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Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino

Formación Humanística I

Unidad 2: Centralidad de la persona humana

La persona y la sociedad

La vida social es un hecho presente en la vida humana puesto que es evidente

que la persona vive y se desarrolla en sociedad. Pero el hecho social, es decir, la
sociabilidad humana, precisa un fundamento explicativo. ¿Se trata de un hecho
aleatorio, meramente accidental o extrínseco a la persona? O por el contrario ¿la
sociedad es el fin último y la explicación total de la persona humana?

El hombre, ser social por naturaleza

A lo largo de los temas anteriores hemos tratado de la persona y su

perfeccionamiento personal gracias al ejercicio de la libertad. No obstante, la
libertad no es una abstracción temporal ni espacial, puesto que mi personalidad
se desarrolla en un escenario histórico determinado. Además, el desarrollo
personal tampoco es una tarea aislada de un individuo frente a su entorno.
Incluso su propio origen viene marcado por la relación amorosa entre dos
personas. Estas consideraciones nos ayudarán a comprender que el estudio de la
persona humana quedaría incompleto y deformado sin una referencia explícita a
la vida social, porque la persona mediante su conocimiento y amor no sólo se
abre al mundo, sino también, y principalmente, a los demás hombres (y en última
instancia a Dios) con los cuales aprende a vivir una vida verdaderamente
humana.

Esta concepción del hombre como ser social la podemos encontrar de

manera explícita ya en el pensamiento griego clásico. Para Aristóteles un
individuo humano que no vive en sociedad o es más que un hombre (es decir, un
dios) o es menos que un hombre (una bestia) aunque posea una apariencia
humana (Aristóteles, Política I, 2, 1242b 28-1253a 9). Es una manera gráfica de

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señalar que la sociabilidad no constituye para la persona humana algo

sobreañadido extrínsecamente sino una exigencia de su naturaleza. Por eso se
afirma en la concepción clásica que el hombre es un ser social por naturaleza. Sin
embargo, a diferencia del colectivismo, la sociabilidad está al servicio de la
persona. El individuo humano, para desarrollar una vida verdaderamente
humana debe vivir en relación con los demás. Nunca la sociedad puede anular el
bien de una sola persona, puesto que la persona ya es tal y posee un valor
intrínseco (ontológicamente hablando) antes de gozar del reconocimiento social.

Así pues, se puede concluir que el hombre está hecho para «con-vivir»; la
convivencia es un medio imprescindible para la perfección y la felicidad del ser
humano. Para Aristóteles y Santo Tomás, el hombre precisa de la sociedad en
primer lugar para «vivir» (sobrevivir), es decir, para cubrir sus necesidades
básicas encaminadas a su propio mantenimiento. De aquí surge la diversificación
de funciones laborales y sociales (agricultores, guerreros, artesanos, etc.) que
permite al hombre mantenerse con vida. El hombre solo no es autosuficiente; esto
se percibe con claridad desde el mismo nacimiento, puesto que es fruto de una
relación de dos personas: esto ya es una forma de sociedad (la familia). Además,
en el hombre el proceso de maduración y dependencia paterna de los hijos es
mucho mayor que la del resto de los animales, mostrándose así la índole
deficitaria de la persona fuera del ámbito social.

Esta necesidad de la vida social no mira únicamente a los bienes materiales

(alimento, vivienda, autoconservación, etc.), sino principalmente a los bienes
morales. Esto es lo que Aristóteles denomina «vivir bien»: se trata de desarrollar
una «vida lograda», una vida verdaderamente humana. En otras palabras, el
hombre es un ser naturalmente social porque todo individuo humano necesita la ayuda de
otros individuos de su propia especie para vivir, no de cualquier manera, sino como
hombre. Toda persona humana posee la innata tendencia a compartir con otras
personas los bienes más elevados, y no sólo los meramente materiales. La
formación de la personalidad exige del entramado social donde la persona
asimila una lengua, unas costumbres y unos valores morales; donde aprende a

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«humanizarse», donde aprende a vivir la experiencia de su propia libertad y a

ejercitar las virtudes que le perfeccionan como persona.

