Kegan, R. (1982). The Evolving Self. Problem and Process in Human Development.

Harvard
University Press. Cap 2 (pp. 46-72)
Traducido por Claudio Boza (2021). Uso académico.

Robert Kegan (1982). El sí mismo en evolución. Problema y proceso en el desarrollo

humano.
Capítulo 2: La evolución de la construcción del significado moral

Cuando recién me gradué de la universidad, fui profesor de literatura de un grupo

de niños de séptimo grado. Ese año fue un tiempo terrible. Eran los años 60, y yo había
llegado a algunas convicciones básicas en la línea de la “hermandad universal”, “buena
voluntad hacia los seres humanos” y “no vayas a una guerra en el Sudeste Asiático”. En
clases, desincentivaba la competencia. Siempre estaba asignando proyectos grupales,
tareas cooperativas, situaciones de trabajo en equipo; pero no pasaba mucho. Ellos podían
hacer esas cosas si es que yo proporcionaba toda la estructura, pero la clase no se
preocupaba de ello por sí misma. Siempre me parecía que yo era el que tenía que poner el
espíritu en movimiento cada vez, y guiar ese espíritu hacia una conclusión.

Como Bill Perry decía, si golpeas un burro en la cabeza con un palo, por lo general
obtienes su atención. Un día los estudiantes finalmente me llevaron adonde ellos estaban,
y me dejaron pensando por qué la clase era de la manera en que era. Yo les había dado de
tarea una historia que aparecía en varias antologías de la época, “El Nuevo Muchacho”, de
Murray Heyert. El universo de la historia está formado por unos edificios residenciales y la
cancha del barrio, que parte con dos equipos de béisbol eligiendo lados. Este ritual es
humillante para Marty; él siempre es escogido al final y relegado a jardinero, en la zona más
lejana al bateador. Él rezaba porque ninguna pelota llegara cerca de él. Pero sucedía que,
en el momento crucial, la pelota volaba hacia Marty que, estirando al máximo sus brazos,
fallaba en su oportunidad y perdía su oportunidad en el juego. Mientras caminaba
dificultosamente por la cancha, sus compañeros se burlaban de él. Todo parece indicar que
esto no es sólo una experiencia horrible para Marty, sino que algo acostumbrado. Él no es
como el beisbolista Willy Mays. Entonces, un día, un nuevo muchacho aparece en el barrio.
Es pequeño. Su ropa es demasiado bonita. Sus calcetines hacen juego con la ropa. Tiene
zapatos con hebillas. Todas malas señales. En otras palabras, él parecía más un perdedor
que Marty. Es invitado al campo de juego y se escoge los lados. Por primera vez, Marty no
es el menos favorecido. El nuevo niño es puesto en la zona más lejana al bateador. Él
pertenece a la misma religión que Marty, y reza que ninguna pelota se acerque a él, pero
por suerte (o por licencia artística), el nuevo muchacho justo debe manejar la última y
decisiva entrada del juego. Él falla espectacularmente, no simplemente al atraparla, sino
que también al correr después tras ella, agarrarla y tirarla. Vuelve a la cancha con la cabeza
entre las piernas. ¿Y quién lo diría? Quien empezaría la ronda de humillaciones y
recriminaciones, quien la lideraría, quien la sostendría, ¡sería el mismísimo Marty!

Ahora le pregunté a mis estudiantes de doce años sobre la moraleja de la historia

(aunque dudo que haya usado esa palabra) y sus respuestas fueron como las siguientes:
 La historia está diciendo que la gente puede ser cruel contigo y tirarte para abajo,
y hacerte sentir horrible y cosas así, pero también dice que las cosas no son
realmente tan malas, porque eventualmente vas a tener la oportunidad de tirar
para abajo a alguien más y luego tú estarás sobre él.

Me sorprendí bastante con la forma en que mis estudiantes estaban entendiendo

“El Nuevo Muchacho”. Creo que Murray Heyert podría haberse sorprendido con eso
también. Parecía no sólo que todo ellos parecían concordar en lo que se trataba la historia,
sino que también que ninguno podía incluso inventar – incluso si es que ellos no lo hubieran
creído – lo que yo consideraba que era la moraleja evidente de la historia. Al principio yo
creía que estaban bromeando, o dándosela de rudos, fanfarroneando. Les pregunté:
“¿Realmente creen que está bien la manera en que Marty actuó?”

Está más que bien; es la manera correcta de actuar.

Es la única manera de actuar.
Mira, todos estábamos en sexto año, el año pasado, ¿cierto? (el mayor de la escuela).
Nosotros molestamos a otros niños. Ahora nosotros somos los más chicos y nos molestan. ¡Esperen
a que estemos en cursos más altos! ¡Lo justo es justo!

Parece claro que lo que estamos observando acá no es lo que los niños saben, sino
que cómo lo saben. Se me empezó a ocurrir que si la manera en que ellos estaban
construyendo significados sobre la historia era muy diferente de la manera en que yo estaba
construyendo significados sobre ella, quizás no todos estábamos viviendo exactamente en
la misma sala de clases.

Si volvemos al tema que nos compete, vale la pena notar que, por severa que su
interpretación pueda sonar (o desde su punto de vista, ser), estaban realizando una
formulación moral explícita e incondicional. No estaban adoptando una formulación
amoral ni inmoral. Ellos hablaban de su punto de vista con un sentido de rectitud, como si
estuviéramos tratando los temas más solemnes de lo que está bien y lo que está mal, y tal
cual lo hace cualquier moralista, siendo defensores de lo correcto en cuanto lo ven. De
hecho, en el análisis que hice acerca del niño cuyo postre podría duplicarse al dividirlo por
la mitad (N.T. aparece en el capítulo 1 del libro), resistí la tentación de hablar primero acerca
de los límites de esta manera de construir significado. De la misma manera, es tan cierto
como decir que las palabras de mis estudiantes eran una señal de logro evolutivo cuando
eran entendidas en el contexto de una historia de construcción de significados subyacente.

El análisis de la historia por parte de los estudiantes tiene un innegable halo de

reciprocidad para ellos, incluso si es que nos impacta como una forma injusta o circular de
reciprocidad. Es el tipo de reciprocidad que parece dejar escapar algunas piezas que
deberían ir juntas, como por ejemplo, que Marty, mejor que nadie, podría saber cómo el
nuevo muchacho se sentía. Este rechazo a dejarte ser el contexto en el cual los dos lados
se juntan se parece al juego de palabras de Groucho Marx: “¿Qué pasaría si todos se
sintieran de la manera como te sientes?” “Bien entonces,” dice Groucho, “¡Sería un tonto
que se siente de otra manera!”. Lo divertido o exasperante en la habilidad de Groucho para
sacar a propósito este otro tipo de sentido es que es capaz de una estructura de
conocimiento que un niño en etapa escolar no es capaz de optar a manejar. Él o ella está
incrustado en su forma de razonamiento, tal como lo ilustra Jules Feiffer en una de sus
historietas.

A pesar de que aquí hay una innegable reciprocidad, una habilidad de fusionar dos
cosas – lo que él hizo y lo que yo debería hacer como consecuencia – a pesar de que esto
parezca una prisión circular. Destaco esta reciprocidad porque, por injusta que parezca,
ofrece una manera de hablar acerca del triunfo de esta manera de pensar (así como
también, obviamente, de sus límites). Otra forma de pensar tanto sobre su sofisticación
como de su inmadurez es considerar la habilidad del estudiante de pensar acerca de cómo
se siente otra persona. Los estudiantes mostraron un entendimiento acerca de cómo Marty
se siente (se siente horriblemente cuando lo molestan; se siente aliviado y feliz de tener a
alguien que molestar) y cómo el nuevo muchacho se sentía (también se sentía horrible de
ser molestado; pero todavía tenía una oportunidad). Por supuesto, ellos no podían
considerar simultáneamente la manera en que cada uno se sentía, orientándose hacia uno
de los dos. Pero incluso la simple habilidad de la reciprocidad, o la habilidad de “tomar
perspectiva” sobre otra persona (Mead, 1934; Selman, 1980) es el resultado de largos años
de construcción de significado.

