Giddens (1984) representa un es- actor social significante ya que no posee una historia e
fuerzo que plantea muy abiertamente cuestiones impor- identidad vivida y preestablecida en aquella red social en la
tantes para el futuro de esta discusión. Así, sin detenerme que va a trabajar.
en las críticas que pueden ser hechas, justamente por las El extrañamiento es una experiencia socialmente vi-
reverberaciones más subjetivistas de su “teoría de la estruc- vida, básica en la construcción de la perspectiva antropo-
turación” utilizaré, enseguida, una de sus nociones, la de lógica, que puede ser relacionada con la noción de “con-
“conciencia práctica”, para pensar la especificidad de la ciencia práctica” que Anthony Giddens desarrolla al dis-
perspectiva antropológica. cutir la tríada freudiana id, ego, super ego. Por considerar
El “extrañamiento” de la realidad es uno de los que la perspectiva de Freud es problemática respecto a la
puntos que fundamenta la perspectiva del antropólogo autonomía de los individuos como agentes sociales, Gid-
desde que a partir de Malinowski la investigación de dens elabora una síntesis, incorporando principalmente,
campo se impuso como una marca de nuestra identidad elementos de la sociología interaccionista de Goffman.
académica.4 Trátase de un elemento cualitativo que dife- Propone, entonces, la existencia de las siguientes catego-
renciaría –en el trabajo etnográfico, y a partir de éste en la rías constitutivas del sujeto humano: el sistema de segu-
construcción de objeto– la “mirada” del antropólogo. Al ridad básico, la conciencia práctica y la conciencia discur-
no participar como nativo en las prácticas sociales de las siva (Giddens 1984 y siguientes). No entraremos en la po-
poblaciones que estudia, en las imposiciones cognitivas lémica sobre el status heurístico de las concepciones
de una determinada realidad social, el antropólogo expe- freudianas. Aquí nos interesa utilizar la discusión de Gid-
rimenta, existencialmente, el extrañamiento como una dens sobre “conciencia práctica” para poder repensar la es-
unidad contradictoria: al ser, al mismo tiempo, aproxi- pecificidad de la perspectiva antropológica.5
mación y distanciamiento. Es como estar delante de un La noción de conciencia práctica implica que los
sistema de signos –vivirlo relacionándose primeramente agentes sociales, en su contexto cotidiano, dejan de moni-
con sus significantes pero sin comprender del todo sus torear activamente distintas fuentes de información. Estas
significados. Esta sería una característica depositada en entran en el desarrollo de las acciones de los actores como
las normas de reproducción del saber antropológico por supuestos, como “lo dado”. Esta fijación, de los elementos
los estudios de sociedades no occidentales, fundamento constitutivos de los contextos significantes para las inte-
tradicional de la disciplina. Así, la perspectiva antropoló- racciones, está dada por la rutinización de los encuentros
gica se basaría en una tensión existente entre el antropó- sociales en el cotidiano de los agentes sociales. Las fuentes
logo como miembro –aunque especial– de un sistema so- de información no monitoreadas discursivamente son
cial y cognitivo intentando transformar lo exótico en fa- parte significante de los elementos que son considerados y
miliar. entran como parte constitutiva de las características de las
Esta tensión ha sido resumida en la formula noso- interacciones pero no necesitan estar explicitadas como
tros/otros, donde “nosotros” significa el antropólogo y elementos discursivos conscientes. Están ahí, como datos
todo lo que le es familiar como miembro de una sociedad: del escenario concreto del desarrollo de las acciones. La
y “otros”, los actores sociales que estudia, lo exótico. Al es- “conciencia práctica” se diferencia del inconsciente en que
4 El antropólogo parece ser uno de los pocos “outsiders” que se vanagloria de serlo y lo transforma en la base de su identidad. Lo que sigue está basa-
do en una discusión desarrollada por Roberto da Matta (1982).
5 Como ocurre con la mayoría de los esfuerzos de síntesis teórica, el trabajo de Giddens tiene áreas más oscuras y menos desarrolladas que otras. Lo
importante es que es suficientemente rico como para estimular discusiones que posibilitan ver o proponer nuevas cuestiones. La apropiación que
hago de la noción de conciencia práctica implica menos “conciencia” de lo que probablemente argumentaría Giddens, aunque él mismo no es sufi-
cientemente claro sobre la relación entre consciente e inconsciente.
195
6
no existe ninguna barrera entre ella y la conciencia. Ella es posición/ perspectiva de un actor social “descalificado”,
fuente básica de la reproducción de la vida social, ya que cuyo equivalente más próximo serían los niños.8
crea la confianza en que los parámetros de monitoreo De este modo, al no participar de la “conciencia prác-
mutuo de las acciones están presentes creando el contexto tica” de los actores sociales que estudia, el extrañamiento
compartido y no problematizado. La rutina y la previsibi- se produce objetivamente para el investigador (ya que los
7
lidad son fuentes de seguridad. “supuestos” del cotidiano no lo son para él) y, al mismo
La noción de “conciencia práctica” podría ser aproxi- tiempo, subjetivamente, ya que puede ver como sujeto lo
mada a la de “fetiche de la mercancía” de Marx (1906: que los otros no pueden. Se da de nuevo el distancia-
41-96), en el sentido estricto de que ambas apuntan a la miento (la no participación en un código) y la aproxima-
existencia de dimensiones de la realidad social que escapan ción (presencia física en los contextos y el interesarse de
a la percepción discursiva de los individuos pero, no obs- elementos centrales de la realidad social analizada). Así, la
tante, son fundamentales para la relación social. Así, la no- práctica de investigación antropológica, basada en el extra-
ción de conciencia práctica también apuntaría a la alinea- ñamiento, es una dinámica objetiva y subjetiva funda-
ción de los individuos de fuentes que históricamente crean mentándose fuertemente en la percepción/explicitación
parámetros objetivos para sus interacciones. Tales fuentes de la conciencia práctica de los agentes sociales estudiados.
pueden ser tanto objetos, relaciones, organizaciones espa- Gran parte de la producción antropológica es, entonces,
ciales, informadores de significado y definidores de con- investigación sobre la conciencia práctica.9 De aquí pro-
texto físico de interacción como relaciones económicas, viene, muchas veces, la sensación de que lo que el antropó-
sociales y cognitivas/ simbólicas que son heredadas y que logo hace es organizar y sistematizar lo que ya se “sabe”.
marcan los límites de las lecturas posibles en los encuen- De hecho –y aproximándonos de nuevo a la discusión
tros. La búsqueda por conceptualizar una dimensión que marxista sobre fetiches– “lo hacen pero no lo saben”
entra cualitativamente – pero básicamente de manera di- (Marx, 1906).
fusa– en la constitución del tejido simbólico de los en- Como “outsider” el antropólogo representa para los
cuentros sociales está presente también en nociones como agentes que estudia una ruptura con el flujo de la regula-
la de “indexicalidad” (para una discusión sobre indexica- ridad cotidiana. Así, su presencia en los contextos sociales
lidad véase Crapanzano 1981). que investiga le da un carácter de agente “rompedor” de la
rutina de las actividades sociales, transformándolo en una
Desconocimiento, desfasajes y pantalla donde los actores sociales proyectan, simultánea-
asimetrías: explicitando la conciencia mente, sus nuevas percepciones causadas tanto por las ex-
práctica pectativas interpretativas operadas por la presencia del an-
El punto central para la argumentación en términos de la tropólogo. Por esto frecuentemente ocurren crisis mutuas
especificidad de la Antropología es que el antropólogo, al de identidad en los encuentros etnográficos.
insertarse en realidades sociales de las cuales no participa El extrañamiento se revela una vez más como una ex-
en lo cotidiano, desconoce –y este desconocimiento es periencia subjetiva y objetiva del antropólogo. Por desco-
parte central del extrañamiento– inmediatamente la “con- nocer subjetivamente la conciencia práctica de los actores
ciencia práctica”, importante para la definición de los pa- sociales sobre los cuales desarrolla su investigación, puede
rámetros del flujo de la vida social de los agentes sociales –con sus filtros subjetivos– percibirla objetivamente. Al
que intenta conocer. El antropólogo se ubica, así, en una mismo tiempo, se transforma objetivamente en el espacio
6 “Los agentes humanos o actores tienen, como un aspecto inherente a lo que hacen, la capacidad de comprenderlo mientras lo hacen. Las capacida-
des reflexivas del actor humano están característicamente involucradas de manera continua en el flujo de conducta diaria en los contextos de acti-
vidad social. Pero la reflexividad opera apenas parcialmente en un nivel discursivo. Lo que los agentes saben sobre lo que ellos mismos hacen y por
qué lo hacen (sus conocimientos como agentes) es altamente desarrollado en conciencia práctica. La conciencia práctica es todo lo que los actores
saben tácitamente sobre cómo “proseguir” en los contextos de la vida social sin poder darle expresión discursiva directa” (Giddens, 1984: XXIII).
7 Según Giddens (1984: XXIII) la rutinización es vital para los mecanismos psicológicos a través de los cuales un sentido de confianza o seguridad
ontológica se sostiene en las actividades diarias de la vida social. Ejercida primordialmente por la conciencia práctica, la rutina interpone una cuña
entre el contenido potencialmente explosivo del inconsciente y el monitoramiento reflexivo de la acción que los agentes “demuestran”. Para la im-
portancia de la rutinización como medio de controlar la excepcionalidad véase la discusión weberiana sobre la “rutinización del carisma” (Weber,
1968).
8 En otro lugar (Ribeiro, 1982) sugerí que los niños podrían ser vistos como una “minoría social transitoria”, ya que irremediablemente se transfor-
man en el “otro” que los controla.
9 A los más preocupados con la formalización metodológica de las investigaciones se les puede sugerir el uso de categorías producidas por la etnogra-
fía de los hechos comunicativos como base para una sistematización y operacionalización de estas ideas (véase, por ejemplo, Hyme 1982).
196
social, ruptura del cotidiano, en contra del cual los actores social: los artistas en particular, y los intelectuales en ge-
sociales trazan posibles descubrimientos sobre sus con- neral. De hecho, en distintos momentos de su propia vida
ciencias prácticas, posibilitados por la presencia del antro- personal la irregularidad (con relación a los grandes ciclos
pólogo como actor social que desconoce las reglas de la ru- de reproducción del cotidiano de la vida social) se impone
tinización, de la reproducción de los parámetros coti- al antropólogo. El momento más evidente es la investiga-
dianos. La fuerza de la rutina como elemento central de la ción de campo que también le priva de su conciencia prác-
vida social genera, por otro lado, la necesidad de socializar tica, de su rutina, y lo inserta directamente en el “extraña-
al antropólogo, de domesticarlo, de darle un lugar en las miento” de la realidad. Pero también, muchas tareas
redes sociales locales, ubicándolo en el aparente flujo de docentes y académicas –por ejemplo, irregularidades en
prácticas eternizadas y naturalizadas a través, frecuente- horarios de trabajo que no encajan con aquellos de la gran
mente, de rituales de nominación, atribuciones de roles de mayoría– “descotidianizan” al antropólogo. Si agregamos
parentesco ficticio u ofrendas rituales. Hay que subrayar el hecho de no ser portador de un discurso sacralizador del
que este proceso cuenta con la participación activa del an- orden cotidiano (relativizar, por ejemplo, puede ser una
tropólogo quien establece complejas relaciones de seduc- imposibilidad real para mucha gente), la práctica del an-
ción con sus informantes. En esta dialéctica de aproxima- tropólogo aparece como una ruptura con las formas de la
ción/distanciamiento está subsumida una paradoja central vida cotidiana de los actores sociales. El “descotidianizar”
de la experiencia existencial de la práctica del antropólogo parecería ser, por lo tanto, no solamente una manera de
y definida – anecdóticamente– en la antropología nortea- ser, sino también de vivir, en una búsqueda de solucionar
mericana con la expresión: “you can never go native” (uno la tensión aproximación/distanciamiento para revelar, a
nunca se transforma en nativo). través de una experiencia totalizante, los elementos consti-
tutivos de la realidad social.10
Asincronías: ¿descotidianizar es conocer? Habría que intentar comprender hasta qué punto esta
Al ser un “rompe-rutinas” cotidianas el antropólogo se característica de “rompe-cotidianos” no se refleja en la
aproxima a otros actores de su propia sociedad que, en sus propia constitución/percepción del antropólogo como una
prácticas sociales cotidiana viven en permanente desfasaje especie de actor social “divergente” en su propia sociedad.
con la sincronía dominante de la reproducción de la vida
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199-231. Languages”, en Dell Hymes (comp) Language in Cul-
10 La importancia de los hechos no cotidianos como reveladores de dinámicas subyacentes a la realidad es bastante admitida en la antropología tanto
por el lado del estudio de rituales como por la influencia del psicoanálisis que comparte el mismo principio (Van Gennep, 1960; Matta, 1977;
Turner, 1974).
197
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198
Una introducción a la Antropología Social y Cultural
Mauricio Boivin
Ana Rosato
Victoria Arribas
E
A
1
Índice
Prologo a la tercera edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Entre silencio y diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
Pierre Clastres
Alteridad y pregunta antropológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Esteban Krotz
Las tres fuentes de la reflexión etnológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Claude Lévi-Strauss
Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

¿Ciencia normal o revolución científica?
Notas sobre las perspectivas actuales de la antropologia sociocultural . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Esteban Krotz
Razón del progreso humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
L.H. Morgan
Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Anexo: La noción de estructura en Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Shakespeare en la selva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Laura Bohannan
Tristes trópicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
C. Lévi-Strauss
Los Argonautas del Pacífico Occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
B. Malinowski
Comunidades genéticas imaginadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Bob Simpson
Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

El agua: recurso de poder en un barrio periférico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Victoria I. Casabona
Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas
de la legitimidad de las relaciones de dominación y de opresión. . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
M. Godelier
Identidad social villera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Rosana Guber
3
Índice
“Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política.” . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

K. Marx
La politización de la “cultura” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
Susan Wright
Capítulo 4: La observación participante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

La noción de conciencia práctica y teoría de la estructuración de Giddens . . . . . . . . . . . . 156
Las etnografías como... ¡etnografías!
Un ensayo dialógico sobre la posmodernidad en Antropologia Social . . . . . . . . . . . . . . 161
Fernando Alberto Balbi**
El oficio del etnólogo o cómo tener “Anthropological Blues” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Roberto Da Matta
“Lo empírico y lo normativo en la etnografía”
¿Derivan las diferencias culturales de la descripción? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Gérard Lenclud*
Cuando los nativos son nuestros vecinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Faye Ginsburg
Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica,
un ensayo sobre la perspectiva antropológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Gustavo Lins Ribeiro
Crimen y costumbre en la sociedad salvaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
B. Malinowski
Capítulo 5. Antropología del consumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Una perspectiva antropológica sobre cambio cultural y desarrollo:
el caso del cuy en la sierra ecuatoriana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Eduardo Archetti*
Canibalismo y pobreza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Victoria Arribas, Alicia Cattaneo y Cecilia Ayerdi
La naturaleza y la cultura en el mensaje publicitario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Victoria Arribas y Cecilia Ayerdi
Crisis, reciprocidad y dominación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Mauricio F. Boivin y Ana Rosato
El consumo sirve para pensar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
N. García Canclini
Introducción de 1857 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
K. Marx
Bibliografía general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Índice temático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
4
Prólogo a la tercera edición
H emos decidido realizar una nueva impresión del li-

bro –la tercera– porque nos ha sido una herramien-
ta muy útil para la enseñanza de la Antropología Social y
zadas por las vertientes teóricas analizadas, enfatizando la
descripción e interpretación etnográfica que se constituyó
en el signo más distintivo de la Antropología Social y
Cultural. Si bien hemos mantenido la misma estructura y Cultural.
el mismo contenido, en esta edición sacamos algunos tex- Por ultimo presentamos un análisis cultural del con-
tos y hemos introducido nuevos. Además, se han agregado sumo, a fin de analizar a partir de un tema específico la mi-
un índice general –con las citas en castellano– y otro rada antropológica sobre el “Otro” y considerar los aportes
analítico. de la antropología al tema del consumo.
Respecto al contenido, seguimos pensando que enrai- Al igual que las anteriores, esta edición, es producto del
zada en las certezas postuladas por la tradición intelectual trabajo intelectual de más de diez años de trabajo docente
surgida del Iluminismo, la Antropología Social y Cul- en la Carrera de Ciencias de la Comunicación –Facultad
tural constituida como disciplina científica a mediados del de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires– es-
siglo XIX, se orientó a explicar la presencia de la alteridad tando la misma claramente enriquecida por los distintos
social y cultural postulando la separación entre el Noso- aportes realizados por los docentes de la cátedra de Antro-
tros y el Otro. La dicotomía planteada fue interpretada, en pología Social y Cultural, así como por las innumerables
un primer momento, en términos de diferencias irreducti- inquietudes que los alumnos nos plantearan en el trans-
bles y absolutas presentándose una imagen del “Otro” en curso de estos años. La percepción del trabajo compartido
tanto diferente, salvaje. En un segundo momento se no supone renunciar a la responsabilidad que nos cabe. En
apuntó a relativizar la tajante separación considerando la el caso específico de esta edición, tenemos que agradecer a
diversidad de culturas y apareció con más fuerza la imagen Samantha Doudtchitzki y Adrían Koberwein por haber
de lo exótico. Por ultimo, en un nuevo giro se plantea la re- realizado, de modo generoso, la primera revisión del texto.
lación desigual entre un Nosotros occidental y un “Otro”. Por ultimo, queremos agradecer a distintas personas
En los primeros tres capítulos presentamos un análisis de que desinteresadamente nos permitieron reproducir sus
las principales vertientes teóricas –evolucionismo, funcio- trabajos, porque sin su colaboración este libro no hubiera
nalismo, estructuralismo y neomarxismo– a fin de explicar sido posible. En muchos casos los trabajos que aquí repro-
el proceso de construcción de la “otredad” señalando tres ducimos fueron el punto inicial de nuestras reflexiones.
modos claves: la diferencia, la diversidad y la desigualdad.
A su vez, nos detenemos a considerar, en el capitulo
cuatro, las distintas orientaciones metodológicas utili- Los autores.
5
Introducción
D e los varios modos que encontramos al definir el tra-

bajo antropológico, dos cuentan con mayor consen-
so en la bibliografía actual1. Uno tiene que ver con su obje-
El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en
donde la Antropología se constituyó como ciencia y la
teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el
to, en el cual la Antropología es definida como el estudio evolucionismo. El segundo momento fue el que se desa-
de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver- rrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó
sidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “mé- por la aparición de una “diversidad” de teorías que tu-
todo” y sostiene que la particularidad de la Antropología vieron en común el intento de explicar la diversidad cul-
residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se re- tural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Se-
colectan, analizan y exhiben sus datos: la observación par- gunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores
ticipante. todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las
A nuestro entender, ninguno de los dos elementos “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean
por separado pueden definir la ciencia. Aún más: soste- teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda
nemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antro- parte de esta introducción analizaremos de modo deta-
pología sin referirnos a la historia de su constitución llado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos
como parte del campo científico, porque la ciencia es realizar un comentario más sobre la particularidad de cada
acumulativa y los componentes que encontramos hoy uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropo-
provienen de las teorías elaboradas en distintos mo- logía.
mentos históricos. Esa acumulación no implica una su- Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es
matoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene una “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antro-
que pensarse como una acumulación “conflictiva” de pología se constituyó como ciencia a partir de construir
sus diferentes partes. explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros
En consecuencia, para entender qué hace un antropó- agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino
logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con- que fundamentalmente construyó una imagen, un mo-
texto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropo- delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese
logía, su relación con el campo científico en general (la “otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio
ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las rela- antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real.
ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob-
método y técnicas. jeto construido de manera científica por las distintas teo-
En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni rías que dominaron en cada uno de los momentos histó-
su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni ricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como la
aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distin- primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad
guirse tres momentos constitutivos de la Antropología cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que ex-
en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales plicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como
se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio,
definieron y explicaron de manera distinta el quehacer construyeron un objeto caracterizado por la particularidad
antropológico. Distinguimos tres momentos (ver cua- y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue
dro 1). pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando
1 Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menén-
dez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino
de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.
7
Introducción
Cuadro I
Contexto fin del XIX (1) entre guerras (2) después de la 2da. Guerra. (3)
Objeto diferencia cultural diversidad cultural desigualdad cultural
Explicación
evolucionismo funcionalismo estructuralismo neomarxismo
(teorías)
comparativismo/relativismo
Método comparativo relativismo (inductivo)
(formalización/deducción)
inventarios/ observación extrañamiento
Técnicas
encuestas participante interpretación
la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso Esta teoría se desarrolló en una época en la que la
en evidencia, el objeto antropológico se construyó en Antropología se estaba constituyendo como ciencia al
torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era pro- mismo tiempo que el campo científico se estaba confor-
ducto de esa desigualdad. mando, buscando su propio espacio, en función de ob-
tener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la fi-
Fines del siglo XIX: losofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la
A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó ciencia y, especialmente, del método científico: un con-
como ciencia. Fue un momento en el cual el conoci- junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el
miento del mundo, de la existencia de modos de vida di- método de la Antropología fue el comparativo, método de
ferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos moda en las ciencias naturales2.
en Europa y por la expansión de Occidente. Por una La teoría de la evolución se constituyó como tal en fun-
parte, la revolución industrial –como producto de cam- ción de la aplicación del método comparativo y sobre la
bios tecnológicos importantes– generó nuevas diferen- base de una concepción precisa de su objeto: el hombre.
cias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con Este objeto era concebido con una particularidad: su dua-
el tiempo fueron denominándose “sociales”. La cues- lidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como
tión fundamental de las ciencias sociales fue la de ex- cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “es-
plicar esos cambios que se producían en el mundo eu- píritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Si-
ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se guiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en
expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros dos ramas: la Antropología física y la antropología cul-
pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres
distintos al modo europeo. fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente,
Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y como “diferencias” culturales.
siempre despertó una actitud de asombro ante lo dis- Para estudiar al hombre en las distintas manifesta-
tinto, en este caso el asombro de Occidente se distinciones en las que se presentaba, se estableció una división
guió de los anteriores porque no fue un encuentro in- del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y so-
genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do- ciales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron
mesticado bajo las reglas del mundo científico: la como objeto (objetivo) de estudio las sociedades com-
diferencia se constituyó en objeto de explicación cientí- plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades
fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul- primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y
turas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fun- sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de
dante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son la Antropología. Esta división, producto de un proceso
distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia histórico, se realizó en función de las distinciones de las so-
fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como
del concepto de evolución. parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).
2 La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Se
intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.
8
Cuadro II rente de la comparación los valores de la sociedad

occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de
Tiempo etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul-
tado de aplicar la técnica de la observación participante ya
Cercano Lejano que al observar una cultura como totalidad, como un
Historia/arqueo- conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual
Cercano Sociología cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible
logía
la operación evolucionista de abstraer una parte para com-
Espacio pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la
Lejano Etnología arqueología medida en que se estudiaban de modo muy detallado las
distintas culturas, menos elementos en común se encon-
La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle- traban.
gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis
estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo
esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul-
las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de tura es una configuración distinta y entendible sólo en sus
esta forma, una historia natural de la humanidad. propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales
tuvieron en común el haber elaborado teorías “relati-
Entre las dos guerras mundiales: vistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas
Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo
las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a
las fronteras nacionales” y por la consolidación de la pre- la Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter-
sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu- minar dando cuenta de la diversidad cultural.
ropea y norteamericana se producen dos hechos impor- No obstante, existen diferencias entre las principales
tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el
y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa- estructural-funcionalismo británico plantea conocer una
recen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el par- cultura a partir de su presente (sincronía), el particula-
ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó- rismo histórico norteamericano recurrió al pasado para
rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. conocer una cultura. Se diferenciaban también por los
Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo.
contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí- Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus
tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc- colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame-
nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los ricanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como és-
datos con que la Antropología se debía manejar debían ser tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an-
obtenidos de primera mano, es decir que es el antropó- tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo-
logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar rias orales (o material arqueológico) el pasado “no occi-
en las otras culturas los datos con los cuales se construyen dentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que
las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser- ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es-
vación participante como técnica privilegiada de la Antro- pecializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya
pología, lo que implica el traslado del investigador a otras en ese momento una separación fundamental para la
sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a teoría, entre Antropología Social y Antropología Cul-
una cultura de modo muy extenso, muy específico, se po- tural. La primera se interesará por la forma en que se or-
dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en
Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do- la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo
minó en esta época fue el de considerar que una cultura es- (ver cuadro III).
taba conformada por partes y que cada parte tenía que ser Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas
vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a
cada cultura conforma una totalidad (holismo). tener relaciones estrechas con la Psicología y con la His-
La segunda crítica fue respecto al método comparativo, toria, mientras que la Antropología Social británica va a
principalmente porque fue aplicado teniendo como refe- estar inmediatamente relacionada con la Sociología.
9
Introducción
Ciencias Antropológicas
Antropología Física Antropología cultural
Antropología Social Antropología cultural

parentresco arte
política música
ley literatura
economía tecnología
religión conocimientos
costumbres
lenguaje
Después de la Segunda Guerra: cieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor-

A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente mando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Los
dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce cambios –básicamente políticos– que sufrieron estos
la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de
de modo paralelo, se modifican también las prácticas de “pueblos primitivos” en sociedades complejas3. Y aquí es
los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”, necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no
las transformaciones que se produjeron fueron de distintos eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con
tipo: el resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor-
• La desaparición física, una disminución cuantitati- mación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el
va y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las en- “otro” que tenía Occidente y –específicamente– la mirada
fermedades, el genocidio. que la Antropología tenía sobre las otras culturas.
• una transformación cualitativa, principalmente ha- Es decir que la práctica de la Antropología dominante
cia formas occidentales de vida (occidentalización) también se transformó, adaptándose a las nuevas reali-
y la consecuente desaparición cultural producto de dades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías
la presión de Occidente. A este proceso –que hace que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron
referencia a la acción y a las consecuencias que pro- estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades
voca toda política de cambio o transformación for- o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas”
zada, de asimilación y cambio de mentalidades o antes que desaparecieran completamente, realizando una
valores nativos– se lo denominó etnocidio o genoci- especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede
dio cultural. inscribirse el estructuralismo francés, que continúa traba-
jando con el modelo de la diversidad pero introduciendo
Estos cambios “forzados” fueron considerados como algunos cambios a la posición estructural-funcionalista
producto de un proceso de acción proveniente del mundo británica.
Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del es-
a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la tructuralismo en Antropología– va a sostener que es ne-
Antropología dominante. cesario partir de las “partículas y fragmentos de restos
Así algunas sociedades desaparecieron completamente que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos
en cuanto entidades independientes mediante su absor- pueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, el
ción en unidades mayores (colonización), otras desapare- conocimiento antropológico no se agota en este punto
3 La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado
ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos
de liberación.
10
(el acercamiento directo y personal del antropólogo), estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la
sino que es necesario construir un modelo teórico de so- observación participante era una herramienta creada y
ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas”
las que se pueden observar en la realidad, ayude a com- pero ahora esas culturas se habían transformado en
prender los fundamentos básicos de la existencia hu- “complejas” y no podía aplicársele esa técnica de modo
mana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las opera- directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían
ciones de la mente eran independientes del contexto explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de
cultural e histórico, porque a pesar de la “superficial ex- que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las
trañeza de los hombres primitivos”, el espíritu del sociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, los
hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto antropólogos que se preguntaron por las causas de las
permite “desarrollar una ciencia general del pensa- transformaciones se encontraron con que el “hecho
miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una natural” era producto de un tipo de contacto particular: el
gramática universal del intelecto”4.Pensado en esta de la colonización. Ésta era considerada como un proceso
ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an- caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro,
tropológico: lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad
• un primer nivel en el cual el antropólogo pretende entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las
“aislar y describir los modelos que un pueblo usa transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron
para percibir, relacionar e interpretar sus experien- en explicar la desigualdad cultural como producto de la
cias”. Es el momento en que el antropólogo realiza dominación de Occidente.
la etnografía; De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y
• un segundo nivel donde el antropólogo compara el metodológico importante, se proveyó de las técnicas de
contenido y la organización de los sistemas cultura- otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la
les para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría
Es el momento de la etnología, del estudio que permitía dar una primera explicación sobre la desi-
comparado de las distintas culturas; gualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de
• un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en esta línea de pensamiento en las explicaciones
el cual el antropólogo llega, a través de la construc- antropológicas se acentuó aún más dado que durante la
ción de modelos formales a los axiomas básicos, a las década del ‘60 hubo una especie de “explosión” de
estructuras constantes y comunes a todas las cultu- discusiones entre las distintas vertientes del marxismo6,
ras. discusiones que fueron ampliamente difundidas y que
influenciaron de manera directa en algunas de las
No obstante este reconocimiento de la práctica cientí- Antropologías dominantes.
fica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene-
se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento5. raron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los
Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades
propusieron estudiar las transformaciones que las socieda- primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir
des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro- de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían
blemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscri-
hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para
Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en
4 Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca-
mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y
fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu-
na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es po-
sible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El
espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in-
tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia
conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976).
5 La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación.
6 Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol
(1993).
11
Introducción
la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo- este período no fueron totalmente superadas ni se que-
dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha- daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P.
bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re- Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían,
visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex-
se presentara, la dominación y la desigualdad eran un plicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso
atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es- como parte del sentido común, pasó a formar parte de
pacio. lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra
Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor- sociedad, se impuso como “modelo” presente en la ex-
mación obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo-
antropológica se fragmentara y que el antropólogo se rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron
especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos
problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o
van a surgir las especialidades: antropología económica, representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en
simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehí-
opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre culos” para la interacción, para las prácticas que desa-
guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa-
tomar como un todo estrechamente relacionado y donde damente una relación entre “nosotros y los otros”. A
no se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa- decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos
ción permitía nuevamente la aplicación del método com- encontramos realizando la misma operación clasifica-
parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se toria:
dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a
las formas de dominación entre distintas culturas o a “Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “noso-
comparar distintos sistemas políticos. tros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que
Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del con-
teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conoci- texto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cua-
miento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus lidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para
propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre- con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo
guntas para la ciencia: muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los
atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el
¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado con-
instrumento cognitivo creado originalmente para un pro- migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi-
pósito determinado (el conocimiento de los otros desde el nado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celes-
punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese tialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay
otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los una tercera categoría que despierta un tipo de emoción
países del sur se encuentra limitada a ser una especie de so- totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando
ciología nativa? (Krotz, 1993: 3). próximo es incierto. Todo aquello que está en mi en-
torno inmediato y fuera de mi control se convierte in-
Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51).
¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una
respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasifica-
que de manera consciente y metódica marcaba la distin- ción: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons-
ción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus caracterís- truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en
ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin- “especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió
ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en
“extraña”. Esto modificó la base de observación partici- cierto conocido.
pante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso En el resto del libro daremos cuenta del modo en que
metodológico y como punto de partida necesario de toda están construidos estos tres modelos en las teorías antro-
investigación antropológica. pológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué
Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza modo son aún utilizados.
una historia de cien años, pero las teorías construidas en
12
Bibliografía
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xico, FCE, 2002.
13
Del colonialismo a la globalización:
procesos históricos y Antropología
María Cristina Chiriguini
El asombro y la Antropología
Hemos iniciado una aproximación a los temas que trata la Antropología y

observamos que la perspectiva o mirada antropológica antecede a su institucionalización
como disciplina científica, ocurrida a mediados del siglo XIX. Esa mirada hace referencia
al momento en que las sociedades se ponen en contacto y se reconocen como diferentes.
En ese instante se instala la pregunta antropológica acerca del porqué de la diversidad de
las culturas.
Es el momento donde el asombro pone frente a frente lo propio y lo ajeno, a
nosotros y a los otros. Imaginemos el primer contacto de los indígenas americanos con
los europeos: lenguas incomprensibles, armas desconocidas, creencias diferentes, otras
divinidades, nuevas cotidianeidades. Los viajes habían actuado como marco de esos
encuentros desde el comienzo de la humanidad: los primeros viajeros fueron
seguramente cazadores-recolectores paleolíticos que, en busca de nuevas áreas de caza y
recolección, iniciaban el contacto con otros grupos y pueblos. Más tarde y hasta el
presente, guerreros, comerciantes, peregrinos, misioneros, conquistadores, refugiados,
entre otros, recrearon y recrean estas impresiones entre lo propio y familiar y lo ajeno y
extraño.
Es así como este asombro está presente siempre que se produce el encuentro o el
enfrentamiento entre sociedades diferentes, requiriendo cierto nivel de incomprensión,
de ininteligibilidad del otro y de sus actos (Krotz 1994). No nos sorprende ese otro por
sus particularidades, en su individualidad, sino en tanto representante de otra cultura,
como integrante de un universo simbólico diferente. Muy pocos creyeron en Europa al
navegante veneciano Marco Polo cuando relató las maravillas que había visto en la China
al regreso de sus viajes, en el siglo XIII. Y qué decir de la sorpresa del conquistador
Hernán Cortés ante la ciudad azteca de Tenochtitlán, de una magnificencia difícil de
atribuir a “esta gente tan bárbara y tan apartada del conocimiento de Dios y de la
comunicación de otras naciones de razón...” (fragmento de una carta del conquistador
español Hernán Cortés dirigida al rey Carlos V).
Estas puestas en escena (nos referimos al encuentro de unos y otros) ocurren en el
marco de procesos sociales e históricos que otorgan sentido y coherencia a los modos
como percibimos la otredad cultural; en otras palabras, la diversidad cultural. Pero en el
momento que se produce una situación de conquista y dominación, las relaciones que
signarán la visión del otro serán asimétricas y el asombro se desvanece en los proyectos
de avasallamiento y opresión. Las potencias imperiales europeas, a pesar de las
rivalidades que tenían entre ellas que las llevaban hasta enfrentamientos bélicos, tenían
algo en común: reconocer la alteridad radical respecto de aquellos por quienes ellas se
enfrentaban (Augè 1998:25). Un ejemplo paradigmático es el proceso de expansión
capitalista que se inicia a principios del siglo XV desde Europa.
Este proceso nos permitirá comprender dos cuestiones importantes referidas a la
Antropología. Primero, que es posible aprehender, a través de las sucesivas etapas de
expansión del capitalismo en el mundo, eso que llamamos la perspectiva antropológica y
que alude a esa relación entre el asombro, la alteridad y la dominación, como resultado
del enfrentamiento entre dos universos culturales diferentes. En ese sentido la situación
colonial forma parte del sistema capitalista, creando al salvaje, al primitivo, como una
imagen invertida del europeo. Y, segundo, ese mismo proceso nos explicará el
surgimiento de la Antropología como ciencia, en tanto disciplina social que construirá el
referente empírico de su inicial objeto de estudio en los pueblos no europeos.
Por este motivo desandaremos el camino recurriendo a la historia para entender en
toda su complejidad cómo los pueblos colonizados (esos que hasta ahora hemos
denominado “los otros” respecto de los europeos) fueron los primeros que sufrieron el
proceso de expansión o mundialización del capitalismo, cuya versión actual es la
globalización.
Debemos notar también que a medida que ese proceso de mundialización (también
llamado occidentalización por el antropólogo francés Maurice Godelier) avanza y la
Antropología empieza a constituirse como una disciplina científica en el siglo XIX, “las
preguntas y respuestas sobre el porqué de la diversidad se formulan en torno y a partir de
uno solo de los dos polos del encuentro y se presentan investidas de la autoridad que
confiere el discurso certificado del científico” (Krotz 1994:9). Aparece una codificación
de las diferencias (“primitivo”, “salvaje”, “inferior”) y un despliegue de esquemas
evolutivos que van desde sociedades “primitivas” o “inferiores” a la sociedad “superior” o
“civilizada”.
La irrupción de la colonización en los sucesivos momentos de expansión del
sistema capitalista trajo aparejado el proceso de occidentalización y, tal como
expresáramos anteriormente, el asombro inicial se licua en las relaciones asimétricas que
conlleva la colonización. El “encuentro” entre culturas diferentes debe entenderse en
términos de dominación y sometimiento de todas las dimensiones de la vida de los
pueblos conquistados y la imposición en consecuencia de una nueva organización
económica, política y cultural.
Los “unos” y los “otros” en la situación colonial
“Algo, desde luego es cierto, nada en

tierras extrañas es exótico, salvo el extranjero
mismo” (Ernest Bloch)
El antropólogo francés Georges Balandier define a la situación colonial como
“...la dominación impuesta por una minoría racial y culturalmente

diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y
cultural, afirmada dogmáticamente. Dicha minoría se impone a una
población autóctona que constituye una mayoría numérica, pero que es
inferior al grupo dominante desde un punto de vista material. Esta
dominación vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones
radicalmente diferentes: una sociedad industrializada, mecanizada, de
intenso desarrollo y de origen cristiano, se impone a una sociedad no
industrializada, de economía ‘atrasada’ y simple y cuya tradición
religiosa no es cristiana. Esta relación presenta un carácter antagónico
básico, que es resuelto por la sociedad desarrollada con el uso de la
fuerza, un sistema de autojustificaciones y un patrón de
comportamientos estereotipados operando en la relación. La situación
colonial es una situación total” (Balandier Teoría de la descolonización,
1973, cit. Lischetti 1997:23).
Decimos que es una situación de dominación total en tanto abarca todas las
dimensiones de la realidad social de los pueblos colonizados. Comprende a) la empresa
material, que incluye el control de las tierras y las riquezas, de la población nativa e
impone una economía subordinada a la metrópoli; b) la empresa político-administrativa,
que comprende el control y la imposición de autoridades, de la justicia, la eliminación de
normas jurídicas nativas y la creación de nuevas divisiones territoriales que rompen las
organizaciones políticas autóctonas; y c) la empresa ideológica, que consiste en la
imposición de nuevos dogmas e instituciones, desde una evangelización compulsiva hasta
la exigencia de la aceptación de modelos culturales extranjeros, cuya función será la de
facilitar la dominación por medio de la desposesión y la humillación de la cultura nativa
(Lischetti ibid.).
La situación colonial es el resultado de diferentes etapas. Primero, la conquista y la
apropiación de las tierras usurpadas; luego, la administración del territorio y, por último,
la autonomía política de la colonia, sin romper la estructura de dependencia económica
colonial. Desde el momento del primer contacto se considera lo pre-colonial como
inexistente y lo existente se lo desvaloriza, se lo discrimina o se lo señala como inferior y
exótico, justificando de ese modo la presencia del conquistador y del administrador
(Menéndez 1969). En ese sentido, la situación colonial es percibida por los colonizadores
como una misión civilizadora que explica la inevitabilidad de la conquista europea, en
tanto sociedad portadora de una superioridad total, en lo tecnológico, lo militar, lo
religioso y lo ético. En palabras de Albert Sarrault, un ideólogo de la doctrina colonial
francesa:
“A pesar de algunos peligros y de algunas servidumbres que

