COSMOVISIONES Y

ETNOTERRITORIALIDAD EN LAS
CULTURAS INDÍGENAS DE OAXACA
ALICIA M. BARABAS
Doctoro en Sociología de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
Investigadora del Centro Oaxaca del Instituto Nocional de Antropología e Historia (México)
barbar2 @ prodigy nelmx

R E S U M E N : La pluralidadetnoculturaldel ABSTRACT: This article is based on my

estado de Oaxaca, en México, se caracteriza ethnographical knowledge about the most of the
por la singularidad cultural de cada uno de sixteen indigenous peoples who lives in Oaxaca
sus grupos etnoiinguisticos, aun cuando State on México, where I work from 1972. My
todos ellos participan del legado cultural purpose is to give a reflexive synthesis about
mesoamericano y comparten la centenaria present indigenous World View and the process
evangelización católica. Este texto se basa of cultural construction of the territory.
en mi conocimiento etnográfico de muchas
de las culturas de nuestro ámbito e intenta
119
brindar una síntesis reflexiva acerca de lo que
tienen en común las cosmovisiones indígenas
contemporáneas en Oaxaca, y su anclaje en los
procesos de construcción cultural del territorio.

PALABIAS CLAVE: KEY WOROS:

Co5movisión. Territorio Cultural. Grupos World View- Cultural Territory. Indigenous
Indígenas. Etnoterritorio, Oaxaca, México Peoples, Ethnoterritory, Oaxaca, México.

A N T Í P O D A N ° 7 J U L I O - D I C I E M B R E D E 2008 PAGINAS 119-139 ISSN 1900-5407

FECHA DE RECEPCIÓN: MAVO DE 2 0 0 8 I FECHA DE ACEPTACIÓN: OCTUBRE DE 2 0 0 8
 A N T Í P O D A N''7 1 JUL10-DICI£MSRE 200B

COSMOVISIONES Y
ETNOTERRITORIALIDAD EN LAS
CULTURAS INDÍGENAS DE OAXACA

POR: ALICIA M. BARABAS*

AXACA ES EL ESTADO MEXICANO c o n mayor

120 pluralidad etnocultural, poblado desde la época prehispánica por diferentes
• grupos etnolinguísticos, de los cuales la mayor parte son idiomas originados
en ia gran familia lingüística Otomangue, aunque están presentes las lenguas
mixe-zoques, el chontal de origen hoka y el huave, que no tiene todavía una
adscripción lingüística precisa. En los 95,364 Km2 que ocupa Oaxaca conviven
en la actualidad dieciséis grupos etnolinguísticos' distribuidos en medios am-
bientes muy diversos, cuya población asciende a i'i2o.3i2, lo que representa el
37.11 % de la población total del Estado (INEGI, 2000)'.
Pero no es el propósito escribir sobre la pluralidad de Oaxaca y la singu-
laridad cultural de cada uno de sus grupos etnolinguísticos aun cuando todos
ellos tienen en común la matriz mesoamericana. Este texto se basa en mi co-
nocimiento etnográfico de muchas de las culturas de nuestro ámbito e intenta
brindar una síntesis reflexiva acerca de lo que tienen en común las cosmovi-
siones indígenas contemporáneas en Oaxaca, y su anclaje en los procesos de
construcción cultural del territorio.

* Profesora-Investigadora del Centro Oaxaca del instituto Nacional de Antropología e Historia de México. In-
vestigadora Nacional Nivel m (SNI-CONACYT). Doctora en Sociología por la Universidad Nacional Autónoma de
Mexico- barbar2@prodigy,net.mx
1. Amuzgos, Cuicatecos, Chatinos, Chinantecos, Chochotecos, Chontates, Huaves, Ixcatecos, íWazatecos, ÍMixes,
IWixtecos, Nahuas o Mexicanos, Triquis, Tzotziles (de lengua mayance y reciente arribo desde Chiapas), Zapo-
tecos y Zoques Chimalapas,
2. Este número se basa exclusivamente en el criterio del idioma materno hablado, que adopta el censo general
de Población. No obstante, parte de la población que ha perdido el idioma materno se adscribe como indígena
en referencia a otros diacríticos, como el parentesco, la territorialidad, la "costumbre" compartida,
 CpSMOVISIONES Y ËTNOTERRITORIAIIDAD EN LAS CULTURA5 INDÍGENAS DE OAXACA [ A. »ARABAS

CONFIGURACIONES CULTURALES Y RELIGIONES ÉTNICAS

La discusión acerca de la persistencia de la cosmovision y cuerpo de creencias
de origen mesoamericano en las culturas indígenas actuales ha sido retoma-
da por casi todos los estudiosos de las religiones en el área cultural llamada
Mesoamérica, sin llegar a un acuerdo definitivo'. Las etnografías actuales por
lo común son explícitas acerca de la existencia de fracturas, transformaciones
y cambios, pero también de procesos de reelaboración que se operan en las
matrices antiguas de lo sagrado y muestran nuevas configuraciones cultura-
les (Barabas y Bartolomé, 1999:20), resultantes de dinámicos procesos socia-
les que implican polisemia y recombinación cultural. Lo anterior es relevante
ya que la singularidad de cada cultura indígena contemporánea en nuestro
ámbito —en ocasiones de cada comunidad— resulta de una combinación es-
pecífica de nociones, elementos y actos sociales diversos, seleccionados, apro-
piados y reelaborados en relación con los contextos socio-históricos en los
que se ha desenvuelto la vida colectiva. Como ya he desarrollado en otra oca-
sión (Barabas, 2002), estos procesos de construcción cultural reapropian de
aspectos selectos de la tradición propia al mismo tiempo que apropian otros
de las culturas (y religiones) con las que mantienen vínculos. No se trata de 12 1
procesos de "control cultural" (Bonñl, 1981) pleno, ya que históricamente se •
han registrado múltiples y dramáticas situaciones de imposición cultural y
organizativa, pero las configuraciones etnoculturales actuales demuestran
que inclusive las imposiciones provenientes de la sociedad dominante pue-
den ser reelaboradas y pasar a formar parte de las culturas y de los sistemas
normativos locales.
En relación con el campo de la religión, llamamos religiones étnicas (Ba-
rabas y Bartolomé, 1999:24) a las nuevas configuraciones que caracterizan a
cada grupo etnoUnguístico, ya que constituyen totalidades que no pueden ser
seccionadas de acuerdo con las procedencias de los elementos culturales que
las integran, en la medida que éstos han sido apropiados, reelaborados e inte-
grados por los actores sociales, construyendo así nuevas unidades de sentido.
Sin embargo, y sólo con fines analíticos, en las culturas indígenas actuales po-
demos observar tanto la impronta del catolicismo como la matriz y las raíces
culturales mesoamericanas, especialmente en algunos ámbitos de conocimien-
tos y prácticas sociales, como son la representación del espacio y la construc-
ción de la territorialidad.
Podría decirse que las religiones étnicas son territoriales, ya que sus
conceptos y prácticas están estrechamente entretejidos con el medioambiente

