La importancia de la Biblia está fuera de toda discusión.

Sus libros no
son sólo un tesoro de información sobre el judaísmo y el cristianismo; su
contenido constituye la sustancia misma de la fe cristiana y la fuente de
conocimiento que ha guiado a la Iglesia en cuanto concierne a su teología,
su culto, su testimonio y sus responsabilidades de servicio.
La solidez del pensamiento cristiano y la vida misma de la Iglesia
dependen del lugar otorgado en ellos a la Biblia y del modo de examinar
sus textos. Puede afirmarse que las formulaciones doctrinales, la piedad y
la acción del pueblo de Dios cabalgan siempre a caballo de la
hermenéutica, y ello hasta el punto de que, como señala Gerhard Ebeling,
la historia de la Iglesia es «la historia de la interpretación de la Sagrada
Escritura».
Este juicio ha sido compartido casi unánimemente tanto por eruditos
conservadores como por teólogos de otras tendencias. Aun en la
pluralidad del Consejo Mundial de las Iglesias se reconocía uncialmente el
encumbrado lugar que la Biblia había de tener en el movimiento
ecuménico.
Uno de sus portavoces, Edmund Schlink, escribía: «A menos que la
norma de la Palabra de Dios la cual ha de permanecer por encima de
nuestras búsquedas y de nuestras interrogaciones sea tomada en serio,
nuestra búsqueda de la Iglesia en otras confesiones y nuestras preguntas
acerca de nosotros mismos acabarán en la disolución de la iglesia y en
desobediencia al Señor de la Iglesia.»
No menos claras y contundentes son las palabras de William Vissert
Hooft: «Nuestros estudios empiezan con la Biblia, es decir, oyendo la
Palabra de Dios; nos llevan a la evangelización, es decir, a la proclamación
de la Palabra de Dios; van más allá a la acción cristiana, es decir, a la
puesta en práctica de la Palabra de Dios.» y a pesar de los problemas
suscitados en torno a la cuestión hermenéutica tanto en Montreal (1966)
como en Bristol (1967) y Lovaina (1971), no puede decirse que las
iglesias miembros del C.M.! No siguen reconociendo al menos
teóricamente- la autoridad de la Biblia.
Que todas sean o no consecuentes con tal reconocimiento, eso ya es
otra cuestión. Pero no es suficiente una aceptación formal de la autoridad
de la Escritura si este concepto aparece desvaído o si el contenido bíblico
llega a nosotros desfigurado por interpretaciones torcidas.
De ahí la importancia de una hermenéutica correcta que nos permita
recuperar su mensaje en toda su grandeza y vitalidad primigenias. En
palabras de H. J. Kraus, «todas las perspectivas de éxito de la teología y de
la Iglesia se hallan en la Biblia, si se consigue que los textos del Antiguo y
del Nuevo Testamento vuelvan a hablar en su unidad y fuerza de
expresión originales».
CONCEPTO DE HERMENÉUTICA

La hermenéutica es la ciencia de la interpretación. El término,

etimológicamente, se deriva del verbo griego herméneuo, que significa
explicar, traducir, interpretar. Por su raíz (herme), ha sido relacionado
con Hermes, el mitológico heraldo de los dioses, a quien se atribuía la
invención de los medios más elementales de comunicación, en particular
el lenguaje y la escritura.
Tanto el concepto griego como el de épocas posteriores se refieren a la
determinación del significado de las palabras mediante las cuales se ha
expresado un pensamiento. Esto, de por sí, nos muestra la dificultad de la
tarea hermenéutica, pues a menudo hay pensamientos que apenas hallan
expresión adecuada mediante palabras. Tal es el caso, por ejemplo, en la
esfera religiosa. Por otro lado, las complejidades del lenguaje
frecuentemente conducen a conclusiones diferentes y aun contrapuestas
en lo que respecta al significado de un texto.
El camino a recorrer entre el lector y el pensamiento del autor suele ser
largo e intrincado. Ello muestra la conveniencia de usar todos los medios
a nuestro alcance para llegar a la meta propuesta. La provisión de esos
medios es el propósito básico de la hermenéutica.
Término sinónimo de hermenéutica es «exégesis» (del griego
exegeomai explicar, exponer, interpretar). En el mundo grecorromano
aplicaba a experiencias religiosas, particularmente a la interpretación de
oráculos o sueños. Actualmente se usa para expresarla práctica de la
interpretación del texto, mientras que la hermenéutica determina los
principios y reglas que deben regar la exégesis.
Aplicada al campo de la teología cristiana, la hermenéutica tiene por
objeto fijar los principios y normas que han de aplicarse en la
interpretación de los libros de la Biblia.
En las últimas décadas, la hermenéutica bíblica ha sido objeto de
atención renovada y ha adquirido nuevos perfiles bajo la influencia del
pensamiento filosófico del siglo xx, así como de las escuelas más
modernas de lingüística. En los círculos en que prevalecen los postulados
de la llamada «Nueva Hermenéutica», de la que nos ocuparemos
oportunamente, el valor de determinadas normas de interpretación es
minimizado.
 El proceso de comprensión de un texto no se agota en la aplicación de
unas reglas hermenéuticas.
Estas afirman los representantes del nuevo movimiento no pueden por
sí solas darnos una idea clara del contenido del texto. La interpretación
correcta sólo es posible a partir de la situación del intérprete, el cual
accede al texto con sus propias presuposiciones la «inteligencia previa» o
pre-comprensión (Vorverstandniss) de Bultmann para iniciar un diálogo
en el que el intérprete, desde su particular situación, interroga al texto y
éste interroga al intérprete.
En este «círculo hermenéutico» intérprete no sólo adquiere una nueva
comprensión que modifica y perfecciona sus conceptos mediante la
«fusión de horizontes», el suyo y el del texto, sino que se siente
personalmente interpelado por el contenido de éste. Así, mientras la
hermenéutica tradicional se ocupa tan sólo del texto en sus
palabras, en su contexto, su estilo literario y su fondo histórico, en la
actualidad le tiende a dar tanta importancia como al texto al intérprete
considerado en su contexto personal y en una determinada tradición
histórica.
Hay, sin duda, valiosos elementos positivos en este nuevo enfoque dado
a la hermenéutica; pero, como veremos más adelante, los resultados de su
aplicación suelen conducir no a una interpretación del texto, sino a una
adaptación del mismo a las concepciones filosóficas del intérprete, a
menudo con total independencia del pensamiento. Del escritor sagrado.
Las mejores ilustraciones del concepto de hermenéutica, así como de su
práctica, las hallamos en la Biblia misma. En los días del Antiguo
Testamento, sobresale la labor de Esdras, el fiel sacerdote judío que
públicamente leía al pueblo «en el libro de la ley de Dios, aclarando e
interpretando el sentido para que comprendieran la lectura» (Neh. 8:8).
En el Nuevo Testamento, la práctica exegética aparece no sólo como
elemento didáctico, sino como esencia de la proclamación evangélica
centrada en Cristo. Es de notar el interés con que una y otra vez los
escritores tratan de aclarar los términos o expresiones que pudieran
resultar de difícil comprensión para sus lectores.
El verbo herméneuo aparece en el texto griego de cada uno de los
versículos aclaratorios que se mencionan a continuación: Mt. 1:23 (al
nombre de Emmanuel se añade su significado: «Dios con nosotros»), Mr.
5:41 (a la frase aramea Talitha, koumi sigue su traducción: «Muchacha,
levántate»), Mr. 15:22 (Gólgota es equivalente a calavera), Jn. 1:38 (rabí
significa maestro). Aún podrían añadirse otros ejemplos (Me, 15: 34; Hch.
4: 36; 13: 8).
Pero mucho más notable es la labor exegética de Jesús mismo, tanto en
lo que concernía a la ley mosaica a cuya interpretación aporta una
dimensión mucho más profunda que la de los rabinos judíos como en
torno a) os textos mesiánicos del Antiguo Testamento, que hallaban en El
su cabal cumplimiento. Lucas sintetiza admirablemente el magisterio
hermenéutico de Jesús cuando refiere el diálogo con los discípulos de
Emaús: «Comenzando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les
iba interpretando (diérméneuen), y El, a su vez, fue el intérprete del
Padre, el que lo explicó iexégésato] (Jn. 1:18).
Este último texto es de importancia capital. En el fondo, la
hermenéutica bíblica no trata meramente de la interpretación de los
textos sagrados. Su finalidad última debe ser guiamos a una comprensión
adecuada del Dios que se ha revelado en Cristo, la palabra encamada. Por
eso su objetivo no puede limitarse a la intelección de unos escritos. La
hermenéutica ha de ser el instrumento que allane el camino para el
encuentro del hombre con Dios. Los apóstoles y sus colaboradores,
siguiendo la línea de su Maestro, realizaron una amplia labor
interpretativa del Antiguo Testamento.
Aparte de numerosas citas veterotestamentarias, hay porciones
fundamentales del Nuevo Testamento que constituyen una interpretación
del Antiguo (ejemplo de ellos es la carta a los Hebreos). Pero siempre la
interpretación y la exposición se llevan a cabo con una gran preocupación
evangelística y pastoral. Su afán primordial no es tanto «hacer exégesis»
de la Escritura como llevar al lector a una asimilación personal, práctica,
con todas sus implicaciones, de los grandes hechos y verdades de la
revelación de Dios culminada en Jesucristo, si bien exégesis y asimilación
son inseparables.
NECESIDAD DE LA HERMENÉUTICA

En la base de nuestra relación con el mundo y, especialmente, con

nuestros semejantes, hay siempre una acción más o menos consciente de
interpretación. El uso que hacemos de las palabras para expresar nuestra
observación de lo que nos rodea, nuestros sentimientos o nuestras
experiencias ya es un modo de interpretar esas realidades. Y la actividad
mental por parte de quien nos escucha o lee, encaminada a determinar el
significado de lo que decimos, es también un proceso interpretativo.
 A menudo lo que se expresa mediante el lenguaje es tan simple,
frecuente o conocido que la interpretación se lleva a cabo sin dificultad y
sin que apenas nos percatemos de la misma. Esto es así especialmente
cuando la persona que habla y la que oye viven en situaciones análogas,
cuando su mundo cultural, social y lingüístico es el mismo. Una
disertación sobre anatomía será bien seguida y comprendida por un
médico, y una conferencia sobre cuestiones ontológicas será captada sin
dificultad por un filósofo.
Pero en la medida en que se agrandan las distancias entre quien habla y
quien escucha se hace más patente la necesidad de aclarar conceptos y
términos, de explicar, de ilustrar, en una palabra: de interpretar.
Pensemos, por ejemplo, en las dificultades de un campesino para
entender un discurso sobre el arte barroco, o de un minero que no tenga
ni nociones de música para sacar provecho de una explicación relativa a la
estructura de una sinfonía.
Dificultades semejantes surgen cuando se lee un libro cuyo autor
pertenece a un país, a una cultura, a un tipo de sociedad y a un momento
histórico lejano, o cuando las formas del lenguaje literario no coinciden
con el lenguaje cotidiano.
El trabajo hermenéutico es indispensable en el estudio de muchos
textos. Los especialistas en literatura antigua han escrito volúmenes que
podían llenar una gran biblioteca con glosas, comentarios y notas
aclaratorias de las obras legadas al mundo por los clásicos griegos y
romanos. También es copiosa la producción exegética relativa a los libros
sagrados de los chinos, los egipcios o los persas. Y en todos los casos la
labor de los eruditos ha tropezado con grandes dificultades para
descifrar, traducir o interpretar los textos que tenían ante sí.
Son muchos los obstáculos que se presentan cuando se quiere
interpretar atinadamente lo que fue escrito hace miles de años en el seno
de un pueblo con ideas, costumbres y lenguas muy diferentes de las
nuestras. En algunos aspectos importantes, el mundo y los tiempos
antiguos diferían notablemente de nuestro mundo y de nuestro tiempo. Y,
como señala Anton Vogtle, «la conclusión salta a la vista.
Cuanto más hayamos perdido la comunidad de horizontes, de
representación, de lenguaje con ese lejano y complejo mundo, en el que se
imbrican y mezclan las concepciones más distintas, tanto mayor se vuelve
la tensión hermenéutica entre los dos polos, entre los textos que han de
ser interpretados por una parte, y yo mismo, el intérprete que pregunta y
entiende por otra parte».
 En el caso de la Biblia, las dificultades se multiplican a causa de su
complejidad. No es la obra de un hombre en un momento histórico
determinado, sino un conjunto de libros escritos a lo largo de más de: un
milenio. Cuajado de grandes cambios culturales, políticos, sociales y
religiosos. SI a esto se añade la diversidad de sus autores, estilos y
géneros literarios, se comprenderá lo imperioso de un trabajo esmerado
cuando se trata de interpretar las Escrituras hebreo-cristianas.
A veces la hermenéutica bíblica es mirada con recelo y hasta con
menosprecio. Tergiversando el principio de la perspicuidad de la
Escritura propugnado por los reformadores del siglo XVI, particularmente
por Lutero, se cree que lo esencial de la Biblia es suficientemente claro y
no precisa de minuciosos estudios exegéticas.
Pero tal creencia es insostenible. Cierto es que algunos pasajes de la
Escritura son muy claros. Lo son especialmente aquellos que se refieren al
plan de Dios para la salvación del hombre y para su orientación moral.
Pero aun en estos casos los textos sólo son comprendidos en la plenitud
de su significado cuando se analizan concienzudamente.
No hay en toda la Biblia un versículo más fácil de entender que Juan
3:16. Resulta comprensible aun para la mente más simple. Sin embargo, lo
incomparable de su riqueza espiritual sólo se aprecia cumplidamente
cuando se ahonda en los conceptos bíblicos expresados por los términos
«amor», «Hijo unigénito», «creer», «perdición» y «vida eterna».
Si aun los textos claros deben ser objeto de cuidadoso análisis
exegético, ¿qué diremos de los oscuros, de los que presentan expresiones
ambiguas, equívocas o en aparente contradicción con otros pasajes de la
Escritura? ¿Qué significado atribuiremos al lenguaje figurado, a los tipos y
alegorías, a los salmos imprecatorios, a los enigmas proféticos, a las
descripciones apocalípticas?
Hay quienes opinan que la dirección del Espíritu Santo es suficiente
para una recta interpretación, por lo que no sólo se pone en tela de juicio
la utilidad de la hermenéutica, sino que se cuestiona su legitimidad por
estimar que constituye un intento de sustituir con la acción del hombre lo
que debe ser obra de Dios. Pero esta opinión, pese a su aparente
profundidad espiritual, carece igualmente de base sólida.
Es verdad que, como enseñó Lutero, posee la Escritura una claridad
subjetiva producida por el Espíritu Santo y que, en frases de Karl Barth,
«la palabra de la Escritura dada por el Espíritu sólo por la obra del
Espíritu de Dios puede ser reconocida como palabra de Dios» y que «no
podemos entender la Palabra de
 Dios. Sino como acto de Dios»," todo lo cual está en consonancia con lo
que enseña Pablo en 1ª Co. 2: 6-16 y 2ª Co. 3: 14-18. Pero debemos
preguntarnos si el Espíritu Santo actúa normalmente con completa
independencia de los procesos orden mano. Del entendimiento humano,
en una operación de deus ex machina, casi mágica o si lleva a cabo su
acción incorporando a ella las facultades Mentales del hombre.
Pablo, que tan profundamente dependía del Espíritu de Dios, no
renuncia? jamás al uso de su en real capacidad teológica. Por el contrario,
esta aparece en su misterio, sobre todo en sus cartas, como uno de los
medios más valiosos usados por el Espíritu Santo para realizar su obra
iluminadora en la Iglesia.
Por otra parte, la historia de la Iglesia: y la especulación: atestiguan que
una pretendida dependencia del Espíritu divorciada del estudio serio y
diligente en la interpretación de la Escritura es frecuentemente causa de
extravagancias religiosas o de herejías.
La obra del Espíritu Santo es indispensable para la comprensión de la
Palabra de Dios; pero no es, por lo general, una obra que nos ahorre la
saludable interpretación de la hermenéutica. ~s guía, no atajo, para
llevarnos al conocimiento de la verdad de DIOS. Por tal razón, contar con
el Espíritu seriamente no excluye la necesidad del estudio encaminado a
desentrañar lo más exhaustiva y fielmente posible el significado de los
textos sagrados.
Y si alguien insistiera en sus objeciones contra la hermenéutica
apoyándose enrasares como los de 1ª Jn. 2: 20, 27 (Vosotros. Tenéis la
unción de Santo y conocéis todas las cosas. La unción que recibisteis de él
permanece e vosotros y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe»)
evidenciaría su Ignorancia o olvido de otros pasajes en los que se Pont: de
manifiesto esto que la clara comprensión de una enseñanza bíblica no
Siempre se obtiene de.
Manera directa e inmediata, sino que a menudo hace necesaria la
mediación del intérprete. Recordemos el ejemplo ya mencionado de la ley
leída al pueblo y explicada por Escrituras, Algunas de las parábolas
referidas por Jesús o fueron suficientemente claras para los discípulos y el
Señor, mismo tuvo que interpretárselas. El eunuco etíope leía una porción
del profeta. Isaías, pero solo comprendió su sentido después de la
explicación de Felipe.
El apóstol Pedro refiriéndose a algunos escritos de Pablo, afirma que
son «difíciles de entender» y que los indoctos e inconstantes indoctos
tuercen, al igual que las demás Escrituras, para su propia perdición». (2ª
P. 3:15, 16).
Los diversos ministerios cristianos son dones del Señor a su Iglesia (Ef.
4: 11, 12) para su edificación, y uno de los principales deberes de todo
ministro es manejar rectamente (orthotomeo) la palabra de la verdad (2ª
Tim. 2:15), así como uno de sus mayores pecados es adulterar (kapéleuó
desnaturalizar con fines indignos) esa palabra (2ª Co. 2: 17).
De la fiel interpretación de la Escritura, la Iglesia ha derivado sus
mayores beneficios. Por el contrario, la exégesis torcida de determinados
textos ha dado lugar a los más variados errores, algunos de ellos nefastos.
LA INTERPRETACIÓN COMO RIESGO

Evidentemente, lo expuesto sobre la necesidad de la hermenéutica nos

sitúa ante un problema. Por un lado, es obvio que no
podemos prescindir de ella. Por otro, existen posibilidades de que la
interpretación sea incorrecta e incluso dañina, que en lugar de aclarar
engendre confusión. La tarea interpretativa se nos presenta como arma
de dos filos.
La sima existente entre judíos y cristianos fue abierta por el distinto
modo de interpretar el Antiguo Testamento. Las diferencias confesionales
dentro del propio cristianismo son básicamente diferencias de
interpretación. Lo que separa a protestantes de católicos es, en síntesis,
una disparidad exegética en torno al texto de Mt. 16: 18 (e Tú eres Pedro
y sobre esta piedra edificaré mi iglesia; ya ti te daré las llaves del reino de
los cielos»).
En el seno del protestantismo, las diferentes «denominaciones»
elementos históricos aparte apoyan las características que las distinguen
en lo que cada una estima ser enseñanza de la Escritura.
¿EXISTE UNA RESPUESTA VÁLIDA A LA CUESTIÓN DEL RIESGO DE LA
INTERPRETACIÓN?

La Iglesia Católica ha resuelto tradicionalmente el problema mediante

la autoridad de su magisterio, por el cual se decide la interpretación
verdadera, infalible, de la Escritura. En los últimos
decenios, .especialmente a partir del Concilio Vaticano, esta postura ha
Sido matizada.
Una mayor libertad para la investigación bíblica permite a los
escrituritas católicos salirse de los rígidos moldes dogmáticos de su
Iglesia y llegar a interpretaciones idénticas o similares en no pocos
puntos a las de exegetas protestantes.
 PERO OFICIALMENTE LA POSICIÓN DEL CATOLICISMO NO HA VARIADO.

Solo el magisterio en la Iglesia tiene la palabra final en la determinación

del significado de cualquier texto bíblico.
Contra esta pretensión alzaron ya su voz los reformadores del siglo XVI.
En la interpretación de la Escritura, la autoridad final aseverar o es la
Iglesia, sino la propia Escritura. Escritura (la Escritura sagrada es
intérprete de sí misma). Sedaba así a entender que ningún pasaje bíblico
ha de estar sometido a la servidumbre de la tradición o ser interpretado
aisladamente de modo que contradiga lo enseñado por el conjunto de la
Escritura.
Con este principio, fundamental en la hermenéutica bíblica se
establecía la base del libre examen, del derecho de todos los files a leer e
interpretar la Biblia por sí mismos. Por supuesto, nunca pensaron los
reformadores como muchos de sus detractores han Afirmado que el libre
examen fuese sinónimo de examen arbitrario que justificara el epigrama
satírico evocado por algunos: dagmata quis que; tnvenit et partter
dagmata quis que sua.
(Este es el libro en que cada uno busca su opinión; y en él cada cual
halla también lo que busca.)
La libertad se refiere a la ausencia de imposiciones eclesiásticas, no a la
facultad absurda de interpretar la Escritura como
al lector le plazca o con. El libre examen, cuando se ejerce con
seriedad, Implícita un Juicio responsable sujeto a los principios de una
hermenéutica sana.
Estos principios es el único modo legítimo de determinar el significado
de cualquier pasaje de la Biblia. Y cuanto más oscuro o ambiguo sea un
texto tanto más deberá extremarse el rigor hermenéutico con que se
trate. No hay otro camino.
INTERPRETACIÓN EN LA COMUNIDAD DE LA FE

La responsabilidad individual de la interpretación de la Escritura no

significa regir odio de las conclusiones exegéticas y de las formulaciones
doctrinales elaboradas en la Iglesia cristiana en el transcurso del tiempo.
Algunas de ellas han sido mantenidas casi unánimemente como expresión
de las verdades bíblicas fundamentales y como salvaguardia contra la
herejía. Otras han surgido como corrección de errores que se habían
introducido en la Iglesia o como resultado de situaciones nuevas que han
abierto nuevas perspectivas hermenéuticas.
 A veces las diversas tradiciones han chocado entre sí; pero aun en estos
casos el enfrentamiento ha sido saludable, pues ha motivado una
profundización en la Escritura, en cuyos textos se han hallado significados
más precisos y más correctos.
Conocer que la Biblia ha de estar siempre por encima de toda
interpretación humana no nos obliga a despreciar la ayuda que para su
comprensión podemos encontrar en los escritos de los padres de la
Iglesia, de los reformadores y de los incontables teólogos y expositores
que, en contextos históricos diferentes y desde muy variados ángulos, han
hecho de la Biblia objeto de estudio serio. El análisis de sus obras, así
como de las circunstancias especiales en que las escribieron, tendrá un
valor incalculable para contrastar las diversas interpretaciones. Ello nos
permitirá ver lo que hemos de retener, lo que debemos desechar y lo que
conviene modificar.
De hecho, con excepción de los fundadores de sectas, pocos expositores
cristianos han intentado ser totalmente originales haciendo caso omiso
del acervo exegético formado a lo largo de los siglos.
Nos parece objetiva la aseveración de Paul Althaus: «No puede haber
ningún contacto tan directo con la Escritura que pueda prescindir y pasar
de largo ante esta historia de la apropiación del Evangelio por la Iglesia».
Por otro lado, no podemos perder de vista que la Palabra de Dios ha
sido dada al pueblo de Dios. A ella debe este pueblo su origen, su
supervivencia y su misión. Así fue con Israel. Y así es con la Iglesia. En la
comunidad de la fe el pueblo redimido ha escuchado la Palabra, se ha
nutrido de ella, se ha dejado guiar, juzgar, corregir, a la par que se ha
sentido estimulada. Estas experiencias no pueden ser desestimadas en el
momento de interpretar la Escritura.
Nunca deberán ser elevadas a un plano superior al que les corresponde,
pues toda experiencia, por lo general, va acompañada de defectos o
incluso quizá, de error; pero tampoco ha de cerrarse el oído a lo que en
diferentes momentos históricos, por medio de la Palabra escrita, el
Espíritu ha dicho a las iglesias.
Las obras de los autores cristianos, en gran medida, no son otra cosa
que la expresión de esas vivencias espirituales de la comunidad creyente.
El Consejo Internacional ampliado de la Unión Bíblica, en sus
conclusiones sobre «Interpretación de la Biblia hoy», hizo en 1979 la
siguiente declaración: «La interpretación responsable de las Escrituras no
se da en aislamiento, sino dentro de la comunidad redimida de los que se
han sometido a la autoridad de la Palabra de Dios». Es una observación
acertada que todo exegeta debiera tomar en consideración.
DIMENSIONES DE LA INTERPRETACIÓN BÍBLICA

Como ya hemos hecho notar, no es finalidad única de la hermenéutica

bíblica orientarnos para captar el significado original de un texto. Esto
puede ser suficiente cuando interpretamos otras producciones literarias.
Pero si aceptamos la Biblia como vehículo de verdades trascendentales, la
misión del exegeta no se lleva a cabo plenamente en tanto no se llega a la
comprensión de esas verdades.
Tomemos como ejemplo la narración del éxodo israelita o Un estudio
del relato histórico en su contexto geográfico, cultural, de costumbres,
etc., puede suministrarnos la información suficiente para obtener un
cuadro objetivo y claro de los acontecimientos.
Pero detrás de los hechos, y por encima de ellos, hemos de ver de
acuerdo con las indicaciones del propio texto bíblico la soberanía de
Dios, el valor del pacto con Israel, el desarrollo de la historia de la
salvación. Así pasamos de la mera intelección del texto histórico a la
comprensión de su significado en profundidad.
Conviene, no obstante, tener presente que no podemos llegar a la
comprensión profunda y al mismo tiempo correctas de un texto sin un
análisis cuidadoso que nos permita llegar a descubrir lo que el escritor
pensaba y quiso comunicar. Hacer caso omiso de este objetivo primario
puede convertir la hermenéutica en mera especulación. Cuando esto
sucede, el resultado suele ser una distorsión del texto, pues lo que de él
saca el intérprete está muy lejos del pensamiento del escritor o incluso en
abierta contradicción con el mismo. En tal caso, la interpretación ha
degenerado en adulteración.
DICHO ESTO, HEMOS DE SUBRAYAR EL CARÁCTER ESPECIAL DE LA
ESCRITURA.

Sus páginas son portadoras de un mensaje dirigido a los hombres con

alcance universal. Y el mensaje bíblico no es la exposición de una verdad
abstracta, aislada de la situación en que vive el hombre, sino todo lo
contrario. Es eminentemente concreto y práctico. Atañe a todo lo humano,
tanto en el orden trascendental como en el temporal, en el individual
como en el social.
Sean los textos históricos, sean los jurídicos o los proféticos, los
sapienciales, los poéticos, los didácticos, los hartatorios o los
apocalípticos, todos tienen una aplicación al estado o circunstancia
específicos de las personas a quienes se destinan.
Este hecho tiene sus implicaciones para los lectores de la Biblia de
épocas posteriores a aquellas en que sus libros fueron escritos.
Lo que en su día fue declarado por profetas o apóstoles con fines
prácticos muy serios no puede ser hoy reducido a un simple
conglomerado literario que se somete fríamente a análisis en el gabinete
de un erudito. La interpretación de la Escritura ha de. Ser mucho más que
un mero ejercicio intelectual; debe hacer posible la asimilación de la
fuerza vital de su mensaje.
Por eso no basta preguntarse: ¿Qué quiso decir el escritor bíblico a los
lectores de su día? Es necesaria una segunda pregunta: ¿Que nos dice ese
mismo texto a nosotros hoy? ¿Cómo incide en nuestra situación aquí y
ahora? Dicho de otro modo, a la interpretación debe seguir la aplicación.
De la una a la otra, como sugería Karl Barth, sólo hay un paso.
Si nos atenemos al testimonio de la propia Escritura a ello volveremos
en el capítulo siguiente-, en ella palpita un espíritu, el Espíritu de Dios que
la inspiró, y sólo hay interpretación auténtica como veremos más
adelante desde otra perspectiva cuando se establece un nexo de
comunión entre el Espíritu de Dios y el espíritu del intérprete y cuando a
la palabra de Dios que habla sigue la respuesta de quien la escucha.
Esto nos lleva a la contextualización, es decir, a la determinación de
relaciones existentes entre el texto de la Escritura y el contexto
existencial (Sitz im Leben o situación vital) referido tanto al escritor como
al intérprete, cualquiera que sea el lugar, la época y las circunstancias
históricas en que éste viva.
Es necesaria una comunicación entre el autor bíblico (y su mundo) y el
intérprete (y su mundo), la cual se lleva a cabo mediante el «diálogo» ya
mencionado al referirnos a la «Nueva Hermenéutica». En este diálogo, el
intérprete inicia su tarea con su comprensión previa del texto, la cual es
confirmada o modificada por la luz que el texto arroja sobre ella.
Este «círculo hermenéutico» es indispensable para la elaboración de
una teología seria, con todas sus implicaciones éticas y sociales, y debe
observarse con todo el dinamismo que lo distingue.
Ello conducirá a descubrir o enfatizar en un momento dado aspectos
del mensaje bíblico que antes habían permanecido ocultos u olvidados.
A lo expuesto debe añadirse una observación sobre los textos a los que
puede atribuirse más de un significado válido. No nos referimos a las
innumerables interpretaciones alegóricas que podrían hacerse de muchos
pasajes, sino a la pluralidad de sentidos de algunos de ellos. Además del
que hubo en la propia mente del autor, existe otro sentido distinto, más
hondo, que estaba en la mente de Dios y que, sin contradecir el primero,
lo trasciende, como se pone de manifiesto al examinar textos antiguos a la
luz posterior de una revelación progresiva.
Es lo que se ha denominado del sensus plenior de la Escritura. Por
ejemplo, el texto de Isaías 7:14, relativo a Emanuel, se refería
evidentemente a un acontecimiento próximo a la profecía, pero el alcance
pleno de su significado lo vemos en la perspectiva mesiánica que nos
ofrece el Nuevo Testamento (Mt. 1:23).
Esta característica de algunos pasajes bíblicos puede ser un acicate
saludable para profundizar en el análisis hermenéutico de cualquier texto.
Pero al mismo tiempo un abuso del sensus plenior engendra errores.
Abusivamente lo aplica la teología católico-romana cuando trata de
justificar dogmas basados en la tradición con la alegación de que ésta
constituye el desarrollo de doctrinas que se hallaban en estado latente en
la Escritura.
LA EXPRESIÓN «CÍRCULO HERMENÉUTICO» ES USADA A VECES CON UN
SENTIDO DIFERENTE.

Se aplica a la relación entre un texto y el contexto amplio del libro en

que se encuentra. « El todo y las partes se interrogan, por así decirlo,
mutuamente y de este modo crece el conocimiento de ambos.»
El mismo error cometen cuantos extraen de textos bíblicos segundos
significados que no concuerdan. Con las enseñanzas globales de la Biblia,
sino que surgen de corrientes de pensamiento más o menos vigorosas
en un momento histórico? determinado o de sus propios intereses
dogmáticos, En la práctica, muchas veces este segundo significado
invalida el primero, el correspondiente a la interpretación histórico-
gramatical. Que es, verdadero. Este? Es lo que sucede, por ejemplo, con la
interpretación bíblica practicada por las sectas.
UNA TENDENCIA SEMEJANTE SE OBSERVA EN LA MODERNA HERMENÉUTICA.

Como principio filosófico y hermenéutico, Hans Georg Gadamer

expone: «Toda época ha de entender un texto transmitido a su propio
modo. El significado real de un texto, cuando éste habla al intérprete, no
depende de las contungencías del autor o de aquellos para quienes se
escribió originalmente. Un autor no necesita conocer el significado real de
lo que ha escrito, por lo que el intérprete puede, y debe: a
menudo comprender más que él.
 Y esta es de fundamental importancia. No solo ocasionalmente, sino
Siempre, el significado de un texto va más allá de su autor.» Tan
atrevidas afirmaciones están muy lejos de poder ser demostradas y
contradicen abiertamente el convencimiento casi unánime de que, en
palabras de Gerhard Ebeling, «la exégesis literal histórica
es el fundamento de la exposición de la Escritura efectuada por la
Iglesia»." Ya parte de ella, cualquier interpretación es una
desnaturalización de la hermenéutica.
Así, pues, todo avance por la vía hacia el l sensus plenior, todo
significado de un texto diferente de. Su sentido original, debe ser
controlado y autorizado por la propia Escritura. De otro modo, lo más
probable es que se produzca el extravío.
LOS REQUISITOS DEL INTÉRPRETE

Los libros de la Biblia tienen mucho en común con otros textos

literarios, pero también poseen características propias que los distinguen
como especiales. Especial es, sobre, todo,. El. Hecho que examinaremos
más ampliamente en el capítulo siguiente: de que sus autores aparecen
como instrumentos de la revelación de Dios. A través de ellos y de sus
escritos, Dios habla a los hombres.
Por tal motivo, la interpretación de tales escritos exige de quien la
practica unos requisitos peculiares indispensables.
Así por un lado, consideraremos los requisitos que
podríamos llaman generales, y por otro, los especiales, los propios de un
estudio que pone al intérprete a la escucha de DIOS.
1. REQUISITOS GENERALES

A) OBJETIVIDAD.

Es obvio que en la labor del exegeta influyen multitud de factores.

Consciente o inconscientemente, el intérprete actúa bajo la acción de
condicionantes filosóficos, históricos, psicológicos e incluso religiosos, los
cuales, inevitablemente, colorean la interpretación. Esto sucede no sólo
en la interpretación de un texto, sino también en la de hechos históricos o
de formas de pensamiento. Como indica Bemard Ramm, «la disposición
subjetiva de un erudito pesa abrumadoramente sobre él en su exégesis.
Los comunistas no sienten ninguna simpatía por el existencialismo,
pues lo interpretan como el estertor de un capitalismo decadente.
La preocupación de Marx por lo económico le hizo refundir la filosofía
de Hegel convirtiéndola en una perversión de Hegel.
 Los positivistas lógicos de la vieja escuela mostraban sólo desdén hacia
la metafísica, la poesía y la religión. No existe el intelectual
completamente libre de prejuicios y liberado de toda disposición
emocional o culturalmente arraigada que pueda influir esencialmente en
sus interpretaciones»."
A partir de Bultmann, la cuestión de una exégesis libre de
presuposiciones ha adquirido gran relieve. No sólo se afirma que tal tipo
de exégesis es imposible, sino que las presuposiciones mismas son vistas
como una necesidad primordial, lo que da lugar a peligrosos equívocos.
Ciertamente no se espera que el exegeta acceda al texto en actitud de
absoluta neutralidad o despreocupación.
Hasta cierto punto, las presuposiciones, la «pre-comprensión» o
comprensión previa preconizada por Bultmann, pueden ser convenientes
para enjuiciar de modo fructífero determinados fenómenos.
La historia, por ejemplo, únicamente puede ser comprendida cuando se
presuponen unas perspectivas específicas.
Pero es un grave error asegurar que el intérprete moderno sólo puede
entender la Biblia sobre la base de sus propias ideas previas.
Como lo sería renunciar a un examen crítico de los factores subjetivos
que pueden influir en la tarea hermenéutica con efectos distorsionadores
sobre el auténtico significado del texto.
Cuando las presuposiciones, filosóficas o teológicas, adquieren rango
de árbitros, cuando su peso es decisivo, entonces la interpretación
objetiva es imposible. El racionalista interpretará todo lo sobrenatural
negando la literalidad de la narración y atribución yéndole el carácter de
leyenda o de mito.
El existencialista prescindirá de la historicidad de determinados relatos
y acomodará su interpretación a lo que en el texto busca: una mera
aplicación adecuada a su situación personal aquí y ahora. El dogmático
católico, protestante u ortodoxo griego- interpretará la Escritura de modo
que siempre quede a salvo su sistema doctrinal.
Aun los creyentes más deseosos de ser fieles a la Palabra de Dios
pueden caer y con harta frecuencia caen en este error, víctimas de las
ideas teológicas prevalecientes en su iglesia. Esto sucede sin que el propio
intérprete se percate de ello. Apropiándonos una metáfora de R. E.
Palmer, estamos inmersos en el medio de la tradición, que es
transparente para nosotros, y por lo tanto invisible, como el agua para el
pez.
 El exegeta, sean cuales sean sus puntos de vista iníciales, ha de
acercarse con actitud muy abierta al texto, permitiendo que éste los
modifique parcial o totalmente, en la medida en que no se ajusten al
verdadero contenido de la Escritura examinada. Si cumple honradamente
su cometido, lo que haga será exegesis, no es exegesis; es decir, extraerá
del texto lo que éste contiene en vez de introducir en él sus propias
opiniones.
Como bien reconoce el profesor católico Leo Scheffczyk, «toda
interpretación es un proceso espiritual de mediación en el que el
interpretante siempre se vincula al texto y en el fondo se le subordina,
desempeñando una función de servicio.
La interpretación de un texto es una mayéutica, una obstetricia
espiritual en que el intérprete de por sí no ejerce ninguna función
creadora, en el sentido de inventar algo nuevo, sino que solamente debe
ser eficaz a modo de instrumento para hacer salir a luz lo que ya existe en
el texto.
De este modo, mirando siempre al fenómeno puro e ideal de la
interpretación, el intérprete nunca se erige en señor de su texto, sino que
está subordinado al contenido y a las exigencias del mismo. Siguiendo el
ejemplo que con frecuencia se aduce a este propósito, el intérprete
desempeña el mismo papel que el Juez, que interpreta una materia legal
dada y la aplica y, si lo hace con esmero, nunca tendrá la conciencia de
que se alza sobre la ley».
B) ESPÍRITU CIENTÍFICO.

Se han adoptado a menudo dos modos dispares de acercarse a la Biblia:

el que podríamos llamar devocional o pietista y el racionalista. El primero
nos lleva al texto en busca de lecciones espirituales que puedan aplicarse
directa e inmediatamente y está presidido no por el afán de conocer
el pensamiento del escritor bíblico, sino por el deseo de derivar
aplicaciones edificantes.
Es el que distingue a algunos comentarios y a no pocos predicadores. El
racionalista, con toda su diversidad de tendencias, analiza la Escritura
sometiéndola a la presión de rígidos prejuicios filosóficos. De este modo
muchos textos son gravemente tergiversados.
Tanto en un caso como en el otro, se da poca importancia al significado
original del pasaje que se examina. No se investiga lo que el autor quiso
expresar. En ambos falta el rigor científico.
 El exegeta debe estar mentalizado y capacitado para aplicar a su
estudio de la Biblia los mismos criterios que rigen la interpretación de
cualquier composición literaria. El hecho de que tanto en la Biblia como
en su interpretación haya elementos especiales no exime al intérprete de
prestar la debida atención a la crítica textual al análisis lingüístico, a la
consideración del fondo histórico y a todo cuanto pueda contribuir a
aclarar el significado del texto (arqueología, filosofía, obras literarias más
o menos contemporáneas, etc.).
Pero no basta la posesión de conocimientos relativos a la labor
exegética. El intérprete ha de saber utilizarlos científicamente, poniendo a
contribución un recto) la agudeza de discernimiento, independencia
intelectual y disciplina mental que le permitan analizar, comparar,
sopesar las razones en pro y en contra de un resultado y avanzar
cautelosamente hacia una interpretación aceptable. Bernard Lonergan,
refiriéndose a la importancia de estas cualidades, llega a la siguiente
conclusión: «Cuanto menor sea la experiencia, cuanto menos cultivada la
inteligencia, cuanto menos formado el juicio, tanto mayor será la
probabilidad de que el intérprete atribuya al autor una opinión que el
autor jamás tuvo.»
C) HUMILDAD.

