Erich Fromm El Corazón Del Hombre

VI. LIBERTAD, DETERMINISMO, ALTERNATIVISMO

DESPUÉS de estudiar algunos de los problemas empíricos de la destructividad y la

violencia, quizá estamos ahora mejor preparados para atar los cabos que quedaron sueltos
en el capítulo I. Volvamos a la cuestión: ¿El hombre es bueno o es malo? ¿Es libre o está
determinado por las circunstancias? ¿O son erróneas esas alternativas y el hombre no es
esto ni aquello, o es esto y aquello?
La respuesta a esas preguntas servirá mejor a nuestro propósito si empezamos por el
estudio de una cuestión más. ¿Puede hablarse de la esencia del hombre o de su naturaleza,
y si se puede, cómo habría de definirse?
En cuanto a la pregunta de si puede hablarse de la esencia del hombre, fácilmente se
advierten dos puntos de vista contradictorios: según uno, no existe tal esencia del hombre;
este punto de vista lo sustenta el relativismo antropológico, que sostiene que el hombre no
es más que el producto de normas culturales, que lo moldean. Por otra parte, el estudio
empírico de la destructividad tiene sus raíces en este libro en la opinión sustentada por
Freud y otros muchos de que sí existe la naturaleza humana; en realidad, toda la psicología
dinámica se basa en esta premisa.
La dificultad de encontrar una definición satisfactoria de la naturaleza humana estriba
en el siguiente dilema: si suponemos que cierta sustancia constituye la esencia del hombre,
estamos obligados a una posición antievolucionista, antihistórica, que implica que no hubo
ningún cambio fundamental en el hombre desde el momento mismo de su aparición. Es
difícil de conciliar esta opinión con el hecho de que hay una enorme diferencia entre
nuestros antepasados menos desarrollados y el hombre civilizado tal como aparece en los

Página 62 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

últimos cuatro a seis mil años de historia. 61 Por otra parte, si se acepta un concepto
evolucionista y se cree, en consecuencia, que el hombre cambia constantemente, ¿qué
queda como contenido de la supuesta "naturaleza" o "esencia" del hombre? Tampoco
resuelven este dilema las "definiciones" del hombre como animal político (Aristóteles),
animal que puede hacer promesas (Nietzsche), o animal que produce con previsión y con
imaginación (Marx). Estas definiciones expresan cualidades esenciales del hombre, pero
no tocan a la esencia del hombre.
Creo que puede resolverse el dilema definiendo la esencia del hombre no como una
cualidad o una sustancia dada, sino como una contradicción inherente a la existencia
humana. 62 Se encuentra esta contradicción en dos series de hechos: 1) El hombre es un
animal, pero su equipo de instintos, en comparación con el de todos los demás animales, es
incompleto e insuficiente para asegurarle la supervivencia a menos que produzca los
medios para satisfacer sus necesidades materiales y cree el lenguaje y herramientas. 2) El
hombre, como los demás animales, tiene inteligencia que le permite usar procesos mentales
para conseguir objetivos inmediatos, prácticos; pero el hombre tiene otra cualidad mental
de que carecen los animales. Tiene conocimiento de si mismo, de su pasado y de su futuro,
que es la muerte; de su pequeñez e impotencia; conoce a los otros como otros: como
amigos, como enemigos o como extraños. El hombre trasciende toda la vida de otro porque
es, por vez primera, consciente de la vida de sí mismo. El hombre está en la naturaleza,
sometido a sus dictados y accidentes, pero trasciende la naturaleza porque carece de la
ignorancia o inconciencia que hace del animal una parte de la naturaleza, como uno con
ella. El hombre se encuentra ante el espantoso conflicto de ser prisionero de la naturaleza
pero libre en sus pensamientos; de ser una parte de la naturaleza y ser, sin embargo, una
rareza de la naturaleza, por así decirlo, de no estar aquí ni allí. El conocimiento que el
hombre tiene de sí mismo lo hizo un extraño en el mundo, aislado, solitario y amedrentado.
La contradicción que he descrito hasta ahora es en lo esencial la misma de la opinión
clásica según la cual el hombre es cuerpo y alma, ángel y animal, que pertenece a dos
mundos antagónicos entre sí. Lo que quiero destacar ahora es que no basta con ver este
conflicto como esencia del hombre, es decir, como aquello por cuya virtud el hombre es
hombre. Es necesario ir más allá de esa descripción y reconocer que ese mismo conflicto
en el hombre exige una solución. Del enunciado del conflicto surgen inmediatamente

61
A Marx lo preocupó de un modo particular este dilema. Habló de la "esencia del
hombre", aunque después de los manuscritos económicos y filosóficos de 1844 dejó de
emplear esta expresión y habló, por ejemplo, del hombre "no mutilado", lo cual presupone
el concepto de una naturaleza del hombre que puede ser mutilada. (En El capital, vol. III,
todavía empleó el concepto de "naturaleza humana", hablando de trabajo no enajenado
como aquel cuyas condiciones son "más adecuadas a su naturaleza humana y más digno de
ella".) Por otra parte, Marx insistió en que el hombre se crea a sí mismo en el proceso de la
historia, y en determinado momento aun llega a subrayar que la esencia del hombre no es
más que el "conjunto social" en que vive. Es del todo evidente que Marx no quiso
renunciar al concepto de la naturaleza humana, pero que tampoco quiso rendirse a un
concepto antihistórico, antievolucionista. Lo cierto es que Marx no resolvió nunca el
dilema, y en consecuencia no llegó a una definición de la naturaleza humana, y por lo tanto
sus declaraciones sobre este asunto son un tanto vagas y contradictorias.
62
Expresé las ideas que expongo en las pocas páginas que siguen en Psicoanálisis de la
sociedad contemporánea. Fondo de Cultura Económica, México, 1956. Tengo que
repetirlas aquí en forma condensada, porque de otra manera la parte principal de este
capítulo carecería de base.

Página 63 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

ciertas cuestiones: ¿Qué puede hacer el hombre para luchar contra ese miedo inherente a la
naturaleza? ¿Qué puede hacer el hombre para encontrar una armonía que lo libere de la
tortura de la soledad, y le permita sentirse en el mundo como en su casa, encontrar un
sentimiento de unidad?
La respuesta que el hombre tiene que dar a esas preguntas no es una respuesta teórica
(aunque se refleje en las ideas y las teorías sobre la vida), sino una respuesta de todo su ser,
de su sentimiento y su actuación. La respuesta puede ser mejor o peor, pero aun la peor
respuesta es mejor que ninguna. Hay una condición que debe llenar toda respuesta: debe
ayudar al hombre a vencer la sensación de aislamiento y adquirir un sentimiento de unión,
de unidad, de pertenecer a un conjunto. Hay muchas respuestas que el hombre puede dar a
la cuestión que le plantea el hecho de haber nacido humano, y en las páginas siguientes las
estudiaré brevemente. Quiero subrayar de nuevo que ninguna de estas respuestas como tal
constituye la esencia del hombre; lo que constituye la esencia es la pregunta y la necesidad
de una respuesta; las diferentes formas de existencia humana no son la esencia, pero son
las soluciones del conflicto que, en sí mismo, es la esencia.
A la primera respuesta a la búsqueda para trascender el aislamiento y llegar a la
unidad, la llamo respuesta regresiva. Si el hombre quiere encontrar la unidad, si quiere
librarse del miedo a la soledad y la inseguridad, puede tratar de volver al lugar de donde
vino: a la naturaleza, a la vida animal, o a sus antepasados. Puede tratar de deshacerse de lo
que lo hace humano y sin embargo lo tortura: su razón y el conocimiento de sí mismo.
Parece que el hombre trató de hacer precisamente eso durante centenares de miles de años.
La historia de las religiones primitivas es testimonio de ese intento, y lo es un estado
psicopatológico grave en el individuo. En una forma u otra, encontramos tanto en las
religiones primitivas como en la psicología individual el mismo estado patológico grave: la
regresión a la existencia animal, al estado de pre-individuación, al intento de prescindir de
lo que es específicamente humano. Pero este aserto debe ser limitado en un sentido. Si las
tendencias arcaicas regresivas las comparten muchos, tenemos el panorama de una folie á
millions; el hecho mismo del consenso hace que la locura parezca prudencia, y la ficción
realidad. El individuo que participa de esa locura común carece de la sensación de aisla-
miento completo y de separación, y en consecuencia escapa a la intensa angustia que
experimentaría en una sociedad progresiva. Debe recordarse que para la mayor parte de la
gente razón y realidad no son otra cosa que el consenso público. Uno no "enloquece"
nunca cuando no difiere del suyo el pensamiento de ningún otro individuo.
La alternativa a la solución arcaica regresiva del problema de la existencia humana, de
la carga de ser hombre, es la solución progresiva, la de encontrar una armonía nueva no
por regresión, sino por el pleno desarrollo de todas las fuerzas humanas, de la humanidad,
dentro de uno. La solución progresiva fue vista por primera vez en una forma radical (hay
muchas religiones que forman la transición entre las religiones regresivas arcaicas y la
religión humanista) en aquel notable periodo de la historia humana comprendido entre
1500 a. c. y 500 a. c. Apareció en Egipto hacia 1350 a. c. en las enseñanzas de Ecnatón, y
hacia el mismo tiempo entre los hebreos con las enseñanzas de Moisés; hacia 600-500 a. c.
anunciaron la misma idea Lao-Tsé en China, Buda en la India, Zaratustra en Persia, los
filósofos en Grecia y los profetas en Israel. La nueva meta del hombre, la de llegar a ser
plenamente humano recuperando así su perdida armonía, se expresó en diferentes
conceptos y símbolos. Para Ecnatón la meta estaba simbolizada por el Sol; para Moisés por
el Dios desconocido de la historia; Lao-Tsé la llamó Tao (el camino); Buda la simbolizó
como el Nirvana; los persas como Zaratustra; los filósofos griegos como el motor inmóvil;
los profetas como el mesiánico "fin de los días". Esos conceptos estaban en gran medida
determinados por los modos del pensamiento, y en último análisis por la práctica de la vida
y la estructura socioeconómica de cada una de las culturas. Pero aunque la forma particular