3, Entre muchos otros estudios pueden consultarse A, López Austin, 1984,1989,1990,1994; J. Gal¡n¡er,i99o; J.
Glöckner,!996; B. Albores y J. Broda (coords),i997; A.Medina, 2000; J. Broda y F.Báez-Jorge (coords.), 2001.
 A N T Í P O D A N ' 7 I lUliO-DICtEMBRE Î008

natural-cultural"'. Esa interrelación construida entre seres humanos y medio-

ambiente comienza aún antes de la concepción, durante los ritos de pedimento
de fecundidad que llevan a cabo los padres y futuros compadres (padrinos del
niño) en santuarios naturales y devocionales, y se concreta después del naci-
miento en los rituales de determinación de la "tona" {alter ego animal) del re-
cién nacido, el "entierro" de la placenta y la "siembra" del ombligo, que le con-
fieren el estatus de persona social (Barabas, 2003b). En algunas de las culturas
de Oaxaca, como los mixtéeos de la región Alta, la presentación social de la
nueva persona culmina después de los 20 días de baño de temascal de la madre,
en los que se ofrenda a una importante entidad sagrada, la Dueña-Abuela del
temascal.
Los espacios, en particular los del monte, se conciben poseidos por en-
tidades anímicas territoriales^ muy poderosas, con gran capacidad de acción,
ante las cuales las personas deben realizar cuidadosos rituales. Llamé ética del
Don al conjunto de concepciones, valores y estipulaciones que regulan las re-
laciones de reciprocidad equilibrada entre personas, familias, vecinos, autori-
dades y comunidades, en todos los campos de la vida social: el trabajo, el ciclo
122 de vida, la fiesta, la política y lo sagrado (Barabas, 2003a). En este último cam-
• po, la reciprocidad sustenta la relación entre los humanos y los entes sagrados,
espacializados en diversos lugares dei entorno natural; relación basada en la
concepción de que si se cumple con las exigencias del don se obtiene bienestar
y el equilibrio de la vida, si no, tal como muestran los mitos de privación, se
pierde la protección de lo sagrado y también la "suerte" y los dones, ya que el
territorio se vuelve árido, carente de vegetación, animales y agua. Desde mi
perspectiva, no es posible entender la interrelación humano-sagrado en las cul-
turas indígenas sin considerar la ética que rige sus relaciones, ya que mediante
el don se establece una alianza entre las deidades y los humanos que permite la
negociación entre ellos.
Los etnoterritorios se conciben como espacios poseídos por poderosas en-
tidades anímicas territoriales, llamadas dueños, señores, padres o reyes de luga-

Los datos etnográficos que apoyan esta síntesis reflexiva, asi como la de la siguiente sección, son producto
de mis investigaciones de campo y bibliográficas realizedas desde 1972 entre la mayor parte de los 16 grupos
etnolinguisticos de! estado de Oaxaca, y se encuentran contenidos en numerosos libros y artículos pubü-
cados, varios de ellos conjuntamente con Miguel Bartolomé. La vigencia de muchas de las concepciones y
prácticas que nosotros y nuestros colaboradores hemos observado en Oaxaca, resulta ahora constatada en
otras regiones de México por las etnografías publicadas en los cuatro volúmenes de Diálogos con el Territorio.
Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México (2003-2004), que muestran las nocio-
nes actuales de territorialidad entre casi lodos los grupos indígenas del país, permitiendo la comparación y la
reflexión generalizadora.
López Austin (1984) introdujo en la literatura elnoiógica mexicana ei concepto de entidades anímicas de la
persona, que me parece muy apropiado también para referirnos a los espíritus-deidades territoriales que
moran en la naturaleza.
C O S M O V I S I O N E S Y E T N O T E R R I T O R I A L I D A D EN LAS CULTURAS I N O l G E N A S DE OAXACA | A. BARABAS

res; dueño del cerro o del monte, de la tierra, de los animales, del agua, del vien-
to, del rayo, entre otros. Cada lugar "pertenece" a una entidad anímica territorial
potente ante la cual las personas deben realizar rituales, ofrendas y sacrificios
para aplacar sus estados de enojo provocados por la intervención irrespetuosa
de los humanos en sus lugares, y propiciar su permiso y ayuda, lo que redundará
en abundancia y salud. Los dueños son entidades sagradas muy sensibles, que se
ofenden si no son atendidas por los humanos mediante ofrendas y sacrificios y
envían, en consecuencia, enfermedades, calamidades, y privan a ese pueblo del
beneficio del agua y la fertilidad, que ellos controlan. Así, el destino de la gente
está ligado al modo de habitar, de cuidar y de hablar con la naturaleza.
Retomando a Eliade (1968) podríamos categorizar a los Dueños de Lugar
como hierofanías, irrupciones de lo sagrado —con figura, capacidad de acción
e intencionalidad— en el medio ambiente que construyen culturalmente los
lugares sagrados. El concepto anterior puede se complementado entendiendo a
estas entidades como representaciones colectivas plasmadas en contenidos de
conciencia que constituyen vivencias compartidas, expresadas en narraciones
y conductas rituales (M. Bartolomé, 2005:14). Los especialistas religiosos con-
sultados definen a los dueños como un principio, una fuerza, un espíritu, que i23
condensa energía y poder. En algunos casos los dueños son concebidos como •
naguales de gente poderosa (Chinantla Baja) y en otros relacionados con los
espíritus de los antepasados muertos (triquis). En algunos grupos, como los tri-
quis, se ha construido una fuerte relación entre los dueños de lugar y los santos
católicos. Desde mi perspectiva, estas entidades anímicas sagradas, que son
espíritus pero pueden corporizarse, están consustanciadas con los lugares que
controlan; por ello pienso que la territorialidad es un componente tan básico en
las cosmovisiones indígenas como la corporalidad.
Hay bastante coincidencia en que los diferentes dueños son uno solo que
se desdobla en otros para cumplir diversas tareas que constituyen el contra-
don a los hombres que los propician a través de la ofrenda y el sacrificio. No
obstante también pueden establecerse jerarquías entre el dueño principal, re-
presentado en el cerro más alto, y los otros dueños delegados en otros lugares.
En oportunidades los dueños son "vistos", ya sea con forma humana, de animal
o de piedra. En cuanto a su carácter, son concebidos como seres ambivalentes
que pueden ser peligrosos, caprichosos y exigentes pero también dadores, jus-
tos y protectores {Barabas, 2OO3b:6i).
Vale señalar que la interacción social con las entidades territoriales en
cada encuentro cotidiano o ritual, si bien es singular en cada ocasión, va crean-
do un fondo de sedimentación de representaciones que permite a la colecti-
vidad elaborar un imaginario social más o menos compartido acerca de las
características y fisonomía de esas entidades sagradas. Es así como se llega a
 ANTÍPODA N - 7 I JULIO-DICIEMBRE Í008