El estudio de Lawrence Kohlberg sobre el desarrollo del razonamiento moral es la

extensión más significativa del marco de piagetano. Sus veinte años de cuidadosa
investigación y trabajo conceptual han demostrado el poder de la teoría para dar cuenta
del desarrollo de la construcción personal del mundo social, y para dar cuenta del desarrollo
de la construcción de significado más allá de la adolescencia, llegando a la adultez. Voy a
ofrecer una lectura de las etapas de Kohlberg que es análoga a la que ya expuse sobre
Piaget. Esto es, en parte estoy interesado en ver esta teoría como un recuento de
evoluciones universales y regulares de significado respecto a un dominio dado de la
personalidad (el sentido personal de lo que está bien o mal, la moral, la imparcialidad). Pero
también quiero mostrar cómo estas secuencias son fundadamente la consecuencia del
mismo movimiento que subyace a las etapas de Piaget, lo cual, en capítulos posteriores,
postularé como el movimiento fundamental de la personalidad misma.

No debería ser difícil de ver que la psicología de un niño pequeño, centrada en la

percepción, va a dar cuenta más de su forma de construir significado que de la mera
construcción del mundo físico. Los objetos sociales (esto es, la gente) van a ser conocidos
en la misma forma egocéntrica. El niño que piensa que va a haber más palomitas de maíz
en una caja como consecuencia de agitarla, también tiene un hermano. Si le preguntamos
si es que tiene un hermano, va a decir que sí. Si le preguntamos si su hermano tiene un
hermano, va a decir que no. No es capaz de ir más allá de sí mismo, de ver las cosas desde
el punto de vista de su hermano y ver que, dado que su hermano tiene un hermano, él
también. Esta actividad de construcción de significado a la que coloquialmente nos
referimos como “ir más allá de uno mismo” es análoga a lo que quiero decir con “moverse
desde el sujeto hacia el objeto”, “desincrustarse” o “diferenciarse”.

La primera etapa de Kohlberg es una consecuencia, a mi parecer, de una primera

“tregua” en la cual las percepciones (sociales o físicas) están “del lado” del sujeto. Los niños
preoperacionales de Piaget dan respuestas extrañas a tareas de conservación debido a que
no pueden tomar el rol de sus percepciones mientras todavía ellos son sus percepciones.
La primera etapa de Kohlberg es la del correlato social, la incapacidad de distinguir entre mi
percepción y la de los demás, la incapacidad de ir más allá de mis percepciones y ver tanto
a los otros como a sí mismos como teniendo propiedades diferentes.

Piaget les contaba una historia a niños preoperacionales y de operaciones concretas

(1948): A un niño pequeño, su mamá le dijo que no tenía que tomar unas tazas muy frágiles,
pero él, a propósito, tiró una de ellas y la hizo pedazos contra el suelo. A otro niño pequeño,
no le dijeron nada sobre tocar las tazas: para ayudar a su madre, él trató de llevar una
bandeja de doce copas al lugar en que ella las necesitaba. Él accidentalmente las tiró en el
piso, y se rompieron en pedazos. ¿Son estos niños igualmente maldadosos? – preguntó
Piaget. “¿Cuál de los dos niños se portó peor y por qué?”. Algunos niños piensan que el
primer niño es más maldadoso y otros que el segundo, pero no al azar. Los niños que no
logran ver que hay la misma cantidad de líquido en vasos diferentes, o dicho de otra
manera, aquellos que parecen ser preoperacionales, tienden a sentir que el niño que
rompió las doce copas es el más maldadoso; los niños concretos piensan que el primer niño
es quien se porta peor. El niño perceptualmente fijado (etapa 1) está orientado a los
resultados debido a que ellos están incluidos en la superficie social; los niños que han
renegociado esta tregua, me parece, pueden perforar esta superficie, pueden moverse más
allá del resultado, hacia la intención. Así como esta desincrutación les permite ver que el
líquido tiene propiedades por sí mismo, y que no están determinados por otras
propiedades, del mismo modo pueden ver que ellos no son los que determinan las
propiedades de las otras personas. Esto permite un grado de desarrollo del sí mismo, que
no permitía el balance anterior. No es hasta que una niña se mueve al nuevo equilibrio, que
deja de ver a sus padres como “malos” cada vez que la frustran, independientemente de
que los padres efectivamente puedan o no tener la intención de frustrarla.
Es esta renegociación evolutiva (en la cual nos diferenciamos de la “percepción” con
la que antes nos identificamos) la que nos lleva al tipo de reciprocidad simple que vemos
en la interpretación de mis estudiantes sobre la historia del nuevo muchacho. La
reciprocidad simple es análoga a la reversibilidad de las operaciones concretas. La habilidad
de tomar el rol de otra persona, de ver que los comportamientos son la consecuencia de
algo que genera esas conductas, un “algo” diferente que mi percepción, es análoga a la
capacidad de las operaciones concretas de trascender las sombras de la caverna de Platón,
para ver que hay algo que está proyectando esas sombras, para ir más allá de la superficie
perceptual. Incluso podemos comparar esos tipos de reciprocidad en los tipos de
reversibilidad de los que Piaget habla (ver Tabla 4). Piaget menciona la capacidad de
sostener dos puntos al mismo tiempo (inversión) y dos puntos en el espacio (reciprocidad).
Podemos considerar la capacidad de coordinar dos percepciones sociales en el tiempo y en
el espacio. Por ejemplo, la capacidad de tomar el rol de otra persona se relaciona con la
habilidad de crear la noción de un continuo de otros sociales que conservan sus propiedades
desde una percepción social a la siguiente. Esto es como la inversión de Piaget y llega a ser
el equivalente de la clase o grupo, lo cual en términos simples es el “sí mismo” social, un
objeto social conservado a lo largo del tiempo. Similarmente, el tipo de reciprocidad “ojo
por ojo” es análoga a la forma compensatoria de reversibilidad que Piaget denominó
“recíproca”; un tipo de “espacio” social que es conservado por la forma en que la
retribución equipara la ofensa inicial.

También podemos ver que los límites de las operaciones concretas en la etapa de
Kohlberg son igualmente paralelas, debido a que está incrustada en la reversibilidad. La
consecuencia de esta tregua evolucionaria subyacente en el dominio piagetano, es que no
hay manera de integrar la reversibilidad de la inversión con la negación. Las consecuencias
en el dominio de Kolhberg son que no hay manera de integrar la reciprocidad del espacio
social con el tiempo social. Similarmente, así como la renegociación de esta tregua hace
que las reversibilidades piagetanas sean el objeto de una nueva integración psicológica de
las reversibilidades (“el inverso del recíproco”), del mismo modo esta renegociación
subyacente llega a ser la integración del tomar roles y la reciprocidad simple (“toma de roles
recíproca”). Esta nueva psicología permite que uno pueda tomar el punto de vista de Marty
y del nuevo muchacho simultáneamente y en relación uno respecto del otro, y es esta
extraordinaria renegociación en términos de nuestro contrato evolutivo el que construye el
significado que podemos llamar mutualidad o interpersonalismo.