ESTA CUALIDAD ES INHERENTE AL ESPÍRITU CIENTÍFICO.

Cuanto más se amplía el círculo de lo sabido, mayor aparece el de

aquello que aún queda por descubrir. Y aun lo que se da por cierto ha de
mantenerse en la mente con reservas, admitiendo la posibilidad de que
nuevos descubrimientos o investigaciones más exhaustivas obliguen a
rectificaciones. En el campo científico nunca se puede pronunciar la
última palabra.
Esto es aplicable a la interpretación, por lo que todo exegeta debe
renunciar aun a la más leve pretensión de infalibilidad. En la práctica, no
es sólo la Iglesia Católica la que propugna la inerrancia de su magisterio.
También en las iglesias evangélicas hay quienes se aferran a sus ideas
sobre el significado del texto bíblico con tal seguridad que ni por un
momento admiten la posibilidad de que otras interpretaciones sean más
correctas. A veces ese aferramiento va acompañado de una fuerte dosis de
emotividad y no poca intolerancia, características poco recomendables en
quien practica la exégesis bíblica.
 Quien se encastilla en una tradición exegética, sin someter a constante
revisión sus interpretaciones, pone al descubierto una gran ignorancia,
tanto en lo que concierne a las dimensiones de la Escritura como en lo
relativo a las limitaciones del exegeta. La plena comprensión de la
totalidad de la Biblia y la seguridad absoluta de lo atinado de nuestras
interpretaciones siempre estará más allá de nuestras posibilidades.
Por supuesto, la prudencia en las conclusiones no significa que el
proceso hermenéutico, al llegar a su fase final, no haya de permitir
sentimientos de certidumbre. Después de un estudio serio, imparcial, lo
más objetivo posible, la interpretación resultante debe mantenerse con el
firme convencimiento de que es correcta, a menos que dificultades
insuperadas del texto aconsejen posturas de reserva y provisionalidad. En
cualquier caso, ha de evitarse el dogmatismo, admitiendo siempre la
posibilidad de que un ulterior estudio con nuevos elementos de
investigación imponga la modificación de interpretaciones anteriores.
2. REQUISITOS ESPECIALES

Obviamente, quien sólo vea en la Biblia un conglomerado de relatos

históricos, textos legales, normas culticas, preceptos morales,
composiciones poéticas y fantasías apocalípticas, es decir, un conjunto de
libros comparables a otros semejantes de la literatura universal, pensará
que puede proceder a su interpretación sin otros requisitos que los ya
apuntados. Pero aun el lector neutral, si es objetivo, admite que en
muchos aspectos la Biblia es una obra única y que es razonable la duda en
cuanto a la suficiencia de requisitos ordinarios para su interpretación.
Si nos situamos en el plano al que la propia Escritura nos lleva, es decir,
el plano de la fe, encontramos en ella la Palabra de Dios, siempre
dinámica, rebosante de actualidad. Por eso sus páginas son mucho más
que letra impresa. A través de ellas llega a nosotros la voz de Dios. De ahí
que el intérprete de la Biblia necesite unos requisitos adicionales de
carácter especial.
A) CAPACIDAD ESPIRITUAL.

La mente, los sentimientos y la voluntad de exegeta han de estar

abiertos a la acción espiritual de la Escritura. Ha de establecerse una
sintonía con el mensaje que la Biblia proclama. En palabras de Gerhard
Maier, «la exposición de la Escritura exige del expositor una
congenialidad espiritual
 (Geisterverwandschait} con los textos»." La carencia de sensibilidad
religiosa incapacita para captar en profundidad el significado de los
pasajes bíblicos.
Si alguien objetara que tales afirmaciones otorgan. A la sujectividad del
intérprete un lugar contra no a la objetividad científica, que antes hemos
propugnado, mostraría un concepto muy pobre de lo que es la verdadera
interpretación. Aun tratándose de obras que no sean la Biblia, la falta de
compenetración entre autor e intérprete merma la calidad de la obra de
éste. ¿Qué valor tendría, por ejemplo, el juicio crítico de quien, carente de
la sensibilidad religiosa de Juan Sebastián Bach, opinara sobre sus
composiciones? ¿Sería posible una apreciación adecuada de los cuadros
de Van Gogh sin establecer un nexo psicológico con su vida interior?
En toda labor exegética se debe ahondar en el espíritu que hay detrás
del texto. En el caso de la Biblia, se trata de descubrir lo que había en la
mente y en el espíritu de sus autores.
Esto logrado, se advierte en ellos la presencia del Espíritu de Dios. Tal
es la razón por la que el intérprete ha de estar poseído del Espíritu Santo
y ser guiado por El.
Esta necesidad se acrecienta debido a que la caída en el pecado ha
tenido en la mente humana efectos negativos que hacen prácticamente
imposible la comprensión de la verdad divina.
Como escribiera Pablo, «el hombre natural no percibe las cosas que son
del Espíritu de Dios, porque para él son locura, y no las puede entender,
porque se han de examinar espiritualmente» (1ª Co. 2: 14). Por eso es
necesario haber tenido la experiencia que en el Nuevo Testamento se
denomina nacimiento del Espíritu (Jn. 3: 5,6), la cual proporciona unas
posibilidades de percepción espiritual antes inexistentes.
Sólo el creyente puede ahondar en el verdadero significado de la
Escritura porque el mismo Espíritu que la inspiró realiza en él una obra
de iluminación que le permite llegar, a través del texto, al pensamiento de
Dios. Así lo reconoce Pablo cuando, hablando de las maravillas de la
revelación, afirma: «Dios nos las reveló a nosotros por el Espíritu, porque
el Espíritu todo lo escudriña, aun lo profundo de Dios» (1ª Co. 2: 10).
El pensamiento de Pablo sobre este punto fue enfatizado por Calvino y
ha sido mantenido como principio básico de la hermenéutica evangélica
hasta nuestros días. Tan importante es este requisito que, sin él, como
afirma Henry Blocher, toda «pre-comprensión», a causa de los efectos del
pecado en la mente, es «pre-incomprensión».
 La facultad de discernimiento espiritual del creyente ha de ser
alimentada por una actitud de reverente dependencia de la dirección
divina. Todo trabajo de exégesis debe ir de la mano con la oración. En el
campo de la hermenéutica tiene perfecta aplicación el aforismo bene
orasse est bene studuisse (orar bien es estudiar bien). El exegeta, más que
cualquier simple lector de la Biblia, habría de hacer suya la súplica del
salmista: «Señor, abre mis ojos y miraré las maravillas de tu Ley» (Sal.
119:18).
Conviene recordar, sin embargo, lo que ya hemos destacado antes, que
la acción iluminadora del Espíritu Santo no ahorra al intérprete cristiano
el esfuerzo hermenéutico. Tampoco lo preserva de la posibilidad de caer
en errores. El don de la infalibilidad no se cuenta entre los dones con que
Dios ha querido enriquecer a su pueblo.
Así, pues, la realidad del Espíritu Santo debe ser un estímulo no para
elaborar sistemas dogmáticos cerrados, sino para ahondar
incansablemente en el significado de los textos bíblicos, modificando
nuestras interpretaciones anteriores siempre que una mejor
comprensión nos lleve a ello.
B) ACTITUD DE COMPROMISO.

El verdadero intérprete de la Biblia no se limita al estudio frío de sus

páginas como si efectuase un trabajo de laboratorio. Por grande que sea
su erudición, ésta no es suficiente para hacer revivir el espíritu y el
propósito originales de la revelación.
Tampoco basta una actitud pietista, pero desencarnada, hacia la
Palabra de Dios. Si, como ya hemos hecho notar, la Biblia es el vehículo
que Dios usa para llegar al hombre y hablarle, el lector mucho menos el
intérprete- no puede desentenderse de lo que Dios le dice. El mensaje
bíblico ha de hallar en él una resonancia interior y ha de influir
decisivamente en su vida.
La comprensión de la Palabra de Dios lleva inevitablemente al
compromiso con Dios, a la decisión de aceptar lo que Él ofrece y darle lo
que exige, a hacer de su verdad nuestra verdad, de su voluntad nuestra
voluntad y de su causa nuestra causa. Así lo entendieron los reformadores
del siglo XVI.
Para Lutero, la exposición de la carta a los Romanos y de otros libros de
la Biblia, no fue un mero trabajo propio de su labor docente. Constituyó
una fuerza colosal que, a la par que transformó radicalmente la vida,
cambió el curso de la historia de la Iglesia y del mundo. Únicamente una
acción comprometida, de identificación práctica con el texto que se
interpreta, puede extraer de éste la plenitud de su significado.
Lo que algunos pensadores han opinado sobre la investigación
histórica tiene aplicación, con mayor razón, a la investigación bíblica.
La historia no puede ser estudiada con efectividad de modo
absolutamente imparcial. El discutido Paul Tillich tenía razón cuando
sostenía que el ideal de limitarse a informar sobre los hechos sin ningún
elemento de interpretación subjetiva es un «concepto cuestionable». Si no
existe unión entre el historiador y el material que interpreta no puede
haber una verdadera comprensión de la historia. La tarea del historiador
consiste en «revivir.», lo que, esta muerto. «Sólo el compromiso profundo
con la acción histórica puede sentar las bases para la interpretación de la
historia. La actividad histórica es la clave para la comprensión de la
historia:»
De modo análogo, podríamos decir que la «actividad» bíblica es la clave
para la comprensión de la Biblia. En la medida en que el estudio de sus
textos va acompañado de una acción consecuente en la teología, en el
culto y en la conducta incluida su proyección social es
factible una interpretación en profundidad que irá enriqueciéndose a
medida que se vaya asumiendo su contenido.
Algunos teólogos evangélicos de nuestros días son conscientes de esta
realidad y han empezado a dar mayor énfasis a las
implicaciones prácticas de la hermenéutica. Con un enfoque, «contextual»
las realidades espirituales, culturales y socio-políticas de hombres y
pueblos son tomadas seriamente en consideración a fin de interpretar la
Escritura de modo comprensible y relevante.
Pero la realización de este propósito pasa por la «encarnación» del
mensaje bíblico, encarnación en la que deben asumirse los problemas, las
inquietudes y las necesidades de aquellos a quienes se pretende
comunicar la Palabra de Dios.
De esto se desprende otro requisito especial del exegeta bíblico.
E) ESPÍRITU DE MEDIADOR.

En último término, la misión del intérprete es servir de puente entre el

autor del texto y el lector. Entre el pensamiento de ambos media a
menudo una gran sima que se debe salvar. Para ello no basta llegar a
captar lo que el autor bíblico quiso expresar. La plenitud de significado
sólo la descubrimos cuando acercamos el mundo del autor a nuestro
mundo y viceversa.
 A modo de ilustración, podemos pensar en los mensajes proféticos de
Amós. Nuestra comprensión de sus denuncias de la injusticia y de la
inhumanidad de sus contemporáneos no se agotará si nos limitamos a
una mera exposición histórica de su ministerio y al análisis lingüístico de
sus discursos.
En cambio, una toma de conciencia de los problemas sociales del
mundo en que nosotros vivimos, dados los paralelos existentes entre la
situación del profeta y la nuestra, no sólo hará más relevante el libro de
Amós para el hombre de hoy, sino que nos proporcionará una visión más
profunda y mucho más viva de lo que el profeta quiso decir.
El contexto histórico del intérprete ha sido con frecuencia factor
determinante de auténticos descubrimientos en la práctica de la exégesis.
Fue la angustia de Lutero, abrumado por la doctrina católica de las obras
meritorias y la opresión espiritual de Roma impuesta a la cristiandad, lo.
que llevó al reformador alemán comprender el alcance grandioso del
texto «el Justo por la fe ,Vivirá ». Al descubrimiento de la justificación por
la fe, según a otros que inducirían a Lutero, a la luz de una
Biblia interpretada en un contexto personal nuevo, a una nueva
formulación teológica.
La sola fides tendría su apoyo en la sola gratia, el solus Christus y la
sola Scriptura. Así se recuperaba la esencia del Evangelio para la Iglesia
de siglo XVI, después de más de un milenio de desviaciones doctrinales.
Fue el anquilosamiento de un protestantismo encorsetado por
formulaciones dogmáticas y empobrecido por la
institucionalización y sacramentalizacíon de !as iglesias, con sus millones
de miembros nominales, lo que facilitó el descubrimiento de la enseñanza
bíblica sobre la Iglesia de creyentes. Y es la situación actual del mundo,
con sus graves problemas políticas, sociales, éticos, etc. lo que está
espoleando a hermeneutas y teólogos para ahondar en la Escritura y
discernir lo que DIOS dice a su pueblo acerca de su responsabilidad como
sal de la tierra y luz del mundo.
Es este contexto histórico del momento presente e que esta .Influyendo
y abriendo nuevas perspectivas para la reconsideración de textos bíblicos
olvidados o mal interpretados. Hay, en plena evolución hermenéutica, se
recobra el concepto bíblico del hombre total. No se piensa sólo en salvar
su alma y en su inmortalidad (conceptos heredados de Platón las que de
la Escritura). Se piensa también en el cuerpo y en la vida más acá de la
muerte. Se recobra, asimismo, la dimensión social de la fe cristiana, el
sentido pleno del Reino de Dios, el valor de la creación presente pese al
deterioro producido por la falta de cordura y el pecado del hombre.
Todo esto no significa que se esté sacando arbitrariamente de la Biblia
lo que ésta no contiene. lo que sucede es que se están redescubriendo
facetas del Evangelio que hablan quedado ocultas por tradiciones
culturales y situaciones .históricas diversas. Tales redescubrimientos
debieran proseguir siempre que fueran; necesario, siempre que antiguas
o nuevas formulaciones teológicas, por incorrectas o incompletas, dejen
de comunicar la Palabra de DIOS en respuesta a las preguntas y los
clamores del, mundo. ,
Como sugieren los especialistas de nuestros días, la hermenéutica debe
abrir un diálogo entre el pasado del autor bíblico Y, el presente del lector.
Y como mediador en el dialogo esta el, interprete, quien ha de recorrer
una y otra vez el círculo hermenéutico, acercándose por un lado al texto y
por otro a su propio Contexto histórico, interrogando a ambos hasta
llegar a discernir el verbo de Dios, significativo para los hombres de
cualquier lugar o época.
En esta labor es llamado a perseverar el exegeta, abierto
constantemente al mensaje, siempre viejo y siempre nuevo, de la Biblia,
con el que nunca estaremos suficientemente familiarizados.
Sirvan de conclusión a este capítulo de consideraciones preliminares
las palabras de Martin Buber: «Ocurre con la Biblia lo mismo que con un
hombre a cuya presencia estamos tan acostumbrados que vivimos junto a
él como si fuese una figura geométrica, de propiedades y proporciones de
fórmula corriente. Semejantes relaciones reducen a la nada la sustancia
de la vida y, con mayor razón, la sustancia de este libro, en el cual, durante
milenios, cada generación encontró la significación particular que la
ilustraba sobre su propia situación y la guiaba en las tareas del momento
presente. Una tras otra, las generaciones leyeron en él un nuevo mensaje,
desconocido hasta entonces, y que se dirigía a ellas, precisamente a ellas.
A la luz de este mensaje, se revelaban los secretos de la Escritura.
«En nuestra época, se ha oscurecido esta relación viva con la palabra
viva. Todavía creemos que interpretamos sus signos: en realidad,
pasamos por su lado. Los hemos recubierto de convenciones literarias,
históricas, teológicas. Cierto que nuestros conocimientos filológicos y
arqueológicos han progresado mucho en el terreno de la Biblia. Nuestra
inteligencia teórica de la Escritura tiene, en la actualidad, una precisión
metódica sin precedentes; es capaz de abarcar las informaciones con una
fuerza sistemática inigualada.
 Pero la idea directa que nos forjamos de la realidad bíblica, como de
una realidad determinante de la vida del hombre, permanece muy
retrasada. Hemos perdido el camino de los orígenes y de la eternidad,
donde cada cual puede encontrar lo que le está personalmente destinado.
Hemos dejado de oír la voz.»
Responsabilidad del intérprete es coadyuvar a que la voz sea oída de
nuevo.
CUESTIONARIO

1. ¿Qué relación existe entre la teología y la hermenéutica?

2. ¿Qué diferencia puede señalarse entre la hermenéutica tradicional y la
«Nueva Hermenéutica»?
3. ¿Por qué es necesaria la hermenéutica?
4. El ministerio del Espíritu Santo en la vida del creyente y en la Iglesia ¿no
hace superflua la investigación exegética? ¿Por qué?
5. ¿Hasta qué punto es posible tener la certeza de que se ha llegado a la
interpretación correcta de un texto?
6. Explique el significado del «libre examen» e indique cómo puede
armonizarse con la labor hermenéutica.
7. ¿Qué significa y por qué es necesaria la «interpretación en la comunidad
de la fe»?
8. ¿Qué se entiende por «contextualización» de la Biblia?
9. ¿Por qué son necesarios los requisitos especiales del intérprete de La
Escritura?
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE
Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA. MINISTERIOS
CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO

NATURALEZA Y CARACTERÍSTICAS DE LA BIBLIA

INTRODUCCIÓN

Todo hermeneuta, antes de iniciar su labor, ha de tener una idea clara

de las características del texto que ha de interpretar, pues si bien es cierto
que hay unos principios básicos aplicables a la exégesis de toda clase de
escritos, no es menos cierto que la naturaleza y contenido de cada uno de
éstos impone un tratamiento especial. Al ocuparnos de la interpretación
de la Biblia, hemos de preguntarnos:
 ¿Qué lugar ocupan sus libros en la literatura universal? ¿Son
producciones comparables a los libros sagrados de otras religiones?
¿Constituyen simplemente el testimonio de la experiencia religiosa de un
pueblo, engalanado por la agudeza de sus legisladores, poetas, moralistas
y profetas? ¿o forman, como sostiene la sinagoga judía respecto a Antiguo
Testamento y la Iglesia cristiana respecto a la totalidad de la Escritura, un
libro diferente y superior a todos los libros, el Libro, cuya autoría, en
último término, debe atribuirse a Dios? ¿Puede establecerse una paridad
entre Biblia y Palabra de Dios? Obviamente, la respuesta a estas
preguntas desempeña un papel decisivo en la interpretación de las
Escrituras judeo-cristianas. Pero ¿cómo obtener una respuesta válida?
EL TESTIMONIO DE LA PROPIA ESCRITURA

No puede negarse seriamente que la Biblia, en su conjunto y en gran

número de sus textos, presupone su origen divino, la peculiaridad de que,
esencialmente, recoge el mensaje de Dios dirigido a los hombres de
modos diversos y en diferentes épocas.
Como reconoce C. H. Dodd, «la Biblia se diferencia de las demás
literaturas religiosas en que se lo juega todo en la pretensión de que Dios
se reveló realmente en unos acontecimientos concretos, documentados,
públicos. A menos que tomemos esta pretensión en serio, la Biblia apenas
si tiene sentido, por grande que sea el estímulo espiritual que nos
procuren sus pasajes selectos».
Lógicamente, no podemos aducir este hecho como demostración de
que hay un elemento divino en la Escritura, pero es un dato importante
que nadie debe despreciar. El testimonio que una persona da de sí misma
no es decisivo. Puede no ser verdadero; pero puede serlo y, de acuerdo
con un elemental principio de procedimiento legal, tal testimonio no
puede ser desechado a priori.
A menos que pueda probarse fehacientemente su falsedad, la
información que aporta siempre es de valor irrenunciable. Este principio
es de aplicación a la Escritura. G. W. Bromiley lo expresa con gran
luminosidad: «Cuando afirmamos la autoridad sin par de la Biblia, ¿es
legítimo apelar al propio testimonio de la Biblia en apoyo de tal
afirmación? ¿No es esto una forma abusiva de dar por cierto lo que está
bajo discusión, hacer de la Biblia misma el árbitro primero y final de su
propia causa? ¿No somos culpables de presuponer aquello que somos
requeridos a probar?
La respuesta a esta pregunta es, por supuesto, que no acudimos a la
Biblia en busca de pruebas, sino de información.» Y esta información,
examinada sin prejuicios, hace difícil rechazar la plausibilidad de una
intervención divina en la formación de la Escritura y relegar sus libros a la
categoría de literatura histórico-religiosa de origen meramente humano.
Lo que A. B. Davidson escribió acerca del Antiguo Testamento podemos
hacerlo extensivo a la totalidad de la Biblia: «No vamos a él con la idea
general de que es la palabra de Dios dirigida a nosotros. No vamos a él
con esa idea, pero nos alzamos con la idea después de haber tenido
contacto con él.»
Abundan los textos de la Escritura en los que se atestigua una
revelación especial de Dios, quien de muy variadas maneras habla a sus
siervos para comunicarles su mensaje. Una de las frases más repetidas en
el Antiguo Testamento es: "y dijo Dios», o la equivalente: «Vino palabra de
Yahveh.»
Esta «palabra» de Dios es creadora y normativa desde el principio
mismo ge la historia de Israel. (He aquí sólo algunas citas del Pentateuco:
Ex. 4: 28; 19: 6, 7; 20:1-17; 24: 3; Nm. 3: 16, 39, 51; 11: 24; 13: 3; Dt. 2: 2,
17; 5: 5-22; 29: 1-30: 20.) Israel adquiere plena conciencia de su entidad
histórica bajo la influencia de los grandes actos de Dios y de la
interpretación verbal que de esos actos da Dios mismo por medio de
Moisés.
Negar esta realidad nos obligaría a explicar el fenómeno del origen
histórico de Israel sobre la base de leyendas fantásticas, inverosímiles,
poco acordes con la objetividad del marco geográfico-histórico y de
costumbres que hallamos en los relatos bíblicos y con la seriedad del
hagiógrafo.
Por otro lado, mal cuadraría una base plagada de falsedades con la
estructura político-religiosa de un pueblo que, desde el primer momento,
es instado a condenar enérgicamente el engaño de todo falso profeta (Dt.
13).
 Además, la palabra de Dios se entrelaza con la historia del pueblo
israelita no sólo en sus inicios, sino a lo largo de los siglos, hasta que
Malaquías cierra el registro de la revelación veterotestamentaria.
Todos los grandes acontecimientos en los anales de Israel están de
algún modo relacionados con mensajes divinos. Dios habla a los jueces, a
los reyes, a los profetas. Así, a lo largo de los siglos, se va acumulando un
riquísimo caudal de enseñanza, normas, promesas y admoniciones que
guían al pueblo escogido hasta los umbrales de la era mesiánica. Esto hace
que la historia de Israel sólo tenga sentido a la luz de la relación única
entre el pueblo y Yahvéh sobre la base de la revelación y del pacto que Él
mismo ha establecido.
Pero no es únicamente la riqueza de contenido del Antiguo Testamento
lo que sorprende. Llama la atención su coherencia y armonía. No se nos
presenta como una simple acumulación de hechos, ideas y experiencias
religiosas, sino como un proceso regido por una finalidad, como un
conjunto en el que las partes encajan entre sí y que responde a esa
finalidad.
La historia de Israel, tal como aparece en la Escritura, es un todo
orgánico, no una agrupación de historias. No es fácil explicar esta
característica del Antiguo Testamento, y de la Biblia en general, si no
admitimos la realidad de la acción de Dios, tanto en la revelación como en
la preservación y ordenamiento de ésta en la Escritura.
Al pasar al Nuevo Testamento, se observa igualmente el lugar
preponderante de la palabra de Dios. Los evangelistas, testigos de cuanto
Jesús hizo y dijo (l Jn. 1:1-3), ven en Ella culminación de la revelación de
Dios. Era la palabra de Dios encarnada, el gran intérprete de Dios (Jn.
1:14, 18). Ponen en sus labios palabras que muestran la autoridad y el
origen divino de sus enseñanzas (Mt. 5:21-48; 7:28,29; Jn. 7:16; 13:2,26;
8:28; 12:49; 14:10,24 y pasajes paralelos de Marcos y Lucas).
La comunicación divina no se extingue con el ministerio público de
Jesús. Se completaría, según palabras de Jesús mismo, con el testimonio y
el magisterio de los apóstoles bajo la guía del espíritu Santo (Jn. 14:26;
16:13). Así lo entendieron los propios apóstoles, persuadidos de
que sus palabras. ,eran ciertamente «la palabra de Dios» (1 Ts. 2: 13;
véase también Hch. 4: 31; 6: 2, 7; 8:14,25; 11: 1; 12: 24; 17: 13; 18: 11; 19:
10; Col. 1: 25,26; 1 Ts. 4: 15; 2 Ti. 2: 9; Ap. 1:2, 9).
La convicción generalizada en profetas y apóstoles campeones de
probidad de que eran instrumentos para comunicar el mensaje recibido
de DIOS, ¿puede atribuirse a una ilusión SI no a superchería?
Si nos libramos de prejuicios filosóficos, ¿no es más honesto dar crédito
al testimonio de aquellos hombres? Si Dios existe, ¿no era de esperar su
revelación? La Escritura se atribuye la función de ser testimonio y
registro de esa revelación.
CREDIBILIDAD DE LA REVELACIÓN

Desde un punto de vista lógico, cabía esperar que Dios se comunicara

con los hombres de modo tal que éstos pudieran tener un conocimiento
adecuado de El, de su naturaleza, de sus propósitos y de sus obras. Tal
conocimiento no podía ser alcanzado por la llamada revelación general o
natural. Es verdad que «los cielos cuentan la gloria de Dios» (Sal. 19: 1).
Las obras de la creación nos hablan de la sabiduría y el poder de Dios.
Incluso nos muestran evidencias de su bondad; pero nada nos dicen de su
justicia, de su misericordia o de los principios morales que rigen su
relación con el universo, en especial con el hombre, hecho a imagen de
Dios.
Tampoco arroja luz la revelación general sobre el actual estado de la
humanidad en su grandeza y en su miseria, sobre el sentido de la vida
humana o sobre el significado de la historia. Aunque el pecado no hubiera
oscurecido la mente humana -hecho que limita su capacidad de
discernimiento e, la luz de la naturaleza habría sido insuficiente para
tener un conocimiento adecuado de Dios y de su voluntad.
Si creemos en la bondad de Dios, es presumible que Dios no dejara al
hombre en la oscuridad de su ignorancia con todos los riesgos que ésta
conlleva. Para librarnos de ella, la razón humana es del todo ineficaz. Los
más grandes pensadores de todos los tiempos no han hecho otra cosa que
construir un laberinto entrecruzado por mil y una contradicciones en las
que la mente se pierde víctima de la incertidumbre. Las conclusiones
derivadas de reflexiones
 sobre la naturaleza o sobre la historia son poco fiables; tanto pueden
conducirnos a formas más o menos arbitrarias de religiosidad como al
agnosticismo o al ateísmo.
En lo que se refiere al orden moral, ningún examen empírico del
universo o de la propia naturaleza humana puede guiarnos con certeza en
lo que concierne a normas éticas. Lo recto y lo justo vendrá determinado
por múltiples factores culturales y sociales, pero siempre será algo
relativo, coyuntural, variable. Lo que en un lugar y época determinados se
consideraba normal, en lugares distintos y en tiempos posteriores ha sido
visto como abominación.
Los sacrificios humanos, el infanticidio, la esclavitud, la prostitución
sagrada, etc. no escandalizaban en la antigüedad.
Hoy nos parecen monstruosidades. Pero todavía en nuestros días,
cuando la ética, la psicología y la sociología tratan de sugerir normas de
comportamiento, las divergencias subsisten. y a menudo, en muchos
aspectos se observa un retroceso a aberraciones análogas a las
de .antaño: legalización del aborto, de la eutanasia, de la homosexualidad,
etc.
Sólo una intervención de Dios mismo puede guiarnos a su
conocimiento y al de las grandes verdades que conciernen decisivamente
a nuestra existencia. Como afirma Bernard Ramm: «El conocimiento
acerca de Dios debe ser un conocimiento que proceda de Dios, y su
búsqueda debe dejarse gobernar por la naturaleza de Dios y de su
autorrevelación.» Muy sugerente es la ilustración que el mismo autor usa
a continuación cuando compara la revelación especial a una autobiografía
de Dios, la cual, obviamente, ha de ser infinitamente superior a cualquier
biografía de Dios que pudiera proponerse.
Únicamente Dios podía dar al hombre el conocimiento que éste
necesitaba. Pero ¿se lo ha dado? La necesidad de una revelación no es una
prueba de que tal revelación haya tenido lugar. ¿Se ha comunicado Dios
con los hombres de modo que puedan comprenderle y vivir en comunión
con El? El autor de la carta a los Hebreos nos da una respuesta categórica:
«Dios ha hablado» (He. 1:1-3). Pero afirmación tan rotunda ¿tiene
suficiente base de credibilidad?
 La respuesta es positiva, aunque no simple. La base de credibilidad no
radica tanto en argumentos lógicos como en hechos que se extienden a lo
largo de la historia, en una trama compleja de acontecimientos humanos
entrelazados con los hilos de la urdimbre divina. Como subraya
Geerhardus Vos, «el proceso de la revelación no es sólo concomitante con
la historia, sino que se encarna en la historia».
Debe tenerse presente, sin embargo, y contrariamente a lo que algunos
sostienen, que la revelación no consiste sólo en eventos históricos, actos
de Dios. Incluye manifestaciones verbales de Dios que interpretan los
actos. Sin esta parte de la revelación, llamada «proposicional», los hechos
históricos quedarían sumidos en la ambigüedad. Pongamos como ejemplo
el éxodo, acontecimiento cumbre en la historia de Israel. Despojado de la
interpretación oral dada por Dios mismo a
Moisés (Éx. 3), fácilmente perdería la riqueza de su hondo significado.
La historia registra otros casos de movimientos migratorios y episodios
de: emancipación colectiva sin ninguna significación especial. La salida de
Israel de Egipto pudo haber sido uno más. Pero)a revelación bíblica no Se
limita a consignar el hecho escueto; añade lo declarado por Dios respecto
a sus propósitos para con. aquel pueblo. y las especiales relaciones que a
el le unirían con miras a convertIrlo en un testigo del Dios verdadero y de
su justicia.
Lo mismo podríamos decir del evento supremo de la historia: la muerte
de Jesús. Sin una explicación divina, este hecho podría interpretarse de
los modos más diversos y con toda seguridad ninguna interpretación
expresaría el glorioso significado de lo acaecido en el Gólgota. Sólo la
palabra de Dios, a través del Hijo, podía desentrañar el misterio de la
cruz: «Esto es mi sangre del nuevo pacto que va a ser derramada por
muchos para remisión de pecados » (Mt. 26:28). .
Los grandes actos de Dios son interpretados por Dios mismo, no por
hombres. Así la interpretación divina completa la revelación a fin de que
ésta cumpla su finalidad y libre a los hombres de equívocos,
ambigüedades y errores. Como hace notar Oscar Cullmann «la revelación
consiste de ambos: del acontecimiento como tal y de su interpretación.
Esta inclusión del mensaje salvador de los acontecimientos salvadores es
del todo esencial en el Nuevo Testamento»: Podríamos añadir que es
esencial en toda la Biblia.
La credibilidad de la revelación bíblica es avalada por su unidad
esencial en la diversidad de sus formas y en su carácter progresivo.
Sus variados elementos teológicos, éticos, rituales o ceremoniales
constituyen un todo armónico, con unas constantes que se mantienen
tanto en cuanto se refiere a los atributos y las obras de Dios como en lo
relativo a la condición moral del hombre, a su relación con Dios, al culto, a
la conducta, etc. En el centro está Dios mismo. Paulatinamente, de este
centro va emergiendo con claridad creciente la figura del Mesías
redentor, en quien culminará todo el proceso de la revelación.
En el período anterior a Cristo, la revelación es en gr?? Parte
preparatoria. Es anuncio, promesa. En Cristo, la revelación es el mensaje
del cumplimiento, con el que se abren las perspectivas finales de la
humanidad. En El se cumplen multitud de predicciones del Antiguo
Testamento; se hacen realidad sus símbolos y sus esperanzas.
Todas las líneas del Antiguo Testamento convergen en Aquel que es el
profeta por excelencia, el máximo sumo sacerdote y el gran rey cuyo
imperio perdurará eternamente. Su persona, sus palabras y su obra
constituyen el cenit de la revelación. Las teofanías o cualquier otra forma
anterior de comunicación divina habían sido, en palabras de René Pache,
«un relámpago en la noche, en comparación con la encarnación del que es
la luz del mundo.
Los profetas recogían y transmitían los fragmentos de los misterios que
el Señor tuvo a bien comunicarles. Pero el Padre no tiene secretos para
con el Hijo. Este es en sí mismo "el misterio de Dios en quien están
escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento" (Col.
2:2, 3).
A todo lo expuesto, podemos añadir la majestuosidad de la revelación
bíblica en su conjunto, la profundidad de sus conceptos, la perennidad de
sus principios, así como la incomparable influencia que ha ejercido -y
sigue ejerciendo- en el mundo.
 Atribuir estas cualidades al genio religioso de unos hombres,
enormemente separados entre sí en el tiempo y diversamente
influenciados por el diferente entorno de cada uno de ellos, es apretarse
sobre los ojos la venda de los prejuicios en un empeño obstinado de negar
toda posibilidad de revelación.
REVELACIÓN Y ESCRITURA

Cuanto hemos señalado sobre la revelación tiene su base en el

contenido de la Biblia. Sin ésta nada sabríamos de aquélla. Existe, pues,
una correlación entre ambas. No es accidental esa correlación, sino que
responde a un propósito y a una necesidad. No se produce porque
algunos de los hombres a quienes Dios hizo objeto de su revelación se
sintieran movidos por sus propias reflexiones a registrar en textos
escritos el contenido de lo revelado.
Según el testimonio bíblico, es Dios mismo quien, directa o
indirectamente, ordena la «inscripturación» (Ex. 17: 14; 24: 4; 34: 27; Dt.
17: 18, 19; 27: 3; Is. 8: 1; Jer. 30: 2; 36: 2-4; Dn. 12: 4; Hab. 2:2; Ap. 1:11,
19). No es preciso un gran esfuerzo mental para comprender que tanto
los profetas del Antiguo Testamento como los apóstoles vieron en la
escritura el único medio de preservar fielmente la revelación y lo
utilizaron.
La gran reverencia con que el pueblo judío miró siempre sus Escrituras
y la autoridad divina que les atribuían se debían, sin duda, al
convencimiento de que eran depósito de la revelación de Yahvéh. Lo
mismo puede decirse en cuanto al significado que para la Iglesia cristiana
tenían tanto los libros del Antiguo Testamento como los del Nuevo.
Los textos del primero son considerados como santos (Ro. 1: 2) o
sagrados (2 Ti. 3: 15); como palabra de Dios (Jn. 10: 35, Ro. 3: 2). A los del
Nuevo Testamento, desde el primer momento, se les atribuye un rango
tan elevado que los equipara a «las demás Escrituras» (2 P. 3: 16)
Lo sabio de preservar la revelación mediante la escritura no admite
dudas. Por más que antiguamente, especialmente en Israel la transmisión
oral de las tradiciones alcanzara elevadas cuotas de fiabilidad, era
inevitable que el contenido de la comunicación original sufriera
desfiguraciones en el transcurso del tiempo.
 La revelación no habría escapado a los efectos de este fenómeno
natural. Su deformación habría. sido probablemente mas rápida y grave a.
causa de las fuertes influías del paganismo que siempre se ejercieron
sobre Israel. Solo la escritura podía fijar la revelación de modo
permanente. Y así lo entendió también a Iglesia cristiana.
Por supuesto, no se pretende que la Escritura haya escogido todo lo que
Dios había revelado. Parte de los escrito proféticos no llegaron a ser
incorporados al canon veterotestamentario (2ª Cron 9:29). Jesús hizo
«otras muchas cosas» que no aparecen en los evangelios (Jn. 21 :25) y los
apóstoles escribieron cartas que no aparecen en el Nuevo Testamento (1ª
Co 5:9; Col. 4: 6). Pero el material recogido en los libros de la Escritura es
suficiente para que se cumpliera el propósito de la revelación. Nada
esencial ha sido omitido.
El contenido de la Biblia es determinado para la finalidad de la misma:
guiar a los hombres al conocimiento de Dios y a la fe. A partir de ese
conocimiento y de esa fe, la Escritura capacita al creyente para vivir en
conformidad con la voluntad de Dios una comprensión clara del objeto de
la Escritura nos l1ibrraarráa de los problemas que a menudo se
han planteado alegando, deficiencias de la Biblia desde el punto de Vista
científico o histórico.
La revelación, y por ende la Escritura, no nos ha sido dada para llegar a
aprender lo que podemos llegar a conocer por otros medios, sino con el
único propósito de que alcancemos a saber lo que sin ella nos
permanecería velado: la verdadera naturaleza de Dios y su obra de
salvación a favor del hombre. Este hecho adquiere importancia capital
cuando hemos de interpretar la Biblia, pues no pocas dificultades se
desvanecen cuando se tiene en cuenta lo que es y lo que no es finalidad de
la revelación.
INSPIRACIÓN DE LA BIBLIA

Es éste uno de los puntos más controvertidos de la teología cristiana.