Europa debe soportar y de algunas compulsiones que recibe para
abdicar, no debe desertar de su dirección colonial. Está en el comando
y en él debe permanecer. Yo rechazo con todas mis fuerzas, yo repudio
con toda la energía de mi razón, todas las tendencias que buscan tanto
para Europa como para mi país el despojo de la tutela occidental en las
colonias (...). Donde estamos debemos permanecer. Esta no es sólo la
consigna de nuestros intereses, es la tónica de la humanidad, la orden
de la civilización” (Siglomundo 1969; 39:131).
Las metrópolis europeas durante el siglo XIX establecieron en sus colonias dos
modelos diferentes de administración política: el gobierno directo y el gobierno indirecto,
de acuerdo con las características de las áreas colonizadas y del grado de desarrollo de los
propios capitalismos. Gran Bretaña, potencia industrial y con escasa competencia
internacional, optó por un tipo de dominación fundamentalmente económica y con poca
incidencia política y militar en las colonias. Mantuvo la estructura política nativa,
limitándose a supervisarla. La teoría colonial británica planteaba la imposibilidad de
interpenetración cultural. Partía del supuesto de la incompatibilidad entre formas
culturales tan diferentes, lo que la llevó a la implementación de una relación colonial
basada en el distanciamiento.
En cambio, Francia, que accedió más tardíamente al proceso de industrialización,
ejerció un dominio económico, militar y político directo en las áreas colonizadas que le
permitió hacer frente a la competencia interna y externa de las otras potencias. Para eso
intentó eliminar toda la organización nativa, desde las prácticas religiosas hasta el uso de
la lengua indígena. Su objetivo era la asimilación de los pueblos colonizados a las formas
culturales francesas.
Una y otra forma de colonialismo justificaban y legitimaban la dominación como
una cruzada moral y una misión civilizadora desde dos perspectivas: como
“recuperación” de las áreas territoriales para “beneficio” de la Humanidad y como forma
de llevar y contribuir al “progreso” de los pueblos no europeos (Menéndez 1969). Los
siguientes ejemplos son claramente ilustrativos, uno, desde la literatura y el otro en la voz
de un funcionario colonial:
“Asumid la carga del hombre blanco,

enviad los mejores de vuestros hijos.
Condenad vuestros hijos al exilio
para que sirvan a vuestros cautivos,
para que vigilen, enjaezados
a pueblos agitados y salvajes.
Pueblos casi indómitos, impacientes,
mitad demonios y mitad niños”
(Rudyard Kipling, publicado en el London Time en1899).
“No es natural ni justo que los pueblos civilizados occidentales

vivan en espacios restringidos donde acumulan las maravillas de la
ciencia, el arte y la civilización, dejando el resto del mundo a pequeños
grupos de hombres incapaces e ignorantes, o bien a poblaciones
decrépitas, sin energía ni direcciones, incapaces de todo esfuerzo. Por
lo tanto la intervención de los pueblos civilizados en los asuntos de esos
pueblos se justifica como educación y como tutela” (discurso de un alto
funcionario francés, 1897; Margulis 1997:47).
Una particular manera de dominar
Los sucesivos momentos históricos de la expansión capitalista europea y de la

situación colonial resultante estuvieron sustentados -por imposición de los
conquistadores- en una concepción dualista del mundo, sobre la base de dicotomías
consideradas incompatibles: civilizado / primitivo, superior / inferior, europeo / no
europeo. Esta relación de exaltación de lo europeo y desvalorización de lo no europeo
mantuvo sus características estructurales, a pesar de las particularidades que fue
asumiendo este proceso en diferentes momentos, desde el siglo XV, con el
“descubrimiento de América”, hasta el presente.
Los modos empleados para poner en práctica la dominación y la subordinación de
los pueblos conquistados fueron, por un lado, la violencia directa y consciente que
condujo al exterminio de pueblos enteros (genocidio) a través del enfrentamiento directo.
La superioridad tecnológica militar de los europeos: armas de fuego, la vestimenta de
metal y el uso de caballos, entre otros, fueron los factores que facilitaron la victoria junto
con el “espíritu de conquista” que acompañó siempre a estos procesos de dominación.
Por otro lado, incidieron la eliminación indirecta o inconsciente, al introducir la viruela,
el sarampión, la fiebre tifoidea, la sífilis, en poblaciones vulnerables y sin defensa para
estas enfermedades epidémicas y el trabajo excesivo a que eran sometidos los nativos, con
el consiguiente debilitamiento físico. Y por último -y más nefasto-, la destrucción de las
economías regionales por traslados de la fuerza de trabajo masculina hacia los lugares
requeridos por la economía de la metrópoli, que sumían a las mujeres, niños y ancianos
de las comunidades en el mayor abandono y sin capacidad de producir sus propios
alimentos.
Otro de los métodos puestos en práctica por los colonizadores fue el paternalismo,
instalando en la sociedad colonizada la necesidad de contar con un amo, un tutor blanco
que orientara, educara y “civilizara” al nativo, legitimando de este modo la violencia
colonial. Esta relación conducirá a la “infantilización” real de hombres adultos por otros
hombres (representado en la literatura por el negro “aniñado”, dependiente y pasivo); es
decir, crea una situación de subordinación psicológica que Franz Fanon (argelino,
psiquiatra y revolucionario) denominó “colonización de la personalidad”, circunstancia
que hará innecesario el uso de la fuerza cuanto más arraigada se encuentre esta creencia
en la relación colonial (Worsley 1966:33).
De este modo, la colonización puede penetrar en los aspectos más profundos de los
sujetos avasallados, induciendo un sentimiento de inferioridad y dependencia. En este
punto es importante señalar que, si bien muchos colonizados fueron afectados
psicológicamente por estas relaciones profundamente deshumanizadas, otros, en cambio,
respondieron inmediatamente y lucharon junto a su pueblo para modificar esa situación
impuesta. Los indígenas calchaquíes en el norte y los mapuches en el sur de nuestro país,
por nombrar sólo dos etnias conocidas, pelearon casi hasta el exterminio con las fuerzas
españolas. En el continente africano los zulúes derrotaron en el año 1879 al ejército
inglés y además ofrecieron una fuerte resistencia a otra sociedad pastora como ellos
mismos, pero blanca y de origen holandés, la de los boers1.
1
Los boers eran descendientes de antiguos colonos holandeses de Sudáfrica, que fundaron en
1884 las repúblicas de Orange y Transvaal, independientes de la tutela británica. En esa región se
detectaron yacimientos de oro. Los británicos les declararon la guerra para quitarles las tierras,
pero no les fue fácil, ya que recién los vencieron en 1909. Los boers tipificaron una realidad
paradójica: entablaron una guerra de guerrillas en pos de su independencia enfrentando a un
enemigo poderoso e imperial, siendo capitalistas, esclavistas y racistas. Contra ellos tuvieron que
vérselas los africanos zulúes.
Por último, el tercer método empleado en la relación colonial es la actitud de
distanciamiento. Este tipo de relación facilita también una mirada deshumanizada,
caracterizada por el desprecio en el que domina y el temor y la ignorancia en el
dominado, en la medida que la relación se construye sobre la creencia de la superioridad
total de Occidente. En palabras de Peter Worsley:
“Nunca vio Occidente su superioridad como simple materia de

tecnología. Era una superioridad total; ya que Livinsgtone, Manchester
y la Biblia iban de la mano, no del todo como hipocresía
racionalizadora, no por ningún uso de la religión, basto y de doble
intención, ‘justificador’ de intereses materiales más sórdidos, sino
porque cada uno formaba parte de un todo cultural, éticamente
2
superior al que había desplazado” (Worsley 1966:30) .
Es indudable que el que domina nomina (califica), por eso los otros son los
“salvajes” (en su primigenia acepción de lo cercano al mundo de la naturaleza) o
“primitivos” o “bárbaros” (los que no tienen un lenguaje como los hombres y hablan
como los animales).
Etapas de la expansión: de la colonización a la globalización
El sistema capitalista surge en el siglo XV en una parte de Europa occidental y se

expande geográficamente en los siglos siguientes hasta cubrir el mundo entero,
interviniendo y sometiendo a la casi totalidad de las sociedades (China y Japón nunca
estuvieron bajo el control colonial occidental, aunque tuvieron que responder a su fuerza
expansiva, a partir de siglo XIX). Donde quiera que penetró, transformó ese territorio y a
su población en un mercado satélite de una metrópoli. A cada etapa del capitalismo le
correspondieron importantes cambios tecnológicos que transformaron el proceso de
acumulación.
Estas innovaciones, como en su momento la máquina de vapor, afectaron la
organización de la producción y del trabajo. Por otro lado, este desarrollo tecnológico,
como las mejoras en el transporte, las comunicaciones y los armamentos, facilitaron la
expansión de los países europeos al resto del mundo (Wallerstein 1988:31). Las formas
particulares que asumió cada intervención colonial se correlacionaron con las etapas de
desarrollo del modo de producción capitalista y respondieron a las necesidades y a las
contradicciones de este sistema: es así como América, Asia y África tuvieron que
responder y respondieron de distintas maneras y en distintos momentos históricos a la
conformación del mundo colonial.
2
El explorador David Livingstone -misionero escocés- representa la empresa colonizadora de por
sí, la ciudad de Manchester es el símbolo de la industria capitalista y la Biblia invoca la empresa
ideológica por antonomasia del colonialismo.
Primer momento (siglos XV al XVIII): El “Descubrimiento” de América y “los
otros”
El primer episodio o los inicios del proceso colonial se remontan al siglo XV y

corresponden a la etapa llamada capitalismo mercantil. Tres acontecimientos son
fundamentales en su aparición: a) el que conduce a la afirmación de las monarquías
absolutas y el surgimiento del Estado Moderno; b) el que emerge como consecuencia del
movimiento científico y cultural que encarnó el Renacimiento y c) el fenomenal
crecimiento económico liderado por la clase burguesa que comienza con la revolución
comercial y urbana de los siglos XI y XIII, durante la Edad Media.
Estos acontecimientos conducirán, en la segunda mitad del siglo XV, al desarrollo
del capitalismo mercantil3, promoviendo en su expansión valores considerados
universales, que de hecho son etnocéntricos, ya que formaban parte de esa visión del
mundo que tenía Europa. Los factores más importantes que caracterizan este proceso
fueron una actividad económica sobre la base exclusiva del afán de lucro y un “espíritu de
empresa” erigido a partir de una racionalización creciente en la organización de la
producción, el comercio y los negocios y la progresiva desvinculación de los trabajadores
libres de la propiedad de los medios e instrumentos de trabajo, a cambio de un salario
que en realidad implicaba que no podían sobrevivir sin vender su fuerza de trabajo a los
empresarios. En palabras del sociólogo contemporáneo Immanuel Wallerstein:
“Lo que distingue al sistema social histórico que llamamos

capitalismo histórico es que en este sistema el capital (riqueza
acumulada) pasó a ser usado (invertido) de una forma muy especial.
Pasó a ser usado con el objetivo o intento primordial de su auto
expansión. En este sistema, las acumulaciones pasadas sólo eran
“capital” en la medida que eran usadas para acumular más capital.
Siempre que, con el tiempo, fuera la acumulación de capital la que
regularmente predominara sobre otros objetivos alternativos, tenemos
razones para decir que estamos ante un sistema capitalista” (Wallerstein
1988:43).
En esta primera fase del capitalismo se produce el “descubrimiento” de América y,

a partir de este hecho, la situación de Europa desde el punto de vista político sufrió
cambios significativos: a la hegemonía de Francia e Inglaterra sucede, en el siglo XVI, la
de España. Pero seguramente el hecho de mayor trascendencia es que se creó un imperio
colonial, una organización política, económica e ideológica de gran trascendencia, que
más tarde sería imitada por otras potencias. Como dicen los historiadores Stanley y
Bárbara Stein: “La edad de oro de España fue un tiempo de conquista, no de paz; de
plata, no de oro” (Stein y Stein 1970:31).
3
Es importante señalar que el tránsito del feudalismo a los inicios del capitalismo trajo consigo
cambios culturales, tecnológicos, comerciales y políticos, que se habían iniciado en los siglos
anteriores ya que no fue una ruptura abrupta con lo medieval, sino el resultado de todo un
proceso social y económico.
En América la situación colonial adquiere las siguientes características: la
expropiación de las tierras a las comunidades indígenas, una economía basada sobre el
monocultivo y en la explotación organizada alrededor de las plantaciones y la minería, de
carácter monopólico. También se establecieron grandes propiedades, como la hacienda
para abastecer a la economía minera y el trabajo forzado mediante la servidumbre para la
población nativa, organizado principalmente a través del sistema de encomienda y mitas
(Menéndez 1969). Los indios fueron explotados como vasallos de la monarquía española.
No serían los únicos explotados: en el siglo XVI, y particularmente a partir del siglo
XVII, se incorporará la mano de obra esclava africana como fuerza de trabajo en las
plantaciones que se extendieron de Brasil a Virginia, en América del Norte4.
En poco tiempo se despliega un comercio triangular que sirvió para fomentar una
división internacional del trabajo que involucraba a tres continentes: “esclavos de África a
América; minerales y comestibles de América a Europa; bienes manufacturados de
Europa y América a África” (Worsley 1966:12). Desde entonces, la tutela europea del
capital sobre el resto del mundo dejó su impronta hasta ser recientemente superada por
los Estados Unidos.
La conquista, ocupación y administración de la colonia permitió a los españoles
construir una sociedad de superiores e inferiores, de señores y siervos, de blancos y no
blancos. En este escenario político y social de dominación, la mirada europea a través de
los conquistadores, cronistas, viajeros y misioneros dividió el mundo colonizado en
salvajes y civilizados. Comienza, conjuntamente con la conquista, la colonialidad del saber
que legitimará la “acción civilizadora” del hombre blanco.
En esta visión dicotómica, la diversidad cultural encontrada en América quedó
subsumida en una sola categoría: los indios. Antes de la llegada de los europeos no había
“indios”, sino pueblos identificados en singular. Podríamos hablar de identidades
arrebatadas, de culturas desguasadas, que han provocado efectos culturales diversos y de
distinta intensidad en los diferentes pueblos indígenas. Sin embargo, muchos de los
pueblos americanos sometidos recurrieron a la rebelión intermitente, cuando las
circunstancias resultaban favorables o, en algunos casos, a la apropiación de elementos y
prácticas de la cultura ajena, como fue el caso de la incorporación del caballo para
ponerlo al servicio de sus propios intereses. En otros momentos, la permanencia de
prácticas tradicionales re-significadas, como ciertos ritos colectivos en las fiestas anuales,
cumplen con la función de renovar el sentido de pertenencia del grupo y, en la mayoría
de los casos, recuperar la humanidad5 que les fuera arrebatada en este proceso colonial
(Bonfil Batalla 1994:193).
Segundo momento (siglos XIX y XX): colonialismo y Antropología científica
4
Las plantaciones eran empresas que se desarrollaron en zonas subtropicales y tropicales,
especializadas en un solo cultivo orientado a la exportación; utilizaba fuerza de trabajo
dependiente e inmovilizada de esclavos traídos de África contra su voluntad.
5
El concepto de humanidad refiere, en este caso particular, a la idea de un sujeto, de un pueblo
que sometido a una experiencia de dominación y humillación tiene la capacidad de intervenir en
su propio destino con el objetivo de lograr su libertad.
Desde los inicios de la gran industria en la era del maquinismo (1800), hasta los
años posteriores a la Segunda Guerra Mundial (1950), se extiende una segunda fase de la
expansión capitalista, caracterizada por los contrastes entre centros industrializados y
periféricos y que se diferenciará notablemente del momento anterior. No obstante la
colonización de América y del África y la existencia de una economía internacionalizada,
hasta mediados del siglo XIX persistían economías sólidamente organizadas en China,
Japón y en el mundo islámico. Estas sociedades son ejemplos de mundos regionales o de
las llamadas economías-mundo, concepto acuñado por el brasileño Renato Ortiz, cuando
hace referencia a aquellos pueblos que pudieron permanecer fuera de la influencia
europea hasta las últimas décadas del siglo XIX, exceptuando algunos pocos contactos
con comerciantes y funcionarios. Es el caso de Japón, que desarrollaba su economía
ligada fundamentalmente al imperio “celestial” de la China (Ortiz:1999:36).
Según Eric Hobsbawm, recién en el siglo XIX se crea una economía única, que
llega progresivamente a los lugares más remotos, con una red cada vez más extensa de
transacciones comerciales y comunicaciones, que conecta a los países industrializados
entre sí y con el resto del mundo. En realidad, la diferencia entre países “adelantados” y
“atrasados” no existía anteriormente, sino que es una consecuencia directa de la
Revolución Industrial, a partir de la cual se clasifica a las sociedades tomando como
parámetro los niveles de desarrollo tecnológico y material para determinar los grados de
progreso o la civilización de las sociedades.
Esta etapa se caracteriza por nuevos adelantos tecnológicos como el telar industrial
y la máquina de vapor, que se utilizará para la producción, la tracción y las
comunicaciones. Por otro lado, la organización del trabajo en las fábricas producirá un
sensible desplazamiento demográfico hacia los centros donde se instalan esas fábricas. Y,
en consecuencia, las migraciones aumentarán la población de los centros urbanos, con
consecuencias sociales importantes para la clase obrera en su conjunto: las enfermedades
y el hacinamiento acompañarán su cotidianeidad transformando a las ciudades en
ámbitos de contraste extremo entre el esplendor de los que poseen el capital y la miseria
del trabajador y su familia.
El capitalismo industrial en sus diferentes momentos contribuyó a cimentar el
poder político y las fuerzas militares de las naciones que llegaron primero a una
economía basada sobre la industria y que no titubearon en imponer la supremacía de su
tecnología en la guerra. Estas naciones se transformaron en las grandes potencias de los
siglos XIX y XX (Inglaterra, Francia, Alemania y un poco más tarde los Estados Unidos
de Norteamérica).
En las últimas décadas del siglo XIX se produjo en Europa una disminución de la
tasa de ganancia en todas las ramas de la actividad económica, como consecuencia de la
falta de salida suficiente para absorber los productos industriales y los capitales
acumulados; esta crisis condujo a una reestructuración profunda del sistema capitalista.
Desde el punto de vista económico, lo fundamental del proceso es el reemplazo de la
libre competencia por los monopolios, que trajo aparejado el fenómeno del
imperialismo, que marcará el comienzo de una nueva manera de dominar: la unificación
del globo en único sistema económico y social en manos de las principales potencias.
Los rasgos más importantes del imperialismo son la continua concentración de la
producción y del capital, que ha conducido a la creación de los monopolios; la fusión del
capital industrial y el bancario, que genera el capital financiero; la importancia creciente
de la exportación de capitales sobre la de mercancías; la formación de asociaciones
capitalistas monopólicas internacionales y, por último, el reparto territorial de todo el
mundo entre las potencias capitalistas. Del mismo modo que en la etapa anterior del
capitalismo mercantil, encontramos nuevamente los dos polos involucrados en la relación
colonial: metrópolis / colonias; “civilizados” / “primitivos”.
En este contexto mundial, el continente africano será botín de guerra de las
potencias europeas, configurándose una nueva situación colonial que repetirá
características ya observadas en otras épocas y espacios: lo pre-colonial considerado como
inexistente, la negación de lo existente mediante la desvalorización y la discriminación, la
apropiación de las tierras y de las poblaciones para su utilización como fuerza de trabajo y
la evangelización forzada. Nada que escape a otros momentos históricos.
Para Peter Worsley, el reparto de África, consensuado por las potencias europeas
durante el Congreso de Berlín de 1885, inicia un nuevo modelo de dominación: la
unificación del mundo en un único sistema social:
“Los imperios mundiales que se repartieron la Tierra no crearon

un conjunto de imperios cerrados y mutuamente separados según el
modelo tradicional chino. Francia, Gran Bretaña, Alemania, Holanda,
Italia, incluso España y Portugal, estaban interconectados en un marco
abovedado de combinaciones de comercio y poder, alianzas y
oposiciones engendradas por un capitalismo en expansión” (Worsley
1966:17).
Edward Said, pensador palestino contemporáneo, describe la importancia de la

colonización cultural en el marco de este proceso de dominación total y que en el plano
más visible se da con la transformación física y arquitectónica del territorio colonial. Por
ejemplo, la construcción de nuevas ciudades coloniales (Argel, Delhi, Saigón), con
nuevos estilos artísticos y arquitectónicos, nuevas elites imperiales, con sus prácticas
diferentes que alteran la dinámica de la vida cotidiana. Se suma el desplazamiento de la
población nativa hacia la periferia de la ciudad y el establecimiento de privilegios urbanos
que marcarán las luces y las sombras en un mismo ámbito colonial, tal como ocurrió en
El Cairo a finales del siglo XIX: la ciudad fue dividida, una única calle separaba el pasado
y el futuro como una barrera infranqueable. Al Este,
“la ciudad nativa, preindustrial en tecnología, estructura social y

modo de vida, sus calles de arena o lodo” (...), el agua suministrada por
aguateros itinerantes (...)”. Al oeste, “la ciudad colonial con su técnica
alimentada a vapor, sus vías rápidas, sus jardines franceses (...) y los
árboles cuidadosamente podados y sus residentes europeos (...). Se
entraba a la vieja ciudad en caravana y se la atravesaba a pie o a lomo
de animal (...); se entraba a la nueva por tren y se seguía en carruaje”
(Said 1993:210).
No demasiado lejos en el tiempo y en el espacio donde se levanta El Cairo, Franz

Fanon describe a la ciudad de Argel como igualmente dividida en colonos y colonizados
y regida por
“el principio de exclusión recíproca: no hay conciliación posible,
uno de los términos sobra: ...La ciudad del colono es una ciudad dura,
toda de piedra y hierro. Es una ciudad iluminada, asfaltada, donde los
cubos de basura están siempre llenos de restos desconocidos, nunca
vistos, ni siquiera soñados. Los pies del colono no se ven nunca, salvo
quizá en el mar, pero jamás se está muy cerca de ellos (...). La ciudad
del colono es una ciudad de blancos, de extranjeros (...). La ciudad del
colonizado, o al menos la ciudad indígena, la ciudad negra, “la medina”
o barrio árabe, la reserva es un lugar de mala fama, allí se nace en
cualquier parte, de cualquier manera. Se muere en cualquier parte, de
cualquier cosa... La ciudad del colonizado es una ciudad hambrienta de
pan, de carne, de carbón, de luz (...). Es una ciudad de negros (...). Es
un mundo sin intervalos, los hombres están unos sobre otros, las
casuchas unas sobre otras (...). La mirada que el colonizado lanza sobre
la ciudad del colono es una mirada de lujuria, una mirada de deseo.
Sueños de posesión...” (Fanon 1972: 33-34).
Como parte del capitalismo y en el marco de colonización, entra en acción la

ideología racista, legitimada con el discurso de la ciencia. El racismo justifica la
desigualdad y afirma que aquellos que están económica y políticamente oprimidos son
culturalmente inferiores por características físicas heredadas. El racismo es la creencia en
que las diferencias físicas transmitidas por vía genética determinan la presencia o ausencia
de ciertas capacidades en las sociedades humanas. Estos enunciados permitieron y
permiten justificar ideológicamente la jerarquización de la fuerza de trabajo y la
distribución desigual de sus recompensas y socializar a los grupos en el papel que se les
ha adjudicado dentro de la economía (Wallerstein 1988: 68-69).
La Antropología “encuentra” su objeto de estudio
La realidad colonial que las potencias occidentales legitiman a partir del Congreso
de Berlín de 1885, posibilitará a la Antropología -hacia principios del siglo XX- a abrir un
nuevo campo de conocimiento: la descripción de culturas desconocidas para Occidente,
al “encontrar” su objeto de estudio en las llamadas sociedades “primitivas”6. Los
antropólogos tornarán visible la diversidad cultural de las sociedades no europeas a través
de una aproximación teórica relativista y poniendo en práctica una técnica particular, el
trabajo de campo, que garantizaría la rigurosidad científica.
Este inicial trabajo de campo consiste en la convivencia y la observación con
participación en las comunidades por un período de tiempo prolongado; su propósito es
observar la conducta tal como se manifiesta, manteniendo con la comunidad un extenso
6
A pesar que, la gran mayoría de los trabajos antropológicos eran llevados a cabo en las regiones
colonizadas, algunos antropólogos realizaron investigaciones en la misma Gran Bretaña en la
década de 1890, en comunidades inglesas e irlandesas con el propósito de estudiar las
consecuencias políticas y sociales de la industrialización y urbanización (Gledhill 2000).
diálogo sobre sus prácticas y creencias. Se torna un requisito el estudio en comunidades
pequeñas que harán posible la implementación de dicha técnica. Estas sociedades
“primitivas” eran consideradas como sistemas cerrados, autosuficientes, como si
funcionaran independientemente del sistema colonial vigente. El objetivo principal del
antropólogo era dar cuenta de la totalidad de la cultura, dejando fuera del análisis las
dimensiones económicas y políticas. Así sintetiza Lischetti, este momento conocido
como el período clásico de la Antropología:
“Si bien no todos, los antropólogos de este período -llamado

clásico- estaban interesados en la defensa del relativismo cultural,
consistente en considerar a todas las culturas como igualmente válidas,
y se preocupaban por demostrar que una sociedad con una tecnología
simple (“primitiva”) no significaba una mentalidad simple (“primitiva”)
de sus miembros. El calificativo de clásica hace referencia al momento
en que la Antropología despega como ciencia en cuanto a la riqueza de
su producción teórica (investigaciones, publicaciones, cátedras en
distintas universidades) y a la originalidad de las técnicas empleadas en
el estudio de los pueblos no occidentales. A partir de este momento
será reconocida dentro de las ciencias sociales por sus aportes al
conocimiento de las sociedades” (Lischetti 1997:32).
Consideramos que, más allá de la importancia de la técnica de trabajo de campo,

aquello que constituye el aporte más significativo de esta disciplina a las ciencias sociales
es su aproximación teórica a las realidades sociales desde un marco de referencia
relativista, que trasciende una visión del mundo basada sobre las premisas de la cultura y
la historia europea. Sin embargo, esta contribución ha quedado “ensombrecida” por la
suposición de que Occidente y su civilización constituían el futuro de la humanidad. Es el
mismo concepto de “primitivo” para designar a los pueblos no occidentales que delata
esta presunción de superioridad.
La descolonización y la Antropología
Desde sus inicios, el proceso de colonización despertó en los pueblos dominados la

necesidad de su liberación. Para lograr ese propósito iniciaron el trayecto hacia la
independencia en diferentes momentos y poniendo en práctica variadas estrategias: desde
las formas encubiertas de resistencia campesina expresada en las máquinas que aparecían
rotas en la aparente tranquilidad de la vida rural, las rebeliones pacíficas al orden colonial
francés cuando las mujeres argelinas se negaban a abandonar la costumbre del velo
(símbolo de status en esa sociedad) hasta las prácticas rituales, como la ceremonia de la
lluvia, que favorecían el rechazo a los valores e ideologías dominantes y recreaban la
autoridad de los jefes nativos.
También se dieron reacciones más organizadas, que ocurrieron en los últimas
etapas del proceso de descolonización, como las demandas de libertad y las denuncias de
torturas y abusos en los congresos internacionales. El más antiguo de estos movimientos
es el Congreso Nacional Indio, fundado en 1885 y existente, por lo menos
nominalmente, hasta hoy. Durante los años más difíciles de su historia estuvo orientado
por Mahatma Gandhi, que había elaborado una táctica no violenta de oposición y que
muchos movimientos de liberación no compartían (Wallerstein 2001:26).
Al mismo tiempo, se llevaron a cabo maneras de resistencia que recurrían a la
violencia directa contra los colonizadores y sus posesiones (incendios de plantaciones,
muertes, robos), algunas de carácter espontáneo y otras más organizadas. Sin embargo, y
a pesar de la variedad de las formas que asumían estratégicamente, todos estos
movimientos compartían la necesidad de recuperar la categoría de hombres, la cultura y
la historia que les fuera arrebatada.
El proceso de descolonización política se inicia formalmente con la independencia
de la India en 1947 y alcanza su etapa culminante a finales de la década de los cincuenta y
principios de los sesenta en África y el Sudeste asiático. La culminación de este proceso
llevará a la desaparición de los grandes imperios coloniales en términos territoriales y el
mundo quedará nuevamente escindido: de un lado los países desarrollados y del otro el
llamado Tercer Mundo, categoría que, por efecto de simplificación, comprende
realidades socioculturales diferentes (países de América Latina, Asia y África), unificadas
por una dependencia económica común (Menéndez 1969:79). A esta nueva forma de
relación se la denomina neocolonialismo y consiste en mantener la influencia económica
y el dominio político indirecto, que restringen y condicionan la independencia de los
nuevos estados.
La Antropología
Antropología reflexiona sobre su propia práctica
En pleno proceso de descolonización y, partir de la década del 50, la Antropología

va a asumir una mirada crítica hacia su quehacer profesional, referida tanto a su objeto de
estudio como a algunas de las categorías teóricas utilizadas en las primeras décadas del
siglo XX (período clásico). En primer lugar, para la Antropología la descolonización
significó el “descubrimiento” de la situación colonial y del subdesarrollo socioeconómico
de los pueblos donde los antropólogos habían desarrollado sus actividades profesionales,
tomando conciencia, además, que sus trabajos de campo dejaban de lado los fenómenos
de violencia y exterminio a que eran sometidos los nativos, inducidos muchas veces por la
sociedad de origen del antropólogo (Menéndez: 2002:79). En este nuevo contexto post
colonial, algunos antropólogos, van a estudiar preferentemente a los pueblos más
transformados por el imperialismo, reconociendo el fenómeno de la colonización como
dominación y no como encuentro o contacto entre culturas diferentes.
En segundo lugar, y vinculado con el reconocimiento de la cuestión colonial, se
incorporará la dimensión histórica, que dejará de lado la imagen de los pueblos
“primitivos” como sociedades estáticas, integradas y aisladas de la antropología clásica. En
ese sentido, se enfatizarán los análisis diacrónicos sobre los sincrónicos: estudios
dinámicos y procesuales que requerirán, por lo tanto, de la contextualización de las
realidades sociales estudiadas. Se incluirá en los trabajos de los antropólogos críticos la
noción de conflicto, en términos de contradicciones internas, como algo inherente a
todas las sociedades. La historicidad y el conflicto son las nuevas variables que intervienen
en los estudios antropológicos7. Es el momento en que la Antropología
“parece descubrir, a la luz de un mundo que se descoloniza, que

el africano (y más generalmente el hombre del Tercer Mundo) también
sea, quizá ante todo, un campesino, un ganadero o un obrero, un ser
social e histórico; en una palabra, simplemente un hombre antes que
un ser “exótico”, “un indígena” o un “primitivo”...” (Leclerc 1972: 228-
229).
La incorporación de la dimensión histórica produjo investigaciones que incluyeron

los efectos y consecuencias no económicas de la colonización, como, por ejemplo, los
conflictos étnicos que afectaron y afectan actualmente a muchos países africanos. Es el
caso de las “nuevas naciones” independientes luego de la Segunda Guerra Mundial, que
fueron diseñadas como unidades territoriales de acuerdo con las necesidades de las
políticas coloniales, sin considerar que se agrupaba a etnias con tradiciones culturales y
liderazgos enfrentados que se sostenían unidas por la presencia de la autoridad colonial
(Gledhill op.cit.).
En tercer lugar, se reivindica el relativismo cultural y la técnica del trabajo de
campo, que caracterizaron a la antropología clásica, privilegiándose las interpretaciones
que focalizan la perspectiva del actor, es decir, la palabra de los sujetos que se estudian.
Como señala Menéndez, será en esta visión emic donde la antropología recupere parte
de la seguridad que había perdido al reconocer tardíamente la situación colonial.
Por último, una de las tendencias más notables está relacionada con la
incorporación de las propias sociedades como objeto de estudio. En tanto algunos
antropólogos continuaron con sus trabajos en las sociedades no occidentales y lejanas,
otros se volcaron al estudio de sus propias sociedades y a veces de sus grupos de
pertenencia, de su propia etnia.
Tercer momento: la diversidad en el mundo global
“Si el mundo fuera determinista, no

habría lugar para las utopías” (Ilya Prigoyine,
Premio Nóbel de Química).
Si en las primeras etapas del desarrollo del sistema capitalista los estados europeos
eran los actores principales de la expansión conquistadora, en las últimas décadas los
grandes grupos económicos financieros han ocupado ese lugar. La década del 60 se
puede considerar como una etapa transicional dentro de este sistema social en el que se
establecen nuevas maneras de dominar el mundo (Jameson 1999:18). Algunos de los
fenómenos sociales que la identifican son el neocolonialismo, la expansión de las
empresas multinacionales, el desarrollo fabuloso de redes de información electrónica.
7
Se puede ver el detalle de estos debates en el capítulo sobre Movimientos Teóricos Posteriores.
Los cambios políticos y tecnológicos de estos años conducirán a la etapa actual del
proceso histórico, al que Frederic Jameson denomina capitalismo tardío, y que se
caracteriza particularmente por el poder hegemónico del capitalismo financiero y del
proceso de globalización.
La globalización (etapa actual de la expansión capitalista iniciada en los siglos XV y
XVI) representa el mundo entendido como un todo, un sistema único, con una
organización mundial a cargo de algunos estados capitalistas poderosos, que se acrecentó
en 1989 con la caída del muro de Berlín, que representó metafóricamente el fracaso del
socialismo soviético. En la actualidad el proceso de globalización es liderado por los
Estados Unidos, tanto en el terreno económico-financiero cuanto en el militar y
comunicacional.
Como hemos señalado el fenómeno de la mundialización no es nuevo y sus raíces
históricas son profundas. Aún así, debemos destacar algunos rasgos de la globalización
que le otorgan originalidad. Primero, el monopolio de la revolución tecnológica en sus
dos vertientes: la informática y la genética, que parecen permitir un ahorro de la fuerza de
trabajo y de las instalaciones requeridas en la etapa anterior del capitalismo. Por otra
parte, los avances tecnológicos en los medios de comunicación y el transporte nos han
hecho tomar conciencia de la globalidad: es posible estar observando a través de un
televisor o en una pantalla conectada a Internet, en el mismo momento que sucede,
desde la participación de nuestro equipo en el Mundial de Fútbol hasta la imagen
aterradora de un avión de línea lleno de pasajeros que choca y destruye los edificios más
emblemáticos de un país del Norte. Estas innovaciones tecnológicas tienen una influencia
extraordinaria en la mundialización de la cultura dominante: computadoras, conexiones
satelitales facilitan la comunicación a escala planetaria, dejando la trasmisión de la
información en manos de algunas pocas cadenas televisivas globales.
Segundo, el control de los flujos financieros que regulan la economía mundial, el
actual flujo de ganancias y transferencias de capital hacia los países centrales en beneficio
del segmento que domina el capital globalizado (transnacional) supera ampliamente el
reducido flujo de capitales hacia los países periféricos (Amin 2003). Tercero, la
extraterritorialidad de los centros de producción de significados y valores están liberados
de los espacios locales y se manifiesta en la americanización del mundo, irradiada desde
la cultura hegemónica. Cuarto, la creciente urbanización como consecuencia económica y
social del sistema capitalista. Y, quinto, la tendencia a la profundización de la desigualdad
en la distribución de las riquezas.
Pero esta imagen de un mundo globalizado, de una “aldea global”, debe
completarse con la imagen invertida de los “otros”, los locales, los sectores o los
conjuntos sociales de los propios países poderosos y de las sociedades dependientes y
más empobrecidas. En otras palabras, al mismo tiempo que se pone en marcha un
proceso de dimensiones planetarias en los negocios, las finanzas, el comercio y en el flujo
de información, emerge un proceso localizador. En realidad, las políticas planetarias se
reflejan en esas realidades locales. Por lo tanto, la globalización y la localización pueden
verse como dos caras de la misma moneda: son las formas de expresión de la nueva
polarización y estratificación de la población mundial: ricos globalizados y pobres
localizados. Como dice Zygmunt Bauman: “ser local en un mundo globalizado es una
señal de penuria” (Bauman 1999:9).
La Antropología y la globalización
En el ámbito de los conflictos locales es donde la Antropología reencuentra su

objeto de estudio inserto en nuevas realidades complejas que reflejan “cómo se
desmembran imperios o federaciones, cómo se afirman ciertos particularismos, cómo
naciones y culturas reivindican su existencia particular, cómo diferencias religiosas o
étnicas se invocan con fuerza hasta conducir a la violencia” (Augé 1998:23). Y no
podemos dejar de incluir en esta realidad social a los grandes movimientos migratorios
que reflejan la desigual situación política y económica de las regiones más castigadas y
miserables del mundo8 que activan y potencian las actitudes racistas y xenófobas en las
nuevas sociedades de residencia.
Uno de los requisitos de la antropología actual es la de encontrar un enfoque
teórico que le permita establecer los vínculos entre el sistema global y las formaciones
sociales particulares donde se referencia su objeto de estudio. Es decir, la búsqueda de
asociaciones entre las historias y los procesos locales que estudiamos los antropólogos y el
sistema hegemónico mundial.
Desde esta perspectiva, la Antropología no puede hablar más de sociedades
aisladas, ni siquiera de aquellas más remotas y alejadas (que en realidad nunca lo
estuvieron del todo), tal como lo hacía la antropología clásica. Por el contrario debe
incorporar a sus estudios la interconexión entre cada una de ellas y el orden internacional
vigente.
Un ejemplo de este nexo entre lo estructural y la realidad social particular es el
estudio de la antropóloga June Nash sobre el proceso de trabajo en las minas de estaño
en Bolivia. Nash describe la situación de explotación capitalista (marco estructural) a que
son sometidos los obreros y las luchas reivindicativas en las que se comprometen los
trabajadores. En estas prácticas sociales aparecen creencias resignificadas del período
precolonial que sirven para interpretar y actuar sobre la explotación actual,
constituyéndose en fuente de resistencia y oposición (realidad social particular)9. Como
cuenta Pires Do Río Caldeira sobre la investigación de Nash: es
“en el proceso de trabajo en las minas, la creencia en el diablo lo ayuda a cimentar

una solidaridad entre los trabajadores; y en la historia de los mineros bolivianos, las
grandes revueltas y huelgas tienden a ocurrir en épocas específicas, todas ellas asociadas a
importantes rituales relacionados con creencias heredadas del período pre-colonial”
(Pires Do Rio Caldeira 1989).
Antropología y la construcción de la otredad: diversidad y desigualdad
8
En el año 2001, solamente Europa tenía 19 millones de inmigrantes, 3 millones de ellos,
ilegales.
9
Ver en el capítulo Movimientos teóricos posteriores “los diablos del capitalismo”.
Este desandar por la historia del colonialismo nos enseñó cómo la Antropología se
configura como disciplina a partir de “encontrar” su objeto de estudio en el otro cultural.
El aporte de nuestra disciplina y en particular como producto de su praxis (el estudio
empírico en unidades de observación discretas), es el descubrimiento de la otredad
cultural, al recortar inicialmente de la realidad social el espacio de los grupos étnicos y
socioculturales no europeos y de los pueblos campesinos. Estos grupos que, a lo largo del
proceso de descolonización, formarán parte de los pueblos del Tercer Mundo y
recientemente, constituyen el mundo de lo “local”.
El carácter histórico de esta categorización se ha manifestado en los sucesivos
imperios coloniales y además lo veremos reflejado en las escuelas teóricas más
importantes de la Antropología (el evolucionismo, el funcionalismo, el estructural-
funcionalismo británico, el particularismo histórico de la antropología clásica, entre otras)
y en los enfoques de los movimientos teóricos posteriores, a partir de la descolonización.
Como señalamos al comienzo de este capítulo, la situación colonial creó al salvaje,
al primitivo, al indio, con una imagen invertida a la del europeo. Desde esa perspectiva, el
salvaje “confirmará” la superioridad de la civilización y así el europeo estigmatizará a los
otros como portadores de características inferiores, justificándose a sí mismo. Estos
discursos ideológicos son posibles porque en las relaciones de dominación se intentan
licuar las diferencias en una mirada etnocéntrica, simplificadora y esencializada (sin
cambios, inalterable, cristalizada) de los otros.
En el siglo XIX y desde el evolucionismo, primer paradigma científico de la
Antropología, los otros culturales, los salvajes, son caracterizados como los primitivos, en
una escala de progreso unilineal en donde el punto de llegada es la civilización occidental.
Son representantes de las primeras etapas de la evolución cultural en una línea de
desarrollo tecnológico10. En este momento hace su irrupción la ideología racista,
justificadora de la explotación y la desigualdad a que se somete a los otros.
En las primeras décadas del siglo XX, en el momento en que la Antropología se
consolida como ciencia, los “pueblos primitivos” comienzan a ser percibidos como
“diversos”, “diferentes” a las culturas occidentales. Son observados y caracterizados como
comunidades homogéneas en su estilo particular de vida y a sus miembros se los concibe
como inmersos en redes de armonía y estabilidad11. Son buenos ejemplos de esta
interpretación los estudios realizados desde las teorías funcionalista y del particularismo
histórico.
Esta representación de las otras culturas conducirá a exagerar la otredad o a
encerrarla en una pura diferencia, sin tomar en cuenta la situación de dominio colonial a
la que están siendo sometidas. En este momento, van a permanecer ocultas las relaciones
de poder y conflicto, que se diluirán en una perspectiva relativista, de aceptación de las
diferencias y negación de la desigualdad. Un ejemplo clásico de esta perspectiva es la
política de defensa del apartheid sudafricano: se justificaba la discriminación en aras de
mantener la diversidad de culturas negras africanas frente a la cultura blanca europea.
Otro enfoque sobre la diversidad, cercano al anterior y a la Antropología, y también
presente en algunas corrientes filosóficas actuales, consiste en percibir al otro desde el
10
Ver evolucionismo.
11
Ver funcionalismo, particularismo histórico y estructural-funcionalismo.
discurso de la tolerancia, que se expresa en estos términos: “tienen derecho a vivir así”,
“están acostumbrados”, “es cultural”. Esta perspectiva relativiza todos los valores y
creencias. Como defensa de la tolerancia, implica la aceptación de la diversidad en
términos de igualdad pero, paradójicamente, también lleva a la aceptación de realidades
sociales opresivas e injustas, despojando a los sujetos (entre ellos a los científicos) de toda
responsabilidad ética frente a esos otros.
La Antropología puede estudiar diferentes problemáticas relacionadas con
instituciones como la familia, las prácticas educativas, políticas, religiosas, los grupos
étnicos, los migrantes urbanos recientes, las realidades barriales, las relaciones de género,
los rituales, e interpretar las diferencias en términos de diversidad cultural. Ha peleado
esforzadamente “para demostrar que la diferencia cultural no recoge lo exótico y lo
extravagante de otras culturas, sino aquello que las distingue culturalmente, sin dejar de
lado las semejanzas de la vida cultural de las sociedades” (Moore 1996:22).
Pero, una vez admitida y aceptada la diversidad cultural, este punto de vista resulta
insuficiente. La interpretación de los fenómenos sociales requiere contextualizar esas
diferencias en los procesos históricos de dominación, explotación y exclusión. Y, aún
más, en las realidades sociales concretas donde se producen. Es importante comprender,
explicar y denunciar cuándo la noción de diversidad oculta las relaciones de poder y
desigualdad presentes en las sociedades.
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Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntrico Titulo
Lander, Edgardo - Autor/a; Autor(es)
La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas En:
latinoamericanas
Buenos Aires Lugar
CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Editorial/Editor
2000 Fecha
Sur-Sur Colección
ideologias politicas; ideologias; globalizacion; ciencias sociales; Temas
Capítulo de Libro Tipo de documento
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Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO)

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Latin American Council of Social Sciences (CLACSO)
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Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntrico1
Edgardo Lander2
Universidad Central de Venezuela, Caracas.
En los debates políticos y en diversos campos de las ciencias sociales, han sido notorias las
dificultades para formular alternativas teóricas y políticas a la primacía total del mercado, cuya
defensa más coherente ha sido formulada por el neoliberalismo. Estas dificultades se deben,
en una importante medida, al hecho de que el neoliberalismo es debatido y confrontado como
una teoría económica, cuando en realidad debe ser comprendido como el discurso hegemónico
de un modelo civilizatorio, esto es, como una extraordinaria síntesis de los supuestos y valores
básicos de la sociedad liberal moderna en torno al ser humano, la riqueza, la naturaleza, la
historia, el progreso, el conocimiento y la buena vida. Las alternativas a las propuestas
neoliberales y al modelo de vida que representan, no pueden buscarse en otros modelos o
teorías en el campo de la economía ya que la economía misma como disciplina científica
asume, en lo fundamental, la cosmovisión liberal.
La expresión más potente de la eficacia del pensamiento científico moderno -especialmente en

sus expresiones tecnocráticas y neoliberales hoy hegemónicas- es lo que puede ser descrito
literalmente como la naturalización de las relaciones sociales, la noción de acuerdo a la cual las
características de la sociedad llamada moderna son la expresión de las tendencias
espontáneas, naturales del desarrollo histórico de la sociedad. La sociedad liberal industrial se
constituye -desde esta perspectiva- no sólo en el orden social deseable, sino en el único
posible. Esta es la concepción según la cual nos encontramos hoy en un punto de llegada,
sociedad sin ideologías, modelo civilizatorio único, globalizado, universal, que hace innecesaria
la política, en la medida en que ya no hay alternativas posibles a ese modo de vida.
Esta fuerza hegemónica del pensamiento neoliberal, su capacidad de presentar su propia
narrativa histórica como el conocimiento objetivo, científico y universal y a su visión de la
sociedad moderna como la forma más avanzada -pero igualmente normal- de la experiencia
humana, está sustentada en condiciones histórico culturales específicas. El neoliberalismo es
un excepcional extracto, purificado y por ello despojado de tensiones y contradicciones, de
tendencias y opciones civilizatorias que tienen una larga historia en la sociedad occidental.
Esto le da la capacidad de constituirse en el sentido común de la sociedad moderna. La
eficacia hegemónica actual de esta síntesis se sustenta en las tectónicas transformaciones en
las relaciones de poder que se han producido en el mundo en las últimas décadas. La
desaparición o derrota de las principales oposiciones políticas que ha enfrentado
históricamente la sociedad liberal (el socialismo real, y las organizaciones y luchas populares
anti-capitalistas en todas partes del mundo), así como la riqueza y el poderío militar sin rival de
las sociedades industriales del Norte, contribuyen a la imagen de la sociedad liberal de
mercado como la única opción posible, como el fin de la Historia. Sin embargo, la
naturalización de la sociedad liberal como la forma más avanzada y normal de existencia
humana no es una construcción reciente que pueda atribuirse al pensamiento neoliberal, ni a la
actual coyuntura geopolítica, sino que por el contrario tiene una larga historia en el
pensamiento social occidental de los últimos siglos.
La búsqueda de alternativas a la conformación profundamente excluyente y desigual del

mundo moderno exige un esfuerzo de deconstrucción del carácter universal y natural de la
sociedad capitalista-liberal. Esto requiere el cuestionamiento de las pretensiones de objetividad
y neutralidad de los principales instrumentos de naturalización y legitimación de este orden
social: el conjunto de saberes que conocemos globalmente como ciencias sociales. Este
trabajo de deconstrucción es un esfuerzo extraordinariamente vigoroso y multifacético que se
ha venido produciendo en los últimos años en todas partes del mundo. Entre sus
contribuciones fundamentales se destacan: las múltiples vertientes de la crítica feminista3, el
cuestionamiento de la historia europea como Historia Universal4, el desentrañamiento de la
naturaleza del orientalismo5, la exigencia de "abrir las ciencias sociales"6; los aportes de los
estudios subalternos de la India7; la producción de intelectuales africanos como V.Y. Mudimbe,
Mahmood Mamdani, Tsenay Serequeberham y Oyenka Owomoyela8, y el amplio espectro de
4
la llamada perspectiva postcolonial que encuentra especial vigor en muchos departamentos de
estudios culturales de universidades norteamericanas y europeas. La búsqueda de
perspectivas del conocer no eurocéntrico tiene una larga y valiosa tradición en América Latina
(José Martí, José Carlos Mariátegui), y cuenta con valiosas contribuciones recientes, entre
éstas las de Enrique Dussel9, Arturo Escobar10, Michel-Rolph Trouillot11, Aníbal Quijano12,
Walter Mignolo13, Fernando Coronil14 y Carlos Lenkersdorf15.
Este texto se inscribe dentro de este esfuerzo, argumentando que es posible identificar dos
dimensiones constitutivas de los saberes modernos que contribuyen a explicar su eficacia
naturalizadora. Se trata de dos dimensiones que tienen orígenes históricos diferentes, y que
sólo adquieren su actual potencia naturalizadora por la vía de su estrecha imbricación. La
primera dimensión se refiere a las sucesivas separaciones o particiones del mundo de lo "real"
que se dan históricamente en la sociedad occidental y las formas como se va construyendo el
conocimiento sobre las bases de este proceso de sucesivas separaciones. La segunda
dimensión es la forma como se articulan los saberes modernos con la organización del poder,
especialmente las relaciones coloniales/imperiales de poder constitutivas del mundo moderno.
Estas dos dimensiones sirven de sustento sólido a una construcción discursiva naturalizadora
de las ciencias sociales o saberes sociales modernos.
I. Las múltiples separaciones de Occidente
Una primera separación de la tradición occidental es de origen religioso. Un sustrato

fundamental de las formas particulares del conocer y del hacer tecnológico de la sociedad
occidental la asocia Jan Berting a la separación judeo-cristiana entre Dios (lo sagrado), el
hombre (lo humano) y la naturaleza. De acuerdo a Berting, en esta tradición:
... Dios creó al mundo, de manera que el mundo mismo no es Dios, y no se considera sagrado.
Esto está asociado a la idea de que Dios creó al hombre en su propia imagen y lo elevó sobre
todas las otras criaturas en la tierra, dándole el derecho... a intervenir en el curso de los
acontecimientos en la tierra. A diferencia de la mayor parte de los otros sistemas religiosos, las
creencias judeo-cristianas no contienen inhibiciones al control de la naturaleza por el
hombre16.
Es sin embargo a partir de la Ilustración y con el desarrollo posterior de las ciencias modernas
cuando se sistematizan y se multiplican estas separaciones17. Un hito histórico significativo en
estos sucesivos procesos de separación lo constituye la ruptura ontológica entre cuerpo y
mente, entre la razón y el mundo, tal como ésta es formulada en la obra de Descartes18.
La ruptura ontológica entre la razón y el mundo quiere decir que el mundo ya no es un orden
significativo, está expresamente muerto. La comprensión del mundo ya no es un asunto de
estar en sintonía con el cosmos, como lo era para los pensadores griegos clásicos. ... El mundo
se convirtió en lo que es para los ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo
desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidos por
la razón19.
Esta total separación entre mente y cuerpo dejó al mundo y al cuerpo vacío de significado y
subjetivizó radicalmente a la mente. Esta subjetivación de la mente, esta radical separación
entre mente y mundo, colocó a los seres humanos en una posición externa al cuerpo y al
mundo, con una postura instrumental hacia ellos20.
Se crea de esta manera, como señala Charles Taylor, una fisura ontológica, entre la razón y el
mundo21, separación que no está presente en otras culturas22. Sólo sobre la base de estas
separaciones -base de un conocimiento descorporeizado y descontextualizado- es concebible
ese tipo muy particular de conocimiento que pretende ser des-subjetivado (esto es, objetivo) y
universal.
Estas tendencias se radicalizan con las separaciones que Weber conceptualizó como
constitutivas de la modernidad cultural, y una creciente escisión que se da en la sociedad
moderna entre la población en general y el mundo de los especialistas y los expertos. Como
señala Habermas:
[Weber] caracterizó la modernidad cultural como la separación de la razón sustantiva