Página 64 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

en que se expresaba la nueva meta depend‚a de diversas circunstancias histƒricas, la meta

era esencialmente la misma: resolver el problema de la existencia humana dando una solu-
ciƒn adecuada a la cuestiƒn que la vida plantea, la de que el hombre se haga plenamente
humano y pierda as‚ el terror al aislamiento. Cuando el cristianismo y el islamismo,
quinientos y mil a…os m€s tarde respectivamente, llevaron la misma idea a Europa y a los
pa‚ses del Mediterr€neo, gran parte del mundo aprendiƒ el nuevo mensaje. Pero tan pronto
como el hombre oyƒ el mensaje, empezƒ a falsificarlo; en vez de hacerse •l mismo
plenamente humano, convirtiƒ en ‚dolos a Dios y a los dogmas como manifestaciones de la
"nueva meta", sustituyendo as‚ con una figura o una palabra la realidad de su propia
experiencia. Y sin embargo, el hombre tratƒ una y otra vez de volver al objetivo aut•ntico;
esos intentos se manifestaron en la religiƒn, en sectas her•ticas, en nuevas ideas filosƒficas
y en filosof‚as pol‚ticas.
Aunque los conceptos del pensamiento de todas las religiones y movimientos nuevos
son muy diferentes, todos tienen en com„n la idea de la alternativa b€sica del hombre. El
hombre sƒlo puede elegir entre dos posibilidades: retroceder o avanzar. Puede retroceder a
una soluciƒn patƒgena arcaica, o puede avanzar hacia su humanidad y desarrollarla. En-
contramos esta alternativa formulada de varias maneras: como la alternativa entre la luz y
las tinieblas (Persia); entre la bendiciƒn y la maldiciƒn, entre la vida y la muerte (Antiguo
Testamento); o la formulaciƒn socialista de la alternativa entre socialismo y barbarie.
No sƒlo las diferentes religiones humanistas presentan la misma alternativa, sino que
aparece tambi•n como la diferencia fundamental entre la salud mental y la enfermedad
mental. Lo que llamamos una persona sana depende del sistema general de referencia de
una cultura dada. Entre los berserkers teutƒnicos un hombre "sano" ser‚a el que pod‚a ac-
tuar como un animal salvaje. Ese mismo hombre ser‚a hoy un psicƒpata. Todas las formas
arcaicas de experiencia mental —necrofilia, narcisismo extremo, simbiosis incestuosa—
que en una forma u otra han constituido lo "normal" o hasta lo "ideal" en culturas
regresivas arcaicas, porque los hombres estaban unidos por sus tendencias arcaicas comu-
nes, hoy se se…alan como formas graves de patolog‚a mental. En una forma menos intensa,
cuando les hacen resistencia fuerzas contrarias, las fuerzas arcaicas son reprimidas, y el
resultado de la represiƒn es una "neurosis". La diferencia esencial entre la orientaciƒn
arcaica en una cultura regresiva y en una cultura progresiva, respectivamente, estriba en el
hecho de que la persona orientada arcaicamente en una cultura regresiva no se siente aisla-
da, sino que, por el contrario, es apoyada por el consenso com„n, mientras que lo contrario
es la verdad para la misma persona en una cultura progresiva. "Enloquece" porque su
mente est€ en oposiciƒn con las de todos los dem€s. El hecho es que aun en una cultura
progresiva como la de hoy, gran n„mero de sus individuos tienen tendencias regresivas de
considerable fuerza, pero son reprimidas en el curso normal de la vida y sƒlo se manifies-
tan en circunstancias especiales, como la guerra.
Resumamos lo que esas consideraciones nos dicen acerca de las cuestiones con que
empezamos. En primer lugar, en cuanto al problema de la naturaleza del hombre, llegamos
a la conclusiƒn de que la naturaleza o la esencia del hombre no es una sustancia espec‚fica,
como el bien o el mal, sino una contradicción que tiene sus ra‚ces en las condiciones
mismas de la existencia humana. Ese conflicto requiere por s‚ mismo una soluciƒn, y
fundamentalmente sƒlo hay la soluciƒn regresiva y la progresiva. Lo que pareciƒ a veces
una tendencia innata del hombre hacia el progreso no es otra cosa que la din€mica de la
busca de soluciones nuevas. En todo nivel nuevo a que llegƒ el hombre, aparecen
contradicciones nuevas que le obligan a continuar la tarea de encontrar soluciones nuevas.
Este proceso sigue hasta que el hombre llegue a la meta final de ser plenamente humano y
de estar en completa uniƒn con el mundo. Que el hombre pueda llegar a esta meta final de
pleno "despertar", en la que la avidez y el antagonismo desaparecen (como ense…a el

P€gina 65 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

budismo), o que esto sólo sea posible después de la muerte (según la enseñanza cristiana),
es cosa que no nos interesa aquí. Lo que importa es que en todas las religiones y
enseñanzas filosóficas humanistas, la "Nueva Meta" es la misma, y el hombre vive por la
fe en que puede alcanzar una aproximación cada vez mayor a ella. (Por otra parte, si se
buscan soluciones de un modo regresivo, el hombre estará condenado a buscar la
deshumanización completa que es el equivalente de la locura.)
Si la esencia del hombre no es el bien ni el mal, el amor ni el odio, sino una
contradicción que exige la busca de soluciones nuevas que, a su vez, crean contradicciones
nuevas, entonces el hombre puede realmente resolver su dilema, ya de un modo regresivo o
de un modo progresivo. La historia reciente nos ofrece muchos ejemplos de esto. Millones
de alemanes, en especial los de clase media baja, que habían perdido dinero y posición
social, volvieron, bajo la jefatura de Hitler, al culto del "berserker" de sus antepasados
teutones. Lo mismo ocurrió en el caso de los rusos bajo Stalin, de los japoneses durante el
"rapto" de Nankín, con el populacho de los linchamientos en el sur de los Estados Unidos.
Para la mayoría es siempre una posibilidad real la forma arcaica de experiencia; puede
aparecer. Pero es necesario distinguir dos formas de aparición. Una tiene lugar cuando los
impulsos arcaicos siguen siendo muy fuertes, pero fueron reprimidos por ser contrarios a
las normas de la cultura de una civilización dada; en este caso, circunstancias específicas,
como la guerra, catástrofes naturales, o la descomposición social, pueden abrir fácilmente
canales que permiten manifestarse los impulsos arcaicos reprimidos. La otra posibilidad
tiene lugar cuando en el desarrollo de una persona, o de los individuos de un grupo, fue
realmente alcanzada y consolidada la etapa progresiva; en este caso, accidentes traumáticos
como los mencionados arriba no producirán fácilmente el retorno de los impulsos arcaicos,
porque éstos fueron no tanto reprimidos como remplazados. Sin embargo, aun en este caso
no desapareció por completo el potencial arcaico; en circunstancias extraordinarias, como
un encarcelamiento prolongado en un campo de concentración, o ciertos procesos químicos
en el cuerpo, puede perturbarse todo el sistema psíquico de un individuo y pueden
manifestarse las fuerzas arcaicas con renovada fuerza. Hay, naturalmente, innumerables
matices entre los dos extremos: los impulsos arcaicos reprimidos por una parte, y su plena
sustitución por la orientación progresiva, por otra parte. La proporción variará en cada
individuo, así como el grado de represión contra el grado de conocimiento de la
orientación arcaica. Hay personas en quienes el lado arcaico fue eliminado tan por
completo, no por represión sino por el desarrollo de la orientación progresiva, que hasta
pueden haber perdido la capacidad de reprimirlo. Hay, asimismo, personas que han
destruido de manera tan completa todas las posibilidades de desarrollar una orientación
progresiva, que perdieron también la libertad de elegir, en este caso de elegir el progreso.
No es necesario decir que el espíritu general de una sociedad dada influirá en gran
medida en el desarrollo de los dos lados de cada individuo. Sin embargo, aun entonces
pueden los individuos diferir mucho de la norma social de orientación. Como ya indiqué,
hay millones de individuos arcaicamente orientados en la sociedad moderna que creen
conscientemente en las doctrinas del Cristianismo o de la Ilustración, pero que detrás de
esa fachada son "berserkers", necrófilos o adoradores de Baal o de Astarté. Ni siquiera
sienten necesariamente ningún antagonismo, porque las ideas progresivas que piensan
carecen de peso, y actúan de acuerdo con sus impulsos arcaicos sólo en formas ocultas o
veladas. Por otra parte, ha habido muchas veces en culturas arcaicas individuos que
desarrollaron una orientación progresiva; son los líderes o guías que en ciertas
circunstancias iluminan a la mayoría de su grupo y sientan las bases para un cambio
gradual de toda la sociedad. Cuando esos individuos eran de estatura desacostumbrada, y
cuando se conservaron huellas de sus enseñanzas, recibieron el nombre de profetas,
maestros o algún otro parecido. Sin ellos la humanidad no habría salido nunca de las tinie-

Página 66 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

blas del estado arcaico. Pero pudieron influir en el hombre sƒlo porque en la evoluciƒn del
trabajo •ste se liberƒ gradualmente de las fuerzas desconocidas de la naturaleza, desarrollƒ
su razƒn y su objetividad y dejƒ de vivir como un animal de presa o de carga.
Lo que es cierto de los grupos lo es tambi•n de los individuos. Hay en toda persona un
potencial de las fuerzas arcaicas que acabamos de estudiar. Sƒlo el completamente "malo"
y el completamente "bueno" no tienen ya que elegir. Casi todo el mundo puede regresar a
la orientaciƒn arcaica, o progresar hasta el pleno despliegue progresivo de su personalidad.
En el primer caso hablamos del estallido de una enfermedad mental grave; en el segundo
caso hablamos de una recuperaciƒn espont€nea de la enfermedad, o de una transformaciƒn
de la persona en un despertar y una madurez plenos. Es misiƒn de la psiquiatr‚a, del
psicoan€lisis y de diversas disciplinas espirituales estudiar las condiciones en que ocurre
uno u otro fenƒmeno y, adem€s, inventar m•todos mediante los cuales pueda estimularse el
desarrollo favorable y detenerse el desarrollo maligno. 63 La descripciƒn de esos m•todos
cae fuera del campo de este libro, y se encuentra en la literatura cl‚nica de psicoan€lisis o
de psiquiatr‚a. Pero es importante para nuestro problema reconocer que, fuera de los casos
extremos, cada individuo o cada grupo de individuos puede regresar en un momento dado
a las orientaciones m€s irracionales y destructoras, y tambi•n progresar hacia la orientaciƒn
ilustrada y progresiva. El hombre no es bueno ni malo. Si se cree en la bondad del hombre
como la „nica potencialidad, se estar€ obligado a una falsificaciƒu optimista de los hechos
o a terminar en una amarga desilusiƒn. Si se cree en el otro extremo, terminar€ uno siendo
un c‚nico y estando ciego para las muchas posibilidades para el bien de los dem€s y de uno
mismo. Una opiniƒn realista ve las dos posibilidades como potencialidades reales, y
estudia las condiciones para el desarrollo de una u otra de ellas.
Estas consideraciones nos llevan al problema de la libertad del hombre. ‡Es libre el
hombre para elegir el bien en cualquier momento dado, o no tiene tal libertad de elecciƒn
porque es determinado por fuerzas interiores y exteriores a •l? Se han escrito muchos
vol„menes sobre la cuestiƒn de la libertad de la voluntad, y no puedo encontrar exposiciƒn
m€s adecuada como introducciƒn a las p€ginas que siguen, que las observaciones de
William James sobre el asunto. "Prevalece una opiniƒn com„n —dice— de que hace ya
mucho tiempo se exprimiƒ el jugo de la controversia sobre el libre albedr‚o, y que ning„n
nuevo campeƒn puede hacer m€s que recalentar viejos argumentos que todo el mundo ha
o‚do. Esto es un error radical. No conozco asunto menos gastado ni en el que el genio in-
centivo tenga mayor probabilidad de roturar tierra nueva; no, quiz€, de imponer una
conclusiƒn y obligar al asentimiento, sino de profundizar nuestro sentido de lo que
realmente es la cuestiƒn entre las dos partes, y de lo que realmente implican las ideas de
destino y de libertad." 64 Mi intento de exponer en las siguientes p€ginas algunas sugeren-
cias en relaciƒn con este problema se basa en el hecho de que la experiencia psicoanal‚tica
puede arrojar alguna luz nueva sobre el problema de la libertad y permitirnos ver, en
consecuencia, algunos aspectos nuevos.
El modo tradicional de tratar de la libertad sufr‚a por no emplear datos psicolƒgicos,
emp‚ricos, y as‚ condujo a la tendencia a estudiar el problema en t•rminos generales y
abstractos. Si entendemos por libertad la libertad de elegir, la cuestiƒn equivale a
preguntar si somos libres para elegir, digamos, entre A y B. Los deterministas han dicho

63
Cf. especialmente las ense…anzas y la pr€ctica del budismo zen que propugna D. T.
Suzuki en sus numerosos libros. Cf. en particular D. T. Suzuki y E. Fromm, Psicoanálisis
y budismo zen, Fondo de Cultura Econƒmica, M•xico, 1964.
64
"The Dilemma of Determinism", por William James, 1884, reimpreso en A Modern
Introduction to Philosophy, por Paul Edwards y Arthur Pap, Nueva York, The Free
Press, 1957.