Aun dando por cierto que la revelación dio origen a la Escritura, queda
por determinar hasta qué punto y con qué grado de fidedignidad lo
escrito expresa lo revelado. ¿Cabe atribuir la acción de escribir los libros
de la Biblia una intervención divina, paralela complementaria a la de la
revelación, que garantice la fiabilidad de los textos? ¿Puede decirse que la
Escritura fue inspirada por Dios de modo tal que nos transmite sin error
lo que Dios tuvo a bien comunicarnos?
Existe en la teología contemporánea una tendencia a reconocer una
revelación sobrenatural sin admitir una sobrenatural inspiración de la
Biblia. Se acepta que Dios se manifestó y «habló» desde los días de los
profetas hasta Jesucristo, pero no que la Escritura en sí sea revelación.
Sólo puede concederse que la Biblia contiene el testimonio humano de la
revelación. Lo revelado llevaba el sello de la autoridad de Dios; pero el
testimonio escrito de profetas y apóstoles estaba expuesto a todos los
defectos propios del lenguaje humano, incluidos la desfiguración y el
error.
Esta concepción de la Escritura tiene su base en la filosofía
existencialista y en la teología dialéctica. Para la neo-ortodoxia,
representada principalmente por Karl Barth y Emil Brunner, el texto
bíblico no puede ser considerado revelación, por cuanto está expuesto al
control del hombre. Equiparado a la revelación sería aprisionar al
Espíritu de Dios -usando frase de Brunner- «entre las cubiertas de la
palabra escrita».
La Biblia es digna del máximo respeto y debe ser objeto de lectura
reverente, ya que Dios ha tenido a bien hablarnos a través de ella. La
Biblia no es palabra de Dios, pero se convierte en palabra de Dios cuando,
mediante su lectura, Dios nos hace oír su voz. Esto sucede
independientemente de los errores que, según los teólogos neo-
ortodoxos, contiene la Biblia.
Otras escuelas teológicas mantienen posturas semejantes. En el fondo,
a pesar de sus alegatos en defensa de su distanciamiento del liberalismo
racionalista, siguen imbuidos de su espíritu y comparten una actitud
crítica respecto a la autoridad de la Escritura.
La razón, el rigor científico y el pragmatismo existencial deben
imponerse a cualquier dogma relativo a la letra de los textos bíblicos.
Liberado el protestantismo del papa de Roma, no debe caer en la
sujeción a un «papa de papel».
 Pero esta postura ni expresa la opinión tradicional de la Iglesia
cristiana, continuadora del pensamiento judío, ni hace justicia al propio
contenido de la Escritura o a los principios de una sana lógica. Como
veremos más adelante, las declaraciones de los profetas, las de Jesús y
posteriormente las de sus apóstoles no dejan lugar a dudas en cuanto al
concepto que la Escritura les merecía.
Sin formular de modo muy elaborado una doctrina de la inspiración,
aceptan de modo implícito lo que explícitamente afirmó Pablo: «Toda
Escritura es inspirada divinamente» (2 Ti. 3:16). Es la única conclusión
plausible, a menos que descartemos por completo el propósito de la
revelación. Si Dios tuvo a bien revelarse a lo hombres y si la Escritura era
el medio más adecuado para que El contenido de tal revelación se
preservara y difundiera, era de esperar que Dios asistiera a los
hagiógrafos a fin de que lo que escribían expresara realmente lo que Dios
había hecho, dicho o enseñado.
¿De qué utilidad sería un testimonio de la revelación deteriorado por
errores, tergiversaciones, exageraciones y desfiguraciones diversas? Aun
admitiendo la buena fe de los escritores sagrados, resultaría difícil una
transmisión de la revelación sin cae en alguna forma de corrupción,
propia de los defectos y limitaciones de todo ser humano. Sólo la acción
inspiradora de Dios podía evitar tal corrupción. Como afirma Bernard
Ramm, «la inspiración, es, por así decirlo, el antídoto contra la debilidad
del hombre y sus intenciones pecaminosas. Es la garantía de que la
palabra de la revelación especial continúa con la misma autenticidad»."
CONCEPTO DE LA INSPIRACIÓN

En opinión de muchos, aun de los más racionalistas, la Biblia constituye

una obra magna y a sus autores puede atribuírseles el don de la
inspiración, pero sin reconocer en ésta nada de sobrenatural.
La inspiración bajo la cual escribieron los autores del Antiguo y del
Nuevo Testamento es análoga a la que mueve al poeta, al pintor o al
escultor a realizar sus obras maestras. Es la inspiración de los genios. La
Biblia, según esta opinión, es la monumental producción del genio
religioso de Israel.
 Pero el concepto cristiano de la inspiración de la Escritura es diferente
y superior. Tal concepto podía resultar mucho más claro en los días
apostólicos que en nuestro tiempo. El antiguo mundo helénico estaba
familiarizado con los oráculos paganos. Éstos eran tenidos por inspirados
en el sentido de que procedían de personas sobrenaturalmente poseídas
según se creía- por un poder divino, que hablaban bajo el impulso de un
aflato misterioso.
Lo que de fraudulento o demoníaco pudiera haber en aquellos oráculos
no modifica el concepto de inspiración existente en la mente popular
cuando Pablo declaró: que «toda Escritura es inspirada divinamente». Sus
lectores, tanto judíos como griegos, entenderían perfectamente lo que
quería decir: que la Escritura era la obra de hombres especialmente
asistidos por el Espíritu de Dios para comunicar el mensaje de Dios.
A partir del concepto expuesto, podemos definir la inspiración de la
Biblia como la acción sobrenatural de Dios en los hagiógrafos que tuvo
por objeto guiarlos en sus pensamientos y en sus escritos de modo tal que
éstos expresaran, verazmente y concordes con la revelación, los
pensamientos, los actos y la voluntad de Dios.
Por esta razón, puede decirse que la Biblia es Palabra de Dios y, por
consiguiente, suprema norma de fe y conducta. El texto de 2 Ti. 3:16, al
que ya nos hemos referido, es fundamental para comprender el
significado de la inspiración. El término griego usado por Pablo,
theopneustos, indica literalmente que fueron producidas por el «soplo de
Dios». Con ello se da a entender no sólo que los escritores fueron
controlados o guiados, sino que, de alguna manera, Dios infundía a sus
escritos una cualidad especial, de la que se derivaba la autoridad y la
finalidad de la Escritura (e útil para enseñar, para convencer, para
corregir», etc.).
Que el texto mencionado se traduzca como algunos lo han traducido (e
toda Escritura divinamente inspirada es útil) no modifica esencialmente
el sentido de lo que Pablo quiso expresar, y esto no era otra cosa que la
convicción generalizada entre los judíos de su tiempo de que el Antiguo
Testamento, en su totalidad, había sido escrito bajo la acción inspiradora
de Dios. De modo gráfico y con gran acierto lo expresa G. W. H. Lampe
cuando escribe: «La palabra (theopneustos) indica que Dios, de alguna
manera, ha puesto en estos escritos el hálito de su propio Espíritu
creativo, al modo como lo hizo cuando sopló aliento de vida en el hombre
que había formado del polvo de la tierra (Gn. 2: 2).»
No menos significativo es el texto de 2 Pedro 1:20, 21, en el que
categóricamente se señala la función profética del Antiguo Testamento en
relación de subordinación a la acción del Espíritu Santo. De modo tan
correcto como expresivo traduce la Nueva Biblia Inglesa (New English
Bible) el versículo 21: «Porque no fue por antojo humano que los
hombres de antaño profetizaron; hombres eran, pero, impelidos por el
Espíritu Santo, hablaron las palabras de Dios.» «Impelidos» o «movidos»
son términos usados para traducir el original [erámenoi, es decir
«llevados», como lo es un barco de vela impulsado por el viento.
La acción divina sobre los hagiógrafos no debe entenderse en todos los
casos como un fenómeno de manifestaciones psíquicas extraordinarias,
tales como la visión, el trance, el sueño, audición de voces sobrenaturales,
estados de éxtasis en los que el hombre es mentalmente transportado
más allá de sí mismo. Podía consistir simplemente en la influencia sobre
el pensamiento o en la guía divina que dirigiera la investigación y la
reflexión del escritor (Comp. Lc. 1:1-3).
Tampoco debe interpretarse la inspiración en sentido mecánica, como
si Dios hubiese dictado palabra por palabra cada uno de los libros de la
Biblia. En este caso no habría sido necesario que Dios se valiera de
hombres especialmente dotados para escribir y, como irónicamente
sugería Abraham Kuyper, «cualquier alumno de enseñanza primaria que
supiera escribir al dictado podría haber escrito la carta a los Romanos tan
bien como el apóstol Pablo»."
La inspiración no anula ni la personalidad, ni la formación, ni el estilo
de los escritos sagrados, sino que usa tales elementos como ropaje del
contenido de la revelación. Los hagiógrafos pueden ser considerados
como órganos humanos que Dios usa para producir la Escritura. Cada
órgano conserva su particular naturaleza, lo que da como resultado una
mayor variedad, belleza y eficacia al conjunto escriturístico. Este hecho ha
sido ilustrado desde tiempos de los Padres de la Iglesia mediante
metáforas de instrumentos musicales que suenan por el soplo del Espíritu
Santo.
 Lo que se ha querido significar es que el origen de la Escritura es a la
vez divino y humano. «La Iglesia -escribe Bernard Rammestá obligada a
confesar que la grafé es a un tiempo palabra de Dios y palabra de hombre,
y debe evitar todo intento de explicar el misterio de esta unión.»
Es de suma importancia mantener equilibradamente el doble carácter
de la Escritura. La exaltación desmedida de cualquiera de sus aspectos
conduce a error. Pretender salvar la plena inspiración de la Biblia y lo que
de divino hay en su origen anulando prácticamente su componente
humano sería introducir en la bibliología una nueva forma de docetismo.
La enseñanza doceta pugnaba por salvaguardar la plena divinidad de
Cristo negando lo real de su humanidad. Tan equivocada como esta
doctrina es la que sólo ve en la Biblia palabra de Dios y no palabra de
hombres.
Pero igualmente errónea -y de consecuencias más graves- es la
conclusión a que llega la crítica radical de que los textos bíblicos son
producción meramente humana a la que no hay por qué atribuir elemento
alguno de inspiración sobrenatural.
Según algunos teólogos, Dios puede comunicarnos algo de su verdad a
través de la Biblia, pero ello no cambia el hecho de que, a causa de sus
inexactitudes y falsedades, la Biblia no sea racionalmente fiable. Estos
teólogos, como atinadamente observa T. Engelder, «rehúsan creer que
Dios ha hecho el milagro de darnos por inspiración una Biblia infalible;
pero están prestos a creer que El realiza diariamente el milagro mucho
mayor de hacer a los hombres capaces de descubrir la palabra infalible de
Dios en la palabra falible de los hombres».
En los sectores evangélicos conservadores se tiende al desequilibrio
por el lado del énfasis en el elemento divino de la Escritura por lo que
debemos ponderar objetivamente la dimensión humana de ésta. De lo
contrario resultaría difícil refutar la acusación de «bibliolatría» que se
hace contra los que sostienen tal énfasis.
Una posición intermedia es la de quienes admiten la existencia de una
revelación especial, pero ven en la humanidad de la Escritura una causa
de pérdida parcial y alteración de aquélla dado que las características
humanas condicionan lo escrito de ta] manera .que la es posible discernir
en su texto la verdad de Dios.
B. Warfield Ilustró y refutó este punto de vista con excepcional lucidez:
«Como la luz que pasa a través de los cristales coloreados de una
catedral se nos dice, es luz del cielo, pero resulta teñida por la coloración
del cristal, así cualquier palabra de Dios que pasa por la. mente y ~l alma
de un hombre queda descolorida por la personalidad mediante la cual es
dada, yen la medida en que esto sucede deja de ser la pura palabra de
Dios.
Pero ¿qué si esa personalidad ha Sido formada por
Dios mismo con el propósito concreto de impartir a la palabra
comunicada a través de ella el colorido que le da? ¿Qué si los colores de
los ventanales han sido ideados por el arquitecto con el fin específico de
dar a la luz que penetra en la catedral precisamente la tonalidad y la
calidad que recibía de ellos?
Cuando pensamos en Dios el Señor dando por su
Espíritu unas Escrituras autoritativas a su pueblo, hemos de recordar que
El es el Dios de la providencia y de la gracia como lo es de la revelación y
de la inspiración, y que Él tiene todos los hilos de la preparación tan
plenamente bajo su dirección como la operación específica que
técnicamente denominamos en el sentido estricto, con el nombre de
"inspiración»
Frecuentemente se usa la analogía entre Cristo, en su doble naturaleza
divina y humana, y la Biblia. En la encarnación de Cristo, la Palabra se hizo
carne; en la Biblia, la Palabra se hizo escritura.
Pero uno de los principales aspectos de la encarnación del Verbo de
Dios es precisamente el de la humillación con sus limitaciones.
El Hijo realizaría su obra de revelación y redención en un plano de
servidumbre. Sin embargo, conviene proceder
con cautela establecer el paralelo entre encarnación e «inscripturación »,
a fin de no racionalizar excesivamente el misterio de la Escritura.
Las reservas al respecto de teólogos como B. Warfield, J. Packer y G. C.
Berkouwer no Son injustificadas.
 Reconocida la concurrencia de ambos factores en la Escritura el divino
y el humano, hemos de admitir este último en su naturaleza real, no
idealizada. Los hagiógrafos no se expresaron en lenguaje divino o
angélico, sino en lenguaje de hombres, en el lenguaje propio de cada
lugar, época, costumbres y demás circunstancias que sus libros fueron
escritos, con todas las limitaciones debilidades inherentes a toda forma
de lenguaje: No obstante estas debilidades Y limitaciones no menguan la
riqueza de la revelación que la Escritura entraña en la cualidad de su
Inspiración divina Que la Escritura llegue a nosotros como sierva no
quiere decir que sea una sierva maniatada por la ambigüedad y,
la certidumbre.
Por el contrario, a pesar de su humana condición no deja de ser el
instrumento escogido para hacer llegar a nosotros con toda autoridad la
palabra de Dios. La Sierva es humilde, sí; pero cumple cabalmente el
servicio que le ha sido asignado por su Señor. La humanidad de la Biblia
plantea problemas de interpretación, pero no de credibilidad.
A lo largo de sus páginas, se suceden las más duras denuncias contra
los falsos :profetas. Toda Invención o toda tergiversación del mensaje
divino es condena enérgicamente (Dt. 13: 1-5; 18: 20; Jer. 14: 15; 28: 5-
17; Zac. 10. 2,3, 13: 3; Mt. 7: 22, 23; Gá. 1:6-9; 2 P. 2: 1-3;. Ap. 22:18, 19).
Podernos, pues tener la seguridad de que los escritores sagrados fueron
fieles transmisores del mensaje divino. Las dificultades exegéticas con
que a menudo tropezamos en los textos bíblicos no afectarán la
integridad moral de los escritores ni a la fidedignidad de sus escritos.
CRISTO Y LA ESCRITURA

Para el cristiano, la opinión de Cristo sobre cualquier cuestión es,

lógicamente, decisiva. y es evidente. que la autoridad de la Escritura,
derivada de su inspiración divina, fue reiteradamente reconocida por
Jesús.
Con respecto al Antiguo Testamento, Jesús pone su sello e aprobación
sobre todas sus partes al reconocer su normatividad, con vigencia en su
propia Vida y en sus enseñanzas Con el «Escrito está» rechaza las
tentaciones del diablo. Con la misma frase u otras análogas, refuta las
objeciones de sus adversarios y ratifica los principios éticos que han de
regir la Vida rumana. Así mismo hace aflorar el abundante testimonio
que de El mismo dan. Los libros del Antiguo Testamento. Tanto
un ministerio de predicación como sus obras milagrosas los rechazaba en
cumplimiento de lo que estaba escrito.
Si en algún momento parece que Jesús no sigue lo preceptuado en el
Antiguo Testamento (Comp. Mt. 5: 21 :44), antes ha dejado bien sentado
que el propósito de su venida al mundo no es abrogar la ley o los profetas.
No ha venido para anular, Sino para cumplir (Mt. 5:17-19). Las aparentes
modificaciones de las enseñanzas veterotestamentarias eran más bien
una elevación de las mismas a un plano superior.
Jesús superaba la letra de la ley para penetrar en la interioridad viva de
los pensamientos, los sentimientos y las intenciones del hombre. En algún
caso (la cuestión del divorcio, por ejemplo), la discrepancia de Jesús con
lo prescrito en el Antiguo Testamento no hace sino poner de relieve la
firmeza de los fundamentos morales revelados desde el principio, así
como las vicisitudes de la revelación en el seno de una sociedad
caracterizada por la dureza de corazón.
Las normas Mosaicas que regulaban el divorcio (lo mismo podría
decirse de las relativas a la esclavitud) no significaban que Dios lo
aprobaba. Reflejan simplemente la intervención divina para mitigar en lo
posible los males causados por el pecado humano. Pero el advenimiento
de Jesús abre plenamente las perspectivas del Reino de Dios; yen este
Reino ya no caben concesiones de desorden moral. Sus principios éticos
son absolutos.
Esto es lo que Jesús quería decir, y de este modo, lejos de vulnerar la
autoridad del Antiguo Testamento, la confirmaba a la par que depuraba
su interpretación. Esa confirmación se apoyaba en el reconocimiento del
elemento divino de la Escritura. Si para El «la ley y los profetas» han de
permanecer esencialmente inalterables «hasta que pasen el cielo y la
tierra» (Mt. 5:18) es porque equipara la Escritura con la Palabra de Dios
que «permanece para siempre» (Is. 40:8).
Lo incuestionable de esta postura de Jesús es reconocido aun por
críticos poco conservadores. Según indicación de Kenneth Kantzer, el
profesor H. J. Cadbury, de la universidad de Harvard, declaró en cierta
ocasión que estaba mucho más seguro de que Jesús compartía la idea
judía de una Biblia infalible que de la creencia de Jesús en su propia
mesianidad; Adolf Harnack, el más destacado historiador de la iglesia en
tiempos modernos, insiste en que Cristo, con sus apóstoles, con los judíos
y con toda la Iglesia primitiva, expresa su completa adhesión a la
autoridad infalible de la Biblia; y Bultmann reconoce que Jesús aceptó
enteramente el punto de vista de su tiempo respecto a la plena
inspiración y autoridad de la Escritura."
Más recientemente Peter Stuhlmacher ha escrito: «La enseñanza de la
inspiración de la Escritura no es aportada a la Biblia por la Iglesia en
tiempos posteriores, sino que se halla en la Biblia misma y en su
correspondiente visión».
No faltan quienes objetan que Jesús, en sus declaraciones relativas a la
Escritura, como en otras cuestiones, se adaptaba a las ideas de su tiempo,
aunque éstas no se ajustaran a la realidad ni a lo que Él pensaba
íntimamente. Pero esta hipótesis, como asevera Lean Morris, «no puede
mantenerse tras un examen seno.
No explica por qué Jesús apeló a la Biblia cuando fue personalmente
tentado. No explica por qué citó la Escritura cuando moría en la cruz. En
aquellos momentos, su empleo de las palabras familiares de la Biblia sólo
podía deberse a que significaban mucho para Él, y no para causar una
impresión favorable en los creyentes.
Se da el caso, además, de que Jesus no se distinguió nunca por
adaptarse a creencias con las cuales no establece acuerdo Sus ataques
contra los fariseos lo demuestran. Asimismo, Jesus repudiaba las ideas
mesiánicas, nacionalistas tan populares en su tiempo. La realidad es que
seria difícil hallar un solo caso claro en que Jesús se hubiera acomodado a
las Ideas normalmente aceptadas en cualquier esfera».
Hemos de añadir que Jesús no sólo corrobora la autoridad del Antiguo
Testamento. Implícitamente sitúa en el mismo plano el testimonio
apostólico, esencia de los libros del Nuevo Testamento.
Era consciente de que su magisterio habría de ser completado por la
acción del Espíritu Santo a través de los apóstoles (Jn. 15: 12-15; 14:
25,26). Ellos serían, además de sus testigos, los intérpretes de su palabra.
Por eso fueron considerados desde el principio «fundamento» de la
Iglesia (Ef. 2:20). Sus palabras, inspiradas por el Espíritu Santo, eran
consideradas como palabra de Dios (l CA. 2: 13; 1 Ts. 2: 13). Y si esto
podía decirse de sus mensajes orales, no hay motivo por el que no se
hubiera de reconocer el mismo hecho en sus escritos.
Las razones que existieron para plasmar por escrito la revelación
anterior a Cristo subsistían para fijar, también mediante escritura
inspirada, el testimonio y las enseñanzas de los apóstoles y sus
colaboradores. Solo así la tradición original permanecería libre de
corrupción en el correr de los siglos.
Es interesante notar que dos de los más grandes apóstoles, con toda
naturalidad, colocan escritos del Nuevo Testamento en pie de igualdad
con los del Antiguo. Pablo cita como texto d~ la Escritura palabras de
Jesús registradas por Lucas (Lc. 10: 7) Junto a un texto de Deuteronomio
(1 Ti. 5: 18), mientras que Pedro como vimos- equipara «todas» las
epístolas de Pablo con «las demás Escrituras» (2 P. 3: 16). Al comparar el
Nuevo Testamento con el Antiguo, se observa cómo ambos se
complementan admirablemente en tomo a su centro: Cristo. Y en ambos
se percibe. a través del lenguaje humano, el hálito del Espíritu de Dios.
INFALIBILIDAD E «INERRANCÍA»

Ambos conceptos, aplicados a la Escritura, son ampliamente aceptados

con las debidas matizaciones. Ambos se desprenden lógicamente de la
inspiración de la Escritura. Sin embargo, los términos son teológicos más
que bíblicos. Por este motivo, hemos de ser cautos en toda formulación
dogmática respecto a estas características de la Biblia.
La etimología de «infalibilidad» nos ayuda a precisar su significado.
Falibilidad se deriva del latín fallere, que quiere decir engañar, inducir a
error, o bien ser infiel, no cumplir, traicionar.
En este sentido, puede decirse que la Biblia es infalible, que no induce a
error y que no traiciona el propósito con el cual Dios la inspiró. Si así no
fuese, la Escritura, como instrumento de comunicación de la revelación de
Dios, carecería de valor.
LA INERRANCIA NEOLOGISMO TEOLÓGICO INDICA LA AUSENCIA DE ERROR
EN LOS LIBROS DE LA BIBLIA.
 Pero ¿qué amplitud debe darse a estos conceptos? La tendencia más
generalizada en credos y declaraciones de fe ha sido la de aceptar la
infalibilidad de la Escritura en todo lo concerniente a cuestiones de fe y
conducta, mientras que la inerrancia se ha aplicado especialmente a los
hechos históricos en su relación con la obra redentora.
Más allá de estas posiciones, ha habido quienes han defendido la
inerrancia llevándola a extremos innecesarios, afirmando con vehemencia
que en la Biblia no existe ninguna clase de error, ni siquiera los derivados
de equivocaciones de los copistas, y soslayando cualquier problema que el
texto pudiera plantear o sugiriendo soluciones poco convincentes.
En sentido opuesto, tampoco han faltado quienes sólo han reconocido
fidedignidad a la Escritura en lo tocante a materias doctrinales y éticas, a
la par que han negado la inerrancia en lo tocante a relatos históricos.
Huelga decir que ambas posturas adolecen de inconvenientes. La primera,
de una falta de objetividad; la segunda, de un exceso de subjetividad.
Al hablar de infalibilidad e inerrancia, no podemos perder de vista que
la finalidad de la Escritura no es proveemos de una enciclopedia a la cual
recurrir en busca de información sobre cualquier tema. Ninguno de sus
libros fue escrito para ser usado como texto para aprender cosmología,
biología, antropología o incluso historia en un sentido científico. Lo que
Agustín de Hipona dijo acerca del Espíritu Santo podría aplicarse a la
Escritura: no nos ha sido dada para instruimos acerca del sol y de la luna;
el Señor quería cristianos, no matemáticos ni científicos.
La revelación, y por consiguiente la Escritura, tiene por objeto dar al
hombre el conocimiento que necesita de Dios, de sí mismo y de su
salvación entendida ésta en sus dimensiones individual y social, temporal
y eterna, la gran preocupación del Espíritu Santo valga la expresión al
inspirar a los escritores sagrados no era controlar su firma de escribir a
fin de no escandalizar a los científicos e historiadores de épocas
posteriores, sino guiarlos en su testimonio de los grandes hechos
salvíficos y en la fiel expresión de lo que se les había revelado.
En cuanto al modo de ~scri.bir, sería absurdo. Pensar que lo hubieran
hecho en lenguaje diferente del propio de su tiempo. Como subraya
Ramm, «al Juzgar la inerrancia de la Escritura, hemos de hacerlo de
acuerdo .con.las costumbres,. Reglas y pautas de las épocas en que los
vanos libros fueron escritos y no según una noción un tanto abstracta o
artificial de la inerrancia».
Cuando aplicamos este principio, muchos problemas que pudieran
comprometer la inerrancia desaparecen. Se desvanecen, por ejemplo,
las supuestas divergencias entre la Biblia, y la Ciencia.
El escritor describe los fenómenos del universo según las apariencias
sensoriales, sin pretender jamás impartir una enseñanza científica, Y
siguiendo -como se hace aún hoy popularmente en los modos de
expresión comunes en su tiempo. Decir que el sol «sale» o «se pone» no es
darle la razón a Ptolomeo y quitársela a Copérnico Son
frases del lenguaje común que los propios científicos usan fuera de su
ámbito profesional.
Atribuir funciones psicológicas a determinados órganos o partes del
cuerpo (riñones, corazón, huesos, entrañas, etc.) es frecuente en el
Antiguo Testamento. Desde el punto. de Vista científico, esto sería un
dislate. Pero los hagiógrafos se limitaban a usar las formas de expresión
usuales en sus días para referirse al asiento de las emociones y de la
conciencia.
Esta peculiaridad del lenguaje fenoménico -popular, no científico- debe
ser tenida muy en cuenta por el exegeta. Es un servicio muy pobre el que
se presta a la doctrina de. la inspiración de la Escritura cuando en algunos
textos del Antiguo Testamento, aislados de su contexto, se ven
sensacionales declaraciones concedentes con descubrimientos o logros
posteriores de la Ciencia.
Citando una vez más a Ramm, «el intérprete esmerado no tratará de
hallar el automóvil en Nahúm 1, el avión en Isaías 60, la teoría atómica en
Hebreos 11:3 o la energía atómica en 2 Pedro 3. Todos esos esfuerzos por
extraer de la Escritura teorías científicas modernas hacen más daño que
bien»."
Asimismo conviene tomar en consideración que el concepto antiguo de
narración histórica no correspondía al de nuestro tiempo ni implicaba el
mismo rigor científico. Ello nos ayuda a entender la presencia en el texto
bíblico de algunas posibles «inexactitudes» de poca monta que en modo
alguno comprometen la veracidad esencial del relato y menos aún el valor
de su enseñanza.
No podemos olvidar que los hagiógrafos, cuando escribían historia, no
lo hacían como simples cronistas, sino con una finalidad eminentemente
didáctica. Sus escritos son, más que un tratado de historia, una teología de
la historia. Es de destacar, sin embargo, que la libertad con que los
escritores de la Biblia especialmente del Antiguo Testamento trataban los
hechos históricos se mantenía dentro de los límites de la veracidad básica,
como lo han demostrado repetidamente los descubrimientos
arqueológicos.
Tampoco los textos que pudiéramos considerar documentales, como
las genealogías, revisten la exactitud que cabría esperar de un documento
notarial o de una certificación del registro civil en nuestros días. La lista
genealógica de Mateo 1 contiene «errores» si como tales interpretamos la
omisión de algunos nombres. Pero la estructura de la mencionada
genealogía, dividida en tres grupos de catorce generaciones cada uno (Mt.
1: 17), evidencia un propósito que no era precisamente el de reproducir
meticulosamente una línea genealógica completa.
Un ejemplo más, entre otros que podríamos citar. Marcos empieza su
evangelio (Mr. 1:2) con una doble cita. La primera es tomada del libro de
Malaquías; la segunda, de Isaías. Pero Marcos atribuye ambas a Isaías.
Aquí el «error» parece clarísimo; pero se desvanece si tenemos presente
la práctica normal entre los judíos de citar textos de varios profetas bajo
el nombre del principal de ellos.
Por supuesto, no todos los problemas relativos a la inerrancia de la
Escritura son tan fáciles de resolver. Algunos siguen esperando
soluciones realmente satisfactorias. Pero las dificultades que subsisten en
torno a determinados textos no afectan a la fidedignidad de que se ha
hecho acreedora la Escritura en su conjunto.
No son suficientes, ni en número ni en naturaleza, para devaluar la
veracidad de la Biblia hasta el punto de reducirla a una colección de
escritos humanos plagados de errores, mitos, leyendas y contradicciones.
LO PERMANENTE Y LO TEMPORAL DE LA ESCRITURA
 Una cuestión importante al interpretar la Biblia es la determinación de
aquello que tiene un carácter invariable y general y lo que sólo fue
transitorio o particular. Atribuir a todos los textos indiscriminadamente
una vigencia perenne nos llevaría a grandes errores, a veces graves por
sus derivaciones ético-sociales e incluso espirituales.
Puede servimos de ilustración lo prescrito en el Antiguo Testamento
sobre la esclavitud. En su día, la legislación mosaica podía considerarse de
las más avanzadas, pues no sólo suavizaba aquella lacra social, sino que
tendía a eliminarla. Pero pretender una prolongación indefinida de
aquella normativa sería una aberración, ya que las disposiciones legales
del Pentateuco respondían a la necesidad de una situación en una época
concreta de la historia, no a la voluntad de Dios. Modificada aquella
situación, podían variarse las leyes y suprimir la esclavitud, de acuerdo
con los principios morales de la revelación, los cuales ensalzan la
dignidad de todo ser humano como portador de la imagen de Dios.
Tristemente, la falta de discernimiento entre lo temporal y lo
permanente llevó a algunos cristianos a defender la esclavitud hasta el
siglo XIX apoyándose en la Biblia.
Algo análogo acontece aún hoy en lo concerniente a la discriminación
racial. No faltan quienes opinan que los negros están condenados a un
estado de inferioridad y servidumbre perpetuas, basándose en una
interpretación tan forzada como inhumana de la maldición recaída sobre
Cam, hijo de Noé (Gn. 9:22-25).
En todo cuanto se refiere a materia legislativa, debe tenerse en cuenta
que las normas dadas a Israel en el Pentateuco estaban enmarcadas en un
tipo concreto de sociedad civil, condicionada en parte por los usos y
costumbres de los pueblos vecinos. Sólo así aquilataremos
adecuadamente la elevación moral y los acendrados principios de justicia
que informaron las leyes civiles israelitas muy superiores a los códigos de
otros pueblos de aquella época relativas a la propiedad, los préstamos, las
relaciones sexuales y el matrimonio, el trabajo, la opresión, el hurto, la
administración de justicia, la violencia, el infanticidio (asociado a
prácticas idolátricas), la esclavitud, la higiene, etc.
 Pero sería absurdo pensar que todas aquellas leyes han de seguir
vigentes hoy en la sociedad de nuestro mundo occidental. John Bright se
pregunta: «¿Cómo podríamos obedecerlas? En casos de supuesto
adulterio, ¿exigiríamos a una mujer que demostrase su inocencia
ingiriendo una pócima malsana, como se preceptúa en Nm. 5: 11-31?
¿Habríamos de establecer ciudades de refugio para que los homicidas
involuntarios pudieran hallar asilo en ellas, como se ordena en Nm. 35, Dt.
19:1-13, etc.? Hacer la pregunta ya es contestarla. ¡Evidentemente no!
Esas leyes corresponden a una sociedad antigua completamente distinta
de la nuestra; aceptarlas y tratar de aplicarlas en nuestra sociedad
compleja sería totalmente ridiculous”
Aun el lector superficial de la Biblia advierte que prácticamente todo el
ritual prescrito en el Pentateuco y ratificado en otros libros del Antiguo
Testamento había de ser abolido. Sus elementos (tabernáculo, sacerdocio
y sacrificios) tenían un carácter simbólico.
Prefiguraban la persona y la obra de Cristo. Lógicamente, al llegar la
realidad prefigurada por aquellos símbolos, no había razón para su
permanencia, como enfáticamente asevera el autor de la carta a los
Hebreos (véase especialmente He. 8:3-7, 13; 10:1-9).
Pero los símbolos son testimonio expresivo de las verdades perennes
de la santidad de Dios, la pecaminosidad del hombre, la expiación del
pecado por el sacrificio para la reconciliación y la comunión con Dios y la
rectitud de vida para mantener esa comunión.
En el Nuevo Testamento también hallamos textos a los que no puede
atribuirse un carácter general. Hagamos uso de un ejemplo.
La orden dada por Jesús al joven rico (Mr. 10:17-22), extendida a todos
los seguidores de Cristo y literalmente cumplida, acarrearía a la iglesia
grandes dificultades y resolvería muy pocos problemas, aunque, por
supuesto, la esencia de aquel mandato de Jesús, es decir, la necesidad de
renunciar a cuanto pueda impedirnos seguirle, sí tiene un alcance general
y permanente.
Otro ejemplo nos lo ofrece el decreto apostólico de Hechos 15.
 En él se impone, junto a la prohibición de la fornicación -de carácter
perenne- la abstención de comer sangre o animales no degollados y carne
sacrificada a los ídolos, lo que escandalizaba a los judíos. Se comprende
que esto se incluyera en unas normas cuyo objeto era salvar a la Iglesia
cristiana de la escisión en los días apostólicos. Pero sería caer en un
literalismo desmesurado aplicar lo decidido en el concilio de Jerusalén
para seguir manteniendo la prohibición de comer sangre cuando el
problema que originó ta medida había dejado de existir.
Sin embargo, detrás de lo temporal, en el decreto de aquel primer
concilio cristiano descubrimos el principio del amor, que implica
comprensión, tolerancia, abnegación, y que debe regir la vida de la Iglesia
en todos los tiempos.
Cómo distinguir lo permanente de lo temporal es cuestión que sólo
puede decidirse aplicando las normas hermenéuticas. Pero en líneas
generales ya podemos adelantar que ha de considerarse permanente
cuanto tiene apoyo en la Biblia por encima de circunstancias cambiantes,
y temporal aquello que más que a los principios básicos de la Escritura
responde y corresponde a situaciones concretas, particulares y pasajeras,
dadas en un lugar y en un tiempo determinados.
En e deslinde de estos dos elementos -lo perenne y lo transitorio es, por
supuesto, necesario extremar la precaución para no ceder a la influencia
del relativismo y al enfoque existencialista con que a menudo se pretende
hoy interpretar los textos bíblicos.
Lo que en la Biblia aparece con toda claridad corno verdad o corno
norma perdurable no debe nunca ser anulado, desdibujado o debilitado
bajo la presión de prejuicios contemporáneos. Las voces de los tiempos
jamás deben desfigurar la Palabra eterna de Dios.
LO ESENCIAL Y LO SECUNDARIO

Corno hemos visto, tenernos razones para creer que «toda Escritura es
inspirada divinamente» y que, por consiguiente, toda Escritura es «útil».
Pero esto no significa que todos sus textos sean igualmente importantes.
El pacto de Abraham con Abimelec, por ejemplo, no puede compararse
en trascendencia con el pacto de Dios con Abraham. El rescate de Lot no
tiene la misma magnitud que la liberación de los israelitas de la esclavitud
de Egipto.
Las leyes ceremoniales del Pentateuco no alcanzan la altura
incomparable del decálogo, como el salmo 150 no puede parangonarse
con el 23, el 51 o el 103. No tiene la misma riqueza de significado la lista
de los valientes de David que la de los doce apóstoles, ni puede
equipararse en significación la muerte de Jacob con la muerte y
resurrección de Jesús.
Lo que Pablo enseña sobre las ofrendas en sus cartas a los corintios es
bello y provechoso, pero no reviste la importancia del monumental
capítulo 15 de la primera de esas cartas. Los saludos del capítulo 16 de la
epístola a los Romanos llenan una página rebosante de delicadeza
cristiana, pero carecen de la riqueza doctrinal y práctica de los capítulos
precedentes. La parusía de Cristo, la resurrección, el juicio, los cielos
nuevos y la tierra nueva son de más entidad que los detalles
escatológicos. Por eso podernos hablar de lo esencial y lo secundario, de
lo central y lo periférico en la Escritura.
No sólo podemos, sino que debernos tornar en consideración los
diferentes grados de importancia de los textos bíblicos, destacando lo
esencial corno básico para una visión global adecuada de la
Escritura y para su correcta interpretación. A ningún pasaje se le ruede
atribuir un significado contrario al contenido fundamenta de la Biblia.
Puede haber un margen de libertad lo que no quiere decir arbitrariedad
en la interpretación de textos relativos a puntos periféricos de la
revelación. Pero el núcleo esencial de la Escritura, por su claridad, por su
solidez, por ser el fundamento de nuestra fe, debe ser expuesto y
mantenido con el relieve y la integridad que le corresponden.
Ese núcleo de la Escritura es el que aparece a lo largo de toda la historia
de la salvación. En él hallarnos unas constantes que surgen ya en los
primeros capítulos del Génesis y se prolongan hasta el Apocalipsis: la
soberanía del Dios .creador en la grandiosidad de sus atributos, el hombre
creado a Imagen de Dios, la ruina acarreada al hombre y su entorno a
causa de la caída en el pecado, la providencia amorosa de Dios a pesar de
la rebeldía humana, la acción reveladora y redentora de Dios que tiene su
cima en Jesucristo con quien irrumpe el Reino de Dios en el mundo la
expiación del pecado mediante el sacrificio de la cruz, el progreso de la
historia hacia la vitoria final de Cri.sto sobre todas las fuerzas
demoniacas que dominan a la humanidad, la consumación del Reino y de
una nueva creación.
Hemos de insistir en que la superior entidad de estos puntos de la
revelación no merman el valor que tienen los restantes. Menos podernos
pensar que sólo lo esencial es inspirado y que carece de inspiración lo
secundario. Esto fácilmente nos conduciría a la tendría
del «canon dentro del canon», tan distante del concepto que Cristo y los
apóstoles teman de la totalidad de la Escritura. No podernos acercarnos a
la Biblia en busca de un núcleo de verdad divina como quien busca grano
entre la paja con la idea de que el grano debe ser retenido mientras que la
paja puede ser excluida e incluso quemada.
Como vimos, la Escritura es un organismo vivo, ninguna parte del cual
puede ser mutilada. Y así corno en el cuerpo hay unos órganos más
importantes que otros y unas partes más indispensables que otras, pero
todos desempeñan una función útil, del mismo modo todas las porciones
de la Escritura responden al propósito divino que determinó su
inspiración. A través de todas y cada una de ellas llega a nosotros la
Palabra de Dios, ante la cual sólo cabe una actitud de reverencia y
sumisión.
PUNTOS CLAROS Y PUNTOS OSCUROS

Paralelamente a lo dicho sobre lo esencial y lo secundario en la

Escritura, podernos referirnos al hecho innegable de que no todas las
partes de la Biblia presentan idéntica diafanidad. Tanto los eventos más
sobresalientes en la historia de la salvación corno las verdades básicas
relativas a Dios y a su obra redentora aparecen en la revelación con
claridad, aunque no con simplicidad y a pesar de que exijan --corno vimos
en el capítulo anterior una exégesis esmerada de los textos.
En el estudio de la Escritura llegarnos a ver con transparencia los
atributos de Dios que presiden las obras de Dios, así corno los principios
morales y religiosos que deben regir la conducta humana.
Resulta claro el significado de la muerte de Cristo y la salvación del
pecador por la gracia de Dios en virtud de la obra expiatoria consumada
en el Calvario y mediante la fe. Claro es asimismo lo que concierne a la
naturaleza y misión de la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, o lo
relativo a la segunda venida de Cristo en majestad gloriosa. Podríamos
citar otros puntos importantes igualmente caracterizados por la
perspicuidad con que aparecen ante nosotros. El material bíblico sobre el
que descansan es tan abundante e iluminador que, a pesar de las
dificultades naturales para comprender algunos de ellos, resultan
realmente diáfanos. Cualquier oscuridad procederá no del testimonio de
la Escritura, sino de prejuicios filosóficos.
PERO NO PUEDE DECIRSE LO MISMO DE TODO EL CONTENIDO DE LA BIBLIA.

