Símbolos que se significan a sí mismos

ROY WAGNER , GABRIELA ROMANO

Esta obra se ocupa de la autonomía de los símbolos y de su papel en la creación de cultura.

El argumento central, que ya se anticipa en el libro anterior del autor, La invención de la
cultura, es al mismo tiempo simbólico, filosófico y evolucionista: el significado es una
forma de percepción a la que los seres humanos están adaptados física y mentalmente.
Mediante la utilización de sus muchos años de investigación entre los daribi de Nueva
Guinea, al igual que de la cultura occidental, Wagner se acerca a la cuestión sobre la
creación del significado al investigar las cualidades no referenciales de los símbolos –por
ejemplo, sus cualidades estéticas y formales– que les permiten significarse a sí mismos.

Wagner argumenta que el significado es fundamentalmente una percepción mental, similar

a la visión binocular. Organizada en términos de referencia verbal, la imagen significativa
se constituye como tropo o metáfora. Los «símbolos nucleares» de la cultura crecen por
medio de la expansión de los tropos en los marcos abarcadores del mito, las relaciones de
parentesco y los rituales.

La autorreferencialidad implica el agotamiento de estos marcos tal como son percibidos, lo

que ocasiona la sucesión de las épocas históricas y las inversiones a modo de cataclismo
–como la Reforma– en la evolución de una civilización compleja. Al centrar su
argumentación en el movimiento del significado, en lugar de hacerlo en el del referente,
Wagner es capaz de demostrar este movimiento como variable independiente.
Esta obra se ocupa de la autonomía de los símbolos y de su papel en
la creación de cultura. El argumento central, que ya se anticipa en el
libro anterior del autor, La invención de la cultura, es al mismo tiempo
simbólico, filosófico y evolucionista: el significado es una forma de
percepción a la que los seres humanos están adaptados física y
mentalmente. Mediante la utilización de sus muchos años de
investigación entre los daribi de Nueva Guinea, al igual que de la
cultura occidental, Wagner se acerca a la cuestión sobre la creación
del significado al investigar las cualidades no referenciales de los
símbolos –por ejemplo, sus cualidades estéticas y formales– que les
permiten significarse a sí mismos. Wagner argumenta que el
significado es fundamentalmente una percepción mental, similar a la
visión binocular. Organizada en términos de referencia verbal, la
imagen significativa se constituye como tropo o metáfora. Los
«símbolos nucleares» de la cultura crecen por medio de la expansión
de los tropos en los marcos abarcadores del mito, las relaciones de
parentesco y los rituales.
La autorreferencialidad implica el agotamiento de estos marcos tal
como son percibidos, lo que ocasiona la sucesión de las épocas
históricas y las inversiones a modo de cataclismo –como la Reforma–
en la evolución de una civilización compleja. Al centrar su
argumentación en el movimiento del significado, en lugar de hacerlo
en el del referente, Wagner es capaz de demostrar este movimiento
como variable independiente.

Pág 1

This assumed, or working, definition has the effect of mak-ing

meaning subordinate to signs, and it makes studies of meaning into
exercises in semiology or semiotics, a science of

signs and their orderings. I argue that such an approach is apt

to constrain the meaning of naming things within the naming

of meanings, that is, to reflect inadvertently the conventionalism

and rationality of scholarly procedure within the subject

of study. I argue, therefore, in The Invention ofCulture, that the

interpretive elicitation of meanings, which I call "invention,"

can be seen to have a life of its own, and can mold the use of

cultural conventions to its purposes. It is, in fact, locked into

a dialectical relation with cultural convention, and we must

look to this dialectic if we are fully to comprehend human

expression and cultural motivation.

Esta definición asumida, o de trabajo, tiene el efecto de hacer signific

ados subordinados a los signos, y convierte los estudios de significado
s en ejercicios de semiología o semiótica, una ciencia de
señales y sus órdenes. Yo sostengo que tal enfoque es apropiado
para limitar el significado de nombrar cosas dentro de la nomenclatur
a
de significados, es decir, reflejar inadvertidamente el convencionalism
o
y la racionalidad del procedimiento académico dentro de la materia
de estudio. Sostengo, por tanto, en La invención de la cultura, que la
interpretación de los significados, que yo llamo "invención",
puede verse que tiene una vida propia, y puede moldear el uso de
culturales a sus fines. Está, de hecho, encerrado en
una relación dialéctica con la convención cultural, y debemos
a esta dialéctica si queremos comprender plenamente
expresión y motivación cultural.

