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"Espacio, tiempo y creación en el Ritual de los Bacabes" en Aviña y Wiesheu,

coordinadores Construyendo cosmologías: conciencia y práctica. México,
INAH, 2006

Chapter · January 2009

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Manuel Alberto Morales Damián

Autonomous University of Hidalgo
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III. Espacio, tiempo y
creación en el Ritual de
los Bacabes

Manuel Alberto Morales Damián

Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo

El Ritual de los Bacabes1 reúne una serie de encantamientos

curativos cuyo análisis permite conocer la cosmo-lógica de las
prácticas chamánicas mayas durante el periodo colonial. Roys
[1965] realizó la transcripción y la traducción al inglés del
documento; por su parte, Arzápalo [1987] ha realizado un
profundo análisis lingüístico y su propia versión al español.
El presente trabajo explora los mecanismos simbólicos del
discurso que utiliza el curandero en el proceso de vencer a
la enfermedad.

1. El documento conocido con el nombre de Ritual de los Bacabes es un ma-

nuscrito en maya yucateco cuyos últimos dos folios asientan el año 1779 y el nom-
bre Joan Canul [Ritual de los Bacabes, 1987:10; Martel, 2004:37]. Puesto que el
nombre de Joan Canul está consignado en documentos de mediados del siglo xvi,
como cacique de Nunkiní, cabe la posibilidad de que el Ritual de los Bacabes sea
una copia dieciochesca de un documento más antiguo y esta es la opinión de quie-
nes han realizado las principales traducciones del texto: Ralph Roys [Ritual of the
Bacabs, 1965] y Ramón Arzápalo [Ritual de los Bacabes, 1987]. De cualquier forma
la vigencia del documento en el último cuarto del siglo xviii hace patente que es un
testimonio invaluable para el estudio de las creencias mayas coloniales.
 Manuel Alberto Morales Damián

Lenguaje de Suyuá en el Ritual de los Bacabes

T’an en yucateco es “voz”, “palabra”, “opinión”, “plática” [v. Calepino de Mo-
tul, 1995; Bocabulario de Maya Than, 1993]; es el lenguaje (voz y palabra) que
permite al hombre establecer la comunicación (plática) y hacer manifiesta su
forma de entender el mundo (opinión). El término incluye también el sentido
de “creencia” y el de “causa o razón” [op. cit.], haciendo patente que t’an es
expresión de lo que el sujeto entiende o concibe de su propia realidad.
En el Ritual de los Bacabes, t’an se ajusta a un ritmo y juega con diversos
planos de significado, las palabras se entrelazan una a la otra por su sonido
y por su contenido, como en un “remolino” (suy) [Calepino de Motul, 1995;
Bocabulario de Maya Than, 1993], produciendo con ello versos oscuros, como
si fuesen un “barullo”, una “confusión” (suyuá) [Solís, 1949]. El mismo do-
cumento dice: “U lubul tan / suyua in thanab. Van cayendo mis palabras / en
lenguaje de Suyuá” [Arzápalo, op. cit.:413]. Ahora bien, suyuá t’an no es sólo
un lenguaje confuso, es un “lenguaje figurado” [Solís, op. cit.].
En algunos pasajes de los Libros de Chilam Balam se utiliza este mismo
lenguaje, acerca del cual Barrera Vázquez [1936-1939:84] señala: “… es sim-
bólico y sus elementos-palabras no tienen un sentido directo o de diccionario
sino marginal o transferido…”.
A decir de López Medel [1941(1612):222-223], los sacerdotes utilizaban
“bárbaras y extrañas palabras que la gente no entendía”. Es por ello que Ál-
varez [1976-1977:299] reconoce en el yucateco la existencia de un “código
popular” y otro “sacerdotal”.
La posesión de un lenguaje secreto es propia de los especialistas de lo
sagrado en múltiples tradiciones religiosas, y es común en las iniciaciones
la adquisición de un idioma no inteligible para quienes no han recibido los
poderes del chamán [Eliade, 1982:93-95].
En el Calepino de Motul [1995] se señala que el Ah ts’ak yah es el “médico que
lo tiene por oficio y de ordinario se toma en mala parte por hechicero que cura
con palabras malas y de idólatras”. Como puede observarse se asocia la actividad
del médico con la hechicería y con el uso de un léxico propio —“idolátrico” en el
pensamiento cristiano de quien elaboró el diccionario—. Debe subrayarse que en
la definición se destaca que son tales palabras las que tienen el poder de curar. El Ri-
tual de los Bacabes reúne textos elaborados con ese tipo de vocabulario para ser uti-
lizados por un médico hechicero como el mencionado en el diccionario colonial.