P€gina 67 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

que no somos libres, porque el hombre —como todas las dem€s cosas de la naturaleza—
est€ determinado por causas; as‚ como una piedra soltada en medio del aire no es libre para
no caer, el hombre es obligado a elegir A o B por mƒviles que lo determinan, que lo
obligan o que lo hacen elegir A o B. 65
Los adversarios del determinismo sostienen lo contrario; se argumenta, sobre bases
religiosas, que Dios dio al hombre la libertad de elegir entre el bien y el mal, y en
consecuencia el hombre tiene esa libertad. Se sostiene en segundo lugar, que el hombre es
libre, ya que, de otro modo, no podr‚a consider€rsele responsable de sus actos. En tercer
lugar, se alega que el hombre tiene la experiencia subjetiva de ser libre, y en consecuencia
esta conciencia de la libertad es una prueba de la existencia de la libertad. Los tres
argumentos parecen poco convincentes. El primero exige que se crea en Dios y se
conozcan sus planes respecto del hombre. El segundo parece nacido del deseo de hacer al
hombre responsable de sus actos para que pueda ser castigado. La idea de castigo, que
forma parte de casi todos los sistemas sociales del pasado y del presente, se basa
principalmente en lo que es (o se considera) una medida protectora para la minor‚a de "los
que tienen" contra la mayor‚a de "los que no tienen", y es un s‚mbolo del poder punitivo de
la autoridad. Si se quiere castigar, es necesario tener a alguien que sea responsable. En este
respecto, recuerda uno el dicho de Shaw: "La ahorcadura ya pasƒ; todo lo que queda es el
proceso." El tercer argumento, seg„n el cual la conciencia de la libertad de elegir
demuestra que la libertad existe, ya fue totalmente destruido por Spinoza y Leibniz.
Spinoza advirtiƒ que tenemos la Ilusiƒn de la libertad porque tenemos conciencia de
nuestros deseos, pero no la tenemos de sus motivos. Leibniz se…alƒ tambi•n que la
voluntad es movida por tendencias que en parte son inconscientes. Es realmente sorpren-
dente que casi toda la discusiƒn, despu•s de Spinoza y Leibniz, haya dejado de reconocer
que el problema de la libertad de elegir no puede ser resuelto si no se tiene en cuenta que
nos determinan fuerzas inconscientes, aunque dej€ndonos la feliz convicciƒn de que
nuestra elecciƒn es libre. Mas, aparte de estas objeciones espec‚ficas, los argumentos a
favor de la libertad parecen contradecir la experiencia de todos los d‚as. Que esta posiciƒn
sea mantenida por moralistas religiosos, por filƒsofos idealistas o por existencialistas de
tendencia marxista, no pasa de ser, en el mejor caso, un noble postulado, y, no obstante,
quiz€ no tan noble, porque es profundamente injusto con el individuo. ‡Puede pretenderse,
realmente, que un individuo que ha crecido en la pobreza material y espiritual, que no
experimento nunca amor ni inter•s por nadie, cuyo cuerpo fue condicionado para beber
durante a…os de abusos alcohƒlicos, que no tuvo posibilidad de cambiar de circunstancias,
puede pretenderse que sea "libre" para elegir? ‡No es esta posiciƒn contraria a los hechos;
y no es una posiciƒn despiadada y, en „ltimo an€lisis, una posiciƒn en la que el lenguaje
del siglo XX refleja, como gran parte de la filosof‚a de Sartre, el esp‚ritu del indivi-
dualismo y el egocentrismo burgueses, versiƒn moderna de El único y su propiedad del
filƒsofo Max Stirner?
La posiciƒn contraria, el determinismo, que postula que el hombre no es libre para
elegir, que sus decisiones son en cualquier momento dado causadas y determinadas por
acontecimientos externos e internos que ocurrieron antes, parece a primera vista m€s
realista que racional. Ya apliquemos el determinismo a grupos y clases sociales o a

65
La palabra determinismo se usa aqu‚ y en todo este libro para designar lo que William
James y otros filƒsofos anglosajones contempor€neos entienden por "determinismo fuerte".
Hay que distinguir el determinismo en este sentido del tipo de teor‚a que se encuentra en
los escritos de Hume y de Mili que es llamado a veces "determinismo suave" y seg„n el
cual es congruente creer en el determinismo y en la libertad humana. Aunque mi posiciƒn
es m€s af‚n al determinismo "suave" que al "fuerte", tampoco coincide con aqu•l.

P€gina 68 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

individuos, ‡no han demostrado el an€lisis freudiano y el marxista lo d•bil que es el

hombre en su batalla contra las fuerzas instintivas y sociales determinantes? ‡No demostrƒ
el psicoan€lisis que un individuo que no resolviƒ nunca su dependencia respecto de la
madre carece de capacidad para actuar y decidir, que se siente d•bil y en consecuencia se
ve obligado a una dependencia cada vez mayor de figuras madres, hasta que llega al punto
del que no hay regreso? ‡No demuestra el an€lisis marxista que una vez que una clase —tal
como la clase media baja— perdiƒ fortuna, cultura y funciƒn social, sus individuos pierden
la esperanza y regresan a orientaciones arcaicas, necrƒfilas y narcisistas?
Pero ni Marx ni Freud fueron deterministas en el sentido de creer en la irreversibilidad
de la determinaciƒn causal. Los dos creyeron en la posibilidad de que un rumbo ya iniciado
pueda ser modificado. Los dos vieron esta posibilidad enraizada en la capacidad del
hombre para llegar a conocer las fuerzas que lo mueven por la espalda, por as‚ decirlo,
permiti•ndole as‚ recobrar la libertad. 66 Los dos fueron —como Spinoza, por quien Marx
fue considerablemente influido— deterministas e indeterministas, o ni deterministas ni
indeterministas. Los dos pensaban que el hombre es determinado por las leyes de causa y
efecto, pero que por el conocimiento y la acciƒn correcta puede crear y ampliar la esfera
c‚e la libertad. De •l depende conseguir un ƒptimo de libertad y librarse de las cadenas de
la necesidad. Para Freud el conocimiento del inconsciente, para Marx el conocimiento de
las fuerzas socioeconƒmicas y de los intereses de clase, eran las condiciones para la
liberaciƒn: para los dos, adem€s del conocimiento, eran condiciones necesarias para la
liberaciƒn una voluntad y una lucha activas. 67
Con seguridad que todos los psicoanalistas han visto pacientes que pudieron invertir
las tendencias que parec‚an determinar sus vidas, una vez que llegaron a conocerlas e
hicieron un esfuerzo concentrado para recobrar la libertad. Pero no se necesita ser
psicoanalistas para tener esta experiencia. Algunos de nosotros hemos tenido la misma
experiencia con nosotros mismos o con otras personas: la cadena de la supuesta causalidad
se rompiƒ, y los individuos tomaron un rumbo que parec‚a "milagroso" porque contradec‚a
las expectativas m€s razonables que hubieran podido formarse a base de sus actuaciones
pasadas.
El estudio tradicional del libre albedr‚o sufriƒ no sƒlo por el hecho de que el
descubrimiento de motivaciones inconscientes, hecho por Spinoza y Leibniz, no haya
encontrado su lugar adecuado. Hay tambi•n otras razones a las que se debe la aparente
inutilidad del estudio. En los p€rrafos que siguen mencionar• algunos de los errores que, en
mi opiniƒn, tienen gran importancia.
Un error estriba en la costumbre de hablar de la libertad de elecciƒn del hombre, y no
de la de un individuo espec‚fico.68 Procurar• demostrar m€s adelante que cuando se habla

66
Cf. un estudio m€s detallado de este punto en Beyond the Chains of Illusion, por E.
Fromm, Nueva York, Simƒn and Schuster, 1962 y Pocket Books, Inc., Nueva York, 1963.
67
La misma posiciƒn en le fundamental es la que adopta el budismo cl€sico. El hombre
est€ encadenado a la rueda de los renacimientos, pero puede liberarse de ese determinismo
por el conocimiento de su situaciƒn existencial y marchando a lo largo de la ƒctuple senda
de la acciƒn justa. La posiciƒn de los profetas del Antiguo Testamento es an€loga. El
hombre tiene que elegir entre "bendiciƒn y maldiciƒn, vida y muerte", pero puede llegar a
un punto del que no se regresa si duda demasiado tiempo en elegir la vida.
68
Este error se encuentra hasta en un escritor como Austin Farrar, cuyos escritos sobre la
libertad pertenecen a los an€lisis de la libertad m€s sutiles, penetrantes y objetivos. Escribe
Farrar: "Por definiciƒn, la elecciƒn es entre alternativas. El que una alternativa est€
verdadera y psicolƒgicamente abierta a la elecciƒn puede apoyarse con la observación de