The holography that retains the properties oftrope throughout

this expansion is best exemplified through the recursive

processual form that I have called obviation. Obviation is manifested

as a series of substitutive metaphors that constitute the

plot of a myth (or the form of a ritual), in a dialectical movement

that closes when it returns to its beginning point. A myth,

then, is an expansion of trope, and obviation, as process, is

paradoxical because the meanings elicited in its successive

tropes are realized only in the process of their exhaustion, and

exhausted in that of their realization.

La holografía que conserva las propiedades de la tropa

esta expansión se ejemplifica mejor a través de la recursiva
forma procesal que he llamado obviacion. La objeción se manifiesta
como una serie de metáforas sustitutivas que constituyen el
trama de un mito (o la forma de un ritual), en un movimiento dialéctic
o
que se cierra cuando vuelve a su punto de inicio. Un mito,
entonces, es una expansión del tropo, y la obviación, como proceso, e
s
paradójico porque los significados suscitados en sus sucesivas
los trópicos se realizan sólo en el proceso de su agotamiento, y
agotados en la de su realización.

The order and referentiality of language and the iconiciry

of personal perception can never, in themselves, be absolute

determinants of meaning, for we know each of them only

through the mediation of the other. Overprecision in defining

them as "functions," or methodologizing them, lends an air of

professionalism, but only that, to our understanding of meaning.

Meaning is constituted in the limen between word and full,

perceptual image, and I have used a "metaformat" of diagrams

that are intermediate between abstraction and representational

image to illustrate the obviative process. But their "triangu

lation" is no more "structure" than it is obviation; it is a navigational

aid, if you will, to catch the parallax of meaning as

it moves beyond our ken.

El orden y la referencialidad del lenguaje y la iconicidad

de la percepción personal nunca puede, en sí misma, ser absoluta
determinantes de significado, pues sólo conocemos a cada uno de ell
os
a través de la mediación del otro. Exceso de precisión en la definición
como "funciones", o metodologizarlas, da un aire de
profesionalismo, pero sólo eso, a nuestra comprensión del significado.
El significado está constituido en el limen entre palabra y plenitud,
imagen perceptiva, y he utilizado un "metaformato" de diagramas
intermedios entre la abstracción y la representatividad
imagen para ilustrar el proceso obviativo. Pero su "triangu"

lación" no es más "estructura" que obviación; es un

ayuda, si se quiere, para captar el paralaje del significado como
se mueve más allá de nuestro Ken.

A metaphor is at once proposition and resolution; it stands

for itself. Expanded outward to encompass (and define) the
larger cultural frames, the self-definition and the pull toward
resolution lend their force to cultural motivation and action.
Meaning acquires in this way a form as well as a content,
acquires a form through its content. As the form and constitution
of a lexicon always bears the subtle imprint of the metaphors
that can be, and have been, formed against it (B minor
was never the same after Bach's Mass, C-sharp minor after
Beethoven's Quartet), so the formal part of a culture accommodates,
and is charged by, the large-frame myths, rituals, and
kin constructions that take form out of it, and form it. And what
we see as the general pattern of a culture, its galactic structure
(as David Schneider would have ie) of core symbology, must
bear the imprint of the generic form and self-closure of large-

Una metáfora es a la vez proposición y resolución; es

por sí mismo. Expandido hacia afuera para abarcar (y definir) el
marcos culturales más amplios, la autodefinición y la atracción hacia
resolución dan su fuerza a la motivación y a la acción culturales.
El significado adquiere así una forma así como un contenido,
adquiere una forma a través de su contenido. Como la forma y constitu
ción
de un léxico lleva siempre la sutil impronta de las metáforas
que pueden ser, y han sido, formados contra ella (B menor
nunca fue el mismo después de la Misa de Bach, C-sharp menor desp
ués de
Cuarteto de Beethoven), por lo que la parte formal de una cultura da c
abida,
y se carga por, los mitos de gran marco, rituales, y
construcciones familiares que toman forma de ella, y la forman.
¿Y qué?
vemos como el patrón general de una cultura, su estructura galáctica
(como David Schneider tendría es decir) de simbología central, debe
llevan la impronta de la forma genérica y el auto-cierre de grandes
frame metaphors or tropes. In this regard the "deep structure"

of a culture is only partially mode and content, B minor and

C-sharp minor; it is also what I have called obviation, with its

necessary paradoxes and negations.