Individualismo y colectivismo

El individualismo liberal

En la Modernidad filosófica, con el giro hacia la conciencia individual, se tiende

a considerar la propia subjetividad como fuente de autonomía y dignidad. El
individualismo induce a considerar la vida del hombre en sociedad como una
necesidad inevitable que sacrificaría el ideal de autonomía del individuo, o bien
como el resultado de un acuerdo estipulado entre los singulares para evitar
contrastes y conflictos de intereses: en el fondo, la comunidad social nacería por
una exigencia racionalizada con fines utilitaristas. De esta manera, es fácil
advertir las raíces filosóficas del individualismo liberal, según el cual el hombre
es básicamente autosuficiente pero vive en sociedad movido únicamente por el
interés. La sociedad sería una convención, puesto que el hombre en su estado
natural es un ser solitario y autosuficiente.

Los salvajes de Rousseau. ¿Por qué la sociedad?

La versión optimista del individualismo nos la proporciona Rousseau (1712-

1778): en su obra El contrato social afirma que el hombre solitario representa al
hombre en estado de inocencia original. El ideal del hombre sería el «estado
natural», es decir, un estado asocial, donde cada uno viviría en plena libertad.
Pero este ideal es tan sólo una utopía perteneciente a los orígenes; en un segundo
momento, con la invención de las artes mecánicas, surgen el egoísmo y la codicia,
en función de los cuales se instituye la propiedad privada, que hace que los
hombres luchen entre sí incesantemente. De este estado de lucha surge la
necesidad de un pacto social, constituido de tal manera que cada uno queda
dueño de sí mismo y en la máxima libertad, sin más límite que la libertad de los
otros.

El problema para Rousseau consiste, pues, en explicar cómo desde su

origen y constitución la sociedad ha devenido deficiente e injusta, y cómo habría

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que reestructurarla. Y ambas cuestiones están en estrecha relación con la

«naturaleza» del hombre, ya que desde ésta, según Rousseau, es desde donde
hay que explicar y comprender la sociedad.

«Estado de naturaleza» y «estado social»

Con este propósito, Rousseau diferencia entre «estado de naturaleza» (estado

natural) y «estado social», con el fin de «distinguir lo que hay de originario y lo
que hay de artificial en la naturaleza actual del hombre» (Discurso sobre el origen
de la desigualdad entre los hombres, prólogo):

1) El «estado de naturaleza» designa el «supuesto» estado o situación del hombre

con anterioridad a su vida en sociedad, estado en el que el hombre (el «hombre
natural») sería bueno y feliz, independiente y libre, y guiado por el sano «amor
de sí». De este modo, «el hombre salvaje, privado de toda suerte de de
conocimiento, sólo experimenta las pasiones naturales; sus deseos no pasan de
sus necesidades físicas; los únicos bienes que conoce en el mundo son el alimento,
una hembra y el reposo; los únicos males que teme son el dolor y el hambre». El salvaje
de Rousseau vive en una feliz ignorancia del morir: nunca sabrá qué cosa es
morir; el conocimiento de la muerte y de sus terrores es una de las primeras
adquisiciones hechas por el hombre al apartarse de su condición animal. Si se
piensa, surge la angustia. De igual manera, la felicidad es un tema que no le
inquieta, pues el salvaje ni siquiera se hace preguntas. Su felicidad es
enteramente una experiencia física: la satisfacción plena de sus deseos… y cuanto
más intensos, mejor.

2) Por el contrario, el «estado social» designa la real situación presente en la que,

al vivir en sociedad (en determinado orden y estructura social), el hombre se hace
malo, está movido por el «amor propio» o insaciable egoísmo (deviene «hombre
artificial») y rige la injusticia, la opresión y la falta de una auténtica libertad. El
paso de lo natural a lo social obliga a imponer reglas por medio de las leyes y la
moral. Exige vigilar que todos las cumplan, instaurar control y seguridad. Invita
a premiar con la propiedad al que produce, y a castigar al improductivo con la
marginación. La sociedad crea la desigualdad entre el que tiene y el que no tiene.