P€gina 69 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

de la libertad del hombre en general, y no de la de un individuo, se habla de un modo

abstracto que hace insoluble el problema; y ello es así precisamente porque un hombre
tiene la libertad de elegir, y otro la ha perdido. Si se aplica a todos los hombres, trataremos
de una abstracción o de un mero postulado moral en el sentido de Kant o de William
James. Otra dificultad en el estudio tradicional de la libertad parece estar en la tendencia,
especialmente en los autores clásicos desde Platón hasta Aquino, a tratar el problema del
bien y del mal de un modo general, como si el hombre pudiera elegir entre el bien y el mal
"en general", y tuviera libertad para elegir el bien. Esta opinión hace muy confusa la
discusión, porque, cuando se hallan ante la elección general, la mayor parte de los
individuos eligen el "bien" por oposición al "mal". Pero no hay nada que se parezca a la
elección entre el "bien" y el "mal", hay acciones concretas y específicas que son medios
para lo que es bueno, y otras que son medios para lo que es malo; siempre que el bien y el
mal estén apropiadamente definidos. Nuestro conflicto moral sobre el problema de la
elección aparece cuando tenemos que tomar una decisión, y no cuando tenemos que elegir
entre el bien y el mal en general.
Otra insuficiencia de la discusión tradicional está en el hecho de que habitualmente
trata de la libertad contra el determinismo en la elección, y no de diferentes grados de
propensión. 69 Como trataré de demostrar más adelante, el problema de la libertad contra el
determinismo es en realidad un problema de conflicto entre propensiones y sus respectivas
intensidades.
Finalmente, hay confusión en el uso del concepto de "responsabilidad". Esta palabra se
usa la mayor parte de las veces para denotar que soy punible o acusable; en este respecto,
hay poca diferencia en que yo permita a otros que me acusen o que yo me acuse a mí
mismo. Si me encuentro culpable, me castigo; si me encuentran culpable otros, me casti-
garán. Pero hay otro concepto de la responsabilidad que no tiene relación ni con castigo ni
con "culpa". En este sentido, responsabilidad sólo significa: "Sé que lo hice." En realidad,
en cuanto mi acción se siente como "pecado" o "culpa", se enajena. No soy yo quien hizo
eso, sino "el pecador", "el malo", esa "otra persona" que necesita ser castigada ahora; sin
hablar de que el sentimiento de culpa y de autoacusación crea tristeza, autoaborrecimiento
y aborrecimiento de la vida. Este punto fue bellamente expuesto por Isaac Meier de Ger,
uno de los grandes maestros jasídicos:

El que habla de una cosa mala que hizo y reflexiona sobre ella, recuerda la
vileza que perpetró, y uno está atrapado dentro de lo que recuerda, con toda el
alma totalmente atrapada en lo que recuerda, y así está atrapado aun en la
vileza. Y seguramente no podrá cambiar, porque se hará tosco su espíritu y su
corazón se corromperá, y además de esto, se apoderará de él un humor triste.
¿Qué queríais? Revolved inmundicia de ésta o de aquella manera, y sigue
siendo inmundicia. Haber pecado o no haber pecado, ¿de qué nos va a valer
en el cielo? Durante el tiempo en que estoy cavilando sobre esto, podría estar
ensartando perlas para alegría del cielo. Por eso está escrito: "Apártate del mal
y haz el bien", apártate por completo del mal, no te demores en su camino, y

que la gente la eligió. El que la gente haya dejado a veces de elegirla, no muestra tendencia
a demostrar que esté cerrada a la elección" (The Freedom of the Will, Londres, A. and C.
Black, 1958, p. 151; el subrayado es mío, E. F.).
69
Leibniz es uno de los relativamente pocos autores que hablan de "incliner sans necessiter".

Página 70 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

haz el bien. ‡Has obrado mal? Comp•nsalo, pues, obrando bien. 70

En este mismo esp‚ritu, la palabra chatah, del Antiguo Testamento, que suele
traducirse por "pecado", en realidad significa "errar" (el camino); carece del sentido de
condenaciƒn que tienen las palabras "pecado" y "pecador". An€logamente, la palabra
hebrea equivalente a "arrepentimiento" es teschubah, que significa "regreso" (a Dios, a uno
mismo, al buen camino), y carece tambi•n del sentido de autocondenaciƒn. As‚, el Talmud
emplea la expresiƒn "el maestro del regreso" ("el pecador arrepentido") y dice de •l que
est€ aun por encima de los que no pecaron nunca.
Suponiendo que estemos de acuerdo en que hablamos de la libertad de elecciƒn entre
dos tipos de conducta ante los cuales se encuentra un individuo determinado, podemos
empezar nuestro estudio con un ejemplo concreto y vulgar: la libertad de elegir entre fumar
o no fumar. Tomemos un fumador empedernido que leyƒ las informaciones sobre los
peligros que el fumar entra…a para la salud y llegƒ a la conclusiƒn de que quiere dejar de
fumar. "Decidiƒ que va a dejar de fumar." Esta "decisiƒn" no es una decisiƒn. No es m€s
que la formulaciƒn de una esperanza. "Decidiƒ" dejar de fumar, pero al d‚a siguiente se
siente de un humor demasiado bueno, al otro d‚a de un humor demasiado malo, al tercer
d‚a no quiere parecer "asocial", al siguiente duda que sean correctas las informaciones
sobre la salud, y sigue fumando, aunque "decidiƒ" dejarlo. Todas esas decisiones no son
m€s que ideas, planes, fantas‚as; tienen poca realidad, o ninguna, hasta que se hace la
verdadera elecciƒn. La elecciƒn es verdadera cuando el individuo tiene delante un
cigarrillo y ha de decidir si lo fumar€ o no; adem€s, despu•s tiene que decidir sobre otro
cigarrillo, y as‚ sucesivamente. Es siempre el acto concreto el que requiere una decisiƒn.
La cuestiƒn en cada una de esas situaciones es si el individuo es libre para no fumar, o si
no es libre.
Aqu‚ se plantean algunas cuestiones. Supongamos que no creyƒ en las informaciones
higi•nicas sobre el fumar o que, aun cuando haya cre‚do, est€ convencido de que vale m€s
vivir veinte a…os menos que renunciar a ese placer; en este caso es manifiesto que no hay
problema de elecciƒn. Pero el problema puede estar disfrazado. Los pensamientos
conscientes pueden no ser m€s que racionalizaciones del sentimiento de que no ganar‚a la
batalla aunque lo intentase; de donde puede preferir simular que no hay batalla que ganar.
Pero sea consciente o inconsciente el problema de la elecciƒn, el car€cter de la elecciƒn es
el mismo. Es la elecciƒn entre una acciƒn dictada por la razƒn y una acciƒn dictada por
pasiones irracionales. Seg„n Spinoza, la libertad se basa en "ideas adecuadas" que a su vez
se basan en el conocimiento y la aceptaciƒn de la realidad y que determinan acciones que
aseguran el desarrollo m€s pleno del despliegue ps‚quico y mental del individuo. La acciƒn
humana, seg„n Spinoza, est€ determinada causalmente por pasiones o por la razƒn. Cuando
es gobernada por pasiones, el individuo est€ cautivo; cuando la gobierna la razƒn, es libre.
Pasiones irracionales son las que dominan al hombre y lo obligan a actuar
contrariamente a sus verdaderos intereses, que debilitan y destruyen sus facultades y le
hacen sufrir. El problema de la libertad de elecciƒn no es el de elegir entre dos
posibilidades igualmente buenas; no es la elecciƒn entre jugar al tennis o ir de excursiƒn, o
entre visitar a un amigo o quedarse en casa leyendo. La libertad de elecciƒn en que act„an
el determinismo o el indeterminismo es siempre la libertad de elegir lo mejor contra lo
peor —y mejor o peor se entienden siempre por referencia al problema moral b€sico de la
vida—, entre el progreso y la regresiƒn, entre el amor y el odio, entre la independencia y la
dependencia. La libertad no es otra cosa que la capacidad para seguir la voz de la razƒn, de

70
Citado en In Time and Eternity, dir. por N. N. Glatzer (Nueva York, Schocken Books,
1946).

P€gina 71 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

la salud, del bienestar, de la conciencia, contra las voces de pasiones irracionales. En este
respecto estamos de acuerdo con las opiniones tradicionales de Sócrates, Platón, los
estoicos, Kant. Lo que yo trato de subrayar es que la libertad para seguir las órdenes de la
razón es un problema psicológico que puede ser examinado ulteriormente.
Volvamos a nuestro ejemplo del individuo que tiene ante sí la elección entre fumar o
no fumar este cigarrillo, o, para decirlo de otro modo, al problema de si tiene libertad para
seguir su intención racional. Podemos imaginarnos un individuo de quien podemos
predecir con bastante seguridad que no podrá seguir su intención. Suponiendo que es un
individuo profundamente vinculado a una figura maternizante y con orientación oral-
receptiva, un individuo que siempre está esperando algo de otros, que no fue nunca capaz
de luchar por sí mismo, y que a causa de todo esto está lleno de angustia intensa y crónica;
el fumar, para él, es la satisfacción de su anhelo receptivo, y una defensa contra la
angustia; el cigarrillo simboliza para él fuerza, edad adulta, actividad, y por esta razón no
puede prescindir de él. Su anhelo por el cigarrillo es consecuencia de su angustia, de su
receptividad, etc., y es tan fuerte como lo son esos motivos. Hay un momento en que son
tan fuertes, que el individuo no podría vencer su deseo si no tiene lugar en su interior un
cambio radical en el equilibrio de fuerzas. De otra manera, podemos decir que no es, para
todos los fines prácticos, libre para elegir lo que reconoció ser lo mejor. Por otra parte,
podemos imaginarnos un individuo de tal madurez, productividad y falta de avidez, que no
fuera capaz de obrar de manera contraria a la razón y a sus verdaderos intereses. Tampoco
sería "libre". Podría no fumar porque no sintiese inclinación a hacerlo. 71
La libertad de elección no es una capacidad abstracta formal que "se tiene" o "no se
tiene"; es, más bien, una función de la estructura de carácter de una persona. Algunos
individuos no tienen libertad para elegir el bien porque su estructura de carácter perdió la
capacidad de actuar de acuerdo con el bien. Otros individuos perdieron la capacidad de
elegir el mal, precisamente porque su estructura de carácter perdió el deseo del mal. En
estos dos casos extremos podemos decir que ambos están determinados para obrar como lo
hacen porque el equilibrio de fuerzas de su carácter no les deja elegir. Pero en la mayoría
de los individuos tratamos con inclinaciones contradictorias tan equilibradas, que puede
hacerse una elección. El acto es resultado de la fuerza respectiva de inclinaciones antagóni-
cas en el carácter del individuo.
Resultará claro ahora que podemos emplear el concepto "libertad" en dos sentidos
diferentes. En uno, la libertad es una actitud, una orientación, parte de la estructura de
carácter de la persona madura, plenamente desarrollada, productiva; en este sentido, puedo
hablar de un individuo "libre" como hablo de un individuo amable, productivo, indepen-
diente; la libertad en este sentido no se refiere a una elección especial entre dos acciones
posibles, sino a la estructura de carácter de la persona en cuestión; y en este sentido el
individuo que "no es libre para elegir el mal" es el individuo completamente libre. El
segundo sentido del concepto libertad es el que hemos usado principalmente hasta ahora, a
saber, la capacidad de elegir entre alternativas opuestas; pero alternativas que implican
siempre la elección entre el interés racional y el irracional de la vida y su desarrollo contra
el estancamiento y la muerte; cuando se usa en este segundo sentido, el hombre mejor y el
peor no son individuos libres para elegir, mientras que el problema de la libertad de
elección existe precisamente para el hombre corriente con inclinaciones contradictorias.
Si hablamos de libertad en este segundo sentido, se plantea la siguiente cuestión: ¿De
qué factores depende esta libertad para elegir entre inclinaciones antagónicas?
El factor más importante consiste, evidentemente, en la fuerza respectiva de las
inclinaciones antagónicas, particularmente en la fuerza de los aspectos inconscientes de

