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Trabajo Social. (Unam Plantel 4 Vidal Castaneda Y Najera)

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HACIA LA (RE)CONSTRUCCIÓN DE UN CONCEPTO DE CULTURA Y DE LA CRITICA

CULTURAL1

Gonzalo Portocarrero 2

El lenguaje es a la vez coágulo y fluido, cárcel y cincel. Cárcel porque al usar el

lenguaje estamos constreñidos a pensar dentro de los significados convencionales
convencionales de las
palabras. Es decir, los conceptos nos permiten sólo una aprehensión distorsionada de lo
real. Pero, en todo caso, gracias a la creatividad podemos abrir el lenguaje, recrearlo en
función de nuestras necesidades: nombrar lo nuevo, acercarlo a expresar lo insondable
de la vida. O sea, lograr que sea más veraz, que dé mejor cuenta del mundo3.

En el uso imaginativo del lenguaje se encuentra la creatividad del presente con la

inercia del pasado. En esta convergencia se renueva lo gastado; caen entonces en
desuso los términos y las expresiones que ya no se corresponden con las sensibilidades
o creencias presentes. Y, de otro lado, bajo el acicate de la vida, y gracias a las
capacidades imaginativas,
imaginativas, surgen los nuevos términos, afines a los cambios de la época.

La creatividad que desestabiliza y recrea el lenguaje está en los individuos, al

menos potencialmente, en cada uno de ellos. Y también en las colectividades, en tanto
suponen espacios de diálogo e intercambio. y aunque al final son siempre individuos los
que imaginan lo nuevo, quizá lo más importante es que los cambios sean asumidos por
los otros; en esa suerte de plebiscito práctico, que es el uso cotidiano del lenguaje, pues
es allí donde se decide la fortuna de las innovaciones, su incorporación al dominio
público. Y, naturalmente, en este proceso de intercambio las ideas se enriquecen.4

Sea como fuere, hay muchos factores que pueden llevar al cambio en el lenguaje.
Pero en esta ocasión, en la que mi interés se concentra en el examen de los avatares del
término "cultura " 5, me parece lógico subrayar la importancia de dos hechos: en primer

1
"Hacia la (re)construcción de un concepto de cultura y de la crítica cultural", en Apóstrofe, N° 4,
agosto 2001. 3-9
2
Profesor de la PUCP. El autor quiere agradecer las conversaciones con Santiago López
Maguiña., Rocío Silva y Víctor Vich pues muchas de las reflexiones siguientes se alimentan de
nuestro diálogo a propósito del seminario Nuevos Temas y Enfoques de las Ciencias Sociales
organizado por la Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales.
Email: [email protected]
3
Ver al respecto Peter Burke Hablar y callar Ed. Gedisa.
4

dePara
Marcuna discusión
Soriano Los sobre el papel
cuentos del individuo
de Perrault. y la .colectividad en la literatura oral tradicional ver
Ed. S. XXI
5
Según R. Williams el término cultura es uno de los dos o tres más complejos de la lengua

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lugar, el afán de dominación que el uso más convencional de la palabra encubre y

cristaliza; y en segundo lugar, la reflexividad crítica, es decir, la capacidad de razonar,
identificando incoherencias, señalando inadecuaciones. La idea que sostendré es que el
término "cultura" se ha ido redefiniendo en un diálogo o polémica cuyo telos está dado
por el deseo académico; es decir, por una racionalidad que pretende estar desinteresada
de lo práctico, de sus consecuencias mundanas, movida únicamente por la búsqueda de
inteligibilidad, por el afán de cristalizar un concepto útil para la comprensión de la vida
humana6. En cualquier forma, esta voluntad de saber, para ser fiel a sí misma, para
impulsar la empresa científica, tiene que confrontarse y purificarse del deseo de poder.
En definitiva, se trata de elaborar un concepto que permita delimitar un conjunto de
fenómenos comprendiendo
comprendiendo su dinámica, reconstituyendo sus interacciones con el campo
más vasto de lo humano y, por último, haciendo posible fundamentar un ejercicio crítico
que discrimine, desde la perspectiva de un desarrollo humano generalizable a todo el
mundo, lo deseable de lo indeseable.