imaginarlas como antropomorfas y a su mundo como sociomorfo, adjudicación

que no es apriorística, sino que se va construyendo y validando en las interac-
ciones sociales persona a persona. Ejemplo de lo anterior, y de la dinámica del
imaginario sobre las entidades territoriales sagradas, es la representación que
tienen los zapotecos de Mitla, zona arqueológica y pueblo indígena muy fre-
cuentados por turistas, deí Dueño del Cerro, visualizado como un norteameri-
cano contemporáneo (Barabas, Winter, Castillo y Moreno, 2005).
Una noción presente en la mayor parte de los pueblos indígenas de Oaxaca
es la separación entre el territorio del Monte y el territorio del Pueblo, o entre sus
símbolos condensados; el cerro y la iglesia, aunque esa oposición es conciliadora,
ya que tanto las entidades territoriales sagradas visitan los pueblos (e incluso las
ciudades) como la gente puede llegar a "ver" en el monte el mundo de los dueños
(ser transportado a ese mundo por el dueño o sus auxiliares, durante la vigilia,
o en sueños cuando la tona sale a viajar por el mundo alterno). El monte es, sin
embargo, el territorio propio de los dueños de lugar y otras entidades anímicas
auxiliares (v.g. chaneques) que moran en los cerros, manantiales u otras fuentes
de agua, barrancas y árboles de un amplio entorno del pueblo. Las cuevas de los
1 24 cerros donde viven los dueños son representadas como entradas y salidas de tú-
• neles que surcan las entrañas de la tierra comunicando el plano terrestre con el
inframundo. La milpa (plantación de maíz) es un territorio de negociación, que
cada temporada debe ser solicitado y "pagado" con dones al dueño de la tierra.
En un extenso trabajo sobre la etnoterritorialidad sagrada en Oaxaca
(2003b), presenté las evidencias etnográficas que apoyan mi afirmación de que
los pueblos indígenas actuales tienen una concepción humanizada y sociomor-
fa del cosmos, ya que conciben al universo, a la naturaleza y a la sociedad como
semejantes, y las relaciones entre los sujetos que viven en los diferentes espa-
cios o niveles del cosmos (espacio celeste, tierra, inframundo) se desenvuelven
a partir de la reciprocidad equilibrada. La comunidad en la que se vive (y hoy en
día las ciudades a las que se migra temporalmente) sirve de modelo para ima-
ginar el supramundo y el inframundo. Infinidad de relatos muestran que en el
espacio celeste las deidades viven en suntuosas viviendas y tienen mesas de tra-
bajo como las autoridades municipales. En el primer nivel del mundo de abajo
hay pueblos y ferias concurridas y los dueños de lugar tienen lujosas mansiones,
grandes corrales de animales y muchas riquezas en oro. En el nivel más pro-
fundo "viven" los antepasados muertos, en pueblos casi iguales a los del mundo
terrestre. La estructura social de los otros mundos replica la de la sociedad
humana, por lo que los dueños: tienen familia, mujer e hijos, comen y beben y
trabajan recorriendo la tierra por debajo y saliendo por las cuevas de los cerros
emblemáticos de los pueblos a los que protegen, a veces en sus caballos. En cada
uno de esos mundos alternos se reproduce el sistema político comunitario, esto
COSMOVlStONES V ETNOTERRtTQRIAllDAD EN LAS CULTURAS INDiCËNAS DE QAXACA | A. BAfl*gA5

es, que existe escalafón de cargos politico-religiosos de los cuales algunas de las
entidades celestes y de las entidades territoriales son los cargueros principales,
y otras son suplentes hasta llegar al cargo más bajo de topil. Tanto las entidades
del supramundo como las entidades territoriales que moran dentro de la tierra
y el agua, son concebidas casi siempre con figura humana, muchas veces de piel
blanca y cabello rubio y viven como personas.
Una investigación realizada en 2006 en el pueblo mixteco de Santa Cruz
Mitlatongo'' sobre un complejo ritual agrario de pedido de lluvia, me ha brin-
dado dos evidencias más en favor de la condición humana otorgada a las enti-
dades animicas territoriales: una de ellas es el valor reconocido a 'las palabras
apropiadas' para dirigirse a cada una de ellas, conocimiento propio de distintos
tipos de especialistas, y otra es la noción de "ración" (ta'vi), como porción de
comida y bebida adecuada a la etiqueta de las personas, que se les entrega al
Viento y a la Lluvia, ya que son personas. Pero las entidades anímicas territo-
riales no son personas comunes porque poseen nagual; esto es, la capacidad de
proyectar una de las entidades anímicas de la persona y poseer {o transformar-
se) un cuerpo animal o un fenómeno atmosférico con el fin de actuar sobre la
realidad. La capacidad de nagualismo, generalmente corporizado en serpiente, 1 25
de las entidades anímicas territoriales, las relaciona con los chamanes, quienes •
se comunican con ellas a través de sus naguales.
Un aspecto significativo es la dualidad ética (M. Bartolomé, 1997) que
caracteriza a los especialistas rituales, capaces igualmente de actuar para el
bien como para el mal. No obstante cada vez se observa mayor separación entre
los especialistas de acuerdo con la orientación de sus poderes, que resultan así
divididos en curanderos y brujos. Según he podido advertir, también las enti-
dades anímicas territoriales y las entidades celestes^ se caracterizan por poseer
una ética dual y el don o el castigo dependen de cada específica interacción
entre ellas y los humanos. En una de sus facetas son protectoras y dadoras de
bienes (dones) para la sociedad y los individuos que las propician, y en otra,
castigan !as violaciones al sistema valorativo y normativo local, ejerciendo dife-
rentes formas de control social.

6. Barabas, Bartolomé, Castillo, Lechner, Moreno y Oliveras, "La Danza del Viento y de ta lluvia. Un ritual agrario
en la Mixteca Alta de Oaxaca", Línea de investigación sobre Procesos Rituales, Proyecto Etnografía de ios
Pueblos Indígenas de México en el nuevo milenio, Coordinación Nacional de Antropología, INAH, 2006.
7, En este articulo me he explayado en la caracterización de las entidades anímicas territoriales o Dueños de
Lugar. Respecto de las que, al menos provisoriamente, llamo entidades celesEes, puedo decir que por lo co-
mún se piensa en ellas como Padre y ÍWadre Eterno (a veces se hace referencia al Sol y la Luna), Dios, Espíritu
Santo, la Virgen y los santos católicos. Como indiqué antes, en muchas ocasiones se ha construido una fuerte
asociación entre las figuras de los dueños y de específicos santos. En otro trabajo (Barabas, 1997) señalé que
dicha asociación implica también que las entidades celestes católicas comparten la dualidad ética con las
entidades territoriales y los especialistas religiosos.
 ANTÍPODA N'7 I J U L I O - D I C I E M B R E 2008