El principio de 01. 29:29 (e Las cosas secretas pertenecen a Yahvéh

nuestro Dios, mas las reveladas son para nosotros») no zanja de modo
simplista todos los problemas epistemológicos. No sitúa automáticamente
todas las cuestiones relativas a conocimiento en dos zonas: la secreta,
reservada exclusivamente a Dios, y la de la revelación, en la que todo se
nos muestra con claridad radiante. En esta segunda zona hay puntos
menos iluminados que otros; están envueltos en la penumbra y en ella
permanecerán.
Mencionamos unos pocos ejemplos en forma de preguntas: ¿Cómo se
produjo la caída de Satanás y sus huestes? ¿En qué consistió el «descenso
de Cristo a los infiernos»? ¿Existe una distinción esencial entre alma y
espíritu? ¿Cómo armonizar las limitaciones de la encarnación de Cristo
con la conservación de sus atributos divinos? ¿Es posible ordenar la
escatología en sus detalles de modo que podamos llegar a determinar
minuciosamente todos los hechos relacionados con la parusía del Señor?
Obsérvese que ninguno de los puntos más o menos oscuros de la
revelación bíblica es fundamental. Y aunque el estudiante de la Biblia hará
bien en esforzarse por tener la mayor luz posible sobre todos los textos
difíciles, obrará mejor si a lo largo de su investigación y aun al final de ella
mantiene una sana reserva en cuanto a sus conclusiones, una reserva
emparejada con el respeto a las opiniones diferentes de otros cristianos
igualmente amantes de la Palabra de Dios.
Un reconocimiento sincero de la realidad respecto a los problemas
planteados en las regiones sombrías de la revelación libraría a la Iglesia
 cristiana de controversias tan acaloradas como estériles, en las que suele
primar el prejuicio teológico por encima de una exégesis objetiva e
imparcial.
La teología tiene un lugar en la interpretación bíblica, pero como
veremos más adelante- un abuso en la sistematización teológica puede
bloquear fatalmente el camino hermenéutico. El exegeta no tiene por qué
divorciarse del teólogo, pero tampoco debe hacerse su esclavo. Donde
halle claridad, dará gracias a Dios por la luz. Pero cuando llegue a
lugares oscuros, se guardará de encender su propia linterna a fin de
iluminar lo que Dios, en su soberanía sabia, decidió dejar en la
nebulosidad.
Aun el más erudito en cuestiones bíblicas reconocerá que la Escritura
no nos ha sido dada para tratarla como si fuese un gigantesco crucigrama
en el que aun los detalles más insignificantes encajarán perfectamente en
una solución a la medida de nuestra curiosidad. Es cierto, del todo cierto,
que el conjunto de la Escritura muestra en la interrelación de todas sus
partes una coherencia, una unidad y una fuerza comunicativa del mensaje
de Dios realmente maravillosas.
Pero no es menos cierto que respecto a determinadas cuestiones
secundarias presenta algunos cabos sin atar. A este hecho no siempre se
conforma el teólogo, tan dado a ligarlo todo sólidamente en su afán
sistematizador. El intérprete de la Biblia ha de recordar a menudo, y con
humildad, que sólo «en parte conocemos y en parte profetizamos» (l Co.
13:9).
La vastedad del tema de la Escritura nos impide entrar en otras
consideraciones acerca del mismo; pero lo expuesto puede ayudarnos a
entender la especial naturaleza de la Biblia, requisito preliminar e
indispensable para su interpretación.
CUESTIONARIO

1. ¿Qué valor tiene el testimonio de la propia Escritura acerca de su origen

divino?
2. ¿Por qué ha sido necesaria una revelación especial de Dios?
3. ¿Cómo debemos entender el concepto de «inspiración» aplicado a la
Biblia?
4. ¿Cuáles son los errores más frecuentes relativos a la inspiración?
5. ¿En qué sentido debe interpretarse la «humanidad» de la Escritura y qué
extremos deben evitarse?
6. Cítense dos ejemplos que no aparezcan en el capitulo estudiado- de
pasajes bíblicos con carácter permanente y otros dos de textos cuyo
contenido sea de carácter temporal.
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA. LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE MINISTERIOS

CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO

MÉTODOS DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA

INTRODUCCIÓN

En toda labor de investigación, los resultados dependen en gran parte

de los sistemas o métodos de trabajo que se emplean.
La tarea hermenéutica no es una excepción, pues el modo de inquirir el
significado de los textos determina considerablemente las conclusiones
del trabajo exegético. Ello explica la disparidad de interpretaciones dadas
a unos mismos pasajes de la Escritura, con las consiguientes
implicaciones teológicas y prácticas.
Ni en la interpretación de la Biblia ni en la de ningún texto literario
debe darse, en principio, por buena la teoría del significado múltiple, es
decir, la idea de que a un mismo texto se le pueden atribuir sentidos
diferentes que permitan, o incluso exijan, interpretaciones diferentes.
Esto puede suceder en algunos casos, pocos, como vimos en el capítulo 1
al referirnos al sensus plenior; pero normalmente un texto tiene un solo
significado verdadero.
Descubrirlo es la misión del exegeta. Y como el éxito en tal empresa
está condicionado por el método interpretativo que se sigue, es de todo
punto necesario escoger el más adecuado.
 Por tal razón, dedicamos algunos capítulos a los métodos más usados
en la hermenéutica bíblica. De antemano, recomendamos al lector prestar
especial atención a la enorme influencia ejercida por los presupuestos
filosóficos de los intérpretes en su modo de practicar la exégesis. Ello
confirmará el imperativo de que toda interpretación bíblica sea precedida
de un honrado análisis crítico de los conceptos previos alojados en la
mente del exegeta.
MÉTODO LITERALISTA

Asumiendo una distinción hecha por Bernard Ramm, debiéramos

hablar más bien del método hiperliteralista o <<letrista»,. es decir del que
somete la interpretación al significado atribuido
a menudo caprichosamente- a la letra del texto.
El literalismo descansa sobre el postulado de que un texto ha de
entenderse siempre en su sentido literal, a menos que ello sea
razonablemente inadmisible, como sucede en el caso de las metáforas, las
fábulas los símbolos y otras figuras de lenguaje Juiciosamente aplicado, se
incluye en el método histórico gramatical, del que nos ocuparemos más
adelante.
Pero. el hiperliteralismo, haciendo caso omiso de los fundamentos
racionales del lenguaje, autoriza las más absurdas licencias para que el
intérprete derive a su antojo conclusiones «exegéticas» de una frase, una
palabra o una sola letra. Por este camino, la fantasía puede llevarle hasta
extremos tan originales como ridículos.
Este fue el caso de los literalistas hebreos. A pesar de que los judíos
palestinenses habían establecido sanos principios de interpretación del
Antiguo Testamento, muchos de sus rabinos estuvieron muy lejos de
ponerlos en práctica. Sentían un profundo respeto hacia la Escritura, que
consideraban sagrada hasta en sus letras; pero otorgaron
una importancia excesiva a su ley oral (Mishna), lo que frecuentemente
les impedía una interpretación correcta del texto escrito. Recuérdese el
reproche de Jesús a sus contemporáneos que, con su tradición,
invalidaban la Palabra de Dios.
Su creencia en la inspiración mecánica de la Escritura, que les hacía ver
en los hagiógrafos meros autómatas pasivos, les llamó a descuidar el
fondo histórico de cada texto, factor importantísimo en toda buena
exégesis. Su preferencia por la Ley,. con relativo indiferencia hacia los
Profetas y los llamados Escritos del Antiguo Testamento, marcó su
interpretación con el cuño del legalismo, lo que no correspondía
plenamente ni hacía justicia al conjunto de la revelación
veterotestamentaria. Y su afición al «letrismo» les privó de
discernimiento para distinguir lo esencial de lo incidental, lo que a
menudo los condujo a resultados grotescos. .
He aquí algunos ejemplos ilustrativos del t.ipo de exégesis practicado
entre los rabinos de la escuela palestinenses: Comentando el primer
versículo del Salmo 130, tan cargado de dramatismo espiritual y tan rico
al examinarlo a la luz de la totalidad del salmo, el intérprete judío,
siempre inclinado al legalismo sólo ve una forma externa de orar. «De los
profundos» Significa' que la oración debe practicarse en la posición más
baja posible.
La primera palabra de Gn. 1:1 (Bereshith, en el principio) se combina
con Jer. 26:1 «<en el principio del reinado de Joacim») para llegar a la
conclusión de que Gn. 1:1 se refiere al trato dispensado por Dios a Israel
en los días de Joacim.
Cuando en Proverbios 22:9 se afirma que «el Ojo misericordioso será
bendito», el uso del singular (ojo») en vez del plural debe interpretarse en
el sentido de que dos ojos podrían mirar en distintas direcciones,
mientras que un solo Ojo forzosamente dirigirá su mirada en una sola
dirección, la del bien, lo que le hace merecedor de la bendición divina.
Los deplorables abusos de aquellos exegetas y lo extravagante de
muchas de sus interpretaciones debieran prevenir a quien respeta la
Palabra de Dios contra cualquier tipo de veleidad en el momento de
determinar el significado de un texto bíblico. En mayor o menor grado y
con formas diferentes, el estilo rabínico ha perdurado hasta nuestros días.
Todavía hoy, en predicaciones y en escritos de tipo devocional, se
siguen tomando palabras o frases de la Escritura para sacar de ellas
lecciones espirituales que pueden resultar edificantes y no contradicen
las enseñanzas bíblicas, pero no se ajustan al verdadero significado del
texto. Tal práctica siempre entraña el riesgo de caer en lo erróneo y en lo
extravagante.
Como hace notar B. Ramm, «hay una lección principal que debemos
aprender de la exégesis rabínica: los males del letrismo. En la exaltación
de las letras de la Escritura el verdadero significado de la Escritura se
perdió... Toda exégesis que se sumerge en trivialidades y letrismo
está condenada al extravió».
Quizá conviene hacer otra observación sobre el método literalista,
depurado de hiperliteralismo. Suele ser usado por sus adeptos como
expresión de una mayor fidelidad a la Palabra de DIOS, lo que en muchos
casos es discutible. No. puede probarse, por ejemplo, que quienes
sostienen que los seis días de la creación fueron días de veinticuatro
horas son más ortodoxos que quienes ven en tales días períodos más o
menos largos de tiempo, tal vez de miles o millones de años.
Tampoco es prueba de superioridad hermenéutica identificar lo literal
con lo histórico, y lo figurado con lo mítico o lo no histórico. Una realidad
histórica puede ser expresada en lenguaje figurado.
Si tomamos como ejemplo el capítulo 3 de Génesis, admitir el carácter
simbólico de algunas de sus partes, en opinión de muchos comentaristas
serios y conservadores, no significa necesariamente que los hechos
narrados no sean históricos.
Debemos admitir que no siempre es fácil decidir cuándo un pasaje de la
Escritura ha de ser entendido en sentido literal y cuándo figuradamente.
En no pocos casos, lo más aconsejable puede ser una interpretación con
reservas, expresada en términos de probabilidad, no dogmáticos, y
delicadamente respetuosa hacia interpretaciones diferentes.
MÉTODO ALEGÓRICO

La alegoría es una ficción mediante la cual una cosa representa o

simboliza otra distinta. Puede considerarse, pues, como una metáfora
ampliada. Su uso se ha generalizado tanto en la literatura religiosa como
en la secular cuando se ha querido expresar verdades metafísicas.
También en la Biblia encontramos alegorías, como veremos al tratar las
diversas formas de lenguaje figurado. Pero no es la alegoría en sí lo que
ahora vamos a examinar, sino la aplicación del principio alegórico a la
interpretación de la Escritura, en virtud del cual toda clase de textos,
incluidos los históricos y los que claramente tienen un significado literal,
han de interpretarse sacando de ellos un significado distinto, oculto a
simple vista, pretendidamente más rico y profundo.
Este método se distingue, al igual que otros que estudiaremos, por una
ausencia casi total de preocupación respecto a lo que el autor sagrado
deseó comunicar y por la libertad con que se abren las puertas al
subjetivismo del intérprete. Lo que importa, en el fondo, no es lo que el
hagiógrafo quiso expresar, sino lo que el intérprete quiere decir. Como
consecuencia, el producto de la exégesis puede variar adaptándola, según
convenga, a las formas cambiantes del pensamiento de cada época. Con
razón K. Grobel se ha referido a la alegorización como a un «arte
camaleónico».
Los antecedentes de la interpretación alegórica los encontramos en el
helenismo. Durante siglos, la piedad de los griegos se había nutrido de los
poemas de Homero y Hesíodo; pero el desarrollo de la ciencia, incipiente,
y de la filosofía llegó a hacer sumamente difícil la aceptación literal de los
antiguos relatos legendarios. Dos concepciones del mundo muy diferentes
entraban en conflicto: la mítica tradicional y la científico-filosófica.
Las mentes filosóficamente estructuradas no podían aceptar los
elementos fantásticos y ridículos que abundaban en los «escritos
sagrados» griegos, por lo que no faltaron ataques satíricos contra las
tradiciones religiosas. Pero el pueblo no estaba dispuesto a renunciar a
sus creencias seculares. Finalmente, lo que parecía irreconciliable llegó a
armonizarse.
La tensión entre mitología y filosofía se resolvió mediante la
alegorización de los poemas clásicos, iniciada con ingeniosas
explicaciones etimológicas de los nombres dados a las diversas
divinidades. Los relatos de los grandes poetas del pasado no debían
entenderse en sentido literal. Su verdadero
significado (hyponoia) subyacía oculto bajo la superficie de los hechos
narrados y era desentrañado por la intuición de los filósofos.
 Así, a pesar de la oposición de Platón y Aristóteles a los abusos de la
alegorización, ésta se impuso en el mundo del pensamiento helénico.
Mediante ella, como indica A. B. Mickelsen, «podía mantenerse la
continuidad del pasado sin comprometerse demasiado con los elementos
indeseables de su literatura. Los dioses homéricos y la totalidad del
panteón griego podían ser alegorizados total o parcialmente. Si se
deseaba conservar ciertos "valores" de los dioses, cabía el recurso de
alegorizar los relatos de sus inmoralidades».
Un fenómeno análogo se observa entre los judíos más expuestos a la
influencia griega, especialmente los de Alejandría, quienes vieron en la
experiencia hermenéutica de los griegos el modo de resolver algunos de
sus propios problemas, surgidos en la confrontación de la tradición
religiosa hebrea con la cultura helénica.
Llegar a una síntesis de ambas sólo resultaba factible aplicando el
método alegórico a la interpretación del Antiguo Testamento.
Únicamente de este modo podían limarse las aristas que más herían la
sensibilidad metafísica griega, sobre todo los antropomorfismos de las
Escrituras judías. Las narraciones bíblicas, a semejanza de los mitos
griegos, eran simple ropaje literario de enseñanzas morales o religiosas.
El primer representante del judaísmo helenístico que usó el método
alegórico en un intento de fundir las cosmologías judía y griega fue
Aristóbulo (siglo 11 a. de C.), quien aseguraba que la filosofía helena se
había inspirado en el Antiguo Testamento, especialmente en la ley de
Moisés y que, por medio de la interpretación alegórica, podían hallarse las
enseñanzas básicas de la filosofía tanto en los escritos de Moisés como en
los de los profetas.
Pero el más distinguido entre los alegoristas judíos fue el alejandrino
Filón (20 a. de C.-54 d. de C.). Fiel a su herencia hebrea, tenía en gran
estima el Antiguo Testamento, que consideraba superior a la producción
filosófica griega; pero ello no excluía un gran respeto y simpatía hacia los
pensadores griegos, cuyos sistemas filosóficos trató de reconciliar con el
judaísmo siguiendo, al igual que su antecesor Aristóbulo, el método
alegórico de interpretación.
 De él se valió en sus esfuerzos por defender la fe judía contra las
críticas paganas y demostrar a sus correligionarios que Moisés había sido
poseedor de todo el saber de Grecia.
Este empeño ecléctico de Filón aparece una y otra vez en sus
numerosas obras. En su tratado Sobre la creación del mundo, por
ejemplo, la forma en que presenta a Dios creando el universo sigue
notablemente la línea de Platón en su Timeo.
En ningún momento compartió Filón la parcialidad de quienes, atraídos
por el alegorismo, desechaban la interpretación literal de los textos
sagrados como superflua. Prueba de ello es su obra
Preguntas y respuestas sobre Génesis y Éxodo, comentario de tipo
midrásico en el que se hace una exposición del texto bíblico versículo por
versículo.
Prácticamente para cada versículo da dos interpretaciones: la literal,
mucho más aceptable para los judíos ortodoxos -poco o nada
influenciados por el helenismo-, y la alegórica o mística. Es evidente, sin
embargo, su preferencia por esta última. Como hace notar Bemard Ramm,
Filón «no pensaba que el sentido' literal fuese inútil, pero éste
representaba un nivel de inmadurez en la comprensión. El significado
literal era el cuerpo de la Escritura, mientras que el alegórico era su alma.
Por consiguiente, el literal era para los inmaduros y el alegórico para los
juiciosos».
Como muestra de comentario bíblico de Filón, transcribimos el
siguiente, relativo a los ríos del Edén (Gén. 2:10-14): «Con estas palabras
Moisés se propone bosquejar las virtudes particulares. Estas también son
cuatro: prudencia, templanza, valor y justicia. Ahora bien, el río principal,
del cual salen los cuatro, es la virtud genérica, a la que ya hemos dado el
nombre de bondad.
La virtud genérica tiene su origen en el Edén, que es la sabiduría de
Dios, y se regocija, exulta y triunfa deleitándose y sintiéndose honrada
exclusivamente en su Padre, Dios. Y las cuatro virtudes particulares son
ramas de la virtud genérica, que, a semejanza de un río, riega todas las
buenas acciones de cada uno con un abundante caudal de beneficios.»
 La alegorización, como método hermenéutico, pronto se abrió también
amplio camino en la Iglesia cristiana de los primeros siglos. Y fue también
en Alejandría, por motivos análogos a los que influyeron en los alegoristas
judíos, donde se formó una escuela de interpretación ,alegóricas. En ella
destacaron principalmente Clemente y su discípulo Orígenes.
Aunque ambos sentían una profunda reverencia por la Palabra de Dios
y no negaban un valor elemental al sentido literal de las Escrituras,
estaban convencidos de que sólo la interpretación alegórica de la Biblia
puede proporcionar el significado profundo y verdadero de sus textos. En
el fondo, su sistema hermenéutico respondía a necesidades apologéticas,
semejantes a las que tuvo Filón, determinadas por el afán de conciliar la fe
basada en las Escrituras con la filosofía griega.
No debe olvidarse que tanto judíos como cristianos sufrían los duros
ataques de adversarios como Celso, Porfirio y otros, que hacían de las
Escrituras objeto de sus burlas por considerarlas triviales, absurdas e
incluso inmorales. La crudeza de algunos pasajes del Antiguo Testamento
y la totalidad de la problemática que la revelación bíblica significaba ante
la metafísica de la época no sólo desaparecían mediante la alegorización,
sino que incluso alumbraban conceptos altamente valorados por la
filosofía griega.
Una Idea de la preocupación sentida por los alegoristas cristianos de
Alejandría nos la da el comentario de Clemente sobre Ex. 15:1 (e Yahvéh
se ha magnificado grandemente echando en el mar el caballo y al jinete»):
«El afecto brutal y de múltiples miembros, la lascivia con su jinete
montado que da rienda suelta a los placeres, son echados al mar, es decir,
son arrojados a los desórdenes del mundo. Así también Platón, en su libro
sobre el alma (Timeo) dice que el auriga y el caballo que huyeron (la parte
irracional, que se divide en dos: la ira y la concupiscencia) caen al suelo;
de este modo el mito indica que fue por el desenfrenamiento de los
corceles que Faetón fue precipitado."
Clemente admitía como posible el significado histórico de un texto
cuando se trata de hechos reales de la historia; del doctrinal cuando se
refiere a cuestiones morales o teológicas, y el profético, que incluye no
sólo el elemento claramente predictivo sino también el tipológico. Pero
los significados más importantes para él eran el filosófico, por el que se
descubrían enseñanzas en los objetos naturales y en los
personajes históricos, y el místico, mediante el que se desentrañaban
verdades espirituales mas profundas simbolizadas en personas y en
acontecimientos.
Orígenes, quizás inspirado en Filón y ampliando el símil que éste había
establecido al comparar el sentido literal de la Escritura con el cuerpo y el
alegórico con el alma, habló de tres sentidos: el corporal (somatikos), que
correspondía al significado literal a lo externo de los hechos; el
anímico (psyjikos), de carácter moral, que tenía que ver con todas las
relaciones del hombre con sus semejantes, y el
espiritual (pneumatikos) , referido a las relaciones entre Dios y el
nombre.
Pero lo literal, según Orígenes, es símbolo de los misterios divinos. Los
hechos históricos son reales; pero deben ser re interpretados
teológicamente. No niega, por ejemplo, la historicidad del episodio de
Rebeca dando de beber al siervo de Abraham y sus camellos (Gn. 24),
pero enfatiza su espiritualización: debemos acudir al pozo de las
Escrituras para encontrar a Cristo.
En el relato de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, el asna
representa la letra del Antiguo Testamento; el pollino, manso y sumiso,
simboliza el Nuevo Testamento, y los dos apóstoles que fueron en busca
de los animales son figuras del sentido moral y el espiritual. F. W. Farrar
da otros ejemplos análogos en su «Historia de la Interpretación» y hace el
siguiente comentario: «(Tales ejemplos) nos cansan y nos irritan con un
sentido de irrealidad incongruente. Cambian delicadas narraciones
humanas en enigmas fatigosos y mal montados.»
El método alegórico llegó a predominar de modo sorprendente a lo
largo de la historia de la Iglesia hasta la Reforma del siglo XVI. Si Orígenes
fue anatematizado siglos después de su muerte, lo fue por sus
conclusiones teológicas, no por sus métodos de exégesis. Es verdad que se
alzaron voces como la de Jerónimo atacando la alegorización por sus
debilidades. Pero el propio Jerónimo no llegó a librase por completo de la
influencia que la escuela alejandrina había ejercido sobre él, ni
correspondió a la realidad su pretensión de «haber navegado a salvo
entre el Escila de la alegoría y el Caribdis del Literalismo».
 Agustín, conocedor de las objeciones maniqueas contra el Antiguo
Testamento, con sus antropomorfismos, y contra el cristianismo,
encontró en ellas serias dificultades para abrazar la fe cristiana.
Pero Ambrosio de Milán, basándose en la afirmación de Pablo de que
<da letra mata, mientras que el espíritu vivifica», fue un defensor
entusiasta de la interpretación alegórica. Y Agustín, pese a lo preclaro de
su mente y a los sabios principios hermenéuticos que él mismo estableció,
no supo sustraerse a la práctica generalizada de la alegorización. Llegó a
afirmaciones tan peregrinas y gratuitas, tan alejadas del sentido original
del texto, como las de la mayoría de los Padres de la Iglesia. Después de
Agustín, durante más de un milenio, la alegorización se erigiría en reina y
señora de la hermenéutica bíblica.
Las consecuencias fueron fatales. Durante los primeros siglos del
cristianismo, la solidez de las doctrinas apostólicas se mantuvo
eficazmente y ello impidió que una pésima interpretación de las
Escrituras diera carta de naturaleza en la Iglesia a las herejías que
surgían. Pero a medida que la Iglesia fue alejándose de sus orígenes, la
tradición cristiana fue cargándose de elementos ajenos al Evangelio que
debilitaban la consistencia teológica inicial.
Entonces, toda interpretación de la Escritura, por fantástica o
descabellada que fuese, podía tener aceptación. La condición para ser
aceptada no estribaba en la conformidad con el pensamiento del autor
bíblico, sino simplemente en que no chocase con el magisterio de la
Iglesia, cada vez más autoritario.
Bernard Ramm cita a Fullerton, quien de modo incisivo declara: «En
vez de adoptar un principio científico de exégesis, se introduce la
autoridad de la Iglesia disfrazada de tradición como norma de
interpretación. La corriente de pensamiento que hemos venido
considerando se asocia con las grandes consolidaciones dogmáticas de los
siglos 11 y III que condujeron directamente al absolutismo eclesiástico.» Y
con no menor agudeza añade Ramm a renglón seguido: «La maldición del
método alegórico es que oscurece el verdadero significado de la Palabra
de Dios.»
 Estas aseveraciones monitorias en cuanto a los peligros de la
alegorización recobran actualidad en nuestros días, cuando, por caminos
y con enfoques distintos como tendremos ocasión de ver, se vuelve a dar
primacía a la libertad del intérprete para que su exégesis esté en
consonancia con el pensamiento del hombre de hoy. Es un tanto
sospechosa la afirmación hecha por C. H.
Dodd cuando escribe que «existe una base para el empleo del método
alegórico en la interpretación de la Escritura» y que «en la exégesis
bíblica de la Iglesia primitiva tuvo un valor real», pues «liberó de la tiranía
de formas de pensamiento ya anticuadas y de la necesidad de aceptar
materialmente, como parte de la revelación divina, una serie de residuos
pueriles, y a veces repugnantes, de épocas primitivas. Abrió el camino a
una actitud auténticamente imaginativa ante la Biblia». Pero el propio
Dodd ha de reconocer que «el empleo exagerado de la alegoría tiene un
efecto empobrecedor y ruinoso. Es facilísimo rehuir el impacto de un
pasaje difícil dándole un sentido no natural todo admite cualquier
significado y nada tiene contornos definidos»."
Una vez más hemos de recalcar que la verdadera exégesis consiste en
que el intérprete saque del texto el pensamiento del autor, no que meta
en él su propio pensamiento con la ayuda de una fantasía incontrolada.
INTERPRETACIÓN DOGMÁTICA

Aunque teóricamente todos los sistemas teológicos del cristianismo

han sido elaborados a partir de la Biblia, la verdad es que tales sistemas
pronto han adquirido en muchos casos una autoridad propia que ha
impuesto sus conclusiones con toda rigidez a la labor exegética. La
teología no siempre ha sido sometida a constante examen, en sujeción al
texto, iluminado por un mayor conocimiento hermenéutico. Por el
contrario, la interpretación ha sufrido los efectos de un fuerte ceñimiento
con las fajas de tradiciones teológicas.
La interpretación dogmática se ha practicado y se practica aún- en
mayor o menor grado en todas las confesiones cristianas, pero ha
caracterizado de modo especial al catolicismo romano.
En el caso de los escrituristas católicos, a pesar de la libertad creciente
de que disfrutan, su exégesis siempre está hipotecada por el dogma. Como
sinceramente reconoce Leo Scheffczyk, profesor católico en la
universidad de Munich, «si se pregunta a la dogmática católica por el
sentido y el método de la verdadera interpretación de la Escritura, esta
pregunta aparece en seguida incluida en un vasto sistema de relaciones,
que tiene que ser descubierto en las respuestas.
Por eso la pregunta no sería contestada por la dogmática católica de
una forma suficiente, si procediera exclusivamente de la Escritura y sólo
tuviese en cuenta los requisitos que provienen de la Biblia; porque para la
dogmática católica la Escritura no es el único principio del conocimiento,
sino que también lo es el dogma»."
Según la teología ortodoxa del catolicismo, ninguna interpretación
puede estar en contradicción con el dogma o con el magisterio
eclesiástico, lo que niega el principio protestante de que ningún dogma
puede estar en contradicción con las claras enseñanzas de la Escritura y
que ésta debe ocupar siempre un lugar de supremacía, por encima de
toda tradición y de toda formulación teológica. Sólo la Escritura es plena y
exclusivamente normativa (norma normans, non normata).
Sin embargo, como ya hemos indicado, también en las confesiones
cristianas no católicas ha sido a veces mediatizada la exégesis por
exigencias dogmáticas. No habían transcurrido muchos años desde que la
Reforma arraigara en Europa cuando Matthias Flacius escribió en su
Llave a las Escrituras (1567): «Todo cuanto se dice respecto a la Escritura
o sobre la base de la Escritura debe estar de acuerdo con lo que el
catecismo declara y con lo que se enseña en los artículos de fe.» Esta
postura era la negación de uno de los propósitos fundamentales de los
reformadores: liberar al pueblo cristiano de la tiranía de la tradición
católico-romana y volverlo a la posición de una sumisión directa a la
Palabra de Dios, al contenido de la Escritura.
Lo peor es que el error de Flacius se extendió ampliamente en el seno
del protestantismo durante el llamado periodo confesionalista.
L. Berkhof describe bien la situación: «En el periodo que siguió a la
Reforma se hizo evidente que los protestantes no habían quitado
enteramente la vieja levadura. En teoría mantenían el sólido principio de
Scriptura e interpres, pero mientras por un lado rehusaron someter su
exégesis al dominio de la tradición y a la doctrina de la Iglesia formulada
por papas y concilios, cayeron en el peligro de dejarse llevar por los
principios confesionales de cada denominación.
Fue preeminentemente la edad de las denominaciones. Hubo un tiempo
en que cada ciudad importante tenía su credo favorito (Farrar). Cada cual
trató de defender su propia opinión apelando a la Escritura. La exégesis
vino a ser servidora de lo dogmático y degeneró en una simple búsqueda
de textos favorables.»
No es de extrañar que se produjeran reacciones contra este
resurgimiento del espíritu católico-romano. Algunas tuvieron un carácter
marcadamente racionalista (socinianos). Otras dieron origen al pietismo,
sano y benéfico en su principio, pero que evolucionó hacia actitudes
subjetivas respecto a la Biblia en las que prevalecían las ansias de
edificación por encima del estudio gramático- histórico de la Escritura.
La interpretación dogmática, no como método abiertamente
reconocido, pero sí generalizado en la práctica, ha tenido sus periodos de
auge siempre que se han elaborado sistemas teológicos minuciosos cuya
trabazón ha dependido más de la coherencia filosófica que de la
investigación hermenéutica, concienzuda y perseverante, del conjunto de
la Escritura. Tales sistemas tienen su origen en hechos o doctrinas que se
consideran fundamentales y que aparecen claramente en la Biblia. Pero el
camino que se ha seguido después ha sido el de una reflexión teológica
que por ser deductiva más que inductiva, no Siempre se ha mantenido en
sintonía con la verdad revelada.
Según la tendencia de cada confesión, o de cada escuela teológica, se ha
hecho uso de determinados textos con omisión más o menos intencionada
de otros e incluso se han interpretado de manera artificiosa con tal de
evitar la contradicción con los postulados del sistema.
Es conveniente, a partir de una sana teología bíblica, llegar a una
teología sistemática. Sólo así puede tenerse una perspectiva adecuada de
la revelación. Pero una teología sistemática llevada más allá de sus justos
límites, en vez de facilitar la comprensión de la Escritura, puede más bien
nublar algunos de sus textos y despojarlos de su verdadero significado.
Sirva como ejemplo la interpretación que algunos comentaristas
reformados han dado a Juan 3:16, según la cual «el mundo» al que Dios ha
amado queda reducido al «mundo de los escogidos». Salta a la vista que
en este caso la exégesis ha estado totalmente dominada por la perspectiva
predestinacionista de un calvinismo extremado.
Otra muestra de los abusos del método en cuestión es la utilización de
pasajes bíblicos en apoyo de una doctrina dándoles un significado que en
realidad no tienen. A menudo otro ejemplo se ha dado a Isaías 1:6 un
sentido moral, lo que ha permitido usarlo como texto demostrativo de la
«depravación total» del hombre. Pero sólo implícitamente y por
deducción podría extraerse esta doctrina del texto mencionado. Lo que el
profeta hace resaltar es la condición lastimosa a que ha llegado el pueblo
escogido bajo los juicios divinos acarreados por la maldad y la deslealtad.
Aun el versículo 4 del mismo capítulo, que menciona de modo explícito
la depravación de Judá y podría usarse como paradigma, en sentido
rigurosamente exegético no puede decirse que sostiene la doctrina de la
depravación total. Esta doctrina es bíblica, pero son otros los textos que la
avalan.
En errores parecidos han caído exegetas sometidos a otros sistemas
teológicos. Y así se ha incurrido en el mismo desacierto del catolicismo y
de las sectas que imponen sus particulares esquemas doctrinales a la
exégesis.
Una teología evangélica nunca debería ser una forma nueva de
escolasticismo. Habría de buscar el máximo de coherencia en el examen y
ordenación de Jos elementos de la revelación bíblica, pero admitiendo
que siempre quedarán cabos sueltos, que subsistirán las antinomias, que
no todo lo que hallamos en la Biblia se compagina fácilmente y a entera
satisfacción de quien la estudia.
Mientras vivimos en espera del día en que conoceremos como somos
conocidos, todo ordenamiento teológico ha de ser constantemente
revisado a la luz de la Palabra, a cuyo servicio tiene que estar siempre. No
es la Escritura la que debe interpretarse con una formulación teológica
determinada.
Es la teología la que debe someterse en todo momento, a los resultados,
de una escrupulosa exégesis de la Escritura. Y solo sobre una exegesis de
 amplia base bíblica puede levantarse el edificio de la dogmática. Como el
teólogo católico ya Citado, Leo Scheffczyk, admite, «los puntos de apoya
para los dogmas sólo pueden actuar como tal.es si se muestran en
relación con el contexto y con toda la Escritura.
La Escritura pues nunca puede ser utilizada en apoyo de una verdad de
un todo puntual, sino sólo en toda su extensión, o mejor dicho corporativa
y pluridimensionalmente. Así se exige a la dogmática que con respecto a
una verdad de fe que está en tela de juicio, siempre escuche a toda la
Escritura y se la ponga ante la conciencia.»
Las consideraciones precedentes sobre la interpretación dogmática
nada tienen que ver con la aplicación del llamado «principio de analogía
de la fe», según el cual la interpretación de cualquier texto debe estar en
armonía con el conjunto de las enseñanzas doctrinales bíblicas más
claras. A este principio volveremos oportunamente. Pero una cosa es la
subordinación de todo trabajo exegético al tenor general de la Escritura y
otra la servidumbre bajo el dominio de la dogmática.
CUESTIONARIO

1. ¿Es normal que un texto de la Escritura tenga más de un significado? ¿Por

qué?
2. ¿Qué diferencia debe establecerse entre literalismo y «letrismo» y hasta
qué punto son aceptables?
3. ¿Cuáles fueron las causas por las que el sistema alegórico se introdujo
tanto en el judaísmo como en el cristianismo?
4. ¿Existe actualmente algún modo de interpretar la Biblia que tenga puntos
de semejanza con el método alegórico? Si lo hay, ¿cuáles son esos puntos?
5. ¿Qué alcance ha tenido la interpretación «dogmática» tanto en el
catolicismo como en el protestantismo?
6. ¿Cuál debe ser la relación entre teología y Escritura?
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: CONSTRUYENDO TEOLOGÍA FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA. MINISTERIOS

CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO
 LA INTERPRETACIÓN LIBERAL

INTRODUCCIÓN

Surge este método dentro del liberalismo teológico que tuvo sus inicios
a mediados del siglo XVIII, se desarrolló en diversas fases y mantuvo su
primacía en amplios sectores protestantes hasta bien entrado el siglo xx.
No se distingue el liberalismo por la homogeneidad de conceptos de sus
defensores -a menudo muy dispares entre sí, sino por la coincidencia en
unos principios que se consideraban fundamentales en el desarrollo de la
teología. Tales principios pueden resumirse en la siguiente enumeración:
A) Libertad de pensamiento y de acción, lo que equivalía a la eliminación de
toda traba impuesta por los prejuicios y convencionalismos tradicionales.
B) Como consecuencia del principio anterior, una actitud de gran reserva o
de franca hostilidad hacia cualquier forma de coerción o autoridad
externa.
E) Autonomía y supremacía de la razón, aunque no se concretaba ni la
naturaleza de ésta ni su alcance, y a pesar de que en algún momento se
dio prioridad al sentimiento.
D) Exaltación del hombre como centro del pensamiento y de la experiencia
religiosa.
E) Adaptación de la teología ora a la filosofía ora a las ciencias naturales e
históricas.
F) Apertura constante al cambio en los conceptos teológicos en la medida en
que el progreso cultural lo hiciese aconsejable.
Las consecuencias subsiguientes a la aplicación de estos principios en
la hermenéutica bíblica las veremos más adelante. Pero antes de
considerarlas, y a fin de poder tener una mejor comprensión de las
mismas, conviene hacer un esbozo de la génesis y desarrollo del
liberalismo teológico.
Aunque podrían fijarse antecedentes del liberalismo en épocas
antiguas, las raíces de este movimiento-al menos en su manifestación
moderna-las hallamos en el Renacimiento, terreno abonado en el que
pronto germinaría el racionalismo. Como señalamos en otro lugar, «el
Renacimiento sacó a luz las glorias de la civilización greco-romana para
luego poner en tela de juicio los principios y normas algunos de ellos
insostenibles- que habían recogido la sociedad y la religión durante la
Edad Media.
En la esfera religiosa, la Reforma trasladó a la Palabra de Dios la
autoridad que se habían arrogado el Papa y la Iglesia. Pero,
paulatinamente, el mismo impulso dio lugar a preguntas que afectaban
toda la estructura de la sociedad, de la filosofía y de la religión. Tanto
Bacon, en Inglaterra, como Descartes, en Francia, iniciaron el método
inductivo, afanándose por llegar a conclusiones razonables sobre la base
de la experimentación, en contraste con la filosofía anterior que,
arrancando fundamentalmente de Platón y de Aristóteles, tomaba como
punto de partida algún concepto maestro, procurando luego adaptar los
hechos al concepto. Se había iniciado la era de la razón».
Descartes, con su célebre cogito, ergo sum (pienso, luego existo), dejaba
sentada una base sobre la cual se efectuaría el giro del pensamiento
religioso hacia el antropocentrismo teológico. La realidad ontológica del
hombre se convertía en el fundamento de toda deducción relativa a otras
realidades, incluida la de Dios.
Por consiguiente, los métodos del conocimiento religioso ya no estarían
presididos por la revelación, sino por la razón.
En el periodo racionalista del liberalismo teológico (desde mediados
del siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII), además de Descartes,
sobresalen Spinoza, Leibnitz, Lessing y los platonistas de Cambridge; pero
la figura más destacada es John Locke, considerado como el constructor
del racionalismo.
Contrariamente a lo que algunos pudieran suponer, y en contraste con
algunos teólogos de épocas posteriores, Locke se esforzó por mantener
una relación de equilibrio entre la autoridad de la Biblia y la razón. Según
Bernard E. Meland, «Locke retuvo un sentido vivo del "juicio de la Sagrada
Escritura" sobre la razón humana, aunque insistía en la necesidad de
atender a las demandas de la integridad propia en el uso de la razón.
 Al leer la Escritura escribió- la integridad del entendimiento de uno
mismo está tan comprometida como la audición de la Palabra. Y la
razonabilidad de la Palabra de Dios -insistió- debe ser comprendida de
modo tal que la razonabilidad del propio entendimiento del hombre
pueda ser puesta en correlación con ella».' Desgraciadamente, este
respeto de Locke hacia la Escritura y su autoridad pronto desaparecería
del pensamiento de los teólogos liberales.
Al periodo racionalista sigue el romántico, que se extiende hasta finales
del siglo XIX. Tal periodo ha sido definido como un retorno apasionado a
los. instintos naturales, a la vida, a la libertad, a la predilección individual,
a la espontaneidad de la imaginación creadora. Se caracteriza, en
términos generales, por el relieve que adquiere el individuo en su
realidad concreta, en su experiencia personal o en su responsabilidad
ética.
La perspectiva de las realidades infinitas debe contemplarse desde el
plano de la persona individual. Resultado de este énfasis en la
individualidad y en el valor de la experiencia fue el relativismo histórico
que de modo poderoso influiría después en la hermenéutica bíblica.
EL MOVIMIENTO ROMÁNTICO PRONTO INVADIÓ EL CAMPO DE LA TEOLOGÍA.