expresada en la religión y la metafísica en tres esferas autónomas: ciencia, moralidad y arte,
5
que se diferenciaron porque las visiones del mundo unificadas de la religión y la metafísica se
escindieron. Desde el siglo XVIII, los problemas heredados de estas viejas visiones del mundo
pudieron organizarse según aspectos específicos de validez: verdad, derecho normativo,
autenticidad y belleza que pudieron entonces ser tratados como problemas de conocimiento,
de justicia y moral o de gusto. A su vez pudieron institucionalizarse el discurso científico, las
teorías morales, la jurisprudencia y la producción y crítica de arte. Cada dominio de la cultura
correspondía a profesiones culturales, que enfocaban los problemas con perspectiva de
especialistas. Este tratamiento profesional de la tradición cultural trae a primer plano las
estructuras intrínsecas de cada una de las tres dimensiones de la cultura. Aparecen las
estructuras de la racionalidad cognitivo-instrumental, de la moral-práctica y de la estético-
expresiva, cada una de ellas sometida al control de especialistas, que parecen ser más
proclives a estas lógicas particulares que el resto de los hombres. Como resultado, crece la
distancia entre la cultura de los expertos y la de un público más amplio.
El proyecto de modernidad formulado por los filósofos del iluminismo en el siglo XVIII se
basaba en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal, y una ley y un arte
autónomos y regulados por lógicas propias23.
En la autoconciencia europea de la modernidad, estas sucesivas separaciones se articulan con

aquéllas que sirven de fundamento al contraste esencial que se establece a partir de la
conformación colonial del mundo entre occidental o europeo (concebido como lo moderno, lo
avanzado) y los "Otros", el resto de los pueblos y culturas del planeta.
La conquista ibérica del continente americano es el momento fundante de los dos procesos que
articuladamente conforman la historia posterior: la modernidad y la organización colonial del
mundo24. Con el inicio del colonialismo en América comienza no sólo la organización colonial
del mundo sino -simultáneamente- la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de
la memoria25 y del imaginario26. Se da inicio al largo proceso que culminará en los siglos XVIII
y XIX en el cual, por primera vez, se organiza la totalidad del espacio y del tiempo -todas las
culturas, pueblos y territorios del planeta, presentes y pasados- en una gran narrativa universal.
En esta narrativa, Europa es -o ha sido siempre- simultáneamente el centro geográfico y la
culminación del movimiento temporal. En este período moderno temprano/colonial, se dan los
primeros pasos en la "articulación de las diferencias culturales en jerarquías cronológicas"27 y
de lo que Johannes Fabian llama la negación de la simultaneidad (negation of coevalness)28.
Con los cronistas españoles se da inicio a la "masiva formación discursiva" de construcción de
Europa/Occidente y lo otro, del europeo y el indio, desde la posición privilegiada del lugar de
enunciación asociado al poder imperial29.
Esta construcción tiene como supuesto básico el carácter universal de la experiencia europea.
Las obras de Locke y de Hegel -además de extraordinariamente influyentes- son en este
sentido paradigmáticas. Al construirse la noción de la universalidad a partir de la experiencia
particular (o parroquial) de la historia europea y realizar la lectura de la totalidad del tiempo y
del espacio de la experiencia humana a partir de esa particularidad, se erige una universalidad
radicalmente excluyente.
Bartolomé Clavero realiza un significativo aporte a esta discusión en su análisis de las

concepciones del universalismo, y del individuo y sus derechos, en el liberalismo clásico y en el
pensamiento constitucional. Es éste un universalismo no-universal en la medida en que niega
todo derecho diferente al liberal, que está sustentado en la propiedad privada individual30.
La negación del derecho del colonizado comienza por la afirmación del derecho del
colonizador; lo es de un derecho colectivo por un derecho individual. Locke en el segundo
Treatise of Government, concibe más concretamente ese derecho como derecho de propiedad,
como propiedad privada, por una razón muy precisa. La propiedad para él es derecho ante
todo del individuo sobre sí mismo. Es un principio de disposición personal, de esta libertad
radical. Y el derecho de propiedad también puede serlo sobre las cosas en cuanto que resulte
del ejercicio de la propia disposición del individuo no sólo sobre sí mismo, sino sobre la
naturaleza, ocupándola y trabajándola. Es el derecho subjetivo, individual, que constituye, que
debe así prestar constitución, al derecho objetivo, social. El orden de la sociedad habrá de
responder a la facultad del individuo. No hay derecho legítimo fuera de esta composición31.
6
‘Let him [the Man] plant in some in-land, vacant places of America’, que el hombre así colonice
las tierras vacantes de América, un territorio que puede considerarse jurídicamente vacío
porque no está poblado de individuos que respondan a los requerimientos de la propia
concepción, a una forma de ocupación y explotación de la tierra que produzca ante todo
derechos, y derechos antes que nada individuales32.
...si no hay cultivo y cosecha, ni la ocupación efectiva sirve para generar derecho; otros usos
no valen, esa parte de la tierra, este continente de América, aunque esté poblado, puede
todavía considerarse vacante, a disposición del primer colono que llegue y se establezca. El
aborigen que no se atenga a esos conceptos, a tal cultura, no tiene ningún derecho33.
He aquí el punto de llegada del discurso propietario, punto de partida de la concepción
constitucional. Y no es desde luego una mera ocurrencia de un pensador aislado. Estamos
ante una manifestación realmente paradigmática de toda una cultura, quizás todavía la
nuestra34.
Para la perspectiva constitucional, para esta nueva mentalidad, los indígenas no reúnen las
condiciones para tener derecho alguno, ni privado ni público. The Wealth of Nations de Adam
Smith, su riqueza de las naciones no menos paradigmática, contiene y difunde la conclusión:
‘The native tribes of North America’ no tienen por su particular ‘state of society’, por un estado
que se juzga primitivo, ‘neither sovereign nor commonwealth’, ni soberano ni república, derecho
político alguno tampoco.
Con este alcance de privación jurídica de la población indígena, podrá ser alegado por tierras
americanas incluso a efectos judiciales no sólo John Locke, sino también Adam Smith, su
Wealth of Nations. Valen más como derecho para privar de derecho, que el propio
ordenamiento particular35.
Fue así necesario establecer un orden de derechos universales de todos los seres humanos,
como paso precisamente para negar el derecho a la mayoría de ellos.
El efecto es, no la universalización del derecho, sino la entronización del propio universo
jurídico, con expulsión radical de cualquier otro. Ya no es sólo que el indígena se encuentre en
una posición subordinada. Ahora resulta que no tiene sitio ninguno si no se muestra dispuesto
a abandonar completamente sus costumbres y deshacer enteramente sus comunidades para
conseguir integrarse al único mundo constitucionalmente concebible del derecho36.
...no se concibe solamente un derecho individual, este derecho privado. Derecho, también se
admite colectivo, de una colectividad, pero sólo aquél o solamente de aquélla que se
corresponda y sirva al primero, al derecho de autonomía personal y propiedad privada, a esta
libertad civil fundamental que entonces así se concebía. Dicho de otro modo, sólo cabe como
público el derecho no de cualquier comunidad, sino solamente de la institución política
constituida conforme a dicho fundamento, con vistas a su existencia y aseguramiento.
Tanto las comunidades tradicionales propias como todas las extrañas, cuales aquellas
indígenas sin soberano ni constitución, quedan excluidas de un nivel paritario del ordenamiento
jurídico o incluso del campo del derecho sin más, lo uno respecto a las propias y lo otro, lo más
excluyente, respecto a las ajenas que así no respondan a la forma estatal37.
El universalismo de la filosofía de la historia de Hegel reproduce este mismo proceso

sistemático de exclusiones. La historia es universal en cuanto realización del espíritu
universal38. Pero de este espíritu universal no participan igualmente todos los pueblos.
Ya que la historia es la figura del espíritu en forma de acontecer, de la realidad natural
inmediata, entonces los momentos del desarrollo son existentes como principios naturales
inmediatos, y éstos, porque son naturales, son como una pluralidad la una fuera de la otra, y
además del modo tal que a un pueblo corresponde uno de ellos; es su existencia geográfica y
antropológica39.
Al pueblo al que corresponde tal momento como principio natural, le es encomendado la

ejecución del mismo en el progreso de la autoconciencia del espíritu del mundo que se
7
despliega. Este pueblo, en la historia universal, y para esa época, es el dominante y en ella
sólo puede hacer época una vez. Contra éste su absoluto derecho a ser portador del actual
grado de desarrollo del espíritu del mundo, los espíritus de los otros pueblos están sin derecho,
y ellos, como aquéllos cuya época ha pasado, no cuentan en la historia universal40.
De este universalismo eurocéntrico excluyente, se derivan las mismas conclusiones que en

Locke respecto a los derechos de los pueblos. A diferencia de los pueblos que son portadores
históricos de la razón universal, las naciones bárbaras (y sus pueblos) carecen de soberanía y
de autonomía.
Un pueblo no es aún un Estado, y el tránsito de una familia, de una horda, de un clan, de una
multitud, etc., a la situación de Estado constituye la realización formal de la idea en general en
ese pueblo. Sin esa forma carece, como substancia ética que es en sí (an sich), de la
objetividad de tener en las leyes, en cuanto determinaciones pensadas, una existencia
empírica para sí y para los otros universal y omniválida y, por tanto, no es reconocido: su
autonomía en cuanto carece de legalidad objetiva y de racionalidad firme para sí es sólo formal
y no es soberanía41.
...ocurre que las naciones civilizadas consideren a otras que se les han quedado atrás en los
movimientos substanciales del Estado (los pueblos pastores frente a los cazadores, los
agrícolas frente a ambos, etc.), como bárbaras, con la consciencia de un derecho desigual, y
traten su autonomía como algo formal42.
La narrativa de Hegel está construida sobre una tríada de continentes, (Asia, Africa, Europa).
Estas "... partes del mundo no están... divididas por casualidad o por razones de comodidad,
sino que se trata de diferencias esenciales"43. La Historia se mueve de Oriente a Occidente,
siendo Europa el Occidente absoluto, lugar en el cual el espíritu alcanza su máxima expresión
al unirse consigo mismo44. Dentro de esta metanarrativa histórica, América ocupa un papel
ambiguo. Por una lado es el continente joven, con la implicación potencial que esta
caracterización puede tener como portador de futuro, pero su juventud se manifiesta
fundamentalmente en ser débil e inmaduro45. Mientras su vegetación es monstruosa, su fauna
es endeble46, e incluso el canto de sus pájaros es desagradable47. Los aborígenes
americanos son una raza débil en proceso de desaparición48. Sus civilizaciones carecían "de
los dos grandes instrumentos del progreso, el hierro y el caballo"49.
América siempre se ha mostrado y sigue mostrándose física y espiritualmente impotente50.

Incluso las civilizaciones de México y del Perú eran meramente naturales: al acercarse el
espíritu, la llegada de la incomparable civilización europea, no podían menos que
desaparecer51.
II. La naturalización de la sociedad liberal y el origen histórico de las ciencias sociales
El proceso que culminó con la consolidación de las relaciones de producción capitalistas y

modo de vida liberal, hasta que éstas adquirieron el carácter de las formas naturales de la vida
social, tuvo simultáneamente una dimensión colonial/imperial de conquista y/o sometimiento de
otro continentes y territorios por parte de las potencias europeas, y una encarnizada lucha
civilizatoria interna al territorio europeo en la cual finalmente terminó por imponerse la
hegemonía del proyecto liberal. Para las generaciones de campesinos y trabajadores que
durante los siglos XVIII y XIX vivieron en carne propia las extraordinarias y traumáticas
transformaciones: expulsión de la tierra y del acceso a los recursos naturales; la ruptura con las
formas anteriores de vida y de sustento -condición necesaria para la creación de la fuerza de
trabajo "libre"-, y la imposición de la disciplina del trabajo fabril, este proceso fue todo menos
natural.
La gente no entró a la fábrica alegremente y por su propia voluntad. Un régimen de disciplina y

de normatización cabal fue necesario. Además de la expulsión de los campesinos y los siervos
de la tierra y la creación de la clase proletaria, la economía moderna requería una profunda
transformación de los cuerpos, los individuos y de las formas sociales. Como producto de este
régimen de normalización se creó el hombre económico52.
8
En diversas partes de Europa, y con particular intensidad en el Reino Unido, el avance de este
modelo de organización no sólo del trabajo y del acceso a los recursos, sino del conjunto de la
vida, fue ampliamente resistido tanto en las ciudades como en el campo. Detengámosnos en la
caracterización de esa resistencia, de este conflicto cultural o civilizatorio, que formula el
historiador inglés E.P. Thompson, lúcido estudioso de la sensibilidad popular de ese período:
Mi tesis es que la conciencia de la costumbre y los usos de la costumbre, eran especialmente
robustos en el siglo dieciocho: de hecho algunas de las ‘costumbres’ eran de invención reciente
y eran en realidad reclamos de nuevos ‘derechos’. ... la presión para ‘reformar’ fue resistida
obstinadamente y en el siglo dieciocho se abrió una distancia profunda, una alienación
profunda entre la cultura de patricios y plebeyos53.
Esta es entonces una cultura conservadora en sus formas que apela a, y busca reforzar los
usos tradicionales. Son formas no-racionales; no apelan a ninguna ‘razón’ a través del folleto,
sermón o plataforma; imponen las sanciones del ridículo, la vergüenza y las intimidaciones.
Pero el contenido y sentido de esta cultura no pueden describirse tan fácilmente como
conservadores. En la realidad social el trabajo está volviéndose, década tras década, más
‘libre’ de los tradicionales controles señoriales, parroquiales, corporativos y paternales, y más
distanciado de la dependencia clientelar directa del señorío54.
De ahí una paradoja característica del siglo: encontramos una cultura tradicional rebelde. La
cultura conservadora de los plebeyos, tan a menudo como no, resiste, en el nombre de la
costumbre, esas racionalizaciones económicas e innovaciones (como el cerramiento de las
tierras comunes, la disciplina laboral, y los mercados ‘libres’ no regulados de granos) que
gobernantes, comerciantes, o patronos buscan imponer. La innovación es más evidente en la
cima de la sociedad que debajo, pero como esta innovación no es un proceso
tecnológico/sociológico neutral y sin normas (‘modernización’, ‘racionalización’) sino la
innovación del proceso capitalista, es a menudo experimentado por los plebeyos en la forma de
explotación, o la apropiación de sus derechos de uso tradicionales, o la ruptura violenta de
modelos valorados de trabajo y ocio... Por lo tanto, la cultura plebeya es rebelde, pero rebelde
en la defensa de las costumbres. Las costumbres defendidas son las de la propia gente, y
algunas de ellas están, de hecho, basadas en recientes aserciones en la práctica55.
Las ciencias sociales tienen como piso la derrota de esa resistencia, tienen como sustrato las
nuevas condiciones que se crean cuando el modelo liberal de organización de la propiedad, del
trabajo y del tiempo dejan de aparecer como una modalidad civilizatoria en pugna con otra(s)
que conservan su vigor, y adquiere hegemonía como la única forma de vida posible56. A partir
de este momento, las luchas sociales ya no tienen como eje al modelo civilizatorio liberal y la
resistencia a su imposición, sino que pasan a definirse al interior de la sociedad liberal57. Estas
son las condiciones históricas de la naturalización de la sociedad liberal de mercado. La
"superioridad evidente" de ese modelo de organización social -y de sus países, cultura, historia,
y raza- queda demostrada tanto por la conquista y sometimiento de los demás pueblos del
mundo, como por la "superación" histórica de las formas anteriores de organización social, una
vez que se ha logrado imponer en Europa la plena hegemonía de la organización liberal de la
vida sobre las múltiples formas de resistencia con las cuales se enfrentó.
Es éste el contexto histórico-cultural del imaginario que impregna el ambiente intelectual en el

cual se da la constitución de las disciplinas de las ciencias sociales. Esta es la cosmovisión que
aporta los presupuestos fundantes a todo el edificio de los saberes sociales modernos. Esta
cosmovisión tiene como eje articulador central la idea de modernidad, noción que captura
complejamente cuatro dimensiones básicas: 1) la visión universal de la historia asociada a la
idea del progreso (a partir de la cual se construye la clasificación y jerarquización de todos los
pueblos y continentes, y experiencias históricas); 2) la "naturalización" tanto de las relaciones
sociales como de la "naturaleza humana" de la sociedad liberal-capitalista; 3) la naturalización
u ontologización de las múltiples separaciones propias de esa sociedad; y 4) la necesaria
superioridad de los saberes que produce esa sociedad (‘ciencia’) sobre todo otro saber.
Tal como lo caracterizan Immanuel Wallerstein y el equipo que trabajó con él en el Informe
Gulbenkian58, las ciencias sociales se constituyen como tales en un contexto espacial y
temporal específico: en cinco países liberales industriales (Inglaterra, Francia, Alemania, las
Italias y los Estados Unidos) en la segunda mitad del siglo pasado. En el cuerpo disciplinario
9
básico de las ciencias sociales -al interior de las cuales continuamos hoy habitando- se
establece en primer lugar, una separación entre pasado y presente: la disciplina historia estudia
el pasado, mientras se definen otras especialidades que corresponden al estudio del presente.
Para el estudio de éste se acotan, se delimitan, ámbitos diferenciados correspondientes a lo
social, lo político y lo económico, concebidos propiamente como regiones ontológicas de la
realidad histórico-social. A cada uno de estos ámbitos separados de la realidad histórico-social
corresponde una disciplina de las ciencias sociales, con su objeto de estudios, sus métodos,
sus tradiciones intelectuales, sus departamentos universitarios: la sociología, la ciencia política
y la economía. La antropología y los estudios clásicos se definen como los campos para el
estudio de los otros.
De la constitución histórica de las disciplinas científicas que se produce en la academia

occidental, interesa destacar dos asuntos que resultan fundantes y esenciales. En primer lugar,
está el supuesto de la existencia de un metarrelato universal que lleva a todas las culturas y a
los pueblos desde lo primitivo, lo tradicional, a lo moderno. La sociedad industrial liberal es la
expresión más avanzada de ese proceso histórico, es por ello el modelo que define a la
sociedad moderna. La sociedad liberal, como norma universal, señala el único futuro posible de
todas las otras culturas o pueblos. Aquéllos que no logren incorporarse a esa marcha
inexorable de la historia, están destinados a desaparecer. En segundo lugar, y precisamente
por el carácter universal de la experiencia histórica europea, las formas del conocimiento
desarrolladas para la comprensión de esa sociedad se convierten en las únicas formas válidas,
objetivas, universales del conocimiento. Las categorías, conceptos y perspectivas (economía,
Estado, sociedad civil, mercado, clases, etc.) se convierten así no sólo en categorías
universales para el análisis de cualquier realidad, sino igualmente en proposiciones normativas
que definen el deber ser para todos los pueblos del planeta. Estos saberes se convierten así en
los patrones a partir de los cuales se pueden analizar y detectar las carencias, los atrasos, los
frenos e impactos perversos que se dan como producto de lo primitivo o lo tradicional en todas
las otras sociedades.
Esta es una construcción eurocéntrica, que piensa y organiza a la totalidad del tiempo y del
espacio, a toda la humanidad, a partir de su propia experiencia, colocando su especificidad
histórico-cultural como patrón de referencia superior y universal. Pero es más que eso. Este
metarrelato de la modernidad es un dispositivo de conocimiento colonial e imperial en que se
articula esa totalidad de pueblos, tiempo y espacio como parte de la organización
colonial/imperial del mundo. Una forma de organización y de ser de la sociedad, se transforma
mediante este dispositivo colonizador del saber en la forma "normal" del ser humano y de la
sociedad. Las otras formas de ser, las otras formas de organización de la sociedad, las otras
formas del saber, son trasformadas no sólo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas,
primitivas, tradicionales, premodernas. Son ubicadas en un momento anterior del desarrollo
histórico de la humanidad59, lo cual dentro del imaginario del progreso enfatiza su inferioridad.
Existiendo una forma "natural" del ser de la sociedad y del ser humano, las otras expresiones
culturales diferentes son vistas como esencial u ontológicamente inferiores e imposibilitadas
por ello de llegar a "superarse" y llegar a ser modernas (debido principalmente a la inferioridad
racial). Los más optimistas las ven como requiriendo la acción civilizadora o modernizadora por
parte de quienes son portadores de una cultura superior para salir de su primitivismo o atraso.
Aniquilación o civilización impuesta definen así los únicos destinos posibles para los otros60.
El conjunto de separaciones sobre el cual está sustentada la noción del carácter objetivo y
universal del conocimiento científico, está articulado a las separaciones que establecen los
saberes sociales entre la sociedad moderna y el resto de las culturas. Con las ciencias sociales
se da el proceso de cientifización de la sociedad liberal, su objetivación y universalización, y
por lo tanto, su naturalización. El acceso a la ciencia, y la relación entre ciencia y verdad en
todas las disciplinas, establece una diferencia radical entre las sociedades modernas
occidentales y el resto del mundo. Se da, como señala Bruno Latour, una diferenciación básica
entre una sociedad que posee la verdad -el control de la naturaleza- y otras que no lo tienen.
En los ojos de los occidentales, el Occidente, y sólo el Occidente no es una cultura, no es sólo
una cultura.
¿Por qué se ve el Occidente a sí mismo de esta manera? ¿Por qué debería ser Occidente y
sólo Occidente no una cultura? Para comprender la Gran División entre nosotros y ellos,
10
debemos regresar a la otra Gran División, aquélla que se da entre humanos y no-humanos...
En efecto, la primera es la exportación de la segunda. Nosotros los occidentales no podemos
ser una cultura más entre otras, ya que nosotros también movilizamos a la Naturaleza.
Nosotros no movilizamos una imagen, o una representación simbólica de la naturaleza como lo
hacen otras sociedades, sino a la Naturaleza, tal como ésta es, o por lo menos tal como ésta
es conocida por las ciencias -que permanecen en el fondo, no estudiadas, no estudiables,
milagrosamente identificadas con la Naturaleza misma61.
Así, la Gran División Interna da cuenta de la Gran División Externa: nosotros somos los únicos
que diferenciamos absolutamente entre Naturaleza y Cultura, entre Ciencia y Sociedad,
mientras que a nuestros ojos todos los demás, sean chinos, amerindios, azande o barouya, no
pueden realmente separar lo que es conocimiento de lo que es sociedad, lo que es signo de lo
que es cosa, lo que viene de la Naturaleza, de lo que su cultura requiere. Hagan lo que hagan,
no importa si es adaptado, regulado o funcional, ellos siempre permanecen ciegos al interior de
esta confusión. Ellos son prisioneros tanto de lo social como del lenguaje. Nosotros, hagamos
lo que hagamos, no importa cuan criminal o imperialista podamos ser, escapamos a la prisión
de lo social y del lenguaje para lograr acceso a las cosas mismas a través de un portón de
salida providencial, el del conocimiento científico. La partición interna entre humanos y no
humanos define una segunda partición -una externa esta vez- a través de la cual los modernos
se han puesto a sí mismos en un plano diferente de los premodernos62.
Este cuerpo o conjunto de polaridades entre la sociedad moderna occidental y las otras
culturas, pueblos y sociedades, polaridades, jerarquizaciones y exclusiones establece
supuestos y miradas específicas en el conocimiento de los otros. En este sentido es posible
afirmar que, en todo el mundo ex-colonial, las ciencias sociales han servido más para el
establecimiento de contrastes con la experiencia histórico cultural universal (normal) de la
experiencia europea, (herramientas en este sentido de identificación de carencias y
deficiencias que tienen que ser superadas), que para el conocimiento de esas sociedades a
partir de sus especificidades histórico culturales. Existe una extraordinaria continuidad entre las
diferentes formas en las cuales los saberes eurocéntricos han legitimado la misión
civilizadora/normalizadora a partir de las deficiencias -desviaciones respecto al patrón normal
de lo civilizado- de otras sociedades. Los diferentes discursos históricos (evangelización,
civilización, la carga del hombre blanco, modernización, desarrollo, globalización) tienen todos
como sustento la concepción de que hay un patrón civilizatorio que es simultáneamente
superior y normal. Afirmando el carácter universal de los saberes científicos eurocéntricos se
ha abordado el estudio de todas las demás culturas y pueblos a partir de la experiencia
moderna occidental, contribuyendo de esta manera a ocultar, negar, subordinar o extirpar toda
experiencia o expresión cultural que no ha correspondido con este deber ser que fundamenta a
las ciencias sociales. Las sociedades occidentales modernas constituyen la imagen de futuro
para el resto del mundo, el modo de vida al cual éste llegaría naturalmente si no fuese por los
obstáculos representados por su composición racial inadecuada, su cultura arcaica o
tradicional, sus prejuicios mágico religiosos63, o más recientemente, por el populismo y unos
Estados excesivamente intervencionistas, que no respetan la libertad espontánea del mercado.
En América Latina, las ciencias sociales, en la medida en que han apelado a esta objetividad
universal, han contribuido a la búsqueda, asumida por las élites latinoamericanas a lo largo de
toda la historia de este continente, de la "superación" de los rasgos tradicionales y
premodernos que han obstaculizado el progreso, y la transformación de estas sociedades a
imagen y semejanza de las sociedades liberales-industriales64. Al naturalizar y universalizar
las regiones ontológicas de la cosmovisión liberal que sirven de piso a sus acotamientos
disciplinarios, las ciencias sociales han estado imposibilitadas de abordar procesos histórico-
culturales diferentes a los postulados por dicha cosmovisión. A partir de caracterizar las
expresiones culturales "tradicionales" o "no-modernas", como en proceso de transición hacia la
modernidad, se les niega toda la posibilidad de lógicas culturales o cosmovisiones propias. Al
colocarlas como expresión del pasado se niega la posibilidad de su contemporaneidad.
Está tan profundamente arraigada esta noción de lo moderno, el patrón cultural occidental y su
secuencia histórica como lo normal o universal, que este imaginario ha logrado acotar una alta
proporción de las luchas sociales y de los debates político-intelectuales del continente.
Estas nociones de la experiencia occidental como lo moderno en un sentido universal, y de la
secuencia histórica europea como el patrón normal con el cual es necesario comparar otras
11
experiencias, permanecen como presupuestos implícitos, aun en autores que expresamente se
proponen la comprensión de la especificidad histórico-cultural de este continente. Podemos
ver, por ejemplo, la forma como García Canclini aborda la caracterización de las culturas
latinoamericanas como culturas híbridas65. A pesar de rechazar expresamente la lectura de la
experiencia latinoamericana de la modernidad "como eco diferido y deficiente de los países
centrales"66 caracteriza al modernismo en los siguientes términos:
Si el modernismo no es la expresión de la modernización socioeconómica, sino el modo en que
las élites se hacen cargo de la intersección de diferentes temporalidades históricas y tratan de
elaborar con ellas un proyecto global, ¿cuáles son las temporalidades en América Latina y qué
contradicciones genera su cruce?
La perspectiva Pluralista, que acepta la fragmentación y las combinaciones múltiples entre

tradición, modernidad y posmodernidad, es indispensable para considerar la coyuntura
latinoamericana de fin de siglo. Así se comprueba... cómo se desenvolvieron en nuestro
continente los cuatro rasgos o movimientos definitorios de la modernidad: emancipación,
expansión, renovación y democratización. Todos se han manifestado en América Latina. El
problema no reside en que no nos hayamos modernizado, sino en la forma contradictoria y
desigual en que estos componentes se han venido articulando67.
Parece aquí asumirse que hay un tiempo histórico "normal" y universal que es el europeo. La
modernidad entendida como universal tiene como modelo "puro" a la experiencia europea. En
contraste con este modelo o estándar de comparación, los procesos de la modernidad en
América Latina se dan en forma "contradictoria" y "desigual", como intersección de diferentes
temporalidades históricas (¿temporalidades europeas?).
III. Alternativas al pensamiento eurocéntrico-colonial en América Latina hoy

En el pensamiento social latinoamericano, desde el continente y desde afuera de éste -y sin
llegar a constituirse en un cuerpo coherente- se ha producido una amplia gama de búsquedas
de formas alternativas del conocer, cuestionándose el carácter colonial/eurocéntrico de los
saberes sociales sobre el continente, el régimen de separaciones que les sirven de
fundamento, y la idea misma de la modernidad como modelo civilizatorio universal.
De acuerdo a Maritza Montero, a partir de las muchas voces en busca de formas alternativas
de conocer que se han venido dando en América Latina en las últimas décadas, es posible
hablar de la existencia de un "modo de ver el mundo, de interpretarlo y de actuar sobre él" que
constituye propiamente un episteme con el cual "América Latina está ejerciendo su capacidad
de ver y hacer desde una perspectiva Otra, colocada al fin en el lugar de Nosotros"68. Las
ideas centrales articuladoras de este paradigma son, para Montero, las siguientes:
· Una concepción de comunidad y de participación así como del saber popular, como formas de
constitución y a la vez como producto de un episteme de relación.
· La idea de liberación a través de la praxis, que supone la movilización de la conciencia, y un
sentido crítico que lleva a la desnaturalización de las formas canónicas de aprehender-
construir-ser en el mundo.
· La redefinición del rol de investigador social, el reconocimiento del Otro como Sí Mismo y por
lo tanto la del sujeto-objeto de la investigación como actor social y constructor de conocimiento.
· El carácter histórico, indeterminado, indefinido, no acabado y relativo del conocimiento. La
multiplicidad de voces, de mundos de vida, la pluralidad epistémica.
· La perspectiva de la dependencia y luego, la de la resistencia. La tensión ente minorías y
mayorías y los modos alternativos de hacer-conocer.
· La revisión de métodos, los aportes y las transformaciones provocados por ellos69.
Las contribuciones principales a este episteme latinoamericano las ubica Montero en la
teología de la liberación y la filosofía de la liberación70, así como en la obra de Paulo Freire,
Orlando Fals Borda71 y Alejandro Moreno72.
IV. Tres aportes recientes: Trouillot, Escobar y Coronil
Tres libros recientes nos ilustran el vigor de una producción teórica cuya riqueza reside tanto
en su perspectiva crítica del eurocentrismo colonial de los saberes sociales modernos, como en
las reinterpretaciones de la realidad latinoamericana que ofrecen, a partir de otros
supuestos73.
12
Michel-Rolph Trouillot
Las implicaciones de la narrativa histórica universal que tiene a Europa como único sujeto
significativo, son abordadas por Michel-Rolph Trouillot. En Silencing the Past. Power and the
Production of History, analiza el carácter colonial de la historiografía occidental mediante el
estudio de las formas como ha sido narrada la revolución haitiana, haciendo particular énfasis
en caracterizar cómo operan las relaciones de poder74 y los silencios en la construcción de la
narrativa histórica75.
Las narrativas históricas se basan en premisas o comprensiones anteriores que tienen a su vez
como premisas la distribución del poder de registro (archival power). En el caso de la
historiografía haitiana, como en el caso de la mayoría de los países del Tercer Mundo, esas
comprensiones anteriores han sido modeladas profundamente por convenciones y
procedimientos occidentales76.
De acuerdo a Trouillot, la Revolución Haitiana fue silenciada por la historiografía occidental,

porque dados sus supuestos, esta revolución tal como ocurrió, era impensable77.
De hecho la afirmación de que africanos esclavizados y sus descendientes no podían imaginar

su libertad -y menos aún, formular estrategias para conquistar y afianzar dicha libertad- no
estaba basada tanto en la evidencia empírica como en una ontología, una organización
implícita del mundo y de sus habitantes. Aunque de ninguna forma monolítica, esta concepción
del mundo era ampliamente compartida por los blancos en Europa y las Américas, y también
por muchos dueños de plantación no-blancos. Aunque dejó espacio para variaciones, ninguna
de estas variaciones incluyó la posibilidad de un levantamiento revolucionario en las
plantaciones de esclavos, y menos aún uno exitoso que condujese a crear un Estado
independiente.
Así, la Revolución Haitiana entró en la historia mundial con la particular característica de ser
inconcebible aún mientras ocurría78.
En un orden global caracterizado por la organización colonial del mundo, la esclavitud y el

racismo, no había lugar a dudas en cuanto a la superioridad europea, y por lo tanto
acontecimientos que la pusiesen en cuestión no eran concebibles79.
Lo impensable es aquello que no puede ser concebido dentro del rango de alternativas
posibles, aquello que pervierte todas las respuestas porque desafía los términos a partir de los
cuales se formulan las preguntas. En este sentido, la Revolución Haitiana fue impensable en su
tiempo: retó el propio marco de referencia a partir del cual sus proponentes y opositores
examinaban la raza, el colonialismo y la esclavitud80.
La visión del mundo gana sobre los hechos: la hegemonía blanca es natural, tomada como
dada; cualquier alternativa todavía está en el dominio de lo impensable81.
De acuerdo a Trouillot, el silenciamiento de la Revolución Haitiana es sólo un capítulo dentro

de la narrativa de la dominación global sobre los pueblos no europeos82.
Arturo Escobar
En Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World, Arturo Escobar
se propone contribuir a la construcción de un marco de referencia para la crítica cultural de la
economía como una estructura fundacional de la modernidad. Para ello analiza el discurso -y
las institucionalidades nacionales e internacionales- del desarrollo en la post-guerra. Este
discurso, producido bajo condiciones de desigualdad de poder, construye al Tercer Mundo
como forma de ejercer control sobre él83. De acuerdo a Escobar, desde estas desigualdades
de poder, y a partir de las categorías del pensamiento social europeo, opera la "colonización de
la realidad por el discurso" del desarrollo84.
A partir del establecimiento del patrón de desarrollo occidental como la norma, al final de la
13
segunda guerra mundial, se da la "invención" del desarrollo, produciéndose substanciales
cambios en la forma como se conciben las relaciones entre los países ricos y los pobres. Toda
la vida, cultural, política, agrícola, comercial de estas sociedades pasa a estar subordinada a
una nueva estrategia85.
Fue promovido un tipo de desarrollo que se correspondía con las ideas y expectativas del
Occidente próspero, lo que los países occidentales consideraban que era el curso normal de la
evolución y el progreso. ...al conceptualizar el progreso en esos términos, la estrategia del
desarrollo se convirtió en un poderoso instrumento para la normalización del mundo86.
La ciencia y la tecnología son concebidas no sólo como base del progreso material, sino como
la fuente de dirección y de sentido del desarrollo87. En las ciencias sociales del momento
predomina una gran confianza en la posibilidad de un conocimiento cierto, objetivo, con base
empírica, sin contaminación por el prejuicio o el error88. Por ello, sólo determinadas formas de
conocimiento fueron consideradas como apropiadas para los programas del desarrollo: el
conocimiento de los expertos entrenados en la tradición occidental89. El conocimiento de los
"otros", el conocimiento "tradicional" de los pobres, de los campesinos, no sólo era considerado
no pertinente, sino incluso como uno de los obstáculos a la tarea transformadora del desarrollo.
En el período de la post-guerra, se dio el "descubrimiento" de la pobreza masiva existente en
Asia, Africa y América Latina90. A partir de una definición estrictamente económica y
cuantitativa, dos terceras partes de la humanidad fueron transformadas en pobres - y por lo
tanto en seres carentes y necesitados de intervención- cuando en 1948 el Banco Mundial
definió como pobres a aquellos países cuyo ingreso anual per cápita era menor a US$100 al
año: "... si el problema era de insuficiente ingreso, la solución era claramente el desarrollo
económico."91 De esta forma:
El desarrollo obró creando anormalidades (los ‘pobres’, los ‘desnutridos’, los ‘analfabetos’, las
‘mujeres embarazadas’, los ‘sin tierra’), anormalidades que entonces procedía a tratar de
reformar. Buscando eliminar todos los problemas de la faz de la tierra, del Tercer Mundo, lo
que realmente logró fue multiplicarlos hasta el infinito. Materializándose en un conjunto de
prácticas, instituciones y estructuras, ha tenido un profundo impacto sobre el Tercer Mundo: las
relaciones sociales, las formas de pensar, las visiones de futuro quedaron marcadas
indeleblemente por este ubicuo operador. El Tercer Mundo ha llegado a ser lo que es, en gran
medida, por el desarrollo. Este proceso de llegar a ser implicó seleccionar entre opciones
críticas y altos costos, y los pueblos del Tercer Mundo apenas comienzan ahora a comprender
cabalmente su naturaleza92.
Detrás de la preocupación humanitaria y la perspectiva positiva de la nueva estrategia, nuevas

formas de poder y control, más sutiles y refinadas, fueron puestas en operación. La habilidad
de los pobres para definir y hacerse cargo de sus propias vidas fue erosionada en una forma
más profunda que quizás nunca antes. Los pobres se convirtieron en el blanco de prácticas
más sofisticadas, de una variedad de programas que parecían ineludibles. Desde las nuevas
instituciones del poder en los Estados Unidos y Europa; desde las oficinas del Banco
Internacional para la Reconstrucción y el Desarrollo y las Naciones Unidas; desde las
universidades, institutos de investigaciones e instituciones de los Estados Unidos y Europa; y
desde las nuevas oficinas de planificación de las grandes capitales del mundo subdesarrollado,
este era el tipo de desarrollo que era activamente promovido, y que en unos pocos años
extendió su alcance a todos los aspectos de la sociedad93.
La premisa organizadora era la creencia en el papel de la modernización como la única fuerza

capaz de destruir las supersticiones y relaciones arcaicas, a cualquier costo social, cultural o
político. La industrialización y la urbanización eran vistas como inevitables y necesariamente
progresivas rutas a la modernización94.
Estos procesos, de acuerdo a Escobar, deben ser entendidos en el marco global de la

progresiva expansión de estas formas modernas no sólo a todos los ámbitos geográficos del
planeta, sino igualmente al corazón mismo de la naturaleza y la vida.
Si con la modernidad podemos hablar de la progresiva conquista semiótica de la vida social y

cultural, hoy esta conquista se ha extendido al corazón mismo de la naturaleza y la vida. Una
vez que la modernidad se ha consolidado y la economía se convierte en una realidad
14
aparentemente ineluctable -para la mayoría un verdadero descriptor de la realidad- el capital
debe abordar la cuestión de la domesticación de todas las relaciones sociales y simbólicas
restantes en términos del código de la producción. Ya no son solamente el capital y el trabajo
per se los que están en juego, sino la reproducción del código. La realidad social se convierte,
para tomar prestada la expresión de Baudrillard, en ‘el espejo de la producción’95.
En la búsqueda de alternativas a estas formas universalistas de sometimiento y control de
todas las dimensiones de la cultura y la vida, Escobar apunta en dos direcciones
complementarias: la resistencia local de grupos de base a las formas dominantes de
intervención, y la deconstrucción del desarrollo96, tarea que implica el esfuerzo de la
desnaturalización y desuniversalización de la modernidad. Para esto último hace falta una
antropología de la modernidad, conducente a la comprensión de la modernidad occidental
como un fenómeno cultural e histórico específico97. Esto pasa necesariamente por la
desuniversalización de los ámbitos en los cuales se ha separado la sociedad moderna.
¿Cuál es el código cultural que ha sido inscrito en la estructura de la economía? ¿Qué vasto
desarrollo civilizatorio resultó en la actual concepción y práctica de la economía? (...). Una
antropología de la modernidad centrada en la economía nos lleva a narraciones del mercado,
producción y el trabajo, que están en las raíces de lo que podría llamarse la economía
occidental. Estas narrativas son raramente cuestionadas, son tomadas como las formas
normales y naturales de ver la vida. Sin embargo, las nociones de mercado, economía y
producción son contingencias históricas. Sus historias pueden ser descritas, sus genealogías
marcadas, sus mecanismos de poder y verdad revelados. Esto es, la economía occidental
puede ser antropologizada, para demostrar cómo está compuesta por un conjunto de discursos
y prácticas muy peculiares en la historia de las culturas.
La economía occidental es generalmente pensada como un sistema de producción. Desde la

perspectiva de la antropología de la modernidad, sin embargo, la economía occidental debe ser
vista como una institución compuesta por sistemas de producción, poder y significación. Los
tres sistemas se unieron al final del siglo dieciocho y están inseparablemente ligados al
desarrollo del capitalismo y la modernidad. Deben ser vistos como formas culturales a través de
las cuales los seres humanos son transformados en sujetos productivos. La economía no es
sólo, ni siquiera principalmente, una entidad material. Es ante todo, una producción cultural,
una forma de producir sujetos humanos y órdenes sociales de un determinado tipo98.
Los antropólogos han sido cómplice de la racionalización de la economía moderna al contribuir

a la naturalización de los constructos de la economía, la política, la religión, el parentesco y
similares, como los bloques primarios en la construcción de toda sociedad. La existencia de
estos dominios como pre-sociales y universales debe ser rechazada. Por el contrario, debemos
interrogarnos sobre los procesos simbólicos y sociales que hacen que estos dominios
aparezcan como auto-evidentes y naturales99.
Fernando Coronil
Del libro de Fernando Coronil The Magical State, interesa destacar su análisis de algunas de
las separaciones fundantes de los saberes sociales modernos que fueron caracterizadas en la
primera parte de este texto, asunto abordado a partir de la exploración de las implicaciones de
la exclusión del espacio y de la naturaleza que se ha dado históricamente en la caracterización
de la sociedad moderna. De acuerdo a Coronil ninguna generalización puede hacer justicia a la
diversidad y complejidad del tratamiento de la naturaleza en la teoría social occidental. Sin
embargo, considera que:
...los paradigmas dominantes tienden a reproducir los supuestos que atraviesan a la cultura
moderna en los cuales la naturaleza es un supuesto más. Las visiones del progreso histórico
posteriores a la Ilustración afirman la primacía del tiempo sobre el espacio y de la cultura sobre
la naturaleza. En términos de estas polaridades, la naturaleza está tan profundamente
asociada con espacio y geografía que estas categorías con frecuencia se presentan como
metáforas una de otra. Al diferenciarlas, los historiadores y los científicos sociales usualmente
presentan al espacio o a la geografía como un escenario inerte en el cual tienen lugar los
eventos históricos, y a la naturaleza como el material pasivo con el cual los humanos hacen su
mundo. La separación de la historia de la geografía y el dominio del tiempo sobre el espacio
15
tiene el efecto de producir imágenes de sociedades cortadas de su ambiente material, como si
surgieran de la nada100.
Ni en las concepciones de la economía neoclásica, ni en las marxistas, la naturaleza es

incorporada centralmente como parte del proceso de creación de riqueza, hecho que tiene
vastas consecuencias. En la teoría neoclásica, la separación de la naturaleza del proceso de
creación de riqueza se expresa en la concepción subjetiva del valor, centrada en el mercado.
Desde esta perspectiva, el valor de cualquier recurso natural se determina de la misma manera
que toda otra mercancía, esto es por su utilidad para los consumidores tal como ésta es
medida en el mercado101. Desde un punto de vista macroeconómico, la remuneración de los
dueños de la tierra y de los recursos naturales es concebida como una transferencia de
ingreso, no como un pago por un capital natural. Es ésta la concepción que sirve de sustento al
sistema de cuentas nacionales utilizado en todo el mundo102.
Marx, a pesar de afirmar que la trinidad (trabajo/capital/tierra) "contiene en sí misma todos los
misterios del proceso social de producción"103, termina por formalizar una concepción de la
creación de riqueza que ocurre al interior de la sociedad, como una relación capital/trabajo,
dejando fuera a la naturaleza. Como la naturaleza no crea valor, la renta se refiere a la
distribución, no a la creación de plusvalía104.
Para Coronil es fundamental el aporte de Henry Lefebvre105 en torno a la construcción social

del espacio como base para "pensar el espacio en términos que integren su significado
socialmente construido con sus propiedades formales y materiales"106. Interesan aquí dos
aspectos del pensamiento de Lefebvre sobre el espacio. El primero se refiere a la concepción
del espacio como producto de las relaciones sociales y de la naturaleza (estos constituyen su
"materia prima")107.
[El espacio] es tanto el producto de, como la condición de posibilidad de las relaciones
sociales. Como una relación social, el espacio es también una relación natural, una relación
entre sociedad y naturaleza a través de la cual la sociedad mientras se produce a sí misma
transforma y se apropia de la naturaleza108.
En segundo lugar, para Lefebvre, la tierra incluye "los terratenientes, la aristocracia del campo",
"el Estado-nación confinado dentro de un territorio específico" y "en el sentido más absoluto, la
política y la estrategia política"109. Tenemos así identificadas las dos exclusiones esenciales
implicadas por la ausencia del espacio: la naturaleza, y la territorialidad como ámbito de lo
político110.
Coronil afirma que en la medida en que se deja afuera a la naturaleza en la caracterización

teórica de la producción y del desarrollo del capitalismo y la sociedad moderna, se está
igualmente dejando al espacio fuera de la mirada de la teoría. Al hacer abstracción de la
naturaleza, de los recursos, del espacio, y de los territorios, el desarrollo histórico de la
sociedad moderna y del capitalismo aparece como un proceso interno, autogenerado, de la
sociedad europea, que posteriormente se expande hacia regiones "atrasadas". En esta
construcción eurocéntrica, desaparece del campo de visión el colonialismo como dimensión
constitutiva de estas experiencias históricas. Están ausentes las relaciones de subordinación
de territorios, recursos y poblaciones del espacio no europeo. Desaparece así del campo de
visibilidad la presencia del mundo periférico y sus recursos en la constitución del capitalismo,
con lo cual se reafirma la idea de Europa como único sujeto histórico.
La reintroducción del espacio -y por esa vía la dialéctica de los tres elementos de la trinidad de
Marx (trabajo, capital y tierra)- permite ver al capitalismo como proceso global, más que como
un proceso auto-generado en Europa, y permite incorporar al campo de visión a las
modernidades subalternas111.
El recordar la naturaleza -reconociendo teóricamente su significado histórico- nos permite