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Construyendo cosmologías: conciencia y práctica
Espacio, tiempo y creación en el Ritual de los Bacabes

Arzápalo [1987:11-16] explica ampliamente la polisemia del Ritual de los

Bacabes y el uso de metaplasmos (figuras retóricas que afectan a la forma de
las palabras) y metataxas (modificaciones en la forma de las frases). Los ver-
sos, utilizando diversos recursos literarios, sirven para establecer con su ritmo y
complejidad semántica un puente simbólico entre el oficiante y las divinidades
dotándolo de poder, de tal suerte que puede ser capaz de dar fin a la enferme-
dad y restablecer la salud del enfermo.
En este contexto, las palabras sirven para construir un espacio sagrado
y provocar una ruptura en el tiempo cotidiano que le permita al curandero
identificarse con las divinidades.

La determinación simbólica del espacio

El oficiante utiliza diversos medios para ir erigiendo un espacio sagrado deli-
mitado en cuatro rumbos, organizado en 13 niveles y con un centro.
Uno de estos recursos simbólicos consiste en referir a las plantas y animales
que corresponden a cada uno de los rumbos cardinales, a través de los colores
propios de cada región cósmica. En realidad los ejemplos son múltiples. En el
caso del Texto II, Folio 6 [Arzápalo, op. cit.:271], se enumeran las versiones
roja, blanca, negra y amarilla del tancasche (“árbol del tancas”), del kantemo
(“guacamaya preciosa”), del has (“plátano”), del kokob (especie de serpiente
no identificada) y de la nicte (Plumeria), recurriendo, por cierto, a un recurso
escriturario simplificador: el uso de yetel, abreviado “y”, tres veces para indi-
car que después del rojo tendrá que decirse blanco, negro y amarillo. 2

Chacal tancasche Arbol tancas rojo

Sacal tancasche Arbol tancas blanco
Ekel tancasche Arbol tancas negro
Kanal tancasche Arbol tancas amarillo
Chacal kantemo Preciosa guacamaya roja
Sacal kantemo Preciosa guacamaya blanca
Ekel kantemo Preciosa guacamaya negra

2. De hecho es posible que el mecanismo de señalar los cuatro colores debiera considerarse implícito
en todos los casos en los que sólo se menciona el rojo, aunque no se incluya el yetel abreviado repetido
tres veces.

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 Manuel Alberto Morales Damián

Kanal kantemo Preciosa guacamaya amarilla

A che Tu árbol
La a che Este es tu árbol
Cech Mo Tancase Tú que eres guacamaya tancas
Chacal has Plátano rojo [mamey]
Max sacal has Quien es plátano blanco
Max ekel has Quien es plátano negro
Max kanal has Quien es plátano amarillo
Max chacal kokob Quien es culebra roja
Max y.y.y. Quien es…
<max> chacal nicte Quien es plumeria roja
max y.y.y. Quien es…
La a che. Este es tu árbol.3

Otros ejemplos de la referencia a plantas o animales de los cuatro

colores los encontramos en el Texto XI, Folio 69 [ibid.:319]; Texto XI,
folio 79 [ibid.:325]. También el discurso recurre a invocar el nombre de
una deidad o personaje sobrenatural remitiéndola a los rumbos cardina-
les a través del uso de los colores, como ocurre en el Texto XI, Folio 81
[ibid.:327].