En él descuella Friedrich Schleiermacher, Cuyo pensamiento dejó

profunda huella. De Kant hereda el énfasis en la primacía de lo subjetivo,
pero se opone a la idea kantiana del imperativo categórico, por
considerarla atentatoria contra la nobleza del hombre; asevera que éste
no se halla sometido a ninguna coerción moral, sino que ha de vivir su
vida sin el freno o el control de una autoridad superior a su propia alma.
Reconoce que el hombre no existe por sí mismo, lo que produce en él un
sentimiento de dependencia absoluta.
En último término, depende de Dios. Este sentimiento es no sólo el
origen de toda religión, sino el único plano en el cual las concepciones
religiosas pueden tener validez. Sin embargo, ese sentimiento de
dependencia no engendra una actitud abierta a la iniciativa de un Dios
trascendente y personal, a una revelación.
 El sentimiento no es una respuesta a la Palabra de Dios, nace y se
desarrolla en el interior del hombre. En contraste con el racionalismo,
Schleiermacher usa el método de la introspección.
No Parecen Preocuparle Ni Los Dogmas Ni Las
Prescripciones Morales.
Para Él, La Naturaleza De La Religión No Es Ni
Científica Ni Moral.
No Se Asienta Sobre La Razón; Tampoco Sobre La
Conciencia O La Voluntad.
Su esencia es sentimiento. Todas las doctrinas debieran ser expresión
de lo que acontece en el alma del creyente, «descripciones de estados
humanos». Únicamente de los estados del alma se puede partir en busca
de la verdad y llegar a ser «conscientes de Dios». En Jesucristo esta
«conciencia» alcanzó su punto culminante de modo superlativo y
prototípico. El cristiano participa de esta experiencia por la mediación de
Cristo, en «unión mística» con El.
No han faltado quienes han visto en los postulados de Schleiermacher
una afirmación de la libertad cristiana del pensamiento tan celosamente
defendida por los reformadores; pero, como atinadamente afirma H. R.
Mackintosh, «todo lo contrario es la verdad. Los reformadores toman
como punto de partida en todo lo concerniente a doctrina, no el alma con
sus altibajos, sino la Palabra de Dios dada objetivamente mediante la
revelación.
La fe que ellos enseñaron en todos sus escritos es dependencia de la
Palabra. Sólo puede hablarse de mantenerse en pie donde existe un suelo
sobre el que apoyar los pies, y sólo puede hablarse de fe donde hay una
Palabra de Dios sobre la cual la fe descansa».'
En su obra sobre hermenéutica Schleiermacher mantiene posturas
típicamente liberales. Niega la doctrina de la inspiración de la Biblia, así
como la validez permanente del Antiguo Testamento; y aunque acepta la
integridad sustancial de la Escritura, destaca excesivamente la distinción
entre partes esenciales y partes no esenciales.
 La Biblia debe ser interpretada como cualquier otro libro siguiendo los
principios de la ciencia crítica. Y la interpretación sólo alcanza un grado
de madurez cuando se trasciende el plano del mero significado de las
palabras para llegar a su significación, es decir, a su valor de aplicación
para el lector de cualquier época o lugar. El método gramático-histórico
es insuficiente para llegar a la profundidad de un texto, la cual
únicamente se alcanza mediante la interpretación «técnica» o
«psicológica».
En oposición a J. A. Ernesti, que atinadamente había sostenido la
existencia de un solo significado en las palabras, Schleiermacher afirmaba
que toda palabra tiene una esfera general de significado que no se limita a
la propia palabra, sino que es determinada por el valor general del
lenguaje y por la herencia común al autor y a su lector.' De este modo se
abría el camino a interpretaciones de un texto que no necesariamente
coinciden con el pensamiento de quien lo escribió.
Contemporáneo de Schleiermacher fue Friedrich Hegel. Ambos
coincidían en su concepción humanista del mundo y de la vida humana;
pero mientras Schleiermacher expresaba sus ideas en términos de
sentimiento, Hegel lo hacía en términos de puro pensamiento, con
menosprecio total de los principios intelectuales de su colega. Para Hegel,
el sentimiento constituía el elemento más rudimentario y menos valioso
de la conciencia. Por encima de él sitúa en primer lugar la imaginación,
seguida del entendimiento y la razón.
La religión tiene en la imaginación su base principal, pues su contenido
se expresa pictóricamente. Puede definirse la religión como la respuesta
definitiva del hombre al universo. El concepto hegeliano de Dios es tan
oscuro como el de Schleiermacher, pero tiene mucho de monismo
panteísta. Establece un principio de unidad o identidad entre todas. las
cosas, por, opuestas que parezcan entre Si
el hombre, 'por ejemplo, es espíritu finito; pero como tal es, en último
termino, idéntico al Espíritu infinito.
La identificación, sin embargo, no existe desde el, primer momento.
Exige un proceso de desarrollo en el que participa el Infinito Y Absoluto a
igual que es hombre Dios sólo Dios en La medida en que se conoce a sí
mismo en la Conciencia que de SI mismo tiene en el hombre. Dicho de
otro modo, es el conocimiento que el hombre tiene de, DI?S, el cual avanza
hacia el concepto que el hombre tiene de SI mismo en Dios. «ASI como
observa Mackintosh- resultaría que el Absoluto sólo es real en el
pensamiento de quienes creen en él.
Y la historia aparece ahora como el medio por el que Dios se realiza a sí
mismo a través del proceso de la experiencia humanas ' En ese proceso
todo tiende a la Unidad en las fases sucesivas de tesis, antítesis
y síntesis, Con las que todo (pensamiento y ser) se mueve adelante y hacia
arriba en espiral, anulando en su avance todas las contradicciones que
salen a su paso.
Por supuesto, los conceptos religiosos de Hegel distan mucho de las
doctrinas bíblicas, y sus intentos de reconciliar' la fe cristiana con la
metafísica constituyeron un fracaso total. ¿Que quedaba después de
intentar, trasponer las creencias tradicionales a un plano puramente
filosófico? Por el camino de la acomodación, la encarnación de Cristo
como el Dios hombre no era un hecho real, sino un modo de expresar la
verdad de que la divinidad y la humanidad son una sola esencia, que la
vida de los hombres es la vida de Dios en forma temporal.
La historia de la humanidad es la historia de Dios en su devenir, la
propia evolución del. Absoluto en la esfera del tiempo y del espacio. Sólo
en este sentido puede interpretarse la afirmación bíblica «el Verbo se hizo
carne y habitó entre nosotros». De modo análogo, la muerte, la
resurrección y la ascensión de Jesús no son sino narración
es parabólicas mediante las cuales se enseña que el hombre finito esta
sometido a la negación y a la decadencia; pero al mismo, tiempo, por
su Unidad con el Infinito, se eleva a una participación sublime en el
positivo proceso panteísta del cosmos.
Es verdad que poco después de la muerte de Hegel su filosofía sufrió
duros embates con el auge de las Ciencias exactas; pero tuvo un
resurgimiento posterior notable y su influencia ha llegado hasta nuestros
días.
Otra figura destacada en la teología del siglo XIX .es Friedrich Strauss.
La cuestión en torno a la cual gira principalmente su pensamiento es el
significado histórico de la persona de Jesucristo.
 Ello explica que su obra más importante fuera precisamente su Vida de
Jesús. Strauss trata de combinar la filosofía hegeliana con el contenido de
los evangelios, para lo cual recurre a la teoría del «mito». El origen del
cristianismo no se halla tanto en una persona como en una idea o grupo
de ideas. Imbuidos de ellas y movidos por un espíritu de adoración, los
creyentes de la Iglesia primitiva rodean a Jesús de una aureola
incomparable y envuelven su persona y su obra en el ropaje de mitos
fantásticos.
Para Strauss, Jesús no puede ser el Verbo encamado tal como lo
presenta el Nuevo Testamento. No es sino un hombre entre otros,
mediante el cual cobra impulso el proceso de desarrollo de la humanidad
hacia la perfección absoluta. El verdadero Dios hombre no es una
persona, sino la humanidad como un todo; las cualidades atribuidas a
Cristo son en realidad los atributos de la raza humana.
Mención especial merece Albrecht Ritschl, padre de la llamada
«teología de los valores morales». Tan notable fue la impresión producida
en sus contemporáneos que Hamack se refirió a él como e1 ú1timo de los
Padres de la Iglesia. Aunque durante sus primeros años de estudiante en
Tubinga sintió la influencia de Baur y aceptó la hipótesis de éste de que la
Iglesia cristiana estuvo escindida desde el principio en dos grupos (los
seguidores de Pedro y los de Pablo), más tarde evolucionó hacia una
posición más coherente con la unidad de pensamiento que preside los
diversos escritos del Nuevo Testamento.
Su propósito primordial fue reinterpretar la Reforma del siglo XVI
mediante el retorno a las enseñanzas novotestamentarias para
contrarrestar las deformaciones teológicas del catolicismo romano, del
pietismo y del romanticismo, lo que constituye un afán loable. No menos
positiva fue su pugnacidad por arrancar el racionalismo especulativo del
elevado asiento que había ocupado en la teología. El pensamiento
cristiano no debe moverse en el terreno de las ideas generales, en el plano
de la metafísica, sino en el de la revelación de Dios en Cristo.
Igualmente saludable fue su oposición al subjetivismo y al misticismo.
Para Ritschl el sentimentalismo de Schleiermacher era inaceptable. La fe
no ha de apoyarse en experiencias y sentimientos, sino en la persona
histórica de Jesucristo y en la revelación de Dios que nos ha sido dada a
través de Cristo y que hallamos en la Sagrada Escritura. En su método
teológico, Ritschl no parte, como sus antecesores inmediatos, de la
«conciencia cristiana», sino del Evangelio dado en Jesucristo.
Pero no todo, desde el punto de vista evangélico, fue tan positivo en la
teología de Ritschl. Su énfasis en los valores éticos en el marco del Reino
de Dios induce a ver en la religión tan sólo una manifestación de la
actividad moral. El Reino de Dios es despojado de su trascendencia
escatológica para convertirse en una realidad presente, meramente
mundana, en el seno de la sociedad civil Evidentemente esta
interpretación no hace plena justicia al concepto novotestamentario del
Reino. Ritschl parecía consciente de ello' pero no logró equilibrar su
pensamiento a pesar de que repetidas veces recurre a la figura de la
elipse con la que trata de ilustrar el cristianismo. Uno de los dos focos de
esa elipse es el moral (el Reino de Dios); el otro, la redención por Cristo.
También el concepto de pecado en la teología ritschliana dista mucho
de la doctrina bíblica. Excluye toda idea de pecado original y admite la
posibilidad de vidas sin pecado, a pesar de las experiencias actuales.
En su cristología, trata de eludir los problemas tradicionales, tales
como la doble naturaleza de Jesús, la relación del Hijo con el Padre en la
Trinidad, el nacimiento virginal y la resurrección. Según su propia
confesión, se abstiene.de opinar cuando tropieza con el misterio. Esta
abstención no la aplica al significado de la muerte de Jesús. En
consonancia con su rechazamiento de todo concepto penal de la justicia
de Dios, Ritschl ve en la muerte de Cristo no un acto de propiciación sino
de lealtad suprema a su vocación.
El propósito de Jesús era elevar a los, hombres al mismo grado de
conciencia de filiación divina que El había alcanzado) lo que les permitiría
vivir vidas de amor en la comunidad por El fundada. A la escuela
ritchsliana pertenecieron Wilhelm Hbrrmann Y Adolf Von Harnack. La
obra de este último, Das Wesel des Christentums (La Esencia del
Cristianismo) ha sido considerada como la obra clásica del
protestantismo liberal, bien que algunas de sus conclusiones crítico
históricas en el estudio del Nuevo Testamento fueron bastante más
conservadoras que las de muchos críticos de nuestros días. En América,
representantes del liberalismo de este periodo fueron, entre otros,
Horace Bushnell y Walter Rauschenbusch, iniciador del movimiento
«Evangelio Social».
El modernismo, última fase del liberalismo teológico, se extiende desde
mediados del siglo XIX hasta la tercera década del xx y se caracteriza por
la idea de progreso y por un acentuado interés histórico. Es la época de la
revolución industrial. Darwin ha conmocionado el campo de la
antropología con su teoría de la evolución, y la historia de la
humanidad empieza a Ser contemplada como historia natural en un
proceso evolutivo. Este hecho tiene su proyección en el estudio de la
historia de las religiones, de la moral y de las costumbres.
Por otro lado, el progreso de la ciencia y la tecnología dan pábulo a
interpretaciones secularistas de la vida humana. El «aquí y, ahora»
adquiere primacía. En este contexto, los teólogos modernistas tratan de
armonizar su pensamiento religioso con los nuevos movimientos
culturales. La filosofía y las ciencias asumen una nueva importancia en la
metodología teológica y progresivamente el estudio de la doctrina
cristiana es desplazado por el estudio del fenómeno religioso desde los
puntos de vista psicológico y sociológico.
Con todo ello se ha originado un Pseudo-evangelio que presenta, en
palabras de H. R. Niebuhr, «un Dios sin cólera conduciendo hombres sin
pecado hacia un remo sin Juicio por la mediación de un Cristo sin cruz»:
Destacados representantes del liberalismo modernista son Thomas
Huxley, Herbert Spencer, William James, Max Weber, Ernst Troeltsch y
Harry Emerson Fosdick.
Sintetizando y adaptando libremente una amplia exposición de B.
Rarnm,' señalamos a continuación las posturas mantenidas total o
parcialmente- por las escuelas liberales.
Las repercusiones del liberalismo en la interpretación de la Biblia se
caracterizan por su radicalidad. La autoridad tradicional de las Escrituras
no sólo es puesta en tela de juicio; es rechazada de plano. Se recusan
todas las formas de inspiración genuina de la Biblia, ya que cualquiera de
ellas implica un elemento sobrenatural.
 Por la misma razón, son descartados los milagros y las predicciones
proféticas. La revelación queda reducida a una simple capacidad del
hombre para descubrir las verdades de tipo religioso.
Lo fundamental para la fe cristiana no es el contenido doctrinal de la
Escritura, sino la experiencia. La religión en general y la israelita en
particular no tienen su origen en la revelación de Dios; se explican
simplemente aplicando el concepto de evolución natural, en virtud de la
cual los israelitas pasaron, a través de diferentes etapas, del politeísmo al
monoteísmo.
Los escritos de los hagiógrafos deben ser sometidos, siempre que
convenga, al principio de «acomodación». Sus conceptos a menudo fueron
expresados en términos descriptivos del pensamiento o de las creencias
de su época, sin que tal pensamiento o tales creencias se ajustaran a la
verdad objetiva, por lo que carecen de validez para la época moderna,
completamente distinta.
LA BIBLIA ES INTERPRETADA CON UN CRITERIO HISTÓRICO MUY
PARTICULAR.

Las creencias teológicas son creadas por determinadas condiciones

sociales, no por intervención especial de Dios. La religión bíblica contiene
elementos sincretistas; en gran parte ha asimilado concepciones
religiosas de otros pueblos purificadas por el monoteísmo de los profetas
y, sobre todo, por los principios éticos de Jesús.
Bajo la influencia de Kant, la interpretación de la Biblia se realiza a
través del prisma moral, lo que conlleva un rechazamiento de cualquier
tipo de interpretación teológica.
A la luz de este resumen, resulta obvio que los teólogos liberales en vez
de someter sus criterios a la Escritura, hacen de ésta la sierva de su
pensamiento, y además una sierva humillada. Sin ningún respeto por lo
que los autores sagrados realmente, quisieron decir, interpretan los
textos bíblicos a su antojo, ajustándolos a sus propios principios
filosóficos.
El comentario que Paulus escribió sobre el Nuevo Testamento puede
servirnos de ilustración. En su exégesis de los evangelios, elimina todo lo
sobrenatural y explica los milagros de sanidad obrados por Jesús como
exhibiciones extraordinarias de una habilidad médica natural. El relato en
el que se dice que Jesús anduvo sobre las aguas del lago de Tiberias lo
interpreta Paulus afirmando que Jesús andaba sobre la playa y que la
barca estaba tan cerca de la orilla que cuando Pedro saltó al agua, Jesús,
desde la orilla, pudo darle la mano. La impresión causada por este hecho
en los discípulos fue tan profunda que les parecía como si Jesús hubiese
caminado milagrosamente sobre el lago y acudido en su auxilio.
Resulta difícil concebir ingenuidad tan ridícula, a menos que tengamos
en cuenta la gran fuerza de los prejuicios en el momento de la
interpretación. Pero éstos nunca justificarán los injustos abusos
cometidos contra la Escritura al sacrificar arbitrariamente en aras del
pensamiento de la época la fidedignidad de los testimonios bíblicos y el
valor de los principios racionales básicos del lenguaje.
MÉTODO HISTÓRICO-CRITICO

El movimiento de investigación histórico-crítica tiene sus raíces en la

expansión del humanismo renacentista, aunque no adquiere fisonomía
propia hasta la época de la Ilustración. En cierto modo, puede ser
considerado producto del liberalismo teológico; pero como método
hermenéutico pronto adquirió identidad propia y una vitalidad que lo ha
hecho perdurar hasta nuestro tiempo.
En muchos sectores de la ciencia bíblica se ve en él un instrumento
indispensable; en algunos, el método por excelencia.
Su finalidad es descubrir el sentido de los textos bíblicos dentro del
contexto de la historia de Israel, en el caso del Antiguo Testamento, o de
la primera tradición cristiana en el del Nuevo Testamento. En cualquier
caso, se trata de llegar a la interpretación aplicando científicamente la
razón histórica mediante sus mejores técnicas.
Este objetivo es loable. Y el método, correctamente aplicado, es útil.
Incluye la investigación de datos tales como autor fecha en que el libro fue
escrito, posibles fuentes de información usadas por el autor bíblico, fondo
histórico, género literario, peculiaridades lingüísticas, información
arqueológica o procedencia de otras fuentes literarias y cuanto de algún
modo puede contribuir a iluminar el texto y determinar su significado.
 En la actualidad aun los exegetas más conservadores reconocen el valor
de este método. Pero a lo largo de la historia ha sido usado a menudo con
una subordinación total a presupuestos filosóficos, lo que lo ha privado de
su carácter rigurosamente científico y no pocas veces ha conducido a
falsas conclusiones que ponían en tela de juicio o negaban la veracidad
histórica de numerosos pasajes bíblicos. Paradójicamente, en este mal uso
del método histórico crítico han caído más los teólogos liberales que los
historiadores.
En el enjuiciamiento del método histórico-crítico han de tomarse en
consideración no sólo los postulados teóricos, sino las ideas filosóficas
que lo han impulsado y el modo de su aplicación.
En Ia práctica ha prevalecido, por Jo general, Ia acción critica de un
subjetivismo racionalista sobre la investigación objetiva de los hechos
narrados en la Biblia. Como ha señalado Gerhard Maier, el más grave
defecto del método histórico-crítico es que el énfasis principal no se hace
en la indagación histórica, sino en la crítica.
«Lo crítico era motor y acelerador del movimiento. Sobre ello
descansaba el acento determinantes" Ello pronto condujo a desarrollar la
distinción hecha ya por J. S. Semler en el siglo XVIII, entre Escritura y
Palabra de Dios, entre lo meramente humano de la Biblia y lo que
realmente contiene de verdad divina.
Aceptada esta distinción, era preciso encontrar el «canon dentro del
canon» (Ernst Kasemann): es decir, la Escritura había de ser cribada para
obtener lo auténtico y normativo separándolo de lo falso y de lo inútil. En
este proceso solo el intelecto del intérprete, con una total autonomía,
decide lo que debe ser aceptado y lo que ha de rechazarse. Y lo hace
generalmente con el mismo espíritu dogmático con que inicialmente se
combatió la teología dogmática impuesta anteriormente a la
interpretación bíblica.
«Convertido en historicismo, el método asume los rasgos de una
ideología.» Salta a la vista que tales conclusiones no sólo son contrarias al
concepto evangélico de la Biblia y de su inspiración; son la negación del
concepto mismo de revelación tal como lo hallamos en la propia
Escritura.
 Hecha la observación precedente un breve
bosquejo forzosamente incompleto -de la evolución del movimiento
histórico crítico nos ayudará a comprender mejor sus características, su
alcance sus errores y sus limitaciones.
E-d sus inicios, la crítica histórica se practicó con el convencimiento de
que la verdad bíblica es divina, inmutable, lo que la sitúa por encima de
todas las contingencias y situaciones históricas.
Según Ulrich Wilkens «la historia crítica tenía por misión liberar la
eterna verdad de Dios, que seguía postulándose como el verdadero
contenido doctrinal de la Biblia, de todo oscurecimiento que hubiera
podido sufrir por las circunstancias de los tiempos». Pero en el
transcurso del tiempo la crítica histórica se radicaliza.
La fuerza del racionalismo impone una interpretación de los elementos
históricos de la Biblia en consonancia con el pensamiento en boga. Entre
1774 y 1779, G. E. Lassing publica los «Fragmentos de un Anónimo»
(Fragmente eines Ungenannten), en los que aparecen las ideas
innovadoras de Hermann Samuel Reimaros, fallecido años antes. La
interpretación que éste hace de los evangelios afecta a lo esencial de su
contenido.
Los discípulos según Reimarus presentan a Jesús como taumaturgo.
Glorifican al Maestro después de su muerte siguiendo sus propias ideas,
muy supersticiosas. Los episodios de la pascua y la pasión son escenas
compuestas por los discípulos, muy distintas de la realidad.
Reimarus pronto tuvo serios oponentes y sus conclusiones críticas
fueron refutadas. A pesar de todo, su modo de interpretar el Nuevo
Testamento dejó abierto un camino que ya no Se cerraría.
Por él avanzarían no pocos especialistas de la investigación bíblica
imbuidos del espíritu y de los postulados de la teología liberal.
Pero el progreso del radicalismo histórico-crítico se caracteriza, en su
conjunto, por sus zigzagueas, sus desviaciones y sucesivas correcciones.
No sólo hubo de enfrentarse con la tradición dogmática. En el siglo XIX
tuvo que hacer frente también a fuertes corrientes idealistas, en especial
al pensamiento de Baur y de Strauss.
 Ferdinand Christian Baur, líder de la famosa «Escuela de Tubinga», a
quien algunos consideran padre de la interpretación moderna de la Biblia,
parece incorporar la filosofía hegeliana a su labor crítica, aunque hay
división de opiniones al respecto." Aplicando el principio dialéctico, niega
la existencia de una teología unitaria en el Nuevo Testamento. Lo que en
éste se ve con toda claridad es una tesis judaica, en la que Jesús, el Mesías
de los judíos, aparece como simple Maestro humano, y la ante tesis
helénica de Pablo, que hace de Jesús el Cristo sobrenatural el Dios
Hombre, Mesías del mundo entero.
Del conflicto, que convulsionó a toda la Iglesia del primer siglo, surgió
posteriormente en el siglo segundo, la síntesis, la reconciliación en un
cristianismo «católico» o de unión. Consecuente con este presupuesto,
sólo admite como genuinas cuatro de las cartas de Pablo: Gálatas,
Romanos y 1. Y 2. Corintios. Las restantes y el libro de los Hechos, por su
tono, conciliatorio, han de atribuirse a autores de la época pos apostólica
Análoga postura adopta ante los evangelios. Mateo es la expresión del
pensamiento judaico; Lucas lo es de la oposición paulina,
en tanto que marcos es el sintetizador que unifica.
Que las hipótesis críticas de Baur son fruto de prejuicios y de una Viva
imaginación más que de una rigurosa investigación histórica pudo
comprobarse con claridad posteriormente. Por ello su obra .es vista como
un fracaso, bien que los teólogos liberales la adjetivan con cierta simpatía
cuando hablan de ella como de un «fracaso fructífero».
Uno de los lugares más destacados en el movimiento histórico crítico lo
ocupa Julius Welhausen (1844-1918). Apoyándose en ideas de críticos
anteriores (Eichhorn, A. Geddes. H. Ewald, E. Reuss, W. de Wette y K. H.
Graf), alcanzó gran renombre por su teoría documental relativa al
Pentateuco (o «Hexateuco»). Con él y su escuela se llegaba a una de las
cotas más altas en la crítica histórica.
No sólo se descartaba la paternidad mosaica del Pentateuco y los
conceptos tradicionales sobre composición y autoría de otros libros de la
Biblia sobre todo del Antiguo Testamento sino que se cuestionaba la
totalidad de la estructura de la historia israelita y de su religión.
Welhausen y sus colaboradores basaron su crítica en la concepción
hegeliana de la historia expresada en términos de evolución.
 La religión hebrea no era resultado de una revelación divina; había
surgido de otras formas primitivas, al Igual que otras religiones. Ni los
patriarcas ni Moisés fueron monoteístas. Moisés introdujo el culto a
Yahvéh como el primer, entre otros dioses. El yahvehísmo llegó a
imponerse gracias a la influencia de los grandes profetas, a la reforma
deuteronómica. y a los efectos purificadores del exilio.
Aun muchos de los admiradores de esta escuela han debido admitir que
el esquema evolucionista de Welhausen es demasiado simple y que sus
análisis han de ser sometidos a revisión, máxime si se toman en
consideración los grandes descubrimientos arqueológicos más recientes y
los métodos actuales de las ciencias históricas.
Como prolongación y profundización del estudio histórico-crítico de la
Biblia en el siglo xx, están adquiriendo relieve creciente nuevas
conformaciones críticas, tales como la crítica o historia de las formas
(Fonngeschichte), la historia de las tradiciones y la crítica de redacción.
Esta especialización en el estudio crítico de la Escritura puede contribuir
y de hecho está contribuyendo a enriquecer el conocimiento de los
diversos elementos que subyacen en el fondo de los textos bíblicos, lo
cual siempre es de gran utilidad al interpretarlos.
Pero, al Igual que en periodos anteriores las conclusiones de los
expertos suelen estar determinadas más por sus presuposiciones -a veces
por un afán de originalidad- que por una objetividad imparcial. Sirva de
ejemplo la obra de GERHARD VON RAD, uno de los especialistas más
distinguidos de nuestro tiempo.
Hay en ella aspectos brillantes. Como observa Luis Alonso Schóckel en
su presentación de la versión castellana de Theologie des Alten
Testaments (Teología del Antiguo Testamento), «el trabajo de G. von Rad
no es sólo investigación, sino que tiene mucho de auténtica meditación: la
fe contemplativa del autor es el clima en que madura su inteligencia del
Antiguo Testamento »."
De ahí lo complejo de su obra, erudita y tendenciosa a la vez. Dentro del
campo histórico-crítico, muestra un criterio sano cuando honradamente
se esfuerza por llegar al núcleo histórico de las narraciones a través del
examen de diversas tradiciones sagradas. Pero sus conclusiones significan
-usando sus propias palabras «la destrucción del cuadro narrativo»
bíblico.
G. von Rad duda del orden de los hechos históricos narrados en el
Hexateuco, aunque no niega totalmente su historicidad. Según él, el
decurso de los hechos principales responde no a la realidad histórica, sino
«a un esquema canónico de tipo cultual»." El pueblo israelita no nace en
Egipto. «La investigación histórica ha demostrado que "Israel" es el
nombre de la confederación sagrada de tribus, que se constituyó por
primera vez después del ingreso en Palestina.
Por el momento no se puede demostrar históricamente la existencia de
un "pueblo de Israel" antes de esta época»." Moisés no es tanto el
personaje histórico realmente poseedor de las cualidades y realizador de
la obra que en el Pentateuco se le atribuyen, como la figura introducida
posteriormente en complejos de tradición que en un principio la
desconocían. De modo gratuito señala con sorpresa «el gran interés de
estas tradiciones por la función sagrada, el oficio de Moisés, que supera
con creces el interés por su persona»."
Sirvan estos botones de muestra para hacer patente la devaluación del
Antiguo Testamento como testimonio histórico llevada a cabo por von
Rad. Pero las posiciones de éste han sido enérgicamente combatidas por
eruditos como W. Eichrodt, R. de Vaux. Y J. Bright, quienes han enfatizado
la importancia de la historicidad sustancial de los relatos del Antiguo
Testamento como esencial para mantener la coherencia entre la historia
de Israel y la fe de Israel.
En opinión de Eichrodt, la teología de van Rad se deriva de la
convicción de que la interpretación existencial de la evidencia bíblica es la
correcta y su modo de resolver cualquier conflicto entre la versión de un
hecho histórico dada por el Antiguo Testamento y la investigación crítica
el denigrante. «Esta denigración ha de ser resistida vigorosamente
cuando resulta que en el Antiguo Testamento no nos enfrentamos con una
transformación anti-histórica del curso de la historia en un cuento de
hadas o en un poema, sino con una interpretación de acontecimientos
reales inspirada por el contacto con la misteriosa creatividad del Dios que
controla la historia y con la continua experiencia de su acción salvadora.»
 Examinando el método histórico-crítico en su conjunto, debe
reconocerse su legitimidad. Los resultados de su aplicación no han de ser
inevitablemente antagónicos al testimonio de la Escritura.
Los problemas que a menudo plantea no son definitivamente
insolubles. Pueden quedar resueltos, como ha sucedido tantas veces,
mediante la luz aportada por nuevos datos. Entretanto, no hay razón
suficiente para rechazar de plano todo intento de armonización como
sugería Calvino entre la tradición bíblica y los resultados de la
investigación histórica.
Por otro lado, nada en buena lógica nos obliga a dudar
sistemáticamente de la veracidad histórica de la Escritura, como algunos
críticos han hecho. Una actitud prudente, pero positiva, parece del todo
congruente y permite al exegeta beneficiarse de los logros del método
histórico-crítico, sin tener que sacrificar una postura conservadora
respecto a la Biblia y su inspiración.
Como bien hace notar H. Marshall, «una cosa es ciertamente interrogar
al texto de modo minucioso a fin de descubrir todo lo que realmente dice
o implica; algo completamente distinto es negarse a creer toda afirmación
en él hecha hasta que puede demostrarse su veracidad. Es aquí donde
aparece una clara diferencia entre los puntos de vista llamados
conservador y radical.
La posición adoptada por el historiador escéptico es enteramente
irrealista como se pondría pronto de manifiesto si tratase de aplicarla a
todas las declaraciones ordinarias que le hacen otras personas en el curso
de la vida diaria. Si tenemos una narración, que da a entender que es
histórica, de un escritor cuya obra es reconocida como fidedigna, es más
razonable aceptarla como veraz en tanto no sea aportada una evidencia
satisfactoria en contra»."
Por otro lado, el método histórico-crítico es de por sí insuficiente para
alcanzar la plenitud de significado de un texto bíblico.
Puede ayudarnos a entender mejor los elementos externos de la
Escritura, pero no nos conduce hasta el interior de su mensaje.
 A lo sumo nos deja a sus puertas. Su utilidad sólo es real cuando se
aceptan sus limitaciones; cuando sus resultados son vistos como un hito
en el camino hermenéutico, no como la meta. En la meta el intérprete ha
de encontrarse no con un montón de materiales acarreados por las
vagonetas de las ciencias históricas y con unas conclusiones, más o menos
coherentes, que poco o nada tienen que ver con la experiencia religiosa;
ha de encontrarse con Dios. De lo contrario, sería válido el agudo juicio de
Walter Wink:
«El Método Histórico-Crítico Ha Reducido La Biblia A
Letra Muerta.
Nuestra Obediencia A La Técnica Ha Dejado A La
Biblia Estéril Y A Nosotros Vacíos.»
Esto ha sido reconocido por escrituristas y teólogos de las más variadas
tendencias, aun por algunos que difícilmente podrían incluirse entre los
conservadores. Ya a fines del siglo pasado Martin Kahler denunció aunque
apuntando en una dirección afín a la que algunas décadas más tarde
seguiría Bultmann la ilusión de los historiadores críticos que piensan
poder alcanzar mediante procedimientos críticos al Cristo auténtico, vivo,
de quien la Biblia da testimonio,"
A medida que ha ido transcurriendo el siglo xx, nuevas voces se han
alzado para exponer las deficiencias del método histórico-crítico y la
necesidad de criterios que abran el camino a una comprensión más
profunda del contenido bíblico. Este es el intento del método teológico-
existencial que estudiaremos a continuación.
Hasta qué punto tal intento ha tenido éxito es cuestión sobre la que
existen las más encontradas opiniones. Pero sea cual sea el juicio que
pueda merecernos, e independientemente de que aceptemos o no sus
conclusiones, no deja de ser saludable su propósito de liberar la Palabra
de Dios de la servidumbre a que parecía sometida por la autoridad
atribuida a la crítica histórica. Empezaba a sentirse verdadero hastío de
unos estudios que, valiéndose de un impresionante montaje científico,
sólo parecían tener como objetivo la disección de la Biblia. Ésta, en manos
de los críticos, quedaba reducida a simple reliquia histórica, sin mensaje,
sin espíritu, sin vida. La reacción era inevitable.
 CUESTIONARIO

1. ¿cuáles fueron los principios básicos del liberalismo y cómo incluyeron en

a interpretación bíblica.
2. ¿Qué diferencias o contrastes se observa, al comparar el Pensamiento de
Schleiermacher con la posición «Evangélica» Bíblica?
3. ¿En qué puntos básicos discrepa la filosofía de Hegel de las enseñanzas de
la Escritura?
4. ¿Cómo puede refutarse el concepto de pecado de Ritschl?
5. ¿Cómo resumiría los aspectos positivos y los negativos del método
histórico-crítico?
6. ¿Qué ideas básicas subyacen en la teoría documental de
Welhausen? ¿ y qué juicio le merecen?
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: CONSTRUYENDO TEOLOGÍA FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA. LA IGLESIA

BÍBLICA VISIBLE MINISTERIOS CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO

MÉTODO TEOLÓGICO EXISTENCIAL

INTRODUCCIÓN

A pesar de las discrepancias entre sus principales representantes y de

la disparidad en los énfasis de cada uno de ellos, incluimos en esta
sección, como un todo, aunque debidamente diferenciados, los sistemas
de pensamiento teológico que coincidían en un punto común: la
necesidad de situar nuevamente la Escritura fuera y por encima del
predominio del método histórico-crítico, devolviendo a la teología el lugar
que le corresponde. Esta es la razón por la que al nuevo movimiento se le
ha dado el nombre de «Neoortodoxia», aunque a juicio de muchos no pasa
de ser una forma de «neoliberalismo».
Analizaremos el método teológico-existencial a través de sus figuras
más prominentes y sus escuelas respectivas.
 KARL BARTH

Es reconocido sin discusión como el teólogo más sólido del siglo xx. Su
famoso comentario a la carta de Pablo a los Romanos y su Dogmática
monumental son suficientes para justificar su gran prestigio. Para muchos
de sus contemporáneos fue portavoz de un mensaje renovador; los salvó
de la influencia enervante del liberalismo de los dos siglos anteriores y les
permitió vivir una experiencia de fe auténtica. La exaltación de la
soberanía de Dios y la incapacidad del hombre para llegar a conocerle
parte de su compleja dialéctica mostraba la necesidad de la revelación
divina.
«Solamente el mismo Dios puede hablar de Dios». Pero Dios ha
hablado. Su Palabra llega a nosotros con una fuerza que supera a todas las
especulaciones humanas; y nos llega a través de la Escritura.
Sus conceptos de revelación y de inspiración de la Biblia difieren
notablemente de los de un teólogo conservador. Admite la existencia de
errores de diversa índole en la Escritura, por lo que no acepta la
inerrancia de ésta en el sentido «evangélico». La Biblia en sí no es
revelación, sino testimonio de la revelación. No es la Palabra de Dios,
aunque detrás de sus palabras está la Palabra.
Sin embargo, sobre todo en la práctica, el respeto de Barth hacia la
Escritura fue superior a lo que algunos creen.
En lo que concierne a la interpretación de la Biblia, como hace notar
Kurt Frór, «Karl Barth no ha creado ninguna teoría hermenéutica
conclusa.· Lo que sobre hermenéutica general y bíblica tiene que decir es
una parte constitutiva de su doctrina sobre la Palabra de Dios y de la
Escritura como testimonio de la revelación».
Su enseñanza relativa a la Escritura está en gran parte basada en la
analogía de la persona de Cristo como evento (Christus-Geschehen).
Como en Cristo acontece la comunicación que Dios en su gracia hace de
sí mismo, así la Escritura se convierte en acontecimiento por el que la
Palabra de Dios se hace presente mediante la palabra humana de los
profetas y de los apóstoles. Como en la persona de Cristo, tan significativa
es en la Biblia la distinción entre lo divinal lo humano como su unidad. No
podemos soslayar la humanidad de la Escritura, como no podemos pasar
por alto la humanidad de Jesús.
Esto justifica el uso del método histórico crítico en el estudio de la
Biblia. Pero lo que realmente importa es oír la voz de Dios a través del
texto en actitud de fe. Esto es lo que Karla Barth describe como «exégesis
teológica».
De este modo, Barth no rechaza el método histórico-crítico, pero lo
relativiza. Reacciona decididamente contra la pretensión de que la crítica
histórica sea el único camino para llegar al sentido original de los textos
bíblicos. Como confirma en el prólogo de su comentario a la epístola a los
Romanos, la finalidad de la interpretación de la Escritura es «ver a través
de los elementos históricos el espíritu de la Biblia, el cual es el Espíritu
eterno».
La gran preocupación de Barth en lo que se refiere a la tarea
hermenéutica frente a los esclavos de la crítica histórica es atinadamente
expuesta por René Marlé: «Lo que le afecta es ver cómo algunos hombres
se hacen incapaces de oír y de transmitir la plenitud inagotable de la
Palabra divina de revelación, reducen sus riquezas, en nombre de
pretendidas exigencias de inteligibilidad, en nombre de una hermenéutica
que, en lugar de dejarse enseñar por su objeto y de encontrar en él sus
verdaderas capacidades de compresión, así como su soberana libertad,
encoge desde el principio su poder de recepción y, pensando actuar en
una necesaria autonomía, se somete de hecho a ídolos tiránicos y
voraces.»
En el enjuiciamiento de Karl Barth, aun disintiendo de algunas de sus
conclusiones, debe hacerse honor a su «realismo bíblico», a su esfuerzo
innegable por reincorporar con la debida dignidad el elemento teológico
en la interpretación de la Biblia.
En este enfoque teológico de la exégesis bíblica destacó el principio
cristológico: Jesucristo en la Palabra de Dios al hombre.
La aplicación de este principio en la «neoortodoxia» supedita el valor
de cualquier texto bíblico a su calidad testimonial respecto a Cristo. Lo
que no está en armonía con Jesucristo no es válido.
 Esta actitud podía ser un resurgimiento del criterio de Lutero, quien
determinaba la significación de los libros de la Biblia por la relación de su
contenido con Cristo, médula de la Escritura, que da sentido a cada uno de
los textos bíblicos, y con los grandes principios que de la cristología se
derivan: Sola gratia, sola fides.
Tal criterio era la piedra de toque para aquilatar el valor de un texto o
de un libro de la Biblia. De ahí la crítica negativa de Lutero acerca de la
carta de Santiago.
Es evidente lo mucho que de sano tiene el principio cristológica, pues
da coherencia al conjunto de las Escrituras; pero su aplicación no siempre
es correcta. No lo es cuando devalúa determinadas partes de la Escritura
o les niega el carácter de inspiradas y útiles que, según su propio
testimonio --como vimos, poseen.
El principio de totalidad es asimismo propugnado por los
neoortodoxos. Ninguna doctrina debe ser aceptada como realmente
bíblica por el hecho de que pueda apoyarse en uno o varios textos sueltos
de la Biblia. Una doctrina sólo merece reconocimiento cuando encaja en la
perspectiva global de la Escritura.
Este principio concuerda con el de la interpretación según el tenor
general de las Escrituras, del que trataremos en su debido lugar, y es
aconsejable en tanto no se use demasiado restrictivamente.
Pero cuando se entrelaza con el principio cristológico, tal como lo
entienden los teólogos neoortodoxos, gran parte de la Biblia puede ser
sometida a una interpretación que en poco o nada se distingue de la
inspirada en la teología liberal. Sirvan de ilustración las afirmaciones de E.
Brunner, quien únicamente ve una posibilidad de formular
adecuadamente la doctrina de la creación y del hombre partiendo no de
los primeros capítulos del Génesis, sino del prólogo del evangelio de Juan.
De este modo, «las dificultades causadas por la idea de la creación en seis
días, la idea del estado primitivo y de un "Adán en el paraíso" se
desvanecen en el aire»"
Sin duda, Barth y sus colaboradores han abierto a la hermenéutica
perspectivas nuevas y prometedoras; pero las conclusiones exegéticas a
que han llegado en la aplicación de sus principios no responden a lo que
habría cabido esperar de una auténtica renovación bíblico-teológica.
Paralelamente a la exaltación del principio teológico en el movimiento
neoortodoxo, emerge con creciente relieve el principio existencial, del
que podría considerarse precursor a Sóren Kierkegaard por su
énfasis en la adecuada disposición espiritual para la lectura de la Biblia.
Esta -según él debería ser leída como una carta de amor.
W. Eichrodt, en su crítica de las teorías evolucionistas de Fosdick sobre
las ideas religiosas del Antiguo Testamento, aboga por un enfoque
existencialista del estudio bíblico. Y el erudito Oepke sugiere que el
método histórico-crítico usado por los teólogos liberales estérilmente
debe ser sustituido por un método suprahistórica: el existencial, con una
apropiación personal de la bendición que de la lectura de la Biblia se
deriva para el alma.
Una explicitación de este concepto aplicado a la hermenéutica nos la
ofrece R. M. Grant: «La más profunda interpretación de la Escritura es la
que concierne a las situaciones "existenciales": la vida y la muerte, el
amor y el odio, el pecado y la gracia, el bien y el mal, Dios y el mundo.» '
Pero el método existencial como tal ha adquirido su mayor relieve con las
obras de otro gran teólogo del siglo xx. De él nos ocupamos a
continuación.
RUDOLF BULTMANN