La respuesta de mi clase de literatura de séptimo año no era tan monolítica como la

he descrito. Algunos pocos niños tenían una idea diferente de lo que significaba esta
historia. Uno de ellos, Richie, era un compañero particularmente afortunado; era brillante,
buen atleta y no tenía miedo de quedarse solo. Escuchaba a las respuestas de sus
compañeros y finalmente expuso una visión en desacuerdo. Le resultaba un poco difícil
ponerla exactamente en palabras, pero él sentía que de alguna manera Marty tenía que ser
capaz de pensar sobre cómo el se sintió cuando lo molestaron y por lo tanto no molestar al
muchacho nuevo. Esto desconcertó y enojó a sus compañeros de curso; y por supuesto, es
esta forma de convocar la atención sobre sí – a menudo provocando intriga y curiosidad –
la que facilita la evolución del significado. El joven Richie, con su corazón a la misma
distancia de la tierra como de sus compañeros, era un “educador moral” mucho más
efectivo que yo, debido a que su construcción de significado era mucho más cercana, y
recientemente había sido idéntica a la de los otros chicos de la clase.

¿Qué estaba pasando con la evolución del significado en Richie? ¿Es que era
simplemente menos sádico que los otros? ¿Será que algunos niños interpretan la historia
de una manera debido a que ellos son más hostiles o tienen más conflictos con la agresión
que los demás? ¿O es más una manera de tener una totalidad de significado diferente, una
mentalidad diferente, que hace que la historia se realmente dos historias diferentes? Quizás
lo que es injusto es tener que elegir de manera forzada, pero se puede argumentar, que
hasta que alguien no pueda “tomar roles recíprocamente”, hasta que uno no pueda orientar
su perspectiva hacia el otro, no hay posibilidad de que uno vaya a ser capaz de hacer sentido
sobre la historia tal cual imaginamos fue la intención del autor.

La toma de roles recíproca es lo que se requiere para entender algo como la Regla
de Oro. El destacado programa de Selman (1976a, 1976b, 1980) sobre el trabajo de
razonamiento social y toma de perspectiva, incluye preguntarle a niños acerca de la Regla
de Oro – qué lo que es, cómo funciona, si acaso es una buena regla y por qué. Él encontró
que los niños en operaciones concretas podían recitar la Regla de Oro perfectamente, pero
cuando se les preguntaba qué decía sobre lo que tienes que hacer si alguien viene y te
golpea, ellos tendían a decir: “Le pego de vuelta. Tienes que hacerle a los demás lo que
ellos te hacen”. (Esto es idéntico, en su propio nivel de desarrollo, y en su propio dominio
a los niños preoperacionales que distinguen su izquierda de su derecha, pero dan una
respuesta extraña cuando te paras en frente de ellos y les preguntas cuál es mi izquierda).

Uno de los sujetos de Selman captura hermosamente el enorme esfuerzo que va en

entender la complejidad de la Regla de Oro cuando uno está apenas recientemente
diferenciado de los límites del pensamiento concreto y está aún luchando con la integración
que lo hace posible:

Bueno, la Regla de Oro es la mejor regla porque si tú fueras rico, podrías

soñar que eres pobre y cómo se siente, y luego el sueño podría volver a tu cabeza y
así podrás recordar y eso te ayudaría a hacer las leyes de otra manera.

Otro niño de aproximadamente la misma edad, de la investigación de desarrollo de

Fowler (1976), nos da una idea cómo esta renegociación evolutiva va un poco más allá:

[luego de decir que lo malo es lo que causa dolor a la gente] (¿Por qué causarles dolor es
malo?) Bueno, esto es lo que he estado pensando. Hum – alguna otra gente puede pensar algo un
poco diferente – que lo que está malo, es hacer cualquier cosa injusta. O sea, es justo rayarles sus
cosas, porque ellos te rayaron las tuyas. Eso está bien, es lo correcto. Pero creo que no importa
tanto lo que te hayan hecho, no importa realmente. El punto es que ya lo hicieron, ¿así qué tanto?

Un niño realizando el mismo descubrimiento le dijo a Piaget (1948), que el perdón

es preferible a la venganza, no debido a algún sermón dominical, sino que porque “la
venganza no termina nunca”. Quizás, como el niño dijo, es un asunto de que a uno le hayan
enseñado a uno de una manera, y a otro de otra, pero la investigación ofrece un sugerente
grado de evidencia de que no es tanto un asunto de enseñanza cultural, sino que de una
construcción individual de significado. Si el niño desarrolla y cambia su noción de lo que es
justo, esto es siempre en la dirección desde lo instrumental (etapa 2), a la concordancia
interpersonal (etapa 3), nunca a la inversa; los niños que razonan en la etapa 2 van a preferir
una solución de etapa 3 a un conflicto dado si es que son capaces de entenderlo, pero un
niño en etapa 3 ya entiende las soluciones de la etapa 2 y nunca las prefiere (Rest, 1973).
Así, esto es un asunto de, literalmente, “mejor saber” y no sólo de haber sido educado “un
poco diferente”. Este “mejor saber” será reconocido por los sullivanianos como la esencia
de lo que Sullivan describe como el cambio desde la “cooperación” (involucramiento con el
otro para potenciar el yo) hacia la “colaboración” (involucramiento con el otro que
considera el crecimiento del otro), lo cual permite la posibilidad de amistad y la capacidad
de lo que Sullivan (1953) denomina “intimidad”.

Si este “adopción recíproca de roles” es un triunfo evolutivo sobre la subjetividad de

una tregua anterior, esto es tan cierto como decir que es, a su propia manera, bastante
subjetiva, una función de su sobreincrustación en lo interpersonal. Es un modo de construir
significados alojado en las estructuras y los beneficios del contexto interpersonal, incapaz
de apelar a las demandas de ese contexto ante alguna autoridad mayor, o mediador –
porque este contexto interpersonal es la autoridad suprema. No es que exista alguien que
dirija lo interpersonal; más que “tener” lo interpersonal, uno es lo interpersonal. La
construcción de significados de una persona, en este punto de la historia evolutiva, es
altamente vulnerable a la influencia del ambiente social. Un adolescente blanco viviendo
en un suburbio liberal del norte de Estados Unidos puede apoyar valores de igualitarismo
racial si es que esa es la ética prevaleciente entre sus pares, pero después puede sostener
visiones racistas entre sus amigos si es que su familia se cambia a una escuela en el Sur o
más cercano a la acción en el Norte. El conocimiento prevalente aquí será que el
adolescente ha cambiado como resultado de nuevos amigos y nuevas influencias; eso sería
tan cierto como decir, sin embargo, que la forma en que el adolescente construye
significado se ha mantenido igual.

Algo central a los límites de la incrustación interpersonal en el dominio de la

construcción de significado sociomoral es la incapacidad de construir un orden social
regulativo de lo interpersonal. El orden social en este punto se concibe, según Kohlberg,
como “primariamente compuesto de relaciones diádicas de adopción mutua de roles,
afecto mutuo, gratitud y preocupación por la aprobación de otra persona” (1971, p. 198).