Too Definite for Words

There are twO ways in which names, as symbols, can be

considered.

We can consider them as "codings," or points of reference,

merely representing the things named, or we can consider

them in terms of the relation between the symbol and the

thing symbolized. In the first instance naming becomes

matter

of contrasts and grouping among the names themselves: a

microcosm

of symbols is deployed to code or represent the world

of reference. The world of phenomena is self-evident and

apart.

In the second instance naming becomes a matter of analogy:

symbol and symbolized belong to a single relation, a
construction

within a larger world, or macrocosm.

The distinction here is not a trivial one, because all words,

and all symbols, insofar as they are points of reference, can

be

considered "namings." It is clear that both modes of viewing

symbols, as coding and as analogy, have a certain· potential,

and that the construction of an explanatory microcosm. called

"structure" realizes only part of the potential. The other part ,

involves·a mode of construction that includes symbol and

symbolized

within the same expression, and implies, among other

things, that the sy

Demasiado definido para las palabras

Hay dos maneras en que los nombres, como símbolos, pueden ser co
nsiderados.
Podemos considerarlos como "codificaciones", o puntos de referencia,
simplemente representando las cosas nombradas, o podemos conside
rar
en términos de la relación entre el símbolo y el
cosa simbolizada. En la primera instancia nombrar se convierte en mat
eria
de contrastes y agrupación entre los nombres mismos: un microcosmo
s
de símbolos se despliega para codificar o representar el mundo
de referencia. El mundo de los fenómenos es evidente y separado.
En la segunda instancia, nombrar se convierte en una cuestión de anal
ogía:
simbólico y simbolizado pertenecen a una sola relación, una construcci
ón
dentro de un mundo más grande, o macrocosmos.
La distinción aquí no es trivial, porque todas las palabras,
y todos los símbolos, en la medida en que sean puntos de referencia,
pueden
considerado "nombres". Está claro que ambos modos de ver
los símbolos, como codificación y como analogía, tienen un cierto pote
ncial,
y que la construcción de un microcosmos explicativo. llamado
"estructura" realizar
simbolizado no es menos una parte de la cultura que la
símbolo.
Para dar un ejemplo, entre el pueblo Daribi de Papua Nueva
Guinea, el verbo forma poai (a partiCiple del verbo poie, "to be
nombrado,"
"para ser congruente con") se utiliza para indicar la relación
de una persona o cosa al elemento para el cual ha sido
nombrado. l Los dos, denominador y denominado, se dice que
be sabi (es decir, "cola"), o "namesakes", de los demás, elementos,
es decir, que tienen una relación (socialmente) reconocida "como si"
I. Roy Wagner, Hahu: Thelnnovanon ojMeaninginDan"biReligion,
(Chicago:
Universiry of Chicago Press, 1972), págs. 85-94.
14
I
el uno con el otro. El "nombre" verbal real se trata como una función
de esta relación; por lo tanto, si una persona es nombrada por algo
con una pluralidad de denominaciones convencionales (un suJphurcre
sted
cacatúa, por ejemplo), todas estas designaciones son
considerados igualmente como nombres de la persona (por ejemplo, n
ara, terawaz).
El participio poai indica cualquier parecido que pueda ser
encontrada entre alguna persona o cosa (o estado, acto, o lo que sea)
y otro. Personas que comparten un punto de similitud (y
un nombre en sí es un punto de semejanza, sin embargo puede tener
adquirido) compartir todas sus semejanzas, para nombres poai
ellos "lo mismo". Sobre esta base, todas las personas tienen un rango
infinito
de "nombres", todos son en cierto sentido "nombrados" todas las cosa
s, y todos
de estos nombres y personas son uno. (El único nombre, por cierto,
es poa~ "nombrado," que un Daribi de otro modo nonplussed
padre puede otorgar en reconocimiento de que el niño acaba de haber
sido
named-''poai'-; la alternativa es nombrarlo, usando el
infix, por su estado sin nombre reciente-po{iawa~ "sin nombre