Perteneciente a la misma generación que Karl Barth y formado bajo

análogas influencias, Bultmann coincide con él en la necesidad de apear la
crítica histórica «objetiva» del lugar supremo a que en el campo de la
exégesis se había encumbrado, ya que no se puede explicar un texto sino
cuando se tiene una relación interna con el contenido real (Sache) del
mismo.
También para Bultmann el verdadero objeto del Nuevo Testamento, al
que dedica su atención preferente, es la comunicación de la Palabra de
Dios. Pero disiente del afamado teólogo suizo al no compartir el
menosprecio que este sentía hacia la investigación histórica llevado de su
«biblicismo» acrítico.
 Probablemente la causa de las mayores diferencias entre ambos se
debe a que Barth parte de una gran preocupación teológica, mientras que
el punto de partida de Bultmann es la hermenéutica.
Le preocupa, sobre todo, «oír» el texto adecuadamente a fin de
«traducirlo» con la máxima fidelidad y de modo que resulte comprensible
para el hombre moderno. Esta inquietud no podía ser más laudable, pero
los métodos que usó para realizar su aspiración le condujeron a formular
un sistema teológico-exegético que ha provocado fuertes y fundadas
objeciones.
En la obra de Bultmann se advierte la influencia de los más diversos
elementos: las enseñanzas liberales de sus profesores Adolf van
Harnack y Wilhelm Herrmann, la filosofía neokantiana, el luteranismo del
siglo XIX, la escuela de la historia de las religiones, la teología dialéctica y
muy especialmente la filosofía de Heidegger, por lo que su obra resulta
compleja y no siempre de fácil comprensión. Ante la imposibilidad de
analizar, ni siquiera esquemáticamente, el pensamiento de Bultmann, nos
limitamos a entresacar los puntos que de modo más directo tienen que
ver con su concepción de la hermenéutica.
Su adhesión al principio crítico. Los conceptos del Nuevo Testamento,
así como su forma de expresión, han de ser determinados científicamente
mediante el estudio del fondo lingüístico, histórico, social, cultural y
religioso que subyace en cada texto, lo que permite discernir los
diferentes elementos que contribuyeron a moldear el pensamiento de los
escritores bíblicos.
Entre tales elementos se advierte la apropiación de conceptos
filosóficos y religiosos de la época que nada tenían que ver con una
revelación.
En su tarea crítica, Bultmann hizo especial uso de la «historia de las
formas» (Formgeschichte), la cual tiene por objeto clasificar los libros de
la Biblia y sus partes según su género literario y analizar las unidades de
su material de acuerdo con la «forma» que tomaron durante el periodo
preliterario de la tradición oral.
Los trabajos realizados por algunos eruditos en este tipo de crítica han
resultado útiles para la clasificación y mejor comprensión de
determinadas partes de la Escritura, especia mente de libros poéticos y
proféticos. Pero otros especialistas Bultmann en primer lugar han sido
hipercríticos en sus análisis de las «formas», negando credibilidad
histórica a múltiples narraciones bíblicas, que son incluidas en las
categorías de la leyenda o del mito. Bultmann, partidario del tratamiento
crítico de la Escritura, no vio en éste la finalidad última de la
hermenéutica.
Más importante que la crítica de las formas, era, a su modo de ver, la
«crítica del contenido» (Sachkritik). El contenido (Sache) de un
documento y lo que éste trata de comunicar es su esencia misma. Pero
Bultmann contempla la Sachkritik desde una perspectiva sorprendente.
Hace distinción entre lo que el Nuevo Testamento dice y lo que el
Nuevo Testamento enseña. Y esto, lo que el Nuevo Testamento realmente
enseña, es decidido por el juicio valorativo del intérprete en conformidad
con principios filosóficos más que bíblico teológicos. Y, por supuesto,
otorgando importancia decisiva al principio por excelencia:
El principio existencial. Para Bultmann la referencia a la existencia es la
condición indispensable de todo lenguaje religioso. En el trabajo de
exégesis, la realidad existencial es «la relación vital del intérprete con la
realidad (Sache) que se halla, directamente o indirectamente, expresada
en el texto.
Bultmann se esfuerza por compaginar historia y existencia humana con
el fin de hacer resaltar la eterna revelación de Dios. La historia tiene una
estructura existencial en la que se halla integrado el hombre. En su
opinión, según Ulrich Wilckens, «todo ser humano es por esencia una
actitud ante sí mismo que se pregunta, se decide, se proyecta o se pierde
en el futuro y recae en su pasado: en esto es "histórico".
Por eso los documentos históricos no pueden realmente entenderse
hasta que la comprensión de la existencia que en ellos se expresa ha sido
entendida y aceptada en la propia existencia del intérprete»! Lo esencial
de la existencia consiste en la capacidad de decisión del hombre para la
gracia en respuesta al kerygma, proclamado por la Iglesia primitiva y
recogido en el Nuevo Testamento, por el que se hace perceptible el
llamamiento siempre renovado de Dios. Sin embargo, ni la explicación del
contenido del kerygma ni la razón de su autoridad resultan demasiado
claras o convincentes de los escritos de Bultmann.
Tampoco resultan muy luminosas sus disquisiciones sobre la existencia
del hombre, «cosa tan singular como Dios mismo», razón por la que es tan
imposible hablar de ella como hablar de Él. Bajo la preocupación de una
interpretación existencial del Nuevo Testamento, Bultmann hace resaltar
la distinción y el contraste radical entre la historia objetiva del pasado
(Historie) y la historia con significación para el presente (Geschichte).
Esta última es la realmente importante. Lo que debe captar nuestro
interés como fundamento de la fe no es el hecho histórico en sí, ya
perdido en el pasado, sino su significado, de valor permanente.
Esto explica --dejando aparte la desmitologización que Bultmann no
sienta prácticamente ninguna inquietud ante el impacto del radicalismo
histórico crítico sobre la imagen de Jesús presentada por los evangelios.
El vano empeño de conocer a «Cristo según la carne» de poco sirve, según
Bultmann, para conocer al Cristo verdadero de la fe.
La dimensión existencial se extiende aún más en la hermenéutica
bultmanniana. No sólo la importancia en la historia objetiva se minimiza,
sino que todos los principios religiosos o morales contenidos en el Nuevo
Testamento pierden el rango normativo que en el mismo se les atribuye.
Siguiendo la línea de la escuela de la historia de las religiones y aludiendo
a sus representantes, escribe: «La importancia del Nuevo Testamento
vieron ellos no radica en sus enseñanzas sobre religión y ética, sino en su
religión y piedad reales.
En comparación con esto todos los dogmas que contiene y toda la
imaginería mitológica (Vorstellungen) con su aparente objetividad son de
importancia secundaria o completamente desatendible. La esencia del
Nuevo Testamento consiste en la vida religiosa que describe.»
Estrechamente vinculado al principio existencial aparece en la obra de
Bultmann el de la «desmitologización»; pero de él nos ocuparemos en el
capítulo siguiente.
No sólo a los teólogos y exegetas conservadores les resultan
inaceptables estas afirmaciones de Bultmann. Cualquier pensador
imparcial encontrará serias dificultades para reconocer auténtica
autoridad al mensaje del Nuevo Testamento si se prescinde de la
objetividad de su fundamento histórico. Eruditos tan prominentes en
nuestros días como Wolfang Pannenberg han reaccionado contra el
insostenible dualismo establecido por Bultmann entre el hecho y su valor,
entre el evento y su interpretación. «Contra esto hemos de reafirmar hoy
la unidad original de los hechos y su significado.»
Y todavía resuenan con fuerza las palabras del obispo anglicano
Stephen Neill pronunciadas en una de las conferencias Firth en la
Universidad de Nottingham en noviembre de 1962: «Por supuesto, es un
hecho que nadie se salva por creer en ciertos acontecimientos que
ocurrieron hace mucho tiempo; pero hay mucho trecho entre esta
creencia ingenua y la dulce afirmación de que sólo la idea es lo que
importa, que el revestimiento histórico de la idea es en cierta medida
fortuito, y que la validez de la idea permanecerá aun cuando se
demostrara que jamás ha ocurrido ninguno de los acontecimientos
históricos que se han considerado como el fundamento de la fe cristiana.
Si la encamación de Jesucristo es el gran acto de Dios en la historia,
entonces sí que depende mucho de la medida y veracidad de nuestra
evidencia histórica de lo que aconteció.»
El intérprete puede sacar provecho de los elementos positivos que nos
brinda el movimiento teológico-existencial en la evolución de la
hermenéutica; pero nunca debe imponer sus presupuestos filosóficos
hasta el punto de desnaturalizar los textos que es llamado a interpretar.
LA «DESMITOLOGIZACIÓN»

Aunque suele asociarse estrechamente con Bultmann, el estudio del

mito como factor hermenéutico antecede a la obra del teólogo alemán.
Por tal motivo, nos ocupamos del tema por separado en esta sección, bien
que en ella Bultmann volverá a ocupar el lugar más prominente.
CONCEPTO DEL MITO Y SU UTILIZACIÓN

El primer problema que se plantea al tratar cuestiones relativas al mito

es un problema de definición. ¿Qué es? ¿Cuál es su verdad? ¿Cuál es su
función?
 Entre los antiguos griegos el término mythos no mantuvo un
significado invariable. Homero lo usó para expresar todo tipo de lenguaje
y podía referirse tanto a un relato verdadero como a uno falso. No había
ninguna distinción entre mythos y logos. Pero en Píndaro ya se observa
una distinción clara; al logos corresponden hechos reales (o el
pensamiento racional), mientras que el mythos equivale a narración de
una ficción.
Así el mythos llegó a ser en griego clásico el vocablo técnico para
expresar la trama de una tragedia o de una comedia, producto de la
fantasía de su autor.
En este sentido se interpretó el término en la Europa heredera de la
cultura greco-romana y, hasta el siglo XIX, mítico era sinónimo de irreal.
Pero en el siglo XIX, y aún más en el xx, crece el interés por el estudio del
mito en los más variados campos (antropológico, psicológico, sociológico
y religioso) y el énfasis se desplaza de la veracidad histórica a la
funcionalidad.
El mito es considerado como una conceptualización primitiva,
precientífica, de la realidad; pero al mismo tiempo como el medio más
apropiado para expresar verdades o valores universales, sentimientos
alojados en lo más profundo de la conciencia humana o tipos de
experiencia tan antiguos como el hombre mismo.
Sin embargo, las discrepancias en cuanto a su naturaleza e
interpretación por parte de quienes se dedican a su estudio impiden el
uso de un concepto único, lo que dificulta cualquier aplicación del mismo
en los trabajos exegéticos. Pese a ello, y con la consiguiente diversidad de
enfoques, la categoría del mito ha ocupado un lugar especia] en la
interpretación de la Biblia durante los dos últimos siglos.
Las ideas de C. G. Heyne (1729-1812), quien trató de demostrar que el
mito representa un elemento necesario en el desarrollo del
espíritu humano, pronto fueron aplicadas a la investigación bíblica: J .. J.
Eichhorn, alumno de Heyne, en su Urgeschichte (Historia primitiva),
micra la utilización sistemática de la categoría mítica en los estudios de la
Escritura y llega a crearse una «Escuela del mito». A partir de los trabajos
de esta escuela, G. L. Bauer escribe s~ Proyecto de
Hermenéutica, complementado con otra obra posterior: Mitología
hebraica del Antiguo y Nuevo Testamento.
Como ya vimos al referirnos al liberalismo teológico, también F.
Straus?, utilizó sistemáticamente el concepto de mito en la interpretación
del nuevo Testamento. Y, en la primera mitad del siglo XIX, W. de Wette
ve en las narraciones míticas un modo esencial de expresar la verdad
religiosa. Por eso el mito no debe ser eliminado, sino analizado
críticamente para descubrir el elemento positivo que contiene. Estas
ideas se impusieron en la escuela de la historia de las religiones e
influyeron decisivamente en Bultmann, quien asumió y desarrolló la
tradición ya existente.
BULTMANN Y LA DESMITIFICACIÓN

Los trabajos de Bultmann en torno al elemento mítico, que, a su

Juicio, constituye el ropaje del Nuevo Testamento, responden a su
preocupación por un problema fundamental: la incompatibilidad del
pensamiento neotestamentario, míticamente expresado
con el pensamiento moderno, «irrevocablemente modelado
por la ciencia». «No se puede utilizar la luz eléctrica y un aparato de radio,
en caso de enfermedad recurrir a los procedimientos médicos y clínicos
modernos, y al mismo tiempo creer en el mundo de espíritus y de
milagros del Nuevo Testamento.»
La «imagen del mundo» presentada por el Nuevo Testamento no
corresponde a la Imagen científica, por lo que debe ser desechada. No es
posible seguir pensando en un universo dividido en tres «pisos» o planos:
el cielo, la tierra y «el mundo de abajo», ni en la tierra como el escenario
en el que actúan seres o fuerzas sobrenaturales: Dios y sus ángeles,
Satanás y sus demonios.
Tampoco puede admitirse, sin previa desmitificación, la representación
de los acontecimientos salvadores: encarnación del Hijo, ser divino
preexistente, su muerte en expiación por los pecados del mundo, su
resurrección, su ascensión y su parusía. Toda esta mitología es
esencialmente una incorporación al Nuevo Testamento de la apocalíptica
judía y del mito gnóstico de redención.
 Sus narraciones en modo alguno pueden ser interpretadas como
testimonio de hechos verdaderos desde el punto de vista objetivamente
histórico. Esto equivaldría a un sacrificio intelectual (sacrificium
intellectus).
Frente a las concepciones mitológicas del Nuevo Testamento, cabría
una posibilidad, la de prescindir completamente de ellas y seleccionar
aquellas que no sean motivo de tropiezo para el hombre moderno,
especialmente la predicación ética de Jesús. Pero esta posibilidad no
tienta a Bultmann. La solución del problema no estriba en la eliminación
del mito, sino en una adecuada explicación.
«Nos hemos de preguntar si la predicción escatológica y los enunciados
mitológicos en su conjunto no contienen una significación más profunda
encubierta por la mitología. Si es así, hemos de abandonar las
concepciones mitológicas precisamente porque queremos conservar su
más profunda significación.
Este método de interpretación del Nuevo Testamento, que trata de
redescubrir la significación más honda detrás de las concepciones
mitológicas, yo lo llamo desmitologización -palabra realmente poco
satisfactoria. No se propone eliminar los enunciados mitológicos, sino
interpretarlos. Es un método hermenéutico.»
Para Bultmann el mito es un modo de hablar «del otro mundo en
términos de este mundo» y de los dioses en términos derivados de la vida
humana. Por otro lado, el mito explica fenómenos insólitos o
sorprendentes en forma de invasión de fuerzas sobrenaturales.
En tercer lugar, «el propósito real del mito no es presentar un cuadro
objetivo del mundo (Weltbild) tal como es, sino expresar la comprensión
que el hombre tiene de sí mismo en el mundo en que vive. El mito no debe
ser interpretado cosmológicamente, sino antropológicamente, o mejor
aún, existencialmente»."
Aun los hechos centrales del Nuevo Testamento, la muerte y
resurrección de Jesús, pierden su valor objetivo. Su único valor es el del
mensaje que encierran y que, al ser proclamado, se convierte en evento
salvador aquí y ahora mediante el encuentro existencial con el kerygma.
«Creer en la cruz de Cristo no significa que hayamos de preocuparnos de
un proceso mítico efectuado fuera de nosotros y de nuestro mundo, o de
un acontecimiento objetivo usado por Dios en beneficio nuestro, sino más
bien que hemos de hacer nuestra la cruz de Cristo, que hemos de ser
crucificados con Él.» «La verdadera fe pascual es fe en la palabra de la
predicación, que es iluminadora.»
No menos subjetiva es la pretensión de Bultmann de avalar su acción
desmitificadora mediante unos antecedentes que él
cree encontrar en el Nuevo Testamento mismo. «La predicación
escatológica de Jesús fue conservada y continuada por la primitiva
comunidad cristiana en su forma mitológica. Pero pronto empezó el
proceso de desmitologización, parcialmente con Pablo, y radicalmente
con Juan.»
Aunque Pablo esperaba el fin del mundo en forma de drama cósmico
que incluiría la parusía de Cristo, la resurrección de los muertos y el juicio
final, el hecho escatológico fundamental -la resurrección de Cristo- ya
había acontecido.
El tránsito del mundo viejo al nuevo no era cuestión futura sino que se
había realizado con la venida de Jesucristo. Y Juan según Bultmann- es
más radical en su desmitificación de la escatología. Varios textos de su
evangelio (Jn. 3: 18-19, 36; 11: 25, 26 y 1,2: 31) indican claramente que,
en opinión de Juan, la resurrección de Jesus, Pentecostés y la parusía son
un solo y mismo acontecimiento La deducción de Bultmann es que si la
desmitificación empezó en el Nuevo Testamento, nuestra labor
desmitificadora de hoy será justificada.
EL MITO Y LA ESCRITURA

Es evidente que los criterios de Bultmann y sus predecesores relativos

al lugar del mito en el Nuevo Testamento -yen la Biblia entera- discrepan
abiertamente de los conceptos apostólicos:
Pablo, en sus cartas pastorales hace mención de mitos (mythois, esa es
la palabra que usa en 1 Ti. 1: 4; 4: 7; 2 Ti. 4: 4; y Tít. 1:14), refiriéndose a
fantasías judaicas asociadas con genealogías y especulaciones hueras y tal
vez con elementos de la mitología helénica. Pero tales mitos son
incompatibles con la verdad del Evangelio.
 Lucas, en el prólogo de su evangelio, recalca la objetividad histórica de
su obra. Y en 2 P. 1:16 se acentúa el énfasis en la veracidad del testimonio
personal dado por quienes habían visto la majestad del Señor Jesucristo,
con un rechazo absoluto del uso de «fábulas ingeniosas» (sesofismenois
mythois).
Aunque hasta el final del periodo clásico griego a menudo se
entrelazaban historia y mito, debemos recordar la antítesis generalizada
en tiempos del nuevo Testamento -a la que ya nos hemos referido- entre
mythos y logos, entre ficción y verdad. Y en el Nuevo Testamento la
verdad (aletheia) halla su plena expresión no en unos conceptos
abstractos, sino en un acontecimiento histórico la encarnación del Hijo de
Dios.
Es en tomo al Verbo hecho carne a su carácter, sus hechos portentosos,
su muerte, su resurrección y su ascensión hasta su segunda venida que
gira toda la predicación apostólica y todo el contenido del Nuevo
Testamento.
Puede admitirse que los autores de los evangelios no escribieron con
una finalidad meramente histórica o biográfica, sino didáctica.
Puede incluso reconocerse en los escritos neotestamentarios la
influencia de la fe de la Iglesia primitiva que exalta y adora a su Señor.
Pero pensar, ignorando la sobriedad literaria de los evangelistas, que no
sólo los perfiles de la personalidad de Jesús, sino también sus obras
narradas en los evangelios son producto de una fe que vuela en alas de
una fantasía enfervorizada ¿no es volar aún más alto en alas de prejuicios
filosóficos?
En cuanto a la pretendida presencia de conceptos mitológicos en el
Nuevo Testamento, especialmente en los escritos de Pablo y de Juan, nada
puede probarse satisfactoriamente. Entra dentro de lo normal que los
apóstoles hicieran uso de determinados conceptos, figuras y expresiones
comunes en su época con objeto de hacer más comprensible su mensaje.
Pero hablar de inserción de la apocalíptica judía y de la mitología griega
en sus escritos es una hipótesis gratuita.
Si en algún momento se observan ciertas analogías, ello no significa que
el Nuevo Testamento se haya apropiado de una herencia cultural ajena y
extraña a la propia esencia del Evangelio. Como recalca G. Stáhlin, «una
cosa es firme y clara.
Para los apóstoles, al igual que para los evangelistas, todo estaba
basado en la historia. Predicaron la poderosa realidad de Cristo, no como
seguidores de mitos compuestos artificiosamente, sino como epoptai
(testigos oculares)»
En cualquier caso, las analogías entre las formulaciones apocalípticas o
mitológicas y determinados textos del Nuevo Testamento siempre están
sometidas a la superioridad de éste, por cuanto testifica de una realidad a
la que aquéllas habían apuntado en los planos de la imaginación, del
anhelo o de la esperanza, nunca en el de la realidad. Salustio dijo del mito
de Atis: «Esto nunca sucedió, pero siempre es.» Comentando esta cita,
James D. C. Dunn escribe con agudeza: «En directa antítesis, los escritores
del Nuevo Testamento proclaman: "Esto sí aconteció" (la vida, muerte y
resurrección de Jesús) y sólo de este modo puede el deseo vehemente del
mundo judío y helénico convertirse en realización histórica a favor del
hombre ahora y en el futuro.»
Lo dicho sobre el Nuevo Testamento puede aplicarse al Antiguo.
Con las debidas matizaciones y teniendo en cuenta la naturaleza de
cada uno de los géneros literarios, puede afirmarse que el contenido
esencial de sus narraciones es histórico, bien que en determinados textos
lo histórico no coincida necesariamente con lo literal.
Tal vez pueden detectarse algunas alusiones míticas en los libros
poéticos (Job, por ejemplo) y en algunos de los profetas (Is. 14 y Ez. 29).
Pero examinado el Antiguo Testamento en su conjunto, se observa la
oposición de los hagiógrafos a todo tipo de mitología, generalmente
saturada de politeísmo y a menudo de inmoralidad.
De todo lo expuesto se deduce que cualquier exégesis basada en el
supuesto carácter mitológico de muchos textos de la Biblia ni hace justicia
a la naturaleza de éstos ni conduce a una interpretación correcta. La
desmitificación, sea cual sea la línea que siga, siempre equivale a una
desfiguración o a un proceso de sustracción en el que se eliminan bloques
enteros de datos o enseñanzas que en la Escritura aparecen en lugares
prominentes. El resultado final es, como han hecho notar algunos críticos
 de Bultmann, un mensaje notablemente recortado, víctima de la más
deplorable depauperación.
CUESTIONARIO

1. ¿Cómo explicaría el método teológico-existencial?

2. ¿Cómo se originó?
3. Resuma y haga una crítica del pensamiento de Karl Barth relativo a la
Escritura.
4. ¿Qué juicio le merece la teología de Bultmann? Mencione tanto Los
elementos positivos de la misma como los negativos.
5. Exponga los diferentes conceptos de «mito» y el sentido en que se ha
aplicado a la hermenéutica bíblica.
6. A la luz de la Escritura, ¿qué conclusiones pueden sacarse respecto a la
«desmitologización»?
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA MINISTERIOS

CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO

LA NUEVA HERMENÉUTICA

INTRODUCCIÓN

Más que un método, es una nueva concepción de la interpretación

bíblica. Aparece como continuación de la obra de Bultmann y está basada
no tanto en la exégesis, practicada por cualquiera de los métodos
anteriormente expuestos, como en los principios filosóficos de la
lingüística moderna aplicados a la interpretación en general. En el
movimiento actual es considerada como uno de los elementos más
decisivos en la teología posbultmanniana.
Sus representantes más destacados son Gerhard Ebeling, sucesor de
Brunner en la facultad de teología de Zurich, y Ernst Fuchs, profesor en la
universidad de Marburgo. Ambos parten de los postulados fundamentales
de Rudolf Bultmann y respetan los principios hermenéuticos de éste -en
los que creen verla culminación del pensamiento de la Reforma,
particularmente de Lutero- y comparten con él la preocupación por una
exposición de la Biblia que resulte comprensible y aceptable para el
hombre de nuestro tiempo.
Estiman que deben tomarse seriamente en consideración los cambios
de toda índole que se han producido en el periodo histórico que media
entre el siglo 1 y el siglo XX de nuestra era. «Repetir hoy textualmente las
palabras del Nuevo Testamento podría dar lugar a conceptos o ideas
ajenos a lo que con tales palabras se quiso decir originalmente. Podría
significar "una nueva forma de hablar, una reliquia muerta de un lenguaje
del pasado" (G. Ebeling), pues nunca anteriormente había existido una
sima tan grande entre la tradición lingüística de la Biblia y el lenguaje que
se habla hoy»
Pero tanto Ebeling como Fuchs difieren de Bultmann en algunos
puntos. Consideran, por ejemplo, que éste ha ido del lado al lado lejos al
separar la investigación histórico-crítica de la fe cristiana, si bien
reconocen los límites de tal investigación e incluso sus peligros.
Por este motivo, tampoco comparten el menosprecio de Bultmann
hacia los elementos históricos relativos a Jesús y, juntamente con otras
figuras de la Nueva Hermenéutica, se han erigido, en promotores de la
llamada «nueva investigación del Jesús histórico».
Asimismo, Ebeling y Fuchs consideran que la obra de Bultmann es
incompleta y tratan de dilatar las perspectivas hermenéuticas con objeto
de que la Palabra de Dios se haga real y prácticamente comprensible al
hombre de hoy.
Con evidente influencia de Heidegger, y recogiendo la distinción hecha
por Dilthey entre «explicación» (Erklarung) y «comprensión»
(Verstehen), con su análisis de ésta como «seguro punto de partida para
el desarrollo de reglas hermenéuticas», tratan de penetrar en las
realidades que hay detrás del lenguaje con objeto de extraer lo esencial de
su contenido, su vital mensaje de aplicación actual. Según la Nueva
Hermenéutica, el lenguaje debe ser estudiado como teoría existencial. En
sí mismo ya es interpretación.
 Cuando una persona habla ya está interpretando su mundo, está
expresando su modo de comprenderlo. Por eso, la hermenéutica en su
sentido más riguroso, no es interpretación del lenguaje, sino' a través del
lenguaje; no persigue como fin último determinar el significado de las
palabras, sino descubrir aquello que las antecede y ha dado lugar a su uso.
De este modo, como observa.
B. Ramm, «la hermenéutica ya no es fundamentalmente la enunciación
de unos principios por los que debe llegarse a entender unos textos
antiguos, sino que es una investigación profunda de la función
hermenéutica del habla como tal».
Tanto Ebeling como Fuchs ven en la hermenéutica, más que una
colección de reglas interpretativas, una teoría de la comprensión.
La cuestión básica gira en torno a la pregunta: «¿Cómo podemos
entender?» De ahí que la hermenéutica, según ellos, no pueda divorciarse
de la filosofía; por el contrario, viene a ocupar el lugar de la
epistemología, si bien estiman que la teoría ha de traducirse en auténtica
práctica de la comprensión. Esta, a su vez, debe tener una manifestación
viva en el oyente de la palabra. «La preocupación no es simplemente
apoyar y corroborar una .comprensión existente del texto del Nuevo
Testamento, sino guiar al oyente o al intérprete hacia adelante más allá de
sus horizontes existentes, de modo que el texto le interpele y juzgue de
nuevo.»
Tal visión coincide con la que Ebeling y Fuchs tienen del lenguaje,
elemento primordial en su sistema. En su opinión, el lenguaje es mucho
más que un simple medio de informar. Ebeling escribe: «No penetramos
en la naturaleza de las palabras preguntando qué contienen, sino qué
efectos producen, qué ponen en movimiento».
La palabra de Dios lleva a efecto «un acontecimiento en el que Dios
mismo se comunica... Cuando se reiteren a Dios, palabra y hecho son una
sola cosa». Las palabras de Jesús, por ejemplo, tal como las hallamos
en los evangelios no. son meramente informativos. Su
lenguaje constituye un llamamiento o una promesa.
No es solo palabras; es acciono. Sin embargo, cuando en la literatura de
la Nueva Hermenéutica encontramos repetidamente el término
«palabra», hemos de tener en cuenta la diversidad d~ significados que
puede tener, pues mientras unas veces se refiere a la verdad existencial
que busca expresión mediante; el lenguaje, otros expresa el habla en sí, o
la profundidad existencial el texto bíblico, o la palabra de Dios que «tiene
lugar» en la predicación. Esta complejidad semántica constituye uno de
los problemas que hacen difícil Ia comprensión de la mencionada
literatura.
Pese a los puntos básicos de coincidencia entre, Ebeling y Fuchs
resumimos a continuación, por separado, lo mas sobresaliente' del
pensamiento de cada uno relativo a la hermenéutica.
G. EBELING

Su erudición se hace patente tanto en el campo de la teología como en

el de la filosofía o la historia. Participa en la reacción de la teología
dialéctica contra la teología libera y asume la exaltación de la Palabra de
Dios a la que el hombre debe responder con una decisión de
fe. Familiarizado, y en cierta medida identificado con el pensamiento
teológico-filosófico contemporáneo y de sus inmediatos antecesores,
Ebeling halla el punto inicial de sus reflexiones en la obra de Lutero. Así lo
reconoce él mismo en su ensayo «Palabra de Dios y Hermenéutica».
Para él es evidente que el principio sola Scriptura no fue únicamente
negación de la autoridad interpretativa de la tradición católico romana,
sino que constituía de por sí una tesis hermenéutica, ya que la Escritura
se interpreta a sí misma, Sui ipsius interpres, en virtud de su claridad
intrínseca. Sin embargo, el propio Lutero admitió una distinción entre la
claridad sin restricciones del contenido esencial de la Escritura y la
oscuridad de algunos de sus pasajes.
Esta distinción, al ser después más ampliamente analizada, crea un
problema de relación entre Palabra de Dios y Escritura, del que se deriva
una tensión entre la exégesis y la erudición dogmática e incluso una
actitud que pone en tela de Juicio el concepto mismo de Palabra de Dios.
En este clima de tensión se han movido después de la Reforma la teología
y la hermenéutica con los problemas consiguientes.
A raíz de movimiento dialéctico, representado especialmente por Barth
y Bultmann, el problema se plantea en forma de enfrentamiento.
 «Por un lado, la pasión por la Palabra de Dios tiende a tener en poco la
cuestión hermenéutica: por otro lado, el interés en el problema
hermenéutico parece comprometer lo que se dice de la Palabra de Dios.»
Pero, pese a que los enfoques son distintos, se tiende a la armonización.
Barth encauza su impulso hermenéutico inicial hacia su Dogmática, la cual
presenta en sí una respuesta implícita al problema hermenéutico, si bien
la hermenéutica misma no llega a ser objeto prioritario de su labor
teológica.
Bultmann, por su parte, persiste en su preocupación por el tema
hermenéutico, pero con el solo fin de vindicar metodológicamente una
teología de la Palabra de Dios.
Aunque, a juicio de Ebeling, la discusión sobre Palabra de Dios y
hermenéutica parece haber decrecido, el problema no ha tenido todavía
respuestas alternativas finales. Por su parte, trata Ebeling de aclarar el
concepto de Palabra de Dios, en la que, independientemente de cualquier
definición teológica que pudiera darse, ve «algo que acontece, es decir, un
movimiento que lleva del texto de la Escritura al sermón (interpretándose
el "sermón", por supuesto, en el sentido amplio de proclamación)».
La palabra, funcionando hermenéuticamente a través de la predicación,
remueve obstáculos que se oponen a la fe y genera fe, lo que es idéntico a
la intención del texto bíblico. El énfasis en esta concepción le lleva a
criticar la doctrina ortodoxa que identifica la Escritura con la Palabra de
Dios independientemente de su proclamación. La Palabra de Dios debe
interpretarse en términos de «acontecimiento». Fue acontecimiento
originalmente y debe seguir siéndolo cada vez que se predica.
Esto es otra manera de expresar la idea de que la Palabra de Dios ha de
llegar al hombre de modo tal que se produzca un verdadero «encuentro»
entre el Dios que habla y el hombre que escucha. Pero ¿pueden prestar
algún servicio al acontecimiento de la Palabra los métodos científicos de
la interpretación? Esta cuestión hace sentir a Ebeling la necesidad de
aclarar también el concepto de hermenéutica.
Remontándose a Schleiermacher y a su concepción de la hermenéutica
como la teoría de las condiciones bajo las cuales es posible la
comprensión, y a través de Dilthey y Heidegger, ve la idea de una teoría
de la comprensión convirtiéndose en la esencia de la filosofía y la
hermenéutica ocupando el lugar de la teoría epistemológica clásica, de
modo que la ontología fundamental aparece como hermenéutica. De este
modo, el problema hermenéutico viene a constituirse en punto de
encuentro entre la teología y la filosofía en una situación de comunidad y
a la vez de contraste.
Establecida la comprensión como razón de ser de la hermenéutica,
Ebeling subraya el hecho de que la palabra no es realmente el objeto sino
el medio de la comprensión. «La palabra misma tiene una función
hermenéutica» 8 e insiste en la importancia del «acontecimiento de la
palabra», al que ya nos hemos referido, y a cuyo servicio debe estar la
hermenéutica con objeto de eliminar los obstáculos que se le opongan.
Para ello la hermenéutica hará uso de sus recursos gramaticales,
filológicos, históricos y de cuanto pueda contribuir a la comprensión.
Si las palabras ya tienen una función hermenéutica, la hermenéutica ha
de contribuir a hacer las palabras inteligibles, por lo que ésta, «como
teoría de la comprensión, debe ser la teoría de las palabras»," pero en su
finalidad última se dirige a la realidad que se hace comprensible por
medio de la palabra."
Esta hermenéutica ha de tener un punto de apoyo en realidades
conocidas. «Las palabras generan comprensión solamente cuando apelan
a la experiencia y conducen a la experiencia»," lo que implica que la
relación del oyente con la declaración verbal debe estar emparejada en
una correspondiente relación respecto a la realidad, incluida la relación
con nuestros semejantes. De ahí que no pueda establecerse una distinción
absoluta entre la Palabra de Dios y la palabra en general hablada entre los
hombres, como si fuesen dos clases separadas de palabras, la primera de
las cuales debiera transformarse traduciéndola o adaptándola a la
segunda.
«Cuando la Biblia habla de la palabra de Dios se refiere sin reservas a la
palabra como palabra, palabra que en lo que concierne a su carácter es
completamente normal; dicho sin titubeos: es la palabra natural, oral, que
tiene lugar entre hombre y hombre.»
 Existe, sin embargo, una diferencia entre la palabra de Dios y la palabra
del hombre. Se trata de una diferencia de sujeto. Depende de que quien la
pronuncia sea Dios, que es veraz (verax), o que lo sea el hombre, que es
mentiroso (mendax). Y esa diferencia determinará el contraste en los
resultados de la palabra: es un caso destructivos Y mortíferos; en otro,
restauradores y vivificantes.
Este hecho hace urgente la búsqueda de la palabra verdadera,
saludable, reparadora y, por consiguiente, inequívoca a transparente la
palabra que, por estar de acuerdo con el destino del hombre: corresponde
a Dios, es decir, la búsqueda de la palabra por medio de la cual un hombre
puede hablar a otro de Dios de modo que Dios se llegue al hombre y el
hombre a Dios. Esa salvación debe esperarse solamente de las palabras y,
por lo tanto, es al mismo tiempo una cosa totalmente divina y
completamente humana esto no son paradojas ni extravagancias.»
Para Ebeling, la palabra de Dios es comunicación actual, auténtica,
entre Dios y el hombre, lo que explica la importancia que otorga a la
predicación. La proclamación que «tuvo lugar en el pasado ha de
convertirse en proclamación que tiene lugar ahora».
La transición del texto bíblico al sermón es pasar de la Escritura a la
palabra hablada, de modo que el texto llegue a ser de nuevo palabra de
Dios. Pero en esta transición no se descarga el proceso hermenéutico, tan
importante para llegar y conducir a la comprensión así como a la
aplicación práctica adecuada a cada caso de la palabra de Dios. Esto es lo
que algunos han denominado interpretación existencial. Ebeling la ha
llamado «interpretación del texto en relación con el acontecimiento de la
palabra».
La palabra no es un vehículo de «ideas» sino un medio de comunicación
personal por el que Dios llega al hombre para arrancarlo de la mentira, la
ilusión y las tinieblas, de la ley, de la vana suficiencia, del pasado y de la
muerte e introducirlo en la esfera infinita de las promesas, de la vida. Esta
experiencia es contemplada por Ebeling con perspectivas muy amplias,
incorporando en su gran complejo hermenéutico-teológico uno de los
legados de Dietrich Bonhoeffer, el principio de una «interpretación no
religiosa de los conceptos bíblicos» adecuada a un mundo «mayor de
edad».
 Por la acción liberadora de la palabra de Dios, el hombre puede llegar a
ser capaz de verdadera palabra. Lo es en la medida en que oye y acepta la
invitación a entregarse a Dios. Esta palabra del hombre en respuesta a la
palabra de Dios es la «palabra de fe», la cual no expresa un mero
asentimiento a una serie de «artículos de fe», sino una participación viva,
plena, de la luz de Dios que ilumina nuestra existencia.
Para precisar el «lugar» en que la palabra de Dios viene a
nosotros y dónde se produce la respuesta de la palabra de fe, Ebeling
resume su principio hermenéutico con una frase un tanto intrigante: «el
principio hermenéutico es el hombre como conciencia»." Por supuesto no
se refiere a la conciencia en el sentido Psicológico, ni tampoco
exactamente a la conciencia en sentido moral sino más bien a la esfera en
que se origina nuestra responsabilidad «el lugar donde se decide quién es
en verdad el hombre»." Él lugar donde se encuentran concretamente Dios,
el mundo y el hombre, el lugar donde el futuro llega efectivamente, el
lugar donde resuena la palabra de salvación, el lugar de la experiencia de
Dios."
ERNST FUCHS