Sin embargo, lo que nominamos como capacidad para realizar males o

daños a las personas, no es visto de ese modo por las entidades anímicas terri-
toriales, por las entidades celestes o por los brujos; ellos piensan que ejercen
justicia cuando castigan a los individuos atrapando sus tonas y enfermándolos
de susto o espanto, a veces hasta la muerte, o cuando envían un castigo a la co-
munidad en forma de enfermedad, mala suerte, pérdida de riquezas naturales
o carencia de lluvia. Este ejercicio de la justicia puede ser entendido como una
forma de control social sobre individuos y colectivos que no cumplen o violan
las normatividades sociales y culturales que constituyen la "costumbre" (cultu-
ra heredada y hecha tradición) de la comunidad. Una de las más graves viola-
ciones a la "costumbre" es el incumplimiento de las relaciones de reciprocidad
con lo sagrado; la ausencia o mal desempeño de rituales de pedido de permiso,
de agradecimiento, de ofrenda y sacrificio para la propiciación de las deidades.
Con gran frecuencia los relatos muestran la cara dadora y protectora de
las deidades y los especialistas rituales. No obstante, hay una faceta claramente
predadora —que no es control social- en la relación entre humanos y entidades
anímicas territoriales, de la que también participan los brujos, que se manifiesta
I 26 cuando sin mediar error humano sino simplemente debilidad, desprotección o
• accidente, los naguales devoran las tonas o las almas humanas. La explicación
para la aparente maldad de las entidades territoriales, que devoran almas inde-
fensas, conduce nuevamente a la ética del don, ya que comer el espíritu del débil
o desprevenido es cobrarse de una vez toda la deuda por los dones otorgados.
Lo dicho hasta aquí lleva a la discusión sobre la existencia de catego-
rías nodales que podrían constituir una suerte de "núcleo duro" de la cultura
mesoamericana, como le llamara A. López Austin (1994). persistente y conser-
vativo, que se reproduce hasta el presente. Desde mi perspectiva, las aparen-
tes contradicciones entre unicidad y diversidad y entre persistencia y cambio,
que están implícitas en ese concepto, no son tales. Las cosmovisiones indias,
las mitologías, las prácticas rituales, las nociones de territorialidad, devienen
en gran medida de la tradición civilizatoria mesoamericana pero han sido re-
configuradas hasta ser nuevas construcciones culturales. Por otra parte, son
categorías que se re-construyen como parte de procesos sociales dinámicos y
cambiantes, pero al mismo tiempo, por su densidad significativa, persisten en
las concepciones y prácticas sociales. Precisamente las representaciones sobre
el espacio y las pautas culturales de construcción de la territorialidad son unas
de esas categorías profundas, de larga duración y cambio sutil.
Las categorías nodales que forman parte de ese núcleo duro son también
cambiantes y están en constante aunque lento proceso de reelaboración. Un
ejemplo, poco feliz pero real, de ese dinamismo, que se observa en numerosos
grupos con mayor o menor intensidad, es la internalización de valoraciones ne-
COSMOVISIONES Y ETNOTERRITORIALLDAD EN LAS CULTURAS INDÍGENAS DE OAXACA [ A. BARABAS

gativas acerca de la antigua cosmovision, que comenzó a partir de la secular

evangelización católica colonial, hoy en día agravada por la condena provenien-
te de las iglesias evangélicas e independientes, e incluso por la reformulación de
creencias y prácticas vinculadas a la 'religión del monte' que realizan los cate-
quistas de la llamada 'iglesia católica autóctona'. Para la iglesia católica oficial
y para las iglesias evangélicas e independientes las entidades sagradas de la na-
turaleza y los rituales vinculados con los cerros, cuevas y manantiales han sido
y son concebidos como idolatrías, como expresiones demoníacas, por lo que no
cesan en su pretensión de erradicarlas. La 'iglesia católica autóctona' no condena
estas concepciones y prácticas, pero las transforma intencionaímente intentan-
do suavizarlas y retocarlas. Así por ejemplo en la región mazateca de Oaxaca, los
sacerdotes de la orden de los Josefinos aceptan los rituales en las cuevas pero no
permiten el sacrificio de las aves, que es parte central de la ofrenda a los chikones
(dueños), y la prédica de los catequistas separa a los dueños "benéficos" de los
"malignos" (los últimos pasan a encarnar al diablo), alterando asi la dualidad
ética propia de las entidades sagradas en la tradición indígena (Barabas, 2003b).
El pensamiento simbólico, en la constante reiteración de interacciones
sociales con las entidades territoriales sagradas que pueblan el entorno geo- 127
gráfico, llega a concebir a esos seres como sujetos humanos, con voluntad e •
intenciones, con los que construye un campo de relaciones de reciprocidad y de
relaciones de poder. En ese contexto cada ritual lejos de ser sólo una reiterada
misce en scene o una performance pedagógica, se convierte en una interacción
única entre los númenes y los humanos en los lugares sagrados, regida por un
sistema de valor, la ética del don, que prescribe el modelo de las relaciones entre
los humanos y entre éstos y los entes sagrados concebidos como humanos.
En relación con lo expuesto parece preciso aclarar la relación o las relacio-
nes entre las entidades anímicas sagradas que se manifiestan y controlan el en-
torno natural y las sociedades indígenas que las imaginan a su semejanza, tanto
en lo humano como en lo social. Al respecto ha habido numerosos aportes en
los últimos años que enriquecen el antiguo concepto de animismo y permi-
ten diversas relecturas, como el "perspectivismo" (Viveiros de Castro, 1992), el
"analogismo" (Descola, 1995) y la "epistemología relacional" (Bird-David, 1999)-
Esta última autora revisita el animismo en términos de una "epistemología re-
lacional", en la que la persona (humana o sagrada) se construye con base en
relaciones sociales y en el seno de interacciones realizadas como intercambio
recíproco entre las personas y el medio ambiente objetivado. Estas experiencias
son sociales y están enclavadas en las prácticas económico-sociales, porque la
gente construye a las entidades sagradas socialmente.
La epistemología relacional trata del conocimiento del mundo focalizán-
dose en los aspectos relaciónales entre los actores y el medio, pero éstos man-
 A N T Í P O D A N ° 7 I IUUO-DICIEMBRE 200B

tienen esas relaciones sociales con otros seres no porque, como apuntaba Tylor,
los consideren a priori personas, sino porque crean con el medio relaciones
humanizadas de reciprocidad que construyen a esos entes como personas tal
como !o hacen con la gente. Así, el mantenimiento de relaciones de reciproci-
dad con otra gente y con las entidades sagradas que se manifiestan en el medio
ambiente permite la construcción de la persona, y este proceso es crítico para
la reproducción de la identidad social. En la epistemología relacional el cono-
cimiento surge del mantenimiento de articulaciones con todo lo del entorno e
implica una construcción participativa, ya que se trata de la socialización del
medio y no de su dicotomización.
La gente ve a los entes territoriales como amigos y parientes (eventual-
mente como enemigos), conversan con ellos en términos familiares y los
eventos rituales que los convocan son los asuntos comunales principales que
mantienen el sentido de identidad colectiva. Desde mi perspectiva esta aproxi-
mación permite entender con mayor claridad la relación construida entre los
pueblos indígenas y sus 'deidades' a las que se antropomorfiza y sociomorfiza
en cada interacción mediante la práctica de la ética del Don.
128
• ETNOTERRITORIOS SIMBÓLICOS
En el año 2001 al iniciar la investigación sobre lo que he llamado etnoterritoria-
lidad simbólica* decidí tomar distancia de las categorías externas que atañen al
ordenamiento territorial, constituidas por el estado, como son las agrarias o las
político-administrativas (municipales), y me valí en cambio de las categorías
simbólicas indígenas, porque son representaciones territoriales estructuradas
de acuerdo con la lógica interna propia de cada cultura, esto es, de acuerdo
con su cosmovision. Lo anterior no porque las categorías generadas desde el
estado no sean importantes en la construcción de la territorialidad indígena;
todo lo contrario, como lo demuestra la apropiación y reelaboración indígena
del municipio castellano como forma de gobierno propio (Barabas, 1998), sino
porque buscaba las concepciones profundas sobre el territorio generadas en
estas culturas alternas a las occidentales.
A través de diferentes referencias bibliográficas'* fui entendiendo el espa-
cio como el ámbito de mayor alcance, que la sociedad va construyendo como
territorio cultural, y el territorio como espacio culturalmente construido por