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Con la sociedad nace la necesidad de compararse, la envidia. La sociedad subraya

las desigualdades: lleva a la necesidad de aprobación, de fingir… de pensar. Al
pensar, el hombre en estado de naturaleza, abandona su aislamiento individual
porque empieza a saber quién es, se mira a sí mismo desde fuera. También
abandona el aislamiento de la masa y construye un nosotros, la comunidad, lo
social. Pensar por sí mismo, reflexionar, usar la razón y comunicarlo, significa
para Rousseau romper el ciclo natural, adquirir la consciencia que aparta al
hombre de su inmediatez instintiva.

El problema antes indicado se reduce, pues, a comprender el tránsito del

«estado de naturaleza» al «estado social».

Importa mucho reparar en que el «estado de naturaleza» (y los conceptos

correlativos de «hombre natural», «libertad natural», etc.) no designa una
situación fáctica y empírica, un hecho histórico que se considera con nostalgia y
al que se desearía retornar. Pues el «estado natural», escribe Rousseau en la obra
antes citada, es «un estado que no existe ya, que acaso no ha existido nunca, que
probablemente no existirá jamás, y del que, sin embargo, es necesario tener
conceptos adecuados para juzgar con justeza nuestro estado presente».

El «estado de naturaleza» (y sus conceptos correlativos) es, pues, un

concepto o categoría sociopolítica con la cual y desde la cual poder comprender
la génesis y la condición de posibilidad de la sociedad, analizar y comprender
desde ese fundamento y génesis su estructura, y con relación a ese ideal de
naturaleza y de libertad humanas poder enjuiciar y valorar el estado presente y
habilitar teóricamente la reestructuración de un nuevo orden social que permita
y realice lo que el hombre tiene que llegar a ser porque lo es por su «naturaleza».

Por consiguiente, la crítica del injusto orden social y de la cultura no

significa en Rousseau el retorno a un estado natural, anárquico (en cuanto libre
de orden) y de barbarie, sino la transformación de un orden social establecido
por la fuerza (Hobbes) y vivido en heteronomía, en un orden establecido en
igualdad y libertad y vivido en autonomía.

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El miedo según Hobbes

La versión negativa de la sociabilidad humana la representa Thomas Hobbes

(1588-1679) para quien «el hombre es un lobo para el hombre» en el que el instinto
de supervivencia es la explicación última de su actuación. Según Hobbes, los
hombres primitivos hacían una vida solitaria, movido cada cual únicamente por
el instinto de conservación y por el deseo de placer. Era ésta una situación de
salvajismo, pero que respondía a la índole natural del ser humano, esencialmente
egoísta. En este estado natural los hombres viven bajo una amenaza permanente
y en continuo temor; por esta razón, el mismo instinto de conservación les hace
desear la paz, para lo cual se establece un pacto en el que todos quedan
comprometidos a prestar obediencia a un poder superior. En definitiva, la
necesidad de sobrevivir hace que el hombre cree un «artificio social», es decir,
unas leyes y convenciones que garanticen el respeto mutuo necesario para la
conservación de la especie humana.

Hobbes afirma en su obra Leviatán (1615) que el Estado pondría freno a los
deseos egoístas de cada individuo ya que, según el autor, cualquiera es «un
enemigo al que solo podremos controlar si lo sometemos a estrecha vigilancia».
Así, «el pacto social consiste en que cada hombre cede parte de su libertad a
cambio de seguridad, entregando a la autoridad el monopolio de la violencia».
El pensador inglés parte de la base de que «la igualdad, unida a la
constante presencia del deseo, no genera armonía sino discordia». Sostiene que,
desde el principio, la humanidad asiste a una lucha de intereses (de deseos),
marcada por la violencia. Y mientras que los hombres no estén controlados por
un poder común que los tenga atemorizados a todos, estarán en «esa condición
llamada guerra».
Podemos notar en Hobbes un «pesimismo antropológico» que lleva a
considerar al hombre «violento y egoísta», condenado a someterse a la ley, a la
que «debe conformarse, sin pretender cambiarla». Para Hobbes, la moral nace del
miedo, de manera que el precepto «No matarás», por ejemplo, obliga no por el
valor intrínseco de una vida, sino porque si matas, te detienen. Obliga porque