reformular las historias dominantes del desarrollo histórico occidental, y cuestionar la noción de
acuerdo a la cual la modernidad es la creación de un Occidente auto-propulsado112.
El proyecto de la parroquialización de la modernidad occidental (...) implica también el
reconocimiento de la periferia como el sitio de la modernidad subalterna. El propósito no es ni
16
homogeneizar, ni catalogar las múltiples formas de la modernidad, menos aún elevar a la
periferia mediante un mandato semántico, sino el deshacer las taxonomías imperiales que
fetichizan a Europa como el portador exclusivo de la modernidad y borra la constitución
transcultural de los centros imperiales y las periferias colonizadas. La crítica del locus de la
modernidad desde sus márgenes, crea las condiciones para una crítica inherentemente
desestabilizadora de la modernidad misma. Al desmontarse la representación de la periferia
como la encarnación del atraso bárbaro, a su vez se desmitifica la auto-representación europea
como la portadora universal de la razón y el progreso histórico113.
Una vez que se incorpora la naturaleza al análisis social, la organización del trabajo no puede
ser abstraída de sus bases materiales114. En consecuencia, la división internacional del
trabajo tiene que ser entendida no sólo como una división social del trabajo, sino igualmente
una división global de la naturaleza115.
Lo que podría llamarse la división internacional de la naturaleza suministra la base material

para la división internacional del trabajo: constituyen dos dimensiones de un proceso unitario.
El foco exclusivo en el trabajo oscurece a la visión el hecho ineludible de que el trabajo siempre
está localizado en el espacio, que éste transforma a la naturaleza en localizaciones
específicas, y que por lo tanto su estructura global implica también una división global de la
naturaleza116.
Como la producción de materias primas en la periferia está generalmente organizada en torno

a la explotación no sólo del trabajo sino de los recursos naturales, yo creo que el estudio del
neocolonialismo requiere un desplazamiento de foco del desigual flujo del valor, a la estructura
desigual de la producción internacional. Esta perspectiva coloca en el centro del análisis las
relaciones entre la producción de valor social y la riqueza natural117.
Para romper con este conjunto de escisiones, en particular las que se han construido entre los
factores materiales y factores culturales118, Coronil propone una perspectiva holística de la
producción que incluya dichos órdenes en un mismo campo analítico. Al igual que Arturo
Escobar, concibe el proceso productivo simultáneamente como de creación de sujetos y de
mercancías.
Una perspectiva holística en torno a la producción abarca tanto la producción de mercancías,

como la formación de los agentes sociales implicados en este proceso, y por lo tanto, unifica
dentro de un mismo campo analítico los órdenes materiales y culturales dentro del cual los
seres humanos se forman a sí mismos mientras hacen su mundo. (...) Esta visión unificadora
busca comprender la constitución histórica de los sujetos en un mundo de relaciones sociales y
significaciones hechas por humanos. Como estos sujetos están constituidos históricamente, a
la vez que son protagonistas de la historia, esta perspectiva ve la actividad que hace a la
historia como parte de la historia que los forma e informa su actividad119.
Una apreciación del papel de la naturaleza en la creación de riqueza ofrece una visión diferente
del capitalismo. La inclusión de la naturaleza (y de los agentes asociados con ésta) debería
reemplazar a la relación capital/trabajo de la centralidad osificada que ha ocupado en la teoría
marxista. Junto con la tierra, la relación capital/trabajo puede ser vista dentro de un proceso
más amplio de mercantilización, cuyas formas específicas y efectos deben ser demostrados
concretamente en cada instancia. A la luz de esta visión más comprensiva del capitalismo,
sería difícil reducir su desarrollo a una dialéctica capital/trabajo que se origina en los centros
avanzados y se expande a la periferia atrasada. Por el contrario, la división internacional del
trabajo podría ser reconocida más adecuadamente como simultáneamente una división
internacional de naciones y de naturaleza (y de otras unidades geopolíticas, tales como el
primer y el tercer mundo, que reflejan las cambiantes condiciones internacionales). Al incluir a
los agentes que en todo el mundo están implicados en la creación del capitalismo, esta
perspectiva hace posible vislumbrar una concepción global, no eurocéntrica de su
desarrollo120.
17
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Notas
1. Quiero comenzar por agradecer a mis estudiantes en el Doctorado de Ciencias Sociales de
la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales por las fructíferas discusiones que hemos
sostenido en torno a estos asuntos en los últimos dos años.
2. Universidad Central de Venezuela, Caracas.
3. Ver, por ejemplo, los ensayos incluidos en: Linda Christiansen-Ruffman (editora): Feminist
Perspectives, International Sociological Association, Pre-Congress Volumes, Social Knowledge:
Heritage, Challenges, Perspectives, María-Luz Morán (editora general), Montreal, 1998.
4. Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Martin Bernal.
Vol. I. The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985, Rutgers University Press, New Brunswick,
1987; J. M. Blaut, The Colonizers Model of the World. Geographical Diffusionism and
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5. Edward Said, Orientalism, Vintage Books, Nueva York, 1979; y Culture and Imperialism,
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6. Immanuel Wallerstein, (Coordinador), Abrir las ciencias sociales. Comisión Gulbenkian para
la reestructuración de las ciencias sociales, Siglo XXI Editores, México, 1996.
7. Ranajit Guha (editor), A Subaltern Studies Reader 1986-1995, University of Minnesota Press,
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8. V. Y. Mudimbe, The Idea of Africa, Indiana University Press, Bloomington e Indianapolis,
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9. Karl-Otto Apel, Enrique Dussel y Raúl Fornet B., Fundamentación de la ética y filosofía de la
liberación, Siglo XXI Editores y UAM Iztapalapa, México, 1992; Enrique Dussel (compilador)
Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América
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liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Editorial Trotta, Madrid, 1998.
10. Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World, Princeton
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11. Silencing the Past. Power and the Production of History, Beacon Press, Boston, 1995.
12. "Raza, "etnia" y "nación" en Mariátegui: Cuestiones abiertas", en Juan Carlos Mariátegui y
Europa. La otra cara del descubrimiento, Amauta, Lima, 1992; Modernidad, identidad y utopía
en América Latina, Editorial El Conejo, Quito, 1990; y "La colonialidad del poder y la
experiencia cultural latinoamericana", en Roberto Briceño-León y Heinz R. Sonntag (editores),
Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América Latina, CENDES, LACSO, Nueva
Sociedad, Caracas, 1998.
13. The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization, Michigan
University Press, Ann Arbor, 1995; y "Posoccidentalismo: las epistemologías fronterizas y el
dilema de los estudios (latinoamericanos) de área", Revista Iberoamericana, LXII, 1996.
14. The Magical State. Nature, Money and Modernity in Venezuela, Chicago University Press,
Chicago, 1997; y "Beyond Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories",
Cultural Anthropology,vol. 11, nº 1, 51-87, 1996.
15. Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Siglo XXI Editores, México,
1996.
16. "Technological Impacts on Human Rights: Models of Development, Science and
Technology and Human Rights", en C.G. Weeramantry (editor), The Impact of Technology on
Human Rights. Global Case Studies, United Nations University Press, Tokyo, 1993., p. 18. " De
acuerdo a Max Weber, el cristianismo heredó del judaísmo su hostilidad al pensamiento
mágico. Esto abrió el camino para importantes logros económicos ya que las ideas mágicas
imponen severas limitaciones a la racionalización de la vida económica. Con la llegada del
ascetismo protestante esta desmitificación del mundo se completó." (idem).
17. Dada la naturalización tanto de las relaciones sociales como de los acotamientos de los
saberes modernos, incluida la fundante separación sujeto/objeto, resulta difícil la compresión
del carácter histórico cultural específico de estas formas del saber sin acudir a otras
perspectivas culturales que nos permiten des-familiarizarnos y por lo tanto desnaturalizar la
objetividad universal de estas formas de concebir la realidad. Un texto que resulta
particularmente iluminador en este sentido es el de Carlos Lenkersdorf, ya citado. Lenkersdorf
estudia la cosmovisión de los tojolabales a través de su lengua. Caracteriza lo que llama una
lengua intersubjetiva en la cual no hay separación entre objeto y sujeto, como expresión de una
forma de compresión del mundo que carece de las múltiple escisiones que han sido
naturalizadas por la cultura occidental.
18. Frédérique Apffel-Marglin, "Introduction: Rationality and the World", en Frédérique Apffel-
Marglin y Stephen A. Marglin, Decolonizing Knowledge. From Development to Dialogue,
Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 3.
19. Idem.
20. Op. cit. p. 4.
21. Op. cit. p. 6.
22. Op. cit. p. 7.
23. Jurgën Habermas, "Modernidad, un proyecto incompleto", en Nicolás Casullo (compilador),
El debate modernidad posmodernidad, Puntosur Editores, Buenos Aires, 1989, pp. 137-138.
24. En palabras de Tzvetan Todorov: "...el descubrimiento de América es lo que anuncia y
funda nuestra identidad presente; aún si toda fecha que permite separar dos épocas es
arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar el nacimiento de la era moderna que
el año 1492, en que Colón atraviesa el océano Atlántico. Todos somos descendientes de
Colón, con él comienza nuestra genealogía -en la medida en que la palabra UcomienzoU tiene
sentido". La conquista de América. El problema del otro, Siglo XXI Editores, México, 1995
(1982), p. 15.
25. Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance..., op. cit.
26. Ver: Aníbal Quijano, "URazaU, UetniaU y UnaciónU en Mariátegui: cuestiones abiertas", op.
20
cit.
27.Walter Mignolo, op. cit., p. xi.
28. "Por esto quiero decir una tendencia persistente y sistemática de ubicar los referentes de la
antropología en un tiempo diferente al presente del productor del discurso antropológico." Time
and the Other. How Anthropology Makes its Object, Columbia University Press, Nueva York,
1983, p.31.
29. Walter Mignolo, op. cit., 328.
30. Ver: Derecho indígena y cultura constitucional en América, Siglo XXI, México, 1994; y
Happy Constitution. Cultura y Lengua Constitucionales, Editorial Trota, S.A, Madrid, 1997.
31. Bartolomé Clavero, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., pp. 21-
22.
32. Op. cit., p. 22.
33. Idem.
34. Op. cit., pp. 22-23.
35. Op. cit., p. 23.
36. Op. cit., pp. 25-26.
37. Op. cit., p. 27.
38. "...la historia universal no es el mero tribunal de su fuerza, es decir, necesidad abstracta e
irracional de un destino ciego, sino que, ella es razón en sí (an sich) y para sí y su ser para-sí
en el espíritu es saber, en ella es el desarrollo necesario, únicamente desde el concepto de su
libertad, de los momentos de la razón y así de su autoconciencia y de su libertad, la
explicitación y realización del espíritu universal." G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho (Rasgos
fundamentales de la filosofía del derecho o Compendio de derecho natural y ciencia del
Estado), Ediciones de la Biblioteca, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1976, p. 333.
39. Op. cit., p. 334.
40. Op. cit., pp. 334-335.
41. Op. cit., pp. 335-335.
42. Op. cit., p. 336.
43. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Werke, vol. VI, p.442.
Citado por Antonello Gerbi, La disputa del nuevo mundo. Historia de una polémica, Fondo de
Cultura Económica, México 1993 (1955), p. 535.
44. G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, Cambridge University Press,
Cambridge, 1975, p. 172 y 190-191. Citado por Fernando Coronil, "Beyond Occidentalism..."
op. cit., p. 58.
45. Antonello Gerbi, op. cit., pp. 527 y 537.
46. Op. cit., p. 537.
47. Op. cit., p. 542.
48. Op. cit., p. 545.
49. Op. cit., p. 537.
50. G.W.F. Hegel, Phiosophie der Geschite, ed. Lasson, vol I, pp. 189-191. Citado por
Antonello Gerbi, op. cit., p. 538.
51. Antonello Gerbi, op. cit., pp. 545 y 548.
52. Arturo Escobar, op. cit., p. 60.
53. Customs in Common (Studies in Traditional Popular Culture), The New Press, Nueva York,
1993, p. 1.
54. Op. cit. p. 9.
55. Op. cit., pp. 9-10.
56. Para un análisis extraordinariamente rico de este proceso, ver el texto de E. P. Thompson,
ya citado.
57. Es el paso, por ejemplo, de la resistencia al maquinismo y a la disciplina laboral, a la lucha
por el derecho a la sindicalización y por la limitación de la jornada de trabajo. "Mientras el
capitalismo (o el ‘mercado’) rehicieron la naturaleza humana y la necesidad humana, la
economía política y su antagonista revolucionario asumieron que este hombre económico era
para siempre. " E. P. Thompson, op. cit., p. 15.
58. Immanuel Wallerstein, op. cit.
59. Ver: Johannes Fabián, op. cit.
60. Los problemas del eurocentrismo no residen sólo en las distorsiones en la comprensión de
los otros. Está simétricamente implicada igualmente la distorsión en la autocomprensión
europea, al concebirse como centro, como sujeto único de la historia de la modernidad. Ver
más abajo la discusión de Fernando Coronil sobre este crucial asunto.
21
61. Bruno Latour, We Have Never Been Modern, Harvard University Press, Cambridge, 1993,
p. 97.
62. Op. cit., pp. 99-100.
63. El estudio de estos obstáculos culturales, sociales e institucionales a la modernización
constituyó el eje que orientó la amplísima producción de la sociología y la antropología de la
modernización en las décadas de los 50 y los 60.
64. "El ambivalente discurso latinoamericano, en su rechazo a la dominación europea, pero en
su internalización de su misión civilizadora, ha asumido la forma de un proceso de auto-
colonización, que asume distintas formas en diferentes contextos y períodos históricos."
Fernando Coronil, The Magical State... op. cit., p. 73.
65. Néstor García Canclini, Culturas híbridas, Editorial Grijalbo y Consejo Nacional de la
Cultura y las Artes, México, 1989.
66. Perry Anderson, "Modernity and Revolution", New Left Review, número 144, marzo-abril
1984, citado por 67. . Néstor García Canclini, op. cit., p. 69.
67. Néstor García Canclini, op. cit., p. 330.
68. "Paradigmas, conceptos y relaciones para una nueva era. Cómo pensar las Ciencias
Sociales dese América Latina", Seminario Las ciencias económicas y sociales: reflexiones de
fin de siglo, Dirección de Estudios de Postgrado, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales,
Universidad Central de Venezuela, Caracas, 20 de junio de 1998 (mimeo).
69. Maritza Montero, op. cit.
70. Enrique Dussel, Introducción a la filosofía de la liberación, Nueva América, Bogotá, 1988; y
J.C. Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Guadalupe, Buenos
Aires, 1990.
71. Acción comunal. Una vereda colombiana, Universidad Nacional, Bogotá, 1959; y "Por la
praxis. El problema de como investigar la realidad para transformarla", En Crítica y política en
ciencias sociales. El debate Teoría y Práctica, Simposio Mundial en Cartagena, Punta de
Lanza, Bogotá, 1978.
72. El aro y la trama, Centro de Investigaciones Populares, Caracas, 1995.
73. Estos tres textos, que han sido publicados en inglés en los Estados Unidos, son: Michel-
Rolph Trouillot, Silencing the Past... op. cit.; Arturo Escobar, Encountering Development... op.
cit. y Fernando Coronil, The Magical State...op. cit.
74. "El poder es constitutivo de la historia. Rastreando el poder a través de varios ‘momentos’
simplemente ayuda a enfatizar el carácter fundamentalmente procedimental de la producción
histórica, insistir en que lo que la historia es importa menos que cómo trabaja la historia; que el
poder mismo trabaja conjuntamente con la historia; y que las preferencias políticas declaradas
de los historiadores tienen poca influencia en la mayoría de las prácticas reales del poder". Op.
cit., p 28.
75. "Los silencios son inherentes en la historia porque cada evento singular entra a la historia
careciendo de algunas de sus partes constitutivas. Algo siempre se omite mientras algo es
registrado. Nunca hay un cierre perfecto de ningún evento. Así aquello que se convierte en
dato, lo hace con ausencias innatas, específicas a su producción como tal. En otros términos,
el mismo mecanismo que hace posible cualquier registro histórico, también asegura que no
todos los hechos históricos son creados iguales. Ellos reflejan el control diferencial de los
medios de producción histórica desde el primer registro que transforma un evento en un dato."
Op. cit., p. 49.
76. Op. cit., p. 55.
77. Op. cit., p. 27.
78. Op. cit., p. 73.
79. Op. cit., pp. 80-81.
80. Op. cit., pp. 82-83.
81. Op. cit., p. 93.
82. Op. cit., p. 107.
83. "...si muchos aspectos del colonialismo han sido superados, las representaciones del
Tercer Mundo a través del desarrollo no son menos abarcantes y eficaces que sus contrapartes
coloniales". Op. cit., p. 15. Op. cit., p. 5. "En síntesis, me propongo hablar del desarrollo como
una experiencia histórica singular, la creación de un dominio de pensamiento y acción por la
vía del análisis de las características e interrelaciones de los tres ejes que lo definen: las
formas del conocimiento que se refieren a éste y a través de las cuales éste se constituye
como tal y es elaborado en la forma de objetos, conceptos, teorías y similares; el sistema de
poder que regula su práctica; y las formas de subjetividad gestadas por este discurso, aquéllas
22
a través de las cuales la gente llega a reconocerse a sí misma como desarrollada o
subdesarrollada." Op. cit., p. 10.
85. Op. cit., p. 30.
86. Op. cit., p. 26.
87. Op. cit., p. 36.
88. Op. cit., p. 37.
89. Op. cit., p. 111.
90. Op. cit., p. 21.
91. Op. cit., p. 24.
92. Arturo Escobar, "Imaginando el futuro: pensamiento crítico, desarrollo y movimientos
sociales", en Margarita López Maya (editora), Desarrollo y democracia, UNESCO, Rectorado
de la Universidad Central de Venezuela y Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1991, p. 142.
93. Arturo Escobar, Encountering Development... op. cit., p. 39.
94. Idem.
95. Op. cit., p. 203.
96. Op. cit., pp. 222-223.
97. Op. cit., p. 11.
98. Op. cit., p. 59.
99. Op. cit., p. 61.
100. Op. cit., p. 23.
101. Op. cit., p. 42.
102. Al dejar a la naturaleza fuera del cálculo económico de la producción de riqueza en las
cuentas nacionales, el proceso de creación-destrucción que siempre está implicado en la
transformación productiva de la naturaleza queda reducido a una de sus dimensiones. Su "lado
oscuro", la destrucción/consumo/agotamiento de recursos, se hace completamente invisible.
103. Citado por Fernando Coronil, op. cit., p. 57.
104. Op. cit., p. 47. "La concepción estrictamente social de la creación de la explotación en
Marx busca evitar la fetichización del capital, el dinero y la tierra como fuentes de valor. Pero
termina por excluir la explotación de la naturaleza del análisis de la producción capitalista, y
borra su papel en la formación de la riqueza." Op. cit., p. 59.
105. The Production of Space, Blackwell, Oxford, 1991.
106. Fernando Coronil, op. cit., p. 28.
107. Op. cit., p. 28.
108. Op. cit., p. 28. De acuerdo con Lefebvre, el modelo dual simplificado (capital/trabajo) no es
capaz de dar cuenta de la creciente importancia de la naturaleza para la producción capitalista.
109. Henry Lefebvre, op. cit., p. 325. Citado por Fernando Coronil, op. cit., p. 57.
110. Sólo a partir de estas exclusiones es posible la concepción de "lo económico" como una
región ontológica separada tanto de la naturaleza como de la política, tal como se apuntó en la
parte II de este texto.
111. Op. cit., p. 8.
112. Op. cit., p. 7.
113. Op. cit., p. 74.
114. Op. cit., pp. 29-30.
115. Op. cit., p. 29.
116. Op. cit., p. 29.
117. Op. cit., p. 32.
118. Op. cit., p. 15.
119. Op. cit., p. 41.
120. Op. cit., p. 61.
23
Cultura y diferencia: Palabras clave
cultura, ontología, dualismo, relacionalidad, desarrollo
Keywords
la ontología política culture, ontology, dualism, relationality, development.
del campo de Resumen
Cultura y Desarrollo
El presente trabajo discute una tensión creciente en el
interior del concepto de cultura que podría ser productiva
para el campo de Cultura y Desarrollo (C&D). La tensión
puede describirse entre dos concepciones de cultura:
Arturo Escobar cultura como «estructura simbólica» (CES), y cultura
como «diferencia radical» (CDR). Se arguye que, a pesar
de su compromiso con la diversidad, la CES continúa
albergando la creencia de la existencia de un mundo
único que subyace a toda realidad —lo que llamaremos un
Autor universo. En el fundamento de esta creencia se encuentra
la ontología dualista de la modernidad. Al cuestionar
Antropólogo colombiano y profesor de la Universidad estos dualismos constitutivos, la CDR postula la diferencia
de Carolina del Norte en Chapel Hill. Sus principales radical entre mundos interrelacionados, y visibiliza el
áreas de interés son la ecología política, la antropología pluriverso. Una de las expresiones más claras de la CDR
del desarrollo, los movimientos sociales, la ciencia y la hoy en día se encuentra en la tendencia a resaltar la
tecnología así como cuestiones sobre Colombia. profunda relacionalidad de todo lo que existe. Ya sea en la
Arturo Escobar hizo estudios de pregrado en la teoría social o en muchas movilizaciones políticas, como
Universidad del Valle (Cali, Colombia). Posteriormente las de los pueblos indígenas y afrodescendientes en
continuó sus estudios de postgrado en la Cornell América Latina, podemos decir que estamos asistiendo
University y en la Universidad de California, Berkeley, a la activación política de la relacionalidad. El enfoque
donde se doctoró en 1987. Después de haber obtenido su en estas ontologías relacionales es potencialmente clave
doctorado, enseñó en varias universidades de los Estados para la reorientación parcial del campo de C&D, como se
Unidos y empezó a interesarse por temas relativos a la discutirá brevemente en la conclusión.
ecología y a las teorías de la complejidad. Realizó varios
trabajos de campo en el Pacífico colombiano, junto con Abstract
comunidades negras, y apoyó sus luchas por el territorio
y la identidad. Es autor de varias publicaciones: El final This article analyzes a growing tension within the concept
del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología of culture that could be productive for the field of Culture
contemporánea (1999), Más allá del Tercer Mundo. and Development (C&D). The tension could be described
Globalización y diferencia (2005), Más allá del Tercer as taking place within two conceptions of culture: culture
Mundo. Construcción y desconstrucción del desarrollo as «symbolic structure» (CSS) and culture as «radical
(2007) y Territorio de diferencia: lugar, movimientos, vida, difference» (CRD). It is argued that despite its commitment
redes (2010). to diversity, CSS continues to harbor the belief in the
existence of a single world that underlies all of reality –
what we will call a universe. At the basis of this belief lies
the dualist ontology of modernity. By questioning these
constitutive dualisms, CRD posits the radical differences
among inter-related worlds, thus making the case for
a pluriverse evident. One of the clearest expressions
of CRD today is found in the tendency to highlight the
profound relationality of all beings. Whether one looks at
the field of social theory or at the many forms of political
mobilization (such as those of indigenous peoples and
Afro-descendents in Latin America), we are witnessing the
political activation of relationality. The conclusion discusses
how a focus on relational ontologies is potentially crucial for
the partial reorientation of the field of C&D.
Introducción: La propuesta del artículo es la siguiente: a pesar de su
compromiso con la diversidad, la noción de cultura
como estructura simbólica (CES) continúa albergando la
creencia (léase, si se quiere, posicionamiento epistémico)
De la cultura como estructura simbólica de la existencia de un mundo único que subyace a
a la cultura como diferencia radical toda realidad —lo que llamaremos un universo. En el
El presente trabajo discute lo que considero es una fundamento de esta creencia hay dos grandes procesos
tensión creciente con respecto al concepto de cultura que interrelacionados: ciertas premisas ontológicas sobre
debería ser tomado en cuenta en el campo de Cultura y lo que constituye lo real (especialmente la unicidad del
Desarrollo (C&D). Esta tensión se da tanto en el interior mundo natural) y procesos históricos de hegemonía
de la teoría producida desde espacios académicos e y poder que han permitido a esta concepción de un
institucionales, como en el «mundo social», es decir, mundo naturalizarse y esparcirse a lo largo y ancho de los
en las prácticas, estrategias y deseos de los actores territorios socionaturales y calar en los suelos culturales
sociales. En su más mínima expresión, la tensión puede de los pueblos del mundo. A pesar de que las luchas
describirse como entre dos concepciones de cultura: que se siguen dando en nombre de la CES (incluyendo el
cultura como «estructura simbólica» (la acepción más multiculturalismo, C&D, hibridación de identidades, etc.)
antigua y aceptada) y cultura como «diferencia radical» siguen siendo importantes, cada vez son más claros no
(concepción emergente). He de aclarar desde el solo las complicidades de esta noción con los procesos
comienzo que ambas perspectivas con frecuencia se de poder sino sus límites para imaginar futuros distintos y
encuentran sobrepuestas, sin que haya un límite tajante para guiar acciones en esta dirección.
entre la una y la otra. Sin embargo, es útil diferenciarlas Es desde esta perspectiva que cobra sentido la
para propósitos heurísticos, ya que, como veremos, propuesta de cultura como diferencia radical (CDR).
aclarar esta diferencia puede tener implicaciones éticas, Partiendo de otras premisas ontológicas que cuestionan
políticas y prácticas significativas. los dualismos constitutivos de las formas dominantes de
Una segunda aclaración es que no pretendo dar un modernidad (sujeto/objeto, naturaleza/cultura, civilizados/
tratamiento exhaustivo a ninguna de las posiciones. no civilizados, humano/no humano, etc.), esta otra
Más aún, estas nociones no agotan el campo que sería perspectiva postula la diferencia radical entre mundos,
necesario cubrir para dar cuenta de los conceptos que los cuales están, sin embargo, interrelacionados. Para
están redefiniendo el área de C&D. Estos tendrían que dar visibilidad a esta perspectiva, proponemos el
incluir el surgimiento y/o redefinición de términos tales término ontología, siguiendo a Blaser (2010, 2011), como
como civilización, cosmovisión, diferencia epistémica y alternativa a cultura para dar cuenta de los complejos
lógicas comunitarias. Estas nociones —y sus co-relatos, procesos de disputa entre mundos a los que asistimos
tales como crisis civilizatoria, cosmovisiones de los hoy en día. Una concepción de ontología que permita
pueblos afros e indígenas, descolonización epistémica, múltiples mundos nos llevará, como veremos, a la noción
alternativas a la modernidad y feminismos comunitarios, del pluriverso, problematizando la noción de universo que
entre otros— pueden ser vistas como visiones albergada el CES. Como veremos, las fuentes teóricas y
emergentes que complejizan el otrora aparentemente políticas para la transición del universo al pluriverso son
bien acotado campo de C&D. Un factor quizás más muy variadas. Mientras que en el ámbito de la teoría social
importante a tener en cuenta es que las nociones el llamado giro ontológico muestra con nitidez los límites
emergentes mencionadas no surgen tan solo de la de la teoría social moderna, en el ámbito socionatural
academia o de las instituciones expertas del desarrollo, el mismo giro puede definirse en términos de lo que
sino primordialmente de grupos de base y movimiento llamaremos la activación política de la relacionalidad.
sociales, aunque usualmente en alguna relación con En sus movilizaciones, como veremos, muchos pueblos
la academia y el aparato del desarrollo o del estado. indígenas y afrodescendientes en América Latina
Esta, nos parece, es una condición esperanzadora de están mostrando la existencia de lógicas relacionales
la producción de conocimientos hoy en día, siempre y que desafían los dualismos de la modernidad. Como
cuando —desde la perspectiva de muchos movimientos argumentaremos, la fenomenología colectiva de este tipo
al menos— la crisis social y ecológica que vive el mundo de lucha difícilmente puede acomodarse dentro del CES.
sea, en gran medida, una crisis de los modelos de Las implicaciones para C&D son potencialmente claves
pensamiento que han predominado en la modernidad. para la reorientación parcial de este campo, como se
Como bien dice Boaventura de Sousa Santos (2002), discutirá brevemente en la conclusión.
afrontamos problemas modernos para los cuales no
hay suficientes soluciones modernas. Esto se aplica a
los conocimientos; es decir, para resolver los problemas Cultura como estructura simbólica:
del «desarrollo» necesitaremos conocimientos y
experiencias provenientes de muchas matrices histórico- conceptos para el universo
culturales, no solo de aquellos que hemos heredado de La noción de cultura como estructura y proceso simbólico
la «modernidad». A esto apuntan la nociones emergentes sigue siendo dominante, a pesar de que la antropología
arriba mencionadas. y los estudios culturales contemporáneos la hayan
problematizado de múltiples maneras. A esta prevalencia relación entre cultura, hegemonía y poder, a los cuales se
han contribuido muchos factores, desde los estudios puede sumar la teoría poscolonial que sitúa dicha relación
clásicos de la antropología sobre ritos y símbolos y la en el encuentro entre primer y tercer mundos, países
división marxista entre infraestructura y superestructura desarrollados y «subdesarrollados», o Norte Global y Sur
hasta el enfoque sobre las «industrias culturales» de Global.
los estudios culturales. Buena parte del trabajo en C&D
Dadas todas estas contribuciones, cabe preguntarse por
se ubica dentro de este amplio campo. La riqueza de
qué aquello que he llamado CES sigue predominando.
enfoques y estrategias basados en esta perspectiva
Antes de contestar esta pregunta, aclararé un poco más
ha sido enorme, pero al mismo tiempo empezamos a
el término. Por CES quiero decir no tanto que en aquellos
ver cómo ha invisibilizado nociones más radicales de la
campos por fuera de la antropología y los estudios
diferencia que habita en el mundo. Comencemos por
culturales (tales como C&D) se considera la cultura
explicitar la noción de CES.
como una estructura simbólica en el sentido estricto de
El desarrollo de la escuela simbólica dentro de la la palabra, sino que esta connotación —lo simbólico, lo
antropología anglo-americana (ejemplificada por Geertz y inmaterial— se ha sedimentado en los ambientes extra-
Turner), que culminara con la famosa formula de Geertz académicos (y aún en muchos de estos). Este desfase
de que el ser humano «es un animal suspendido en entre los diversos usos y acepciones de conceptos en
redes de significado que él mismo ha tejido» (1973, p. la academia y fuera de esta no es poco común.1 En este
5), ha sido una de las influencias definitivas en la CES. caso, sin embargo, la razón para ello, como veremos
Aunque Geertz mismo adumbrara las limitaciones de en un momento, es de fundamental importancia para
este enfoque, esta teoría semiótica de la cultura ha repensar no solo cultura sino lo real y el mundo mismo.
demostrado una capacidad tenaz para mantenerse en Conviene mencionar que la noción de CES implica que
el tiempo. Múltiples han sido los cuestionamientos a esta en la práctica muchos actores siguen entendiendo los
perspectiva dentro de la antropología y la teoría cultural procesos culturales como existiendo en un dominio auto-
contemporáneas, desde los debates alrededor de la contenido («la cultura», «lo cultural»), con relación a «lo
noción de la representación de la llamada antropología material» y a «la realidad» pero siempre en una posición
posmoderna hasta las críticas al esencialismo, el secundaria a estas. Esto ocurre al hablar de cultura
organicismo y el carácter con frecuencia ahistórico de en términos de símbolos, al referirse a «la producción
las investigaciones sobre cultura del posestructuralismo. cultural» en las artes, al estudiar la cultura popular creada
Los estudios culturales contribuyeron a estas críticas por las identidades híbridas globalizadas o en su relación
con varias perspectivas constructivistas de toda forma con los medios, y en la esfera de la política pública
de cultura e identidad. Como resultado, las identidades dentro de la cual sigue predominando la concepción
se descubrieron como necesariamente hibridas; la CES. En otras palabras, este entendimiento de lo cultural
globalización, como ineluctablemente localizada, se ha convertido en una especie de «sentido común»
y la modernidad, como profundamente múltiple — naturalizado. Los estudios culturales latinoamericanos
modernidades. Todas estas tendencias que tuvieron han tratado de problematizar esta situación al realzar la
lugar en los ochenta y noventa propiciaron programas imbricación de cultura, discurso y poder. Sin embargo, en
de investigación importantes, que hasta cierto punto su realpolitik, el uso de «cultura» parece ser incapaz de
continúan hoy en día. gravitar por fuera de la órbita del CES. Esto ha conducido
Tradicionalmente, la antropología ha enfatizado tres rasgos a lo que George Yúdice, investigador en estudios
de la cultura: la cultura es aprendida, es compartida culturales latinoamericanos, ha llamado «el recurso de la
y es implícita, o sea que se da por sentada. Estas cultura» (2002). A esto ha contribuido, según este autor, la
características se fundamentan en una epistemología noción de «capital cultural» abanderada por instituciones
interpretativa a partir de la tradición hermenéutica de tales como el Banco Mundial y el Banco Interamericano
Dilthey y Heidegger (véase, por ejemplo, Clifford, 1988). de Desarrollo para reorientar el modelo de apoyo estatal a
La antropología, al menos desde Geertz, también ha la cultura hacia estrategias de partenariado (partnership)
insistido en el carácter parcial y siempre abierto de entre los sectores internacionales, público y privado.
toda interpretación cultural. La antropología también ha
Entenderemos los mecanismos principales que han
enfatizado que la cultura conlleva tanto significados como
permitido esta situación con el desarrollo de las secciones
prácticas o, más sucintamente, prácticas que construyen
subsiguientes, pero quiero señalar uno de ellos, quizás el
significados. En las versiones más influenciadas por el
más importante, para concluir este aparte. Para ello me
posestructuralismo foucaultiano, de hecho, no existe
apoyaré inicialmente en el trabajo del antropólogo inglés
una división tajante entre significado y práctica, o entre
lo discursivo y lo material (por ejemplo, Laclau y Mouffe,
1985). Una de las fuentes más ricas de esta reelaboración
del concepto de cultura que trata de ir más allá de la 1 Tampoco es mi intención sugerir que la antropología y los
dicotomía entre lo material y lo discursivo/cultural es estudios culturales poseen una versión más «verdadera» o
«científica» de la cultura. Los problemas de esta noción en estos
la escuela de los estudios culturales de Birmingham, campos del saber son igualmente profundos, pero los dejaré
especialmente en la obra de Raymond Williams y Stuart de lado en este texto. Valga decir que varias de las críticas que
Hall, autores quienes han trabajando muy seriamente la presentaré a la teoría social también se aplican a estos campos.
Tim Ingold. Vale la pena leer la siguiente cita en toda su es explicito en demonstrar cómo funciona esta operación:
extensión: por un lado, se afirma la unicidad de la realidad (solo
existe un mundo natural); segundo, se postula la
«La posición antropológica del relativismo cultural —
existencia de múltiples concepciones de este mundo, es
en que las personas de diferentes herencias culturales
decir, de «culturas» que «conocen» esta realidad única
(backgrounds) perciben la realidad de diversas maneras
de diversas maneras (relativismo cultural), y tercero,
porque procesan los mismos datos de la experiencia en
toda la operación es legitimada por la existencia de
términos de esquemas de creencias o de representación
una supra-racionalidad («razón universal») , que solo
alternativos— no subvierte sino que refuerza la
Occidente posee y que es la única garantía de verdad
aseveración de las ciencias naturales sobre su capacidad
sobre esa realidad. De este modo, «la antropología
para darnos un dictamen verdadero de cómo es que la
se embarca en el estudio comparativo de visiones de
naturaleza funciona realmente. Ambas posiciones se
mundo culturalmente específicas, mientras que la ciencia
fundan en un distanciamiento doble del mundo por parte
investiga el funcionamiento de la naturaleza» (Ingold,
del observador. El primero establece una división entre
2000, p. 15; véase la figura 1.1 en la misma página).
humanidad y naturaleza; el segundo crea una división,
Además de apuntar a la complicidad de la antropología
dentro de lo humano, entre “nativos” o “indígenas” que
con este estado de cosas, Ingold pone de manifiesto una
viven de acuerdo a una cultura, y los occidentales,
curiosa división de trabajo: la ciencia habla por los no-
racionales e ilustrados, que han superado la suya.
humanos, mientras que la política se ocupa del devenir
Ambas posiciones son legitimadas por un compromiso
humano. Un corolario de esta división es que la naturaleza
que yace en el fundamento del pensamiento y ciencia
no puede ser origen de hechos políticos; como veremos,
de Occidente, y que de hecho es su característica más
esta es una de las premisas que muchos movimientos
marcada; este es el compromiso hacia la preeminencia
sociales están desafiando hoy en día no solo al insistir
de la razón abstracta o universal. Dado que es gracias
en que la naturaleza está compuesta de seres vivos, sino
a esta capacidad para razonar que la humanidad, de
al incorporar a estos seres vivos en las movilizaciones
acuerdo a este discurso occidental, se diferencia de la
políticas en defensa de la «naturaleza» (de la Cadena,
naturaleza, se sigue que es en base al desarrollo máximo
2008).
de esta capacidad que la ciencia moderna se distingue
de las prácticas de conocimiento de las gentes de “otras Para terminar, vale la pena citar a Ingold de nuevo:
culturas”, cuyo pensamiento, se supone, permanece «Mientras que los dictámenes de la ciencia son tomados
atado a las limitaciones y convenciones de la tradición. como el resultado de observaciones desinteresadas y de
De hecho, la perspectiva soberana de la razón abstracta análisis racional, los recuentos indígenas son ridiculizados
se erige sobre la intersección de dos dicotomías: entre como forma de experiencia subjetiva o de “creencias”
la modernidad y la naturaleza, y entre la modernidad y la de racionalidad cuestionable. (…) Pienso que tenemos
tradición.» (Ingold, 2000, p. 15; mi traducción) que descender de las alturas imaginadas de la razón
abstracta y reubicarnos en un entroncamiento activo y
Vemos aquí una versión particularmente aguda de la
continuo con nuestros mundos si hemos de arribar a una
caracterización de la modernidad como una ontología
ecología capaz de recuperar el proceso mismo de la
basada en la dualidad entre naturaleza y cultura, y entre
vida» (p. 16). Veamos ahora si el concepto de ontología
«nosotros» y «ellos», que muchos autores han resaltado
nos ayuda al menos a pensar cómo sería esta reinmersión
(y a la cual, como veremos, se refieren los movimientos
en el flujo de la vida.
sociales que hablan de crisis de modelo civilizatorio).
Lo más interesante de Ingold —que escapa a la
mayoría de los autores cuyo análisis de la modernidad
continúa ubicándose dentro de un discurso crítico pero
Breve excursus: fallas tectónicas en la
intramoderno (por ejemplo, Latour, Habermas, Agamben, teoría social contemporánea
etc.)— es que sitúa cierta forma de racionalidad —la La teoría social contemporánea —aquella que hemos
razón abstracta o el logocentrismo (que, agreguemos, heredado directamente de Marx, Weber, Durkheim y de
es falogocentrismo, pues también contribuye a la los economistas clásicos como Smith, Ricardo, y todo esto
dominación de la mujer, como enfatizan las pensadoras sin duda con raíces en la filosofía de Kant, Hegel y otros y
feministas)— en el fundamento mismo de la operación en la teoría liberal de Locke, Hume, Hobbes, entre otros—
moderna dualista que descalifica otros mundos.2 Ingold cubre hoy en día un amplio panorama de manifestaciones.
Ha tenido sin duda una gran productividad, que hoy se ve
reflejada en la variedad de tendencias dentro de los tres
2 Hay una gran consistencia en identificar la tradición grandes paradigmas: liberal, marxista y posestructuralista.
racionalista (el dualismo cartesiano) entre una serie de Además de las obras generalmente consideradas
autores, particularmente Maturana y Varela en el campo del
cognitivismo fenomenológico ([1984]2003) y Winograd y Flores
(1986, quienes parten de la fenomenología de Heidegger y
de la obra de Maturana y Varela). Véase también la obra de la comparamos a otras críticas contemporáneas intramodernas de
filosofa ambientalista feminista Val Plumwood (2002). Insisto la modernidad. El pensamiento decolonial latinoamericano actual
en la importancia de este posicionamiento especialmente si lo también subraya este factor.
como más lúcidas dentro del pensamiento crítico sobre la operación ya señalada por Ingold y analizada por
contemporáneo (por ejemplo, la Escuela de Frankfurt, muchos otros autores intramodernos. Hay acuerdo en que
Foucault), las más radicales (por ejemplo, Deleuze y la perspectiva dominante de la modernidad está basada
Guattari), o las más de moda en el momento presente en una serie de dualismos fundacionales (naturaleza/
(una serie de pensadores hombres italianos y franceses), cultura, modernos/no-modernos, sujeto/objeto, mente/
todo «mapa» de la teoría social contemporánea hoy tiene cuerpo), de los cuales se derivan muchos otros (humano/
que incluir grandes pensadoras feministas (Haraway, no-humano, vivo/inerte, razón/emoción, lo ideal/lo
Mouffe, Butler, Irigaray, Federici, Gibson-Graham, para material, secular/sagrado, racional/irracional, ciencia/fe,
mencionar solo algunas de las más influyentes en etc.).3
distintas corrientes), así como todo un espectro de teorías
subalternas y postcoloniales construidas a partir de las Son precisamente los aspectos subordinados de estos
obras de Fanon y los pensadores anti-coloniales, Guha y dualismos los que se están afirmando hoy en día de
los estudios subalternos de la India, y la teoría decolonial múltiples maneras, algo que podríamos denominar como
latinoamericana. el retorno de lo epistémico reprimido. Si quisiéramos
hacer un mapa provisional (que ya estamos en capacidad
A pesar de la riqueza y diversidad de perspectivas y de empezar a hacer, y de nuevo quizás los estudiantes
tendencias que nos presenta este panorama —y en de doctorado de muchas partes del mundo se vean
algún rincón o parcela de las cuales cada estudiante cada vez mas abocados a hacerlo), veríamos que hay
de doctorado en casi cualquier universidad del mundo varias líneas que podemos dibujar de lo que ya no
tiene que ubicar su proyecto de tesis—, son cada vez cabe con facilidad dentro de la tabla de TSM. Llamaré
más claros los límites que enfrenta, tanto a nivel de las a estas perspectivas posconstructivistas (pues toman el
preguntas que logra hacerse como sobre las luces que constructivismo como punto de partida, pero buscando
da para la acción social. Si entendemos por episteme la ir más allá) o posdualistas. Entre estas están las nuevas
configuración particular de conocimientos que caracteriza formas de abordar lo «no-humano» (incluyendo objetos),
a una sociedad y una época determinada y que determina como en las perspectivas del actor-red; la entrada de «lo
lo que cuenta como «conocimiento» en dicha época, sin natural» a la teoría social (por vía de la ecología política,
que seamos completamente conscientes de ello, digamos las teorías de la complejidad, la etnografía de los modelos
entonces que el panorama antes descrito constituye el de naturaleza de pueblos no occidentales, etc.); el
episteme de la teoría social moderna u occidental. Ahora regreso de «la vida» y la «materialidad» como problema
bien, es este episteme el que se está resquebrajando para la teoría social (nuevos materialismos y vitalismos);
bajo el peso de sus mismas exclusiones y limitado por las problemáticas del cuerpo (desde las teorías de
sus condiciones histórico-estructurales, por un lado, y enacción de Varela y los nuevos enfoques cognitivistas
por el simple hecho de que cada vez hay más voces y hasta enfoques feministas y de teoría queer); la irrupción
formas de conocimientos que no encuentran acomodo de lo sagrado y lo espiritual como relevantes para la teoría
fácil dentro de él (y en muchas casos ni se preocupan por social, los cuales habían sido expulsados por completo
encontrarlo). Veamos muy brevemente cómo. de las academias seculares, o neutralizados en los
Entre los aspectos estructurales mencionaremos espacios especializados de los «estudios de la religión».
tres. Primero, el hecho de estar fundamentado en la Finalmente, y como elaboraremos en el siguiente
separación arbitraria del todo que es la realidad socio- aparte, uno de los grandes reprimidos que retornan
natural en esferas supuestamente autocontenidas son los conocimientos de los grupos subalternos, cuya
(economía, sociedad, cultura, política, individuo, etc.), a racionalidad fue negada, cuando no violentamente
las cuales se les dedica una «ciencia», lo que da lugar reprimida. Volvemos al ejemplo ya mencionado: al
a un sistema de «disciplinas». Desde hace ya varias movilizar la montaña como entidad sintiente, los grupos
décadas es claro que esta compartamentalización de lo indignas del Perú no lo hacen basándose en una
real es, además de ilusoria, insuficiente para iluminar las «creencia» (nuestra reducción con base en el dualismo
crisis actuales multidimensionales, tales como la crisis «ciencia/creencia» o «verdadero/falso»), sino a partir
ecológica, del clima y de pobreza. Segundo, el episteme de toda un episteme y ontología que precisamente no
de la teoría social moderna (TSM) se estructura hoy en
día en términos de tres grandes paradigmas (liberal,
marxista y posestructuralista), que hoy se ven a gatas 3 No entrare en este trabajo a debatir sobre las múltiples
para hacerse nuevas preguntas que ayuden a pensar concepciones de modernidad, lo cual sería imposible en unas
de forma diferente y novedosa. Mirando las grandes cuantas páginas. Diré que desde ciertas perspectivas críticas
(como la decolonial, pero no solamente esta) se puede mantener
revistas académicas disciplinarias, nos sorprendemos la noción de que hay una modernidad dualista dominante.
ante la pobreza de la imaginación teórica que nos repite Esto no quiere decir que no haya otras formas de modernidad
ad nauseam —así sea con variaciones pequeñas— cómo disidentes, marginales, o alternativas dentro de Occidente
debemos entender la «globalización», el «capitalismo mismo. Siempre las ha habido, y algunas de ellas estaría
mundial» o el «imperio», las crisis de la democracia o resurgiendo, y nuevas modernidades se estarían creando, desde
las fracturas mismas de esa modernidad dominante. Pero negar
la producción cultural. El tercer elemento estructural, y toda consistencia a lo que llamo la forma de euro-modernidad
quizás el más importante, es que todo el edificio de la dominante sería equivalente a negarle toda coherencia al
ciencias sociales y humanas contemporáneas se erigen capitalismo o al patriarcado.
funcionan basándose en estos binarios (de la Cadena, existen individuos y comunidades, mente, cuerpo y alma,
2008). Veremos cómo en la próxima sección. así como también existen la economía, el mercado, el
capital, el árbol, el insecto, las especies, etc. Dentro de
Para concluir, comentemos primero que la mayoría de las
esta ontología, el mundo está poblado por «individuos»
tendencias críticas que he mencionado, aunque hacen
que manipulan «objetos» con mayor o menor eficacia.
visibles las insuficiencias de la TSM, aún funcionan dentro
Estas premisas ontológicas son bastante peculiares en
de ella; la razón es su compromiso con la razón abstracta
la historia de las ontologías. El segundo nivel es que las
de que nos hablaba Ingold. Aun la fenomenología,
ontologías se enactúan a través de prácticas; es decir, no
como ha apuntado Varela (Varela, Thompson y Rosch,
solamente existen como imaginarias, ideas, discursos o lo
1991) —es decir, el pensamiento no-dual de la filosofía
que se quiera, sino que son corporizadas en prácticas.
occidental par excellence—encuentra su límite a este
Estas prácticas crean verdaderos mundos —de aquí que
nivel. La solución de Varela para salir del impasse fue la
a veces los conceptos de mundo y ontología se usen de
de apelar a tradiciones filosóficas no occidentales que no
forma equivalente. Por ejemplo, la enacción de premisas
dependan de este compromiso con la razón abstracta, lo
sobre el carácter separado de la naturaleza, así como la
cual encontrará en la poderosa filosofía de la mente del
forma de pensar en economía y alimentación lleva a la
budismo. En el siguiente aparte (aunque indirectamente
forma de agricultura del monocultivo (en contraste, una
construyendo sobre Varela entre otros autores y autoras)
ontología relacional lleva a una forma de cultivo diverso
buscaremos nuestra orientación en la dimensión
e integral, como demuestra la agroecología para muchos
epistémico-política de algunos movimientos sociales.
sistemas de finca campesinos o indígenas); la enacción
Vale la pena aclarar el propósito de todo este ejercicio: de una ontología dentro de cual la montaña es un ser
visualizar formas diferentes de pensar dentro del discreto e inerte, sin vida, lleva a su eventual destrucción,
campo de C&D. Como toda actividad intelectual en como en la minería a cielo abierto de oro o carbón.
las sociedades modernas, C&D se desarrolla a partir Tercero, las ontologías se manifiestan en historias (o
de conocimientos en relación con la TSM. En algunos narrativas) que permiten entender con mayor facilidad
casos, C&D ha hecho importantes contribuciones a la las premisas sobre qué tipo de entidades y relaciones
TSM desde su práctica institucional y política. Pero, en conforman el mundo. Este último nivel está ampliamente
general, puede decirse que la TSM constituye el trasfondo corroborado por la literatura etnográfica sobre mitos
desde el cual se piensa en C&D. Tiene entonces cierta
y rituales de creación, por ejemplo.5 Pero también
relevancia preguntarse por las implicaciones de lo que he
existe en las narrativas que los modernos nos decimos
llamado límites o fracturas en la TSM para el campo que
sobre nosotros mismos, las mismas que transmiten los
nos concierne en esta revista.
políticos día a día en sus discursos, que ineluctablemente
incorporan los noticieros de la BBC, CNN o TVE en su
cobertura de «lo que pasa en el mundo», y que todas y
La ontología como diferencia radical: todos enactuamos en nuestro vivir cotidiano como sujetos
conceptos para el pluriverso4 autosuficientes que confrontamos o vivimos en un mundo
compuesto de objetos igualmente autosuficientes que
La ontología dualista y la tradición racionalista podemos manipular con libertad.
Hablar de ontología, dada la exposición anterior sobre La ontología moderna es con frecuencia analizada
los límites de la CES y la TSM, nos permitirá lograr desde la perspectiva de la tradición racionalista que se
dos objetivos: afinar la crítica político-epistémica a la originara con Descartes. Esta tradición —bien analizada
ontología dualista de la modernidad (y por tanto a la desde la perspectiva de la fenomenología y la teoría de
CES), y visibilizar la existencia y resurgimiento de lo que la enacción por Maturana, Varela y Flores (véase por
llamaremos ontologías relacionales. Tradicionalmente, ejemplo, Maturana y Varela, 2003[1984]; Varela, 1991,
la filosofía ha definido la ontología como el estudio de la y Winograd y Flores, 1986)— subyace en el binario
esencia del ser, de lo real. En este trabajo, utilizaremos una de naturaleza y cultura y por tanto puede decirse, con
variante que no asume una posición realista fuerte (una Plumwood (2002) y Leff (1998), que la crisis ecológica es
realidad subyacente única), pero que trata de visibilizar la una crisis de la racionalidad dualista y de los modelos de
noción de mundos diversos sin negar lo real. Esta noción, pensamiento basados en esta. A escala más etnográfico-
propuesta más recientemente por Blaser (2008, 2010 política, se puede decir que con la globalización de las
y 2011), tiene tres niveles. Primero, ontología se refiere últimas décadas, más aun que en épocas anteriores, el
a aquellas premisas que los diversos grupos sociales mundo se ha ido reconstituyendo «bajo la sombra de la
mantienen sobre las entidades que realmente existen diáspora liberal» (Povinelli, 2000), es decir, bajo el léxico
en el mundo. Así, por ejemplo, en la ontología moderna impositivo del individuo, la racionalidad, la eficiencia,
la propiedad privada y, por supuesto, el mercado. Una
4 Toda esta sección se basa en mi trabajo de los últimos años con