The problem is more one of stopping, or

conventionalizing, the flow of analogies-the "pull" from one
analogy to all others-than of finding analogies. The name (or
names) that is sodally recognized serves to mediate among personal
resemblances so as to control the analogic flow for social
purposes. If a name is a social point of reference, an individuating
relationship, then it is so because it artificially stops the
flow at the point of that relationship. Thus the microcosm of
social names mediates the macrocosm of analogy by cutting it
into manageable pieces. And the macrocosm of analogy, of
course, mediates the microcosmic points of reference by allow- ,
ing us to "see" resemblances among them, bridging them into
sabi relationships among people, or people and animals (fig.
I). Daribi say that sabi should help one another.
If names are symbols, and symbols names, it should

Bela Julesz, de Bell Telephone Laboratories, habla de "ciclopea

percepción"-aquello que resulta en la "fundación de
a percibir en algún lugar central en el sistema visual mediante el uso d
e
estímulos que posiblemente no podrían producir que perciben en un
10cation.ll3 El ejemplo más conocido de tal información "global",
como lo haría Julesz, es la de la visión estereoscópica,
que se basa en información "periférica"
Se podría argumentar, por el contrario, que para todos sus
divergencia de la mímesis del habla característica de un fonográfico
guión como el nuestro, tales iconografías hacen aproximada
ideografía de los chinos y japoneses tradicionales
Escribiendo. Hay, por supuesto, muchos menos "caracteres" que nosot
ros
encontrar en las ortografías orientales, pero aquí de nuevo la posibilid
ad
que las ambigüedades de los códigos australianos no son
más formidable, pero simplemente diferente. Para
son imágenes estilizadas y abstractas, no de sonidos o ideas,
sino de las impresiones que se hacen (o se harían) en la tierra
por seres que '! se mueven a través de ella, o de formas estáticas situ
adas sobre
la Tierra. Muchos de los formularios más utilizados son, de hecho,
imitaciones cercanas de las huellas de seres humanos o animales.
Es en este sentido que las capacidades analógicas de la "pista"
iconograph lo convierten en el perfecto "cambiador", o elemento de bis
agra,
entre el microcosmos de restringido, valor-codificador sensorial
rango, y la realzación de ese microcosmos en el mundo
de un rango sensorial contrastante más completo. Para una pista repr
esenta
a sí mismo como microcosmos, como ser y movimiento comprimido en
un plano bidimensional, y por lo tanto implica la encarnación más com
pleta
de este ser y movimiento, como aquello que hizo la
pista. "Seguir" la pista es infundir un microcosmos con el
existencia y movimiento de su creador, y, por cierta analogía,
cualquier enriquecimiento sensorial de su iconografía constituye un
reversión del proceso de abstracción.
Así, un acto constructivo o creativo realizado
en el guruwari, el enriquecimiento sensorial proporcionado por
los propios Walbiri, adquiere el sentido sacramental de una
comunión con, o una realización de djugurba, la creatividad o
tiempos de "historia" ("tiempo de ensueño").
Más que con respecto a tales síntesis o construcciones rituales
como una "inversión" de las acciones de los seres creativos, retrocedi
endo
del artefacto a las acciones que lo hicieron, Walbiri pensó
considera la realización sensorial de djugurba como
el precedente de los actos creativos originales, ellos mismos una form
a
de construcción premeditada:
las formas macrocósmicas pueden distinguirse del microcosmos
a través de su auto-significación y sensorial ampliado
rango, que pueden ser contrastados con (sin mediar) "física"
percepción por el hecho de que tienen significación. La importancia
es, por supuesto, altamente particularizado y ligado a la
se percibe a sí mismos, en lugar de estar determinado por una codifica
ción de
valores abstractos, Pero no es menos importante para todo eso, y
ciertamente no es el tipo de simple, "natural" o primitivo
significación de los cuales australopithecines o canny alta
sacerdotes una vez derivado lenguaje por un acto novedoso de abstra
cción. ,
Y precisamente porque la imagen macrocósmica no es ni primitiva
ni derivados, podemos concluir que formas como el arte gráfico,
la poesía, la música y el ritual no son ni-deben ser tan viejos,
tan básico, y tan importante como el lenguaje, ya que forman parte de
la
la misma condición.
La confluencia de imágenes estéticas e "cotidianas" implicada
en esta noción de percepción significativa bien puede parecer peculiar
o incluso errónea en vista de nuestra tendencia a considerar la percep
ción
un natural, y el arte un artificial, acto. La discriminación y
reconocimiento involucrado en nuestra aprehensión-ver ordinaria,
escuchar, tocar, y la facultad general que integra estos
"sentidos"-del mundo que nos rodea son culturales y simbólicos
actividades.
La diferencia entre la percepción ordinaria y la creatividad artística
no es que entre una "sensación" naturalista del mundo
y una artificial y significativa "interpretación" de esa percepción,