Un primer ssentido
entido del término cultu
cultura
ra se refiere a educación
educación formal y a la
sofisticación o refinamiento del gusto. Entonces el hombre culto se define en oposición al
hombre ignorante, de la misma manera en que lo educado y refinado se diferencia de lo
natural y lo grosero. Radio "Sol Armonía”, por ejemplo, se suele proclamar como la
"primera radio cultural del Perú”. Pretensión justificada por el hecho de transmitir,
exclusivamente, música clásica y programas "serios". Esta primera imagen de lo cultural
es quizá la dominante en el sentido común. No obstante, en los últimos años, bajo la
influencia
influenci a de las Ciencias Sociales y la sensibilidad democrática, esta imagen ha sido
muy criticada. Se señala que tiene tres premisas, o supuestos tácitos que resultan
inadmisibles
inadmisibles,, respectivamente, por su elitismo,
elitismo, antinaturismo y materialismo. En efecto el
elitismo es claro pues en este uso es patente que se niega la dignidad de la cultura a las
creencias, usos y costumbres –formas de vida- que se alejan de un paradigma que se
postula a sí mismo como lo auténticamente humano. La La alta cultu
cultura,
ra, es decir,
decir, las
"grandes conquistas de la civilización" que se pretenden como lo único valioso y
estimable: las bellas artes, la música clásica, la gran literatura, la ciencia, la

inglesa. Proviene del latin colere, que tiene una variedad de significados: habitar, cultivar, proteger,
honrar. De estos significados han derivado los términos cultivo, cultura, culto, colonia. Ver de
Raymond Williams Keywords A vocabulary of Culture and society Ed. Oxford University Press.
Nueva York 1985. P. 87.
6
Sigo aquí las definiciones de Pierre Bourdieu sobre el "habitus científico" que fundamenta la
perspectiva académica. Ver Razones prácticas. Ed. Anagrama. No obstante las reflexiones de
Nietzsche y Foucault sobre cómo la voluntad de saber pueden enmascarar un deseo de poder
deben ser tenidas muy en cuenta. A menudo el "sabio" oculta un tirano, alguien que busca
capitalizar como poder el saber que pretende. Ningún ser humano pone toda su vida, toda su
Iíbido, en una sola apuesta. Todos tenemos múltiples máscaras. No obstante, los que

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caballerosidad. Y lógicamente los espacios donde ellas reinan: las universidades, los
museos, los teatros, las salas de concierto. Desde allí, el pueblo es percibido como
ignorante, corno dominado por una espontaneidad no cultivada que lo lleva,
inevitablemente,
inevitablemente, a ser pueril e inconsciente
inconsciente.. burdo y primitivo. Pero, aún más cerca de la
naturaleza, y mucho más lejos de la cultura, aparecen los pueblos no occidentales,
valorados, ellos
ellos sí, como salva
salvajes
jes o bárbaros, defin
definitivamente
itivamente incapaces
incapaces de realizar
realizar
algún aporte al desarrollo de la cultura y la civilización. Entonces el elitismo de los
privilegiado
privilegiadoss de las metrópolis se transmuta en un etnocentrismo
etnocentrismo nacionalis
nacionalista
ta que tiende
a biologizar las diferencias entre los pu
pueblos,
eblos, imagi
imaginándolas
nándolas com
como
o enraizadas en lo
genético, definitivamente insuperables. Es decir, el elitismo se democratiza
fundamentando una actitud racista que puede hermanar a los grupos privilegiados y a las
masas de los países desarrollados en un común sentimiento de superioridad sobre los
tercermundistas..7
extranjeros tercermundistas

El segundo supuesto de este uso del término cultura es la celebración unilateral

de la razón, entendida como autodominio y mesura, y, paralelamente, como necesario
complemento, la desconfianza hacia lo natural e impulsivo. Desde esta perspectiva vale
sólo la sensualidad que es comedida y razonable. Lo desmedido o excesivo es el caos. El
hombre culto es libre y moral, su reflexividad y buen gusto dominan lo grosero de sus
apetencias y lo incondicional de su egoísmo. En general, la naturaleza, interior y exterior,
aparece como un dominio a ser conquistado, aprovechado mediante la ciencia y la
tecnología, la educación y la cultura. La educación, por ejemplo, es concebida como
disciplinamiento, como rectificación ordenadora de una naturaleza cuya espontaneidad
apunta hacia la concupiscencia, hacia la búsqueda insaciable de la satisfacción
hedonista. El hombre educado
educado,, culto, ha triunfado sobre sus imp
impulsos,
ulsos, de forma que sus
expresiones y maneras denotan su señorío, su ecuanimidad equilibrada y serena, el
autocontrol que le permite proyectarse hacia el futuro como gestor de su destino.