8. Durante 2001 y 2002 coordiné, a nivel nacional y en Oaxaca, la investigación sobre Territorialidad Simbólica,
Santuarios y Peregrinaciones, en el contexto del Proyecto Nacional Etnografía de las Regiones Indígenas de
México en el Nuevo Milenio (iNAH-CONACYT).
9. Entre otros, pueden consultarse: Ericksen, 1980, Soja, 1985, Myers, 1986, Carmagnani,i988, Raífestein, 1989,
D. Smith, 1990, Aveni, 1991, Rodman, 1992, Gupta y Ferguson, 1992, Hirsch y O'Hanion (eds.), 1995, Schama,
'995. G.Ciménez,i999 y 2001, Feld y ßasso (eds.),i996, Casey, 1996, Jolivet, 2000.
 •
C O S M O V I S I O N E S Y E T N O T E R R I T O R t A L I D A D EN LAS CULTURAS I f J P l C E N A S DE O A X A C A I A. » A I I * » A S

una sociedad a través del tiempo; un espacio nombrado y tejido con represen-
taciones, concepciones, creencias y prácticas de profundo contenido mnemó-
nico y emocional. Los territorios culturales estudiados son los que habitan los
grupos etnoiinguisticos, de alli que les llamé etnoterritorios'", entendiéndolos
como el territorio histórico, cultural e identitario que cada grupo reconoce
como propio, ya que en él no sólo encuentra habitación, sustento y reproduc-
ción como grupo sino también oportunidad de reproducir cultura y prácticas
sociales a través del tiempo.
Desde mi perspectiva los etnoterritorios pueden comenzar a entenderse
a partir de la singular conjunción de las categorías de tiempo, espacio y socie-
dad que se concretan en la historia de un pueblo en un Lugar (Barabas, 2003b).
Se ha llamado a veces escencialista a la posición que enfatiza el fuerte peso de
la profundidad histórica en el habitat y de las nociones de territorio originario y
herencia de los ancestros para la construcción de las identidades en los pueblos
originarios. Sin embargo éstos son los elementos que priman en la percepción
que los propios indígenas que viven en las comunidades tienen de sus territo-
rios, aunque no faltan posturas más constructivistas acerca de la territoria-
lidad, que provienen del aporte de los migrantes indígenas hoy partícipes de 129
comunidades trasnacionales (Barabas, 1999)- "
En mi investigación en Oaxaca intenté una lectura etnográfica de los
procesos de construcción-apropiación territorial protagonizados por los gru-
pos indígenas", valiéndome de un modelo de representación del espacio que
articula las dimensiones vertical y horizontal (Altman y Chemers, 1980), que en
las culturas de Oaxaca se estructuran como supramundo, mundo e inframun-
do, y las cuatro esquinas y el centro, respectivamente. Este modelo me permitió
organizar las representaciones del espacio recabadas en los grupos trabajados

10. El uso explícito del término "ethnoterritoriar se encuentra en un articulo de Rudolph y Thompson, 1985, y el
de "política etnoterritorial" en la publicación española como libro, en 1992. 5ólo vagamente puede estable-
cerse una relación entre el uso del término por parte de estos aLitores, y el explicítado en estas páginas y mis
anteriores trabajos sobre el tema.
11. El excelente estudio histórico de Macello Carmagnaní {1988) sobre los procesos de reconstitución de la iden-
tidad étnica entre mixtéeos y zapotecos en los siglos XVII y XVIll, me sirvió de base para la comprensión de
estos procesos durante la época coionial, al menos en los dos grupos mayoritarios, y me permitió constatar
desde la etnografia la persistente reproducción de las categorías y practicas sociales vinculadas con el territo-
rio, especialmente con los cerros. En la pg. 49 Carmagnani concluye que fue a partir de ideas muy concretas
del espacio (cerros, cuevas, iglesia, milpa, etc.), cuyo fundamento es la alianza establecida entre la divinidad
y la comunidad, que se estructuró la idea de un "territorio étnico" (sic) diferente de la idea de un territorio
político-administrativo colonial, ya que aquél se funda en la sacralidad otorgada al espacio. Concuerdo con
Carmagnani con ciertos matices; pienso que la sacralidad del territorio no deviene sólo de la alianza entre lo
humano y lo sagrado -éste último, múltiple y no uno-, sino de que esa alianza se estructura a partir de la pues-
ta en práctica de la ética del Don. Lo que resulta sorprendente es que este proceso histórico de reconstitución
identitaria fundado en la territorialidad, pueda registrarse vivo en el presente y pueda ser generalizado a los
grupos etnoiinguisticos de Oaxaca.
 m
ANTÍPODA N " ? j JULIO-DICIEMBHE 200B

a partir de las categorías escogidas para el análisis: cosmovision, tradición oral

expresada en la narrativa, y procesos rituales, seleccionadas en razón de que la
búsqueda iba encaminada a investigar la etnoterritorialidad simbólica'\
Una concepción persistente en la cosmovision de los grupos indígenas
de Oaxaca y de muchas otras regiones indígenas del ámbito mesoamericano,
es la de las cuatro orientaciones cardinales y el centro como estructuradores
del universo cósmico, de la naturaleza, del mundo social y del cuerpo humano,
como ya señalara López Austin para el tiempo histórico (1984). Hemos com-
probado en dos grupos que la ya conocida concepción espacial del quincunce
se complementa con una concepción de espiral (mixes) o de esfera ovoidal (ma-
zatecos) superpuesta''
La mitología fundacional y la rica narrativa sobre los lugares sagrados,
junto con los múltiples rituales realizados en santuarios naturales o construi-
dos, me han sugerido centros, así como los mitos de competencia y de privación
han mostrado la delimitación de fronteras simbólicas de los etnoterritorios lo-
cales y de los globales, y las procesiones y peregrinaciones del mundo del me-
dio y del inframundo han marcado las redes de los etnoterritorios (Barabas,
130 2003b).
• El etnoterritorio remite al origen y la filiación del grupo en un Lugar y los
niveles de autoreconocimiento pueden ser globales (étnicos, regionales, subre-
gionales), o locales (comunales). Tanto los territorios locales como los globales
tienen fronteras e hitos geográfico-simbólicos que marcan centros, sitios que
comportan significados sagrados para los usuarios porque en eüos se ha pro-
ducido la irrupción de las ya mencionadas entidades anímicas territoriales o de
algún santo aparecido. Una de las características del centro es que es un punto
de densificación significativa, un "centro cósmico" (Valdés del Toro, 1993:33),
vital para el grupo que tiene un imaginario sobre él y que lo ha dotado de senti-
dos y poderes terapéuticos, mágicos, y de afectividad y confianza. Estos puntos
referenciales que son centros pueden ser considerados lugares sagrados y mu-
chas veces están marcados por las huellas de los héroes fundadores, tienen gran
poder convocatorio y son socialmente emblemáticos. La gente dice que el te-
rritorio sagrado de los dueños es "delicado" y "pesado", aludiendo a su cualidad
heterogénea respecto del tiempo y espacio ordinarios, peligroso por el carácter