Mario Blaser y Marisol de la Cadena, y debe ser vista como en 5 El libro de Blaser (2010) es una lúcida demostración de esta tesis
coautoría con ellos. sobre la ontología, y en general del argumento de esta sección.
consecuencia de suprema importancia para pensar qué del diseño centradas en la interactividad; filosofías de la
ha pasado con la diferencia radical en este contexto es la web que enfatizan la creación de inteligencias colectivas
identificada por la ecóloga australiana Deborah Bird Rose: a través de la interrelación digital; la teoría de Gaia;
«Los dualismos occidentales sostienen un feedback loop etc. Todas estas tendencias cuestionan los dualismos
de desconexión creciente. Nuestras conexiones con modernos en mayor o menor grado, y contienen el
el mundo más allá de nuestro ser son cada vez menos potencial de des-construir la modernidad. La mayoría, sin
claras para nosotros mismos, y es cada vez más difícil embargo, aún se ubican con cierta facilidad dentro de la
que las sintamos y mantengamos como reales» (2008: TSM. Paralela a estas tendencias, sin embargo, hay una
162). Las consecuencias de vivir con esta ontología han movilización muy potente, que es la de los movimientos
sido enormes. Hasta los mismos modelos de disentir son sociales que surgen de ontologías relacionales. Veamos
estandarizados por ella, como bien ha dicho el pensador de qué manera.
hindú Ashis Nandy (1987).
Ontologías relacionales: perspectivas territoriales
Ontologías relacionales: perspectivas teóricas y comunales
Pasemos a explicar la ontología relacional antes de Sintetizando alguno de los puntos centrales de trabajos
discutir las implicaciones políticas del análisis. Hay anteriores (Blaser, de la Cadena y Escobar, 2009; de la
muchísimas formas de expresar la relacionalidad. Un Cadena, 2008; Blaser, 2010, y Escobar, 2010a y 2010b),
principio clave es que la realidad está hecha de entidades resaltamos dos aspectos clave de muchas ontologías
que no pre-existen a las relaciones que las constituyen. relacionales: el territorio como condición de posibilidad,
Quizás el budismo tienen la posición más radical a este y las diversas lógicas comunales que con frecuencia
respecto al afirmar que nada existe en sí, todo inter- las subyacen. En estas ontologías, los territorios son
existe; como explica el maestro Thich Nhat Hanh, una espacios-tiempos vitales de toda comunidad de hombres
flor no existe, inter-existe. Otra forma de explicar las y mujeres. Pero no sólo es eso, sino también es el
ontologías relacionales es que son aquellas en las cuales espacio-tiempo de interrelación con el mundo natural y
los mundos biofísicos, humanos y supernaturales no el mundo animal que circunda y es parte constitutivo de
se consideran como entidades separadas, sino que se él. Es decir, la interrelación genera escenarios de sinergia
establecen vínculos de continuidad entre ellos; desde y de complementariedad tanto para el mundo de los
el cognitivismo fenomenológico, hay «una coincidencia hombres-mujeres, como para la reproducción del resto
continua de nuestro ser, nuestro hacer y nuestro conocer» de los otros mundos que circundan al mundo humano.
(Maturana y Varela, 2003[1984]: 13). Una forma más de Dentro de muchos mundos indígenas y en algunas
referirse a lo relacional es que en muchas sociedades comunidades afrodescendientes de América Latina,
no-occidentales o no-modernas, no existe la división esos espacios materiales se manifiestan como montañas
entre naturaleza y cultura como la conocemos, y mucho o lagos, que se entiende tienen vida o son espacios
menos entre individuo y comunidad —de hecho, no existe animados, aunque es difícil de demostrar esto desde la
el «individuo» sino personas en continua relación con visión del positivismo europeo.
todo el mundo humano y no-humano, y a lo largo de los El territorio se concibe como más que una base
tiempos. Lo humano y lo natural forman un mundo, con material para la reproducción de la comunidad humana
otras distinciones.6 y sus prácticas (véase Escobar, 2010a para el caso de
Hay muchas tendencias que se acercan en diverso comunidades afrodescendientes en Colombia). Para
grado a estas posiciones: la ecología, que es una teoría poder captar ese algo más, es crucial atender a las
de la interrelación y la interdependencia de todos los diferencias ontológicas. Cuando se está hablando de
seres (aunque sea refuncionalizada en las visiones la montaña como ancestro o como entidad sintiente, se
más científicas); la teoría de sistemas, con la noción está referenciando una relación social, no una relación
fundamental de que el todo es siempre más que la suma de sujeto a objeto. Cada relación social con no-humanos
de las partes; la teoría de la autopoiesis de Maturana y puede tener sus protocolos específicos, pero no son (o
no son solo) relaciones instrumentales y de uso. Así, el
Varela, que enfatiza la autoproducción constante de toda
concepto de comunidad, en principio centrado en los
entidad viva a partir de un sistema de elementos cuya
humanos, se expande para incluir a no-humanos (que
interrelación no produce otra cosa que la misma entidad;
pueden ir desde animales a montañas, pasando por
las teorías de complejidad que develan las dinámicas de
espíritus, todo dependiendo de los territorios específicos).
auto-organización y emergencia a partir de la creación
Consecuentemente, el terreno de la política se abre a
y transformación de interrelaciones a veces a partir de
los no-humanos. ¿Qué impacto tiene para la concepción
procesos sorprendentes, no lineales; toda la gama de
moderna de la política cuando esta no queda restringida
teorías de redes contemporáneas; las nuevas tendencias
a los humanos?
La forma en que los no-humanos y los humanos
6 Las figuras más destacadas de esta antropología ecológica manejan sus relaciones sociales y su comunicación
y relacional han sido Marilyn Strathern, Tim Ingold, Philippe en un determinado territorio varía, pero en cada
Descola y Eduardo Viveiros de Castro. caso la participación de no-humanos es un aspecto
(relativamente) «normal» de la política relacional.7 Esto no un resumen apto en el análisis de las insurrecciones en
es así en la política representacional, donde la oposición Bolivia entre el 2000-2005 de Gutiérrez Aguilar:
a un emprendimiento minero en términos de «el cerro no
«En Bolivia, lo comunitario-popular y lo nacional-popular
lo quiere», puede solo ser aceptada como una demanda
quebraron el paradigma liberal de forma contundente y
cultural —«los indígenas tienen derecho a su cerro y
abrupta después de 2000… [Lo que quedó demostrado
creencias como otros tienen derecho a su iglesia y su
fue] la posibilidad de alterar la realidad social de manera
Dios». En estos términos, los «otros» se constituyen en
profunda para conservar, transformando, mundos de
socios menores en las coaliciones que se oponen a un
la vida colectiva y antiguos y para producir formas de
emprendimiento minero; son buenos para la relaciones
gobierno, enlace y autorregulación novedosas y fértiles. De
públicas y la movilización pero, de cara a la realpolitik, lo
alguna forma, las ideas centrales de este camino pueden
que cuenta en última instancia es la «realidad», y a esta la
sintetizarse en la tríada: dignidad, autonomía, cooperación;
representa la ciencia (o cuando menos el sentido común
que constituye el contenido más potente y disruptivo de las
moderno que nos dice que el cerro es una formación
movilizaciones.» (A. Gutiérrez, 2008: 350-51)
rocosa y nada más).
Las nociones de prácticas no-liberales y no-capitalistas
están siendo activamente desarrolladas en América
Ontologías relacionales y autonomía: la
Latina, particularmente en relación con formas urbanas
dimensión político-comunal de los movimientos y rurales de movilización popular en Oaxaca, Chiapas,
No solo se hace evidente que la política emergente va Ecuador, Bolivia (El Alto) y el suroccidente de Colombia,
mas allá de la lucha entre izquierda y derecha centrada particularmente en términos del desarrollo de autonomías
en el estado para señalar un conflicto entre formas que incluyen formas no estatales de poder derivadas
representativas/estatistas y relacionales/autonómicas de de prácticas culturales, económicas y políticas
hacer política, sino que también se hace evidente que hay comunitarias. En algunos casos, las formas autónomas
un conflicto ontológico entre mundos que conciben lo que de gobierno comunal se consideran enraizadas en
existe y sus relaciones en formas diferentes. Pues lo que varios siglos de resistencia indígena. En otros casos,
se expresa en muchas de estas movilizaciones no es la como las comunidades aymaras urbanas de El Alto,
naturaleza o el medioambiente de los medioambientalistas Bolivia, lo que ocurre es una creativa re-constitución de
o los ecólogos, son entidades sintientes, relacionadas la lógica comunitaria sobre la base de nuevas formas de
con los humanos socialmente y cuya voluntad se puede territorialidad. La mayoría de los casos de organización
reconocer por una variedad de medios específicos a autónoma implican ciertas prácticas, tales como las
cada territorio. asambleas comunales, la rotación de las obligaciones
La lógica relacional y comunal es vista por algunos y formas de poder horizontal y disperso. En las formas
autores como el fundamento de muchas movilizaciones comunales, el poder no funciona sobre la base de la
indígenas y de afrodescendientes en América Latina representación liberal, sino que se funda en maneras
durante las últimas dos décadas, y en especial en alternativas de organización social. La autonomía es,
casos como los de Bolivia, Ecuador y el sur de México. pues, un proceso tanto cultural como político. Se trata de
Otra forma de explicarlo es diciendo que los mundos formas autónomas de existencia y organización política,
relacionales se diferencian de las sociedades liberales, y de toma de decisiones. Como dicen los zapatistas, el
capitalistas, y estatales y no conducen a ellas por si solas. objetivo de la autonomía no es tanto tomar el poder y
Aunque el argumento es muy complejo,8 encontramos cambiar el mundo sino crear uno nuevo.
Lo que surge de esta interpretación es una cuestión
fundamental, la de «ser capaz de estabilizar en el tiempo
7 Decimos relativamente normal porque los efectos de una larga un modo de regulación fuera de, contra y más allá del
historia colonial también se manifiestan en la forma de disputas orden social impuesto por la producción capitalista y el
acerca de qué entra y qué no entra dentro de la política relacional Estado liberal» (Gutiérrez, 2008: 46). Esta propuesta
de comunidades específicas. Así por ejemplo, clivajes religiosos
implica tres puntos básicos: el desplazamiento constante
determinan que en ciertas comunidades aparezcan divisiones
acerca de si los no-humanos deben o no ser consultados y de la economía capitalista con la consiguiente expansión
cuáles son los procedimientos apropiados para hacerlo. de formas de economía diversa, incluyendo formas
8 Véase Escobar (2010c) para una explicación detallada y lista comunitarias y no capitalistas; el descentramiento de
de referencias a estos debates en América Latina, debates que la democracia representativa y el establecimiento en
incluyen en Bolivia a intelectuales aymara como Pablo Mamani,
su lugar de formas de democracia directa, autónoma
Féliz Patzi, Julieta Paredes de Comunidad Mujeres Creando
Comunidad, Simón Yampara y otros, así como a intelectuales y comunales, y el establecimiento de mecanismos de
no indígenas como Raquel Gutiérrez Aguilar, Raúl Zibechi, pluralismo epistémico y cultural (interculturalidad), entre
Silvia Rivera Cusicanqui y muchos otros. A estos debates se ontologías y mundos culturales diferentes. Esto no quiere
deben sumar las discusiones sobre autonomía motivadas por decir que el capitalismo, el liberalismo y el Estado dejarán
el Zapatismo. Véanse especialmente los trabajos de Gustavo
Esteva a este respecto (por ejemplo, Esteva, 2005). Véanse
de existir, sino que su centralidad discursiva y social se
también los textos de la Asociación de Cabildos Indígenas del ha desplazado en alguna medida, de tal manera que el
Norte del Cauca (ACIN), http://www.nasaacin.org/ espectro de las experiencias sociales que puedan ser
consideradas como alternativas válidas y creíbles a lo que (y posiblemente alrededor del decrecimiento en Europa)
existe se amplíe de manera significativa (Santos, 2007). constituyen una teoría y práctica post-dualista: es decir,
una práctica del inter-existir. Como tales, son elementos
Para concluir esta sección, es posible sugerir, al menos
clave en los diseños para el pluriverso. A esto se acercan
como hipótesis, que tanto a partir de ciertas tendencias
también las discusiones sobre post-desarrollo (por ejemplo,
dentro de la teoría social y —lo que es más importante—
Acosta, 2010, y Gudynas y Acosta, 2011), transiciones
teniendo en cuenta las orientaciones actuales de muchos
al post-extractivismo (por ejemplo, Gudynas, 2011) e
movimientos sociales, estamos asistiendo a la activación
interculturalidad (por ejemplo, Walsh, 2009) animadas
política de la relacionalidad. Estamos presenciando el
en Sur América. Igualmente se pueden mencionar las
surgimiento de un campo ontológico-político a partir de
propuestas, por parte de movimientos indígenas y desde
estas tendencias parcialmente convergentes, el cual
el diálogo interreligioso, de erigir la «cultura» como cuarto
pudiera constituirse en un espacio importante para
pilar para el desarrollo sustentable; estas también son cada
reorientar la práctica social y cultural de forma que
vez más audibles, y en algunos casos se orientan más
promuevan los propósitos de la sustentabilidad ecológica,
hacia una concepción de diferencia radical que de CES.
el pluralismo cultural y la justicia social.
En todos estos casos, lo que está en juego son formas
La ontología dualista de la forma dominante de euro- relacionales de ser, hacer y conocer. Esta es una discusión
modernidad no está solamente a contracorriente de en la que todas las voces críticas pueden contribuir, ya sea
las ontologías relacionales, sino que es incapaz de en el Sur o el Norte global.
reconocerlas como tales. Por eso en sus encuentros
con la relacionalidad, domestica la alteridad de múltiples
maneras, especialmente reinterpretando los conflictos
entre mundos (por ejemplo, conflictos ambientales) en
Conclusión
términos modernos. Esta reinscripción es una de las Son muchas las preguntas que quedan pendientes.9
formas en que el universo moderno se impone sobre Por lo pronto, hemos argumentado que la perspectiva
el pluriverso. Sin embargo, los conflictos sociales, ontológica de la diferencia radical nos enfrenta a la
culturales y ambientales están cobrando tal importancia noción de que lo que está en juego en la actual coyuntura
en el planeta que comienzan a ser vistos como conflictos planetaria es precisamente la defensa del pluriverso.
ontológicos y como formas de contestar los binarios Aunque no hemos hablado de la crisis ecológica-social
centrales de la ontología moderna, particularmente (energética, de cambio climático, de alimentos y de
aquellos que enactúan la objetivación de la naturaleza pobreza), pensamos que lo que hemos llamado activación
(naturaleza/cultura) y la subordinación de ciertos grupos política de la relacionalidad tiene muchos más elementos
(nosotros/ellos o la división colonial). Blaser (2010) ha que ofrecer para enfrentarlas que las soluciones que nos
propuesto el término ontología política para articular siguen llegando desde el universo de la racionalidad y
dicha situación como proyecto intelectual y político. Dicha del mercado (tales como la llamada economía verde que
ontología política tiene dos caras: los procesos por los se quiere imponer como la gran estrategia frente a estas
cuales se concretizan mundos u ontologías particulares, crisis en espacios tales como en la cumbre de Río + 20
y el estudio de los conflictos que emergen cuando los en junio del 2012).
diversos mundos intentan mantener su existencia como
tales al interactuar y mezclarse con otros. De abrirse parcialmente a esta perspectiva, el campo de
Cultura y Desarrollo podría convertirse en un espacio de
Podemos decir entonces que desde una perspectiva de teorización y práctica de vital importancia en apoyo del
ontología política la coyuntura actual está marcada por pluriverso. No se abandonarán, sin duda, las perspectivas
la lucha entre dos grandes tendencias (las cuales se dan y actividades dentro de la CES, ni se trata de esto, sino
al tiempo y se sobreponen): una visión y práctica de la de escuchar con atención a las luchas políticas más
globalización como universalización y profundización de radicales de hoy en día como luchas por la diferencia, y
la modernidad (así sea con cualificaciones «culturales» en desde allí también contribuir a proyectos de alternativas al
diverso grado en todas partes del mundo), y una visión y desarrollo basados en la defensa y re/creación de mundos
práctica de la globalidad como la creación de condiciones relacionales. No es imposible pensar que los sujetos
para el mantenimiento y recreación del pluriverso (Blaser,
2010). Si bien la concepción de CES está más atada al
primer proyecto, la perspectiva ontológica de cultura
como diferencia radical, pensamos, puede ayudarnos 9 Una de las más importantes es la relevancia de la activación
política de la relacionalidad —y los imaginarios de relacionalidad
a propender por el segundo. Y si bien las estructuras y lo comunal— para áreas urbanas en todo el mundo, así
de poder que mantienen el universo parecieran estar como para el Norte global. Nuestra posición inicial es que
decididas a subyugar e invisibilizar por medios cada vez son completamente relevantes, aunque la re/creación de
más eficientes y/o brutales el pluriverso, igualmente cada relacionalidad y la re/constitución de lógicas comunales
vez encontramos expresiones más elocuentes y radicales tendrán que tomar formas específicas. Queremos decir con
esto que la relacionalidad y la comunalidad de ninguna forma
de la decisión de este de existir. Mencionemos de paso están históricamente restringidas a las áreas rurales del Tercer
que los imaginarios y luchas recientes en Sur América Mundo, ni a los pueblos originarios o minorías étnicas. Pero esto
alrededor del buen vivir y los derechos de la naturaleza requerirá otro tratamiento.
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LOS LíMITES
DE LA CULTURA
crítica de las teorías de la identidad
alejandro grimson
~ sigloveintiuno
~ editores
siglo veintiuno editores argentlna,l.a.
Guatemala 4824 (C1425BUP), Buenos Aires, Argentina
siglo veintiuno editores, S.8. de c.v.
Cerro del Agua 248, Delegación Coyoacán (04310), D.F., México
siglo veintiuno de eepeña editores, S.8.
Sector Foresta n° 1, Tres Cantos (28760), Madrid, España
A Lucila, Matías y Lucas
cultura Libre
Alejandro Grimson
Los límites de la cultura- 11 ed.- Buenos Aires: Siglo Veintiuno
Editores, 2011.
272 p.; 21x14 cm.- (Antropológicas)
ISBN 978-987-629-155-9
1. Sociología de la Cultura. I. Título
CDD 306
© 201 1, Siglo XXI Editores Argentina S. A.
Diseño de cublerta.juan Pablo Cambariere
Impreso en Impresiones Martínez / / Dardo Rocha 1860,

Ciudadela, en el mes de marzo de 2011
Hecho el depósito que marca la ley 11,723

Impreso en Argentina / / Made in Argentina
Índice
Introducción 13
Objetivismo y subjetivismo 18
Después del constructivismo 24
Sedimentos y configuraciones 31
Más allá de la dicotomía y de la narrativa
posmoderna 35
Banalizaciones 36
La cultura es constitutiva 39
Configuración y hegemonía 44
Trayectorias 47
l. Dialéctica del culturalismo 53

Cultura: un concepto antropológico
con implicancias políticas 55
El archipiélago cultural y sus problemas 58
Crisis de la metáfora insular 59
La politización de un concepto polémico 62
Fundamentalismo cultural 64
La nueva geopolítica de la diferencia 67
La nación como identidad cultural transracial
y transétnica 71
Los presupuestos teóricos ele Huntington 75
El culturalismo como configuración política 76
Políticas públicas: multiculturalismo
y neoliberalismo 79
El riesgo de argumen tos fundamentalistas
en los movimientos sociales y las políticas
democráticas 81
Una diversidad situada 83
ÍNDICE 11
10 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
2. Conocimiento, política, alteridad 6. La interpretación de las imbricaciones

9'
Una ética y una política de investigación 100 culturales '95
Diversidad, conocimiento y política Las distancias culturales en la comunicación 200
Tecnologías 20 7
3. Las culturas son más híbridas La identificación como pregunta empírica 211
que las identificaciones 111 Raza y nación 216

Llaves 222
Los dos esencialismos: hermandad
e hibridismo El arte de bregar 227
"3
Heterogeneidad de las fron teras Haití, el jeitinho y el penacho de Moctezuma 23 '
"5
Caleidoscopios "7
Fronteras identitarias, fronteras Epílogo 235
de significado 120
Las tres fases de las políticas teóricas Agradecimientos
de las fronteras interestatales
Descentramientos del etnocentrismo Bibliografía 253
4. Metáforas teóricas: más allá de esencialismo

versus instrumentalismo '35
Cultura e identidad '35
Atributos, vínculos y pertenencia '4 '
Culturas en diáspora '4 2
Diferencias '4 6
Linajes y metáforas 14 8
La perspectiva relacional y sus críticos '5 2
Tres perspectivas sobre la nación 160
Sedimentos y erosiones 16 3
5. Configuraciones culturales
Elementos de una configuración cultural
Campo de interlocución
Fronteras, sentidos, hetcrogeneidad
Categorías, pertenencia y configuraciones
Interculturalidad, comunicación
y configuración '9 0
5. Configuraciones culturales
A 10 largo del libro, pero especialmente en el capítulo 4,