Alumno del profesor Adolf Schlatter en Tubinga, sintió el impacto que

éste produjo en él no sólo mediante su enseñanza, sino también por la
influencia de su vida. Pero mayor aún fue –según su propia confesión- la
impresión que le causó Rudolf Bultmann.
Son muchos los puntos de coincidencia entre ambos. Esencialmente
concuerdan en la necesidad de una interpretación existencial del Nuevo
Testamento para lograr una comprensión correcta de sus
conceptualizaciones míticas, las cuales han de permitirnos «sentir algo de
cómo el hombre se comprende o debería comprenderse a sí mismo». La
interpretación de tales conceptualizaciones «se convierte en la
interpretación de nuestra propia existencia, lo que ahora ha venido a
constituir la tarea hermenéutica»." De este modo Fuchs, al igual que
Bultmann, hace girar toda interpretación en torno a un eje antropológico.
«Cada persona debería aceptar como verdadero precisamente aquello
que reconoce como válido para sí misma, pues sabe que su propia vida es
determinada por ello.» Y con Bultmann comparte la necesidad de la
desmitologización, así como el desprecio hacia el elemento apocalíptico.
A diferencia de su colega, Fuchs hace pasar de nuevo a un Primer plano
la cuestión del «Jesús histórico». Aunque lo. sigue la línea de teólogos
liberales anteriores, mantiene una posición entre ambigua y crítica. Se
abstiene de aseverar que «el señor resucitado no es, después de todo, ni
un fantasma ni una figura mítica, sino exactamente el Jesús histórico pues
bien podría ser que todo lo que se atribuyó a Jesús después de
su crucifixión no se adapte al Jesús histórico, sino que se ajuste mucho
mejor a los hombres que querían creer en él.
Aun la fe puede embellecer. ¿Por qué no rudo haber embellecido al
Jesús histórico?»." Reconoce Fuchs e empeño de los evangelistas en
narrar las palabras y los hechos de Jesús, pero como a su juicio no
eran historiadores en el sentido moderno, «mucho de lo que dicen no
resiste la critica histórica»."
Partiendo de la posición hermenéutica de Bultmann, Fuchs avanza en
una dirección distinta la meta de Bultmann es la interpretación del texto,
aunque el punto de arranque sea la «Comprensión previa» con que
el intérprete se acerca al texto Fuchs va más allá: Afirma que el texto no
es solo objeto, sino sujeto. No se trata únicamente de que nosotros lo
interpretemos; el, a su vez, nos interpreta a nosotros.
La comprensión de sí mismo, del intérprete, no es meramente una pre-
comprensión en el proceso hermenéutico, sino que es también meta del
proceso mismo, lo .que para Fuchs viene a ser el principio hermenéutico
por excelencia. Según este principio, no es tanto el texto el que está ante
nosotros, Sino que somos nosotros los que estamos ante el texto, al cual
se despliega a sí mismo y nos habla. De este modo, la interpretación viene
a ser una especie de «lenguaje» del propio texto que, hablando, se dirige a
nosotros en nuestra propia esfera existencial.
«Deberíamos intentar dejarnos interpelar por el texto e ir con él a
donde quiera llevarnos. Pero esto es la vida diaria. En la interacción del
texto con la vida diaria experimentamos la verdad del Nuevo
Testamento.»
 Las ideas de Fuchs sobre el «lenguaje» desempeñan un papel
importante en su hermenéutica. El lenguaje no es simplemente el acto del
habla, la expresión oral. Es primordialmente cuanto «muestra» o permite
ver algo. En este punto se observan notables coincidencias con las
formulaciones de Ebeling, algunas de las cuales ya hemos resumido en
nuestras consideraciones generales sobre la Nueva Hermenéutica al
referirnos al concepto de «acontecimiento de la palabra»
(Wortgeschehen).
Fuchs usa otra expresión: «acontecimiento del lenguaje»
(Sprachereignis) para significar lo mismo. Su énfasis principal lo pone en
el hecho de que «el acontecimiento del lenguaje que tiene lugar en el
Nuevo Testamento constituye no una comunicación de conceptos sino un
llamamiento o una garantía. Jesús no transmite simplemente ideas, sino
que hace una promesa, establece una demanda o efectúa un don.
Obviamente, transmitir pensamientos acerca de promesas, demandas o
dones es muy diferente de hacerlos realmente»."
Como Ebeling, Fuchs destaca la predicación como elemento culminante
en el proceso hermenéutico. «La norma de nuestra interpretación es la
predicación. El texto es interpretado cuando Dios es proclamado.»
La relación entre proclamación, comprensión y lenguaje preocupa a
Fuchs. De ahí la especial importancia otorgada a lo que él denomina
Einverstiindnis, término que ha sido traducido por «comprensión
común», «mutuo entendimiento» o «empatía». Lo [Ilustra con el tipo de
comprensión que se da en una familia bien unida. En el hogar, una simple
palabra puede evocar todo un mundo de experiencia, debido a que el
lenguaje de la familia se basa en una malla de vivencias compartidas. «En
casa no hablamos para que nos entiendan, sino porque nos entienden.»
Fuchs destaca este fenómeno al referirse a las parábolas, mediante las
cuales Jesús entra en el «mundo» de sus oyentes a fin de que su lenguaje
produzca un verdadero impacto en ellos. Distingue en cada parábola dos
partes o mitades: una la compuesta por el cuadro (Bildhalfte) de la
narración, correspondiente a la experiencia de los oyentes; la otra
corresponde a la sustancia (Sachhiilfte) de la parábola. A través de la
primera, la segunda penetra en la mente y en la conciencia del que
escucha.
 Tomando como ejemplo la parábola de los obreros de la viña (Mt. 20:1-
16), se observa que su contenido es muy diferente de una mera
exposición del tema de la gracia. Se produce el «acontecimiento de la
palabra». Hay un encuentro de Jesús con el oyente. Y Jesús se compromete
a sí mismo a favor de quienes «ante la voz "culpable" hallaron, sin
embargo, su esperanza en un acto de la bondad de Dios».
Es mucho más lo que Fuchs expone sobre la naturaleza y función del
lenguaje. Por nuestra parte, nos limitamos a destacar sus observaciones
sobre la traducción, por la cual el lenguaje del texto transfiere su
significado al lenguaje de hoy. «La verdad es siempre inmediata. De aquí
que la traducción sólo tiene éxito cuando hay traducción (Über-setzen) de
la verdad a nosotros.»
Por tal razón, traducir no es meramente hallar una palabra de nuestro
lenguaje que corresponda a la palabra del texto original; es dar con la
forma de expresar la verdad contenida en el texto de modo que ésta nos
toque en el punto sensible, aunque a veces el texto tenga que ser repetido
en un lenguaje del todo diferente. Así lo ha entendido Manfred Mezger,
íntimo amigo de Fuchs.
Que tal concepto puede dar lugar a serias distorsiones del significado
original del texto es innegable. Lo que el intérprete considera una versión
actualizada puede ser una idea completamente nueva, ajena al
pensamiento del autor. Un ejemplo lo encontramos en el propio Fuchs,
cuya comprensión del lenguaje se resume en su interpretación del
prólogo del evangelio de Juan, basada en su propia «traducción». Empieza
Fuchs con la famosa versión de Fausto: «En el principio era la acción», que
se corrige después sobre la base de Jn. 13: 34 (el «nuevo mandamiento»
del amor) mediante otra traducción: «En el principio era el amor» de
acuerdo con la prominencia que el amor tiene en la experiencia de la fe.
Independientemente de lo original y sugestivo de esta interpretación,
¿se expresa realmente lo que el evangelista quiso comunicar?
OBSERVACIONES CRÍTICAS

Hay, sin duda, elementos positivos en las concepciones de la Nueva

Hermenéutica. Especialmente loable es la preocupación de sus
representantes por rescatar la exégesis bíblica de métodos científicos
(especialmente del historicismo y del psicologismo del periodo liberal),
que pueden suministrar información sobre el texto, pero que no
transmiten de modo vivo la palabra de Dios. Es saludable considerar el
texto no sólo como mero objeto de estudio por parte del intérprete, sino
también y sobre todo- como sujeto que habla al intérprete y corrige su
comprensión. El «diálogo hermenéutico» puede ser fructífero en el plano
de encuentro existencial con el texto.
SIN EMBARGO, LA NUEVA HERMENÉUTICA ADOLECE DE SERIOS DEFECTOS.

Como hemos visto en el ejemplo de exégesis practicada por Fuchs

sobre Juan 1:1, su principal interés se centra en una comprensión del
texto profunda y creadora, no en una comprensión fiel al pensamiento del
autor.
Los nuevos hermeneutas reconocen cierto valor a los métodos
tradicionales de interpretación, especialmente al histórico-crítico, pero
ven en ellos tan sólo el comienzo de la labor hermenéutica.
Lo que sigue a ese comienzo está determinado por factores filosóficos y
perspectivas existenciales más que por la aplicación de unas reglas
interpretativas que permitan llegar a conocer objetivamente lo que el
texto realmente dice.
Su modo de entender el lenguaje a veces se aproxima a lo que algunos
denominan «magia» de la palabra, perdiendo de vista que el lenguaje
tiene una sólida base convencional y rebajando el valor evidente de
aseveraciones normales.
Esencialmente, la Nueva Hermenéutica se mantiene en la tradición
liberal, tanto en su metodología crítica como en su limitación del
contenido válido de la Escritura a un núcleo sustancial con indiferencia o
desprecio hacia el resto. Esta reducción afecto especialmente al Antiguo
Testamento.
En su acceso al Nuevo Testamento, objeto preferente de su atención, es,
como hace notar A. C. Thiselton, «parcial e indebidamente selectiva».
Tiende a ser más aplicable al lenguaje metafórico y poético que a la
exposición directa y razonada»." Esta tendencia da la impresión de que el
intérprete escoge los textos más sugerentes y más en consonancia con su
particular sistema filosófico teológico, en vez de ponerse en contacto con
la totalidad de los textos.
Por otro lado, debido a su énfasis en los elementos existenciales y
kerigmáticos, prescinte de gran parte de las cuestiones
doctrinales planteadas en la Biblia, con lo que reduce
considerablemente e área de la teología.
Ese mismo énfasis en el enfoque existencial de la hermenéutica abre las
puertas con todos sus inconvenientes y peligros al subjetivismo del
intérprete. La pregunta clave en la Nueva Hermenéutica no se formula
diciendo: «¿Qué es verdad?», sino: «¿Que es verdad para mi?» En palabras
de Fuchs, «deberíamos; aceptar como verdadero solamente lo que
reconocemos como válido para nuestra persona»," Pero esto pone en
entredicho la validez del principio de que el texto debe mantener su
primacía sobre el intérprete.
Finalmente, el concepto de la Palabra de Dios en la Nueva
Hermenéutica es, según B. Ramm, «tan opaco o vacío (porque es
comunicación existencial y no la transmisión de mera información) que
pierde su significación real».
Es digno de encomio el afán de aproximar el horizonte del escritor
bíblico al del lector moderno hasta llegar a la fusión de ambos horizontes.
Y nadie discute la transcendencia de la pregunta formulada por Fuchs
acerca de cómo un texto bíblico, escrito en el mundo antiguo, puede
conservar su vitalidad y ser capaz de tocar los puntos sensibles del
mundo de hoy. Pero en la acción derivada de ese afán y en la respuesta a
esa pregunta, lo que no debe suceder jamás es que se borre o desfigure el
contenido auténtico de aquello que los profetas y los apóstoles
escribieron.
CUESTIONARIO

1. Resuma los conceptos básicos de la «Nueva Hermenéutica».

2. ¿Qué papel desempeña el lenguaje en la hermenéutica de
Ebeling y Fuchs?
3. ¿Cuál es el concepto que Ebeling tiene de la Palabra de Dios?
 4. ¿Qué opina Fuchs sobre el «Jesús histórico»?
5. ¿Qué juicio critico le merece la Nueva Hermenéutica?
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA FACULTAD DE

TEOLOGÍA Y DOCTRINA. LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

EL MÉTODO GRAMÁTICO-HISTÓRICO

INTRODUCCIÓN

Hemos reservado para este método el último lugar no por ser en la

historia de la hermenéutica el más próximo a nosotros, sino porque la
primacía que sobre todos los demás le corresponde le hace acreedor a
una atención y un espacio superiores. Es el primero de los métodos para
la práctica de una exégesis objetiva.
Como su mismo título indica, tiene por objeto hallar el significado de un
texto sobre la base de lo que sus palabras expresan en su sentido llano y
simple a la luz del contexto histórico en que fueron escritas. La
interpretación se efectúa de acuerdo con las reglas semánticas y
gramaticales comunes a la exégesis de cualquier texto literario, en el
marco de la situación del autor y de los lectores de su tiempo.
Es tarea del intérprete determinar con la mayor precisión posible lo
que el hagiógrafo quiso realmente decir. Salvo casos excepcionales
(algunas profecías, por ejemplo; véase 1 P. 1:10-12), los escritores
bíblicos sabían bien lo que habían de comunicar, y su lenguaje, en toda su
variedad de géneros y estilos, significaba lo que decía. Atribuir a un pasaje
significados acordes con la «comprensión previa» o los prejuicios del
intérprete, pero ajenos a la intención del autor, no es interpretar, sino
violar el texto.
Violación se comete también cuando de algún otro modo se pretende
establecer una diferencia entre lo que los hagiógrafos pensaban y lo que
escribieron, con lo que se trata de introducir en los textos, como propias
de sus autores, ideas extrañas. El católico Edward Schillebeeckx,
refiriéndose a «la distinción un tanto misteriosa entre "lo dicho" y "lo
pensado" que hacen algunos», atinadamente escribe: «Mediante ella, se le
atribuye a un autor la notable propiedad de no decir nunca lo que
auténticamente piensa, y no pensar nunca lo que realmente dice.
Esto tiene para el intérprete la cómoda consecuencia de
poder introducir en el texto sus propias intenciones. lo cual resulta tanto
mas justificado cuando efectivamente el texto no ha dicho lo que quena
decir, sea lo que fuere.» I Alude seguidamente a ciertos teólogos que
dominan el arte de deducir más o menos lo contrario de lo que, por
ejemplo, dijo en realidad un padre de la Iglesia, ( da la razón a P. van
Buren, quien se pregunta: «¿Por qué le desmitolizamos al Dios de la Biblia
y no a los dioses del Olimpo?
Los dioses griegos pueden muy bien seguir siendo lo que son en sus
propias circunstancias griegas; [sólo, según parece, es al Dios de Israel y a
Jesús el Cristo a quien hemos de desmitologizar! ¿Acaso para los teólogos
renovadores no hay nada sagrado?»' La conclusión de Schillebeeckx, que
hacemos nuestra, es: «Lo único que quiero decir con esto en cierto modo
jocosamente- es que normalmente excepción hecha de algún género
literario particular, por ejemplo retruécanos o sátiras- un autor dice de
hecho lo que piensa, y piensa lo que dice. En "10 dicho", dentro de un
determinado juego lingüístico, el sentido de lo dicho se encuentra
"abierto" ante el destinatario».
El método gramático-histórico, que ya tuvo sus antecedentes en la
escuela de interpretación de Antioquía en el siglo IV (Teodoro de
Mopsuestia y Juan Crisóstomo), fue revitalizado por los reformadores del
siglo XVI. Tanto Lutero como Calvino insistieron en que la función del
intérprete es exponer el texto en su sentido literal, a menos que la
naturaleza de su contenido obligue a una interpretación figurada.
Lutero escribía: «Hay poderosas razones para mis sentimientos,
especialmente el que no debiera ser ultrajada la forma de las palabras de
Dios ni por hombre ni por ángel alguno; por el contrario, siempre que sea
posible, ha de preservarse su significado más simple; ya no ser que de
modo evidente el contexto muestre lo contrario, deben ser entendidas en
su sentido propio, escrito.»
 En otro lugar afirmaba: «Sólo el sentido simple, propio, original, el
sentido en que está escrito, hace buenos teólogos. El Espíritu Santo es el
escritor y el orador más sencillo que hay en el cielo y en la tierra. Por lo
tanto, sus palabras no pueden tener más que un sentido simple y singular,
el sentido literal de lo escrito o hablado.
No menos enfáticas son las afirmaciones de Calvino: «El verdadero
significado de la Escritura es el significado obvio y natural.
Mantengámoslo decididamente... es una audacia rayana en el sacrilegio
usar las Escrituras a nuestro antojo y jugar con ellas como si fuesen una
pelota de tenis, tal como muchos antes han hecho.
La primera labor de un intérprete es permitir al autor que diga lo que
dice, en vez de atribuirle lo que nosotros pensamos que habría de decir.»
Verdad es que la finalidad principal tanto de Lutero como de Calvino
fue combatir los errores y excesos del método alegórico y que no llegaron
a elaborar formalmente un sistema de interpretación gramático-histórico;
pero consolidaron las bases sobre los cuales el método podría
desarrollarse al enfatizar la supremacía del sentido manifiesto, literal, de
la Escritura, así como el deber del intérprete de descubrir y exponer
objetivamente lo que el autor expresó.
El estudio gramático-histórico de un texto incluye su análisis lingüístico
(palabras, gramática, contexto, pasajes 'paralelos, lenguaje figurado, etc.)
y el examen de su fondo histórico. Consideraremos cada uno de ellos por
separado. Pero antes hemos de referirnos a dos cuestiones preliminares:
las lenguas de la Biblia y la autenticidad del texto.
LAS LENGUAS DE LA BIBLIA

Una interpretación a fondo de la Escritura exige el sólido conocimiento

de las lenguas en que sus libros fueron escritos, pues ninguna traducción
puede expresar toda la plenitud de matices de los textos originales. Los
grandes exegetas bíblicos han de ser. Verdaderos lingüistas que dominen
el hebreo, el arameo y el griego.
Hay un nivel inferior en el campo de la interpretación en el que no se
precisa ser especialista en filología semítica o clásica. Pero aun en planos
más modestos es importante conocer algunas peculiaridades de los
idiomas de la Biblia que han de ser tenidas en cuenta en el momento de
traducir o interpretar. Nos referiremos someramente a las más
importantes, sin llegar ni siquiera a un epítome de las gramáticas hebrea
o griega.
EL HEBREO

En esta lengua está escrito todo el Antiguo Testamento, con excepción

de algunas porciones escritas en arameo (Esd. 4: 8-6: 18; 7: 12-26' Jer. 10:
11 y Dn. 2: 4b-7: 28).
Pertenece el hebreo al grupo de lenguas semitas, más concretamente a
la rama cananea, lo que explica su estrecha relación con las lenguas
ugarítica, fenicia, moabita y edomita.
Se distingue por su plasticidad. El pensamiento hebreo no era
abstracto, como el de los griegos, sino concreto. Lo inmaterial a menudo
se expresa por medio de lo material; el sentimiento, mediante la acción, y
la acción, mediante el instrume.nto. De ahí el uso frecuente de
antropomorfismos. Estas expresiones y muchas otras análogas no son
meras metáforas, .propia~ del lenguaje poético en cualquier literatura.
Para los israelitas teman un significado más literal que para nosotros,
ya que ellos no hacían una distinción absoluta entre la naturaleza
animada y la inanimada. El mundo natural constituye un todo del que el
hombre forma parte (véase Sal. 104: 23 a la luz del contexto). En el
pensamiento hebreo, el hombre se «naturaliza» y la naturaleza se
«personifica». Quizá ello explica que en hebreo no exista el artículo
neutro. Por otro lado, la diferencia entre prosa y poesía no es tan marcada
como en otras lenguas, pero la prosa contiene muchas de las cualidades
poéticas. Esto debe ser tomado en consideración al interpretar textos del
Antiguo Testamento; sobre todo en el momento de decidir sobre la
literalidad de un pasaje.
Las primeras particularidades que llaman la atención y que distinguen
al hebreo de las leJ.1gua.s indoeuropeas es que los textos escritos se leen
de derecha a izquierda y del final hacia el principio y que todas sus letras
son consonantes. Esta última característica llegó a originar problemas en
el transcurso del tiempo. En el periodo intertestamentario el hebreo fue
sustituido por el arameo como lengua del pueblo.
 Pese a ello, la pronunciación de los textos sagrados era cuidadosamente
preservada y transmitida de generación en generación en las sinagogas y
escuelas rabínicas, Llegó, sin embargo, el momento en que, a causa de
serias discrepancias originadas en sectas del judaísmo (la de las karaítas
principalmente), se hizo apremiante la necesidad de fijar de modo
definitivo la pronunciación tradicional.
Para conseguir tal propósito, los masoretas judíos introdujeron en sus
textos signos que se colocaban encima, dentro o debajo de las
consonantes para indicar las vocales. No se sabe a ciencia cierta en qué
momento histórico se inició esta labor; pero es evidente que se desarrolló
a partir del siglo VI d. de C. siguiendo el ejemplo de los gramáticos sirios-
y se completó en el siglo VIII.
Hubo tres sistemas de vocalización: el babilónico, con signos
supralineales; el palestinense, con signos predominantemente
infralineales y el tiberiense. El generalmente usado en los textos impresos
del Antiguo Testamento es el último, adoptado y minuciosamente
elaborado por los masoretas de la escuela de Tiberias.
Era tan exacto que no sólo indicaba las vocales, sino también su
prolongación, su tono, su intensidad gutural, etc., lo que daba al sistema
un valor superior al de las vocales normales de muchas otras lenguas. Su
rostro prevaleció en las escuelas y en las sinagogas, si bien no puede
asegurarse que correspondiera exactamente a la pronunciación del
antiguo hebreo.
Otra peculiaridad de esta lengua es que, a pesar de que ya en sus
primeras inscripciones las palabras aparecen separadas por un punto, tal
separación es más bien irregular en los manuscritos del Antiguo
Testamento de fechas tempranas. Esa es la razón por la que algunas
versiones difieren a menudo en sus apreciaciones relativas a esa cuestión.
Asimismo carecía el hebreo de puntuación, lo que lógicamente también
era motivo de numerosas dudas. Para obviar esta dificultad, así como la
debida a la irregularidad en la separación de las palabras, los masoretas
establecieron igualmente signos adecuados para la lectura correcta del
texto.
 El vocabulario del hebreo bíblico se distingue por su limitación, que
contrasta con la riqueza de términos de las lenguas europeas.
Es particularmente notable la escasez de adverbios, adjetivos y
nombres abstractos, deficiencias que se suplen mediante frases
preposicionales y verbos auxiliares, por la aposición de genitivos
descriptivos y por medio de otros recursos gramaticales.
La gramática hebrea no se ajusta a la estructura de las lenguas greco-
latinas. Es la propia del tipo semítico. Las palabras pertenecen a tres
clases de categorías: nombres, que indican realidades concretas o
abstractas; verbos, que expresan acción, y partículas, que señalan los
diversos tipos de relación entre nombres y verbos.
Los nombres, que incluyen los adjetivos y los pronombres, sólo tienen
masculino y femenino. Todos los objetos, incluidos los inanimados,
aparecen como dotados de vida. Los montes, los ríos y los mares, por ser
representativos de majestad y fuerza, son masculinos, y en no pocos
textos, personificados. Los nombres de ciudades, tierras o localidades,
considerados como madres de sus habitantes, son femeninos.
El plural hebreo a menudo expresa, más que una idea de pluralidad de
individuos, la de plenitud, superabundancia o majestad.
La primera palabra del Salmo 1 es un nombre en plural. Literalmente
habría de traducirse «las bienaventuranzas del hombre», con lo que se
quiere exaltar la suprema dicha del hombre que «no anda en consejo de
malos, etc.», La palabra «vida» en el Antiguo Testamento está
frecuentemente en plural, como en Gn. 2: 7. «Sopló en su nariz soplo de
vidas» De igual modo, en el versículo 9 hallamos «árbol de vidas».
Esta forma de plural tiene una modalidad especial en lo que se ha
denominado plural de excelencia, especialmente aplicado al nombre de
Dios (Elohim).
EL VERBO SE CARACTERIZA POR SU RAÍZ TRILITERAL EN TODOS LOS CASOS.

En su conjugación se distinguen no sólo número y persona, como en

español, sino también género. No puede hablarse propiamente de
tiempos, sino más bien de estados del sujeto y de lo completo e
incompleto de la acción. La idea de pasado, presente o futuro no es
inherente a las formas de conjugación. En todo caso, tal idea debe
deducirse del contexto. Eso explica la diversidad observada en las
versiones del Antiguo Testamento, sobre todo en la traducción de los
textos poéticos. Así, mientras en la versión de Reina Valera se ha
traducido «Jehová es mi pastor, nada me faltará» (Sal. 23:1), en otras se
ha optado por el presente: «Nada me falta.
Observación análoga puede hacerse en cuanto al primer versículo del
Sal. 1, en el que el verbo ha tomado en las diversas traducciones las
formas de «anduvo» o «anda». Esta última forma, en presente, parece más
coherente con el versículo que sigue.
Este modo de usar los tiempos del verbo posiblemente es exponente de
toda una concepción filosófica del tiempo. «Cualquiera que fuese su
posición o punto de vista observa. M. S. Terry-, el orador o escritor parece
haber contemplado todas las cosas como si tuviese una relación subjetiva
con el objeto de su observación.
El tiempo para él era una serie de momentos (abrir y cerrar de ojos) de
carácter continuo. El pasado se introducía siempre en el futuro y el futuro
se perdía en el pasado.» ' Este modo de comprender y expresar los hechos
es sumamente valioso para captar la perspectiva gloriosa de las obras de
Dios a lo largo de la historia. «La forma de pretérito perfecto añade Terry
se usa también al hablar de cosas que han de realizarse de modo cierto en
el futuro.
En tales casos, el acontecimiento futuro se concibe como algo ya
consumado; se ha convertido en una conclusión anticipada y un propósito
de Dios asegurado. Así, por ejemplo, en el texto hebreo de Gn. 17:20 se
lee: «En cuanto a Ismael, también te he oído y he aquí que le he bendecido
y le he hecho fructificar y le he multiplicado mucho en gran manera. Todo
esto había de realizarse en el futuro, pero aquí es presentado como algo
ya concluido.
Estaba determinado en el propósito divino, y desde un punto de vista
ideal el futuro era visto como algo que ya había acontecido.
Las partículas o partes invariables de la oración gramatical, por su
riqueza de matices, tienen gran Importancia en el hebreo y deben
tomarse en consideración.
 La sintaxis es comparativamente simple. El orden normal en las
frases es el siguiente: predicado. sujeto, complemento y palabras
especificativas, Puede, sin embargo vanar la colocación de sujeto y
predicado, poniéndose en primer lugar el que deba tener mayor énfasis.
Las frases son generalmente simples y breves, y aun las frases
compuestas resultan claras. No existen periodos largos estructurados
mediante una construcción complicada. Un buen ejemplo es el capítulo 1
de Génesis. Dejando a un lado las dificultades que en otros aspectos pueda
entrañar este texto, su estructura gramatical no puede ser más simple.
Teniendo en cuenta los rasgos distintivos del hebreo, es evidente que
esta lengua constituía el medio más adecuado para comunicar de modo
sencillo los grandes hechos de Dios y su mensaje registrados en el
Antiguo Testamento.
EL GRIEGO

Como es bien sabido, el griego del Nuevo Testamento no es el de la

literatura clásica, sino el koiné o dialecto común, hablado desde los
tiempos de Alejandro Magno (siglo IV a. de C.) hasta los de Justiniano
(siglo VI d. de C.) aproximadamente. Era la lengua del pueblo y se usaba
en todo el mundo mediterráneo. Aunque seguían hablándose las lenguas
vernáculas en las diferentes regiones, el koiné era el único medio de
comunicación entre todas ellas; venía a ser como un puente entre las
diferentes islas lingüísticas.
Desprovisto de las sutilezas y convencionalismos literarios del griego
clásico, el koiné era una lengua viva, vigorosa, con el sabor de la vida
cotidiana. Se distingue por un estilo claro, natural, realista, a menudo
vehemente, que facilita la identificación del oyente o lector con lo que se
dice. Por tal motivo suele usarse el presente histórico en las narraciones,
el superlativo con preferencia al comparativo y el lenguaje directo más
que el indirecto. Los elementos enfáticos abundan. Así puede observarse
que a menudo se usan pronombres como sujetos de verbos que no los
necesitan.
Hace uso de pocas conjunciones. La más frecuente es kai (y); pero ésta
abunda, lo que hace que las cláusulas coordinadas excedan con mucho a
las subordinadas. En este aspecto se asemeja al hebreo.
 TODO ELLO HACE DEL KOINÉ UN IDIOMA DE FÁCIL COMPRENSIÓN.

Por eso tiene aplicación también a esta lengua lo que dijimos respecto
al hebreo. De modo providencial se convertía en vehículo sumamente
apropiado para hacer llegar al mundo con claridad el mensaje del
Evangelio.
En el koiné del Nuevo Testamento conviene, sin embargo, tener en
cuenta el substrato hebraico-aramea-cristiano que contiene.
Hay en el texto novotestamentario palabras hebreas o arameas que se
han transcrito literalmente al griego. Por ejemplo, abba, padre (Mr. 14:36;
Ro.8:15); hosanna, salva ahora (Jn. 12:13); sfkera, bebida alcohólica (Le.
1:15); Satán (2 Ca. 12:7), etc.
En otros casos, términos griegos expresan conceptos hebreos, lo que
debe tenerse muy presente en el momento de traducir o interpretar
ciertos pasajes. Puede servimos de orientación el vocablo rema. Los
escritores griegos lo habían usado para significar «palabra» o expresión
oral. Pero en la Septuaginta se emplea para traducir el término hebreo
dabar, que tenía un doble significado: palabra y asunto o acontecimiento:
este último es el que predomina.
En este sentido se usa en Le. 2:15: «Veamos esto que (to-rematouto) ha
sucedido.»
Algunas formas de expresión también son derivadas del hebreo:
«buscar la vida» de alguien (Mt. 2:20; Ro. 11:3); «aceptar la persona», en
el sentido de mostrar parcialidad (Le. 20:21; Gá, 2:6) o «poner en el
corazón» (Le, 1:66; 21:14; Hch. 5:4). Asimismo siguen la pauta hebrea
algunas formas de construcción gramatical.
Especial mención merece también el hecho de que no pocas palabras
griegas reciben en el Nuevo Testamento un nuevo significado.
Así parakaleó, que originalmente significaba «llamar» o «convocar»,
en el Nuevo Testamento expresa también las ideas de suplicar, consolar,
alentar, fortalecer. La palabra eiréné, como expresión de estado opuesto
al de guerra, es elevada por la vía del concepto hebreo (bienestar en su
sentido más amplio) hasta las alturas del bienestar supremo alcanzado en
la nueva relación que el hombre puede tener con Dios por la obra
mediadora de Cristo y mediante la fe.
Como hizo notar F. Bleek, «habría sido imposible dar expresión a todos
los conceptos e ideas cristianas del Nuevo Testamento si los escritores se
hubiesen limitado estrictamente a usar las palabras y frases comunes
entre los griegos con los significados que normalmente tenían. Estas ideas
cristianas eran totalmente desconocidas para los griegos, por lo que no
habían formado frases adecuadas que pudieran darles expresión».
Este hecho hace necesario que el intérprete del Nuevo Testamento esté
en condiciones de conocer no sólo el significado original o corriente del
léxico griego, sino también los nuevos matices adquiridos por muchas
palabras como herencia del pensamiento hebreo y por imperativo de los
nuevos conceptos surgidos con el cristianismo.
Lo expuesto sobre la importancia del dominio de las lenguas originales
tiene especial aplicación a los especialistas en exégesis.
Evidentemente son muchos los estudiantes, pastores y predicadores
ocupados en la exposición de la Escritura que nunca llegan a alcanzar tal
conocimiento. Pero no por eso deben renunciar al trabajo necesario para
aproximarse tanto como les sea posible al texto original y a las
peculiaridades lingüísticas que inciden en la determinación de su
significado. En la actualidad existen diccionarios, concordancias" y
comentarios exegéticos que, usados con discernimiento, pueden ayudar a
conseguir resultados muy satisfactorios.
AUTENTICIDAD DEL TEXTO

Una de las primeras tareas del exegeta es la de examinar el pasaje

bíblico que ha de interpretar a la luz de la crítica textual, la cual tiene por
objeto acercamos al máximo al texto primigenio.
En la actualidad no existe ni uno solo de los autógrafos bíblicos.
Ello es comprensible, dada la fragilidad de los materiales generalmente
papiro el que antiguamente se usaban para la escritura.
Hoy tan sólo disponemos de copias manuscritas más o menos antiguas.
 Misión de los expertos en crítica textual es recopilar y comparar los
diversos manuscritos, así como las versiones y citas antiguas, siguiendo
principios y normas por las que se detectan las corrupciones del texto y
se determina con certeza o con un elevado grado de probabilidad cuál fue
el texto original.
Esta tarea es una gran necesidad. Como afirmaba B. F. Westcott, «una
Biblia corrompida es signo de una Iglesia corrompida; una Biblia mutilada
o imperfecta, signo de una Iglesia que todavía no ha alcanzado una
percepción completa de la verdad. Es posible que hubiéramos deseado
esto de otra manera. Podíamos haber pensado que una Biblia cuyas
partes, en su totalidad, mostrasen una evidencia visible e incuestionada
de su origen divino, separada desde el principio del conjunto y destino de
las literaturas restantes mediante un acto solemne, habría respondido
perfectamente a nuestra concepción de lo que el registro escrito de la
revelación debiera ser.
Pero no es ese el modo de obrar de Dios entre nosotros. Tanto en la
Iglesia como en la Biblia, Él actúa a través de hombres. A medida que
seguimos el proceso de su formación, cada paso parece ser
verdaderamente humano; y cuando contemplamos el conjunto
reconocemos gozosos que todas sus partes son también divinas.»
Si la labor de los críticos es necesaria, también es ardua. Exige
diligencia y meticulosidad ilimitadas en la aplicación de las técnicas más
modernas. Pero sus resultados son un beneficio inestimable para la
Iglesia cristiana. En nuestros días podemos leer versiones recientes de
gran calidad, basadas en textos que, sin ningún género de dudas,
coinciden sustancialmente con lo escrito por los autores del Antiguo
Testamento y del Nuevo Testamento.
Para el texto griego del Nuevo Testamento existe la Concordancia
Grecoespañola, de H. M. Petter, editada por clie. En cuanto a diccionarios
es recomendable el Greek-English Lexicon of the New Testament, versión
corregida y aumentada de la Grimm s Wilkes Clavis Novi Testamenti por
J. H. Thayer.
Respecto al proceso de corrupción de los primeros textos, una serie de
hechos y circunstancias nos hace comprender lo prácticamente inevitable
 de las alteraciones que se fueron introduciendo en las copias sucesivas de
los libros de la Biblia en el transcurso de siglos. Algunas de esas
alteraciones fueron totalmente involuntarias, debidas a la gran semejanza
de determinadas letras, especialmente en el hebreo, o incluso de palabras.
El cambio muy fácil de una sola letra por otra parecida podía dar como
resultado una palabra distinta, y una palabra diferente de la original
generalmente expresa una idea también diferente. La transposición,
repetición ti omisión de letras o palabras, la similitud de algunas frases,
las abreviaturas mal interpretadas y la incorporación al texto de notas
marginales fueron asimismo causa de corrupción involuntaria.
Otras veces las modificaciones podían tener una cierta intencionalidad:
el deseo de aclarar, ampliar o incluso corregir piadosamente lo que el
autor había escrito, si el copista estimaba que el texto no era
suficientemente conspicuo, completo u «ortodoxo».
En esos casos, la alteración podía consistir en la supresión de frases
difíciles, en la sustitución de una palabra o frase oscura por otra más clara
o en la adición de una nueva frase. Algunas de estas formas de corrupción
respondían, sin duda, a un afán dogmático, como sucedió con el texto de 1
J n. 5: 17 «(porque tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el
Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno»), que no apareció en
ningún manuscrito de los primeros siglos.
La corrección de las corrupciones se lleva a cabo siguiendo
procedimientos técnicos de gran rigor científico. En toda investigación
crítica se toman en consideración tanto los factores externos como los
internos. Son externos la fecha, el carácter y el valor del manuscrito. De
carácter interno, el estilo y el contenido.
Resumiendo lo que más ampliamente señala Terry, podemos decir que
la crítica textual debe efectuarse de acuerdo con los siguientes principios:
1. Una variante que es apoyada por el testimonio combinado de los más
antiguos manuscritos, de las más tempranas versiones y de citas
patrísticas es, por lo general y sin duda alguna, la variante genuina del
autógrafo original.
2. La autoridad y valor de una variante no depende del número de
manuscritos en que se encuentra, sino de la época, del carácter y del lugar
de los mismos.
3. La variante que concuerda con el estilo peculiar de un escritor, con el
contexto y con la naturaleza del tema es preferible a la que carece de
estos puntos internos de apoyo.
4. La variante más breve debe ser preferida a la más extensa.
5. La más difícil y oscura es más fiable que la que resulta más llana y
sencilla.
Esta regla se aplica especialmente a los pasajes en que fácilmente el
copista pudo verse tentado a suavizar o simplificar el lenguaje o bien a
aclarar una dificultad aparente.
La tarea de descubrir las alteraciones del texto bíblico en el avance
hacia la consecución del original es delicada; pero es mucho lo que de
positivo se ha conseguido en el transcurso del tiempo, especialmente
durante los tres últimos siglos.
Por lo que respecta al Antiguo Testamento, es de enorme valor el
trabajo de los masoretas o críticos judíos en el periodo comprendido
entre los siglos v y x d. de C. Ellos, basándose en manuscritos antiguos y
en las notas críticas acumulados en siglos anteriores, legaron a la
posteridad el llamado texto masorético, punto de partida para toda
investigación crítico-textual del Antiguo Testamento.
Esta investigación se completa con un estudio comparativo de textos
tales como los manuscritos descubiertos en Genizah (Egipto), los de las
cuevas de Qumrán, próximas al mar Muerto, el Pentateuco Samaritano,
los Targums, la Hexapla de Orígenes, etc., y de versiones antiguas como la
Septuaginta y la Siríaca o Peshitta.
La suma de esfuerzos y descubrimientos en el campo de la crítica
textual del Antiguo Testamento ha permitido llegar a resultados
sumamente satisfactorios. En nuestros días el texto de la llamada Biblia
Hebraica Stuttgartensia es probablemente el mejor elaborado.
 La crítica textual del Nuevo Testamento se basa hoy en el estudio de
unos cinco mil manuscritos del texto griego, de más de diez mil versiones
antiguas y de miles de citas de Padres de la Iglesia. Es de destacar que
ninguna obra de literatura de la misma época alcanza, ni con mucho, un
volumen tan asombroso de material para su evaluación crítica. El texto
del Nuevo Testamento de que podemos disponer en nuestros días es
infinitamente más genuino que el de cualquier escrito de Virgilio o de
Ovidio.
Los manuscritos griegos del Nuevo Testamento se clasifican en dos
grandes grupos: el de los unciales, escritos con mayúsculas y sin
separación de palabras, y el de los minúsculos o cursivos, en tipo de
escritura que empezó a usarse a partir del siglo IX de la era cristiana. Al
primero corresponden los más antiguos y valiosos: el Sinaítico (siglo IV),
el Vaticano (siglo IV) y el Alejandrino (siglo v).
El valor de todos estos manuscritos es complementado por el de las
versiones antiguas del Nuevo Testamento, algunas de ellas
probablemente del siglo 11, y por el de innumerables citas de los Padres.
El conjunto de esos documentos, debidamente analizados, ha permitido
determinar el texto auténtico de la casi totalidad del Nuevo Testamento.
Según declaración de Fenton J. A. Hort, uno de los más eminentes
especialistas en crítica textual, menos de una milésima parte del Nuevo
Testamento está alterado." y esa milésima escasa no afecta a ninguno de
los grandes hechos y verdades del Evangelio. Hoy podemos tener la
certidumbre de que los textos logrados coinciden sustancialmente y de
modo incomparable con lo escrito por los autores sagrados.
Es digna de encomio la .magnífica labor realizada por los expertos
desde el Renacimiento. Logro notable significó la impresión (en 1515) y
demorada publicación (1522) de la Biblia Políglota Complutense, del
cardenal Jimeno de Cisneros, con el texto griego del Nuevo Testamento y
el latín de la Vulgata en sendas columnas paralelas. Los editores,
cuidadosamente escogidos entre eruditos de toda Europa por. el propio
Cisneros, llevaron a cabo una esmerada labor crítico-selectiva.
Para ello usaron, según su propio testimonio, «no copias ordinarias
sino antiguas y correctas; de tal antigüedad que sería totalmente
impropio no reconocer su autoridad»." Sin duda, el texto griego de la
Políglota Complutense superó a otros que se publicaron posteriormente.
Imprimido después que la Complutense de Cisneros, el Nuevo
Testamento de Erasmo apareció (1516) antes que aquélla. También
contiene en dos columnas el texto griego y el de la Vulgata revisado. Pero
la precipitación con que hubo de realizarse el trabajo hizo que el conjunto
de la obra fuese inferior a la Complutense.
Otra edición importante en el siglo XVI fue la de Robert Stephanus,
impresor erudito de París, cuyo texto (originalmente una refundición de
la Políglota y de Erasmo y posteriormente casi una reproducción de
Erasmo con diversas variantes marginales) fue reconocido como el textus
receptus en la Gran Bretaña. En la edición de 1551 de Stephanus, apareció
por primera vez la división del texto en versículos.
En el siglo XVII, la familia Elzivir publica varias ediciones del Nuevo
Testamento sobre la base del texto de Stephanus, y la segunda de estas
ediciones (1633) se convierte en el textus receptus para el continente
europeo.
Posteriormente, Bengel, Westtein, Griesbach y Matthaei
hacen nuevas aportaciones editoriales. Pero son los investigadores del
siglo XIX, entre los que descuellan Lachmann, Tregelles,
Tischendorf, westcott y Hort, von Soden, Alford y Wordsworth, quienes,
rompiendo las ataduras del textus receptus dan un impulso definitivo a la
crítica textual.
Sobre la base de esa ingente labor crítica, se han efectuado algunas de
las versiones más recientes de la Biblia en diferentes lenguas.
Pueden mencionarse como ejemplos la Biblia de Jerusalén
la Nueva Biblia Española, ambas católicas, la «Revised
Standard Versión» la «Net English Bible», en inglés, y la «Zürcher Bibel»
(Biblia de Zunch), en alemán. De este tipo de versiones puede sacar gran
provecho quien quiera que se ocupe en trabajos exegeticos.
Y, por supuesto, son indispensables para quien no domina el hebreo y
el griego.
 Es imprescindible que quien interpreta la Biblia, sea cual sea su grado
de especialización, tenga a su alcance un texto depurado de la Escritura y
trabaje sobre el mismo. Cuanto mayor sea el respeto por la auténtica
Palabra de Dios, tanto mayor será el empeño en beneficiarse de los logros
de la crítica textual.
CUESTIONARIO

1. ¿Cuáles son los fundamentos del método gramático-histórico?