En un experimento acerca de la relación entre el juicio moral y la acción moral (Krebs

y Rosenwald, 1977), se pagó a los sujetos por adelantado por “dos test psicológicos que
durarían dos horas”. La primera hora fue una entrevista estandarizada sobre el juicio moral
de Kohlberg, luego de lo cual un cómplice entraba en la sala para anunciar que, debido a
errores de agenda, la sala debería ser vaciada para otros compañeros. El experimentador,
habiendo pagado al sujeto y nunca habiendo registrado un nombre ni dirección, le informó
a él o ella que el segundo test iba a ser tipo lápiz y papel, y que tendría que ir a su casa,
rellenarlo por su cuenta y devolverlo. El segundo test era, por supuesto, de ningún interés
para los experimentadores, salvo por ser una tarea en la cual los sujetos a quienes se les
estaba evaluando la construcción de significado moral, podrían o no cumplir. Lo que los
experimentadores encontraron fue que la gente cuyo nivel en la entrevista parecía estar en
los niveles 2 o 3 no devolvía los tests, mientras que los que estaban en el nivel 4 o 5, sí lo
hicieron.
 ¿Por qué, si las etapas etapas 3 y 4 son ambas “convencionales”, las personas
actuarían en estos niveles actúan diferente? En realidad, no sabemos, pero tenemos una
interpretación plausible. Los sujetos en la etapa 2 de Kohlberg fallan en devolver los test
porque pueden hacer eso y desentenderse de eso. Para las personas que construyen el
mundo en la etapa 3 de Kohlberg (orientados a las relaciones diádicas interpersonales), los
compromisos surgen de las relaciones. A pesar de que la preocupación por amigos o la
lealtad a los padres puede tener una dimensión temporal – esto es, que la preocupación y
lealtad puede persistir en la ausencia del amigo o del padre – el compromiso tiene su origen
en la presencia física del otro, está circunscrita al espacio compartido. Sólo cuando uno
puede trascender la incrustación en lo interpersonal y la toma como un objeto, uno puede
integrar psicológicamente las relaciones en una construcción del grupo social y sus reglas.
El sujeto espacialmente-ligado de la etapa 3, quien genuinamente se compromete a cumplir
su obligación con el experimentador, está comúnmente atrapado por obligaciones más
profundas (interpersonales) cuando se mueve a otros espacios y tiempos. El sujeto que
está temporalmente-ligado de la etapa 4, cuyo compromiso está menos hacia el
experimentador que hacia una norma independiente del lugar donde se dio la palabra, es
más tendiente a devolver la prueba.

Podemos obtener una imagen de la situación que comúnmente va a estimular la

evolución del significado en el dominio sociomoral, y al mismo tiempo considerar los límites
de la tregua interpersonal, a través de la historia de un evento magnífico e ilustrativo,
aunque poco común de ver en público. El sujeto fue elegido cinco veces como legislador
del estado de Nueva York. Año tras año, la legislación sobre la reforma acerca del aborto
llegaba a la asamblea, y año tras año él votaba en contra. Cuando sus hijos llegaron a la
mayoría de edad, desarrollaron posturas pro-aborto, lo confrontaron y descubrieron, con
lo que pudo haber sido una mezcla de emociones, que él estaba personalmente a favor de
la reforma legislativa. Pero continuaba votando de la otra manera. ¿Por qué? ¿Por un
sentido de representar la opinión de la mayoría de su circunscripción electoral?

Yo traté de explicarle a mis hijos las consecuencias prácticas de mi – mi dilema. Yo

estaba representando a un distrito. No tanto al distrito, porque creo que el distrito
quería el proyecto. Era mi comité del condado al que le molestaba mucho este
asunto.

¿Pero qué pasa cuando uno de los miembros importantes de sus relaciones
interpersonales – uno de sus propios hijos – realiza una demanda sobre el tema?

Sr. Presidente de la Asamblea, uno de mis hijos me ha llamado un vendido por el

voto que he dado en contra de esto. Justo antes que fuera a Albany esta semana,
mi hijo, que como recordará, señor Presidente, fue el que invocó a esta Asamblea
el cuatro de febrero, dijo: “Papá, por el amor de Dios, no dejes que tu voto sea el
que derrote el proyecto”.

La historia no registra qué tan poderosamente el hijo, un rabí, invocó a la

Asamblea, pero la invocación a su padre ciertamente fue efectiva. La imagen de ser
un vendido surgía a través de la entrevista del sujeto, hasta que él llega a su terrible
conclusión – que un hombre puede ser fácilmente un vendido cuando busca tanto
la aprobación de sus hijos como la de sus camaradas políticos. Ninguna resolución
puede llegar mediante la simple elección entre dos maneras de venderse. De nuevo,
la crisis es una crisis porque dirige al hombre precisamente a los límites de su manera
de conocer el mundo; si la expectativa personal es la fuente de su buen actuar, la
construcción ética sucumbirá cuando las expectativas importantes entren en
conflicto.

Por esas ingeniosas maneras en que nos las arreglamos para resolver ese tipo
de crisis sin renunciar a nuestras creencias, el sujeto se empezó a sentir abierto a las
ofertas de los otros partidos para comprar su asiento legislativo con un confortable
acuerdo.

Yo me estaba vendiendo, y luego, por la misma moneda, todo el resto estaba

haciendo la mismo allá, y sentí que esta era una oportunidad que yo podía
aprovechar. Y los hombres con quienes yo tenía las relaciones más cercanas decían
que yo iba a ser un estúpido de no tomarla.

Para el tiempo en que venían las votaciones definitorias, los líderes del
proyecto sentían que iban a llegar a un punto muerto. Anteriormente ellos
pensaban que tenían la mayoría de tres, pero cuando ellos hicieron su última cuenta,
ellos pensaban que habría tres deserciones. Así que se aproximaron al sujeto de
nuestra historia, conociendo sus sentimientos sobre el asunto. Le dijeron que
estaban enterados del “secreto” de este nuevo acuerdo, y le pedían que, ahora que
ahora que ya no necesitaba más el apoyo del comité de su condado, votaba tal cual
él pensaba realmente. Ahora, este razonamiento podría no atraerle, puesto que su
“vínculo” con el comité parecía no estar basado en un intercambio de favores (etapa
2), sino que en una expectativa y obligación mutua (“¿Qué van a pensar de mí?”).
Por otra parte, la adecuación de esa buena decisión estaba por sí misma bajo ataque,
por la inhabilidad para resolver el conflicto por la queja de sus hijos (“¿Qué van ellos
a pensar sobre mí?”). Aún más, él era capaz de sostener la discrepancia un tiempo
más, y temporalmente resolvió esto en una contorsión que lo hacía mantenerse en
la misma etapa, que volveremos a ver en campos de batalla más privados. Si bien en
su propia mente, no podía llegar a un desempate, le dio su palabra a los impulsores
del proyecto de ley de que cambiaría su voto si es que llegaban a quedar igualados.
Pero mientras la votación comenzó, y uno de los que se suponía que iba a desertar
cambió su voto, nuestro sujeto fue llamado a la cámara del Presidente de la
Asamblea. El Presidente le dijo votara como prefiriera, pero que decidiera ahora y
no cambiara su voto en caso de empate. Ello llevaría toda la atención él, le explicó
el Presidente, y cuando fuera luego anunciado que había sido promovido a un cargo
en una comisión, eso no se iba a ver bien. De esta manera, salió de la oficina del
Presidente teniendo claro de las consecuencias de cambiar su voto: se destruiría a
sí mismo irremediablemente, dado que sería cortado tanto de su puesto en la
comisión, como del comité del condado. Concordantemente, cuando su nombre fue
llamado para dar su voto sobre el tema del aborto tal como su comité lo deseaba,
confiaba en que no sería su voto el que derrotaría al proyecto.

Luego de que el segundo probable desertor también votó en contra de la

reforma, nuestro sujeto comenzó a comportarse en una manera en que él
solamente puede reportar, porque mucha gente le dijo que en efecto actuó de esa
manera; él no tiene ningún recuerdo de ello. Él empezó literalmente a balancearse
hacia arriba y hacia abajo en su asiento. Eventualmente fue donde el tercer
supuesto desertor y de una manera vigorosa y continua le imploró – le suplicó – que
no cambiara su voto. Con este comportamiento él parecía estar diciendo: Por favor,
no crees una situación que me lleve final e inevitablemente a los límites de mi
capacidad de saber; no me lleves más allá de mi propia mente.