El tercer supuesto de este discurso es el materialismo, pues lo cultural queda

definido como un refinamiento que no es fundamental para la continuidad de la vida. No
es imprescindible, es una suerte de lujo para las personas con sensibilidad y recursos.
Mientras tanto lo verdaderamente necesario sería la producción, lo material. Algo así
como primero se come y luego se piensa. No deja de ser curioso que la cultura valorada
como lo más excelso y distintivamente humano sea, a la vez, considerada como un lujo ,

pretendemos
pretendemos vivir el juego de la ciencia no tenemos otra alternativa que pensar radicalmente.
7
Esto es lo que ocurre en Francia con Gobineau. El “plebeyo" u hombre de pueblo es llamado a
sentirse como alguien especial, como un noble por el hecho de pertenecer a un pueblo racial

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como algo alejado de las posibilidades de las mayorías; en realidad inaccesible o hasta
indeseable para ellas. Estas mayorías encuentran su satisfacción en la grosera
espontaneidad con que se mueven sus cuerpos en las fiestas, o en la evasión
proporcionada por la industria del entretenimiento. En el sentimentalismo de los
melodramas o comedias románticas, o en la truculencia reiterativa, pero vacía de las
películas de acción. Entonces, desde esta perspectiva, toda política cultural desfallece
ante sus objetivos de "culturizar" a la sociedad. La batalla está perdida y los lamentos
de impotencia ante la (in)cultura de las masas no hacen más que legitimar el valor de la
verdadera cultura.

Ahora veamos las consecuencias de este concepto de cultura y las críticas a las
que puede ser sometido. En breve puede decirse que : a) este concepto al identificar la
cultura con la "alta cultura", con las ciencias y las artes, tiende a naturalizar los
fundamentos históricos de la cotidianeidad. En efecto, el lenguaje y la comunicación,
y, de otro lado, las creencias, los valores y las normas; en vez de ser percibidos como
resultados de la imaginación creadora o radical 8 (Castoriadis) son valorados como
reflejos o segregaciones de una realidad fundamental. Llámese ésta, la naturaleza y
sus impulsos, o la economía y sus intereses. En cualquier forma sólo una fracción del
mundo de lo simbólico es conceptualizada como creación histórica y el resto queda
invisibilizado. b) Esta subrepresentación de la cultura, u ocultamiento de lo simbólico,
tiene consecuencias múltiples. Para empezar se difunde la idea de que la cultura es
UNA, la de las elites que pretenden conducir el llamado proceso de civilización. De este
concepto se deduce que las elites merecen más, pues su contribución a la sociedad es
mucho más importante. El autocontrol y dominio de sí se postulan como razón de ser de
su mayor productividad. Ellas representan el modelo de éxito, lo que todos deberían,
desear alcanzar. Mientras tanto los supuestos culturales de los otros mundos sociales
son valorados como resultado de la carencia y de la privación. Es decir, en medio de la
pobreza se está dominado por los impulsos y necesidades inmediatas; en todo caso, sólo
se puede aspirar a ser borrador o copia imperfecta de las elites. c) La invisibilización de la
cultura significa un obstáculo a cualquier proyecto de autonomía y agencia de los seres
humanos. En efecto, si los comportamientos resultan de impulsos naturales, no de la
cristalización histórica de procesos de creación simbólica, entonces no tiene sentido
imaginar y propon
proponer
er alternativas, sólo quedaría
quedaría la resignación.
resignación. La educación y la crítica

mente superior. Esta idea encontraría luego fortuna en Alemania ver T. Todorov Nosotros y los
Otros Ed. Siglo XXI
8
El término "imaginación radical" o creadora, ha sido elaborado por Cornelius Castoriadis y apunta
a la identificación de una facultad humana insuficientemente teorizada como representación o

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cultural tendrían escasos márgenes de acción.

Es lógico entonces que este concepto de cultura fuera considerado insatisfactorio

y que a partir de las Ciencias Sociales, especialmente la Antropología, surgiera una
perspectiva distinta. En cierto sentido, el antropólogo representa la figura inversa del
funcionario colonial. Si éste actualiza una razón de poder, el primero hace lo propio con

una razón de saber. El funcionario quiere convertir en súbditos obedientes a los

conquistados-colonizados
conquistados-colonizados.. El Antropólogo
Antropólogo,, en cambio, quiere conocer su mundo social, la
racionalidad de sus comportamientos, la (posible) sabiduría de su universo mental. El
desprecio por lo nativo, la convicción sobre la propia superioridad, son los fundamentos
de la actitud del colonizador. Sea como fuere, el antropólogo tiene que hacer trabajo de
campo, permanecer largo tiempo con la población que estudia, mirar el mundo con los
ojos de los nativos, colocarse en su pellejo. De esta situación existencial de interés y
acaso respeto por el otro, nace un nuevo concepto de cultura.