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hay vigilantes. Con ese planteamiento, nada impide a los valientes saltarse la
moral y cambiar las reglas, si no tienen miedo… lo cual da pie a que los fuertes,
los que reúnan el coraje necesario, sean capaces de romper la moral de los débiles
y dominar así a la masa anónima.
Sin referencia a la realidad o al ser, «la ley y la justicia no tienen más
fundamento que el pacto». Y así entendida la vida social es, para Hobbes, un mal
necesario; y el Estado una alternativa para evitar la guerra civil. «Sin el Estado
nos ahogaríamos, pero con él no abandonamos nuestra vida miserable. El
Leviatán evita la violencia pero al precio de robarnos el alma».

Según Hobbes el hombre vive entre tres ámbitos de violencia. Por un lado,
aquella por la que unos se hacen dueños de otros hombres e invaden los terrenos
de otros para conseguir ganancias: la competencia. Por otro, la que tiene un fin
defensivo, por ejemplo contra aquellos que invaden, que provoca que nazcan las
fronteras, las barreras, los barrotes, los cerrojos: la desconfianza. En tercer lugar, la
causada por el afán de reparar las ofensas que provocan las palabras o sonrisas
irónicas, o cualquier señal de desprecio hacia «lo nuestro», que también se ejerce
para adquirir reputación (compitiendo por likes, buscando aprobación): la gloria.
Esto lo podemos ver fácilmente en muchos aspectos de nuestra realidad:

● En la lucha por la vida, casi siempre cargada de miedos e inseguridades

que solo existen en nuestra imaginación al preguntarnos qué dirán. Porque
no logramos entender las reglas con las que funciona un nuevo contexto.
Por la posibilidad de que lo que se esté haciendo resulte banal o
equivocado.
● En la irrefrenable tendencia a la polarización social, política, de clase, que
nos lleva a interpretar los datos de manera selectiva. De ese modo, siempre
nos ofrecen un sesgo de confirmación de nuestras opiniones y prejuicios.
Así alimentan la sospecha de que los otros, los que no piensan como
nosotros, son malos y enemigos. Y desemboca en comentarios rabiosos con
pseudónimo en la prensa o en Twitter, en los que parece que solo la
anulación del otro, y su muerte, serían la respuesta proporcionada.

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● En el deporte tomado como competición, para el que solo valen los

nombres de los campeones. Y no importa que sea a nivel escolar,
profesional u olímpico: los padres de los niños insultan al árbitro o se
amenazan entre sí; los corredores se dopan porque solo quien gana hace
rentable la inversión; en la olimpiada «You don't win silver. You lose
gold»1.
● En la competencia empresarial que todo lo valora si se consiguen
objetivos, y que reduce al otro a cliente o a enemigo…
● En los países que colocan vallados en las fronteras, que someten a todos a
registros previos al embarque en un avión como si fueran culpables, que
siembran el desasosiego a los migrantes (de otro país, de otra provincia),
a los extranjeros, los diferentes o los otros. En la invitación a denunciar al
sospechoso reducido a amenaza. En la posibilidad de hablar de «daño
colateral» cuando se trata de inocentes muertos.
● En las poses para Instagram. En la devoción ciega y esclava a las redes
sociales. En el culto al selfie que quiere likes. En las medias mentiras que
colocamos en LinkedIn. Cuando se experimenta la influencia negativa de
los comentarios, a menudo perversos, que retroalimentan nuestras
inseguridades y nos hacen sufrir y nos fuerzan a estar más delgados, más
fuertes, más expresivos, o a que no se nos vean las orejas. Al miedo a no
cumplir con lo estándar. Al asco que nos provocan nuestros propios
comentarios cínicos que pronunciamos en el afán de ser admitidos dentro
del grupo. A la necesidad constante de ser aprobado por los demás y de
gustar aunque sea esta una dependencia que no nos guste.

Competitivos, desconfiados, vanidosos… así somos.