Pero cuando el tercer voto colapsó, cuando la vida imita al arte y la asamblea
quedó exactamente dividida, no quedaba escape posible para la contradicción de su
propio diseño de mundo.

Yo creo que en ese punto estaba a punto de colapsar. No sabía qué hacer. No-sabía-
qué-hacer. Y mis opciones se estaban desvaneciendo porque no quedaba mucho
tiempo, y la cámara estaba atiborrada de gente, y todo lo demás: fotógrafos,
algunos legisladores que ahora son jueces y que habían viajado desde Nueva York
para presenciar esto. Todos hombres que conozco. Y yo no sabía qué hacer. Así
que finalmente: eso. Eso que fue casi por impulso. Y la siguiente cosa que recuerdo
es que ahí estaba yo. Era como un sueño vívido. Allí estaba yo, diciendo cosas que
salían del fondo de mi cabeza. Cosas que después me arrepentí de decir. Recuerdo
haber dicho: “Sr. Presidente, una vez leí un libro que se llama Perfiles de Coraje”.
No sé por qué dije eso. Creo que estaba intentando decir que hasta este momento
yo estaba mostrando más una apariencia que coraje.

Lo que él realmente dijo, o la mayor parte de ello, fue grabado por un

reportero que se dio cuenta, por el temblor e intensidad en la voz del hombre, que
algo inusual estaba a punto de ocurrir.

Sr. Presidente, hace menos de una semana, me di cuenta de que yo estaba siendo
considerado por usted, señor, para un cargo muy importante en el gobierno estatal.
Sr. Presidente, para que no haya ningún malentendido, lo libero de cualquier
compromiso que usted me haya hecho, señor. También estoy completamente
consciente del hecho de que mucha gente en este distrito me puede no sólo
condenar por lo que estoy a punto de hacer, pero, en muchos aspectos, quizás, mi
firma de abogados va a sufrir como resultado de esto. Pero Sr. Presidente, le digo
con la máxima franqueza, y les digo esto con mucho sentimiento a todos ustedes:
“¿Cuál es el sentido de ser elegido o reelegido si es que no eres capaz de marcar una
postura ante algo?”. Sr. Presidente, uno de mis hijos me ha llamado un vendido por
el voto que di en contra de esto. Justo cuando me fui a Albany esta semana, mi hijo,
que, según recordará, Sr. Presidente, fue el que convocó a esta Asamblea para el 4
 de febrero, dijo: “Papá, por el amor de Dios, no dejes que tu voto sea el que derrote
a este proyecto de ley”. Yo esperaba que esto nunca tuviera que pasar. Pero si voy
a tener algo de paz en mi familia, damas y caballeros, no puedo volver a mi familia
en la Pascua judía y decirles que hice que este proyecto de ley se cayera”. Yo estoy
consciente que este es el fin de mi carrera política, pero no puedo, en buena
consciencia, pararme aquí y frustrar a la obvia mayoría de esta casa, los miembros
que quiero profundamente y por quienes tengo mucho afecto. Probablemente
nunca vuelva acá a compartir estas cosas con usted, Sr. Presidente, pero tengo que
tener algo de paz en mi familia. Yo, en consecuencia, le pido, Sr. Presidente, cambiar
mi voto negativo por uno afirmativo.

Esto era mucho más que cambiar un voto, mucho más que una votación de
un proyecto de ley. Luego de este discurso, el hombre se derrumbó en su silla, puso
su cabeza en sus manos, lloró, y dijo una y otra vez, “¿Qué he hecho? ¿Qué he
hecho?”. Las últimas palabras de su discurso indicaban que él no estaba realmente
seguro de lo que había hecho. Escuchamos en un momento una justificación desde
la perspectiva de las expectativas familiares; al siguiente momento, desde los
derechos del grupo. Las transiciones a menudo suenan de esta manera (Turiel, 1969,
1972). Cuando él fue entrevistado, un año después del episodio, se encontró que él
estaba en la etapa 4 de Kohlberg. La perspectiva de la etapa 4 subordina las
demandas de mis afiliaciones interpersonales a las necesidades del grupo, un grupo
que me es conocido como grupo, repleto de normas y roles, las cuales a lo largo del
tiempo, a través de todas las relaciones interpersonales particulares, pueden
resolver el tipo de conflicto que nuestro sujeto encontró. Momentos antes de su
experiencia había estado rogándole a un hombre para prevenirla; ahora le parece, a
pesar del hecho de que eso lo marginaría completamente de la vida política, que es
“la cumbre de su vida”. La cultura china dibuja la palabra para crisis con dos
caracteres: uno significa peligro; el otro, oportunidad. Para un pensamiento como
el de T. S. Elliot en el poema “Miércoles de Ceniza”, el debería “esperar no retornar
jamás”, desde el “conozco que no he de conocer”, hasta notar que el aire está
“perfectamente pesado y seco”, que las alas ya no “son alas para volar / Sino sólo
abanicos que baten en el aire”, para poder pensar en ese momento desde el lado
“oportunidad” de la crisis, la cumbre de su vida.

En la evolución considerada en la etapa 4 de Kohlberg, las personas

comienzan inconscientemente a involucrarse en un problema que ha interesado a
la filosofía política por cientos de años: ¿Cómo conciliamos las demandas del
individuo y las demandas del estado? Los tres momentos evolutivos que Kolhberg
ha demostrado mejor son la etapa 4, la etapa 4 y ½ (un período transicional) y la
etapa 5. La primera de estas etapas opta por el grupo a expensas del individuo (que,
como veremos, puede deberse a la falta de la construcción de un significado de “un
individuo” aparte del grupo); la segunda opta por el individuo a expensas del grupo
(esto puede deberse a una diferenciación de la sociedad en su conjunto, sin todavía
integrarla o reconocerla como un “otro”); la tercera representa una integración del
individuo y del grupo.
 Mientras la emergencia desde la incrustación en lo interpersonal lo libera a
uno de la subjetividad de construir la moralidad propia sobre la base de afectos y
empatías arbitrarias, la nueva etapa está sujeta a su propia arbitrariedad. Al
construir lo que sustenta o coordina lo interpersonal, el orden social o el grupo social
quedan, de todas maneras, incrustados en esa construcción. Cada nueva tregua
evolutiva garantiza al mundo una identidad diferente, y al final de la etapa 4 de
Kohlberg los objetos sociales del mundo (la gente) no tienen garantizada su
diferencia aparte de su identificación con el orden social. La etapa 4 de Kohlberg es
esencialmente el nacimiento psicológico de la ideología, un sistema de significados
que es, por sobre todo, perteneciente a una facción política o ideológica (Mannheim,
1936) – esto es, lo que es cierto para un grupo, casta, clase, clan, nación, iglesia, raza,
generación, género, gremio o grupo de interés. Esta ideología puede ser implícita y
tácita, o explícita y pública. Está identificada, en cualquier caso, por el alcance que
hace en mantener y proteger el propio grupo en los fundamentos de su valoración,
de modo que “correcto” es definido en función del grupo, en vez de que el grupo
sea definido en función de lo correcto. Se identifica por la manera en que tiende a
trazar líneas de membresía en la comunidad humana de acuerdo con la facción a la
que se pertenece, creando lo que Erikson (1972) denomina “pseudo-especies”. La
clásica imagen de los límites de esta construcción es la filosofía de la ley y el orden,
en lo cual lo correcto está definido por la ley, en vez de ver la ley como un proceso
imperfecto, orgánico y en desarrollo de servir a lo correcto.