71
San Agustín habla del estado de beatitud en que el hombre no es libre para pecar.

Página 72 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

esas inclinaciones. Pero si preguntamos qué factores apoyan la libertad de elección aun
cuando sea la más fuerte la inclinación irracional, encontramos que el factor decisivo en la
elección de lo mejor y no de lo peor consiste en el conocimiento: 1) conocimiento de lo
que constituye el bien y el mal; 2) qué acción en la situación concreta es un medio
adecuado para el fin deseado; 3) conocimiento de las fuerzas que están detrás del deseo
manifiesto; lo cual significa el descubrimiento de deseos inconscientes; 4) conocimiento de
las posibilidades reales entre las cuales puede escogerse; 5) conocimiento de las
consecuencias de una elección y no de la otra; 6) conocimiento de que el conocimiento
como tal no es eficaz si no va acompañado de la voluntad de obrar, de la disposición a
sufrir el dolor de la frustración que es resultado inevitable de una acción contraria a las
pasiones de uno.
Examínense ahora esas diferentes clases de conocimiento. La conciencia de lo que es
bueno y malo es diferente del conocimiento teórico de lo que se llama bien y mal en la
mayor parte de los sistemas morales. Saber por la autoridad de la tradición que el amor, la
independencia y el valor son buenos, y que el odio, la sumisión y la cobardía son malos,
significa poco, ya que el conocimiento es conocimiento enajenado aprendido de
autoridades, de la enseñanza tradicional, etc., y se cree verdadero sólo porque procede de
esas fuentes. Conocimiento significa que el individuo hace suyo lo que aprende,
sintiéndolo, experimentando consigo mismo, observando a los demás y, finalmente,
llegando a una convicción, y no teniendo una "opinión" irresponsable. Pero no es suficiente
decidir sobre los principios generales. Además de ese conocimiento, se necesita conocer el
equilibrio de fuerzas en el interior de uno y las racionalizaciones que ocultan las fuerzas in-
conscientes.
Veamos un ejemplo específico: un hombre es poderosamente atraído por una mujer y
siente un fuerte deseo de tener relaciones sexuales con ella. Piensa conscientemente que
tiene ese deseo porque ella es muy bella, o muy inteligente, o está muy necesitada de ser
amada, o está muy hambrienta sexualmente, o que necesita cariño, o que está muy sola, o...
Quizá sabe él que, teniendo una aventura con ella, puede desconcertar las vidas de ambos;
que ella está atemorizada y busca una fuerza protectora y que, por lo tanto, no le dejará irse
fácilmente. A pesar de saber todo eso, sigue adelante y tiene una aventura con ella. ¿Por
qué? Porque conoce su deseo, pero no las fuerzas subyacentes en él. ¿Cuáles pueden ser
esas fuerzas? Mencionaré sólo una entre muchas, aunque se trata de una que con
frecuencia es muy eficaz: su vanidad y su narcisismo. Si se propuso la conquista de aquella
muchacha como prueba de su atractivo y su valer, por lo general no tendrá conocimiento
de este motivo real. Se engañará con todas las racionalizaciones mencionadas arriba, y
muchas más, y así actúa de acuerdo con su verdadero móvil precisamente porque no puede
verlo, y está bajo la ilusión de que actúa de acuerdo con otros móviles más razonables.
El grado siguiente de conocimiento, es el conocimiento pleno de las consecuencias de
su acción. En el momento de la decisión tiene el alma llena de deseos y de
racionalizaciones confortantes. Pero su decisión pudo ser diferente si hubiera visto cla-
ramente las consecuencias de su acto; si hubiera visto, por ejemplo, una aventura amorosa
insincera y desmesuradamente prolongada, su cansancio de ella a causa de que su
narcisismo sólo puede satisfacerse con nuevas conquistas, el seguir, no obstante, haciendo
falsas promesas porque se siente culpable y teme reconocer que en realidad no la amó
nunca, el efecto paralizador y debilitante de este conflicto en él y en ella, etcétera.
Pero ni aun es bastante el conocimiento de las motivaciones reales subyacentes y de las
consecuencias para aumentar la inclinación a la decisión justa. Se necesita otro
conocimiento importante: el de cuándo se hace la verdadera elección, y saber cuáles son
las posibilidades reales entre las que puede elegir una persona.
Supongamos que el individuo conoce todas las motivaciones y todas las

Página 73 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

consecuencias; supongamos que "decidió" no acostarse con aquella mujer. La lleva,

entonces, a un espectáculo y antes de dejarla en su casa, sugiere: "Bebamos un trago
juntos." En apariencia esto suena a cosa inofensiva. No parece haber nada malo en beber
un trago juntos; en realidad, no habría nada malo si el equilibrio de fuerzas no fuera ya tan
ligero. Si en aquel momento pudiera saber él a dónde conduciría el "beber un trago juntos",
no se lo hubiera pedido. Vería que el ambiente sería romántico, que la bebida debilitaría su
fuerza de voluntad, que no podría presentar resistencia al paso siguiente de entrar en el
departamento de ella para beber otro trago, y que casi con toda seguridad acabaría
haciéndole el amor. Con un conocimiento pleno habría podido prever el desarrollo de los
hechos como casi inevitable, y si lo previese, se habría abstenido de "beber un trago
juntos". Pero como sus deseos lo cegaban para la inevitable sucesión de hechos, no hizo la
elección justa cuando todavía habría sido posible hacerla. En otras palabras, se hizo la
verdadera elección cuando él la invitó a beber (o quizá cuando le pidió ir al espectáculo) y
no cuando empezó a hacerle el amor. En el último momento de la cadena de decisiones él
ya no es libre; en un momento anterior hubiera podido serlo si hubiera sabido que la
verdadera decisión había que tomarla precisamente allí y entonces. El argumento a favor
de la opinión de que el hombre no tiene libertad para elegir lo mejor en oposición a lo peor,
se basa, en medida bastante considerable, en el hecho de que suele atenderse a la última
decisión en una cadena de acontecimientos, y no a la primera o la segunda. Realmente, en
el momento de la decisión final la libertad para elegir por lo general ya ha desaparecido.
Pero quizá existía aún en un momento anterior en que el individuo todavía no estaba tan
profundamente dominado por sus pasiones. Puede generalizarse diciendo que una de las
razones por las cuales la mayor parte de la gente fracasa en la vida es precisamente que no
conoce el momento en que todavía es libre para actuar de acuerdo con la razón y que no
tiene conciencia de la elección sino cuando ya es demasiado tarde para tomar una decisión.
Estrechamente relacionado con el problema de darse cuenta de cuándo se toma la
decisión real, hay otro problema. Nuestra capacidad para elegir cambia constantemente con
nuestra práctica de la vida. Cuanto más tiempo sigamos tomando decisiones equivocadas,
más se endurecen nuestros corazones; cuantas más veces tomemos decisiones acertadas,
más se ablandan nuestros corazones, o mejor quizá, más vida adquieren.
Un buen ejemplo del principio implícito aquí es el juego del ajedrez. Suponiendo que
dos jugadores igualmente buenos comienzan una partida, los dos tienen las mismas
probabilidades de ganar (con probabilidades ligeramente mejores para el lado blanco, que
podemos ignorar para nuestro presente propósito); en otras palabras, cada uno de ellos tie-
ne la misma libertad para ganar. Después de cinco jugadas, pongamos por caso, el
panorama ya es diferente. Los dos pueden ganar aún, Pero A, que hizo una jugada mejor,
ya tiene más probabilidades de ganar. Tiene, por decirlo así, más libertad para ganar que su
adversario B. Pero B todavía es libre para ganar. Después de unas jugadas más, A, que
siguió haciendo jugadas correctas que no fueron eficazmente contrarrestadas por B, casi
está seguro de ganar, pero sólo casi. Después de algunas otras jugadas, la partida está
decidida. B, siempre que sea un buen jugador, reconoce que ya no tiene libertad para
ganar; ve que ha perdido antes de que realmente le den jaque mate. Sólo el mal jugador,
que no puede analizar adecuadamente los factores determinantes, vive con la ilusión de que
puede ganar aún después de haber perdido la libertad para hacerlo. A causa de esa ilusión,
tiene que llegar hasta el amargo desenlace y ver derrotado su rey. 72

72
El resultado puede no ser tan amargo si es la pérdida de una partida de ajedrez. Mas
cuando se trata de la muerte de millones de seres humanos, porque los generales no tienen
pericia ni objetividad para ver cuándo han perdido, el final es verdaderamente amargo.
Pero hemos presenciado dos veces en este siglo tan amargo fin, primero en 1917, después

Página 74 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

Es manifiesta la implicación de la analogía del juego de ajedrez. La libertad no es

atributo constante que "tenemos" o "no tenemos". En realidad, no existe tal cosa como la
"libertad" salvo como palabra y como concepto abstracto. No hay más que una realidad: el
acto de liberarnos a nosotros mismos en el proceso de elegir. En ese proceso varía el grado
de nuestra capacidad para elegir con cada acto, con nuestra práctica de la vida. Cada paso
en la vida que aumente la confianza que tengo en mí mismo, en mi integridad, en mi valor,
en mi convicción, aumenta también mi capacidad para elegir la alternativa deseable, hasta
que al fin se me hace más difícil elegir la acción indeseable que la deseable. Por otra parte,
cada acto de rendición y cobardía me debilita, prepara el camino para nuevos actos de
rendición, y finalmente se pierde la libertad. Entre el extremo en que ya no puedo hacer un
acto equivocado y el otro extremo en que perdí la libertad para actuar bien, hay
innumerables grados de libertad de elección. En la práctica de la vida el grado de libertad
para elegir es diferente en cada momento. Si el grado de libertad para elegir el bien es
grande, se necesita menos esfuerzo para elegir el bien. Si es pequeño, se necesita un gran
esfuerzo, la ayuda de los demás y circunstancias favorables.
Un ejemplo clásico de este fenómeno es la historia bíblica de la reacción del faraón al
pedirle que dejara salir del país a los hebreos. Está asustado por las calamidades cada vez
mayores que caen sobre él y sobre su pueblo; pero en cuanto desaparece el peligro
inminente, "su corazón se endurece" y decide no dar la libertad a los hebreos. Este proceso
de endurecimiento del corazón es la cuestión central en la conducta del faraón. Cuanto más
tiempo se niega a elegir lo justo, más se endurece su corazón. Ningún grado de sufrimiento
hace cambiar este fatal acontecimiento, y finalmente termina en la destrucción suya y de su
pueblo. No experimentó nunca un cambio de corazón, porque decidía únicamente a base de
miedo; y por esa ausencia de cambio, su corazón se endureció cada vez más, hasta que ya
no le quedó ninguna libertad de elección.
La historia del endurecimiento del corazón faraónico no es sino la expresión poética de
lo que podemos observar todos los días si miramos nuestro propio desenvolvimiento y el
de los demás. Veamos un ejemplo: Un niño blanco de ocho años tiene un amiguito, hijo de
una criada negra. A la madre no le gusta que su niño juege con un negrito y le dice que
deje de verlo. El niño se niega; la madre le promete llevarlo al circo si obedece, y él
accede. Este acto de traición a sí mismo y de aceptación del soborno ha producido algo en
el niño. Se siente avergonzado, ha sido herido su sentimiento de integridad, ha perdido la
confianza en sí mismo. Pero no ocurrió nada irreparable. Diez años después se enamora de
una muchacha; es algo más que un apasionamiento momentáneo; los dos sienten un hondo
vínculo humano que los une; pero la muchacha es de una clase inferior que la de la familia
del muchacho. A sus padres les disgusta el noviazgo y tratan de disuadirlo; como él se
mantiene firme, le prometen un viaje de seis meses a Europa sólo con que acceda a aplazar
la formalización del compromiso hasta cuando vuelva. Él acepta el ofrecimiento. Cree
conscientemente que el viaje le hará mucho bien, y, naturalmente, que no amará menos a la
muchacha cuando regrese. Pero no sucedieron así las cosas. Conoció a otras muchas
jovencitas, es muy popular entre ellas, su vanidad se siente satisfecha y, finalmente, su
amor y su decisión de casarse son cada vez más débiles. Antes de regresar le escribe a la
muchacha una carta en la que rompe el noviazgo.
¿Cuándo tomó la decisión? No, como él piensa, el día en que escribió la carta final,
sino el día en que aceptó la oferta de sus padres para ir a Europa. Sintió, aunque no
conscientemente, que al aceptar el soborno se había vendido, y tuvo que hacer lo que había

en 1943. Las dos veces los generales alemanes no comprendieron que habían perdido la
libertad de ganar, sino que prolongaron la guerra insensatamente, sacrificando millones de
vidas.