La cultura ya no se define en oposición a la ignorancia, sino como el reino de lo

aprendido, conformado por lo que es histórico y no natural. Entonces resulta que todos
tenemos cultura, pero que ésta es diferente según los pueblos, las épocas y los grupos
sociales. De la misma manera que los peces no saben que están inmersos en el agua,
los seres humanos ignoramos que nuestro mundo cotidiano está estructurado por
creencias, valores y normas que resultan de la imaginación creadora y que tienen una
historia. La cultura es definida como un "tejido simbólico" o "red de significaciones" que
crean un cosmos, un sentido; allí donde de otra manera reinaría el caos, el absurdo.
Conocer la cultura del otro hace posible comprender su racionalidad, y, de otro lado, lo
arbitrario y contingente de nuestro propio punto de vista. Cada mundo social tiene una
cultura que informa modos de vida característicos. En realidad el principio tácito, o

condición de posibilidad de esta definición, es la crítica del racismo y del etnocentrismo;

es decir, al reconocimiento del otro en su igual dignidad humana, pero en su (legítima)
diferencia histórica.

No obstante, esta definición puede ser objeto de críticas, algunas más difíciles de
superar que otras. a) La metáfora de la cultura como tejido remite a la idea de algo
unitario, a un sistema coherente, compartido por una comunidad. Pero lo que puede
resultar acaso una simplificación plausibl
plausible
e en las sociedades tradicionales estudiadas por
los antropólogos se convierte en una limitación inaceptable en el caso de las sociedades
más diferenciadas y complejas, donde la cultura es espacio de dominación aunque

“imaginación segunda” que no crea de la nada sino que combina imágenes ya existentes. Ver
Figuras de lo Pensable Ed. Frónesis. Capítulo “Imaginario e imaginación en la encrucijada”.

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también de ejercicio de la resistencia. Entonces, antes que de tejido, convendría hablar

de un campo o dominio, expresiones éstas que no prejuzgan integración y coherencia,
pues es visible que en la(s) cultura(s) moderna(s) rivalizan distintas concepciones del
mundo y de la vida. En todo caso habría que pensar junto con Gramsci y Laclau 9 que el
orden o unidad de la cultura es una posibilidad que se logra gracias a la hegemonía de un
discurso o perspectiva, hegemonía que es histórica y contingente y, por tanto, disputable
y subvertible. El campo de lo simbólico está pues atravesado por la política. Y en el
análisis de esta interrelación hay que dejar de pensar en causas únicas y efectos pasivos.

b) El relativismo cultural puede ser extremo y nos quedamos entonces sin la

posibilidad de formular juicios éticos, estéticos y hasta de verdad y falsedad. En efecto, si
cada cultura, y hasta cada producto cultural, es respetable en sí mismo, entonces no
podríamos decir que esta obra es más bella que la otra o que esta costumbre o institución
pueda ser censurable. La pregunta es entonces inevitable: cómo construir un
universalismo no etnocéntrico que nos permita la crítica y la orientación de la cultura. Se
podría decir, por ejemplo, que Antígona, la tragedia de Sófocles, es mejor que la
telenovela el Derecho de nacer. O se podría decir que las prácticas de extirpación del
clítoris o, para ser más radicales, los sacrificios humanos, son malos. En realidad
llegados a este punto queda claro que sólo se puede salir de las aporías del relativismo
cultural mediante algún tipo de apelación a un universal humano. No podemos renunciar
totalmente a los juicios estéticos y morales10. En el campo de la estética este
universalismo tiene que fundarse en la evaluación de la capacidad del arte para elaborar
los deseos y temores de la gente. Si Antígona nos conmueve, dos milenios después de
haber sido escrita es porque nos confronta desgarradoramente con nuestros propios
dilemas. ¿Resistir a la autoridad injusta hasta con el propio sacrificio, rindiendo la vida, o
quedarse callado? La dramatización del conflicto hace evidente que la respuesta no es
fácil. En todo caso, el poder conmovedor de la obra de arte estremece y deja huella. Este
tipo de criterios permite evitar el populismo en el que desemboca la posición relativista.
En efecto, si los logros culturales son inconmensurables entre si, sólo queda celebrar la
diferencia y entonces da lo mismo García Márquez que Corín Tellado, Beethoven que
Agua Marina... El respeto (aparente o real) por el otro, puede justificar la indiferencia. En
contraste, la posición que tratamos de fundamentar implica un cierto regreso al concepto
tradicional de cultura entendida como cultivo del espíritu o individualización. No se trata
desde luego de satanizar la cultura popular o de masas y mistificar con nostalgia la

9
Laclau y Mouffe Hegemonía y estrategia socialista Ed. Siglo XXI. Gramsci Antología Ed. Siglo
XXI
10
Ver al respecto de Miguel Guisti “Los derechos humanos en un contexto intercultural” en Alas y
Raices Ed. PUCP. Especialmente pag. 242-3.