Estas construcciones de lo sociomoral no tienen ninguna forma de separar

las costumbres de lo moral, de separar los usos y la tradición, de la ética. En sus
formas más benignas o livianas pueden traducirse en un valor moral de las maneras
de vestirse y comportarse. En sus formas más letales llega a ser nada menos que la
incapacidad de proteger a una persona en contra de abusos y exclusiones arbitrarias
simplemente porque él o ella va en contra de los intereses del grupo. Esto puede
verse en las encuestas de opinión de los periódicos, en que una mayoría de
ciudadanos nos negaría todos los derechos que, sin saberlo, ya están garantizados
desde 1969 en la Declaración de Derechos del Parlamento Inglés (Yankelovich,
1969). Esto puede verse en el caso de la policía de Kentucky (Glasson vs Louisville,
1975), en la cual “oficiales de paz”, en un esfuerzo para preservar la paz, confiscaron
carteles de protesta a manifestantes contra el gobierno en una campaña
presidencial (los manifestantes demandaron y la Corte Suprema falló a su favor),
haciendo surgir la pregunta de si es que “oficial de paz” es una identidad
suficientemente evidente. (Quizás “agentes morales” sería más preciso). Esto
también puede verse en un anterior Presidente de Estados Unidos afirmando en una
entrevista televisiva que “es legal lo que sea que el Jefe del Poder Ejecutivo diga que
es legal. Si él lo dice, no puede ir en contra de la ley” (Frost, 1978). También se ve
en el caso emblemático de Rochester, Nueva York, en el cual los administradores del
sistema escolar estatal combatieron apasionada y exitosamente por varios años
para mantener a una profesora joven – y, concedido por ellos mismos, excelente –
fuera de sus liceos porque ella se rehusaba silenciosamente a decir el Juramento de
Lealtad a los Estados Unidos donde ella estaba enseñando (Lang, 1973). “Él asigna
una cualidad casi sagrada al Juramento, comparable a la lectura en una iglesia”,
escribe Lang sobre uno de estos administradores sacralizadores-de-la-sociedad (p.
45). La profesora, Srta. Russo, está bastante confundida por la manera en que ella
y otros pueden usar al mismo tiempo unas palabras como “comunidad” – en
referencia al mismo grupo de personas – tan fervientemente y de manera tan
contradictoria. En una de sus deliberaciones más sensatas y elaboradas ante sus
acusadores, la Srta. Russo reconocía que la devoción o sinceridad o compromiso
mismos no eran lo que la distinguían de ellos. Lang escribe: “La Srta. Russo se quedó
en silencio por un momento. Cuando volvió a hablar, una mirada de enojo cruzó su
rostro. Buscando escoger bien sus palabras, dijo, “yo creo que Don Loughlin ama
este país tanto como yo” (p. 40). Ella no necesitaba un “psicólogo de la evolución
del significado” para decirle que es la forma de su amor, no la fuerza de su amor, lo
que los divide. Ella podría estar interesada en saber, a pesar de ello, cómo el estudio
de la evolución del significado puede enseñarle lo diferentes que son esas
construcciones; o lo dificultoso que es para sus contendores entenderla; o la
profundidad en que su confrontación tiene lugar en el significado de su propia
historia personal. Y, a pesar de estar confundida por sentirse como una forajida, ella
podría estar interesada en saber que ella articula un cuestionamiento que se sitúa
en la frontera entre dos visiones de mundo: ¿Cuándo una persona que reconoce y
respeta una sociedad, pero se sitúa en sus márgenes de su construcción de
comunidad, no es una extranjera? ¿Cuándo un forajido no es un forajido?

No podríamos imaginarnos, sin embargo, que al construir un equilibrio en la

etapa 3 nos volveríamos cobardemente conformistas. No estamos tanto
adhiriéndonos a un sistema, sino que creándolo. Que un padre en esta visión de
mundo pueda invalidar a su hijo en desobediencia civil no es un asunto de falta de
valentía, ni una simple rendición a lo que los otros van a pensar. El padre puede
entender las acciones de su hijo sólo en los propios términos del padre, o en
términos más primitivos que los que el padre que él mismo ha rechazado; en
cualquier caso, el padre ve la acción como valiosa o consciente, sino que como
cobarde o destructivamente sentimental. El padre tiene su propia clase de valentía.
Él no está controlado tanto por lo que los otros van a pensar, sino que él es uno de
esos que piensan de esa manera, lo cual es una tarea difícil cuando se trata de
rechazar al propio hijo, lo que nos lleva a comprender la naturaleza del coraje que
requiere. Los padres inscrustados en la sociedad como conjunto son la sociedad, y
llevan toda esa fuerza para criar a sus hijos, un beneficio para el desarrollo de sus
niños cuando son pequeños, quizás, pero cuando es aplicada a aquellos que
necesitan una mayor tensión acumulada para su evolución, un padre incrustado
social en una cultura de etapa 4 puede asemejarse a algo no muy distinto de las
especies que se comen a sus crías. Cualquiera que haya visto el documental sobre
el experimento Milgram (Milgram, 1974), en el cual sujetos experimentales
obedientes administran lo que ellos creen que serán descargas eléctricas casi fatales
a sus compañeros, puede concluir que los buenos alemanes acribillando judíos
desarmados tenían su propia valentía. Esto, después de todo, es la fuente real de
desprecio en el uso de la palabra “bien”. Los electrocutadores de Milgram no son
sádicos; ellos detestan lo que “tienen que” hacer; ellos sudan; ellos sollozan en los
controles. Pero la vida es así. A veces tienes que hacer lo que es más difícil de hacer.
Y eso es por qué eso está bien. Ellos no pueden pensar en salirse del experimento
sino que como una forma de cobardía. Ellos continúan valientemente. La pasión es
de esta manera dirigida de vuelta a la razón, y la razón a la pasión.

Es en esta clase de absolutismo, prácticamente excluyendo de la comunidad

humana a aquellos que caen fuera del grupo ideológico o social, el cual llega a un fin
cuando la evolución del significado trasciende su incrustación en la sociedad en su
conjunto. Uno comienza a diferenciarse de la sociedad en su conjunto; comienza a
“moverse” desde el sujeto al objeto; la sociedad ya no es lo último. A medida que
la sociedad como conjunto es relativizada, esos juicios que tenían su justificación en
la sociedad empiezan a ser criticados. Ahora se empiezan a ver como arbitrarios,
dado que uno ve que, en otro sistema, la misma situación puede ser (y es) evaluada
de manera diferente con igual consistencia. La diferenciación desde la perspectiva
de la sociedad en su conjunto inventa una suerte de tolerancia que no podía haber
estado presente anteriormente. Ya no es de buen gusto generalizar los propios
valores a otra cultura, o en la misma línea, a otra persona. Una expresión común de
esa nueva construcción de moralidad puede ser una afirmación como la siguiente:
“La gente tiene el derecho a tener sus propias visiones, sus propias ideas, a vivir de
la manera en que ellos creen que es mejor. Si eso es sincero, si es lo que realmente
piensan, entonces es lo correcto para ellos. ¿Quién soy yo para decir lo que es
correcto para ellos? ¿Quién eres tú? La idea de que tú puedes decir que algo está
mal es sólo un signo de que estás atrapado en tu propio contexto cultural. Tu
piensas que es la verdad, pero es sólo una verdad. Y hay muchas otras verdades;
incluso algunas de las que nunca has escuchado. Alguien que te cuenta la historia
de que está en lo correcto es sólo otra versión de los antiguos antropólogos ingleses
que llamaban a otras culturas ´primitivas´y las veían completamente fuera de
nuestro marco de creencias sin ninguna consciencia de la naturaleza de su propio
marco de creencias. Si hay una verdad es en una persona, en cada persona. Tú no
puedes imponerte a una persona en base a las creencias de otra persona”.