hemos utilizado la noción de "configuraciones culturales", En
este capítulo argumentaremos por qué consideramos que esa
noción nos permite evitar los problemas teóricos tanto del cultu-
ralismo clásico como del posmodernismo. Por otra parte, explici-
taremos cuáles son los elementos constitutivos de una configura-
ción cultural.
Es necesario asumir el desafio de articular las tradiciones teóricas
q,Jle consideraron a la cultura como constitutiva de lo social con
aquellas que enfatizaron la instrumentalidad de las identificaciones
para construir respuestas complejas frente a un mundo eontempo-
ráneo donde sólo con los ojos vendados pueden encontrarse socie-
dades homogéneas. La seductora invitación a descartar todo con-
cepto de cultura para dar cuenta de la heterogeneidad, el poder y
la historicidad no es respondida de manera concluyente cuando se
afirma que los clásicos -al hablar de culturas- no negaron esas no-
ciones. Dado que tampoco explicaron ni pensaron las culturas
como configuraciones contingentes atravesadas por el poder, mu-
chas investigaciones relevantes requieren ser releídas desde nuevos
puntos de vista.
Ahora bien, si las teorías contemporáneas sobre la nación son
útiles para pensar los marcos culturales como espacios de con-
flicto, diferencia y desigualdad, las analogías tienen límites preci-
sos que conviene explicitar. Hay una diferencia decisiva entre la
configuración nacional y otras configuraciones culturales: el Es-
tado y todo lo que implica en términos de jurisdicciones, sobera-
nías y ciudadanías. Si en toda configuración cultural hay poder, el
Estado implica un modo tan específico de legitimar las desigual-
172 LOS LÍMITES DE LA CULTURA CONFIGURACIONES CULTURALES 173
dades, establecer la inclusión y vincularse con el territorio que coloniales están lejos de cualquier noción clásica de república. Se-
nos exige formular con precisión nuestra propuesta. gún las distintas configuraciones varía el significado de los muer-
Primero, es necesario trasvasar a cualquier noción de "cultura" tos, en particular de los muertos a manos del Estado. Existen espa-
la heterotopía y heterocronía, la desigualdad, el poder y la histori- cios donde fue posible un genocidio, donde son factibles las
cidad. Segundo, conviene señalar que no hay otras analogías que °
masacres policiales del narcotráfico, sin generar consecuencias
éstas y que todo intento de ir más allá convertiría una metáfora jurídicas ni movilización cívica, donde la "lucha social" presupone
productiva en una tergiversación teórica. Tercero, señalar que que se ponen enjuego vidas humanas. Por el contrario, hay países
empíricamente las configuraciones culturales no nacionales con- donde un asesinato político basta para paralizar -por su excepcio-
viven con las nacionales y que entre ellas establecen relaciones nalidad-. a toda la sociedad. Hay valores distintos para el pasado o
múltiples: de ignorancia (como ocurre en diversos movimientos el futuro, y diferentes significados de "pasado" en las diversas con-
estéticos transnacionales), de parte a todo (como en algunas iden- figuraciones. Los países con ciclos económicos y políticos prolon-
tificaciones étnicas o provinciales), de representación extraterri- gados y estables, a veces conservadores. contrastan con los países
torial del todo (como en los procesos específicamen te diaspóri- de ciclos breves o crisis crónicas. Los barrios, ciudades, países o
cos) y muchas otras. corrien tes migratorias con imaginarios de homogeneidad racial o
étnica europeísta contrastan con los postulados del indigenismo,
el mestizaje y el multiculturalismo.
Al mismo tiempo son "campos de posibilidad" porque, en cada
ELEMENTOS DE UNA CONFIGURACIÓN CULTURAL uno de esos espacios simbólicos, los grupos pueden identificarse
públicamente de cierto modo (y no de otros) para presentar sus
El concepto de "configuración cultural" enfatiza la noción de un demandas; y porque el conflicto social (que es inherente a toda
marco compartido por actores enfrentados o distintos, de articu- configuración) se despliega en ciertas modalidades mientras en
laciones complejas de la heterogeneidad social. Una configura- otras permanece obturado.
ción cultural se caracteriza por cuatro elementos constitutivos. En Hay configuraciones culturales (en este caso, países en ciertos
primer lugar, las configuraciones son campos deposibilidad: en cual- contextos históricos) en las cuales los campos de concentración
quier espacio social hay representaciones, prácticas e instituciones ·son posibles. En otras configuraciones no han sido posibles. Pero
posibles (aunque no sean mayoritarias); hay representaciones, cabe recordar que el significado de "campo" fue muy diferente en
prácticas e instituciones imposibles, y hay representaciones, prác- Alemania, la Argentina o Mozambique.l'' En el revés de la trama,
ticas e instituciones que llegan a ser hegemónicas. en ciertos países la impunidad o los juicios por crímenes de lesa
Una ciudad puede ser una configuración cultural. El signifi- humanidad pueden ser posibles o no. Si en un mismo país, ciu-
cado de "barrio" -como el de "espacio público"-varía claramente dad o barrio, un acto relevante posible deviene imposible con el
entre ciudades. Las ciudades con barrios étnicos son distintas de correr del tiempo, porque ha sido erosionado ° socavado, eso
las ciudades cuya distr-ibución espacial está vinculada al nivel de quiere decir que la configuración cultural se ha transformado -al
ingresos de sus habitantes. Las ciudades con un centro cultural y menos en dimensiones decisivas-o De modo análogo, si bien en
político contrastan con los espacios urbanos fragmentados. El sig-
nificado de "gobierno" varía drásticamente entre países, y a veces
dentro de un mismo país. Los países con reyes, con liderazgos po-
líticos religiosos, con gobiernos militares cíclicos o con gobiernos 15 Ornar Ribeiro, comunicación personal.
todas las sociedades hasta ahora conocidas hay violaciones de mu- Esta frase tiene un vínculo estrecho con ciertos desarrollos de
jeres (Segato, 2003), los modos en que esas violaciones son signi- la teoría antropológica y con la teoría de la complejidad aplicada
ficadas, y las reacciones sociales yjurídicas que suscitan, son muy a las ciencias sociales. En el universo de la teoría cultural, palabras
distintas, y se insertan en regímenes de significación específicos. como "mayor" o "menor" tienen otras especificidades y desplaza-
En un extremo conocido, para los valores de los colonizadores la mientos de significado. Ahora bien, la interrogación misma sobre
violación de las mujeres indígenas era un acto legítimo, que in- la relación entre la parte y el todo tiene su propia historia en la
cluso podía generar orgullo. En ciertas configuraciones culturales antropología (véanse Evans-Pritchard, 1997; Oliven, 1992). Por
el infanticidio es posible. En otras, donde se penaliza de modo otra parte, interesa el señalamiento de que todo depende de si
contundente cualquier asesinato de un niño, es socialmente tole- hayo no interacción entre las partes, y que esa interacción puede
rable -al menos para amplios sectores sociales- que miles de ni- ser variable (produciendo un todo mayor o un todo menor). En
ños mueran por desnutrición u otras causas evitables. términos antropológicos, puesto que un todo siempre debería im-
La literatura, el cine y las artes en general trabajan a veces con plicar que las partes no se ignoran entre sí, la clave radicaría en
esos límites culturales: exploran los significados de traspasarlos y, en cómo comprender las formas específicas en que interactúan.
el mismo movimiento, reponen la contingencia histórica de los sen- La propuesta conceptual de Segara (1998) Yde Briones (2005)
tidos sedimentados. Paul Auster, en Un hombre en la oscuridad, ex- de pensar las formaciones nacionales de alteridad implica que siem-
plora lo que podría haber sucedido si el este demócrata no hubiera pre hay diferencias entre "partes" en un espacio nacional o pro-
aceptado el fallo de la Corte Suprema que legitimó la dudosa ree- vincial. Es decir que, sociodemográficamente, las partes de un
lección del presidente estadounidense G. W. Bush. Imagina una todo podrían ser las mismas en categorías tan vacías como pro-
guerra civil y el surgimiento de los Estados Independientes de Amé- porción de población indígena, europea y afro. Pero, como la ló-
rica. Ficcionalmente, repone un aspecto de los límites de la imagi- gica de producción de identificaciones es siempre localizada y
nación política estadounidense. La pregunta acerca de qué hubiese contingente, esas categorías adquieren significados muy diferen-
sucedido si las cosas se encaminaban de ese modo nos obliga a pre- tes (e incluyen personas muy distintas) en cada contexto social.
guntarnos por qué no atravesaron las fronteras de lo posible. Aunque las partes sean idénticas en términos demográficos, el
La novela El corazón helado, de Almudena Grandes, culmina en todo implica una interrelación específica y distinta entre las par-
un diálogo entre ÁIvaro, uno de los protagonistas de la historia, y tes. A su vez, en términos antropológicos, eso implica que las par-
su madre Angélica. El diálogo puede leerse como una metáfora tes no sean idénticas ni equivalentes. Las personas incluidas en la
que procura indagar cómo fue posible que España mantuviera en categoría "negros" son distintas en los Estados Unidos y en Brasil.
un secreto silencio ciertos episodios tenebrosos sobre los cuales Son categorías localmente significadas y, por lo tanto, habitadas
constituyó su presente. Grandes, que publicó su novela pocos por personas diferentes en cada espacio. Si esto se aceptara, de-
años antes del intento del juez Garzón por volver sobre ese pa- berían perder toda credibilidad los estudios que se siguen soste-
sado, le hace decir a ÁIvaro, que es fisico: "El todo puede ser ma- niendo sobre definiciones puramente objetivistas y pretendida-
yor, menor o igual que la suma de las partes, todo depende de la mente universalistas de "indígena" o "afro", así como los estudios
interacción que se establezca entre estas últimas. Pensad bien en que estructuran preguntas de modo fijo naturalizando la existen-
lo que acabo de decir porque esta es una frase muy importante, y cia de razas o etnias. En caso de optar por la autoidentificación,
lo es en sí misma y porque desemboca en esta otra: sólo podemos habrá que asumir que sólo podrá saberse cuántas personas se de-
afirmar con certeza que el todo es igual a la suma de las partes finen como indígenas o de cualquier otro modo ante los censis-
cuando las partes se ignoran entre sí" (Grandes, 2007: 185). tas en cada contexto censal. Esto último significa considerar re-
flexivamente que "censo" es un tipo específico de relación social Suele decirse que la cultura es aquello socialmente compartido
entre Estado y sociedad. por un grupo. Sin embargo, el concepto de lo compartido a veces
La idea de que hay una configuración cultural sin que exista se usa para aludir a un aspecto mayoritario de la población (aun-
homogeneidad implica necesariamen te la existencia de una tota- que no sea homogéneo); otras veces para referir a creencias o
lidad conformada por partes diferen tes que no sólo tienen rela- prácticas relevantes para los sectores populares, e incluso a postu-
ción entre sí sino una específica lógica de interrelación. Esa lógica laciones de la elite de su cultura como "cultura nacional" (con
de interrelación entre las partes es el segundo elemento constitutivo mayor o menor pregnancia); y también a elementos presentes en
de una configuración nacional. Esta lógica, que es particular de diversos escenarios, sean o no predominantes en términos cuanti-
cada configuración, puede ser de escisiones dicotómicas en las tativos o cualitativos.
identificaciones políticas o en las divisiones espaciales, articulacio- Si no hubiera nada compartido en ninguna de estas u otras acep-
nes u oposiciones que aparecen con diferentes intensidades en ciones, no estaríamos autorizados a hablar de "configuración cul-
sus instituciones, en su cotidianidad, en las grandes crisis o en los tural". Ése es el cuarto elemento constitutivo de una configura-
conflictos. La heteroglosia no niega la existencia del campo dis- ción cultural. Desde nuestra perspectiva, es dificil que una
cursivo, de géneros. Una configuración no es utópica, es heterotó- configuración tenga unidad ideológica o política, pero sí se ca-
pica. En otras palabras, partimos -como señala Chakrabarty racteriza por desarrollar las fronteras de lo posible, una lógica de
(2008)- de una heterogeneidad constitutiva de lo político que ex- la interrelación, una trama simbólica común y otros aspectos cul-
presa pluralidades irreductibles. A la vez, toda configuración tiene turales "compartidos". Todos estos elementos son históricos por-
una lógica sedimentada de articulación situada de esa heteroge- que sólo son, en cada momento, la sedimentación del transcurrir
neidad, dispositivos que otorgan sentidos determinados a las par- de los procesos sociales. Por eSO esta conceptualización contrasta
tes. Inestables, esos sentidos son disputados justamente porque con la concepción esencialista -que cree que la cultura se im-
son relevantes y porque estructuran la vida social en múltiples as- pone sobre las divisiones- y con cierto constructivismo que des-
pectos. liza que la cultura es una ficción que pretende, como toda falsa
En tercer lugar, una configuración implica una trama simbólica conciencia, ocultar los conflictos.
común, lenguajes verbales, sonoros y visuales en los cuales quienes
disputan pueden a la vez entenderse y enfrentarse. Hay categorías
de identificación que se oponen, pero que forman parte de la
misma trama. Allí donde no hay un mínimo de comprensión, no CAMPO DE INTERLOCUCIÓN
hay una configuración. Evidentemente cada grupo y cada actor
dicen cosas muy diferentes, pero lo que enuncian es inteligible En una configuración cultural, los conflictos se despliegan en una
para los otros actores. Sin duda hay interpretaciones distintas y "lengua" pasible de ser reconocida por los diferentes actores. En-
opuestas sobre las mismas enunciaciones, pero los principios de di- trecomillamos la palabra "lengua", conscientes del peso de la me-
visión del mundo en términos de campo/ciudad, blancos/negros, táfora, a la que no pretendemos utilizar en un sentido estricto. El
capital/interior, ricos/pobres, ciudadanos/extranjeros u otros im- castellano que se habla en México, Colombia o la Argentina está
plican, necesariamente, la sedimentación de ciertos principios de repleto de matices regionales, de acentos distintos según los dis-
(di)visión compartidos, una lógica sedimentada de la heteroge- tintos sectores sociales. Los hablantes utilizan esas lenguas para
neidad que habilita e inhabilita posiciones de sujeto y lugares de expresar sentidos múltiples, contradictorios y opuestos entre sí.
enunciación. Pero los diferentes hablantes de una misma lengua, inscriptos en
esa heterogeneidad, se comprenden entre sí. O al menos se com- Un campo de interlocución es un marco dentro del cual son
prenden en un nivel cualitativamente superior al que acceden posibles ciertos modos de identificación, mientras que otros que-
cuando tienen frente a ellos al hablante de una lengua por com- dan excluidos. Entre los modos posibles de identificación existe
pleto desconocida. Yademás construyen jerarquías, distinciones y una distribución desigual del poder. Cada Estado nacional consti-
estigmas sociales asociados a los matices de una lengua. tuye un campo de interlocución donde los actores y los grupos se
En los procesos de interacción social las comprensiones tien- posicionan como parte del diálogo y el conflicto respecto de otros
den a ser parciales. Como todo espacio social es heterogéneo, no actores y grupos. Es decir que un campo de interlocución implica
existen fronteras objetivas e inmutables que los investigadores una economía política de producción de identificaciones (véase
simplemente deban descubrir. No se trata de establecer dónde Briones, 2005: 18).
hay configuraciones, como antes se pretendía establecer cuáles En términos de configuración de culturas políticas, se considera
eran las culturas. Se trata de encontrar límites culturales en los que un proyecto hegemónico es exitoso no porque haya anulado a
cuales los participantes perciben diferencias en los regímenes de la oposición, sino en la medida en que la resistencia a los sectores
significación. Allí donde hay fronteras relevantes, que nunca son dominantes se haya realizado en los términos en que los actores
absolutas, resulta crucial no pensar su "interior" heterogéneo y fueron interpelados: como obreros, como negros, como indígenas,
desigual como "cultura" sino más bien Como configuración. como campesinos, como varones, como soldados, como consumi-
Hay reglas de significación para todos los matices y las disputas dores. Un éxito específico del Estado consiste en su capacidad
de significación que configuran una totalidad histórica. En ciertas para imponer las clasificaciones sociales y la lógica en la que se des-
ocasiones los agentes sociales intervienen sobre las propias reglas arrolla el conflicto sociopolítico.
buscando reforzarlas o socavarlas. Se trata de coyunturas históricas No obstante, el Estado no siempre tiene éxito. También ocu-
donde las suturas son socialmente visualizadas en su contingencia, rren múltiples fracasos cuando los sectores subalternos rechazan
y donde por lo tanto existe la posibilidad de que se resquebrajen la interpelación, postulan otras identificaciones y las imponen
parcial o totalmente. Es decir que se abren movimientos culturales en el escenario político. La configuración de una cultura polí-
de los que pueden emerger nuevas cualidades del proceso hege- tica en un espacio nacional determinado no es, en absoluto, una
mónico. consecuencia exclusiva de los éxitos de un Estado nacional. Por
Por otra parte, la estructuración de Un espacio social también una parte, los fracasos de los Estados tienen también una capaci-
conlleva lenguajes políticos específicos, La peculiaridad de la con- dad estructuradora difícil de exagerar. Por otra parte, tanto en
figuración nacional entre las diversas configuraciones es la acción las configuraciones nacionales como en otras existen diversos ac-
crucial del Estado y las acciones sociales dirigidas a él, incluyendo tores que pueden tener, fuera del Estado, un peso decisivo sobre
las acciones orientadas a constituirlo. En los Estados nacionales estos procesos. Los modos de organización y acción de los traba-
cada aparato institucional propuso sus propias estrategias de uni~ jadores, los campesinos, los indígenas, las mujeres, los inmigran-
ficación y los diversos sectores sociales respondieron de diferentes tes, los afrodescendientes, los consumidores, los desocupados,
formas a esas políticas. De las tensiones sociales generadas en ese los vecinos y los ciudadanos con distintas demandas pueden te-
proceso surgieron formaciones nacionales de diversidad que esta- ner distinta incidencia en diferentes espacios. Las características
blecieron clivajes peculiares: "culturas distintivas, tradiciones reco- de las elites políticas, económicas e intelectuales también son
nocibles e identidades relevantes en el juego de intereses políti- decisivas. Ylos movimientos culturales también pueden resultar
cos" (Segato, 1998: 171). De ese modo se forjó un estilo específico centrales en la elaboración de los significados de la experiencia
de interrelación entre las partes de un país. social.
Vamos a considerar un ejemplo bastante presente en el proceso heteroglosia o conflictividad. Sin embargo hay mayor heteroge-
histórico de constitución del Estado-nación en distintos países. La neidad de la que habitualmente se advierte, no sólo debida a las
relación entre "campesinos" y "nación" generalmente fue imagi- desigualdades políticas y económicas sino también a las diferen-
nada como una relación en la que las elites intentaron, con mayor cias de género y de generación. La existencia de una configura-
o menor éxito, imponer a los campesinos una ideología que iden- ción implica que esas diferencias y desigualdades se procesan (no
tificara los intereses hegemónicos con los del conjunto de los habi- sólo, aunque sí de un modo específico) dentro de ese marco.
tantes pobres. "La noción de que los campesinos -y otros sectores El concepto tradicional de cultura, como la antigua idea de na-
populares- pudieran haber participado en el proceso de imaginar, ción, presuponían homogeneidad. Desde aquella perspectiva. en
debatir, definir y cambiar a las naciones se ha mantenido ajena a la una cultura y en una nación las personas creían en un dios, habla-
historia" (Tu tino, 2003: 29). Florencia Mallan invirtió la mirada y ban una lengua, cocinaban ciertos animales y no otros, practicaban
mostró distintas situaciones históricas en las cuales los campesinos ciertos ritos. Resulta claro que las naciones que hoy conocemos no
mexicanos y peruanos se involucraron e incidieron sobre esos pro- responden a ese estereotipo: muchas de ellas son multilingües, plu-
cesos: desarrollando un liberalismo comunitario. participando sin rirreligiosas y pluriétnicas. Muchas veces pretende conservarse in-
gobernar, siendo más nacionalistas que las elites regionales. Se trata tacto el concepto de cultura, como si hablara exclusivamente de
de que "los campesinos y otros sectores subalternos jugaron un pa- unidades homogéneas, y de ello se deriva la idea de que "todas las
pel central en las luchas políticas que llevaron a la formación de los naciones son multiculturales". Esa formulación equipara cultura
Estados-nación" (Mallan, 2003: 53). Si retomamos los problemas de con grupo étnico. Es por eso que "multícultural"y "multiétnico" pa-
naciocentrismo señalados en el capítulo anterior, comprenderemos recen sinónimos. Esto es problemático porque muchas otras hete-
que "la idea de que son los grupos dominantes los que construyen rogeneidades quedan excluidas de esa conceptualización. Si "iden-
las naciones reproduce, en una cuestión empírica, un problema te- tidad" bebió suficientemente de "etnicidad", conviene explorar
órico reflejado en la aproximación a los sectores populares en tér- hasta qué punto "cultura" puede nutrirse del concepto contempo-
minos de hegemonía y subordinación" (Merenson, 2010). ráneo de "nación".
Ahora bien: allí donde hay un poder articulador -positivo o ne- El principal problema de la restricción del término "cultura"
gativo, amplio o restringido-, allí donde hay un gentilicio, allí para aludir a unidades homogéneas es que, cuando observamos
donde hay una jurisdicción, hay una experiencia social compar- más de cerca esas mismas unidades, las heterogeneidades resultan
tida. Una experiencia social significada de maneras diversas por evidentes. En el mundo contemporáneo, la distancia cultural in-
los distintos actores, pero de maneras relevantes (y por eso deba- tergeneracional se amplía, las diferencias de género se procesan
tibies, criticables o aborrecibles) incluso para quienes disienten o de nuevos modos, las migraciones tornan visible y cotidiano el
pretenden imponer interpretaciones opuestas o alternativas de Tercer Mundo dentro de los países centrales, así como las organi-
esa experiencia. zaciones internacionales pero también las remesas de dinero ha-
cen lo propio con el Primer Mundo en las periferias, y las cone-
xiones mediáticas plantean nuevos paisajes de translocalidad.
Estos distintos modos de interconectarse alimentan la heteroge-
FRONTERAS, SENTIDOS, HETEROGENEIDAD neidad de cualquier grupo.
Cuando frente a la interconexión se decreta que todas las fron-
El viejo concepto de cultura muchas veces presuponía que, al me- teras han desaparecido, que lo único que tenemos delante es po-
nos en los grupos relativamente pequeños, no había desigualdad, rosidad, y se nos propone renunciar a la noción de marco de sig-
nificación, se nos compele a una rendición incondicional ante la Pero sabemos que no es así, y las sociedades nacionales ofrecen
complejidad. Puesto que el mundo es heterogéneo, complejo y di- ejemplos diversos y complejos. Estas desarticulaciones entre cul-
námico se postula que toda catalogación, unidad o marco es una tura e identificación también suceden en (por lo menos) algunos
ficción del antropólogo. Pero cuando pensamos detenidamente grupos étnicos. No se trata de reintroducir aquí una perspectiva
en estas afirmaciones percibimos sus riesgos. El mundo es com- individualista, que siempre aduce la posibilidad de que exista al-
plejo pero los japoneses siguen sin hablar francés ni ruso en sus gún individuo distinto en cualquier grupo. Es obvio que en cual-
primeros años de vida, y los mexicanos no escucharon músicas ru- quier grupo hay múltiples diferencias. Sin embargo, cuando ha-
manas en su infancia y no consideran "propio" el cordero coci- blamos de configuración cultural pretendemos decir que cada
nado al estilo de Argelia. grupo significa, valora y jerarquiza sus propias diferencias de ma-
Salvo excepciones, claro está; pero tratar de guardar las propor- neras distintas. Es posible que existan tantas diferencias relevantes
ciones no es menor en el debate. La inmensa mayoría de la pobla- en grupos relativamente pequeños como en grupos, por ejemplo,
ción mundial no migra a otro país, la mayoría de la gente no es bi- que se constituyen en étnicos mediante un proceso migratorio es-
lingüe, la mayoría de las personas no tiene acceso irrestricto a las pecífico.
tecnologías telemáticas, las lenguas primeras continúan siendo re- Así como deOntro de las fronteras identitarias instituidas por
levantes, la ubicación geográfica sigue teniendo importancia. Y con agenciamientos políticos hay una cierta heterogeneidad cultural,
la probable excepción de Internet, así seguirá siendo en el futuro. también puede suceder exactamente lo contrario, como es fre-
El mundo ha cambiado, claro está. Pero seguimos intentando cuente en América Latina. Yen algunas zonas de Europa: grupos
comprender a seres humanos que, con recursos muy distintos, que hablan la misma lengua, celebran las mismas festividades y
despliegan su vida en regiones distintas del planeta y se comuni- usan ropas similares -en fin, grupos que tienen algo así como as-
can de modos diversos. Debemos prestar un poco menos de aten- pectos culturales muy similares- terminan adscribiendo co~ el
ción a las modas académicas, y un poco más a los modos en que paso del tiempo a nacionalidades distin tas y a veces en confhc~o.
las personas reales, de carne y hueso, viven estos fenómenos. Una Tanto para la perspectiva nacionalista como para la per'spectrva
minoría -cuantitativamente irrelevante- se siente "ciudadana del romántica o populista, la desarticulación entre cultura e identifi-
mundo". Las mayorías sienten que habitan en lugares, en barrios, cación constituye una anomalía transitoria que debe ser corre-
en ciudades, en países, en culturas y piensan "clásicamente" -o gida. Los nacionalistas clásicos buscarán que la población no sólo
sea "etnocéntricamente"- en "los otros". Cuando los "ciudadanos se identifique con su patria sino que adopte sus "pautas cultura-
del mundo" no comprenden esto, también piensan y actúan etno- les". La heterogeneidad cultural es percibida como un obstáculo
céntricamente. para los intereses nacionales. En cambio, los románticos conside-
Si pensamos hasta qué punto las culturas son o no coextensivas ran la identificación étnica como los marxistas pensaban la "clase
con las fronteras nacionales, la distinción entre una heterogenei- en sí" y la "clase para sí". La cultura sería una "clase étnica objeti-
dad cultural más o menos visible y el sentimiento de pertenencia vamente existente" y la ausencia de etnicidad política sería un
más o menos poderoso cobra relevancia. De lo contrario, habría mero indicador de "falsa conciencia". La conciencia étnica es un
que concluir que una sociedad multilingüe y multiétnica tendrá "deber ser" que, si no se expresa, es porque existe de manera invi-
un sentimiento nacional de pertenencia más débil que una socie- sible o existirá inevitablemente en el futuro. En cualquier caso, el
dad monolingüe y con rasgos étnicos homogéneos. En síntesis: futuro no presentará anomalías: en esa utopía, cultura e identi-
mayor uniformidad implicaría más identidad, y viceversa. Si así dad se reencon trarán.
fuera, las cosas serían muy simples.
CATEGORíAS, PERTENENCIA Y CONFIGURACIONES rada en el sentido común. De manera análoga, en otros países de
lengua castellana la palabra "gorila" alude específicamente a un
Retomaremos varias de las críticas y dilemas que hemos analizado animal, mientras que en la Argentina adquiere un sentido polí-
hasta ahora para enunciar cómo podrían distinguirse los concep- tico como equivalente a "antiperonista".
tos de "configuración cultural" e "identificación". En una configuración cultural, las clasificaciones son más com-
Desde nuestra perspectiva, resulta necesario acotar las acepcio- partidas que los sentidos de esas clasificaciones. Así, "porteño" o
nes de identificación, en referencia exclusiva a las categorías de "boliviano" pueden adquirir sentidos negativos o positivos para
grupos sociales, a los sentimientos de pertenencia a un determi- distintos miembros de la sociedad y, como ha establecido la inves-
nado colectivo, ya los intereses comunes que se articulan en torno tigación antropológica, los sentidos negativos pueden desglosarse
a una denominación. Esas categorías surgen y sedimentan en rela- en diferentes tipos que van desde el racismo y el clasismo hasta el
ción con los procesos de percepción y significación vinculados a las fundamentalismo cultural y otros. Por ello, la disputa acerca del
alterizaciones. Toda sociedad, como hace tiempo mostraban Dur- sentido de las categorías clasificatorias es Una parte decisiva de los
kheim y Mauss (1996), produce innumerables clasificaciones. La conflictos sociales. Existen movimientos sociales y culturales que
más fundamental refiere a las divisiones y agrupamientos de la buscan invertir los sentidos estigmatizadores, como el célebre
propia sociedad y de las sociedades vecinas o significativas. A lo black is beautiful. En otros contextos los movimientos pueden con-
largo de su historia las clasificaciones sociales, políticas, territoria- siderar que los sentidos peyorativos se encuentran tan sedimenta-
les, ideológicas, estéticas, étnicas, de género y de generación emer- dos que la lucha por el significado debe implicar al propio signi-
gen, tienen mayor o menor relevancia social y luego sedimentan. ficante. Así, puede buscarse reemplazar el término black por
Porteño, tucumano, correntino, federal, pcronista, gorila, comu- "afro", ya que el primero, en ciertos contextos, carga un estigma
nista, hippie, rockero, punk, mapuche, boliviano, son categorías que indeleble.
hoy tienen sentido en la Argentina. En un contexto histórico espe- Por otra parte, conviene reservar la noción de "identificación"
cífico, una sociedad tiene una caja de herramientas identitarias, un para aludir específicamente al sentimiento de pertenencia que las
conjunto de clasificaciones disponibles que permiten a sus miem- personas tienen respecto de un colectivo, y a los agrupamientos
bros identificarse a sí mismos e identificar a los otros. Algunas de en función de intereses comunes, siempre cristalizados en una ca-
esas categorías son antiguas, otras son recientes, algunas fueron fa- tegoría disponible. Como hemos visto, los aspectos ligados a los
bricadas localmente, otras han viajado desde lugares remotos. atributos sociales y a las relaciones en U-e las personas no tienen
Las características de esa caja de herramientas identitarias ofre- vinculación causal alguna con sus sentimientos de pertenencia y
cen un panorama sobre cómo una sociedad se piensa a sí misma y sus intereses. En ese sentido, consideramos que la identificación
cómo actúan sus miembros en relación con Otros. Las categorías es siempre una definición de los actores sociales, y no una conclu-
disponibles tienen distinta relevancia social. No se trata simple- sión objctivista del investigador.
mente de que un término sea lingüísticamente comprensible, De modo similar, mientras el concepto de sentimiento de perte-
sino de que tenga potencia identificatoria. Así, por ejemplo, en el nencia alude a una definición filiatoria de los actores, el concepto
castellano que se habla en la Argentina existen las palabras "mu- de "intereses" es bastante más problemático. Sabemos que se han
lato" o "mestizo", pero ninguna de ellas tiene relevancia clasifica- analizado los intereses históricos de las clases y que de modo aná-
toria comparable al lugar que ocupa el primer término en la "caja logo se han estipulado los intereses objetivos de cualquier grupo
brasileña" o el segundo en la mexicana o peruana. Esas clasifica- social. La cuestión de los intereses "objetivos" requiere un debate,
ciones hablan de una historia social, cultural y política incorpo- ya que deben contrastarse los intereses a corto y largo plazo, los
de colectivos definidos de un modo u otro (nacional e internacio- específicas no existen o son completamente diferentes, como su-
nal, por ejemplo). Pero cuando aludimos al concepto no teleoló- cede con "mestizo", "mulato" y "gorila".
gico de identificación que postulamos aquí, "intereses" siempre Hay cinco aspectos constitutivos de toda configuración cultural
refiere a una construcción o articulación de los actores sociales. que, no obstante, no forman parte de las definiciones antropoló-
Esos intereses articulados no implican por defecto la existencia de gicas clásicas de "cultura": la heterogeneidad, la conflictividad, la
sentimientos, y viceversa. Como puede observarse, se trata del desigualdad, la historicidad y el poder. Algunas de las respuestas a
mismo procedimiento con el cual separamos configuración e los posmodernos, como la de Bruhmann (1999), mostraron que
identificación: no pueden inferirse simplificadamente otras con- los clásicos no negaban aquellas características. Pero resulta claro
clusiones, extrapoladas, de los mismos datos. que tampoco estaban presentes en sus conceptualizaciones, no
Las categorías identitarias, ciertamente, no sólo se usan para re- sólo del término sino de los análisis de las sociedades que estudia-
ferir a una descripción de la sociedad o para aludir a la relación ban. Podríamos ofrecer una lista de excepciones, que en algún as-
del hablante con su sentimiento de pertenencia. Las personas pecto incluiría a varios autores clásicos. Sin embargo, se trata más
también las utilizan para referirse a sus interlocutores: una situa- bien de intentar actualizar el proyecto teórico que propone Ed-
ción clave de reconocimiento, aceptación o rechazo. Como es fre- mund Leach (1977) en su libro Sistemas políticos de Alta Birmania,
cuente que haya diferencia entre los modos en que una persona que de creer que ese u otro trabajo hayan podido resolver todos
es considerada por las otras y cómo se considera a sí misma, con- nuestros dilemas teóricos.
viene reservar la noción de "interpelación" para aludir a los mo- ¿Qué conceptos nos ofrecen las teorías históricas y antropológi-
dos en que una persona o grupo o institución se refiere a sus alte- cas de las naciones para pensar la cultura? A mi entender, el carác-
ridades. Utilizando la caja de herramientas identitaria, un ter imaginado de la comunidad se ha expandido al pensamiento
miembro de una sociedad se identifica, es interpelado e interpela sobre las identidades. Del mismo modo, la historicidad de lo so-
a los otros: se afilia y se desafilia, estigmatiza y es estigmatizado, cial se ha incorporado a todas las dimensiones de la teoría. El he-
contraestigmatiza. cho de que las naciones o las culturas sean históricas simplemente
En ese proceso de circulación social de categorías y clasificacio- significa que son humanas. El problema no radica en el cambio
nes humanas se disputan sentidos, desigualdades, jerarquías y po- sino en los eventuales préstamos, apropiaciones o combinatorias,
der. Esas disputas son factibles porque las categorías' se compar- desigualdades y empoderamientos que elcambio introduce.
ten, porque los significantes se anudan a algún significado, A mi entender, el mayor desafio que plantea la noción de con-
aunque no necesariamente al mismo para todos. figuración cultural es que, al igual que las naciones, si existe, es
Ese compartir un territorio de diferencia, de conflicto, una un fenómeno de alta complejidad. La complejidad radica en que
arena que es histórica, es constitutivo de la noción de "configura- si observamos cualquier región del mundo encontraremos, in-
ción cultural". Frente a las visiones de que cada cultura es homo- cluso en espacios restringidos, múltiples prácticas curativas, con-
génea, y frente a las propuestas que infieren que -dado que esa cepciones contrastantes sobre la juventud, usos diferentes de las
homogeneidad no se verifica- el concepto de cultura debe ser tecnologías, cambiantes dioses invocados, amor y repulsión hacia
desechado, necesitamos un concepto que explique por qué "cha- la carne de cerdo o de caballo, percepciones disímiles acerca del
paco", "paisa" o "boricua" tienen sen tido en un espacio social y no futuro de la humanidad.
en otro. También necesitamos un concepto que distinga estos dos La pregunta es si existen las fronteras. No sólo como líneas de-
fenómenos: que en toda sociedad las principales categorías son marcatorias de pertenencias. Fronteras de significados, lugares
polisémicas y contestadas; que en otras sociedades esas disputas reales o virtuales donde un santo o una virgen, un color de piel o
un beso entre varones, un estilo de vestir o de caminar, cambian bailara el tango, practicara el umbanda y defendiera la soberanía
drásticamente de sentido. Si hay un límite que separa no sólo los de los pueblos originarios del mundo andino. Aun cuando esa
significados sino, más bien, los regímenes de articulación de persona fuera hoy factible, sería ridículo pensar los dilemas del
los significados. Si las fronteras existen, dentro de esos marcos cul- mundo contemporáneo a través de su caso. Bruhmann defiende
turales hay heterogeneidad. Pero esa heterogeneidad estaría con- una perspectiva distributiva de la cultura cuando señala que una
tingentemente organizada de algún modo. Si no se encontrara ar- persona podrá no tener un rasgo determinado (hay argentinos ve-
ticulada, si fuera una sumatoria de rasgos o prácticas, la noción de getarianos y brasileños que detestan el carnaval) pero que sus ca-
marco cultural sería ociosa. racterísticas no son azarosas.
Pero en el espacio nacional, al igual que en cualquier espacio Esta perspectiva "distribucional" se interroga sobre la relación
cultural, no sólo hay heterogeneidad, sino una lógica instituida de entre individuos y rasgos culturales. Dadas una lista de rasgos y
interrelación entre las partes, que a su vez implica una noción una lista de individuos, podemos reconocer dos culturas porque
acerca de qué es una "parte" y qué no puede ser enunciado como ciertos individuos tienen ciertos rasgos, y otros tienen otros. Si
"parte". En una investigación que buscaba comparar a la Argen- bien admite la heterogeneidad porque sostiene que el encastre
tina con Brasil les preguntamos a más de doscientos mediadores nunca es perfecto, si bien su crítica al posmodernismo es razona-
socioculturales de seis ciudades argentinas y brasileñas cómo se ble en varios aspectos, el concepto de cultura que defiende Bruh-
dividía la gente en su país (Grimson, 2007). No sólo encontramos mann y la noción de configuración cultural responden a pregun-
criterios diferentes de clasificación de las partes, sino también sig- tas diferentes. La configuración cultural es una noción que, en
nificados contrastantes acerca de qué significa "dividir" en un país lugar de preguntar por los rasgos y los individuos, pregunta por
yen el otro. En otras palabras: mientras en Brasil se divide para in- los espacios y los regímenes de sentido. Un mismo individuo
tegrar cada parte en su lugar, en la Argentina la división se vincula puede habitar y habita diferentes espacios (territoriales o simbóli-
a la confron tación (Semán y Merenson, 2007). cos), y puede cambiar de creencias o de prácticas más fácilmente
Los conflictos sociales por lo general tienden a desarrollarse en que lo que puede incidir para que cambien las creencias de las
esa lengua compartida, utilizando las categorías identitarias sedi- configuraciones culturales de las que participa.
mentadas en función de posiciones de sujeto autorizadas o alenta- Una trama simbólica compartida implica que no es lo mismo
das. También hay conflictos sociales que disputan la propia lógica no comer carne de vaca en la Argentina que en otras regiones
de la in terrclación y generan posiciones imprevistas. En este caso del mundo, porque la persona vegetariana (ya dijimos que hay
se trata de movimientos que trabajan sobre la propia frontera de vegetarianos argentinos) sabe y tiene incorporado el lugar que
la hegemonía: no sólo sobre el sentido de una identidad o una ocupa la carne en el conjunto de las prácticas cotidianas dellu-
posición sino sobre la propia configuración cultural, es decir so- gar en el que habita. No significa 10 mismo "huir del carnaval" en
bre el sentido de todas las interrelaciones. Río que en Buenos Aires (nadie huye de un fenómeno menor),
Las heterogeneidades que se articulan no deben comprenderse porque "carnaval" significa cosas completamente distintas, como
sólo o principalmente como identidades, y menos aún como etni- bien saben sus cultores y los sectores altos, que en algunos casos
cidades. En sus críticas a los abolicionistas del concepto de cul- se deleitan diferenciándose de "la masa" -una masa que no existe
tura, Bruhmann sostiene que los rasgos culturales no son homo- de ese modo en París-o Ésa es la primera cuestión: las personas
géneos en cada grupo y contrastantes con los del grupo vecino, que habitan una configuración cultural y no comparten uno u
pero agrega que tampoco se encuentran aleatoriamente distribui- otro rasgo frecuente significan de un modo distinto ese rasgo y
dos por el mundo como si alguien nacido en Bali hablara japonés. esa diferencia que alguien que habita otra configuración. En
otras palabras: hay fronteras entre regímenes de sentido de espa- o determinado grupo) como una homogeneidad cultural que se
cios diferen tes. vincula homogéneamente con otros grupos. Dentro de cada
La segunda cuestión es que las configuraciones culturales no grupo hay, sin duda, brechas culturales intergeneracionales, de
son sumatorias diferentes de rasgos, como podría malinterpre- género y de clase que no deben ser menospreciadas. Como con-
tarse a partir de la propuesta de Bruhmann sobre la cultura. Son cepto heurístico, "interculturalidad" no significa que haya cultu-
combinatorias distintas, articulaciones específicas, estructuras ras homogéneas en contacto; antes bien, permite revelar las inter-
(contingentes, históricas) de elementos que adquieren signifi- secciones múltiples entre configuraciones culturales. El concepto
cado en la trama relacional. de interculturalidad es útil porque no presupone ni una teleolo-
Por eso la presencia de un televisor o una laptop en una tribu in- gía ni un modelo de vinculación entre los grupos. Pero también
dígena, de cualquier proceso de incorporación de un símbolo, porque no presupone ahistóricamente a los grupos, al reconocer
práctica o elemento que viaja desde otros lugares reales o virtua- que éstos se constituyen como tales en procesos reales de interac-
les, implica un nuevo lugar en esa configuración. Por lo tanto es ción con otros.
en cierto modo un trastrocamiento de la articulación anterior, un Cualquier proceso comunicativo presupone, simultáneamente,
cambio cultural menor o mayor. La incorporación del mismo la existencia o la producción de un código compartido y de una
signo a diversas articulaciones sólo puede comprenderse como diferencia. Si un elemento deviene efectivamente en significante
homogeneización si, en lugar de pensar en configuraciones, se es porque produce sentido en una configuración cultural. Cual-
considera que las culturas son sumatorias de características con quier significante que podamos imaginar (una palabra, una ac-
significados transcontextuales y que por lo tanto no hay marcos ción, una comida, un olor, un color) producirá sentidos diferen-
de articulación de las heterogeneidades. tes en distintas configuraciones y será polisémico y heteroglósico
en una misma configuración cultural.
El contacto entre personas o grupos atravesados y constituidos
por flujos culturales diferentes es justamente un contacto entre
INTERCULTURALIDAD, COMUNICACIÓN Y CONFIGURACIÓN olores, sabores, sonidos, palabras, colores, corporalidades, espa-
cialidades. Las dificultades de comunicación entre universos sim-
Los procesos culturales, alejados de los tipos ideales que habitan las bólicos diferentes no es un tema nuevo en antropología. Uno de
identidades, son procesos de intersección. Todos vivimos en inter- los autores clásicos, Edward Hall, mostró hace tiempo que para es-
secciones culturales y, como individuos, residimos en in tersecciones tudiar esos procesos no sólo debemos prestar atención a lo más
peculiarísimas que, a su vez, irán transformándose a lo largo de la evidente -como son las diferencias lingüísticas, de vestimenta o de
vida. La interculturalidad no es un fenómeno novedoso: no hay ca- consumo alimenticio-, sino a los "lenguajes silenciosos" y las "di-
pítulos conocidos de la historia humana completamente ajenos al mensiones ocultas" -como son los sentidos del espacio y el tiempo
contacto entre diferentes configuraciones culturales. Más bien, la en los grupos humanos- (Hall, 1989 y 2007).
historia humana también está constituida por la dinámica, la inten- Estos análisis pueden criticarse por sus generalizaciones, como
sidad, el valor y los sentidos de esos intercambios, muchas veces con- cristalizaciones homogéneas en función de la nacionalidad, que
flictivos. El término "interculturalidad'' es una forma relativamente no siempre se corresponden con las diversidades internas de los
nueva (véase Mato, 200gb) de nombrar un proceso histórico. países. ¿Será igual la percepción del tiempo y el espacio entre la
Un riesgo presente en ciertas nociones de interculturalidad es clase alta blanca de Nueva York que entre los grupos de afronor-
volver a considerar las unidades culturales (determinado pueblo teamericanos o los pueblos indígenas que habitan ese país? ¿O
192 LOS LÍMITES DE LA CULTURA CONFIGURAClONES CULTURALES 193
será que la frase "los estadounidenses" no incluye a alguno de es- comunicativos, a partir de la heterogeneidad de las tramas de signi-
tos grupos? ficación. En ese sentido, la diferencia entre "hacer público" y "po-
Ahora bien, cuando esas críticas renuncian a comprender las ner en común" puede traducirse en dos posibilidades conceptual-
diferencias culturales en interacción abandonan la posibilidad de mente extremas de la comunicación: el contacto y la comprensión.
comprender que, cuando dos personas con experiencias históri- El contacto es una situación de interacción, presencial o virtual,
cas y rutinas cotidianas diferentes interactúan, gran parte de estas en la cual la circulación de significantes no indica nada sobre los
asimetrías de sentido se plantean de manera aguda. Las perspecti- significados que están siendo procesados. Cuando una persona
vas instrumentalistas -que no comprenden las sedimentaciones comienza a interactuar con un medio de comunicación o con
lingüísticas, kinésicas y proxémicas de los sentidos, de los olores y otra persona perteneciente a una configuración cultural que des-
los sabores, de los sentimientos de añoranza- tampoco pueden conoce, cuando alguien inicia un vínculo con una alteridad cultu-
ofrecernos nuevas opciones para repensar la propuesta de Hall en ral, se produce claramente un contacto pleno. Sin embargo, si hay
la contemporaneidad. un desconocimiento de la lengua o de las tramas simbólicas del
En ese sentido, la perspectiva intersubjetiva configuracional nos otro, ese contacto se traduce en una comprensión nula. Una situa-
permite comprender la historicidad de esas comunicaciones in- ción en la que se multiplican los contactos entre configuraciones
terculturales y al mismo tiempo dar cuenta de las fronteras cultu- diferentes pero en la que prevalece el desconocimiento del otro,
rales más duras y más porosas, como asimismo la heterogeneidad una profunda incomprensión, es una situación generadora de in-
intrínseca a todos los grupos humanos. certidumbre. Sólo cuando alguien conoce a un amigo puede pre-
La interculturalidad nos interpela a repensar la noción de co- decir cómo reaccionará frente a ciertas circunstancias. Sólo
municación como una intersección de configuraciones culturales, cuando alguien se convierte en un televidente con cierta trayecto-
entre el contacto y la comprensión. Autores como Martín-Barbero ria y con un "saber del género", puede intuir las direcciones que
(1987) o Aníbal Ford (1994) comenzaron a trabajar hace décadas tomará el guión de una telenovela (Steimberg, 1993). Sólo el co-
una concepción antropológica de la comunicación como parte de nocimiento genera la posibilidad de la comprensión. Y sólo la
la cultura que se distanció de cualquier noción informacional o comprensión instaura, no digamos certidumbres, pero sí horizon-
exclusivamente tecnológica. Desde esa tradición se postuló hace tes de previsibilidad.
ya tiempo recuperar la etimología de "comunicar"; poner en común, ¿Qué se entiende, entonces, por comunicación? Si se definiera
hacer público, comunión volvieron a ser los términos clave que defi- la comunicación como un proceso de interacción simbólica a par-
nen la comunicación (véase también Winkin, 1984). tir de una situación de contacto, se abandonaría cualquier idea de
La coincidencia de estas preguntas con la interculturalidad que comunicar implica poner en común, compartir. En este caso,
obliga a refonnular algunos problemas. La cuestión más insistente la comunicación volvería a ser un acto meramente mecánico, que
del mundo contemporáneo es si realmente podemos estar seguros existiría cuando no hubiera siquiera actos interpretativos. Si, en
de que, cuando algo se hace público, se lo está poniendo en co- carnbio, definiéramos que sólo hay comunicación cuando hay
mún. ¿Acaso "publicar" implica "comunión"? ¿Es lo mismo "poner plena comprensión entre los interactuantes -o, al menos, de
en común" que "hacer público"? Es lo mismo, siempre y cuando parte de uno de ellos-, ciertamente no existiría la comunicación
hagamos como si no hubiera códigos comunicativos divergentes; es humana. En sentido estricto, no hay comprensión plena, abso-
decir, si hacemos abstracción de la heterogeneidad cultural. luta, entre amigos ni entre hermanos, ni tampoco en el matrimo-
Si vivimos en un mundo intercultural, la comunicación debe nio, ni mucho menos podría haberla entre personas con tramas
pensarse a partir de la coexistencia de una multiplicidad de códigos simbólicas distintas.
194 LOS LÍMITES DE LA CULTURA
Por eso, en un Inundo in tercultural la comunicación requiere

ser pensada como intersección entre configuraciones culturales 6. La interpretación
superpuestas y diferentes. Diferentes por razones generacionales, de las imbricaciones culturales
étnicas, nacionales, de género, de clase. Intersecciones variables
que a veces se acercan a la situación de puro contacto con muy
baja comprensión y que, en el otro extremo, se acercan a la com-
prensión sin alcanzar jamás la plena conmensurabilidad. Si la co-
municación es una intersección entre dos o más configuraciones
que implica algo más que contacto y algo menos que compren-
sión total, entonces la multiplicación de los contactos en el
En este capítulo quisiera concentrarme en algunos pro-
mundo actual, en ausencia de políticas orientadas hacia una cre-
blemas que se refieren no ya al debate de la conceptualización,
ciente comprensión, constituye una fábrica de incertidumbres y
sino al análisis y la interpretación de procesos sociales específicos.
temores ante alteridades presentes pero aparentemente -y sólo
Hemos procurado formular las distinciones entre configuraciones
aparentemente- inconmensurables.
culturales e identificaciones, sabiendo que los datos nunca se pre-
Allí encontramos una tensión: en el mundo intercultural "ha-
sentan de modo distintivo en la realidad ni tampoco en los proce-
cer público", publicar, sólo parcialmente implica "poner en co-
sos de investigación. Por eso aludiremos a imbricaciones compli-
mún". Si lo público es constitutivamente heterogéneo, si la comu-
cadas y a interpretaciones para detectar posibles problemas
nidad es desigual, si la multiplicación de esferas públicas no evita
conceptuales de las ideas propuestas.
el reconocimiento de grandes dilemas comunes abordados de
Una configuración cultural se encuentra conformada por innu-
modos disímiles, sólo puede ponerse en común de manera con-
merables elementos de diferente tipo que guardan entre sí relacio-
tingente, a través de suturas que nunca llegan a ser clausuras.
nes de diferencia, oposición, complementariedad y jerarquía. Una
La configuración cultural es la sutura, constantemente recons-
identificación, como categoría asociada a sentimientos de pertenen-
truida, de las heterogeneidades inestables pero sedimentadas. Es
cia o bien a agrupamientos de intereses, es un elemento clave de
la (im)posibilidad de fabricar alteridades y alterar desigualdades
una configuración cultural. La relación de una configuración cultu-
de poder. Es el espacio en el cual, a través de hegemonías siempre
ral-con una categoría de identificación es de extrema complejidad.
con riesgos de erosión y de socavamiento, se instituyen los térmi-
Conviene señalar, al menos, dos problemas de esa complejidad.
nos de la disputa social y política. Como habitantes de múltiples
En primer lugar, cultura e identidad son categorías a la vez de la
configuraciones culturales, somos constituidos y nos posiciona-
práctica y del análisis. Esto implica que las personas, los grupos y
mos ante poderes disímiles y cambiantes. Poderes que, al igual
los Estados constantemente hablan de "la cultura andina", "la cul-
que sus lenguajes y sus simbologías, son la objetivación de accio-
tura mexicana", "la cultura mapuche". Muchos de esos usos socia-
nes humanas históricamente situadas.
les de "cultura" aluden a la supuesta existencia de grupos homo-
géneos y separados, claramente distinguibles: supuestas unidades
discretas. Ahora bien: sería absurdo que, puesto que las personas
hablan vulgarmente del "inconsciente", los psicoanalistas deban
optar entre adoptar el uso común o renunciar al término.
Lo mismo sucede con algunas nociones que utiliza la sociolo-
gía, como "desigualdad" o "pobreza". Un argumento que indicara
Cuadernos Inter.c.a.mbio sobre Centroamérica y el Caribe
Vol. 12, No. 2 Julio-Diciembre, 2015, ISSN: 1659-4940
Imaginarios racializados
y clasificación social: retos para el
análisis cultural (y pistas para evitar
una deriva decolonial esencialista)
Sergio Caggiano1
Recepción: 19 de mayo de 2015 / Aprobación: 8 de julio de 2015
Resumen
El artículo aborda retos al estudio de los imaginarios y los sistemas de clasifi-
cación, así como sus potencialidades para comprender las desigualdades sociales.
Analiza una disputa en torno a la presencia indígena en la historia y el presente de
Argentina; más precisamente, imágenes visuales correspondientes a “repertorios he-
gemónicos” (manuales escolares y un álbum de fotografías históricas) y “repertorios
alternativos” (principalmente sitios de Internet de organizaciones indígenas), que ofre-
cen explícitamente una mirada diferente. El artículo subraya la relevancia histórica y
contemporánea de la racialización y la raza en tanto mecanismo y patrón de clasifica-
ción y categorización social. Reconociendo los aportes de la perspectiva decolonial
a esta problemática, advierte sobre los riesgos de lo que presenta como una “deriva
decolonial esencialista”, que se origina en encontrar el sustrato de la raza no ya en la
biología o en la cultura, sino en una comprensión esencializada de la historia.
Palabras clave
Imaginarios; clasificación social; raza; perspectiva decolonial; Argentina.
Abstract
This article approaches some challenges of studies on imaginaries and classifica-
tion systems, and their potentialities to understand social inequalities. It analyzes a dis-
pute over the indigenous presence in the history and present of Argentina, more pre-
cisely, it works on visual images belonging to “hegemonic repertories” (textbooks and
an album of historic photographs) and to “alternative repertoires” (mainly websites of
indigenous organizations), which offer explicitly a different gaze. The article highlights
the historical and contemporary relevance of racialization and race, as mechanism and
pattern of social classification and categorization. Recognizing the contributions of the
decolonial perspective to this problem, it warns of the risks of what is presented as
an “essentialist decolonial drift”, which originates on finding the substrate of race no
longer in biology or culture, but in an essentialized understanding of history.
1 Argentino. Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de General Sarmiento. Investiga-
dor en el Centro de Investigaciones Sociales (CIS)– Consejo Nacional de Investigaciones Científicas
(CONICET) / Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES), Buenos Aires y Director del Doctorado
en Comunicación, Facultad de Periodismo y Comunicación Social (FPyCS), Universidad Nacional de
La Plata (UNLP), La Plata. Correo electrónico: [email protected]
121
Cuadernos Inter.c.a.mbio sobre Centroamérica y el Caribe, Vol. 12, No. 2 Julio-Diciembre, 2015, 121-15
Sergio Caggiano
Keywords
Imaginaries; social classification; race; decolonial perspective; Argentina.
Resumo
O artigo aborda desafios para o estudo dos imaginários e os sistemas de classi-
ficação, bem como as suas potencialidades para a compreensão das desigualdades
sociais. Analisa uma disputa sobre a presença indígena na história e no presente da
Argentina, mais precisamente imagens visuais que pertencem aos “repertórios he-
gemónicos” (livros de texto e um álbum de fotografias históricas) e aos “repertórios
alternativos” (principalmente sítios de Internet de organizações indígenas), que expli-
citamente fornecem um olhar diferente. O artigo destaca a relevância histórica e con-
temporânea da raça e da racialização como mecanismo e padrão de classificação e
categorização social. Reconhecendo as contribuições da perspectiva decolonial para
esta problemática, alerta sobre os riscos do que é apresentado como uma “deriva
decolonial essencialista”, que se origina em encontrar o substrato da raça não já na
biologia ou na cultura, mas em uma compreensão essencializada da história.
Palavras chave
Imaginários; classificação social; raça; perspectiva decolonial; Argentina.
Introducción. Imaginarios, clasificación social y

desigualdades
E ste artículo trata sobre imaginarios y procesos de clasificación social,

con el presupuesto teórico de que ellos están íntimamente vincula-
dos con la dinámica de las desigualdades. Las disputas en torno a
los imaginarios sociales atañen directamente a las luchas por reconocimiento,
entendiéndolas en toda su complejidad material y política2, es decir, en su carác-
ter de “reclamos de justicia” (Canessa, 2012, p. 24). En este sentido, asumo que
sin la comprensión de los imaginarios3 y sus tensiones no es posible entender
aspectos cruciales de las luchas por ampliar o reducir las desigualdades.
2 Sin poder reponer aquí un muy largo debate, aludo a las polémicas filosóficas entre Iris Marion Young,
Nancy Fraser, Judith Butler y Axel Honneth (Young, 1990; Honneth, 1995; Fraser, 1997 y 2000; Butler,
2000; Fraser y Honneth, 2003), que dieron cuenta de la materialidad y politicidad de las luchas por
reconocimiento, sea porque se advierta que en sí mismo el reconocimiento afecta a la injusticia o a
la opresión, sea que se lo considere un aspecto sin el cual las luchas por redistribución no pueden
tener plena consistencia o sea que se lo considere el horizonte último de toda lucha sociopolítica.
3 Tomo “imaginario”, en general, en el sentido en que lo trabajó Baczko (1999), y recupero también
algunas indicaciones para estudiar el proceso de “imaginación social”, que para Appadurai combina
la idea de representaciones en el sentido durkheimiano, la idea más habitual de las imágenes como
producciones visuales y la que está presente en usos adjetivados como el de “comunidad imagina-
122
da” (Appadurai, 2001, p. 44 y ss.).
Imaginarios racializados y clasificación social:
retos para el análisis cultural (y pistas para evitar una deriva decolonial esencialista)
Es en la dinámica sociocultural y política que ciertas posiciones sociales se

perciben y experimentan como injustas y ciertas relaciones como asimétricas,
o bien se interpretan como asimetrías tolerables o legítimas. Los sistemas de
clasificación social y las categorías (nacionales, de clase, raciales, de género,
étnicas, etarias, sindicales, políticas u otras) de reconocimiento (o desconoci-
miento) de los otros juegan un papel crucial en estas disputas, en las que está
en juego el sentido mismo que adquirirá aquello por lo que se lucha y las iden-
tificaciones de quienes lo hacen. Estos sistemas clasificatorios y categorías
son un componente clave de la matriz o rejilla de lectura en base a la cual se
determina la posición de actores y grupos sociales respecto de las asimetrías,
desigualdades y jerarquías y, en el mismo proceso, son definidas como tales
esas asimetrías, desigualdades y jerarquías (Ortner, 2006)4.
Procuraré mostrar, con un análisis concreto, retos al estudio de los ima-
ginarios y los sistemas de clasificación, así como sus potencialidades para
aproximarnos a la reconfiguración de las desigualdades. Más precisamente,
presentaré materiales de una disputa a propósito de la presencia de los pue-
blos indígenas en la historia y el presente de Argentina. Uno de los objetivos
que persigo es subrayar la relevancia histórica y contemporánea de la racializa-
ción y la raza en el contexto nacional y regional, en tanto mecanismo y patrón
de clasificación y categorización social. Dado que los procesos de racializa-
ción y su producto, la raza, han estado comúnmente opacados en las tradicio-
nes intelectuales latinoamericanas, el señalamiento de su importancia ha sido
uno de los aportes de la perspectiva decolonial y, al mismo tiempo, uno de
sus puntos débiles. Un segundo objetivo de este trabajo es, entonces, advertir
sobre los riesgos de lo que propongo llamar “deriva decolonial esencialista”,
que se origina en encontrar el sustrato de la raza no ya en la biología o en la
cultura, sino en una comprensión esencializada de la historia.
Procesos de clasificación y categorías sociales
La definición de las diferencias y las desigualdades, así como de las posi-
ciones que podrá ocupar cada quien respecto de ellas y de los criterios para
hacerlo, se abre parcialmente a la hora en que las personas deciden reunirse,
proyectar intereses comunes y acciones conjuntas. En ese momento se pone
en juego el sentido mismo que adquirirá aquello por lo que se lucha y aquellos
que luchan, ya que es en el desarrollo de la contienda que se definirán sus pro-
tagonistas (Thompson, 1989), que se establecerán los reclamos propios y se
4 Desde luego, los procesos de clasificación no ocurren en el vacío ni en abstracto. Actores sociales
sindicales, religiosos, empresariales, territoriales, étnicos y otros, que van desde movimientos u orga-
nizaciones locales hasta organizaciones transnacionales o corporaciones globales y organismos inter-
nacionales, en diálogo con dependencias estatales y entidades supranacionales, luchan por imponer
unas (u otras) clasificaciones sociales, que impactarán en la reducción o ampliación, impugnación o
legitimación de las desigualdades, en los modos de medirlas y, antes, de definirlas, y para hacerlo inter-
vienen a distinta escala y sobre distintos mecanismos de producción o reproducción de las mismas.
123
Sergio Caggiano
reconocerán o desconocerán los ajenos. Es en ese proceso que se percibirán

e interpretarán las justicias y las injusticias, las paridades y las asimetrías.
Las condiciones de existencia complejas y cambiantes que experimen-
tan las personas ofrecen diferentes vías por las cuales participar del proceso,
comprender sus posiciones y relaciones sociales y ordenar sus prácticas en
relación con otros. La definición de diferencias, desigualdades y posiciones a
ocupar en relación con ellas se da en el marco de “sistemas de presentación”
(Hall, 1998, p. 11), es decir, de imaginarios sedimentados históricamente que
ponen límites y presiones (Williams, 2000) a los deseos y a las aspiraciones, a
lo que podemos concebir como aquello que nos corresponde o, por el con-
trario, que no nos es posible reivindicar. De lo anterior se desprende el papel
crucial que juegan las categorías con las cuales las personas viven y experi-
mentan las posiciones y relaciones sociales (Hall, 2003).
Las categorías son a la vez el resultado de los procesos de clasificación
social y el sostén sobre el que esta clasificación se apoya (Bourdieu, 1982 y
1990), y son fundamentales “porque sus límites hacen un crucial trabajo orga-
nizacional” (Tilly, 2000, p. 20). En el mundo humano, “clasificación es organiza-
ción” (Douglas y Hull, 1992, p. 11). Las categorías sociales, entonces, forman
parte de nuestra vida cotidiana y la afectan profundamente; no constituye una
hipérbole afirmar que los humanos “actuamos y pensamos dentro de ellas”
(Starr, 1992, p. 155).
Quién pertenece y quién no a una nación, por ejemplo, o al espacio o uni-
dad sociopolítica de que se trate, o de qué manera se pertenece a ella, nos
habla no solo de inclusiones y exclusiones, sino de desigualdades, asimetrías
y jerarquías, de los procedimientos para legitimar estas relaciones o para “na-
turalizarlas”. Charles Tilly señaló que las categorías sociales y las “diferencias
categoriales como negro/blanco, varón/mujer, ciudadano/extranjero o musul-
mán/judío” (Tilly, 2000, p. 21) son un factor clave en la explicación de la exis-
tencia y perduración de las “desigualdades persistentes”.
Anibal Quijano llamó la atención sobre este punto desde América Latina5.
La noción de “clasificación social” es trascendental en su obra, y procura ir
más allá de la teoría de las clases sociales, aunque esto no implique en ab-
soluto –como algunos han querido interpretar– que niegue la importancia del
concepto de clase. Como se aprecia en los términos escogidos por el autor,
se trata de partir del proceso social que clasifica y no de su resultado, lo cual
implicará revisar en detalle las formas históricas concretas de esa clasificación
5 Quijano es uno de los representantes más destacados del Grupo o Proyecto “Modernidad/Colonia-
lidad”, de esa “colectividad de argumentación”, como proponen llamarla Restrepo y Rojas (2010, p.
30), retocando la denominación “comunidad de argumentación” de Escobar (2003, p. 70). Anibal
Quijano, Walter Mignolo y Enrique Dussel forman “uno de los enlaces más vitales y productivos de la
colectividad” (Restrepo y Rojas, 2010, p. 33). Para un relato resumido de los encuentros y publicacio-
nes que plasmaron dicha colectividad y diseñaron su perspectiva, puede verse, además de los textos
124
citados, Castro-Gómez y Grosfoguel (2007).
y contemplar heterogéneas dimensiones de poder y desigualdad en su arti-

culación específica. Cualquier proceso de clasificación social es resultado de
unas determinadas relaciones de poder, del intento por imponerlas, modificar-
las o reemplazarlas por otras.
El concepto de clasificación social, en esta propuesta, se refiere a los proce-
sos de largo plazo, en los cuales las gentes disputan por el control de los ámbitos
básicos de existencia social y de cuyos resultados se configura un patrón de
distribución del poder centrado en relaciones de explotación/dominación/conflic-
to entre la población de una sociedad y en una historia determinadas (Quijano,
2000a, p. 367).
En el mismo movimiento en que propone “avanzar hacia una teoría histó-
rica de la clasificación social” (Quijano, 2000a, p. 367), Quijano introduce la
cuestión racial como una urgencia teórica y política, dando forma a una de las
intervenciones de mayor impacto de la perspectiva decolonial. En varios de
sus trabajos (2000a, 2000b y 1999), Quijano sostiene que la idea de “raza” tie-
ne una historia que comienza con la conquista de América: “con la formación
de América se establece una categoría mental nueva, la idea de ‘raza’” (Quija-
no, 2014 [1993], p. 758). América y Europa se constituyen ambas en el mismo
proceso, que se inicia con dicha conquista y configura un patrón específico
de poder. Este patrón de poder, vigente en nuestros días en sus lineamientos
centrales, se caracteriza por cuatro ejes. El primero de ellos, que tiene vital
importancia aquí, consiste en
la clasificación social básica y universal de la población mundial sobre la
base de la idea de “raza”. Esta idea y sus efectos en las relaciones de poder
son un producto de la dominación colonial. En consecuencia, dicha clasifica-
ción social tiene carácter colonial y es un elemento de colonialidad en el poder
(Quijano, 2008, pp. 187-188).
El segundo eje, que nos recuerda la imbricación de “raza” con la división
del trabajo, es
La formación de una estructura de control del trabajo, de sus recursos y
productos, que articuló a todas las formas históricamente conocidas (esclavi-
tud, servidumbre, pequeña producción mercantil independiente, reciprocidad
y salario) en torno de y bajo el predominio de la relación capital-salario... y del
mercado mundial (Quijano, 2008, p. 188)6.
A esta importancia de América en la configuración de la “raza”, que en
tanto manera y producto de la dominación colonial impregna todos los ám-
bitos del poder capitalista mundial, Quijano añade observaciones acerca de
su actualidad. Por un lado, la colonialidad, engendrada en el colonialismo, ha
6 El tercer eje es la división del globo entre regiones (blancos o europeos / de color; centros imperiales
/ regiones dependientes) en torno de Europa como la sede del control de esa estructura mundial de
poder y el cuarto “el eurocentrismo como la perspectiva dominante de intersubjetividad y de conoci-
miento” (Quijano, 2008, p. 188).
125
Sergio Caggiano
mostrado ser más profunda y duradera que este, y entonces el racismo, la

manifestación “más perceptible y omnipresente” de la colonialidad del poder,
“no ha dejado de ser el principal campo de conflicto” (Quijano, 1999, p. 142).
Por otro lado, el autor propone como hipótesis en un texto publicado original-
mente en 2003 (y ofrecido antes como conferencia en 1998) que
estamos inmersos en un proceso de reclasificación social de la población del
mundo, a escala global. Es decir, las gentes se distribuyen en las relaciones de
poder, en una tendencia que no se restringe solamente a las relaciones capital-
salario, sino que ahora concierne más a todo lo que ocurre con el conjunto de la
explotación capitalista, así como con las viejas formas de dominación social em-
butidas en esos constructos mentales de la modernidad que se conocen como
raza y género (Quijano, 2008, p. 199)7.
Disputas en torno a la visibilización indígena en