sino más bien es una diferencia entre un tipo de acto significativo
y otro, de mayor concentración, organización, y
fuerza, dentro del mismo enfoque semiótico. El poder de un gran
música, de una tradición convincente en la poesía o la pintura, es la
poder de concentración y anticipación, organización, orquestación,
y destilando, el significado que nos sirve en nuestra
aprehensión ordinaria de la realidad. El arte es el vidrio ardiente de
el sol del significado. Si esto no fuera así, si el trascendental
realizaciones del arte no eran al mismo tiempo trascendentales
realizaciones de la realidad, apenas sería necesario descalificar
construcción estética como simple artificio o ilusión.
Otro ejemplo histórico, el de los impresionistas franceses,
muestra que la naturaleza macrocósmica del arte puede ser un
descubrimiento también. Hay un "aumento de la conciencia" con respe
cto a
la relación de la pintura con la "realidad" visual que es
discernible en el desarrollo de la pintura occidental. Comenzó.
con la invención de un "espacio mundial", continuó
a través del despertar de la autoconciencia de los artistas que descubr
ieron
pincelada y el arte de ocultar arte, a la crisis
de "cómo pintar" entre los artistas de Francia y de la Baja
Países de la segunda mitad del siglo XIX. La cuestión
ya no era, como lo había sido en siglos anteriores, la evocación
de un espacio mundial sagrado o secular, porque el macrocósmico
función de la pintura se había determinado. El artista
estaba al mando de la percepción, porque la percepción misma estaba
algo parecido a la pintura; ya no era necesario "representar"
la realidad más verdadera de los sentidos, pero sólo para determinar
cómo pintar, cómo utilizar la s
La metáfora se extiende:
La Holografía del Significado
El enfoque tradicional de los estudios de parentesco, establecido por
Louis Henry Morgan, he estado asumiendo que las culturas encajan
en un régimen de "parentesco natural", dado por el
"hechos" de la genealogía, organizando un conjunto de roles sociales
que
desarrollarlo en un sistema de instituciones, derechos y matrimonio
prácticas. Si se asume el "don" del parentesco natural
como un artículo de fe o~ como un útil "heurístico", que proporciona
una base de diferenciación no examinada y preenvasada para
una antropología que quisiera limitar su alcance al estudio
de las colectividades y su organización.
Un enfoque analógico, en cambio, comienza con la centralidad
de relación-el hecho de que todos los modos de "relación" son básica
mente
análogo-y pregunta cómo la diferenciación de tipos
de relaciones, impuesta por la cultura, controla el flujo de la analogía
entre ellos. Puede ser culturalmente apropiado, por ejemplo:
para que un tío actúe "paternalmente", o para un cousi
Estamos tratando, entonces, con una relación en profundidad en lugar
de
con parientes; más que eso, sin embargo, estamos tratando con
las relaciones entre las relaciones, las regularidades a través de
que están constituidos, transformados, y resueltos. El
realidad objetiva de tal régimen de construcción afines no miente
en sus referentes-comportamientos concretos, conjuntos de personas,
o
genes fluyen-pero en los significados, las percepciones, que encarna
en el curso de su expansión en una metáfora de gran marco.
Examinemos ahora esta expansión, ya que se produce entre
el pueblo Daribi de Papua Nueva Guinea.
. El parentesco Daribi comienza con el acto del noviazgo, con una rest
ricción
prohibición de todo reconocimiento social (todas las "relaciones directa
s")
entre un hombre (y, por lo general, sus hermanos varones) en una
por un lado, y su prometida y su madre, por el otro. Ellos pueden
no hablar entre sí, vernos, pronunciar el uno del otro
nombre o el nombre de la cosa a la que se refiere, o escuchar tal nom
bre
Hablado. Las partes principales,
Esta sustitución, y el intercambio a través del cual
se efectúa, establece una restricción convencional de la
interacción, reconocimiento, y presentación, un marcado comportamie
nto
microcosmos, entre los principios del noviazgo y su
parientes cercanos. Hablaré de ello como sustitución A. Además de
la relación au, la afinidad implica que entre w~~ un hombre
(y sus hermanos) y el padre (y los hermanos del padre) de su
novios, una relación vigilada en la que los receptores de la
noviazgo mostrar especial moderación y deferencia, y el similar
pero menos enfatizó la relación bate, entre un hombre
(y sus hermanos) y los hermanos de su novia.
Los matrimonios daribi se inician tradicionalmente mediante esponsale
so
esponsales transferidos posteriormente (49,6% en una muestra de 70
2
matrimonios2
), o por transferencia levítica de esposas (46,8%) y niñas
a menudo se comprometieron en la infancia. Se dice que los esponsal
es se otorgan
"a cambio de riqueza y carne", y la expectativa es
que un suministro relativamente constante de carne fluirá de la
receptora del compromiso a los parientes de la chica. Una imagen de
carne y la riqueza impregna todo el asunto: los que dan
generosamente puede esperar esposas adicionales de la línea de su
w~i (16,7% de todos los matrimonios contraídos después del primero),
y
algún momento de la aventura el novio debe visitar la casa