U kuchul bin [yic] <yicnal> Habrá de llegar hasta la casa de

Chac Uaya Cat Uaya Cat rojo
Sac Uaya Cat Uaya Cat blanco
Ekel Uaya Cat Uaya Cat negro
<Kanal Uaya Cat> Uaya Cat amarillo
U kuchul bin yicnal Habrá de llegar hasta la casa de
Chacal Ix Chel Ix Chel roja
Sacal Ix Chel Ix Chel blanca
Ekel Ix Chel Ix Chel negra
Kanal Ix Chel Ix Chel amarilla

3. En todas las referencias al Ritual de los Bacabes utilizo la transcripción de Ramón Arzápalo. En
cuanto a la versión española prefiero ofrecer la mía, preocupado por hacer más claro el significado reli-
gioso del texto.

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Construyendo cosmologías: conciencia y práctica
Espacio, tiempo y creación en el Ritual de los Bacabes

Es clara también la alusión a los dioses que sostienen los cuatro puntos
cardinales, los bacaboob: “Cex Cantul Ti Ku Cex Cantul Tii Bacab”: “A us-
tedes me dirijo Cuatro Deidad, a ustedes me dirijo Cuatro Bacab” [ibid.:272,
273, 274, 281, 321, 400, 401, 402, 403].
De esta manera es posible observar que el discurso, con sus mecanismos
de reiteración, establece referencias a los cuatro rumbos cardinales de tal
suerte que se hace pensar que el oficiante se dirige a cada uno de ellos en
tanto que se encuentra ubicado en el centro.
Las referencias al centro son mucho más claras. Predomina el centro del
cielo yol caan. Aunque también se alude al centro del inframundo, yol met-
nal; el centro de las aguas, yol haa; el centro de la tierra yol cab; el centro de
la flor, yol nicte, yol xuchit; el centro del mono, yol chuen; el centro del árbol,
yol che; el centro de la planta, yol aban; el centro del viento, yol ik; el centro
del mar, yol kaknab; el centro del caracol, yol hub; el centro de un periodo
de millones de años yol hab alau (yol haab alaw). En pareado se menciona
el centro de la ceiba, yol yaxché y los centros de tres de las direcciones: yol
lakin, centro del este, yol xaman, centro del norte, yol nohol, centro del sur.
En esos “centros” se encuentra el origen de la enfermedad y el origen de las
divinidades. El curandero, a través de sus expresiones orales, se remite a ese
sitio.
Un elemento más que debe considerarse es que las acciones del curande-
ro se multiplican por 13, número que corresponde al de los niveles celestes.
Pudiera ser que tal recurso permita la ascensión simbólica al cielo: Oxlahun
uaen / Cat ualhen […] / Oxlahun ch’aen / [ti] <tii> kakal moson […] /
Oxlahun ma hanen […]. Trece veces me erguí / y me puse de pie. / Trece
veces me apoderé / del torbellino de fuego. / Trece en ayunas [ibid.:314].

La ruptura del tiempo

En los versos empleados por el curandero es importante la alusión al tiempo
primigenio, al tiempo de la creación. Es por ello que se menciona en varias
ocasiones el nacimiento en Hunuc Can Ahau, el primordial Cuatro Ahau, fecha
en el calendario ritual que marca el comienzo de la cuenta maya de los días.
Así, en el Texto XIV, Folio 83 se señala: Hunuc Can Ahau / Sihici / [hun-
te] <hunten> hi u kinil / hunten hi yakbilil / hun kin ca sihi / hun kin cu pec
/ tu nak u [na] <naa>. Primero Cuatro Ahau / nació / en un solo día / en

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 Manuel Alberto Morales Damián

una sola noche. / En un día nació / en un día se movió / en el vientre de su

madre. [ibid.:328-329].
Constantemente el Ritual de los Bacabes refiere al momento del naci-
miento, sihil, y la creación, ch’ab, que señala la acción femenina de parir y la
masculina de procrear. El mismo Texto XIV, Folio 83 [ibid.], hace patente
la forma en que el discurso remite al principio, señalando que en éste se en-
cuentran las potencias generadoras de ambos sexos:

Max u [na] <naa> ¿Quién es su madre?