Este tipo de posición, como he planteado, tiene mucho de valiosa. Quedarse

tras la naturaleza autoconstruida de un sistema de valoración, genera una tolerancia
protectora para la diferencia y el comienzo de un sentido de derechos individuales.
Cuando permanece, sin embargo, es una posición en serio riesgo debido a que está
tensionada con una contradicción interna. Nótese, por ejemplo, que adherirse a
este pliego de peticiones por el no-enjuiciamiento es un juicio contra aquellos que
hacen juicios. ¿No está acaso el observador “imponiéndose” en otra persona con su
propia verdad? Cuando el presidente de una junta legislativa ve que la policía de
Kentucky niega el derecho de la gente a expresarse pacíficamente, o que la junta
escolar está castigando a una profesora por rehusarse a expresarse del modo como
le gustaría hacia la bandera norteamericana, ¿va a expresarse típicamente de esta
manera?: “La policía y la junta escolar están imponiendo sus nociones de lo correcto
e incorrecto en otras personas, ellos no deberían hacer eso”. “¿Ellos no deberían
hacer eso? ¿No está realizando él un juicio? Claramente no está queriendo decir
“Mi propio sentido arbitrario es que ellos no deberían hacer esto, pero, desde su
punto de vista, es correcto controlar la expresión de la gente, así que supongo que
no estoy diciendo que eso es incorrecto”.

De hecho, la tolerancia que se gana de la diferenciación de la postura

centrada en la sociedad no es una posición balanceada sobre la cual construir la
moral mundial (¿cómo puedes ser tolerante con el intolerante?) precisamente
porque no representa un balance evolutivo nuevo. Es una diferenciación sin
reintegración. Se ha separado de la sociedad en su conjunto, pero todavía no ha
encontrado una manera de integrar sus demandas en un nuevo sistema. La etapa 4
de Kohlberg resuelve el conflicto histórico entre el individuo y el grupo mediante
optar completamente por el grupo (fracasando en construir al individuo); la posición
que estamos buscando aquí, la 4 y ½ de Kohlberg, un espacio transicional, opta
totalmente por el individuo (probablemente debido a que es incapaz de sostenerse
en la construcción de un individuo aparte del grupo si es que tiene que también
considerar al grupo). Esta posición, el relativismo ético o cultural, es la convicción
de que no hay una base no arbitraria para juzgar algo, surge de confundir dos ideas.
Confunde la idea de que todas las personas tienen el derecho de sostener cualquier
creencia que ellos deseen, con una segunda idea, que es que no hay una base no
arbitraria sobre la cual comparar estas creencias. Esta segunda idea no se sigue
necesariamente de la primera, pero, evolutivamente, estas dos están fusionadas en
este punto. Otra manera de exponer esta confusión es decir que el reconocimiento
de que los sistemas de valores son autoconstruidos (esto es, que hay una inevitable
“subjetividad” al valorar) no nos tiene que llevar a la conclusión de que no hay
manera de comparar sistemas de valores.

El sentido de la naturaleza autocontradictoria del relativismo ético puede

llevar a una persona a sostener tanto que hay alguna base sobre la cual hacer juicios
que tengan una validez más allá de uno mismo, y al mismo tiempo, una forma del
antiguo absolutismo. El desarrollo no es un asunto sólo de diferenciación, sino que
de diferenciación y de reintegración. Ciertamente la demanda más sentida de
Kohlberg – y si está en lo correcto, su contribución significativa- es que al estudiar
cuidadosamente el desarrollo de la construcción de significado moral de una
persona, uno puede llegar a una solución de un dilema de dos mil años de
antigüedad, la relación entre el individuo y el grupo.

Esta solución, que Kohlberg denomina la construcción de los principios

universalizables, puede ser la consecuencia de una evolución que no sólo diferencia
la sociedad como conjunto, sino que la reintegra dentro de un sistema de significado
más amplio en que se refleja y regula. El resultado es que uno llega a distinguir los
valores morales como algo aparte de la autoridad de los grupos que sostienen estos
valores. Estos valores no transforman en un fin en sí mismo la ley o el
mantenimiento del grupo, sino que más bien se orientan a un proceso mediante el
cual las leyes son generadas, a través del cual pueden ser llamadas a modificación
en nombre de proteger por igual la dignidad y las oportunidades de todas las partes.

Un rasgo ciertamente central de esta nueva evolución es la creación de dos

realidades hasta ahora inexistentes realidades – los derechos, y lo que yo
denominaré interindividualidad. El valor de los derechos que protegen o dan
garantías a una persona se obtiene no por virtud de una afección idiosincrásica o
sentimiento hace un grupo común o creencia, sino que porque la persona es
miembro de la comunidad humana, y esto es acorde a su estatus de individuo. A
pesar de que la noción de individualidad es una creación altamente evolucionada
que puede evocar la típica imagen occidental de sobreestimación por una figura
aislada, descontextualizada, autónoma y desapegada, es importante entender que
lo que se quiere decir aquí por individualidad cuenta tanto como un reconocimiento
de, y una preocupación por, la conexión más fundamental que existe entre dos
personas. De cualquier modo en que dos personas diferentes puedan conocerse, la
construcción de la individualidad sugiere una manera de conocerlas que es común a
ellas. Este modo de conocer esencialmente crea una categoría (“individualidad”) en
la cual todas las personas son vistas como elegibles para participar de ella. A esta
categoría se le confiere todos esos poderes que las personas querrían para sí
mismas, pero al mismo tiempo, estarían dispuestas que otros tengan; todas esas
responsabilidades que las personas querrían que los demás cumplan, pero que al
mismo tiempo, están dispuestas también a cumplir. La construcción de la
“individualidad” es de esta manera, realmente, “interindividualidad”; no es ni una
persona ni el grupo como un todo no individualizado, sino que una categoría de
interpenetración.

A pesar de que la posición más evolucionada de Kohlberg es vista por algunos

como una oda al “contemplador solitario”, abstracto y desafiliado, que ignora todas
las particularidades humanas en nombre de algún principio generalizable y sin
cuerpo (Gilligan y Murphy, 1979), creo que es más apropiado decir que lo que
Kohlberg ha encontrado en sus sujetos basados en principios es una capacidad de
trascender una orientación final desde conexiones exclusivas, hacia unas más
inclusivas. Este cambio, sugiero, es una consecuencia de la evolución de la
construcción del significado, que no es solo de una relación creciente de
diferenciación, sino que también de una creciente relación con el mundo. Estos
“incrementos” son cualitativos e involucran, antes que todo, un mejor
reconocimiento de aquello que es aparte de mí, de modo que me puedo relacionar
con ello, en vez de fusionarme.
 Me gustaría dar tres breves ejemplos de lo que me parece que ilustra la
evolución de los principios, o postconvencionalidad, y voy a examinar cada uno para
ver cómo demuestran tanto un mayor aislamiento y desafiliación, o una forma de
conexión cualitativamente más expandida.
El primero de estos ejemplos viene de un texto antiguo, la Hagadá, una
colección de historias hebreas y oraciones que conmemoran el éxodo de los judíos
desde la esclavitud egipcia. Buena parte de la Hagadá es claramente ideológica. Los
bordes de la humanidad a menudo se dibujan donde el Pueblo Elegido acaba y sus
opresores comienzan. Se ruega a Dios que castigue a aquellos que no están del lado
de los judíos y Él es a menudo visto como siendo la posesión privada de un grupo.
Pero hay al menos dos momentos de naturaleza diferente en esta historia. Cuando
llega el momento de narrar las diez plagas que visitaron a la gente del Faraón por
rehusarse a “dejar ir a mi gente”, es tradición arrojar unas pocas gotas de vino desde
la copa de cada cual y mencionar cada una de las terribles plagas. ¿Y por qué? El
gesto expresa un sentimiento diferente. A los judíos se les enseña, en respuesta a
la recitación de las plagas, de disminuir su propia parte, reducir su propio placer, en
reconocimiento de que el sufrimiento de cualquier persona, incluso si es un
enemigo, es más que nada un sufrimiento de todos; que de cualquier manera que
puedan estar divididos judíos y egipcios, es una división superficial si se considera la
verdadera igualdad en la comunidad humana. Un momento similar viene luego de
que los soldados egipcios se ahogan por el cierre del Mar Rojo. Los judíos están
gozosos, pero los ángeles en el Cielo lloraban. “¿Acaso esos que se han ahogado no
son también los niños de Dios?”