Argentina
En junio de 2007 Celima Torrico pasó por una situación enojosa en el ae-
ropuerto internacional de Ezeiza, Argentina. Torrico es boliviana, quechua, y
estaba vestida con ropas indígenas (precisión que, útil para la descripción,
ciertamente no debe entenderse como “explicativa” de nada). Cuando aguar-
daba para hacer los trámites migratorios, un funcionario la separó de la fila que
correspondía a pasajeros con pasaporte diplomático. La mujer describió la es-
cena: “Al verme en la fila de diplomáticos, el funcionario de Migración murmuró
diciendo, ‘¿cómo esta india va a ser diplomática?’, y a los gritos me dijo ‘che,
che, che, mamita salí de ahí, vení’” (Perfil, 2007). Por entonces, Celima Torrico
era Ministra de Justicia de Bolivia y dirigente de productores de coca de la
región del Chapare, y había viajado a la Argentina para participar en un evento
vinculado a derechos humanos. Luego de aclarar que era una alta funcionaria
pudo hacer los trámites donde le correspondía y salir de la Argentina.
La escena anterior es elocuente acerca del peso de las apariencias y del
modo en que lo que vemos en los cuerpos de las personas que nos rodean
afectan más o menos directamente el trato que tendremos con ellas. En este
acto discriminatorio han confluido cuestiones raciales, étnicas y nacionales, muy
probablemente también de género y acaso de clase. La pregunta “¿cómo esta
india va a ser diplomática?” supone representaciones más o menos precisas
acerca de cómo pueden ser, dónde les corresponde estar y qué les toca hacer
7 Diferentes autores, como Hall (2000) y Balibar (2004), han señalado la actualidad de la racialización,
el racismo y la “raza” en el contexto europeo, otros trabajos (Harrison, 1995, Hall 2000 y 2003, Bali-
bar 2003a y Hund 2003) se detienen en las diversas combinaciones contemporáneas de “raza” con
argumentos “culturales”, así como otros (Balibar y Wallerstein, 1994) lo habían hecho sobre la imbri-
cación entre raza, nación y clase. A su vez, para una crítica de la noción de “racismo sin razas”, ver
Stolcke (1995). Para la relación de “raza” con “sexo” y con “género”, Guillaumin (1992 y 2002) y Stolc-
ke (1992 y 1999). Para críticas teóricas y reconstrucciones históricas de la noción de “raza”, pueden
consultarse Stocking Jr. (1968), Arendt (1973), Banton (1977), Malik (1996), Foucault (1996), Todorov
126
(2000) y Balibar (2003b), y para genealogías de “raza” en América Latina, de la Cadena (2008).
a los indios (y las indias). El caso muestra el impacto de estas percepciones

discriminatorias cuando se vuelven práctica administrativa.
Los modos de percepción y valoración que intervienen en nuestra relación
con los demás y le dan una primera estructuración son, desde luego, social-
mente aprendidos. En ese aprendizaje tienen vital importancia los mecanis-
mos de representación “no lingüísticos”, y entre ellos las imágenes visuales se
destacan por configurar cuerpos y sujetos apreciados o despreciados a los
cuales atribuyen características presuntamente propias, vinculan a determina-
dos espacios, circunstancias y acciones, marcan y clasifican. Tales imágenes
enseñan a ver y reconocer, y juegan un papel fundamental en la instauración
de un sentido común (Gramsci, 1985) y, en particular, de un “sentido común
visual” (Caggiano, 2012).
¿Cómo se visibilizan ciertos grupos y sectores sociales en la historia?,
¿quién es quién y quién ha sido qué en los relatos construidos acerca de
nuestras sociedades?, ¿quiénes han sido y quiénes no han sido parte de la
nación, o no lo han sido plenamente? Más precisamente, ¿qué imágenes de
“indígenas” o “pueblos originarios” en Argentina ofrecen los múltiples dispo-
sitivos que ponen a circular públicamente representaciones visuales de estos
grupos? Las imágenes y los relatos que pugnan en torno de la construcción y
reconstrucción de la historia ponen el foco sobre ciertas diferencias y no sobre
otras, señalan a unos “diferentes”, ocultan a otros y otros, por fin, no aparecen
como “diferentes” porque constituyen, muchas veces implícitamente, la norma
a partir de la cual las diferencias se establecen.
“El proceso argentino de construcción de la nación se basó en la idea de
extinción de los indios argentinos” (Kropff, 2005, p. 109, Briones y Díaz, 2000),
y la historia oficial en una variedad de estrategias de negación e invisibilización
(Briones, 1998). A pesar de que desde comienzos de la década de 1980, en
el marco de la creciente defensa de los derechos humanos en la región, ganó
un lugar en la arena pública la defensa de los derechos de los/as indígenas, y
de que durante los noventa la fuerte movilización de organizaciones locales y
la actuación de agencias internacionales consiguieron una serie de reconoci-
mientos jurídicos, está claro que las representaciones visuales hegemónicas8
8 Parto de distinguir aquí repertorios visuales hegemónicos y alternativos. Dado que la “hegemonía” es un
proceso social dinámico y complejo (Williams, 2000), resulta muy difícil definir de antemano cuáles reper-
torios ocuparán “indudablemente” una u otra posición. No obstante, es posible (e inevitable, en términos
metodológicos) establecer algunos puntos de partida empíricos, y lo hago aquí en relación con dos criterios:
1) el lugar de enunciación del productor de repertorios visuales, incluyendo la capacidad técnica para realizar
tal producción y 2) la circulación de esos repertorios, como resultado de la potencia de difusión y/o de la re-
ceptividad social que logren. En cuanto a la calidad “alternativa” o “contrahegemónica”, se agrega el criterio
de la autoadscripción, es decir, el hecho de que las organizaciones, instituciones o grupos responsables de
la elaboración y difusión de tales materiales se proponen a sí mismos como una mirada diferente, alternativa
o contraria a las oficiales o dominantes, una perspectiva que repone ausencias, vuelve visible aquello que
se ha ocultado o intenta ocultarse, discute unas determinadas representaciones y ensaya otras. En otro
lado (Caggiano, 2012), la interpretación contrastiva de los repertorios permitió mostrar que las posiciones
hegemónicas o alternativas son contextuales, variables y, no pocas veces, internamente contradictorias.
127
Sergio Caggiano
continúan poniendo en acción, en sus líneas maestras, dichas estrategias de

negación e invisibilización.
Las imágenes de los repertorios hegemónicos considerados aquí (un álbum
de fotografías históricas y manuales escolares)9, se caracterizan por la reclusión
de los indígenas y de “lo indígena” en el pasado de la Argentina y su borramien-
to del presente de esta sociedad.
Figura 1. “Cacique Pucú….”
Las imágenes de la “Argentina In-
dígena”, como se titula uno de los
apartados del álbum histórico ana-
lizado, son imágenes de un pasado
lejano, ninguna es posterior a fina-
les del siglo XIX, y traen reminis-
cencias de vitrinas de museo (Fi-
guras 1 y 2). Indígenas con armas
y otros “ítems de cultura material...
usados como marcadores de ‘pri-
mitivismo’” (Edwards, 1996, p. 20)
se muestran incongruentes con el
mundo blanco. Son las fotos de
una Argentina indígena que está
destinada a desaparecer (o mejor,
a aparecer como desaparecida) de
los relatos oficiales de la nación. La
peligrosidad primitiva del guerrero,
que persiste apenas como pieza
de museo, recuerda la “razón” para
la “guerra al indio”, para su despla- Fuente: La Fotografía en la Historia Argentina, Tomo
zamiento o su exterminio. Al mismo I, p. 80
tiempo, el espíritu guerrero habría
sido aquietado y “el indio” sobreviviente habría sido tarde o temprano asimilado
por completo. El repertorio visual viene a confirmar cien años más tarde esta pre-
tendida extinción, uno de los ingredientes fundamentales de un discurso según
9 Si bien la investigación general incluyó también prensa de gran tirada, los materiales que utilizo en
este artículo son imágenes de dos procedencias. Por un lado, las fotografías de los cuatro tomos del
álbum La Fotografía en la Historia Argentina, entregado gratuitamente por el periódico Clarín a finales
de 2005. Clarín es el periódico más influyente de Argentina, parte del holding multimedia más grande
del país y de uno de los más grandes de América Latina. Editado en Buenos Aires, es por mucho el
de mayor tirada y más amplia distribución en el país, además de ser la referencia privilegiada tanto
por otros medios como por políticos y dirigentes de diversos sectores e instituciones en la “definición
de agenda”. Por otro, las imágenes visuales de tres manuales escolares de Ciencias Sociales del
segundo ciclo de la Educación General Básica (EGB) de 2006, uno de la editorial Santillana, uno de
Tinta Fresca y uno de Puerto de Palos, dirigidos a niños y niñas de aproximadamente nueve años de
edad. Los tres han sido editados en la ciudad de Buenos Aires y se proponen atender los asuntos en
una dimensión o con un enfoque nacional. Las tres editoriales escogidas son de gran tirada y, según
se infiere del costo de cada libro y de la opinión de maestros y libreros especializados, apuntan a
128
públicos diferentes de acuerdo con los niveles de ingreso.
el cual la “Argentina indígena” constituye un período acabado, un capítulo del

pasado de la historia nacional.
Figura 2. “Arcos y flechas”
Fuente: La Fotografía en la Historia Argentina, Tomo I, pp. 78-79
Las muy escasas imágenes actuales reponen también el pasado y reen-

vían a la vitrina de museo, como sucede con fotos que reiteran trazos caracte-
rísticos de las fotografías de “tipo” del siglo XIX, al reproducir su encuadre y su
composición y apelar a los tradicionales etiquetamientos generalizantes en sus
leyendas10. Nos dicen que tenemos que ver allí a un ejemplar de la raza.
La foto del “Nativo guaraní actual” (Figura 3), por ejemplo, pertenece a uno
de los manuales escolares analizados. Más allá de tratarse de una imagen en
color, los restantes rasgos formales recuerdan los de aquellas fotografías de
“tipo”: se enfoca el torso desnudo del “Nativo guaraní” en primer plano y de
frente, así como su rostro que mira a la cámara; se aprecian sus rasgos físi-
cos y pocos elementos más. El pie de foto completa la caracterización. “Por
medio de la yuxtaposición de una forma y una leyenda representacionales es-
pecíficos... los ‘tipos’ son establecidos o... un individuo consigue tornarse una
generalidad. Leyendas generalizadoras como ‘Un nativo típico’, ‘Una beldad
10 Estudios antropológicos e históricos de la fotografía (Poole, 2000; Smith, 1999 y 2004) han mostrado
cómo esta tecnología visual jugó un papel clave en la producción misma del concepto moderno
(biológico, científico y clasificatorio) de “raza”, una de las formas históricas concretas que tomó esta
categoría “resbaladiza” (Poole, 2000, p. 26). “En el campo de la ambigüedad y fluidez que la «raza»
constituye, la fotografía y las tecnologías visuales del «tipo» que la precedieron jugaron un rol crucial
en la producción del propio concepto de la «raza»” (Poole, 2000, p. 261). El encuadre que aislaba a la
persona fotografiada del entorno, tomándola de frente, en general en un plano medio corto o en un
primer plano, otorgaba dimensión física a la noción de “tipo” y ofrecía la materialidad que la mirada
fisiognómica procuraba. Acerca de las fotografías de tipo racial en Argentina, ver Penhos (2005) y
Caggiano (2013).
129
Sergio Caggiano
Figura 3. “Nativo guaraní actual” nativa’... funcionan de esta for-

ma” (Edwards, 1992, p. 11).
Pero como señalé hace un
momento, esta característica de
los discursos hegemónicos ha
comenzado a agrietarse en las
últimas décadas. Además de los
cambios jurídicos de la década
del noventa del siglo pasado, el
Estado argentino incorporó la
temática indígena en el Censo
Nacional de Población de 2001,
y en 2004-2005 realizó una En-
cuesta Complementaria de Pue-
blos Indígenas. “Las organizacio-
nes indígenas ganaron visibilidad
y derechos políticos generando
Fuente: Manual de Ciencias Sociales, Tinta Fresca, un cuestionamiento sistemático
2006
a las prácticas de inclusión/ex-
clusión de la sociedad política y civil” (Kropff, 2005, p. 108) y comenzaron a
romper el largo proceso de silencio e invisibilización, abriendo una discusión
que está en pleno desarrollo acerca de la presencia indígena, de las formas
históricas de violencia política y militar de su despojo y de la negación simbó-
lica que acompañó y sucedió a ese despojo.
Circulan, entonces, imágenes que pueden reunirse en un segundo grupo,
el de los repertorios alternativos. Las analizadas provienen básicamente de
sitios de Internet elaborados por organizaciones de pueblos indígenas o de
periodismo independiente que trabaja con estos pueblos11.
Uno de los rasgos visuales más extendidos en estos sitios viene dado por la
“simple” insistencia en la presencia actual de los/as indígenas en Argentina. Tal
actualidad se hace visible de diversas maneras. Una de ellas es la recurrencia
de imágenes de niños y de jóvenes, muchas veces con indumentaria o acceso-
rios que remiten al rock, al punk o a algún otro género urbano contemporáneo
11 Fueron consultados más de cien sitios en internet, veinte de los cuales conforman esta parte del
corpus. Los sitios considerados son diversos, como son diversos los grupos realizadores o respon-
sables de los mismos. Hay propuestas “comunitarias”, que circunscriben su trabajo a un grupo en
particular (mapuche, toba, etcétera), lo cual no implica que no tengan contactos con otros grupos o
no realicen acciones conjuntas. Otras involucran a varios grupos indígenas, a partir de intereses u
objetivos comunes. Otras, por último, abordan los problemas o reivindicaciones de “los pueblos ori-
ginarios” o “los indígenas” tomados en conjunto. En su mayoría, estas últimas corresponden a sitios
de periodismo que se reconoce como “independiente” o “alternativo”, que otorga gran importancia a
la cuestión indígena, abundante cobertura y un lugar jerarquizado dentro del conjunto de notas. Las
organizaciones consideradas difieren también en el tipo de relación que mantienen con los Estados
130
y con organismos internacionales u organizaciones sociales internacionales o globales.
(Figura 4). Otras imágenes Figura 4. “Jóvenes Tobas”

que ponen en foco esta
actualidad de los pueblos
originarios son aquellas
que destacan las nuevas
tecnologías en los con-
textos habituales en que
miembros de estos pue-
blos llevan adelante sus
actividades. Las compu-
tadoras portátiles están
entre los motivos habitua-
les de estas tomas (Figu-
ra 5). Se dedican también
muchas imágenes a ex-
hibir la participación polí-
tica indígena, con tomas
de marchas, manifesta-
ciones y sentadas, o que Fuente: Organización Nam Qompi
registran su intervención
en instituciones del régimen democrático, como la visita a una Legislatura (Fi-
gura 6)12. Estas imágenes, en
Figura 5. Reunión Consejo Educativo síntesis, insisten en la visuali-
Autónomo de los Pueblos Indígenas, 2007 zación de la dimensión política
de la presencia indígena, así
como de una cotidianidad que
incorpora las tecnologías o las
instituciones de las sociedades
occidentales contemporáneas
y que, por ello, se aleja de los
estereotipos arcaizantes de los
lugares, tareas y herramientas
que serían propios del mundo
indígena, según la representa-
Fuente: Futatraw (Gran Parlamento) ción hegemónica.
12 Para calibrar la envergadura de este último aspecto, vale notar, como ha hecho de la Cadena, que la
atribución diferencial y excluyente del pensamiento político y la acción política puede considerarse
un aspecto clave de lo pensable y de lo impensable que la raza y el racismo han organizado en las
sociedades latinoamericanas desde la Colonia. La capacidad de reflexión y acción políticas sería un
atributo reconocido a determinados actores y negado a otros. Mirado desde los sectores hegemóni-
cos, “los indios” no harían política. Pueden provocar desórdenes y presionar, pueden ser controlados
y también llevados de las narices por otros actores políticos, pero no harían ni pensarían la política
per se (de la Cadena, 2008). En este sentido, la inscripción visual de los indígenas en el mundo de la
política implica el desafío de conmover el imaginario hegemónico en uno de sus rasgos estructuran-
tes. Estas imágenes politizan la presencia indígena al tiempo que indigenizan el campo político.
131
Sergio Caggiano
Figura 6. “Jornada sobre Tierra Pública”, 2007
Fuente: ENDEPA (Equipo Nacional de Pastoral Aborigen)
Roland Barthes señaló que “nunca puedo negar en la Fotografía que la

cosa haya estado allí. Hay una doble posición conjunta: de realidad y de pasa-
do” (Barthes, 2005, p. 121). En otro pasaje menos comúnmente citado, Bar-
thes también sostiene que “la Fotografía no dice (forzosamente) lo que ya no
es, sino tan solo y sin duda alguna lo que ha sido” (Barthes, 2005, p. 132). Las
fotografías de los repertorios alternativos muestran precisamente lo que ha
sido y lo que aún es, lo que sigue siendo, lo que insiste o resiste, para usar un
término que suelen emplear los redactores de estos sitios de Internet, como si
la utilización de estas fotos desafiara esa relación definitoria de la toma fotográ-
fica con el pasado y buscara la restitución de una vitalidad. El contraste con las
imágenes de los repertorios hegemónicos permite ver en qué sentido en los
sitios indígenas el “esto ha sido” deja también lugar al “esto es”, el pasado al
presente y la muerte a la vida. Podría decirse que la visualización de lo indígena
actual en Argentina es en sí misma una visualización alternativa.
Tenemos así, de un lado, las fotos de finales del siglo XIX y primeros años
del XX, y las fotos actuales que reproducen el modelo de las fotos clásicas
de “tipos” raciales o étnicos, como los principales mecanismos para fijar lo
indígena en un tiempo remoto, así como para ofrecer la clave interpretativa
racial (acorde al racialismo científico clasificatorio de aquellos años) con la cual
percibir a estos grupos. De otro lado, el presente y el futuro en las imágenes de
niño/as y jóvenes, en la modernidad de las nuevas tecnologías como parte de
la cotidianeidad indígena y en la politicidad de ese presente y ese futuro. Es-
tamos, entonces, ante una clara divergencia en la construcción y adjudicación
de referencias temporales y criterios de visibilidad para los pueblos indígenas.
132
De hecho, estamos ante una suerte de hiato que se abre en la mostración

de la historia de las imágenes indígenas y de los/as indígenas en la historia de
las imágenes. Entre la reclusión en el pasado y la reivindicación de la presencia
actual se tiende un manto de invisibilidad que es él mismo invisible. Y no es
que no existan imágenes que correspondan a las largas décadas de ese hiato
o que no estén disponibles. En efecto, en archivos públicos que son de acceso
relativamente sencillo y presentan pocas limitaciones para su aprovechamien-
to, como el Archivo General de la Nación (AGN)13, es posible encontrar imáge-
nes que no pertenecen al pasado remoto ni al presente inmediato, sino a esas
décadas intermedias, y que no parecen estructuradas en torno a los criterios
de ninguno de los dos conjuntos de fotografías analizados. Es ciertamente la
existencia de estas imágenes en archivos públicos lo que vuelve inquietante el
hiato entre la mostración de aquel pasado y la de este presente.
Incomodidades con los indígenas “a la moderna”

La anotación en el reverso de una fotografía de comienzos de 1920 permite
caracterizar estas imágenes: “Indios tobas en la Pcia. de Jujuy. Cacique tra-
jeado a la moderna”. La elección del coleccionista o del archivero que rotuló la
foto es significativa. Tal vez “solo” quiso decir que se trataba de ropa contem-
poránea al momento en que la foto fue tomada, que puede coincidir o no con
el momento en que fue incluida en el acervo, pero en la expresión “trajeado
a la moderna” el término “modernidad” parece cargar con su peso filosófico,
estético y político e implicar “a la occidental”.
Son numerosas las fotografías en el archivo de indígenas, particularmen-
te varones, llevando ropas modernas y/u occidentales. Estos hombres están
vestidos no solo modernamente sino de manera urbana, con prendas y ac-
cesorios de ciudad, aunque algunos llevan prendas rurales que se combinan
con las urbanas. Acaso la idea misma de estar alguien “trajeado a la mo-
derna” presuponga componentes urbanos del atuendo. La modernidad de
estos indígenas trasunta, asimismo, en ciertos aspectos de la composición
de la toma, particularmente en la postura de los cuerpos retratados. No son
fotos de “tipo” étnico o racial, cuerpos rígidos, de frente o de frente y per-
fil ante la cámara, despojados (pretendidamente) de subjetividad, ejemplar
de su grupo. En un caso, las manos en los bolsillos del fotografiado, por
ejemplo, distienden el cuerpo, en otro, la disposición de los torsos y de las
miradas ponen el foco en la conversación y el intercambio, o bien la atención
13 El Departamento de Documentos Fotográficos del Archivo General de la Nación contiene uno de

los acervos más importantes del país y constituye la principal fuente para quienes utilizan imágenes
históricas en su trabajo de producción cultural, entre ellos las empresas y organizaciones sociales
consideradas en este artículo. Las relativas limitaciones de acceso al acervo son, básicamente, los
costos de manipulación y reproducción –que, en rigor, son bajos– y la localización del archivo en la
ciudad de Buenos Aires. Fuera de ello, se trata de una institución abierta y el trabajo con sus docu-
mentos no presenta obstáculos formales.
133
Sergio Caggiano
de la cámara está en el hecho Figura 7. “Cacique mataco…”, 1971

de tomar la palabra, en el ges-
to de las manos y en la mirada
del retratado a su interlocutor
fuera de cuadro (Figura 7). En
la figura 8, a su vez, no es so-
lamente el traje y la corbata lo
que puede llamar nuestra aten-
ción. La postura del cuerpo, en
pose seguramente solicitada
por un fotógrafo profesional (la
mano del fondo sostenida po-
siblemente sobre una mesa, el
cuerpo y el rostro vueltos ha-
cia la cámara), contrasta cla-
ramente con el rótulo, este sí
propio de las fotos de “tipo”: Fuente: Archivo General de la Nación
“Indio toba”.
La existencia de estas fotos en el Archivo General de la Nación llama la aten-
ción sobre su inexistencia en los álbumes, manuales escolares y sitios de Internet.
Las fotos de indígenas “trajeados a la moderna” quedan en los sobres y los sobres
en las cajas del Archivo; no pasan el proceso de selección para salir de allí y for-
mar parte de repertorios de gran circulación. El hiato entre las imágenes con cien
años de antigüedad y las actuales da lugar a un vacío que sorprende justamente
por la abundante existencia de
Figura 8. “Indio toba”, s/f fotos de ese período en acervos
públicos como el del AGN. El hia-
to y el vacío seguramente tienen
motivos diversos, entre los cua-
les las fotos de los “trajeados a la
moderna” permiten destacar un
aspecto relevante.
La indumentaria y las postu-
ras modernas no son adecua-
das para mostrar indígenas en
los repertorios hegemónicos,
como sí lo es una desnudez
controlada y pretérita. Esas imá-
genes que recorren todo el siglo
XX no contienen testimonios de
primitivismo ni otros elementos
que puedan servir al relato de la
134 Fuente: Archivo General de la Nación
desaparición histórica. Para el
punto de vista que confeccionan los repertorios hegemónicos, la modernidad

de las ropas y las posturas desindigeniza a “los indios”. Complementariamente,
la exhibición de fotos de indígenas “a la moderna” indigenizaría la imagen de la
Argentina del siglo XX, de su historia reciente, porque tales imágenes vendrían
a mostrar, a contramano de lo que el tradicional discurso de la negación de la
presencia indígena aún sostiene, que muchos señores de traje y corbata pre-
sentes en tantos espacios y momentos de esta sociedad son indios. Es ante
este doble riesgo, que es uno solo, que esas imágenes no pasan el proceso de
selección hegemónica que las trae del acervo a la circulación pública.
En los sitios alternativos o contrahegemónicos, a su vez, ocupa un lugar
relevante la táctica de “destipificación” de fotografías, y en esta táctica jue-
gan un papel importante no únicamente las imágenes políticas y aquellas con
marcadores de modernidad, sino otras con abundancia de símbolos, como el
kultrun, el gemil o la wiphala, y de objetos de la “naturaleza”, como paisajes,
porciones de tierra, vegetación y animales (Caggiano, 2012). Esto puede inter-
pretarse como una búsqueda de visualización de lo indígena sin visualización
de “tipos raciales”, una visualización de lo indígena que evita enfocar fenotipos
y, así, consagrar unos cuerpos y unos rostros a la vitrina del museo.
Ahora bien, las fotografías de los “trajeados a la moderna” podrían com-
plicar el desempeño de esta táctica. Al no contar con estos elementos –sím-
bolos, banderas, paisajes–, podrían llevar a ver la pertenencia étnica o racial
precisamente en los rasgos físicos, el color de piel o la forma del cabello (en
virtud del adiestramiento histórico de dispositivos hegemónicos que enseñan
a ver algo de lo social en ese tipo de rasgos). Allí hay unos señores cuyas ac-
titudes corporales y vestimentas no se ven marcadas étnica o racialmente. Ni
los trajes, ni las posturas, ni entornos como el de una oficina ayudan a mostrar
esta parte de la historia y sus personajes como “indígenas” u “originarios”. Lo
indígena de las fotos podría recaer, entonces, sobre el cuerpo mismo de los
retratados y esto conllevar los riesgos de una suerte de retorno de la fisiogno-
mía. Así las cosas, esta “modernidad” indígena supone un problema también
para las organizaciones indígenas e indigenistas.
En resumen, en los repertorios hegemónicos aquellas fotos no sirven para
mostrar una Argentina indígena racializada del pasado; utilizarlas implicaría
mostrar la presencia indígena de traje y con anteojos, en ciudades y oficinas, o
sea, indigenizar la historia moderna del país. En los alternativos, razones muy
distintas (opuestas, en cierto modo) hacen igualmente que aquellas fotos no
sean recuperadas; utilizarlas podría reponer el señalamiento “tipificador” de
unos cuerpos y unos rostros como indígenas, y esto podría evocar modos
hegemónicamente racializados de mirar. 135
Sergio Caggiano
Los intrincados caminos de la raza y los riesgos de

la deriva decolonial esencialista
Es necesario volver conceptualmente sobre la idea de “raza”, los procesos
de racialización y de clasificación social para comenzar a desbrozar un pano-
rama que se ha vuelto enmarañado en torno a lo que de la Cadena sintetizó
como “la fascinante vacuidad de la raza” (de la Cadena, 2008, p. 13). Recu-
rriendo a genealogías particulares de la “raza” en América Latina, la autora
observa que este carácter “vacío”, lejos de restarle fuerza o historia, se las da,
en el sentido de que su inestabilidad y mutabilidad le ha permitido a la “raza”
enraizarse en esas genealogías diferentes, adquirir potencialidades diversas y
articulaciones múltiples. Su especificación no conduce al relativismo, del tipo
“cada quien (o cada sociedad) tiene su noción de raza singular”, lo cual cons-
tituiría una resolución falaz del problema. “Las definiciones de raza son dialó-
gicas”, apunta de la Cadena, y tales diálogos “están articulados por relaciones
de poder. La raza responde a geo-políticas conceptuales locales, nacionales e
internacionales” (de la Cadena, 2008, p. 13).
Al ir al mundo colonial en su reconstrucción histórica, la autora refiere la
sorpresa de religiosos y funcionarios españoles ante la facilidad con que podía
blanquearse un indio o ante las dificultades para distinguir un mestizo de un
español. Esto le permite señalar que el color no dependía, en ese contexto,
solo de la piel, sino también de la reputación. La “incertidumbre fenotípica”
aparece así como un rasgo fundamental. En la historia de la raza en América
Latina, continúa de la Cadena, se irá dando la imposición del criterio filosófico
y europeo que asocia la raza al color de la piel, pero siguen “vigentes e inco-
herentemente desafiantes” (de la Cadena, 2008, p. 23) los hábitos locales que
enfatizan la calidad y la reputación para definirla. “De esta genealogía resul-
ta una de las características idiosincrásicas de las clasificaciones raciales en
América Latina: la relatividad de los rasgos somáticos en la definición de las
personas” (de la Cadena, 2008, p. 23).
En Argentina, en la medida en que el proyecto de homogeneización cul-
tural que fue correlato de la construcción del Estado nación moderno entre
1880 y 1930 tuvo éxito (Segato, 1997; Guber, 1997), las dimensiones racial y
étnica perdieron la fuerza que habían tenido en el pasado como criterios de
clasificación social. Dicho proyecto logró producir un silenciamiento de las
dimensiones racial y étnica que, al tiempo que las sustraía del campo de lo
politizable, las volvía operativas en su capacidad de negar a los otros14. En
este contexto, la “raza” y el racismo se instalaron en Argentina “por debajo de
la esfera de la normatividad” (Briones, 1997) y, en consecuencia, no se habla
14 “En Argentina no hay negros” o “en Argentina no hay indios” son fórmulas míticas que es habitual oír
todavía hoy. Estas fórmulas están lejos de volver inexistentes a “los negros” y a “los indios”, lo que
136
hacen es volverlos una existencia negada.
el lenguaje político de la “raza”. Frigerio, por su parte, sostiene que “en nues-
tro país es la raza el factor que permanece ocluido, y poco enunciable... Sin
embargo en nuestras interacciones... el color de la piel y otros rasgos fenotípi-
cos –y las inferencias que realizamos en base a éstos– resultan importantes”
(Frigerio, 2006, p. 94).
En este marco, los repertorios visuales, menos normativos aunque no me-
nos normalizados que los discursos verbales institucionales, pueden activar
con relativa sencillez, a diferencia de estos, la “raza” y el racismo. En ellos es
posible apreciar el funcionamiento de estas dimensiones y posiciones oclui-
das, silenciosas pero visibles. Echando mano de modos de ver y mostrar que
tienen más de cien años, pero se muestran activos en su permanencia o en su
restauración, los repertorios hegemónicos reponen una determinada perspec-
tiva racial. No es difícil entender por qué en estos conjuntos de imágenes las
fotografías de los indígenas “a la moderna” no encuentran lugar.
Las dificultades de los repertorios alternativos con estas imágenes, a su
vez, parecen dar cuenta de una incomodidad semejante al “escozor” que sien-
ten muchos intelectuales a lo largo y ancho de América Latina con “raza” (Arias
y Restrepo, 2010) que, si bien se ha atenuado en los últimos años, perdura
intenso en contextos como el argentino. A estas dificultades se agrega el he-
cho de que la mayoría de las organizaciones y agrupaciones responsables de
estas imágenes se encuentran compelidas, en tanto que pueblos originarios o
indígenas, a establecer alguna forma de continuidad en la historia con aquellos
indígenas del pasado lejano. De qué modo trabajar sobre el hiato, qué imá-
genes mostrar y cómo intervenir visualmente para desestabilizar imaginarios
coloniales racializados es una pregunta que sigue en pie.
Las reflexiones en torno a “raza” elaboradas por autores de la perspectiva
decolonial ofrecen argumentos y, de hecho, algunas de estas organizaciones
apelan a este lenguaje, a la denuncia de la colonialidad del poder, del ser y
del saber, al rastreo de experiencias que tejieron tramas de apartamiento o de
resistencia a las lógicas del capitalismo moderno/colonial. Es precisamente en
este punto donde creo pertinente ofrecer una consideración crítica acerca de
lo que denomino la deriva decolonial esencialista.
La deriva esencialista de la crítica decolonial
Restrepo y Rojas han relevado críticas a pensadores del grupo moderni-
dad / colonialidad, algunas que aciertan sobre limitaciones conceptuales e
inconsistencias y otras que emanan de tergiversaciones de sus postulados
(Restrepo y Rojas, 2010). Más allá de estas objeciones, con sus aciertos y
desaciertos, me interesa reparar críticamente aquí en la expansión y difusión
“horizontal” de sus ideas, en los usos y apropiaciones que investigadores e
intelectuales formados hacen de ellas, ayudando a convalidar la “incidencia
notoria” (Restrepo y Rojas, 2010, p. 13) de sus argumentos. Tal incidencia se
da dentro y fuera de la academia en numerosos países de la región, donde 137
Sergio Caggiano
las palabras clave de la “colectividad de argumentación” designan de manera

creciente en los últimos años seminarios y cursos universitarios, dosieres en
revistas especializadas, simposios y mesas en congresos, etcétera, pasando
a formar parte en algunos de ellos del “sentido común” académico (Restrepo
y Rojas, 2010, p. 34).
Me concentraré puntualmente en un artículo publicado en 2010 por Rita
Segato, titulado “Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relec-
tura del mestizaje”, que resulta un buen ejemplo de esta deriva. Me detendré
solo en él para poder atender su argumento con relativo detalle en el reducido
espacio con el que cuento para ello. El texto está dedicado a Aníbal Quijano y
aborda, como anuncia el título, el tema de la “raza” en América Latina.
La autora defiende allí la “necesidad de hablar de raza” (Segato, 2010, p. 16),
de desandar “el silencio que pesa sobre la raza”, y la define en el inicio del texto
“como marca de una historia de dominación colonial que continúa hasta nuestros
días” (Segato, 2010, p. 18). En este propósito general, tanto como en esa primera
definición genérica, retoma claramente los aportes de Quijano y del proyecto
modernidad / colonialidad. En el mismo sentido realiza, además, observaciones
sagaces acerca de cómo el silenciamiento histórico de la raza en la región ha pro-
vocado que esta actúe acaso con mayor eficacia que si hubiera sido enunciada
y formal o institucionalmente asumida.
Solo cuando la legislación que regulaba las relaciones esclavistas es abolida
–advierte Segato– la raza pasa a independizarse y se vuelve canon invisible e,
inclusive, innombrable... Es entonces que la racialización alcanza la plenitud de su
autonomía como estructura que da forma a la realidad de las relaciones sociales y
económicas, como un guión que organiza las escenas desde detrás de las bam-
balinas (Segato, 2010, p. 33).
Para el caso particular de Argentina, Segato alude, de manera similar a
autores ya citados en estas páginas, a “una dificultad en la formulación verbal
de la caracterización racial” (Segato, 2010, pp. 24-25).
Refiriéndose al “color de las cárceles” en América Latina, el artículo indica
que “el dato estrictamente racial es impreciso” porque los gobiernos e institu-
ciones no tienen datos censales que consideren “el parámetro «raza»” (Segato,
2010, p. 18). Son estos silencios los que permiten a la autora afirmar inmedia-
tamente que “al continente le cuesta hablar del color de la piel y de los trazos
físicos de sus mayorías” (Segato, 2010, p. 18, cursivas en el original). Avanzando
estos pocos pasos en su argumentación, encontramos que Segato superpone
a la idea de la “raza” como “marca de una historia de dominación colonial”, la
de la “raza” como “color de piel” y “trazos físicos”, que se ofrecen como equiva-
lentes del “dato estrictamente racial” o del “parámetro ‘raza’”. ¿Qué significado
y qué implicaciones tienen estos dos componentes de la “raza”? Veremos que,
en conexión con cada uno de ellos, comparecen dos elementos sumamen-
te problemáticos en el argumento de Segato. El primero, acerca de quiénes
138
compartiríamos esa presunta “raza latinoamericana”. El segundo, acerca de la
forma en que se concibe la historia que la define. Si bien presente en ambos

puntos, es en este último donde se aloja el mayor riesgo esencialista.
1) “Percibir la raza del continente” (y no “la raza en el continente”, que
supondría una búsqueda muy diferente) va de la mano de “la necesidad de
desenmascarar la persistencia de la colonia” (Segato, 2010, p. 20). Por lo de-
más, el título del artículo, “Los cauces profundos de la raza latinoamericana”
[cursivas añadidas], sugiere ya la existencia de una “raza” común en la región.
El planteo es complejo y, por momentos, confuso, por eso recurro a una cita
algo extensa:
Porque no se trata del indio en sus aldeas, ni del negro en los territorios de
palenques que persisten, sino del rasgo generalizado en nuestras poblaciones y,
en algunas situaciones, de nosotros mismos, ya que, como he repetido muchas
veces, cuando pisamos en las sedes imperiales, ese trazo nos alcanza a todos,
aunque tengamos cuatro abuelos europeos... Es el trazo de nuestra historia que
aflora y aparece como un vínculo, como un linaje históricamente constituido es-
crito en la piel, una oscuridad que se adensa más en algunos paisajes, como las
villas, favelas, cantegriles y cayampas de los márgenes urbanos, y, característi-
camente, el paisaje carcelario. Y que, también, precisamente porque la historia
colonial no se ha, en momento alguno, detenido, es un trazo que nos tiñe a todos:
los habitantes de estos paisajes somos todos no-blancos cuando viajamos al
Norte imperial (Segato, 2010, pp. 18-19).
Por un lado, pareciera evidente en algunos pasajes que no se trata del
cuerpo, sustantivamente entendido, sino de algo que es puesto en el cuerpo,
y que tiene todo que ver con quien lo pone (con el que mira, interpreta, valora
y eventualmente clasifica). Esto, como Quijano entre otros, ayudara a entender,
nos saca del plano del “color de piel” y los “trazos físicos”, entendidos como
materia con un significado intrínseco. Es contextualmente que un “trazo físi-
co” cualquiera se interpreta de cierta manera. Sin embargo, otros pasajes de
Segato hacen volver las dudas, porque nos dice, por ejemplo, que esos son
trazos de oscuridad que se adensan en algunos paisajes sociales como las vi-
llas o las favelas, entre otros. Algunos párrafos más adelante, la autora es más
precisa acerca de quiénes conforman esta “raza”, al enumerar integrantes de
la “multitud argentina”: “ese interiorano general que maneja los taxis, limpia las
calles, es «cana» [policía], suboficial del ejército, changuea en los mercados, es
peón de estancia, es casero, a veces encargado, ciertamente mozo de bar y
restaurante, empleada doméstica en nuestras casas” (Segato, 2010, p. 25).
Si aceptamos que el valor racial del “trazo físico” es contextual, ¿qué sig-
nifica que “los habitantes de estos paisajes somos todos no-blancos cuando
viajamos al Norte imperial” o que “cuando pisamos en las sedes imperiales
ese trazo nos alcanza a todos”? ¿Opera de la misma manera ese tal “trazo”
en el caso del o la intelectual que viaja al “Norte imperial” que en el de su em-
pleada doméstica, el del “cana” o el del peón? Es obvio que no. Y es obvio
que estamos así ante el conocido riesgo de opacar las desigualdades en el 139
Sergio Caggiano
interior de un espacio social (vgr. América Latina, una determinada nación o

una región dentro de ella) por señalar enfática –y acaso exclusivamente– una
frontera simbólica de exterioridad de ese espacio. Si es cierto que aun a quie-
nes tenemos cuatro abuelos europeos pueden interpelarnos como no-blancos
en los centros imperiales, es absolutamente falso que esto pueda equiparse a
las formas de racialización que puede haber experimentado la empleada que
quedó limpiando nuestra casa. Se trata de una vieja y trillada discusión.
2) El segundo elemento problemático en el argumento de Segato resulta
más relevante porque se encuentra velado y, consecuentemente, entraña un
mayor riesgo de esencialismo. Puede introducirse volviendo una vez más al
título del artículo, pero resaltando ahora el fragmento restante: “Los cauces
profundos de la raza latinoamericana” [cursivas añadidas]. Lo que anuncia esta
parte del título es que “percibir la raza del continente” implicaría descubrir una
historia subterránea que resurgiría más o menos intocada, “hallar en el rostro
mestizo, no-blanco, indicios de la persistencia y la posibilidad de una reatadura
con un pasado latente, subliminar y pulsante, que se intentó cancelar” (Segato,
2010, p. 20). No sabemos a lo largo de las páginas en qué consiste aquello que
podría retornar, qué del pasado regresaría y cómo. No hay un solo ejemplo de
la posibilidad o la actualidad de esos retornos que nos ayude a comprender la
idea. Sí sabemos que se trata de una memoria que habría permanecido ocul-
ta, sepultada por efecto del poder colonial y luego del poder estatal. El mesti-
zaje se impuso en América Latina como “cancelamiento de la memoria de lo
no-blanco”, estableciéndose “una clandestinidad de siglos a los cauces sub-
terráneos de sangre originaria, a los Ríos Profundos de la memoria que a ellos
se vincula” (Segato, 2010, p. 26, mayúsculas en el original). Con evocaciones
a la perspectiva decolonial, el artículo alude a modos de ser y de saber que se
habrían suprimido y que ahora podrían regresar si conseguimos “guiarnos... a
la recuperación de viejos saberes, de soluciones olvidadas” (Segato, 2010, p.
20). Hondas vertientes sofocadas en el tiempo emergerían ahora para traernos
formas de saber y de conocer abolidas que sí serían las “nuestras”.
Las afirmaciones anteriores, así reunidas, resultan muy claras, y no re-
quieren mayores comentarios si interpretamos como licencia literaria o ardor
político y, en consecuencia, dispensamos de crítica las afirmaciones acerca de
“cauces subterráneos de sangre originaria” y constructos semejantes.
La veladura de estos argumentos, que en cambio merece todavía cierto
detenimiento, consiste en la insistencia en la historia de esta “raza”. Es que
la apelación a la historia puede remitir al lector a la idea de construcción y de
variación social, de condiciones concretas de emergencia, de procesos en
tensión en el que las personas configuran esas memorias y saberes.
Pero no es ese el carácter “histórico” de la raza en el artículo de Segato.
“Historia” de la “raza” en este artículo significa, antes bien, “origen”; la histo-
140
ria es pasado y autenticidad que pueden recuperarse tras años de engaño y
censura. Esto queda claro, por ejemplo, en un fragmento en que se compara

sugestivamente a la historia con un “paisaje”:
Esa historia, que es casi lo mismo que hablar del paisaje del cual (el sujeto)
es oriundo. Su lugar en el tiempo, su situación en el mundo, la geografía que le
es propia. De eso, de las marcas de origen inscriptas en el cuerpo del sujeto a
partir de eventos ocurridos en su espacio-tiempo, habla la lectura racial” [cursivas
añadidas] (Segato, 2010, p. 27).
Segato asegura seguir a Quijano cuando explica que su noción de “raza”
no es biológica ni se cierra sobre aspectos culturales, lo cual evitaría argucias
sustancialistas habituales y ya muy criticadas en las Ciencias Sociales en las
últimas décadas, y afirma que la “raza”, como fenómeno cognitivo o “puramen-
te ‘mental’... constituye una pista en dirección a quién se fue, y a quién, por lo
tanto, se es” (Segato, 2010, p. 31). Pero la conjunción elegida por Segato –“por
lo tanto” – nos lleva en una dirección diferente al peso y carácter de la historia
en Quijano, al cargarla de “continuidad”. El pasado en el que “uno fue” no es
aquí una postulación retrospectiva, como enseñaran los estudios culturales,
los poscoloniales, los de memoria o el psicoanálisis. No es tampoco el pasa-
do sedimentado que pone límites y presiones (Williams, 2000) a lo que uno
puede ser en la actualidad. Para Segato el pasado es una suerte de raíz que
se proyecta, un origen que indica la dirección a tomar. Por eso la tarea que se
impone es seguir la pista de quién se fue para saber quién se es. (No falta casi
nada para decir “quien se debe ser” y, mediante una cabriola teórica, reintro-
ducir sorpresivamente una forma de “falsa conciencia”: aquella que no supiera
interpretar correctamente la “marca de origen” del pasado).
La “raza” de Segato, que es declarada “no biológica” (Segato, 2010, p. 21)
y que busca eludir los encierros del culturalismo, acaba reconduciéndonos a
un viejo giro esencialista, consistente en la reificación de un origen. La “raza” en
América, que comenzara siendo –en sintonía con Quijano– un patrón de clasi-
ficación social, inaugurado en un reordenamiento histórico del poder mundial,
termina siendo un origen que es preciso recobrar para ser quienes somos, para
recuperar el “proyecto o vector histórico” de “nuestro pueblo” (Segato, 2010, p.
38), para que por fin puedan desocultarse “los pueblos ocultos por siglos en
el Nuevo Mundo, que casi perdieron los hilos de la trama de su historia” (Se-
gato, 2010, p. 21). La historia, así, es una trama cuyos hilos pueden perderse,
y es preciso recuperarlos si no queremos vivir una historia que, al parecer, ya
no sería la nuestra. (Estamos nuevamente en la zona en que podemos perder
también la verdadera conciencia).
Para criticar la concepción de sociedades, naciones o culturas como “ob-
jetos internamente homogéneos y externamente diferenciados y limitados”
(Wolf, 2000, p. 19), Eric Wolf recurrió a la inspiradora metáfora del mundo
como “una gran mesa de pool en la cual las entidades giran una alrededor
de la otra como si fueran bolas de billar duras y redondas” (Wolf, 2000, p. 19).
Las “historias” de Segato reiteran los puntos problemáticos que Wolf criticara. 141
Sergio Caggiano
Dicho resumidamente, cada una de esas “historias”, como proyección de un

origen, sería una de estas bolas de billar en movimiento. Podemos pensar que
algunas se moverían mucho y otras poco, algunas hacia adelante y otras en
círculos, que algunas se sostendrían sobre el plano de la mesa y otras salta-
rían fuera, o podemos imaginar sucesivos juegos a lo largo del tiempo, en esa
mesa y con esas bolas. Pero las bolas seguirían igual de duras y redondas, y
sus colores seguirían volviéndolas igual de distinguibles entre sí.
Breve coda abierta sobre las imágenes del hiato

Volviendo a las imágenes de los repertorios analizados, y a la inquietud
que trajo el hiato y la existencia de fotografías en el Archivo, la deriva decolonial
esencialista resolvería con cierta facilidad el problema. En las fotografías de
finales del siglo XIX indicaría ver, desde luego, indígenas dominados, literal o
metafóricamente aprisionados, en las de finales del siglo XX y comienzos del
XXI, indígenas que comienzan a ver los frutos de su lucha, levantan la cabeza
y no solo aprovechan una coyuntura política para ganar (tal vez “recuperar”) un
lugar en la sociedad, sino que someten la modernidad de las nuevas tecnolo-
gías y de las instituciones de los Estados nación a sus saberes tradicionales
y a sus necesidades e intereses primigenios. ¿Qué vería esta deriva en las (ya
no) problemáticas imágenes de los indígenas modernos del siglo XX? Simple-
mente indígenas travestidos, con una civilización ajena incorporada, es decir,
hecha cuerpo mediante indumentarias y afeites, eventualmente conscientes,
en lo profundo de su ser indígena, de la falsedad de estos atuendos artificio-
sos, o bien llevándolos sin darse cuenta, inocentes en su falsa conciencia.
Por cierto, tratar así el problema no sería resolverlo, sino ignorarlo. Y no
es que quien mire según ciertas pautas de la cultura visual local no sepa ver
indígenas en las imágenes de esos hombres con trajes urbanos modernos. La
dificultad es la inversa: no es que alguna cosa no se vea en estas fotos, sino
que se ven muchas cosas juntas. El desafío que el hiato plantea al analista (y
a las organizaciones indígenas que no han recuperado las imágenes de los
trajeados a la moderna) no es cómo mostrar lo que no se muestra y no se
dice, sino precisamente lo contrario: lo que estamos demasiado entrenados a
ver y escuchar. Sin el anclaje del reverso de la foto, en la imagen del “cacique
mataco” de la figura 7 podríamos ver a un dirigente sindical de algún gremio
obrero, por ejemplo. Lo importante es que podría suceder esto sin que por
ello dejáramos de ver en él a “un indio”. En otros términos, es probable que un
espectador vea en él conjuntamente ciertos rasgos de clase, étnico-raciales,
regionales y políticos. Al mostrar mucho junto, las imágenes, menos “discre-
tas” que las palabras (Caggiano, 2012), tienen la virtud de recordarnos que los
sistemas clasificatorios funcionan juntos y superponiéndose.
El proceso de exclusión, inclusión, negación, reivindicación, blanquea-
142
miento, etnicización, invisibilización y visibilización es un intrincado juego de
enfrentamientos y alianzas con diversos participantes a lo largo de la historia.