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cultura de elite. La crítica de la cultura tiene que apelar a un concepto de desarrollo

humano, para el cuál existen estímulos y obstáculos en diferentes sociedades y culturas.
Otro tanto ocurre con los juicios morales. Sólo desde una axiología humanista y
democrática se puede sostener juicios sobre lo bueno o lo malo de creencias y
conductas.

c) Pero quizá el mayor peligro de esta posición es lo que podría denominarse

culturalismo, es decir, la idea de que toda realidad es esencialmente cultural, que nada
existe fuera del discurso, que todo es construcción social, cristalización de la imaginación
creadora. Entonces estaríamos abandonando el esencialismo económico por otro tipo de
esencialismo. Bien se entiende la excitación por explorar el continente nuevo abierto por
la crítica al naturalismo economicista. El mundo de lo simbólico es ciertamente
fascinante. Pero si no lo relacionamos con las otras esferas de la realidad volvemos, o
mejor, no hemos salido nunca, de una metafísica simplista y reductora. De las
explicaciones únicas, de las causalidades contundentes. El reto es razonar la
complejidad11 entendida como una situación donde hay varias clases de fenómenos que
son irreductibles entre sí, es decir, unos no pueden deducirse de los otros; y que,
además, y esto es lo más difícil de asir, también como una situación particular,
contingente, donde los distintos órdenes de fenómenos no pueden definirse cada
uno por su lado, sino que la definición de cada uno de ellos tiene que ser simultánea con
la de todos los demás.

Ahora bien la idea de que la cultura, la economía y la política no son iguales, pero
que tampoco son diferentes es contraintuitiva; ofende el sentido común pues éste
reclama certidumbres y delimitaciones precisas. Entonces, para explicarnos, lo más
apropiado es un ejemplo. Digamos que se puede entender lo político como institución de
12
la sociedad , como organización de la autoridad estatal con los respectivos límites y
competencias. Por tanto, como espacio donde se desarrolla la política como proceso de
enfrentamiento y negociación. El caso es que lo político no tiene un ámbito
predeterminado, esencial, definible con independencia de lo que ocurre en la cultura y la
economía13. En realidad, el dominio de lo político se ha ido estrechando en los últimos
años. Antes todo era considerado político, sujeto a una discusión pública, desde la
relación de pareja hasta las preferencias artísticas. Existía una "comunidad moral" que

11
Tal como lo estoy entendiendo el concepto de complejidad ha sido elaborado por Edgar Morin.
Introducción al pensamiento complejo Ed. Gedisa.
12
Tomo este concepto de Y. Stavrakakis Lacan and the political. Ed. Routledge.
13
Esta idea
cualquier se inspira
elemento no esen el concepto
definible Althusseriano
en sí sino de sobredeterminación
que debe tomarse en cuenta todosque
los implica
demás. que
Ver
"Contradicción y sobredeterminación" En La revolución teórica de Marx. Ed. Siglo XXI.

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agrupaba a las personas comprometidas con el cambio social y que representaba una
suerte de pastor y juez de las vidas individuales. Ahora, como dice Ciro Alegría, esa
comunidad ha desaparecido. Sobre lo privado no se da cuenta a nadie. Y esta
despolitización de lo social tiene que ver, de un lado, con el declive de las utopías, con la
afirmación de lo privado como espacio de autonomía; y del otro, con la hegemonía
neoliberal, con el consenso en torno a que la economía es un dominio autorregulado, que
debe ser apartado de lo político.

En cambio, la cultura, como dominio de las imágenes, ha ido ganando espacio en

estos últimos años. De hecho una fracción cada vez más importante de la economía está
dedicada a la producción de cultura. El consumo y el entretenimiento rivalizan con la
producción y el trabajo como actividades donde se emplea más tiempo y como espacios
de formación de identidad. En la industria cultural (cine, TV, teatro, espectáculos, etc.), la
racionalidad expresiva, propia de la imaginación creadora, tiene que acomodarse con la
razón mercantil con su reducción al cálculo y su expectativa de beneficios. Además casi
toda la producción económica incorpora una dimensión estética en términos de diseño o
imágenes. De cualquier manera la forma desborda la función inmediata de las
mercancías. No basta que los productos sean útiles para venderse, también deben ser
seductores, ideales y bellos.