Yalix Se dice
Ix Hun Ye Ta “La primigenia y filosa navaja de pedernal”
Ix Hun Ye Ton “El primigenio y filoso miembro viril”
Ix Hun Tah Dzib “La primigenia dueña de la escritura”
[xhun] <Ix Hun> Tah [uoh] <uooh>“El primigenio dueño de los glifos”
Max u [na] <naa> yal ¿Quién es su madre? Se dice
[xhun] <Ix Hun> Dzalab Caan “El primigenio sello del cielo”
[xhun] <Ix Hun> Dzalab [muyal]
<munyal> “El primigenio sello de las nubes”
Ix Hun Tzelep Kin “El primigenio transcurso del Día”
[xhun] <Ix Hun> Tzelep Akab “El primigenio transcurso de la Noche”

De cualquier manera, los versos hacen evidente que en el Cuatro Ahau se

marca el comienzo. Hunuc can ahau / uchic u sihil / uchic u ch’abtabal / tu
men u yum / [tunen u na] <tu men u naa>. Fue en el primigenio Cuatro Ahau
/ cuando nació / cuando se crió / por su padre / por su madre [ibid.:334].
Estos términos no dejan lugar a dudas de que el curandero logra remitirse
al tiempo de los comienzos, cuando se gestó el mundo. De hecho las alusio-
nes sexuales constantes permiten considerar que se convierte en testigo del
coito primordial, del dios creador dual;4 no sólo eso, en algunos pasajes se
deja entrever que finalmente el oficiante es el mismo dios creador.

4. He demostrado, en otro estudio, [Morales, 2002:204] que en el Ritual de los Bacabes la creación se
presenta como el “resultado de una pareja divina compuesta de elementos opuestos y complementarios:
cielo y tierra, día y noche, sol y luna, rojo y blanco, masculino y femenino”; asimismo, establecí que tal
pareja constituye una deidad única, hermafrodita, de tal suerte que el coito primigenio debe ser interpre-
tado como una autofecundación.

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Construyendo cosmologías: conciencia y práctica
Espacio, tiempo y creación en el Ritual de los Bacabes

Wayasba
Way —uay en la grafía colonial— es un rastro [Swadesh et al., 1991:88]. En
términos más precisos implica un indicio, y es por ello que también se utiliza
este término para denominar al sueño, entendido como un mensaje (ibíd). Way
también es el alter ego animal de los chamanes y ah way es “brujo, nigromán-
tico, encantador” (Calepino de Motul). De esta raíz deriva wayasba, “señal”,
“figura y parábola” [ibid.]; palabra que Arzápalo traduce, en su versión del
Ritual de los Bacabes, como “símbolo”.5
La pregunta Bax u uayasba, ¿Cuál fue su wayasba?, es un recurso retórico
para indicar diversos signos que identifican al dios creador. Ahora bien, el
curandero tiene, en primer lugar, que reconocer tales signos:

Heba [ti] <tii> / sacal u [uayesba] <uayasba> / chacal [uayesba] <uayasba> / tin
paci a kinam. Ha de descubrirse / el wayasba blanca / el wayasba rojo / para que
yo vaya destruyendo tu dolor [Arzápalo, op. cit.:338-339].