Conclusión: el contrato social

1
«No ganas la plata, pierdes el oro»: campaña de Nike en las Olimpíadas de Atlanta 1996. Klara,
R. (agosto de 2016). How Nike Brilliantly Ruined Olympic Marketing Forever. Adweek.
https://www.adweek.com/brand-marketing/how-nike-brilliantly-ruined-olympic-marketing-
forever-172899/

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Tanto Hobbes como Rousseau creen que el hombre según su naturaleza, el

«hombre natural», no es social, dándose una prioridad del individuo sobre la
comunidad social.

Pero las explicaciones que uno y otro ofrecen del tránsito son distintas,
sobre la base de la idea que cada uno se hizo de la naturaleza del hombre, del
«hombre natural», y del «estado de naturaleza», así como del ideal del vínculo
social y del orden político en correspondencia con la «naturaleza» del hombre.

1) Hobbes –para quien el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus)
y el «estado de naturaleza» es un estado de violencia y guerra de todos contra
todos– estima que sólo una fuerza superior, y el sometimiento a ella, puede
establecer el vínculo o contrato entre los hombres. El contrato es, pues, para
Hobbes, un contrato de sumisión y de alienación, por lo que, en rigor, no se puede
considerar como un «contrato», ya que en la contratación ante y por la fuerza se
carece de libertad, y en el orden social y político así establecido se carece
igualmente de ella.

2) Según Rousseau, semejante forma de contrato, impuesto por la coacción y sin

libertad, niega la libertad «natural» del hombre y no institucionaliza ni permite
una adecuada libertad civil y política.

El verdadero contrato social, para Rousseau, ha de ser, pues, un contrato

de libertad. Pero ello no significa, en modo alguno, que en el orden social y
político establecido por el contrato social tenga que haber sumisión y
obligatoriedad de la ley.

En el contrato social rousseauniano, por el que se pasa de una libertad

«natural» a una libertad «civil y política», se da una voluntaria y libre alienación,
una desposesión de lo que pertenece al «hombre natural», pero no en favor de
una voluntad individual, sino en favor de toda la comunidad, viniendo así a crear
una unión social perfecta, cuya expresión y principio rector es la voluntad
general.

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En este nuevo orden social racional y libre será posible erradicar el mal
moral y la injusticia y realizar la perfectibilidad y la felicidad del hombre: su
plena realización y salvación. Y ello como fruto de la acción que lleva a cabo su
razón práctica.

El colectivismo moderno

Frente a la visión individualista, el hombre moderno experimenta su precaria

condición de vida. El hombre, arrojado al mundo en soledad, se ve amenazado,
y adopta, como reacción, la solución opuesta: el colectivismo. A lo largo del siglo
XX han surgido formas de organización política de tipo totalitarista, como el
comunismo y el fascismo. Estas formas concretas de organización política
obedecen a unas raíces filosóficas y antropológicas de tipo colectivista.

Según el colectivismo el hombre es un ser esencialmente social, hasta el punto

de que sólo dentro de la sociedad se puede afirmar su valor como hombre. De esta manera,
la persona humana sólo adquiere su valor con respecto al «todo social». La
persona se «disuelve» en la sociedad y sólo debe vivir para el bien del Estado;
carece de valor y de sentido propios. El bien de la persona se subordina
totalmente al bien del Estado que es el que detenta los deberes y derechos de toda
la sociedad. Por eso en el colectivismo no existe la propiedad privada en vistas al
bien de todo el Estado. En esta concepción, la dignidad del hombre como persona
resulta deprimida porque el hombre queda reducido a la condición de una simple
parte o un aspecto del todo que consiste en el Estado (el cual es visto como «Dios
en el mundo»).

Todas estas tesis fueron ampliadas y llevadas a la práctica por el

marxismo. Para Feuerbach la esencia del hombre está contenida sólo en la
comunidad, mientras que Marx afirma que la esencia humana no es algo
abstracto inmanente al individuo singular, sino que en realidad la esencia
humana está constituida por el conjunto de relaciones sociales. En estas
concepciones la esencia y la dignidad de la persona humana están subordinadas
a una realidad terrena supraindividual, que puede ser la sociedad, el partido, el
progreso histórico o la evolución de la humanidad. Con diversas formulaciones,

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estamos frente al primado absoluto de una presunta voluntad social con respecto
a la voluntad del hombre singular. La persona humana posee únicamente valor
con respecto al todo social, de tal manera que la sociedad es el fin de la persona
humana, y no a la inversa como sostiene la doctrina social clásica (la sociedad
está al servicio de la persona).