12. Vale adarar que para los fines del análisis he seccionado la realidad vivida y considerado sólo los aspectos
simbólico-religiosos de las múltiples relaciones que los indígenas mantienen con sus medios ambientes histó-
ricos, sin mencionar entonces otras dimensiones igualmente importantes, entre ellas los etnoconocimientos
sobre clima, cultivo de especies, flora, fauna y otros recursos.
15, M. del Carmen castillo Cisneros, "Complementaridad simbólica en la cosmovision ayuujk", Lidia Manrique
Rosado, "Cosmovisiún y geografía sagrada mazateca". En: £/ munda en que vivimos". Cosmovisiones y mito-
logias en cuatro culturas indígenas de Oaxaca, Coord. A. Barabas, CNA-iNAH, 2008.
 COSMOVISIONES Y ËTNOTERRITORIAIIDAD EN LAS CULTURAS INDÍGENAS DE QAXACA | A. BAKABAS

irritable de las entidades anímicas territoriales, en el cual debe evitarse toda

trasgresión moral a fin de evitar el castigo presentado como enfermedad.
Lo que quiero destacar es que los lugares sagrados configuran una geo-
grafia simbólica y permiten trazar mapas de la territorialidad de cada grupo
étnico. En el caso de las culturas indígenas de Oaxaca esos centros o lugares sa-
grados son cerros que condensan múltiples significados, como dejan ver las na-
rrativas sobre ellos y ios rituales que allí se realizan. Al mismo tiempo algunos
de esos cerros emblemáticos marcan fronteras entre subregiones de un grupo,
como muestra el caso de la mazateca con los tres cerros (Chikón Tokosho, San
Martín Caballero y Cerro Rabón) que identifican a la Mazateca Alta, la Media
y la Baja. En otros casos, marcan fronteras entre grupos etnolingüísticos, como
el Cerro Mujer entre la Chinantla Baja y la Cuicateca o el Cerro Pájaro entre la
Chatina y la Mixteca de la Costa (Barabas, 2003b).
A los lugares sagrados de reconocimiento y convocatoria colectivos, que
son centros de los etnoterritorios, les he llamado santuarios'^ Los santuarios
son lugares sagrados complejos y polifacéticos que no sólo marcan emblemáti-
camente el territorio donde se ubican, sino que son factores principales de arti-
culación social intra e interétnica. Para que exista un santuario, señala Velasco 1 31
Toro (1993). deben darse ciertas características significativas que permitan su •
conversión de sitio común en lugar sagrado. Tiene que ocurrir un hecho ma-
ravilloso que legitime su carácter numinoso y de origen al mito fundacional y
al culto posterior. Es entonces cuando el lugar adquiere sus poderes mágicos,
curativos, protectivos, milagrosos y se convierte en santuario; un lugar de con-
vergencia de creyentes que buscan milagros.
Vale aclarar que con el término santuario estoy nombrando tanto a los lu-
gares sagrados "naturales" (el cerro, el árbol, el manantial, la cueva, formaciones
rocosas peculiares, etc.) que no tienen templos, cuando más cruces u oratorios,
y que no son ni siquiera conocidos por la iglesia, como a los "construidos" que
cuentan con templos e iglesias, forman parte de la práctica católica popular y
son manejados por la iglesia. A pesar de las diferencias entre ambos, los ritua-
les desarrollados en ellos muestran frecuentemente la articulación semántica
entre las entidades territoriales autóctonas y los santos católicos, Pero lo que
quiero enfatizar ahora es que tanto los santuarios "naturales" como los "cons-
truidos" o "devocionales" brindan a los fieles las condiciones para construir
referencias territoriales culturales.
Una de las vías para identificar santuarios naturales es hacer la etnografía
de la narrativa sobre lugares sagrados, otra es realizar la de los procesos rituales
que en ellos se practican —generalmente fuera del control de la iglesia— en

14. Ver: M. Carmagnani (1988), J. Prat (1989), J. Velasco Toro (1999).

•
A N T Í P O D A N ° 7 I l U L I O - D l C I E M B R E ÍODB

diferentes épocas del año ya sea en forma individual, familiar o comunitaria,

muchas veces guiados por especialistas religiosos. En otro trabajo (Barabas,
2006) realicé un estudio de la variedad de procesos rituales que se realizan en
los cerros y otros lugares sagrados; entre ellos los terapéuticos, los de pedido de
daño, los adivinatorios, los de petición de lluvias y cosechas, los de cambio de
autoridad, los de adquisición de poderes chamánicos, ios de nacimiento (siem-
bra del ombligo), así como los varios ritos de umbral que preceden y suceden a
los anteriores.
Los lugares sagrados principales, que actúan como centros simbólicos de
la etnoterritorialidad, son generalmente santuarios naturales que forman parte
del "complejo cerro": este conjunto ocupa un lugar clave en la cosmovision,
ritualidad y representación del espacio de las culturas indígenas actuales. El
complejo cerro tiene referentes naturales: montaña, fuentes de agua, cuevas y
árboles, y referentes etnoculturales, ya que a lo largo de la historia ha sido —y
es— símbolo emblemático del pueblo, condensador de los ancestros tutelares,
los naguales y los santos patronos; todos ellos protectores, donadores y defen-
sores de los límites territoriales. Estas nociones están presentes en todos los
132 grupos, en algunos con vividas prácticas y narrativas, en otros consustanciado
• con los santos y la iglesia, en otros más como metonimias en el altar doméstico,
e! atrio de la iglesia o el patio ritual.
Los cerros por lo común son concebidos como parejas de diferente géne-
ro, aunque se ubiquen muy separados uno de otro, y los habitantes de cada pue-
blo suelen construir una relación filial con el más alto o peculiar de su entorno
geográfico. En muchos casos el cerro emblemático es concebido como la entra-
da al inframundo y también puede ser visto como cerro de "mantenimientos",
esto es, como reservorio de todo tipo de riquezas naturales y, en la actualidad,
también oro y dinero (Barabas, 2003b).
Pero no sólo los lugares sagrados-santuarios configuran centros, también
lo hacen las gestas territoriales de las entidades sagradas y los héroes míticos,
que se narran en los mitos y relatos fundacionales, que simbolizan la radica-
ción de un pueblo en un territorio particular que le es concedido como propio.
Eundar significa trazar desde un centro límites orientados, en este caso cardi-
nalmente, y hacer de un espacio salvaje un espacio humanizado, mediante la
alianza con las entidades territoriales sagradas. Los mitos y relatos de funda-
ción son paradigmáticos porque constituyen el acto primigenio de creación del
territorio por parte de una entidad sagrada que elige, marca y sacraliza al Lugar
y a.' Pueblo que ha de habitarlo. Dentro de los relatos fundacionales, los migra-
torios y los heroicos de creación territorial en el tiempo primigenio, son los más
difundidos en las culturas de Oaxaca, pero como la mitología es una creación
cultural dinámica, sus ideadores suelen servirse de la historia y actualizarse
 •
COSMOVISIONES ï ETNOTERRITQRIAIIDAD EN LAS CULTURA5 INDÍGENAS DE OAXACA 1 * . BAJABAS