Página 75 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

prometido: la ruptura. Su conducta en Europa no es la razón de la ruptura, sino el meca-

nismo mediante el cual logra cumplir la promesa. En ese momento se traicionó a sí mismo
de nuevo, y los efectos son un desprecio mayor de sí mismo y (escondidas detrás de la
satisfacción de nuevas conquistas, etc.) una debilidad interior y la falta de confianza en sí
mismo. ¿Necesitamos seguir su vida por más tiempo y en detalle? Termina entrando en el
negocio de su padre, en vez de estudiar física, para la cual está dotado; se casa con la hija
de amigos ricos de sus padres, llega a ser un exitoso hombre de negocios y un líder político
que toma decisiones fatales contra la voz de su propia conciencia porque tiene miedo a
enfrentarse con la opinión pública. Es la suya una historia de endurecimiento del corazón.
Una derrota moral lo hace más propicio a sufrir otra derrota, hasta el momento en que llega
al punto de donde no se regresa. A los ocho años pudo haber tomado una actitud y negarse
a aceptar el cohecho; aún era libre. Y quizá un amigo, un abuelo, un maestro, al conocer su
dilema, le hubieran ayudado. A los dieciocho años ya era menos libre; su vida ulterior es
un proceso de libertad decreciente, hasta el momento en que perdió el juego de la vida. La
mayor parte de la gente que terminó como individuos endurecidos y sin escrúpulos, aun
como empleados de Hitler o de Stalin, empiezan a vivir con la posibilidad de ser hombres
buenos. Un análisis muy detallado de sus vidas podría decirnos cuál era el grado de
endurecimiento del corazón en cualquier momento dado, y cuándo se perdió la última
posibilidad de ser humano. También existe el cuadro contrario; la primera victoria hace
más fácil la siguiente, hasta que ya no cuesta trabajo elegir lo justo.
Nuestro ejemplo ilustra el punto de que la mayor parte de la gente fracasa en el arte de
vivir no porque sea intrínsecamente mala o tan carente de voluntad que no pueda vivir una
vida mejor; fracasa porque no despierta ni ve cuándo está en una bifurcación del camino y
tiene que decidir. No se da cuenta de cuándo la vida le plantea una cuestión y cuando tiene
aún diferentes soluciones. Después, con cada paso por el camino equivocado se le hace
más difícil admitir que está efectivamente en el camino equivocado, con frecuencia sólo
porque tiene que admitir que debe volver a la primera decisión equivocada y aceptar que
malgastó energía y tiempo.
Lo mismo puede decirse de la vida social y política. ¿Fue inevitable el triunfo de
Hitler? ¿Tuvo el pueblo alemán en algún momento libertad para derribarlo? En 1929 había
factores que inclinaban a los alemanes hacia el nazismo: la existencia de una clase media
baja amargada y sádica, cuya mentalidad se había formado entre 1918 y 1923; un des-
empleo en gran escala causado por la crisis de 1929; el poderío creciente de las fuerzas
militaristas del país, tolerado ya en 1918 por los líderes social-demócratas; el miedo al
movimiento anticapitalista por parte de los jefes de la industria pesada; la táctica del
partido comunista de considerar a los social-demócratas sus principales enemigos; la
presencia de un demagogo oportunista, medio loco pero de talento: tales fueron, sin men-
cionar otros, los factores más importantes. Por otra parte, había fuertes partidos obreros
antinazis y sindicatos poderosos; había una clase media liberal antinazi; había una tradición
alemana de cultura y humanismo. Los factores principales en ambos lados estaban de tal
modo equilibrados, que en 1929 todavía pudo haber sido una posibilidad real la derrota del
nazismo. Lo mismo puede decirse del periodo que precedió a la ocupación de las Provin-
cias Renanas por Hitler; hubo una conspiración contra él de algunos jefes militares, y había
la debilidad de su aparato militar; es muy probable que una acción enérgica por parte de los
aliados occidentales hubiera provocado la caída de Hitler. Por lo demás, ¿qué habría
ocurrido si Hitler no se hubiera granjeado con su crueldad y su brutalidad vesánicas la
enemistad de las poblaciones de los países ocupados? ¿Qué habría sucedido si hubiera
escuchado a sus generales, que le aconsejaban la retirada estratégica de Moscú, Stalingrado
y otras posiciones? ¿Aún era libre Hitler para evitar la derrota completa?
Nuestro último ejemplo nos lleva a otro aspecto del conocimiento que determina en

Página 76 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

gran medida la capacidad de elegir: el conocimiento de las diferentes elecciones que son
reales contra las que son imposibles porque no se basan en posibilidades reales.
La posiciƒn determinista sostiene que en toda situaciƒn de elecciƒn no hay m€s que
una sola posibilidad real; el hombre libre, seg„n Hegel, act„a con conocimiento de esa
posibilidad „nica, es decir, de la necesidad: el hombre que no es libre est€ ciego para ella, y
de ah‚ que est• obligado a obrar de cierta manera sin saber que es el ejecutor de la
necesidad, es decir, de la razƒn. Por otra parte, desde el punto de vista indeterminista hay
en el momento de elegir muchas posibilidades y el hombre es libre para elegir entre ellas.
Como quiera que sea, con frecuencia hay no simplemente una sola "posibilidad real", sino
dos o a„n m€s. No hay nunca facultades discrecionales que permitan al hombre elegir entre
un n„mero ilimitado de posibilidades.
‡Qu• se entiende por "posibilidad real"? La posibilidad real es la que puede realizarse,
teniendo en cuenta la estructura total de fuerzas que act„an en un individuo o en una
sociedad. La posibilidad real es lo contrario de la posibilidad ficticia que corrompe los
deseos y apetitos del hombre pero que, dadas las circunstancias existentes, no puede
realizarse nunca. El hombre es una constelaciƒn de fuerzas estructurales de cierto modo
averiguable. Este tipo particular de estructura, "el hombre", es influido por numerosos
factores: por condiciones ambientales (clase, sociedad, familia) y por condiciones
hereditarias y constitutivas; al estudiar las tendencias constitutivamente dadas, ya podemos
ver que no son necesariamente "causas" que determinan ciertos "efectos". Una persona con
una timidez constitutivamente dada puede convertirse en un individuo supert‚mido,
retra‚do, pasivo, desalentado, o en un individuo muy intuitivo, por ejemplo, en un poeta de
talento, en un psicƒlogo, un m•dico. Pero no tiene "posibilidad real" de llegar a ser un
"buscavida" insensible y despreocupado. El que siga una u otra direcciƒn depende de otros
factores que lo inclinan. El mismo principio puede aplicarse a la persona con un
componente s€dico constitutivamente dado o adquirido en hora temprana. En este caso, un
individuo puede llegar a ser s€dico, o, por haber combatido y vencido su sadismo, puede
formar un "anticuerpo" mental particularmente fuerte que le hace incapaz de obrar
cruelmente, y le hace tambi•n muy sensible a toda crueldad por parte de otros o de •l
mismo; no puede llegar a ser nunca una persona indiferente al sadismo.
Volviendo desde las "posibilidades reales" en el campo de los factores constitutivos a
nuestro ejemplo del fumador de cigarrillos, •ste se encuentra ante dos posibilidades reales:
seguir siendo un fumador en cadena o no volver a fumar ni un solo cigarrillo. Su creencia
en que tiene la posibilidad de seguir fumando, pero sƒlo unos pocos cigarrillos, resulta una
ilusiƒn. En nuestro ejemplo de aventura amorosa, el hombre tiene dos posibilidades reales:
no salir con la muchacha o tener con ella una aventura amorosa. La posibilidad que •l
pensaba, de que podr‚a beber un trago con ella y no tener una aventura de amor, era irreal,
teniendo en cuenta la constelaciƒn de fuerzas en las personalidades de •l y de ella.
Hitler tuvo una posibilidad real de ganar la guerra —o por lo menos de no perderla tan
desastrosamente— si no hubiera tratado a las poblaciones vencidas con tanta brutalidad y
tanta crueldad, si no hubiera sido tan narcisista, que no consintiƒ nunca en una retirada
estrat•gica, etc. Pero fuera de esas alternativas no hab‚a posibilidades reales. Esperar, como
•l esperƒ, que pod‚a dar salida a su destructividad contra las poblaciones vencidas, y
satisfacer su vanidad y presunciƒn no retir€ndose nunca, y amenazar a todas las otras
potencias capitalistas con el alcance de sus ambiciones, y ganar la guerra, todo esto no
estaba dentro de la gama de posibilidades reales.
Lo mismo es cierto de nuestra situaciƒn actual: hay una fuerte inclinaciƒn hacia la
guerra, causada por la presencia de armas nucleares en todas las partes y por el miedo y la
desconfianza mutuos que eso engendra; hay la idolatr‚a de la soberan‚a nacional; carencia
de objetividad y razƒn en la pol‚tica exterior. Por otra parte, hay el deseo, en la mayor‚a de