Para un ejemplo más local y corriente del contraste entre las posiciones
convencionales y postconvencionales, podemos volcarnos a las controversias por el
traslado de escolares en autobús fuera de su zona para disminuir la segregación
escolar en las ciudades del norte de Estados Unidos. No voy a sugerir que uno deba
concluir algo sobre la construcción de significado moral de una persona sobre la base
de si él o ella está a favor de este traslado; como siempre, el asunto es cómo uno
construye la situación. Una de las confrontaciones en la crisis de Boston que
encontré más interesante fue entre el juez blanco, irlandés, que ordenó el traslado
y una comisionada escolar blanca, irlandesa, que se oponía. La comisionada parecía
hablar en ese momento por una gran porción de la comunidad irlandesa que estaba
en contra de la disrupción que los traslados causarían en su comunidad. El juez había
estudiado cuidadosamente la situación de la escuela y concluyó que los niños negros
en escuelas de población mayoritariamente negra no podían acceder a una
oportunidad igualitaria a educación de calidad, y también que el comité escolar no
era capaz o no estaba dispuesto a rectificar por sí mismo esta situación. En el
testimonio que ella hizo en una de las muchas demandas que surgieron desde esta
controversia, la comisionada hizo una afirmación fascinante – ella dijo: “La
integración está siendo forzada sobre nosotros por un hombre que es irlandés y que
ya no quiere serlo”. Esta afirmación fracasa en entender la posibilidad de tomar
acciones contra el propio grupo de interés especial, no en beneficio de algún otro
grupo, sino que de la comunidad más amplia de personas en la cual todos los grupos
de interés están siendo relativizados.

El último ejemplo nos hace retornar a Medio Oriente, donde las tensiones
entre grupos continúan tres mil años después del Éxodo. Roberta Steinberg y yo
hicimos un estudio, algunos años atrás sobre las actitudes de soldados israelíes hacia
sus enemigos árabes (Steingberg y Kegan, 1978). Steinberg administró entrevistas
a los soldados israelíes sobre el desarrollo moral de Kohlberg y entrevistas
semiestructuradas sobre sus actitudes. La mayoría de los soldados eran
convencionales, y la mayoría trazaba las líneas de la comunidad humana tan
firmemente como sus predecesores en la Hagadá; los árabes no eran simplemente
considerados igualmente humanos que los israelíes. Unos pocos soldados
entrevistados estaban en un nivel de principios en la entrevista de juicio moral, y
también tenían una visión notoriamente diferente hacia su situación en la vida real.
Mientras ellos estaban luchando con el máximo esfuerzo, ellos mantenían un
sentido de ser sólo parte de un colectivo mayor en el cual incluso los árabes debían
ser admitidos, aunque fuera a regañadientes. Esto no era sólo una especulación o
concepto, era un comportamiento coherente. Se entrevistó a soldados médicos
sobre los tratamientos a enemigos heridos. La mayoría tomaba pocas medidas, o
ninguna para cuidarlos e incluso uno sugirió que era preferible asesinarlos para
eliminar la oportunidad de que ellos mataran más israelíes. Un hombre, Aser,
enfocaba de manera diferente la situación:

En la última guerra, y también en esta, me hice cargo de un enemigo herido. Ahora,

si asumes por ello de que me hice cargo de la misma manera en que me hago cargo
de los israelíes – bien, si estás hablando de la parte médica, eso es correcto. Si te
refieres a la parte espiritual, es incorrecto. Si le toca recibir cualquier tipo de
tratamiento, lo va a recibir, tal como cualquier israelí u otro soldado, sin ningún
problema. Pero con un israelí, siempre tendré el deseo, algún tipo de empatía con
él, algún tipo de buena voluntad en orden de hacer todo lo que pueda para que se
salve. Con respecto a los árabes, hago las mismas acciones, pero no las hago tanto
por compasión -bueno, no desde ella, supongo– no desde un sentimiento caritativo
hacia ese hombre, sino que por algún tipo de deber que siento que tengo hacia él.

Me parece que esta es una afirmación auténtica y emocionante. Me parece

que habla en el lenguaje mismo de una diferenciación y una integración mayor que
la de los límites internos del grupo, la etapa 4 del desarrollo moral. Por supuesto,
no se siente exactamente lo mismo, él dice, tratar al enemigo que tratar a uno de
los propios; hay un afecto especial por un miembro del propio grupo, nación o
ideología. Pero también está diciendo que, de un modo en que le pueda parecer
extraño, este afecto por el grupo no es algo final; no se olvida nunca, pero ya no es
algo que predomine en sus decisiones. De alguna manera hay un afecto que emerge
hacia algo más, hacia algo que se ve más como la comunidad humana, la comunidad
de todas las personas, hacia las cuales este hombre se siente aún más fuertemente
llamado.

Eso puede ser un ejemplo, sugiero, de una etapa postconvencional de Kohlberg

operando, consecuencia de una larga historia de negociaciones evolutivas (ver la
Tabla 5). Puede argumentarse que antes de esto este hombre pudiera relacionarse
consigo mismo y el mundo de esta manera, él vivió, como niño pequeño, incrustado
en sus percepciones sociales (donde él podría haber sentido que el niño con mejores
intenciones – pero con más tazas rotas – era el más maldadoso); qué el emergió
desde esta tregua para tomar sus percepciones como el objeto de una simple
adopción de roles y de reciprocidad mercantil (donde él podría haber sentido que
estaba bien la manera en que Marty trató al nuevo muchacho); que este balance se
volvería destacado en el terreno de la mutualidad o la adopción recíproca de roles
(donde él podría haber sentido que estaba bien odiar los árabes, porque todos sus
amigos odiaban a los árabes); que él emergió desde esta incrustación, y se movió
desde “ser” lo interpersonal hacia “tener” lo interpersonal, lo cual lo llevó hacia ser
el grupo social entendido como una institución regulada por reglas y leyes, más que
un conjunto de afiliaciones reguladas por afectos particulares (donde él puede haber
sentido que el pueblo a quién juró su “deber” estaba definido por las fronteras
nacionales); y finalmente él trascendió la incrustación en la sociedad como conjunto
para entenderla en el campo de la comunidad universal de personas. Con cada
movimiento garantizó al mundo su integridad y diferencia, reduciendo
cualitativamente en cada vez la fusión de sí mismo con el mundo, de esta manera,
creando una comunidad cada vez más amplia en la cual participar, en la cual
conectarse, hacia la cual dirigir su cuidado. Cada una de esas jugadas, cada una de
las etapas de Kohlberg, así como las de Piaget, pueden ser la consecuencia de un
único proceso subyacente de evolución, una evolución que es imaginada como
ocurriendo no sólo dentro del cuerpo sino que dentro de la vida circundante, una
evolución que continuamente reconstruye la relación del organismo con su
ambiente mayor, una evolución que es más de la mente que del cerebro. Habiendo
considerado las consecuencias de esta evolución en los dominios físico-cognitivo y
social-cognitivo, ahora vamos a los dominios más amplios del yo, a sus
construcciones y emergentes.