tanto en temas y situaciones como en personajes intervinientes. Estos relatos

son parte sustancial del conocimiento sobre el etnoterritorio, en particular los
de los antepasados ilustres conocidos como reyes, que son al mismo tiempo
héroes culturales —a veces los gemelos Sol y Luna— que legaron el territorio
ancestral a la gente marcándolo con sus huellas y creando cerros, planicies,
hondonadas, manantiales y diversos bienes culturales (el arco y las flechas, el
cultivo, etc.) (Barabas,2003b).
En estrecha relación con los santuarios, tanto los naturales como los cons-
truidos o devocionales, deben ser mencionados como generadores de centros,
los mitos aparicionistas de los ejemplares católicos —vírgenes y santos— que
dejan huellas de su presencia en la geografía y eligen —trasladándose de un
sitio a otro—, el lugar donde se fundará su templo y, con él, el pueblo del que
son protectores. Estos mitos, conocidos para la época colonial y contemporá-
nea, son fundacionales y suelen dar origen a nuevos pueblos, cuyos santuarios
pueden tener amplia convocatoria. Mucho puede decirse acerca de los signifi-
cados simbólicos, sociales, políticos y geopoliticos de las apariciones milagro-
sas (Barabas, 1997. 2006): por el momento sólo quiero resaltar que los santos
aparecidos, muchos de los cuales se convierten en Santos Patronos, suelen estar 133
ligados al medio ambiente donde aparecen (fuentes de agua, cuevas, cerros, •
árboles) y, en ocasiones, son identificados con el dueño del lugar y su nagual la
culebra. Por otra parte, retoman el papel fundador y protector del territorio y
del pueblo al que eligen que antes desempeñaban, y aún desempeñan, los an-
cestros y las entidades territoriales sagradas; siendo entonces fundamentales
en la construcción de identidades y territorios étnicos (Barabas, 2003b, 2006).
Los etnoterritorios tienen referentes geográficos culturalmente cons-
truidos que sirven como fronteras, pero éstas son ámbitos de interacción y los
usuarios pueden traspasarlas y modificarlas. No obstante en las culturas de
Oaxaca las fronteras entre grupos etnolinguisticos, aun las simbólicas, tienen
cierta densidad y son conocidas por las diferentes comunidades.
La casuística etnográfica permite señalar que la noción de etnoterritorio
contiene la de fronteras delimitables entre espacios y grupos diferentes, que se
conciben como marcadas y protegidas por las entidades sagradas. Son fronte-
ras, a partir de un centro, las cuatro orientaciones que son esquinas del cosmos,
del etnoterritorio, del monte, de la milpa, del pueblo y de la casa-solar. En el
nivel local, el espacio del monte y de la milpa, cercanos a los límites con lo
poblado pero en zona de frontera, son "peligrosos" porque en ellos aparecen
los dueños, las tonas (aiter ego), los chaneques, que son emanaciones de las
entidades territoriales de carácter entre travieso y maligno que se desempeñan
como sus ayudantes, y otros personajes usualmente femeninos que cambian
de apariencia para posesionarse de los que viajan por el espacio del monte y
ANTÍPODA N ° 7 | )UL!0-DICIEM8fiE ,'ü[;

enfermarlos, como la Llorona. Estos espacios se delimitan mediante las orien-

taciones cardinales y se marcan con cerros, cruces o entierros de ofrendas.
En el ámbito de la comunidad, los límites de la casa y del solar suelen
marcarse con cruces y mediante las ofrendas enterradas en las cuatro esquinas
y en el centro. En el territorio del barrio y del pueblo los límites son señalados
con cruces, mojoneras y oratorios, y refrendados durante las procesiones, que
recuerdan centros, márgenes y límites interiores (domésticos, barriales, mita-
des, comunitarios). En ocasiones, las procesiones barriales refrendan no sólo el
oratorio o capilla que es el centro sino también la existencia y los límites de las
viviendas y los solares familiares. Las procesiones cumplen diversas funciones
y comportan distintos significados, entre ellos honrar al Santo; pero desde mi
perspectiva constituyen ritos de cerramiento de las fronteras del pueblo o del
municipio que, en la concepción local, impiden la "entrada" de fuerzas adver-
sas; esto es, que podrían ser entendidas como rituales de reconstitución co-
munitaria que, por una parte, reafirman las relaciones sociales y parentales, y
por otra, constituyen recursos mnemónicos colectivos acerca de los límites del
pueblo y sus lugares más sagrados, que se renuevan y remarcan periódicamente
legitimando la posesión de ese espacio por ese pueblo y recordando al mismo
tiempo las fronteras con los pueblos vecinos.
Las fronteras simbólicas son frecuentemente marcadas a partir de cerros
considerados como lugares sagrados, pero también son señaladas y nombra-
das por los héroes fundadores primigenios como se recuerda en los mitos, y
reafirmadas por las entidades territoriales protectoras en sus periódicas dispu-
tas celestes con los vecinos. En este último caso, lo que nos permite detectar
fronteras a nivel simbólico es un conjunto de relatos que narran competencias y
disputas fronterizas entre pueblos del mismo o de diferente grupo etnolinguís-
tico. Estos mitos exponen relaciones étnicas contrastivas entre comunidades y
grupos vecinos en competencia por nichos ecológicos. Los relatos de compe-
tencias por bienes y posiciones sociales que tienen lugar en ámbitos de frontera
se registran en todos los grupos de Oaxaca y se expresan como rivalidades
entre los naguales de los chamanes protectores del pueblo o de los dueños de
lugar y las entidades anímicas enemigas. Estos conflictos tienen lugar en un
plano no ordinario del mundo pero se expresan en este mundo como tormen-
tas eléctricas porque los naguales en disputa suelen ser rayos, centellas, truenos
y ventarrones, y tienen repercusiones sobre los bienes del territorio comunal,
como la destrucción de las torres de la iglesia, la desaparición de la campana
o la pérdida de algún recurso natural. Las acciones de las entidades anímicas,
en la forma de meteoros o animales salvajes, están encaminadas a cuidar los
recursos del territorio y vigilar que no se violen los límites de los pueblos a los
que protegen, por lo que no dejan pasar extraños, enfermedades o naguales de
 C O S M O V I S I O N E S Y E T N O T E R R I T O K I A L I D A D EN LAS CULTURAS I N D Í G E N A S DE OAXACA | A. BARAB*S