De otro lado, el análisis de la cultura no puede limitarse a reconstruir los

imaginarios. Incluso no es suficiente tomar en cuenta la relación de lo simbólico con la
economía y la política. El punto es que el análisis de la cultura tampoco puede prescindir
de la relación con lo afectivo. En efecto, imaginar que la naturaleza humana es una
página en blanco, o un equipo de hardware que es llenado de instrucciones sociales 14 es
una visión poco realista. De hecho, la economía afectiva de los seres humanos no es

totalmente lábil. Es decir, la cultura modela la subjetividad, pero no es que la cree de la

nada. El ejemplo de Renato Rosaldo15 es en este aspecto muy pertinente. Rosaldo critica
el concepto de cultura como "tejido simbólico" por no tomar en cuenta la dinámica de las
emociones. Presenta el caso de los Ilongotes, tribu donde la caza de cabezas era un
ritual muy importante para mantener el equilibrio emocional de la gente en momentos de
intenso desasosiego. Cada vez que ocurría una gran desgracia, por ejemplo, una muerte
prematura, los afectados sentían una gran rabia, estaban tomados por la furia. En este
contexto, las expediciones para cazar cabezas implicaban una forma de tramitar la ira en
agresión, descargando entonces sentimientos opresivos. Purificándose hasta lograr un

14
Bourdieu
inverso con subiosociólogos
de ciertos concepto deque
habitus parece
explican todoreducir
por loselgenes
ser humano a un automata social. Lo
o la ecología.
15
Renato Rosaldo Cultura y verdad Ed. Grijalbo.

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equilibrio. Con el tiempo, las cacerías fueron prohibidas y el cristianismo con su

propuesta de difuminar la ira en resignación tiene una acogida creciente.
En realidad, quiero señalar que la cultura modela algo que no es infinitamente lábil. Así
como el escultor está limitado por el material con que trabaja; de manera análoga, el ser
humano no es una página en blanco y la cultura tiene que lidiar con una impulsividad
natural. Volviendo al ejemplo de Rosaldo: es claro que la pérdida súbita de un ser querido
genera rabia y odio. Se trata de una dinámica afectiva natural sobre la cual la cultura y la
sociedad pueden influir pero no ignorar.

La relación entre los afectos y lo simbólico ha sido objeto de un sinnúmero de

reflexiones. En realidad, un análisis de la cultura que no tome en cuenta lo afectivo está
condenado a permanecer en la superficie del mundo interior, en el terreno de los motivos
deliberados, de los propósitos conscientes; ignorando el fundamento animal del ser
humano; las fuerzas subterráneas de lo irracional, de donde proviene mucho de lo mejor
y de lo peor de la vida. La relación entre la razón y los afectos tiene que pensarse en la
misma línea que la presentada para el caso de los fenómenos sociales. Es decir, la razón
y los afectos no so
sonn iguales pero tampoco son dife
diferentes.
rentes. Sus limites se diluyen al
entretejerse en configuraciones complejas. O, para decirlo con las palabras de Remo
Bodei16 la relación entre lo afectivo y lo racional tiene que pensarse bajo la consigna de
“ni contigo, ni sin ti". Sólo se pueden entender juntos aunque obedezcan a distintas
lógicas. La idea de mito, por ejemplo, hace evidente la sinergia entre afectos e ideas. La
ilusión nos precipita en la creencia pero ésta no se sostendría sino pareciera lógica y
plausible. En realidad, la criatura humana es una síntesis, ni ángel ni bestia como decía
Pascal17. Entonces las perspectivas unilaterales están demasiado limitadas. La imagen
del ser humano como dueño de sí, como un calculador racional que busca optimizar su
beneficio, por ejemplo, es totalmente desproporcionada; no permite aproximarse a
fenómenos tan humanos e importantes como los vicios y las virtudes, el heroísmo y la
canallada, el humor y el desprecio. La imagen simétricamente inversa; es decir, la de un
hombre movido totalmente por instrucciones sociales o por instintos naturales es
igualmente mutilante. Si la conciencia y la reflexividad son sólo ilusiones entonces
también lo son las ideas de libertad y responsabilidad y la justicia sería sólo un disfraz de
la fortuna. Así nos precipitamos en el absurdo del sinsentido...