Además, tiene que apropiarse de este signo. Deja de ser u wayasba, “su
wayasba” para convertirse en in wayasba, “mi wayasba”: Bal tun bacin / in
uayasba / [ca] <caa> ualhen / in tup a kinam. ¿Cuál era entonces / mi wayasba
/ al ponerme de pie / para apagar tu dolencia? [ibid.:381].
En el diálogo que el curandero establece con las divinidades termina arre-
batándole sus insignias de poder: La a uayasba / in kab cen. He aquí tu wayas-
ba, lo tengo en mi propia mano [ibid.:313].
El discurso en lenguaje de Suyuá atestigua que el oficiante pretende con-
vertirse en la divinidad. En el Texto X, folio 63, el curandero expresa que ha
ayunado trece días para Tii Tzootz Bacab / in uayasbainte / uchic in pakaltic
[ibid.:315], es decir, para transformarse a sí mismo en un wayasba de Tzootz
Bacab y así “espantar al viento”, lograr la curación. En el Texto XXXVIII,
folios 179-180, el curandero se identifica con Itzam Caan, el Itzam del Cielo
para penetrar a Itzam Cab, el Itzam de la Tierra [Morales, 2002:210]. De
hecho, en otro pasaje, el oficiante se reconoce como: Kakken cabal / budzen

5. Símbolo es una libre interpretación de Arzápalo, muy útil si entendemos el término en sentido am-
plio y, por tanto, como sinónimo de signo o señal. Debe aclararse que el término también es traducido por
Arzápalo como “los elementos correspondientes”, lo cual no resulta claro [Ritual de los Bacabes:289].

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 Manuel Alberto Morales Damián

[canal] <caanal>. Soy el fuego de la tierra / soy el humo del cielo. [Arzápalo,
op. cit.:410]. Indudablemente, el discurso le ha permitido finalmente ser el
padre y madre: Cen u dzubal / Cen yaban / Uchic u sihil / Uchic ch’ab. Yo fui
su progenitor, yo fui, habrá de decirse. Y ocurrió el nacimiento, y ocurrió la
creación [ibid.:286].

Comentarios finales
El análisis del Ritual de los Bacabes es, indudablemente, de una gran com-
plejidad. En este trabajo se ha pretendido sólo destacar algunos aspectos
que permiten reconocer la estructura simbólica que anima al oscuro lenguaje
de Suyuá. Poseer tal lenguaje es lo que define, en primer lugar, al curande-
ro. Claro está que el uso de un código ininteligible al hombre común se ve
acompañado de las acciones rituales y del conocimiento de los tratamientos
adecuados a cada una de las enfermedades.6
El lenguaje de Suyuá es considerado una forma sagrada de discurso que
posee un enorme poder; su sola pronunciación se concibe como parte de la te-
rapia. De hecho, el discurso permite al curandero reproducir el espacio imagi-
nado que constituye el cosmos propio del pensamiento mesoamericano: cuatro
rumbos cósmicos y un centro. El vocabulario reiterativo, oscuro y plagado de
alusiones sexuales ubica al curandero en el centro del cosmos y en el primige-
nio Cuatro Ahau, al comienzo de los tiempos. Ahí le es posible apropiarse de
las insignias propias de los dioses para terminar convirtiéndose en ellos y así
conseguir restablecer la salud del enfermo.
Tal como es posible establecer en este somero análisis, el lenguaje de Su-
yuá, empleado en el Ritual de los Bacabes, tuvo un papel importante al inte-
rior de las creencias religiosas de los mayas, implicaba, para los creyentes, el
dominio de las fuerzas sagradas de la creación y la conservación del cosmos.

Bibliografía
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6. Puesto que el interés del presente estudio está en el análisis simbólico del lenguaje utilizado duran-
te el ritual curativo, he dejado de lado intencionalmente el tratamiento que utiliza el curandero y del que
hay muchas referencias en el documento: plantas curativas, masajes o baños.

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Espacio, tiempo y creación en el Ritual de los Bacabes

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