P€gina 77 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

la población de los dos bloques, de evitar la catástrofe de la destrucción nuclear; hay la voz
del resto de la humanidad, que insiste en que las grandes potencias no mezclen a todas las
demás en su locura; hay factores sociales y tecnológicos que permiten el uso de soluciones
pacíficas, y que abren el camino para un futuro feliz de la especie humana. Aunque
tenemos estas dos series de factores influyentes, todavía hay dos posibilidades reales entre
las que puede elegir el hombre: la de la paz, poniendo fin a la carrera de armas nucleares y
a la guerra fría; y la de la guerra, continuando la política actual. Ambas posibilidades son
reales, aunque una tenga mayor peso que la otra. Todavía hay libertad para elegir. Pero no
hay posibilidad de que podamos seguir con la carrera de armamentos y con la guerra fría, y
con una mentalidad paranoide de odio, y al mismo tiempo evitar la destrucción nuclear.
En octubre de 1962 pareció que ya se había perdido la libertad de decisión, y que la
catástrofe sobrevendría contra la voluntad de todo el mundo, salvo quizá la de algunos
dementes enamorados de la muerte. En aquella ocasión se salvó la humanidad. Siguió un
alivio de la tensión en que fueron posibles negociaciones y compromisos. El tiempo
presente probablemente es el último en que la humanidad tendrá libertad de elegir entre la
vida o la destrucción. Si no vamos más allá de arreglos superficiales que simbolizan la
buena voluntad, pero que no significan la comprensión de las alternativas dadas y sus
respectivas consecuencias, se habrá desvanecido nuestra libertad de elección. Si la
humanidad se destruye a sí misma, no será por la maldad intrínseca del corazón del
hombre; será por su incapacidad para despertar a las alternativas realistas y sus
consecuencias, la posibilidad de la libertad está precisamente en reconocer cuáles son las
posibilidades reales entre las que podemos elegir, y cuáles son las "posibilidades irreales"
que constituyen las ideas-deseos por las que tratamos de ahorrarnos la desagradable tarea
de tomar una decisión entre alternativas que son reales pero impopulares (individual o
socialmente). Las posibilidades irreales no son, naturalmente, tales posibilidades; son
ilusiones. Pero el hecho infortunado es que la mayor parte de nosotros, cuando nos
hallamos ante alternativas reales y ante la necesidad de elegir, que requiere comprensión y
sacrificios, preferimos pensar que hay otras posibilidades que pueden perseguirse; así nos
cegamos para el hecho de que esas posibilidades irreales no existen, y que su persecución
es una cortina de humo detrás de la cual toma sus decisiones el destino. Viviendo con la
ilusión de que se realizarán posibilidades inexistentes, el hombre se sorprende, se indigna,
se ofende, cuando alguien elige por él y tiene lugar la catástrofe no querida. En ese
momento cae en la actitud errónea de acusar a otros, de defenderse, y/o de rogar a Dios,
cuando, lo único que debiera condenar es su propia falta de valor para hacer frente a la
cuestión y su falta de razón para comprenderla.
Concluimos, pues, que las acciones del hombre siempre son causadas por inclinaciones
arraigadas en fuerzas (habitualmente inconscientes) que operan en su personalidad. Si esas
fuerzas alcanzaron cierta intensidad, pueden ser tan potentes, que no sólo inclinen al
hombre, sino que lo determinen, por donde no tendrá libertad de elección. En los casos en
que operan eficazmente inclinaciones contradictorias en la personalidad, hay libertad de
acción. Esa libertad está limitada por las posibilidades reales existentes. Las posibilidades
reales son determinadas por la situación total. La libertad del hombre consiste en que
pueda elegir entre las posibilidades (alternativas) reales existentes. La libertad en este
sentido puede definirse no como "obrar con desconocimiento de la necesidad", sino como
obrar sobre la base del conocimiento de las alternativas y sus consecuencias. Nunca hay
indeterminismo; a veces hay determinismo, y a veces alternativismo basado en el
fenómeno exclusivamente humano: el conocimiento. Para decirlo de otro modo, todo
acontecimiento es causado. Pero en la constelación previa al acontecimiento puede haber
motivaciones diferentes que pueden ser la causa del acontecimiento siguiente. Cuál de esas
causas posibles llegue a ser causa efectiva, puede depender del conocimiento que tenga el

Página 78 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

hombre del momento mismo de la decisiƒn. En otras palabras, nada es incausado, pero no
todo es determinado (en el sentido "fuerte" de la palabra).
La opiniƒn sobre determinismo, indeterminismo y alternativismo aqu‚ expuesta sigue
en lo esencial las ideas de tres pensadores: Spinoza, Marx y Freud. A los tres se les llama
con frecuencia "deterministas". Hay buenas razones para hacerlo, y la mejor es que ellos
mismos lo dijeron. Spinoza dice: "No hay en el alma libertad absoluta o libre; sino que el
alma es determinada a desear esto o aquello por una causa, la cual tambi•n fue determinada
por una causa, y •sta por otra causa, y as‚ hasta el infinito." 73 Spinoza explicaba el hecho
de que nosotros sintamos subjetivamente como libre nuestra voluntad —lo cual para Kant
y para otros muchos filƒsofos era la verdadera prueba de la libertad de nuestra voluntad—
como resultado de un autoenga…o: tenemos conciencia de nuestros deseos, pero no
tenemos conciencia de los motivos de nuestros deseos. De ah‚ que creamos en la "libertad"
de nuestros deseos. Tambi•n Freud expresƒ una posiciƒn determinista: la creencia en la
libertad ps‚quica y de elecciƒn, dijo, el indeterminismo, "es absolutamente anticient‚fico...
tiene que ceder el camino a los derechos de un determinismo que gobierna hasta la vida
mental". Tambi•n Marx parece ser determinista. Descubriƒ leyes de la historia que expli-
can los acontecimientos pol‚ticos como resultado de la estratificaciƒn en clases y la lucha
entre •stas, y la lucha como resultado de las fuerzas productoras existentes y su desarrollo.
Parece que los tres pensadores niegan la libertad humana y ven en el hombre el
instrumento de fuerzas que operan a su espalda, y que no sƒlo lo inclinan, sino que lo
determinan, a obrar como lo hace. En este sentido Marx ser‚a un hegeliano estricto para
quien el conocimiento de la necesidad es el m€ximo de libertad. 74
Spinoza, Marx y Freud no sƒlo se expresaron en t•rminos que parecen calificarlos
como deterministas; muchos de sus disc‚pulos los han entendido tambi•n de este modo.
Esto es particularmente cierto para Marx y Freud. Muchos "marxistas" han hablado como
si hubiera un curso inalterable de la historia, como que el futuro estuviera determinado por
el pasado, como si ciertos acontecimientos tuvieran que ocurrir necesariamente. Muchos
disc‚pulos de Freud le han atribuido este mismo punto de vista; sostienen que la psicolog‚a
de Freud es cient‚fica precisamente porque puede predecir efectos de causas anteriores.
Pero esta interpretaciƒn de Spinoza, Marx y Freud como deterministas deja fuera por
completo el otro aspecto de la filosof‚a de los tres pensadores. ‡Por qu• la obra principal
del "determinista" Spinoza es un libro sobre •tica? ‡Por qu• el principal propƒsito de Marx
era la revoluciƒn socialista, y por qu• el principal objetivo de Freud fue una terapia que cu-
rara de su neurosis a los mentalmente enfermos?
La respuesta a esas preguntas es bastante sencilla. Los tres pensadores vieron el grado
en que el hombre y la sociedad son inclinados a obrar de cierta manera, con frecuencia en
un grado tal, que la inclinaciƒn se convierte en determinaciƒn. Pero al mismo tiempo no
sƒlo eran filƒsofos que quer‚an explicar e interpretar; eran hombres que quer‚an cambiar y
transformar. Para Spinoza, la tarea del hombre, su objetivo •tico, es precisamente reducir
la determinaciƒn y alcanzar el ƒptimo de libertad. El hombre puede hacerlo conoci•ndose a
s‚ mismo, transformando las pasiones, que lo ciegan y lo encadenan, en acciones ("afectos
activos") que le permitan obrar de acuerdo con su verdadero inter•s como ser humano.
"Una emociƒn que es una pasiƒn deja de ser una pasiƒn cuando nos formamos una imagen
distinta y clara de ella." 75 La libertad no es nada que nos sea dado, seg„n Spinoza; es algo

73
Ética, II, Prop. XLVIII.
74
Para un estudio detallado de estos puntos, cf. Beyond the Chains of lllusion, por E.
Fromm. Nueva York, Simon and Schuster, 1962, y Pocket Books, 1963.
75
Ética, V, Prop. III, loc. cit.

P€gina 79 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

que, dentro de ciertos límites, podemos adquirir por conocimiento y por esfuerzo. Tenemos
la posibilidad de elegir si tenemos fortaleza y conocimiento. La conquista de la libertad es
difícil, y por eso la mayor parte de nosotros no la tenemos. Como dice Spinoza al final de
la Ética:

He terminado, pues, todo lo que deseaba exponer acerca del poder del
alma sobre las emociones y sobre la libertad del alma. Por donde se
manifiesta cuán poderoso es el hombre sabio y cuánto supera al hombre
ignorante que es arrastrado sólo por sus deseos. Porque el hombre ignorante
no sólo es distraído de diversas maneras por causas externas, sin conseguir
nunca la verdadera aquiescencia de su espíritu, sino que además vive, por así
decirlo, ignorante de sí mismo y de Dios, y de las cosas, y tan pronto como
deja de sufrir [en el sentido de Spinoza, de ser pasivo], deja de ser.
Mientras que el hombre sabio, en cuanto se le considera como tal, apenas
si es perturbado en su espíritu, sino que, siendo consciente de sí mismo, y de
Dios, y de las cosas, por cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que
siempre posee la verdadera aquiescencia de su espíritu.
Si el camino que señalé como conducente a este resultado parece
extraordinariamente difícil, puede, no obstante, ser descubierto.
Necesariamente tiene que ser difícil, ya que tan rara vez es encontrado.
¿Cómo sería posible, si la salvación estuviera lista al alcance de nuestra mano,
y pudiera encontrarse sin trabajo, que fuera descuidada por casi todos los
hombres? Pero todas las cosas excelentes son tan difíciles como raras. 76

Spinoza, fundador de la psicología moderna, que ve los factores que determinan al

hombre, escribe, sin embargo, una Ética. Quería mostrar cómo puede el hombre pasar del
cautiverio a la libertad. Y su concepto de la "ética" es precisamente el de la conquista de la
libertad. Esta conquista es posible por la razón, por las ideas adecuadas, por el conocimien-
to, pero sólo es posible si el hombre hace el esfuerzo con más trabajo que el que la mayor
parte de los hombres están dispuestos a hacer.
Si la obra de Spinoza es un tratado encaminado a la "salvación" del individuo
(salvación significa conquista de la libertad por el conocimiento y el trabajo), la intención
de Marx es también la salvación del individuo. Pero mientras Spinoza trata de la
irracionalidad individual, Marx amplía el concepto. Advierte que la irracionalidad del
individuo es causada por la irracionalidad de la sociedad en que vive, y que esa
irracionalidad es resultado de la falta de plan y de las contradicciones inherentes a la
realidad económica y social. El objetivo de Marx, como el de Spinoza, es el hombre libre e
independiente, mas para conseguir esa libertad el hombre tiene que conocer las fuerzas que
actúan a su espalda y lo determinan. La emancipación es el resultado del conocimiento y
del esfuerzo. Más específicamente, Marx, que creía que la clase trabajadora era el agente
histórico para la liberación humana universal, creyó que la conciencia de clase y la lucha
de clases eran las condiciones necesarias para la emancipación del hombre. Como Spinoza,
Marx es un determinista en el sentido de que dice: si seguís ciegos y no hacéis los mayores
esfuerzos, perderéis la libertad. Pero él, como Spinoza, no es sólo un hombre que quiere
interpretar; es un hombre que quiere modificar, por donde toda su obra es el intento de