Ahora bien el Psicoanáli

Psicoanálisis
sis es la disciplina que estudia la dinámica de los

16
Remo Bodei Geometría de las pasiones Ed. FCE
17
No obstante
rutina religiosa Pascal llamaba
de la que a rechazar
tendría la incertidumbre
que surgir y encontrar
una buena. conciencia la pazAlbert
serena. en unaBeguin.
entregaPascal
a La
Ed. FCE

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procesos afectivos. El análisis y la crítica de la cultura no pueden prescindir entonces de

conceptos analíticos. El hecho básico es que el comportamiento de esos organismos
inteligentes que somos los seres humanos está determinado tanto por metas deliberadas
como por afectos e ideas inconscientes. En realidad, se trata de una codeterminación,
pues ambos planos se encuentran condensados en la conducta aunque en distintas
proporciones. Freud trató de descifrar una suerte de lógica de lo viviente. Clarice
Lispector resume admirablemente su idea al decir: "el placer es la máxima veracidad de
un ser. Es la única lucha contra la muerte". La vida está tensionada entre el placer y la
fascinación por la muerte. Eros y Tánatos nos acechan constantemente. En todo caso
Freud pensaba que la cultura, al disciplinar los impulsos, y dirigir sus energías al auto
control y a la producción de bienes, puede garantizar orden y seguridad. No obstante,
evaluaba que el precio es muy alto en términos de bienestar individual pues el autocontrol
supone interiorizar la agresión, robusteciendo la conciencia moral y alejándonos de las
satisfacciones espontáneas, incuestionadas. "La cultura domina la peligrosa inclinación
agresiva del individuo, debilitando a éste, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una
instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada." 18
Los individuos estamos demasiado coactados por la sociedad y la gente más "civilizada"
es la más inhibida, de manera que el acceso al goce se les hace cada vez más esquivo.
El pronóstico de Freud es abierto pero aprehensivo. No todo está dicho y el futuro
dependerá de la manera en que la sociedad pueda hacer "frente a las perturbaciones de
la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y autodestrucción". La posición de
Freud es similar a la de Bajtin quien pensaba que la cultura popular, centrada en la parte
del cuerpo que va de la cintura para abajo, a la larga produce más satisfacciones que la
cultura de las elites, demasiado inhibidora y racional.

En todo caso, una de las tareas del análisis de la cultura es reconstruir los
anudamientos entre los afectos y las ideas. Examinar como estos nudos implican una
economía libidinal, una organización del uso de la energía de las personas y los grupos
sociales. La idea de que la violencia es algo natural y fértil será más fácilmente creída por
las personas agresivas que encontrarán en ella un estímulo- coartada para actuar su
agresividad19. Otro ejemplo, "la pendejada" o "viveza criolla" remite a un discurso en que
la sociedad es representada como una jungla donde uno será devorado sino no se come
primero a los demás. El dilema es "atrasar o ser atrasado". Pero la pendejada es también
una vivencia, un afecto: sentirse superior a los demás, burlarse de los giles, lornas y

18
Freud, S. El malestar en la cultura Ed. Ciencia Nueva. Madrid 1981. P. 3053.
19
Desarrollo esta idea en Razones de sangre. Ed. PUCP

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mongos. En última instancia del indio.20

Ahora bien, la imaginación radical, que es la facultad humana que (re)crea el

mundo de las significaciones y la cultura, se despliega en un lenguaje que es público y
social pero de todas maneras su lógica apunta a la realización de los deseos, que en
última instancia pertenecen a los individuos. Entonces el examen de las fantasías es el

camino privilegiado para conocer la forma en que se trenzan las pulsiones y los símbolos.
Es decir, las maneras en que la cultura, la sociedad y los individuos, realizan el
"montaje"21 de lo pulsional. O, el entretejimiento
entretejimiento entre el goce y el sentido22, las creencias
están cargadas de afectos.

Quizá la formulación más clara de esta idea se la debamos a Zizek. Para este
autor la ideología entendida como sistema cultural, es decir como el campo de lo
simbólico organizado por una hegemonía social contingente, tiene un meollo "insensato",
“preideológico", que resulta ser su último soporte. De ahí que el momento culminante de
la crítica de la ideología apunte a "extraer el núcleo de goce, a articular el modo en que

-más allá del campo del significado pero a la vez interno a él- una ideología implica,
manipula, produce un goce preideológico estructurado en fantasía”23. Entonces volviendo
preideológico
al caso de la "pendejada" -a la creencia de que si uno no es el más vivo, entonces está
frito- resultaría que mucho de la plausibilidad de esta idea tiene que ver con que legitima
el goce de vivirse como siendo el primero, el único, el mejor. Aunque para ello se
transgreda la ley formal y el sentido de justicia.