Si siempre hubo indígenas en la Argentina, no siempre los hubo de la misma
manera, porque ese intrincado proceso implica clasificaciones, nominaciones y
categorías que condicionan los modos cómo experimentamos quién es quién
y qué es cada quién. “Indios”, “morochos de tierra adentro”, “chinos” y “chinas”,
“negros” y “negras”, “cabecitas negras”, “aborígenes”, “originarios”, “indígenas”
son, entre otras, categorías que apelan a sistemas clasificatorios diferentes, a
veces en conexión y a veces no. ¿Nombran a las mismas personas y sectores
sociales a lo largo del tiempo?, ¿al clasificarlos de maneras diferentes, son las
mismas personas y sectores los clasificados?
Con mucho cuidado, el problema, por demás complejo, podría ponerse
también en estos términos: entre los indígenas negados y recluidos en el pasa-
do y los reivindicados en las últimas décadas, hubo indígenas... pero muchas
veces fueron otras cosas, además de (y, en ocasiones, en vez de) ser indíge-
nas. Los procesos de inclusión, tanto como los de exclusión, los desprecios y
los reconocimientos, la estructuración de asimetrías y las luchas contra ellas
se dieron interpelando no a “indígenas” sino a “trabajadores”, por ejemplo,
que podían o no “ser” indígenas. La racialización no necesariamente utiliza un
lenguaje racial, aunque evidentemente puede hacerlo, y la opresión de clase
puede muy bien utilizarlo, aunque es claro que muchas veces su lenguaje no
tiene que ver con “raza”. Las mismas gentes, por lo demás, en distintos mo-
mentos de sus vidas o en diferentes contextos relacionales viven de acuerdo
con distintas categorías y sistemas de clasificación.
De cara al hiato no se trataría, en fin, de señalar el manto de invisibilidad
y reclamar que se lo quite, para que entonces sí resurgiera prístina la verdad
originaria. Exhumar fotografías de esas largas décadas y mostrarlas no resuel-
ve el problema. En todo caso, allí apenas comienza. ¿Qué es lo que mostra-
rían esas imágenes?, ¿a quiénes mostrarían? ¿Cómo reponer las imágenes de
indígenas en la historia argentina sin pretender reponer una continuidad, un
encadenamiento sin sobresaltos? ¿Con qué imágenes, entonces, mostrar las
continuidades y también las discontinuidades?, ¿cómo evitar el simple “ahora
hay” sin caer en el también simple “siempre hubo”?, ¿cómo mostrar lo que
no se nombra o lo que es nombrado de diferentes maneras, si “lo” que es
nombrado y mostrado de diferentes maneras cambia de acuerdo con esos
modos de nombrar y mostrar? ¿Cómo ofrecer en una historia imágenes que
repongan la existencia por debajo de la negación, pero que a la vez muestren
la negación?, ¿qué imágenes podrían mostrar el hiato mismo, los cortes, los
olvidos y los opacamientos? 143
Sergio Caggiano
Conclusiones prospectivas
Intenté mostrar la relevancia de estudiar la racialización y la raza en los
imaginarios para comprender los procesos de reproducción y persistencia de
las desigualdades sociales, tanto como las búsquedas de reducirlas y las dis-
putas en torno a ellas. El camino para ello fue profundizar en los procesos de
clasificación social, acudiendo a algunas propuestas teóricas y proponiendo
un análisis concreto. Esto implicó la revisión de algunos aportes de la perspec-
tiva decolonial y la crítica de algunas derivaciones y ampliaciones que esa red
de reflexiones genera en su expansión contemporánea. No reiteraré aquí esas
críticas a la deriva esencialista, sino que ofreceré algunas pistas conceptuales
positivas para continuar los estudios críticos de la racialización y la raza en la
región y en Argentina, y de los procesos de clasificación social, en general.
Son indudables los aportes del grupo modernidad / colonialidad, y en es-
pecial de Aníbal Quijano, para pensar desde América Latina las dinámicas de
la racialización e iluminar zonas oscuras de las teorías eurocéntricas al respec-
to. Este horizonte de trabajo permanece incitante, particularmente si se asume
como punto de partida la vacuidad de la raza, su inestabilidad y sus potenciali-
dades y articulaciones múltiples (de la Cadena, 2008), y se acepta el desafío de
especificar las formas que asume o asumió en distintos contextos históricos,
sociales, económicos y culturales, como hiciera Poole, por ejemplo, con los
aportes reseñados someramente en la nota 9 de este artículo. Tomar en serio
la idea de que “las definiciones de raza son dialógicas” (de la Cadena, 2008),
por lo demás, implica que la especificación y contextualización de sus formas
concretas releve los intercambios en los campos científicos y académicos,
tanto como los que se dan en otros ámbitos y a diversa escala entre agentes
políticos y estatales, organizaciones y movimientos sociales, organismos inter-
nacionales, actores religiosos, etcétera.
De igual modo, las articulaciones múltiples y las especificidades sociohis-
tóricas de la raza y la racialización podrían llevarnos a perder de vista lo que de
común pudieran tener esas multiplicidades. Ciertamente, es ante conceptos
“precisos” de “raza” que más tarde o más temprano recurren a concepciones
ahistóricas del cuerpo o la biología, que algunos autores hicieron hincapié en
su variabilidad. Arias y Restrepo aceptan el reto de pensar, de manera concep-
tual, las continuidades y discontinuidades en las genealogías de la racialización
y parten de notar precisamente el consenso académico acerca de que las
mencionadas articulaciones múltiples de “raza” han desbordado y desbordan
los límites del racismo científico de finales del siglo XIX y comienzos del XX.
Pero entonces, ¿cuál sería la particularidad de la “raza” y la racialización (y del
racismo) que permitiría reconocer que esas articulaciones diversas correspon-
den a una zona común? Arias y Restrepo recuperan la idea de Foucault de
que el régimen de poder de la biopolítica, que comienza a configurarse en el
144
siglo XVIII, produce a la población como su objeto, y que el bienestar de –o
simplemente el hacer vivir a– la propia población supone para los Estados “un
exterior de seres humanos dispensables que se pueden dejar morir o, incluso,
hacer morir” (Arias y Restrepo, 2010, p. 57). En este punto
puede establecerse la singularidad de la racialización, sin por ello limitar sus
múltiples articulaciones en conceptualizaciones de raza. La racialización apun-
taría a ese proceso de marcación-constitución de diferencias en jerarquía de
poblaciones (en el sentido foucaultiano) a partir de diacríticos biologizados que
apelan al discurso experto, e independientemente de que su inscripción sea en el
cuerpo-marcado o en el sujeto moral, pero siempre apuntando a la gubernamen-
talización de la existencia de las poblaciones así racializadas (Arias y Restrepo,
2010, p. 58).
Arias y Restrepo extraen de estas consideraciones tres aspectos interre-

lacionados que creo pueden funcionar como analizadores de articulaciones
raciales específicas: por un lado, la distinción u oposición de dos entidades:
una física o material y otra como el alma, la mente o la razón, por otro lado, la
centralidad de la primera de estas dimensiones en su capacidad para definir o
determinar a la segunda, en especial desde el siglo XIX y, por último, la apre-
hensión de esa faceta física o material en términos biológicos, i. e., de leyes y
operaciones científicas que se aplican al ámbito “natural” en general.
Si pudiéramos continuar con el análisis del hiato y de las imágenes históri-
cas en la racialización del pasado y el presente argentinos, el reto residiría en
reconstruir estas formas específicas en que la “raza” participa del imaginario,
tanto allí donde “raza” opera como subterfugio para legitimar asimetrías o ex-
clusiones y negaciones, como donde opera como fundamento de reivindica-
ciones o demandas, y la especificación debería alcanzar también a las propias
categorías analíticas.
Además, en cada momento y lugar los sistemas de clasificación racial
conviven, a veces se superponen y traslapan, y casi nunca se diferencian de
manera clara y distinta. Por ejemplo, a propósito de las categorías censales
en Argentina, Otero (1998) mostró su papel en la “desaparición estadística”
de indígenas y negros/as a finales del siglo XIX. La armazón censal de aquel
sistema estadístico licuó la presencia indígena y negra, al tiempo que promo-
vió la exaltación del papel de los inmigrantes transatlánticos. Las preguntas
sobre raza y color, presentes en la grilla colonial, fueron suprimidas de la grilla
liberal “igualitaria y objetiva” (Otero, 1998, p. 148). Estas decisiones técnicas y
la consecuente desaparición estadística de “indios” y “negros” se sostenían
en las orientaciones ideológicas de la elite intelectual y del sistema censal de
entonces. Así, la grilla liberal no discriminaba en el plano matricial, es decir,
en el relevamiento y la cuantificación de los datos, y era interpretada en clave
jerárquica y evolucionista al ser elaborados los análisis y comentarios de los 145
Sergio Caggiano
datos, donde se hablaba en términos de “razas”, exponiendo las virtudes de la

“caucásica o europea” y su superioridad biológica y moral sobre la indígena y
la negra15 (Otero, 1998). La historia reciente de las categorías censales muestra
otro momento de cambio significativo. Como indiqué, en el Censo Nacional de
Población de 2001 el Estado argentino incorporó la temática indígena y realizó
en 2004-2005 una Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas. Por su
parte, algunas organizaciones negras consiguieron que en 2005 se hiciera una
prueba piloto en un barrio de Buenos Aires y en otro de la ciudad de Santa Fe
con el fin de testear la posible interrogación sobre afrodescendencia (Frigerio,
2008), que se efectivizó en el censo nacional de 2010.
El ejemplo podría extenderse más allá y al lado de las categorías censales,
incluyendo la dinámica histórica de las categorías sociales en otras institucio-
nes estatales y no estatales, en distintos sectores sociales y producciones
culturales. Vimos que es precisamente cuando el criterio racial de clasificación
social es abandonado en el registro censal que sus categorías sobreviven de
diversas maneras para negar que en Argentina existan quienes podrían incluir-
se en algunas de ellas, como “negros” o “indios”. Por lo demás, la literatura y
la música (vgr. tangos y algunos ritmos de música folklórica, por elegir géne-
ros prototípicos), continuaron echando mano de este tipo de categorías hasta
nuestros días, tal como sucede en el habla coloquial y los insultos callejeros, o
los estilizados en espacios privilegiados para ello como los estadios de fútbol,
que producen y reproducen a diario términos y conceptos raciales y racistas.
La clave está en que los sistemas clasificatorios no se sustituyen total y ab-
solutamente, quedando unos abandonados de manera definitiva y surgiendo
otros para ocupar el lugar dejado libre por el anterior. Sistemas clasificatorios
diferentes pueden funcionar simultáneamente (Caggiano, 2012). Es de cara a
estas composiciones y fusiones de sistemas y categorías no necesariamen-
te coherentes y con temporalidades diversas que organizaciones indígenas
como las analizadas procuran elaborar sus propuestas alternativas, y es en
ese marco que enfrentan las dificultades reseñadas.
Como ya se vislumbra, la complejidad de la situación es todavía mayor por-
que no son solo los sistemas de clasificación racial los que coexisten, se amal-
gaman o fusionan, sino los sistemas (abiertos y en proceso) de clasificación
social en general. Cuando señalé que, siempre dentro de determinadas coor-
denadas culturales, una imagen como la del “cacique mataco” de la figura 7
podía mostrar “muchas cosas juntas”, anticipaba precisamente esta idea de la
yuxtaposición y coexistencia de sistemas de clasificación social, que articulan
no solamente diversas categorías raciales, sino a ellas con categorías de clase,
étnicas, regionales, generacionales, políticas, de género, entre otras. Los siste-
mas clasificatorios operan de manera compuesta, pudiendo producir diferentes
15 Ver también, para el caso particular de la población negra en los censos y las categorías raciales,
146
Frigerio (2006).
retroalimentaciones entre, por ejemplo, raza, clase social y afiliación política.

Se ha indicado que en Argentina tuvo lugar tempranamente un proceso de
“racialización de las relaciones de clase” (Margulis, 1998). Esta fórmula funciona
mejor en conjunto con la de un “enclasamiento de las relaciones raciales, i.e.,
racializadas”. Los dos sintagmas juntos dan mejor cuenta de la articulación de
relaciones raciales y de clase. Si “racialización de las relaciones de clase” per-
mite comprender que todo trabajador visto “desde arriba” pueda ser un “negro
de mierda” o los trabajadores en su conjunto, asociados a movimientos sindica-
les o políticos (el peronismo, por antonomasia), hayan sido vistos por las elites y
parte de las clases medias como “la negrada”, “la indiada” o los “cabecitas ne-
gras”, “enclasamiento de las relaciones raciales” permite observar el hecho de
que diferentes estigmas que pesan sobre la población “no blanca” contribuyen
a mantener sus posiciones subalternas.
Cabe concluir con una cita de Quijano, porque justo sobre este punto el au-
tor ofrece agudas sugerencias, reunidas en la idea de la “heterogeneidad de la
clasificación social”, o de los “procesos de clasificación, des-clasificación y re-
clasificación social de una población” (Quijano, 2000a, p. 369). Es inconducente
–afirma Quijano– asumir que las ge3ntes, solo por ocupar determinados luga-
res y ejercer ciertos roles constituyan una comunidad o un sujeto histórico.
Las gentes pueden tener, por ejemplo, un lugar y un papel respecto del con-
trol del trabajo y otro bien diferente y hasta opuesto respecto del control del sexo
o de la subjetividad, o en las instituciones de autoridad. Y no siempre los mismos
en el curso del tiempo (Quijano, 2000a, p. 369).
No hay tal sujeto cerrado, constituido en torno a un eje de diferencia o
desigualdad, porque estas “gentes” cambian y pueden modificar su lugar y su
papel en un patrón de poder, y porque este patrón está siempre –con intensi-
dades variables– puesto en cuestión. En estas sugerencias de Quijano, aleja-
das de cualquier rastreo de un origen, en su apelación a la historia como pro-
ceso y al estudio de la historia como especificación de condiciones concretas
de configuración de las relaciones sociales, pueden hallarse las precauciones
necesarias para evitar la deriva esencialista. “Toda posible teoría de la clasifi-
cación social de las gentes requiere, necesariamente, indagar por la historia,
las condiciones y las determinaciones de una dada distribución de relaciones
de poder en una sociedad” (Quijano, 2000a, p. 368).
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Artículo Original
La comunicación como proceso cultural. Pistas para el análisis
Communication as a cultural process. Clues for the analysis
Lisandra Cordero Durán1*
1
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Programa Cuba. Universidad de La Habana
*Autor para la correspondencia [email protected]
RESUMEN
A partir de los postulados y contribuciones de diferentes autores, el texto da cuenta del carácter
cultural de la comunicación tanto como proceso humano fundamental, como disciplina científica
y campo profesional. A partir de aportes cardinales a su conceptualización, se aborda la
comunicación desde la cultura, al entenderla como espacio de producción de sentidos y proceso
resemantizador de lo social, lo que implica concebirla inserta en un proceso mucho más amplio,
que le da lugar y que la modifica.
Palabras clave: comunicación, cultura, Comunicación Social
ABSTRACT
Based on the postulates and contributions of different authors, the text reflects the cultural nature
of communication as a fundamental human process, as a scientific discipline and as a
professional field. Starting from cardinal contributions to its conceptualization, communication
is approached as from culture, understanding communication as a space for the production of
senses and the process of resemanting the social, which implies conceiving it as part of a much
broader process that gives rise to that modifies it.
Keywords: communication, culture, social communication

Fecha de enviado: 15/05/2018
Fecha de aprobado: 17/07/2018
INTRODUCCIÓN
La comunicación es una actividad cotidiana inherente a los seres humanos y tan antigua como la
vida en sociedad, de ahí que resulte cercana al conocimiento común. Incluso antes de desarrollar
el lenguaje oral, nuestros antepasados primitivos ya se comunicaban de forma extraverbal.
Asimismo, la comunicación se configura en lo social y es un espacio de configuración de lo
social. En los propios procesos comunicativos la sociedad toma sentido a partir de la interacción
entre los individuos y los entes que la forman.
Se trata de un concepto polisémico que históricamente se ha utilizado asociado a una pluralidad
de situaciones, así se ha resemantizado una y otra vez:
su definición ha sido muy variada en matices y perspectivas como diversa su

complejidad, toda vez que es fenómeno, pero además es proceso y resultado, práctica o
conjunto de prácticas, parte esencial de la cultura y la innovación cultural, soporte
simbólico y material del intercambio social en su conjunto, ámbito donde se genera, se
gana o se pierde el poder, enlace y registro de agentes, agencias y movimientos sociales,
herramienta de interlocución, espacio de conflicto, conjunto de imágenes, sonidos y
sentidos, lenguajes y lógica de articulación de discursos, dispositivo de la representación,
herramienta de control al servicio de unos cuantos y de exclusión de las mayorías de los
beneficios del desarrollo, ámbito diferenciador de prácticas sociales». (Orozco, 1997, cit.
por Saladrigas, 2006, p. 12)
En el presente texto entendemos por comunicación al proceso humano en el cual los sujetos
entran en contacto mediante la interacción de significados. Proceso –al menos idealmente-
dialógico donde se intercambian constantemente los roles de emisor y receptor. Puede ser un
fenómeno directo, el conocido como «cara a cara», o puede estar soportado por plataformas
tecnológicas como los medios de comunicación masiva o las redes sociales.
El intercambio de significados que está en la base de la comunicación es solo posible en un
medio social donde exista un sujeto otro que comparta los códigos que se intercambian, por lo
que la comunicación es un proceso sociocultural en el que se intercambian, y también se
construyen, significaciones y simbolismo.
Las autoras latinoamericanas Estela Zalba y Jorgelina Bustos (2001) abordan con gran precisión
el carácter sociocultural de la comunicación al decir que:
es un concepto que atraviesa los múltiples campos de lo social y lo cultural. La

comunicación es un proceso humano fundamental, que preside y enmarca la vida del
hombre, tanto en su construcción como individuo como en su inmersión en lo social. Lo
comunicativo está en la base de la mayoría de las prácticas sociales y es el proceso que
posibilita la vida de relación. En tal sentido, toda práctica social involucra, en diversos
grados, una forma de práctica comunicativa. (p. 37)
Abunda el profesor mexicano Carlos Luna (1991) que:
La comunicación es una modalidad de la interacción social que consiste en la

intervención intencional sobre los sistemas cognitivos y axiológicos de los actores
sociales mediante la disposición de información codificada o, para decirlo con otra
terminología, mediante la producción de mensajes que, en el marco de cierta comunidad
cultural, aporta a la significación de la realidad. En este sentido, es una práctica social
que toma como referencia a otras, e incluso a ella misma. (s/p)
La cultura es, en este caso, el trasfondo en el que germinan los procesos comunicativos, que los
posibilita, les sirve de soporte. En estos mismos procesos se construyen nuevas significaciones
del mundo social, esto también es cultura. Entonces la cultura y la comunicación se generan y
son generadas en un continuum propio de la vida social, en la que la cultura produce
comunicación y viceversa.
Otro aspecto a tener en cuenta sobre el carácter cultural de la comunicación es que este no se
agota en las prácticas discursivas que le dan lugar a los procesos comunicativos, sino que
también pasa por las experiencias que rodean, permean y definen el intercambio entre los
individuos. El carácter cultural de la comunicación está en lo que se dice, lo que se explicita en
los procesos comunicativos de manera verbal y extraverbal, que es interpretación,
resemantización y construcción de significantes tanto por el emisor como por el receptor; pero
está, además, en el entorno cultural que hace posible que el intercambio comunicativo tenga
lugar. En las interacciones que contextualizan los procesos comunicativos se ponen de
manifiesto los entramados culturales que portan los sujetos, cristalizándose en la capacidad de
decodificar los códigos del mensaje, en los hábitos, modos de comportamiento, valores,
sentimientos, estereotipos, opiniones, preferencias, etc.
Aunque ya hemos mencionado varias veces el término «cultura», vale aclarar que se trata aquí en
su sentido amplio, como eje y base que transversaliza la vida social. Entendemos que toda
creación humana es una forma de expresión cultural. Definir el término cultura es un proceso de
alta complejidad, dado su carácter multidimensional y convergente de diversas intersecciones.
Los autores cubanos Cecilia Linares, Yisel Rivero y Pedro Moras (2008; cit. por Carbonell 2012)
ofrecen un concepto de cultura abarcador compilando aportaciones de Raymond Williams, Jean
Claude Passeron y Pierre Bourdieu. Afirman que la cultura:
es un ámbito de producción, circulación y consumo de significaciones, que se expresa en

prácticas concretas, acciones directas y conscientemente actuadas, condicionadas por
estructuras mentales determinadas, que también organizan el lenguaje, el juicio y los
gustos (Williams, 1992). Es decir, la cultura se presenta en «formas objetivadas y formas
subjetivadas» (J.C. Passeron) o como «símbolos objetivados» y «formas simbólicas
interiorizadas» (P. Bourdieu).
Esta definición se vincula estrechamente con la idea que antes mencionábamos sobre cómo el
carácter cultural de la comunicación tiene uno de sus focos en el hecho de que la cultura
contribuye a la estructuración de los hábitos, costumbres, gustos, formas de expresión y de
interpretación, etc., de los individuos, y estos son manifestados muchas veces en el escenario de
los procesos comunicativos.
El investigador Jorge González (1987) afirma que «desde un punto de vista científico la cultura
debe ser entendida como una dimensión de análisis de todas las prácticas sociales; es la sociedad
total, observada desde la dinámica de construcción y reelaboración constante, histórica y
cotidiana de la significación». Para abordar específicamente la dimensión cultural de la
comunicación es importante adentrarse en el análisis de esta última como disciplina científica.
En tanto proceso sustantivo de la vida en sociedad, la comunicación comporta creciente atención
para la Ciencia, por lo que se ha constituido en objeto principal de estudio para la disciplina
científica Comunicación Social, y es también un tema de estudio transdisciplinar para las
Ciencias Sociales; a su vez constituye un campo profesional, académico y científico. Con la
denominación Comunicación Social se identifica un campo de reciente configuración donde «la
comunicación es entendida como aquello que entrecruza, mantiene y simultáneamente
transforma el espacio de lo social» (Zalba y Bustos, 2001, p. 37).
La historia de la teoría de la Comunicación Social se apropia de acercamientos
fundamentalmente psicológicos y sociológicos a su objeto de estudio. Desde los estudios
pioneros de la Teoría de la Aguja Hipodérmica llevados a cabo en la década de los veinte en
Norteamérica, hasta la Escuela Crítica europea que despegó en Frankfurt también en los años
´20, y los Cultural Studies británicos iniciados en Birmingham en los ´50 y los ´60. Pero ya
desde esa década, y con mucha más fuerza en los ´70 y en los ´80, comenzó a gestarse de forma
pujante el campo de la comunicación.
Desde estas corrientes de estudios se inició el análisis de la relación de la comunicación con la
cultura. Aunque con una lógica pesimista, fueron los teóricos de Frankfurt los primeros que
abordaron esta relación al analizar los medios de comunicación masiva como mecanismos de
reproducción cultural, al formar parte de lo que ellos denominaron «industria cultural». Esta es
un mecanismo de dominación de los sujetos inherente al propio sistema social imperante, que
implica un sometimiento sutil de los individuos, mediante la organización de una sociedad liberal
que supuestamente permite el ejercicio de las autonomías personales, mientras que se perpetúa el
sistema en el poder. Los sujetos asumen los mecanismos de dominación de forma pasiva y
procesos como la democracia y la cultura vienen a ser ejemplo de ese «estado de bienestar»,
consiguiendo con eso la reproducción del propio sistema.
Los autores de la Escuela Crítica veían un vehículo de propagación de la industria cultural en el
surgimiento de los medios masivos de comunicación –la radio, por ejemplo- ya que el alcance
territorial que tienen les permite llegar a más personas en muy poco tiempo. «Los automóviles,
las bombas y el cine mantienen unido el todo social. Por el momento, la técnica de la industria
cultural ha llevado solo a la estandarización y producción en serie y ha sacrificado aquello por lo
cual la lógica de la obra se diferenciaba de la lógica del sistema social» (Horkheimer y Adorno,
1998, p. 166).
Preocupó mucho a estos teóricos la problemática de la fácil reproductibilidad del hecho artístico,
facilitada por los medios de comunicación masiva, lo cual alejaba al arte de su autenticidad y lo
masificaba. Los teóricos de Frankfurt sentían recelos de ese «arte popular», masificado, como
expresión de divertimento. Los autores de la Escuela Crítica distinguieron así entre la –legítima-
alta cultura y la –deformada- cultura de masas.
Los Cultural Studies británicos colocaron el concepto de cultura en el centro de sus análisis,
afirmaban que «La “cultura” no es una práctica; ni es simplemente la suma descriptiva de los
“hábitos y costumbres” de las sociedades. Está imbricada con todas »las prácticas sociales, y es
la suma de sus interrelaciones» (Hall, 2004, p. 178).
Sus teóricos otorgaron un papel protagónico a la cultura en el estudio sobre los medios de
comunicación masiva, pues vislumbraron su papel en el surgimiento y la transmisión de
significados y valores colectivos que tienen lugar en la sociedad. Analizaron los medios en el
marco de prácticas sociales más amplias y a sus públicos otorgándole un papel activo en el
proceso de decodificación de los mensajes, así posibilitaron la inauguración de los estudios de
recepción. «Con los Estudios Culturales, la aproximación a los fenómenos comunicativos cobró
integralidad, reconociendo las prácticas culturales que intervienen en ellos e interrelacionándolos
con los conjuntos de prácticas sociales» (Medina, 1995, p. 25).
A diferencia de la Escuela de Frankfurt, los Estudios Culturales asignan el mismo valor a todas
las formas de expresión cultural, sin diferenciaciones entre las mal llamadas alta y baja cultura.
Se aprecia así una -justa- inclusión de todas las maneras de producción cultural entre los objetos
de interés e investigación para las ciencias. La no subordinación de unas culturas a otras
constituye un aporte cardinal de los Estudios Culturales.
Desde nuestro lado del Atlántico, la corriente de estudios latinoamericanos de Comunicación
Social pone uno de sus focos fundamentales en la relación de la comunicación y la cultura. A
juicio de la autora cubana Nora Gámez (2005) «hoy se habla de un paradigma cultural
latinoamericano, cuyo aporte más significativo ha sido el de pensar la comunicación en clave
cultural… o viceversa» (Gámez, 2005, p. 111; cit. por Carbonell, 2012, p. 29).
Referencia obligada en este sentido es el teórico de origen español y radicado en Colombia Jesús
Martín-Barbero (1991), quien nos devela cómo en América Latina no se puede pensar la
comunicación desde acercamientos teoricistas, sino que debe ser desde el contacto con el cómo
vive la gente, cómo organiza y otorga sentidos al mundo, y los procesos que han determinado
que organicen y otorguen sentidos de la forma en que lo hacen, esto es, con la cultura.
Durante mucho tiempo hemos estado convencidos de que el problema gravísimo era no
tener una teoría que nos dijera con claridad que es comunicación. Yo diría que, aunque
paradójico, en estos últimos años tuvimos que perder la obsesión por el objeto propio,
tuvimos que perder la obsesión positivista por acortar la especificidad de nuestro campo,
para que pudiéramos empezar a escuchar en serio las voces que nos llegan de los
procesos reales de comunicación que se producen en América Latina. (p. 22)
El catedrático argentino Néstor García-Canclini (1992) refuerza la idea de que «los estudios
comunicacionales no pueden ser solo estudios sobre el proceso de comunicación, si entendemos
por esto la producción, circulación y recepción de mensajes» (p. 11). Más adelante menciona «la
necesidad de abarcar también las estructuras, los escenarios y los grupos sociales que se apropian
de los mensajes y los reelaboran» (p. 12).
Se trata de abrir una nueva concepción de la investigación en América Latina, a partir de una
comprensión distinta de los fenómenos:
la necesidad del desplazamiento del concepto de comunicación al concepto de cultura.

Desplazamiento de un concepto de comunicación que sigue atrapado en la problemática
de los medios, los canales y los mensajes a un concepto de cultura en el sentido
antropológico: modelos de comportamiento, gramáticas axiológicas, sistemas narrativos.
Es decir, un proceso de cultura que nos permita pensar los nuevos procesos de
socialización. Y cuando digo procesos de socialización me estoy refiriendo a los procesos
a través de los cuales una sociedad se reproduce, esto es sus sistemas de conocimiento,
sus códigos de percepción, sus códigos de valoración y de producción simbólica de la
realidad. Lo cual implica –y esto es fundamental- empezar a pensar los procesos de
comunicación no desde las disciplinas, sino desde los problemas y las operaciones del
intercambio social esto es desde las matrices de identidad y los conflictos que articula la
cultura. (Martín-Barbero, 1991, p. 24)
Otra demanda de las agendas de investigación en comunicación y cultura en América Latina es
la necesidad de desmarcarse de los estrechos márgenes, profundamente ligado al hecho artístico,
en los que en ocasiones aún se circunscribe lo cultural.
Los estudios de la cultura han estado caracterizados por el reconocimiento de la pluralidad
cultural del continente, la hibridación que tiene lugar a partir los mestizajes culturales, no
entendidos solo como mezcla racial, sino como modo de vida. Ello nos conduce a reflexionar en
torno a la cultura que mueve a las mayorías americanas, lo que se ha dado en llamar cultura
popular, otro de los grandes focos de análisis de los teóricos latinoamericanos.
Desde nuestro subcontinente se plantea que lo que se masifica a partir de la deformación de las
matrices culturales de los pueblos no es la cultura culta, sino la popular. Se toman los rasgos
fundamentales de esta última y se homogenizan, descontextualizan, se convierten en espectáculo,
para garantizar su éxito en masas de sujetos que encuentran ahí sus matrices culturales
primigenias y que buscan esta cultura masificada porque se reconocen en ella en alguna medida
y/o porque esta es fuente de entretenimiento, de placer. Al decir de Martin Barbero (1991): «Lo
masivo se convierte en gran espacio para estudiar, para investigar esas matrices deformadas de lo
popular a través de las cuales las masas siguen “dejándose atrapar”» (p. 28).
Ahora, la existencia de la cultura de masas no garantiza que todos los sujetos la usen, la
«consuman» de la misma forma o persiguiendo los mismos objetivos. Desde la década de los
ochenta, el Paradigma de la Recepción Activa y otras aportaciones posteriores han demostrado el
carácter activo de los sujetos al consumir productos comunicativos, esto es, su capacidad
creativa, de construcción de significaciones diferentes a las que se previeron por el emisor, y de
resistencia a una interpretación unívoca, incluso al seleccionar a qué tipo de contenidos se
exponen. En este proceso de libertad de lectura influyen las matrices culturales, las
determinantes económicas, políticas y sociales, la pertenencia a una clase social, los diferentes
escenarios de apropiación, etc. Se constituye, así, el proceso comunicativo –el proceso de
consumo de comunicación- en escenario no solo de dominación sino también de resistencia, de
contradicciones, de conflictividad.
El consumo como proceso, también ha sido largamente estudiado por los teóricos
latinoamericanos. Sobresale la figura de García-Canclini (1991), que lo define como «el conjunto
de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación y los usos de los productos» (p. 6).
Agrega al término «consumo» otras connotaciones más allá de la ligada a la lógica económica y
a la apropiación irracional de bienes materiales, a las cuales se asocia en primer lugar.1 En la
conceptualización de Canclini cabe también la recepción comunicativa, en tanto conlleva la
decodificación o interpretación de textos –en su sentido semiótico- a partir de las matrices
socioculturales en las que se inscriben y de las que son portadores los sujetos.
Como agente gestor de estos procesos existe en el campo profesional de la Comunicación Social
la figura del comunicador social. Es un profesional que, a la vez que trabaja con significantes del
universo social, intencionadamente hace rol de mediador y de gestor en procesos comunicativos,
por lo que pone mundos en contacto. Martín-Barbero (2005) señala que: «mediador será
entonces el comunicador que se tome en serio esa palabra, pues comunicar es hacer posible que
unos hombres reconozcan a otros, y ello en “doble sentido”: que les reconozcan el derecho a
vivir y pensar diferente, y que se reconozcan como hombres en esa diferencia» (p. 142).
Al ser la Comunicación Social una profesión que se dedica a la construcción, análisis y gestión
de símbolos en la interacción humana, el comunicador social, además de trabajar con el símbolo
en sí, lo interpreta como referencia de los fenómenos que le han dado lugar. No se es
comunicador objetivando a los sujetos, pues así se extraen de la densa red de relaciones en las
que se insertan y se olvidan las diversas condiciones de lectura y la capacidad de interpretación
de significados y de apropiación crítica. El comunicador cuenta entre sus saberes el hecho de que
no se comunica en abstracto, que existen determinaciones históricas y procesos culturales que
contextualizan a los sujetos y median los modos de producción, los usos y las apropiaciones que
hacen de los procesos comunicativos. Debe conocer a los individuos con los que interactúa, así
como los contextos culturales e históricos en los que estos están insertos.
La escuela latinoamericana de comunicación insiste en explicitar, dentro de las funciones
sociales del profesional de la comunicación, su carácter de agente de transformación social
(Quiroz, 1991; Luna, 1993; Fuentes-Navarro, 1997):
el ejercicio profesional de la comunicación es fundamentalmente un trabajo de

transformación de una materia prima social que solemos llamar de múltiples maneras:
significación, sentido, representación, información... trabajo mediante el cual nos
relacionamos y participamos en nuestra constitución como sujetos y en la construcción de
la realidad. (Luna, 1993, S/P)
Lo que significa también participar activamente en procesos de producción, diálogo y gestión
cultural.
Esta idea nos remite a que el trabajo del comunicador tiene otros objetivos además de interpretar
significaciones y de hurgar en los intríngulis que le han dado lugar. Queda la tarea de actuar con
esos conocimientos adquiridos en pos de la transformación de la realidad, ayudar al
empoderamiento de los sujetos y, así, a la construcción de una sociedad más dialógica y
esencialmente participativa. En la medida en que todos nos convertimos en protagonistas de los
procesos sociales que vivenciamos, estamos en mejores condiciones para aportar, transformar,
crear, esto es también ser conscientes de la legitimidad de las expresiones culturales que
portamos y que producimos.
CONCLUSIONES
Al analizar la comunicación en tanto proceso humano, disciplina científica y campo profesional,
se confirma su dimensión cultural. La comunicación humana se produce en un marco cultural
que habilita a los sujetos para poder ser partícipes de ella pero, además, en este proceso de
interacción surgen nuevos aportes a la interpretación y construcción de la vida social, para ser
más explícitos, se crea cultura. Al analizar las teorías de las cuales se apropia la historia de la
Comunicación Social, resulta evidente que se recurre una y otra vez a la relación comunicación-
cultura. Se sitúa, así, la comunicación en un marco interpretativo más amplio, integrador,
holístico. El abrir las investigaciones más allá de los márgenes de los meros componentes del
proceso comunicativo y aprehender fenómenos más complejos que enmarcan los anteriores –
como las matrices culturales- posibilita un cambio de concepción investigativa y una
comprensión más alta y profunda de la vida social, así como de los procesos de comunicación.
Un recorrido analítico por estas escuelas o campos de estudio permite vislumbrar una evolución
en la valoración de las expresiones culturales de los diferentes grupos sociales, reconociendo la
igual legitimidad de toda producción cultural. El comunicador social en tanto agente profesional
del campo de la comunicación, gestiona procesos que parten de la cultura y aportan a ella.
Estudia los contextos socioculturales de los sujetos, las condiciones de producción y apropiación
de los mensajes, así como sus referencias y significaciones; gestiona procesos comunicativos
más dialógicos; y fomenta el empoderamiento y la participación de las personas. Contribuye de
este modo al desarrollo humano y a la transformación social de la realidad.
Las agendas investigativas en materia de comunicación y cultura están ampliamente difundidas
en el mundo.2 En sus acercamientos primigenios los estudios sobre la cultura con matiz
comunicativo eran inminentemente mediocentristas y/o con una perspectiva difusionista de la
comunicación; mientras que los estudios que desde la comunicación investigaban la cultura
poseían una visión reducida solo a lo artístico-literario. En la actualidad los análisis se han
diversificado, no obstante, siguen existiendo retos como la superación total de las perspectivas
estrechas de análisis, la apertura a una mirada más transdisciplinar, un nuevo planteo de las
formas de estudio de las relaciones entre comunicación y cultura en el ámbito académico.3
Más allá de los desafíos que persisten, es ineludible la íntima relación entre la comunicación y la
cultura. Nuestra perspectiva se situó en la comunicación con el foco de estudio en lo que esta
toma de la cultura, pero no es una relación unidireccional, entre la comunicación y la cultura se
tejen múltiples puentes en ambos sentidos, se trata de una simbiosis donde cada una se erige
como constitutiva de la otra.
Con este trabajo se han querido sistematizar algunos de los aspectos que sustentan el carácter
cultural de la comunicación. El recorrido teórico realizado ha señalado pistas y es apenas un
primer paso que permitirá un posterior abordaje de esta relación anclado en las agendas
investigativas de nuestra Universidad.
REFERENCIAS
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investigación producida en La Habana entre los años 1980 y 2009. Tesis de Diploma. Facultad
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Fuentes-Navarro, R. (1997). Campo académico de la comunicación. Desafíos para la
construcción del futuro. Signo y pensamiento, (31), 41-50.
García-Canclini, N. (1992). Estudios sobre comunicación y consumo: el trabajo interdisciplinario
en tiempos neoconservadores. Diálogos de la Comunicación, (32), 8-12.
García-Canclini, N. (1991). El consumo sirve para pensar. Diálogos de la Comunicación, (30),
6-9.
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Luna, C. (1993). La tensión teoría-práctica en la enseñanza de la comunicación. Diálogos de la
Comunicación, (35), FELAFACS, S/P.
Luna, C. (1991). La Comunicación como Interacción Social. México: Reunión Binacional
México-España: Prospectiva de la Sociología.
Martín-Barbero, J. (2008). Políticas de la comunicación y la cultura. Claves de la investigación.
Documentos CIDOB. Serie Dinámicas interculturales, (11), 5-21.
Martín-Barbero, J. (2005). Los oficios del comunicador. Co-herencia, 2.
Martín-Barbero, J. (1991). Perder el objeto para ganar el proceso. Signo y Pensamiento. (18), 21-
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Martín-Barbero, J. (1987). De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y
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Medina, I. (1995). Desde el otro lado: Una aproximación teórica a los estudios
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de Comunicación, Universidad de La Habana.
Quiroz, T. (1991). Los comunicadores sociales: ¿entre la crítica y el mercado? Diálogos de la
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Zalba, E. y J. Bustos (2001). Problemas y desafíos de la formación académico-profesional ante la
diversidad de los actuales escenarios de la comunicación social. Diálogos de la Comunicación,
(62), 34-41.
Notas aclaratorias
1. El propio Canclini (1991) demuestra su incomodidad con el término para denotar estos procesos debido a lo
marcado que permanece por su origen económico, pero aun así le parece más adecuado que otros similares, como
recepción, apropiación, audiencias o usos.
2. Para ampliar en este tema puede consultarse la Carbonell (2012) «Capítulo 2. Trazos de una primera
exploración», In-mediaciones de comunicación y cultura. Una aproximación a la investigación producida en La
Habana entre los años 1980 y 2009. Tesis de Diploma inédita, Facultad de Comunicación, Universidad de La
Habana, pp. 39-53.
3. «Es la primera cuestión: cómo lograr focalizar hacia la institución educativa muchas de nuestras
propuestas, en términos de transformar radicalmente la noción de cultura y la noción de comunicación»
(Martín-Barbero, 2007, p. 328).

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FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN

LICENCIATURA EN COMUNICACIÓN SOCIAL

Profesor Adjunto a cargo: Dr. José María BOMPADRE

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Boivin, M; Rosato, A. y Arribas, V. (2004). “Introducción”. En Constructores de

Chiriguini, M. C. (2006). “Del colonialismo a la globalización: Procesos históricos

Lander, Edgardo (2000). “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”.

Lins Ribeiro, G. Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre

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Grimson, Alejandro (2014). “Comunicación y configuraciones culturales”. En Versión.

Abu-Lughod, Lila (2005): “La interpretación de la(s) cultura(s) después de la televisión”.

Yúdice, George (2002). El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global,

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Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

“Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política.” . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

Capítulo 4: La observación participante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

Capítulo 5. Antropología del consumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Bibliografía general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

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