otros pueblos. Muchos de esos relatos narran la superioridad del pueblo na-
rrador frente a las comunidades en competencia, otros muestran sus pérdidas.
Puede decirse que en las fronteras, ya sean las comunales o las étnicas, la ma-
nifestación territorial de la sacralidad opera como potencia de "cerramiento" o
barrera que protege al endogrupo y lo separa de los otros.
Muchos relatos hablan de la pérdida de agua y de las riquezas materiales
asociadas con ella. Esta narrativa surge de la concepción sobre lugares de gran-
des riquezas naturales asociados a un tiempo anterior imaginado como paraíso
de abundancia, que deja lugar a la pobreza de la vida actual, por abandono de las
entidades sagradas dueñas de esas riquezas. No pocas veces la responsabilidad
de ese abandono suele ser atribuida a los mismos indígenas, que dejan de creer y
de cuidar a las entidades del territorio. Lo que expresan los relatos es el conflicto
con las entidades territoriales, no ajeno al catolicismo, que conduce al despojo
de los bienes del grupo: errores, ofensas, falta de "pago", desatención o falta de
respeto con los númenes, implican quiebras graves de la ética del Don, ya que
se rompe la relación de reciprocidad con lo sagrado'^ Los númenes agraviados
deciden llevarse a otra parte las riquezas que tenían en el cerro y entregárselas
a otra comunidad u otro grupo. Esas riquezas suelen ser naturales: agua, lluvia, 1 35
semillas, milpas, peces, animales salvajes, ganado, frutos; pero con frecuencia •
son también —o en lugar de— tesoros en joyas y dinero. A estos relatos que
marcan territorialidad de frontera, comunal o étnica, los llamamos mitos de
privación porque implican la pérdida de bienes de un pueblo en favor de comu-
nidades vecinas del mismo grupo, de comunidades de otros grupos o de pueblos
mestizos, simbolizando el cambio de una mejor condición y medioambiente que
existían en el tiempo inicial, y explicando la actual situación de carencias y de-
terioro ambiental. De esta forma, constituyen una expresión simbólica de las
relaciones interétnicas desiguales y de los conflictos intercomunitarios, no sólo
entre indios y blancos sino también entre distintos grupos indígenas.
Los centros y las fronteras simbólicos de los etnoterritorios están comuni-
cados por redes; en el nivel de la comunidad las redes se construyen a través de las
diversas procesiones y en el nivel extracomunitario mediante las peregrinaciones.
Aunque no es usual que las procesiones y las peregrinaciones sean tratadas como
datos de la territorialidad, se han demostrado como una fuente fundamental de
información sobre diferentes formas de apropiación del espacio. Mientras que las

15, Los mitos, tal como ha registrado recientemente J, Clarac en Venezuela (2005), enserian cómo debe com-
portarse la humanidad para actuar de acuerdo con la naturaleza y los mandatos divinos acerca de ella. En
los grupos de Oaxaca, por ejemplo, encontramos multitud de relatos que muestran la regulación de la cáza
impuesta por los Duefios, los tabúes previos y posteriores, las prescripciones acerca de los animales cazados,
y los castigos que esperan a los que no cumplen con esas normatividades; creencias que inciden en la no
depredación del medioambiente.
 ANTÍPODA N*"7 I J U L I O - D I C I E M B R E 2006

procesiones recuerdan y refrendan centros y fronteras al interior de las comuni-

dades y en el territorio comunal"^, las peregrinaciones marcan territorios étnicos,
históricos o cúlticos estableciendo circuitos, o bien establecen rumbos y caminos
sagrados hacia los santuarios, dentro de regiones devocionales. Las peregrina-
ciones'^ son procesos rituales de pasaje, en los que pueden detectarse fases de
separación (la salida de la comunidad propia), liminares o liminoides (el camino
y la preparación progresiva para lo sagrado) que conducen al nuevo estatus que el
peregrino -o el grupo- obtiene cuando llega al santuario y se impregna de sacra-
lidad, y de reagregación cuando regresa y es recibido por su comunidad. Hemos
registrado diferentes tipos de peregrinaciones, que no pretendo sistematizar en
este espacio, no obstante puede decirse que las lejanas y dirigidas a santuarios
extra regionales construyen lo que podríamos llamar "redes de itinerancia ritual",
caminos sagrados por donde se transita cada año estableciendo las mismas pautas
y marcas rituales (Barabas, 2003b), que confluyen para formar lo que J, Prat (1989)
y J.Velasco (1997) llamaran "región devocional", conformada por pueblos, redes de
peregrinos y santuarios relacionados en un sistema. En cambio las peregrinacio-
nes que reúnen a un grupo determinado de comunidades vecinas en torno de la
13 6 celebración de uno o más santos que peregrinan entre ellas, constituyen actos es-
• trechamente ligados a la reproducción simbólica de un espacio territorial propio
que se quiere refrendar, valiéndose de la memoria histórica de haber compartido
un territorio. El paso de estos santos renueva, recuerda, vínculos históricos y mar-
ca un territorio devocional compartido más amplio que los comunitarios'*.
Parece importante concluir diciendo que al identificar centros, fronteras
y redes allí donde los santuarios, los mitos y los rituales nos los señalan, pode-
mos trazar mapas de la geografía simbólica de los etnoterritorios. Aún cuando
la construcción de la territorialidad es un proceso dinámico, los lugares sa-
grados emblemáticos muestran una gran profundidad temporal y constituyen
fenómenos-guía para la delimitación de los espacios culturalmente significati-
vos, que son los de la memoria y del paisaje vivido. ^

16. La memoria antigua se reproduce hoy en día en rituales comunales, como por ejemplo las ceremonias de
petición de lluvias en Petlacala, Guerrero, en la que se remarcan linderos nombrando el círculo de cerros
sagrados en torno del pueblo, como pinta el Códice, a pesar del impacto de las congregaciones coloniales, los
posteriores reordenamientos de población, y la evangelización, que transformaron las concepciones indígenas
de territorialidad y uso del espacio (Orozco y Villela, 2005).
17. Entre otros autores que han trabajo el tema puede verse: Víctor y Edith Turner (1978), Giménez (1978), Sail-
now (1987 ), Shadow y Rodriguez Shadow,(i994), J.Velasco Toro (1997}.
18. Sólo quiero mencionar unos ejemplos, de entre los muchos existentes. Uno de ellos es el sistema interét-
nico de peregrinaciones del Cristo negro que reúne a 34 comunidades de la mixteca de Puebla en ocasión
de la Semana Santa y los rituales de pedimento de lluvia {Masferrer, Béez et al, 2004), Por otra parte, en
Yucatán se han registrado regiones devocionales que abarcan ex_cacicazgos mayas prehispänicos, como
el de la Cruz de Popox que recorre los cacicazgos de Chakán, Hocabá y Maní, o el recorrido de la Cruz de
Condal que comprende los de Ceh Pech, Chakán, Ah Canha y Ah Kinchel (Quintal, Bastarrachea et al, 2003).
 COSMOVISIONES Y ETNOTERHITORIALIDAD EN LAS CULTURAS INDÍGENAS DE OAXACA | A. BARABAS

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