de su futuro esposo (acompañado de cerca por su madre)
"para ver si está acumulando la novia."
Daribi habla comúnmente del compromiso de una mujer como el
"tomar de su alma" (noma'sabo) por el futuro marido
línea. Un alma (noma' también significa "sombra" o "reflejo") es una
identidad divisible, como el dar de carne y riqueza es divisible
analogía, y el uso aquí es comparable a la noción de Mauss
maorí hau, como el espíritu de un don que obliga a la reciprocidad.
3 El wegi noma' ("alma de niña"), entonces, es la identidad social
de la prometida "tomada" como una especie de promesa para su
otorgamiento como un retorno sobre las prestaciones de la carne y la r
iqueza, el
reconocimiento y afirmación de la relación como horizontal
flujo.
El acto de matrimonio, nos k~bo (el "atado" 'o "fijación" de
la mujer, redime así la expectativa o .debt establecida por el
flujo de prestaciones. Al hacerlo, también concede la
una polaridad de género distinta, la "sexualiza" al establecer
un flujo bidireccional de mujeres (como parientes femeninas de la novi
a ahora
pueden contraer matrimonio en la misma dirección) que
La composición del precio de la novia y su contraprestación
ambos enfatizan esta identificación de género y exponen su relatividad
.
El precio de la novia consiste en cerdos ricos machos, conchas de perl
as,
y accesorios de la actividad productiva masculina, tales como hachas
y navajas; se divide en dos partes: fueron oromawai
("dado sin retorno para la mujer")-la parte que va
como compensación por la mujer-y nosotros pona siare ("mujer
purchase-finished'')--:-la parte compensada por la devolución
La sustitución C marca un retorno a lo convencional o microcósmico
polo de la dialéctica, estableciendo B como el analógico
mediador entre dos puntos de referencia convencionales (el noviazgo)
y el matrimonio). Pero también se erige como una síntesis hegeliana,
mediando entre el interdicto establecido en A y el horizontal
flujo de riqueza inBby el establecimiento de una relación conyugal
a través de una reciprocidad del flujo. Hace que la horizontal
flujo sexual complementario, como el interdict, y' suplementos
la interdicción con una relación; pero también retroactivamente
motiva la complementariedad sexual de la prohibición original
(A), proporcionando una justificación basada en el flujo para el
apareamiento del varón
y mujeres au como iniciadoras
La diferencia crucial entre estos fluidos y las características
objetivar es la contingencia relativa de la masculinidad
y de la provisión de un hombre de kawa, y la relativa suficiencia de
femineidad y de la fuente de una mujer de pagekamine. Cantidades
ambos fluidos son necesarios para la formación de un embrión, y
aunque la cantidad de sangre en el cuerpo de una mujer es siempre
suficiente para ello, la cantidad de líquido seminal que un
el hombre recibe de su padre nunca es suficiente para la concepción,
y debe aumentarse. Se repone y complementa
por los jugos y la grasa de la carne que se come, que entran en el
agwa
sistema (en una mujer se transforman en leche materna).
La carne es, por lo tanto, el complemento externo de la reproducción
masculina.
potencial, su accesorio divisible y portátil, y también es,
por lo tanto, el vínculo entre analógico horizontal y vertical
flujo. Las exigencias de adquirir, controlar y ensamblar
carne en las cantidades correctas en los momentos correctos, ya que
estos
La sustitución D corresponde al punto medio de la secuencia,
el estado en el que la relación, prohibida al principio,
entra en su propio y comienza a llevar la analogía externa de
intercambio junto con ella. Esta sustitución también agrava la
relativización percibida observada en la sustitución c: para la relativida
d
de varón en contra de flujo femenino en ese caso aquí se convierte
encarnado en la constitución de la persona cultural. La analogía
que une persona a persona, y unidad a unidad (y debe
hay que tener en cuenta que eve')' persona representa tal analogía),
Los hijos, respectivamente, de un hermano y una hermana están emp
arentados
mediante una combinación de lazos masculinos y femeninos (tomando
en
consideración de la perspectiva de la línea del marido de la hermana);
la
el hombre que es pagehidi a un conjunto es el padre del otro. Estos
primos cruzados, o Aai~ como Daribi los llama, pertenecen generalme
nte a
distintas y separadas patrilinas, líneas que permanecen distintas por
virtud de la páginaAaho dada para mediar el analógico ("femenino")
vínculo entre ellos. Pero también es cierto que el mismo hombre que
comparte la riqueza de la novia con un conjunto de hombres como su
padre comparte
con el otro conjunto como pagehidi, que, debido al modelado mutuo,
los dos flujos que se encuentran en este hombre se convierten en lo m
ismo
flujo. Daribi dicen que Aai "son lo mismo que hermanos," que ellos
deben tratarse mutuamente y pensar en los demás como hermanos.
De hecho, en la medida en que se puede ver el flujo analógico masculi
no y femenino
como equivalente, como el "mismo" flujo, Aai' son como hermanos. En
la medida en que
como una discriminación se puede hacer entre los tipos de fl