76
Ibid., Prop. XLII, nota.

Página 80 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

ense…ar al hombre cƒmo llegar a ser libre por el conocimiento y el esfuerzo. Marx nunca
dijo, como se supone con frecuencia, que predec‚a acontecimientos histƒricos que
necesariamente ocurrir‚an. Fue siempre un alternativista. El hombre puede romper las
cadenas de la necesidad si conoce las fuerzas que operan a su espalda, si hace el enorme
esfuerzo para conquistar la libertad. Fue Rosa Luxemburg, una de las m€s grandes int•r-
pretes de Marx, quien formulƒ este alternativismo as‚: en este siglo el hombre tiene la
alternativa de elegir "entre socialismo y barbarie".
Freud, determinista, fue tambi•n un hombre que quiso transformar: quiso cambiar la
neurosis en salud, sustituir el predominio del Ego por el del Id. ‡Qu• otra cosa es la
neurosis —de cualquier tipo— sino la p•rdida por el hombre de la libertad para obrar
racionalmente? ‡Qu• otra cosa es la salud mental sino la capacidad del hombre para obrar
de acuerdo con su verdadero inter•s? Freud, como Spinoza y Marx, vio hasta qu• punto
est€ determinado el hombre. Pero Freud reconociƒ tambi•n que el impulso a obrar de
ciertos modos irracionales y, en consecuencia, destructores, puede modificarse mediante el
conocimiento de s‚ mismo y el esfuerzo. De ah‚ que su obra sea un intento para inventar un
m•todo de curar la neurosis por el conocimiento de s‚ mismo, y el lema de su terapia es:
"La verdad te har€ libre."
Son comunes a los tres pensadores varios conceptos fundamentales: 1) Las acciones
del hombre est€n determinadas por causas anteriores, pero puede librarse del poder de esas
causas mediante el conocimiento y el esfuerzo. 2) No pueden separarse teor‚a y pr€ctica.
Para alcanzar la "salvaciƒn", o la libertad, hay que saber, hay que poseer la "teor‚a"
verdadera. Pero no puede saberse si no se act„a y se lucha. 77 El gran descubrimiento de los
tres pensadores fue precisamente que teor‚a y pr€ctica, interpretaciƒn y cambio, son
inseparables. 3) Aunque fueron deterministas en el sentido de que el hombre puede perder
la batalla por la independencia y la libertad, fueron esencialmente alternativistas: ense-
…aron que el hombre puede elegir entre ciertas posibilidades averiguables, y que depende
de •l cu€l de esas alternativas tendr€ lugar; depende de •l mientras no haya perdido a„n su
libertad. As‚, Spinoza no cre‚a que todos los hombres lograsen la salvaciƒn, Marx no cre‚a
que tenía que ganar el socialismo, ni creyƒ Freud que toda neurosis pudiera curarse con su
m•todo. En realidad, los tres fueron esc•pticos y, simult€neamente, hombres de fe pro-
funda. Para ellos la libertad era algo m€s que obrar con conocimiento de la necesidad; la
gran oportunidad del hombre era elegir lo bueno en contra de lo malo; era la oportunidad
de elegir posibilidades reales a base de conocimiento y esfuerzo. Su posiciƒn no fue ni
determinista ni indeterminista; fue una posiciƒn de humanismo realista y cr‚tico. 78

77
Freud, por ejemplo, cre‚a necesario que el paciente hiciera un sacrificio econƒmico
pagando el tratamiento, y el sacrificio de la frustraciƒn no dramatizando sus fantas‚as
irracionales para conseguir la curaciƒn.
78
La posiciƒn del alternativismo descrita aqu‚ es esencialmente la de la Biblia hebrea. Dios
no interviene en la historia del hombre modificando su corazƒn. Env‚a a sus mensajeros,
los profetas, con una triple misiƒn: ense…ar al hombre ciertas metas, mostrarle las
consecuencias de sus elecciones y protestar contra la decisiƒn errƒnea. Es cosa del hombre
hacer su elecciƒn; nadie, ni aun Dios, puede "salvarlo". La expresiƒn m€s clara de este
principio est€ representada por la contestaciƒn de Dios a Samuel cuando los hebreos
quer‚an un rey: "Ahora, pues, oye su voz: mas protesta contra ellos solemnemente
declar€ndoles el derecho del rey que ha de reinar sobre ellos." Despu•s de haberles hecho
Samuel una rigurosa descripciƒn del despotismo oriental, y deseando a„n los hebreos un
rey, dijo Dios: "Oye su voz, y pon rey sobre ellos" ( I Sam., VIII, 9, 22 ). El mismo
esp‚ritu altemativista se expresa en las palabras: "Puse hoy delante de vosotros bendiciƒn y

P€gina 81 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

ˆsta es tambi•n la posiciƒn fundamental del budismo. El Buda conoc‚a la causa del
sufrimiento humano: el deseo. Pone al hombre ante la elecciƒn entre la alternativa de
conservar el deseo, el sufrimiento, y de seguir encadenado a la rueda de las
reencarnaciones, o de renunciar al deseo poniendo as‚ fin al sufrimiento y las
reencarnaciones. El hombre puede elegir entre esas dos posibilidades reales: no dispone de
m€s posibilidades.
Hemos examinado el corazƒn del hombre, su inclinaciƒn para el bien y para el mal.
‡Hemos llegado a un terreno m€s sƒlido que el que pis€bamos cuando planteamos algunas
cuestiones en el primer cap‚tulo de este libro?
Es posible; por lo menos quiz€ merezca la pena compendiar los resultados de nuestra
pesquisa.
1) La maldad es un fenƒmeno espec‚ficamente humano. Es el intento de regresar al
estado pre-humano y a eliminar lo que es espec‚ficamente humano: razƒn, amor, libertad.
Pero la maldad no sƒlo es humana, sino tr€gica. Aun cuando el hombre regrese a las
formas m€s arcaicas de experiencia, nunca puede dejar de ser humano; de ah‚ que no pueda
nunca sentirse satisfecho con la maldad como soluciƒn. El animal no puede ser malo; sus
actos est€n de acuerdo con sus tendencias intr‚nsecas que sirven esencialmente a su inter•s
por sobrevivir. La maldad es el intento de trascender la esfera de lo humano a la esfera de
lo inhumano, pero es profundamente humana porque el hombre no puede convertirse en un
animal, como tampoco puede convertirse en "Dios". El mal es la pérdida que de si mismo
sufre el hombre en el intento de escapar a la carga de su humanidad. Y el potencial para el
mal es el mayor, con mucho, porque el hombre est€ dotado de una imaginaciƒn que le
permite imaginar todas las posibilidades para el mal y, en consecuencia, para desear y
obrar seg„n ellas, para alimentar su imaginaciƒn mala. 79 Las ideas del bien y del mal
expuestas aqu‚ corresponden en lo esencial a las expuestas por Spinoza. "En lo que sigue,
pues —dice Spinoza—, entender• por 'bueno' aquello que sabemos con seguridad que es
un medio para acercarse m€s al tipo de naturaleza humana que hemos puesto ante nosotros
[modelo de naturaleza humana, como tambi•n lo llama Spinoza]; por 'malo' aquello que
sabemos con seguridad que es un obst€culo para que nos acerquemos a dicho tipo." 80
Lƒgicamente, para Spinoza, "un caballo quedar‚a tan totalmente destruido al ser
transformado en hombre como al ser transformado en un insecto". 81 El bien consiste en
transformar nuestra existencia en una aproximaciƒn cada vez mayor a nuestra esencia; el
mal, en una separaciƒn cada vez mayor entre existencia y esencia.
2) Los grados de maldad son al mismo tiempo los grados de regresiƒn. El mayor mal
son las tendencias m€s directamente dirigidas contra la vida; el amor a la muerte, el
impulso incestuoso-simbiƒtico para regresar al seno materno, al suelo, a lo inorg€nico; la
autoinmolaciƒn narcisista que hace al hombre enemigo de la vida, precisamente porque no
puede dejar la prisiƒn de su propio ego. Vivir de ese modo es vivir en el "infierno".
3) Hay males menores, de acuerdo con el grado menor de regresiƒn. Hay falta de
amor, falta de razƒn, falta de inter•s, falta de valor.

maldiciƒn, vida y muerte. Y escogisteis la vida." El hombre puede elegir. Dios no puede
salvarlo; todo lo que Dios puede hacer es ponerlo ante las alternativas fundamentales, vida
y muerte, y alentarlo a elegir la vida.
79
Es interesante observar que la palabra para designar el impulso bueno y malo es Jezer,
que en hebreo b‚blico significa "imaginaciones".
80
Ética, IV, Prefacio.
81
Ibid.

P€gina 82 de 83
 Erich Fromm El Corazón Del Hombre

4) El hombre es inclinado a regresar y a seguir adelante; esto es otro modo de decir

que es inclinado al bien y al mal. Si entre ambas inclinaciones hay aún algún equilibrio, el
hombre es libre para elegir, siempre que pueda hacer uso del conocimiento y sea capaz de
esfuerzo. Es libre para elegir entre alternativas que en sí mismas están determinadas por la
situación total en que él se encuentra. Pero si su corazón se ha endurecido en tal grado que
ya no hay equilibrio entre las inclinaciones, ya no es libre para elegir. En la cadena de
acontecimientos que llevan a la pérdida de la libertad, la última decisión suele ser una
decisión en la que el hombre no puede elegir ya libremente; en la primera decisión puede
ser libre para elegir lo que conduce al bien, siempre que conozca la importancia de su
primera decisión.
5) El hombre es responsable en la medida en que es libre para elegir sus propios actos.
Pero la responsabilidad no es otra cosa que un postulado ético, y con frecuencia una
racionalización, por parte de las autoridades, del deseo de castigarlo. Precisamente porque
el mal es humano, porque es el potencial de regresión y la pérdida de nuestra humanidad,
está dentro de cada uno de nosotros. Cuanto más conscientes somos de esto, menos nos
instituiremos en jueces de otros.
6) El corazón del hombre puede endurecerse; puede hacerse inhumano, pero nunca
dejar de ser humano. Siempre sigue siendo un corazón de hombre. Todos estamos
determinados por el hecho de que hemos nacido humanos, y, en consecuencia, por la tarea
interminable de tener que elegir constantemente. Tenemos que elegir los medios
juntamente con los fines. No debemos confiar en que nadie nos salve, sino conocer bien el
hecho de que las elecciones erróneas nos hacen incapaces de salvarnos.
En realidad, debemos de adquirir conocimiento para elegir el bien, pero ningún
conocimiento nos ayudará si hemos perdido la capacidad de conmovernos, con la desgracia
de otro ser humano, con la mirada amistosa de otra persona, con el canto de un pájaro, con
el verdor del césped. Si el hombre se hace indiferente a la vida, no hay ya ninguna
esperanza de que pueda elegir el bien. Entonces, ciertamente, su corazón se habrá
endurecido tanto, que su "vida" habrá terminado. Si ocurriera esto a toda la especie
humana, la vida de la humanidad se habría extinguido en el momento mismo en que más
prometía.

Página 83 de 83