En el fondo de estos dos planteamientos se encuentra presente una actitud

antipersonalista: el individuo humano sería un ser del que hay que protegerse.
Por eso en su raíz, el totalitarismo es un «individualismo invertido» . En efecto,
«el rasgo dominante en el totalitarismo se puede describir como la necesidad de
protegerse del individuo, a quien se considera el principal enemigo de la
sociedad y del bien común. Como el totalitarismo presupone que lo único que
hay dentro del individuo es el deseo de conseguir el bien individual, que toda
tendencia a la participación o realización en la actuación y en la vida junto con
otros le es totalmente ajena, se llega a la conclusión de que el “bien común” sólo
se puede conseguir limitando al individuo» (Wojtyla, Persona y acción, p. 321).

El personalismo contemporáneo

En el pensamiento contemporáneo al personalismo se lo presenta como una

alternativa al individualismo y al colectivismo, subrayando el valor y dignidad
de la persona humana. La solución al problema de las relaciones interpersonales
pasa por la necesidad de recuperar los valores positivos que se contienen en uno
y otro planteamiento. En primer lugar, es preciso rescatar la centralidad del valor
personal de cada individuo humano. Esta es la idea inspiradora de la «filosofía
de la persona» o personalismo (Marcel, Maritain, Mounier, etc.). Esta corriente
surge como reacción a una concepción materialista y colectivista del hombre, que
tiende a disolver a la persona humana en un engranaje más del proceso de
producción.

Conviene subrayar la necesidad de la «socialización» para la realización

del «yo» personal. Esta socialización expresa igualmente la tendencia natural que
impulsa a los seres humanos a asociarse con el fin de alcanzar objetivos que

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exceden las capacidades individuales: desarrolla las cualidades de la persona, en

particular, su sentido de iniciativa y de responsabilidad. En realidad, las
relaciones interpersonales son el verdadero escenario de la existencia humana.
La persona, sin los demás, sería una personalidad truncada, incompleta, porque
la manifestación de su intimidad no tendría destinatarios. No es solamente que
la naturaleza del hombre le obliga a existir y a actuar junto con otros, sino que su
actuación y existencia junto con otros hombres le permite conseguir su propio
desarrollo, es decir, el desarrollo intrínseco de la persona.

La persona no está hecha para estar sola y esta característica se muestra

incluso a nivel biológico: el niño necesita que otros le alimenten, le cuiden y le
enseñen para desarrollarse plenamente como hombres «Así pues, en su
desarrollo, tanto en el proceso de socialización primaria que se lleva a cabo en los
primeros años de vida como en el de socialización secundaria (la integración
efectiva en la sociedad) y en su misma realización como ser humano maduro, la
persona necesita de otras para aprender a reconocerse a sí misma y alcanzar su
plenitud e integración en la sociedad» (Yepes Stork, Fundamentos de Antropología).

Como consecuencia, la sociedad debe estar al servicio de la persona

humana y no al revés. El primado de la persona humana constituye uno de los
puntos centrales de la concepción cristiana del hombre: «el principio, el sujeto y
el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana» (Gaudium
et Spes, n. 25). De esta manera se reconoce, en contra de lo afirmado por el
colectivismo, que la persona humana nunca es un medio con respecto al fin de la
sociedad; cada persona es un fin en sí misma.

Bibliografía consultada:

Aranguren, J. (2022). Sociales o salvajes. Cuatro visiones de una realidad. Rialp.

García Cuadrado, J. Á. (2010). Antropología filosófica: una introducción a la filosofía

del hombre (5a. ed.). EUNSA. https://elibro.net/es/lc/unsta/titulos/47098

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Hobbes, T. (2017). Leviatán: o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y

civil. Fondo de Cultura Económica.
https://elibro.net/es/lc/unsta/titulos/110190

Rousseau, J. J. (2014). Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los

hombres. Biblioteca Nueva. https://elibro.net/es/lc/unsta/titulos/122698

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