The fact that it "collapses" into neither macrocosm not microcosm

but into a relation between the two, makes the habu
difficult to diagram. Although it takes the "generic" form of
obviation, the habu cannot simply be represented by superimposing
the diagram for the Souw myth onto that of the relationship
sequence, for the relation of "encompassing" to "encompassed"
points and triangles is opposite in the respective
sequences. Because the inversion is such that the external triangle
B-D-F of one is equivalent to the internal triangle A-CE
of the other, and vice versa, one of the sequences can be
redrawn in inverted position, with A-C-E as the external
points. If we then "fold" each diagram, the upright and the
inverted, along its interior (dashed) lines, as in fig. 14, the
external points of each can be joined to the corresponding
internal points ofthe other to represent their metaphorical connection
in the habu

El hecho de que "colapsa" en ni macrocosmos ni microcosmos

sino en una relación entre los dos, hace que el habu
difícil de trazar. Aunque toma la forma "genérica" de
obviacion, el habu no puede ser representado simplemente
superponiendo
el diagrama para el mito de Souw en el de la relación
secuencia, para la relación de "encruzando" a "encruzando"
puntos y triángulos es opuesto en el respectivo
secuencias. Debido a que la inversión es tal que el triángulo exterior
B-D-F de uno es equivalente al triángulo interior A-CE
de la otra, y viceversa, una de las secuencias puede ser
redibujado en posición invertida, con A-C-E como el exterior
puntos. Si entonces "doblamos" cada diagrama, el vertical y el
invertida, a lo largo de sus líneas interiores (distintas), como en la fig.
14, la
puntos externos de cada uno se pueden unir a los correspondientes
puntos internos del otro para representar su conexión metafórica
en el habu