El análisis puede ir más lejos en la línea de Zizek. En efecto, la idea del mundo
como jungla y la "viveza" como arma representa una fantasía que trata de negar lo real
de los antagonismos sociales, de los conflictos étnicos y de clase, que son así
invisibilizad
invisibilizados
os por la imagen de una sociedad atomizada en individuos que luchan entre sí
según el criterio del todo vale. Todos somos iguales porque si pudiéramos todos
atrasaríamos -de cualquier manera al resto-; entonces que nadie se haga el tonto,
ninguno tiene derecho a tirar la primera piedra; todos estamos en lo mismo. Desde luego

20
La idea es que la identidad criolla se fundamenta en el repudio de lo indígena,
considerado como lo abyecto, como aquello que se debe rechazar para ser digno y valioso. El
indio no tiene derechos, no se puede defender. En todo caso tiene primero que acriollarse.
21
La expresión es de Lacan quien considera que la pulsiones son siempre parciales y están
organizadas en un "montaje”, entendido no como un mecanismo al servicio de una función sino
como una suerte de "collage surrealista", "sin ton ni son”, que retorna constantemente sobre
sí mismo, en un vaivén circular, desestabilizando eI equilibrio del mundo interior. Ver J. Lacan Los
psicoanálisis. Ed. Paidós. Buenos Ajres 1999. P. 168-193.
cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.
22
Ver de Lacan Psicoanálisis Rodiofónía y Televisión Ed. Anagrama. Barcelona 1993.
P.94.
23
Ver de Zizek El sublime objeto de la ideología. Ed. Siglo XXI. P. 171

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que esta fantasía es un acuerdo intersubjetivo, una creencia, que se objetiviza en

Comportamientos
Comportamientos y actitudes -la co
corrupción
rrupción y la tolerancia a la corrupción, por ej
ejemplo-
emplo-
que hacen que la realidad responda a esta imagen o fantasía. Entonces, la crítica de la
cultura en tanto ideología supone "atravesar" la fantasía social en la que se fundamenta.
Es decir, mostrar tanto lo arbitrario de sus imágenes primordiales como identificar-
denunciar el goce, eventualmente perverso
perverso,, que ella permite. En la derivación cínica de la
postura criolla la ideología pierde importancia. Entonces el sujeto transgrede la ley no
porque considere que es su única posibilidad de sobrevivencia sino porque la ley no lo
compromete, ni le importa, pues sólo le interesa su propio goce. Pero al actuar así el
cínico se convierte en esclavo, en la presa de un vicio que lo pervierte. Por no creer en lo
que dice el cínico puede tener una gran capacidad persuasiva corruptora. En efecto, en la
medida en que no se compromete en lo que dice puede manejar los recursos retóricos de
persuasión (las palabras, la voz, los gestos) sin inhibiciones y hasta con destreza si ha
aprendido a actuar24. Finalmente, su influencia corruptora está en que destruye la
confianza pública, el "principio de caridad" que nos inclina a confiar en el otro.25

De la misma manera que Freud pensaba que el análisis de los sueños es la vía
regia para el conocimiento del inconsciente, Zizek dice que los filmes deben ser el camino
de entrada para conocer como la manera sociedad expresa y educa el mundo de las
pulsiones. En todo caso, el proyecto de este autor está en la fundamentación de una
"ética de lo real" que permita trascender la aporía de la oposición entre una ética del
deber y una ética del disfrute individual. Ética que podría resumirse en la expresión
"deseo, lo que se llama deseo, basta para hacer que la vida no tenga sentido, si la
jugamos como cobardes".26

24
La sonrisa “cachacienta” o sarcástica, del presidente Fujimori es indudablemente sintomática de
su cinismo. Síntoma en el sentido de signo o huella que revela en clave una verdad profunda. En
efecto esa sonrisa, tan característica, representaba la irrupción de un discurso no verbalizado pero
sí inteligible, que viene a complementar el discurso explícito y conceptual. Era como si Fujimori a
través de ella expresara a su interlocutor “no todo lo que te estoy diciendo es verdad pero eso no
importa porque si te oculto algo es por tu propio bien; entonces tenme confianza y no hagas caso
de tus sospechas. En realidad no tienes porque saber todo pues te vas a problematizar por gusto.
Identificate conmigo. Yo sólo quiero tu bien” La sonrisa cachacienta no es franca sino contenida
pues de alguna manera es ilícita y diabólica, ya que resulta del placer que procura el
experimentarse en una posición falsa y superior; pues, al mismo tiempo se sabe que se está
engañando y que se está siendo creído. Que el público no registre la sonrisa revela sus ganas de
creer, su deseo de dejarse engañar para así no asumir responsabilidades. La misma observación
puede, desde luego, extenderse a Alan García, y otros grandes artistas de la mentira.
25
26Ver al respecto
Lacan
El lugar de la racionalidad en la comprensión del otro, de Pablo Quintanilla.
citado por Alenka Zupancic en Ethics of the real, Kant, Lacan Ed. Verso. Nueva York
2000. P. 5

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