2. ¿Qué características especiales distinguen a la lengua hebrea?
3. ¿Qué peculiaridades del «koiné» deben tenerse presentes en la
interpretación del Nuevo Testamento?
4. Razone la necesidad de la crítica textual.
5. Explique el porque de los principios fundamentales que rigen la práctica
de dicha critica.
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

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CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO

ANÁLISIS LINGÜÍSTICO DEL TEXTO

INTRODUCCIÓN

Una vez tenemos ante nosotros el texto bíblico en la forma más

depurada posible, hemos de penetrar en él con objeto de descubrir su
significado. ¿Cómo? En primer lugar, mediante el estudio de sus
elementos lingüísticos.
La ciencia del lenguaje ha avanzado notablemente en los últimos
tiempos y sus teorías son presentadas como esenciales no sólo en toda
labor de interpretación literaria, sino incluso en el desarrollo de la
filosofía moderna. Particular relieve ha adquirido el análisis estructural,
cuyas perspectivas pueden ser valiosas al exegeta bíblico. Sin embargo, la
aplicación del estructuralismo a la exégesis apenas está en sus comienzos
y se ve dificultada tanto por las discrepancias existentes entre los
especialistas como por el hermetismo que caracteriza su terminología.
 Por otro lado, los presupuestos filosóficos que inspiran el
estructuralismo y algunos de sus principios básicos, como el que
determina el paso del estudio de los fenómenos lingüísticos conscientes a
su infraestructura inconsciente, inevitablemente conducen a separar el
supuesto contenido del texto del pensamiento de su autor.
Consecuentemente, los conceptos bíblicos de revelación e inspiración se
esfuman totalmente, lo cual para nosotros es inadmisible.
Por nuestra parte nos limitaremos a áreas más elementales, pero
insustituibles. El orden que seguimos es más bien convencional. En la
práctica, cada una de las partes del análisis se combina con las restantes
desde el primer momento. Lo contrario, además de dificultar el trabajo,
probablemente producirá resultados erróneos.
ESTUDIO DE LAS PALABRAS

Ya aquí hemos de recalcar lo que acabamos de decir. Sería una

equivocación empezar el análisis de un texto estudiando por separado
cada uno de sus vocablos. El valor y el significado de una palabra no
dependen de la palabra en sí, sino de su relación con las restantes
palabras del contexto. Por tal motivo, es aconsejable iniciar el análisis
lingüístico con una lectura del contexto en un sentido amplio. En algunos
casos el contexto puede ser la totalidad del libro en que se encuentra el
pasaje.
A menos que se tenga una idea clara del origen y desarrollo del
pensamiento que preside el texto, es fácil perderse entre los detalles
semánticos de las palabras sueltas. Sólo cuando el intérprete ha captado
lo sustancial de la línea de pensamiento que atraviesa las palabras, frases,
párrafos o secciones está en condiciones de analizar éstos. Paul Ricoeur
tiene razón cuando asevera que «un texto no es, en efecto, una simple
secuencia de frases, y el sentido del texto no es la suma del sentido de
cada una de sus partes. Un texto es un todo relacionado de forma
específica con sus partes; hay que elaborar la jerarquía de sus elementos:
elementos principales y elementos subordinados; elemento esencial y
elemento no-esencial».'
En cuanto a la amplitud de la sección contextual, el discernimiento del
intérprete será decisivo. Pero a este punto volveremos más adelante. Una
vez se conoce, aunque sólo sea de modo preliminar, el contexto con el
meollo del pensamiento que expresa, se deben seleccionar las palabras
del texto que se consideran más significativas.
Según W. C. Káiser, una palabra es significativa cuando responde a
algunos de los siguientes criterios:
A) Desempeña un papel clave en el pasaje que se interpreta;
B) Ha aparecido frecuentemente en contextos anteriores;
C) Es importante en el curso de la historia de la salvación anterior al
texto.
Cada una de las palabras seleccionadas debe ser examinada con objeto
de determinar su significado. Este, inicialmente, debe buscarse en un
buen diccionario del hebreo o griego bíblicos y ampliar este trabajo
cotejando la diversidad de usos de cada término en diferentes contextos
mediante una concordancia.
En algunos casos puede ser útil ahondar en las raíces etimológicas del
término o contemplar la evolución diacrónica de su sentido a lo largo de
sucesivos periodos históricos. A este respecto son sumamente útiles
obras como el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, de Kittel
(sólo en alemán e inglés) o el más reldente Dictionary of New Testament
Theology, de Collin Brown.
Pero son muchas las palabras en todas las lenguas cuyo significado
difiere ostensiblemente del que tuvieron originalmente. «Mártir», por
ejemplo, significa etimológicamente «testigo»; pero hoy, en español,
mártir es la persona que padece muerte por amor de Jesucristo y en
defensa de su fe; por extensión, la persona que muere o padece mucho en
defensa de otros o de sus convicciones o afectos.
El hebreo del Antiguo Testamento y el griego del Nuevo no son ajenos a
esta evolución semántica, lo que debe tenerse en cuenta.
Ello nos obliga a tomar en consideración el denominado
usus loquendi, es decir, el significado que normalmente tenía una palabra
en el lenguaje común en una época dada. B. Ramm alude al concepto de
oikos (casa) u oikia (familia) en días apostólicos, algo distinto del de
nuestros días. Ese concepto tiene importancia en el momento de decidir
sobre el significado del «bautismo de familias» en el Nuevo Testamento.
Uno de los argumentos a favor del bautismo infantil es que
normalmente una familia incluye niños de corta edad, por lo que el
bautismo de toda la familia implicaría el de los niños. En opinión de
Ramm, esta deducción puede ser inapropiada, ya que en algunos casos
oikos u oikia incluía animales, y no es de suponer que también éstos
participaran del bautismo.'
En la determinación del sentido de las palabras en un momento
histórico determinado pueden ser de gran provecho los mencionados
diccionarios de Kittel y Brown. Conviene, no obstante, no olvidar que cada
autor tiene su propio estilo, por no decir su lenguaje peculiar, y que a
veces usa palabras con un sentido especial.
Si tomamos el término «carne» (heb. basar; gr. sarx), según el usus
loquendi, denotaba:
A) Carne animal usada como alimento para el hombre;
B) La carne del cuerpo humano, como distinta de la sangre o de los
huesos;
C) El cuerpo humano en su totalidad;
D) El conjunto de la humanidad cuando se habla de «toda carne»;
E) El elemento transitorio, perecedero, del ser humano.
Pero cuando examinamos el uso que Pablo hace de sarx, observamos
que en la mayoría de los casos usa el término con una nueva connotación.
La «carne» adquiere un sentido eminentemente moral; es la naturaleza
del hombre caído, divorciado de Dios, el asiento del pecado, la raíz y el
origen de todas las obras malas (Gá. 5:19, 20) del ser humano. Para Pablo,
la carne no es una parte del hombre, sino el hombre mismo antes de su
regeneración en Cristo. Podríamos decir, pues, que además del usus
loquendi general, es necesario considerar -si lo hay- el usus loquendi
particular de cada autor.
 Por otro lado, debe tenerse en cuenta la variedad de significados
(polisemia) que una palabra puede tener en una misma época e incluso en
los escritos de un mismo autor. El término «mundo» (kosmos) en Jn. 3:16
no expresa la misma idea que en 1 Jn. 2:15.
En el primer pasaje se refiere a la humanidad perdida; en el segundo, a
la esfera físico-moral corrompida por el pecado en que la humanidad vive.
En un mismo texto una palabra puede tener sentidos diversos, como
sucede con «ley» (nomos) en el capítulo 7 de Romanos. La «ley» de Dios
(v. 22) equivale a las prescripciones morales de su Palabra; la «ley en mis
miembros» (v. 23) se refiere a los impulsos dominantes de la naturaleza
pecaminosa, que tienen asiento y manifestación en los miembros
corporales, mientras que la «ley del pecado» (v. 23) expresa la tiranía de
la naturaleza misma, madre de los impulsos.
El sentido que debe darse a un vocablo cuando éste tiene varias
acepciones se determina aplicando los siguientes principios:
1. El significado dado por el propio autor a sus palabras es indiscutible.
Hallamos un ejemplo en Hebreos 5:14, donde el escritor sagrado define
teleion (perfectos) como «los que por el uso tienen los sentidos
ejercitados con el discernimiento entre el bien y el mal», es decir, «los que
han alcanzado madurez», como bien se traduce en la versión Reina
Valera.
2. El sentido de muchos términos es determinado a menudo por otras
palabras, expresiones o frases que se unen a las primeras como
complementos o elementos apositivos. Así, cuando Pablo se refiere al
estado de muerte en que se habían encontrado los efesios, aclara la
naturaleza de tal estado añadiendo a «muertos» «en vuestros delitos y
pecados» (Ef. 2: 1).
Este principio es de aplicación no sólo a palabras, sino también a frases
enteras. Cuando en Jn. 7:38 se dice de quien cree en Cristo que «de su
interior correrán ríos de agua viva», inmediatamente después se señala el
sentido figurado de la frase: «Esto dijo del Espíritu que habían de recibir
los que creyeran en Él» (v. 39).
 De este modo un texto que podía haber resultado enigmático se nos
presenta con absoluta claridad.
3. En algunos casos, el sentido de las palabras se descubre por vía de
contraste o de oposición. Cuando en 2 Ca. 5:2 escribe Pablo acerca de
«nuestra habitación celestial», ¿hemos de entender, como han hecho
algunos -pensando en los pasajes paralelos de Jn. 14:2, Le. 16:9; He. 11:10
y Ap. 21:10-, que se refiere al cielo mismo? No es aconsejable recurrir a
paralelos que pudieran desfigurar el sentido de una palabra o de una
frase cuando el contexto inmediato nos ofrece luz adecuada para la
interpretación.
En el pasaje que estamos considerando la luz surge del contraste al
compararlo con el versículo anterior, en el que la «morada terrestre, este
tabernáculo» se refiere sin lugar a dudas al cuerpo físico del creyente. Una
vez «deshecho» este tabernáculo, el redimido queda «desnudo» (v, 3),
despojado de la tela de su tienda. La «habitación celestial», por antítesis
lógica, no puede ser otra cosa que el nuevo cuerpo de la resurrección que
los creyentes en Cristo recibiremos un día. Tal interpretación, nacida de
un ajustado contraste, tiene un paralelo adecuado: 1 Ca. 15:47-54.
4. Determinados pasajes, especialmente los poéticos son ricos en
paralelismo. Una misma idea es expresada doblemente mediante frases
análogas o antitéticas, lo que facilita la comprensión de ambas. Véase, por
ejemplo Sal. 51:1-12. Volveremos a ocuparnos del paralelismo en el
capítulo sobre la poesía bíblica.
5. Los sinónimos deben ser cuidadosamente examinados. A menudo, como
sucede en cualquier lengua, algunos pueden intercambiarse en que se
altere el significado; pero hay que recordar la aseveración de los
lingüistas de que apenas se pueden encontrar palabras que tengan
exactamente el mismo sentido. Cada una tiene su matiz especial. Y el
intérprete hará bien en prestar atención a esa diversidad de matices.
Es bien conocido el diálogo de Jesús con Pedro junto al lago de Tiberias
(Jn. 21: 15-17). En la conversación se usan dos sinónimos que en la
versión Reina Valera 1960 se traducen indistintamente por «amar». En.la
pregunta de Jesús hallamos el verbo agapao; en la respuesta de Simón
Pedro, fileo. Algunos exegetas opinan que los dos verbos expresan la
 misma Idea y menosprecian cualquier significación especial en la
diferencia de términos.
Pero la verdad es que agapaó denota un amor racional y elevado,
mientras que fileo expresa un amor más instintivo, más sentimental y
apasionado, pero generalmente de menor profundidad y consistencia. Es
más o menos es equivalente de «sentir afecto» o «querer». Por eso en
algunas versiones se traduce la respuesta de Pedro (filó se) por «te
quiero», en vez de «te amo». Creemos que tal distinción es atinada, pues la
diferencia entre los dos sinónimos refleja, por un lado, el ideal que Jesús
pone ante Pedro; por otro, resalta el realismo del apóstol, consciente de
sus limitaciones en su vinculación con el Señor.
Hagamos uso de un segundo ejemplo tomando el término «pecado», que
en hebreo tiene doce sinónimos. El más importante ijauat, equivalente al
griego hamartano] quiere decir errar el blanco, y se usa en el sentido de
error o fracaso; pero los restantes llevan aparejadas otras ideas
complementarias: la de torcer, con referencia a la perversión moral; la de
vacío o vanidad; la de romper, destrozar, aplastar, derrumbar, que tan
bien ilustra la acción destructiva del pecado; la de engaño, la de trabajo
afanoso, dolor y miseria; la de traspasar unos límites o engañar; la de
rebelión; la de culpa.
En su conjunto todos estos sinónimos nos dan una idea amplia y
profunda, teológicamente riquísima, de la naturaleza del pecado. Pero en
el momento de hacer exégesis de un texto, a veces convendrá enfatizar el
matiz concreto del término usado en él, siempre que ello no conduzca a
interpretaciones arbitrarias o divergentes de la que impone el contexto.
En el estudio de palabras sinónimas son de inestimable utilidad los
diccionarios especiales 4 o las concordancias que los contengan.
6. Cuando el significado de una palabra no puede ser precisado por ninguno
de los principios anteriores, debe deducirse considerando cada una de sus
acepciones y escogiendo la que mejor cuadre con el contexto, la que dé
mayor coherencia al conjunto de la sección en que el pasaje se encuentra.
Sírvanos de ejemplo la palabra pistis.
Según el diccionario griego-inglés del Nuevo Testamento, de Thayer, pistis
significa:
A) Convicción de la verdad de algo, creencia; en el Nuevo Testamento se
refiere a la creencia en Dios y generalmente incluye la idea de confianza.
B) Fidelidad, carácter de alguien en quien se puede confiar.
Cuando hallamos ese término en Rom. 1:17, Ro-de dikaios ek pisteós
zésetai (e El justo por la fe vivirá»), ¿cómo debemos interpretar pisteos
(genitivo de pistis), tomando la primera acepción o la segunda? ¿Se
refiere a la creencia, es decir a la fe que implica confianza- del justo o a su
fidelidad? Optar por este segundo sentido nos llevaría a una flagrante
contradicción con la línea de pensamiento que aparece nítidamente y con
gran fuerza a lo largo de toda la epístola. Nada hay en el hombre que le
haga acreedor del favor divino. Sólo la gracia de Dios, sobre la base de la
obra de Cristo en la cruz, puede salvamos.
Y esta salvación se obtiene mediante la fe en Jesucristo, no por una
fidelidad meritoria. En cambio, la misma palabra, en otro pasaje de la
misma carta a los Romanos (3: 3), únicamente admite la segunda
acepción. Ten pistin tou theou no puede referirse a la fe de Dios sino a la
fidelidad de Dios.
7. El significado de una palabra debe determinarse teniendo en cuenta el
marco cultural y de costumbres imperantes en la época del texto. Existe
una conexión estrecha entre ese marco y el usus loquendi, especialmente
en el lenguaje escrito.
Ningún escritor prescinde normalmente de las ideas, opiniones,
tradiciones y creencias del mundo en que vive. Aun los conceptos nuevos
aparecen envueltos en el ropaje literario propio de cada pueblo y de cada
época. Por supuesto, no podemos admitir como algunos han afirmado-
que los libros de la Biblia sean meros productos culturales de diferentes
periodos históricos o que gran parte de su contenido sea resultado de la
apropiación por parte de sus autores de conceptos y de mitos
ampliamente divulgados.
No obstante, podemos aceptar que, con el debido discernimiento, los
hagiógrafos usaron en algún caso elementos de la tradición cultural de su
tiempo. Pensemos, por ejemplo, en Leviatán (Sal. 74: 13 y ss.). el
monstruo marino cananeo, o en Rahab, el dragón mitológico (Job
26:12,13). Una parte importante de determinadas cartas de los apóstoles
revelan marcadas referencias a la cultura y a la sociología tanto judía
como helénica. En cualquier caso, detrás de las formas de expresión,
hemos de distinguir el verdadero contenido histórico o ideológico.
Así, cuando en el Nuevo Testamento leemos acerca de la sangre de
Cristo, hemos de recordar el contexto religioso-cultural del Antiguo
Testamento. De otro modo, como sugiere W. C. Káiser,' fácilmente
pensaremos, con mentalidad occidental del siglo xx, en una transfusión de
sangre que imparte vida, cuando el sentido bíblico es más bien lo opuesto:
vida que se derrama, que se entrega a la muerte, bien que con efectos
vivificantes. Y cuando se habla de redención, no podemos olvidar el
contexto sociológico evocado por el verbo exagorazo: la acción de
comprar un esclavo mediante el pago de un precio.
Los ejemplos que preceden son suficientes para demostrar que el
análisis cultural de las palabras no sólo contribuye a aclarar el sentido de
éstas, sino que muchas veces lo enriquece a la par que lo hace más vivo y
penetrante.
Afortunadamente, en la mayoría de casos el verdadero sentido de los
vocablos en los originales hebreo o griego ha sido expresado en las
traducciones de las versiones más modernas. Una buena traducción es un
comienzo de interpretación.
Sin embargo, todavía es necesario precaverse en cuanto a la traducción
de ciertas palabras que, o bien conservan en la versión vocablos
tradicionales cuyo sentido ya no expresa la idea del original, o bien, en un
desmesurado intento de «traducción dinámica», se alejan igualmente de
esa idea.
En la palabra metanoeá hallamos un ejemplo de la primera posibilidad.
Prescindiendo de las versiones católicas que la traducen por «hacer
penitencia», el término más usado para traducirla es «arrepentirse». Mas
¿qué sugiere este verbo a la mayoría de lectores?
EL PESAR O REMORDIMIENTO QUE SE SIENTE POR UNA MALA ACCIÓN.

Pero metanoeó, aunque incluye esta idea, expresa mucho más. Indica,
sobre todo, «cambio de mente de quienes han empezado a aborrecer sus
errores y malas obras y han decidido comenzar un mejor modo de vivir,
de forma que incluye tanto un reconocimiento del pecado y el
consiguiente dolor como una enmienda, señales y efecto de la cual son las
buenas obras (Mt. 3:8) (Thayer).
En las traducciones del término dikaioo (justificar) o dikaiosyne
(justicia), de uso tan frecuente en los escritos de Pablo, hallamos
ilustrados los dos inconvenientes: el de mantener en la versión una
palabra tradicional que sugiere conceptos ajenos al pensamiento del
autor y el de emplear vocablos o expresiones más populares que tampoco
recogen plenamente la idea original.
Para muchas personas hoy, «justificar» es dar por bueno lo que una
persona ha hecho, o bien «probar la inocencia de uno» (quinta acepción
según el Diccionario Ideológico de la Lengua Española, por J. Casares).
Evidentemente éste no es -no puede ser- el sentido de dikaioá en los
textos paulinos, en los que toda la argumentación va dirigida a probar no
la bondad o la inocencia, sino la culpabilidad de todos los seres humanos.
Algunas de las versiones más recientes, con la mejor intención,
traducen «dinámicamente» ese verbo por «poner en la debida relación
con Dios» (vers. popular del N.T. Dios llega al hombre; Ro. 3:20, 21, 22, 24,
26, etc.), «otorgar amnistía», «rehabilitar» (Nueva Biblia Española; Ro.
3:22 y ss.) «Restablecer en la amistad divina» (La Biblia Interconfesional,
Nuevo Testamento, de las Sociedades Bíblicas Unidas, en los mismos
textos).
Pero en ningún caso es feliz el trasvase de la idea original, que es la de
«declarar justo» -en sentido jurídico- al pecador en virtud de los méritos
de Cristo y sobre la base de su obra expiatoria en la cruz.
Los principios orientativos que anteceden pueden despejar en la
mayoría de los casos el camino para determinar el significado de una
palabra. Pero hay en la Biblia algunos vocablos especialmente difíciles, lar
cuanto aparecen raramente o una sola vez (hapax legomena . Incluso
puede darse el caso de que algunos de esos términos apenas se
encuentren en otras obras literarias. Su significado entonces, obviamente,
sólo puede determinarse o simplemente conjeturarse- por el contexto y
por la comparación con palabras análogas de otras lenguas.
 Sirva de ilustración Gn. 2:6 (e Subía de la tierra un vapor que regaba
toda la faz de la tierra»), La palabra «vapor» es, en la versión de Reina
Valera la traducción del hebreo 'ed, vocablo que sólo se encuentra una vez
más en todo el Antiguo Testamento (Job. 36:27). Aunque esa traducción
es considerada como posible, últimamente se ha preferido traducir 'ed
por «corriente de agua» procedente de un manantial, a la luz de
inscripciones sumerias y acadias en las que el mismo término significa
«río».
Así algunas de las versiones modernas más acreditadas traducen Gn.
2:6 de los siguientes modos: «un manantial brotaba de la tierra y regaba
toda la superficie del suelo» (BJ), «ni había hombre que cultivase la tierra
y sacase un manantial de la tierra para regar la superficie
del campo) (NBE), «una gran corriente de agua (flood) solía brotar de Ia
tierra y regar toda la superficie del suelo» (NEB), «una avenida de aguas
brotaba de la tierra y empapaba el suelo» (ZB). Aun en el texto de Job
36:27, donde la traducción «vapor» parece más lógica, la NBE da la
siguiente versión: «Él va soltando las gotas de agua que bajan como lluvia
de sus fuentes»; y la ZB: «El saca las gotas de agua, las filtra de su raudal
(Flut) como lluvia.»
Otro ejemplo de hapax legomena es el término epiousios (Mt. 6: 11 y el.
pasaje paralelo de Le, 11:3) en la súplica del Padrenuestro relativa a
«nuestro pan». Por eso la frase ton arton hémon ton epiousion ha sido
diversamente traducida: «el pan nuestro de cada día», «el pan que
necesitarnos», «el pan de mañana».
En algunas de las versiones de la Biblia más recientes aparecen
en notas al pie de página las posibles variantes de traducción de estas
singulares palabras, lo que es de gran ayuda en la interpretación de las
mismas.
ESTUDIO GRAMATICAL

Una vez más hemos de insistir en que las palabras de un texto no son
unidades con existencia propia e independiente. Son miembros de
conjuntos orgánicos: la frase, la oración gramatical, el párrafo. Toda
palabra está estrechamente vinculada a las que la acompañan y el valor o
significado de aquélla es determinado en gran parte por éstas.
 Por tal razón, es importante -aunque no siempre decisivo como
veremos- el estudio de palabras y frases desde el punto de vista
gramatical. Se espera que quien realiza un trabajo de exégesis, aunque no
sea un especialista ni domine las lenguas originales de la Biblia, tenga por
lo menos un conocimiento aceptable tanto de la morfología como de la
sintaxis.
No vamos a entrar aquí en detalles sobre las peculiaridades de las
gramáticas hebrea o griega. Será conveniente, no obstante que
mencionemos algunos puntos elementales, básicos en toda labor de
interpretación.
En español, la construcción sintáctica de la oración admite gran
variedad en el orden de sus palabras. El escritor goza de gran libertad
para determinar ese orden según el énfasis que quiera dar a cada uno de
los elementos, si bien normalmente se coloca en primer lugar el sujeto
con sus complementos y a continuación el predicado con los suyos. Algo
semejante ocurre en la lengua hebrea, aunque a la inversa.
Su orden sintáctico usual es: complemento circunstancial, predicado y
sujeto; pero puede variarse de todas las armas posibles si se quiere
cambiar la fuerza expresiva de una palabra. En algunos casos, el énfasis se
logra colocando un nombre al principio y sustituyéndolo después por
medio de un adjetivo posesivo. Ejemplo: «Dios, perfecto es su camino»
(Sal. 18:3), en vez de: «El camino de Dios es perfecto.»
En el griego del Nuevo Testamento el orden sintáctico es análogo al
español: sujeto, predicado y complementos. Cualquier modificación
indica, por lo general, el realce que debe darse a una palabra o bien un
enriquecimiento del estilo. Numerosos ejemplos lo ilustran. Las
bienaventuranzas (Mt. 5:3-11) empiezan no con el sujeto, sino con el
predicado. No se dice: «los pobres de espíritu, los que lloran, los mansos,
etc. (sujetos) son bienaventurados» (predicado), sino que se invierte el
orden. La misma inversión encontramos en Hch. 19:28. «Grande (es)
Diana (Artemis) de los Efesios!», o en 2 Ti. 2:11. «Fiel (es) la palabra.»
Las preposiciones, especialmente en el Nuevo Testamento, deben ser
objeto de especial atención, pues a menudo suscitan ambigüedades por su
polivalencia. Lógicamente sólo los expertos pueden opinar con autoridad
en cuanto a las opciones preferentes ante la variedad de matices o
significados que las partículas de la oración pueden entrañar; pero
quienquiera que se ocupe en la exégesis ha de tener presente este factor y
buscar la orientación necesaria en los mejores diccionarios, gramáticas y
comentarios.
Otra cuestión a tener en cuenta es la relativa a la conexión de las frases,
oraciones o periodos entre sí. Generalmente viene determinada por las
conjunciones. Pero no siempre es así. A veces en los textos bíblicos hay
paréntesis, digresiones más o menos largas y cortes bruscos (anacolutha)
que interrumpen o rompen el hilo del pensamiento central. Para no
perder éste, es necesario discernir y delimitar claramente esos incisos y
determinar su aportación a la idea capital del pasaje.
En Mt. 10:32, la conjunción «pues» (aun) podría hacernos pensar que lo
que sigue (el que me confiese delante de los hombres yo también le
confesaré delante de mi Padre») se deriva de lo que antecede: «Así que no
temáis; más valéis vosotros que muchos pajarillos.» (v. 31) Pero esta
conexión sería forzada, carente de lógica. Lo coherente es relacionar Mt.
10:32, 33 con Mt. 10:5-15, es decir, el confesar a Jesús con la misión
evangelizadora encomendada a los discípulos. Los versículos 16-31 son
desarrollo de un aspecto de la obra misionera: el enfrentamiento con la
persecución, experiencia en la que se pondrá de manifiesto el poder
protector de Dios.
En todo caso, el sentido de palabras y frases ha de estar en consonancia
con la línea de pensamiento del autor, con el propósito evidente del
pasaje. En exégesis, la gramática es una gran ayuda que merece respeto,
pero no tiene la palabra final. De otro modo, nos encontraríamos a veces
con grandes contradicciones.
Tomemos como ejemplo Le. 7:47. «Sus muchos pecados le son
perdonados, porque (hoti) amó mucho.» la conjunción hoti es causal y
correctamente puede traducirse por la española «porque» (así lo hace la
Versión Reina Valera 1960) o «por cuanto», «ya que), etc. ,Pero hacer de
ella factor decisivo en la interpretación desfigurada por completo el
sentido clarísimo del relato en el que sobresale el amor de la mujer como
consecuencia y no como causa del perdón de sus pecados.
 Esto se corrobora diáfanamente en la segunda parte del mismo v. 47:
«mas aquel a quien se perdona poco, poco ama». Por eso, con una
interpretación atinada, algunas versiones han traducido: «su mucho amor
demuestra que sus muchos pecados son perdonados» (Dios llega al
hombre) o con mayor elegancia literaria, «quedan perdonados sus
pecados,' que son muchos: por eso muestra mucho amor» (RV 77).
No Siempre el significado global de un pasaje será tan fácil de hallar
como en el caso que acabamos de exponer; pero no deben regatearse
esfuerzos .para descubrirlo. y una vez estamos seguros
de cual es ese significado, el debe regir la semántica y el estudio de la
sintaxis en la exegesis de toda porción bíblica.
MODISMOS

Complementando nuestras notas sobre el estudio gramatical de un

texto hemos de hacer referencia a los modismos, es decir a los modos de
hablar, y escribir que se suelen apartar en algo de las reglas de
la gramática y que expresan ideas diferentes de lo
que literalmente indicarían sus palabras. Todas las lenguas las tienen. En
español, por ejemplo, cuando decimos que alguien «ha perdido la cabeza»,
a nadie se le ocurre pensar que a tal persona se le ha desprendido la parte
superior de su cuerpo y que ésta ha Ido a parar a algun lugar desconocido.
Es una manera de decir que se le ha ofuscado la razón. «Comerse con
los ojos» a una persona no es una forma insólita de antropofagia, sino
mostrar en la mirada vehemente deseo, amor, admiración, etc.
El hebreo y el griego también tienen sus modismos; y de
no discernirlos y descubrir su sentido correcto, corremos el riesgo de
interpretaciones erróneas, a veces disparatadas. Este riesgo es mayor
cuando los hebraísmos pasan a griego, como sucede con frecuencia, en
traducción literal o cuando, también literalmente, tanto los modismos del
Antiguo Testamento como los del Nuevo pasan a las diferentes versiones
sin una traducción o aclaración adecuadas.
Robert Young, en su Concordancia Analítica, detalla como ayudas para
la interpretación bíblica setenta tipos de modismos.
 T, amas E. Fountam, de modo mucho más simplificado, y limitándose a
los hebraísmos, los reduce a cinco grupos:
1) Uso de lo absoluto por lo relativo.
2) Uso de lo relativo por lo absoluto.
3) Modismos de filiación.
4) Modismos de tiempo.
5) Antropomorfismos"
Por nuestra parte nos limitamos a ofrecer algunos de los ejemplos más
claros.
USO DE LO ABSOLUTO POR LO RELATIVO.

Le. 14:26. Aquí «aborrecer» a los seres queridos no debe interpretarse

en sentido literal; se trata de una forma de expresar el amor superior que
se debe a Jesucristo por encima de todo otro amor. La misma idea de
preferencia encontramos en Mal. 1:2,3, citado en Ro. 9:13. «A Jacob amé,
mas a Esaú aborrecí.»
MODISMOS DE FILIACIÓN.

Se usan cuando se dice que una persona es «hija de» algo o de alguien y
resulta evidente que la expresión no pu.ede tomarse en .sentido literal. En
algunos casos puede indicar la Idea de descendiente. Esto era lo que los
judíos querían significar cuando exclamaban con orgullo: «¡Hijos de
Abraham somos!» (Comp. Mt. 3:9 y Lc. 3:8). En otros textos, «ser hijo de»
equivale a «participar de las características de».
Cuando Jesús dice a los judíos incrédulos que eran hijos del diablo (Jn.
8:44), está dando a entender -y así se expresa claramente en el resto del
versículo que se distingue? 'por los mismos rasgos de su «padre».: la
mentira y el odio homicida. De modo análogo, si bien en sentido del todo
opuesto, se es «hijo de Dios» cuando se muestran la justicia y la
misericordia de Dios (Mt..5:45). Los «hijos de este mundo (o siglo)» (Le.
16:8; 20:34) son quienes comparten los criterios, métodos sagaces a
menudo poco rectos y formas de conducta de la Sociedad secular. Los
«hijos de desobediencia» (Ef. 2:2), aquellos cuyo distintivo principal es la
rebeldía contra Dios del mismo modo que un destino de ruina lo es del
«hijo de perdición» (Jn. 17:2; 2 Ts. 2:3).
Todos estos hebraísmos son confirmados en los documentos del
Qumrán, en los que se hace mención de hijos de la verdad e
hijos de perdición, hijos de Belial e hijos de la benevolencia de DIOS, hijo
del Cielo, de la gracia, del mundo, etc.
MODISMOS DE TIEMPO.

Uno de los más interesantes es el que hallamos en Mt. 12:40: (e Así

estará el Hijo del Hombre en el corazón de la tierra tres días y tres
noches.») El texto plantea una dificultad, y que Jesús estuvo en la tumba
dos noches y no tres.
Pero los Judíos veían el día y la noche como un periodo completo y una
parte del mismo era equivalente a la totalidad. Lightfoot cita de Talmud
de Jerusalén los dichos de dos rabinos: «Un día y una noche hacen una
onah y una parte de la onah es como toda ella» La comprensión de este
modismo resuelve el problema relativo al tiempo que Jesus permaneció
en el sepulcro.
ANTROPOMORFISMOS.

Dejando aparte las, expresiones en las que se atribuyen a Dios órganos

o miembros físicos (e los ojos del Señor», ,«la boca de Yahvéh», «el brazo
del Poderoso», etc.), en las que fácilmente se adivina su carácter
metafísico, merecen especial menciona aquellas en que Dios es
presentado como un ser con reacciones típicamente humanas.
En Gn. 6: 6, 7 leemos que Dios «se arrepintió» de haber creado al
hombre. Lógicamente no podemos interpretar esa afirmación como
Si se tratara de un ser humano que se viera dolorosamente sorprendido
por una gran decepción. Arrepentirse, en este caso, significaría que, a la
luz de lo acaecido, si se pudiera volver atrás, haría las cosas de diferente
modo. A Dios nada le sorprende, pues es 0I?nISClente y el futuro aparece
ante El tan real como el presente. DIOS tampoco cambia en su esencia o
en sus propósitos.
 Lo que el hebraísmo «arrepentirse» denota en su caso es que se ha
producido una variación en su relación con el hombre rebelde a causa del
pecado, o que en palabras de Lange- «en consistencia con su
inmutabilidad, asume un cambio de posición respecto a un hombre
cambiado».'
Los ejemplos expuestos pueden ser suficientes para guiar al
estudiante a descubrir los modismos cuando aparezcan en un pasaje del
Antiguo o del Nuevo Testamento y a buscar la información necesaria para
desentrañar su significado.
En menoscabo de cuanto llevamos dicho sobre el estudio
gramatical, hemos de recordar lo que más arriba anticipamos: que los
datos aportados por tal estudio no siempre son decisivos para la
determinación del verdadero significado de una palabra o de una frase.
Hay contenidos semánticos que escapan a la mecánica de todo análisis
morfológico o sintáctico. Podemos usar una frase con un verbo en
indicativo, de carácter descriptivo, y, no obstante, su verdadero sentido
puede ser otro diferente. A. C. Thiselton usa un ejemplo práctico: «Si yo
exclamo: "[Esto es veneno, puede, estar haciendo una declaración
descriptiva.
Pero puedo también estar experimentado un imperativo urgente,
Rápido Ve en busca de un medico o haciendo una advertencia: "Cuidado
No bebas esto es el significado de las palabras depende de su situación no
lingüística más que de la gramática quizá Ferdinand de Saussure
exageraba cuando se refería al carácter arbitrario de las formas
gramaticales. Pero su observación tenía un fondo correctivo útil que
permite a la semántica desprenderse de las limitaciones impuestas por
prejuicios lingüísticos anteriores.
Hoyes opinión generalizada que la forma aparente de una
proposición, lógica gramaticalmente, no es necesariamente la verdadera.
Recordemos como ilustración el momento en que Judas saluda a Jesús
antes de estampar sobre su mejilla el beso de la traición (Mt. 26:49). Sólo
pronuncia dos palabras:
«Jaire, Rabbí.» Si nos atuviéramos estrictamente a la gramática,
teniendo en cuenta que jaire es el imperativo de jairo (alegrarse),
 habríamos de traducir: «alégrate, Maestro», lo que lógicamente no
expresaría el pensamiento de Judas, ni tampoco el del evangelista. El jaire
del apóstol traidor es una mera fórmula de salutación más o menos
equivalente a «hola».
LAS LIMITACIONES DE LA GRAMÁTICA VARÍAN SEGÚN LOS GÉNEROS
LITERARIOS.

En algunos de ellos, especialmente en la poesía, las declaraciones

descriptivas o las proposiciones tomadas en su valor puramente
gramatical tienen un valor relativo --o incluso nulo- si no se trascienden
los límites de la literalidad.
En conclusión: estudio gramatical del texto, sí; pero sin otorgarle
funciones de árbitro supremo. La lingüística es más que la gramática. Y la
hermenéutica más que la lingüística.
CUESTIONARIO

1. ¿Es suficiente la definición que un diccionario nos da de una palabra para

determinar su significado en un determinado texto? Razone la respuesta e
ilústrela con algún ejemplo.
2. ¿Hasta qué punto es útil la etimología en el estudio semántico?
3. Sobre la base de lo estudiado, indique el significado de las palabras que se
señalan a continuación con referencia al texto en que se encuentran:
LEY (Sal. 119:18; Rom. 3:20, 21; 1 Ti. 1:9).

GRACIA (Pr. 1:9; Jn. 1:16; 2 Ca. 8:6, 7; 8:9).

PAZ (Jer. 6: 14; Sal. 119: 165; Ro. 5: 1).

REDENCIÓN (Sal. 49:8; Lc. 21:28; Ef. 1:7).

CASA (Mt. 7:24; Os. 1:4; 2 Ca. 5: 1).

4. Ponga cuatro ejemplos de antropomorfismo (con indicación de los textos

correspondientes) y explique su significado.
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA. LA IGLESIA

BÍBLICA VISIBLE MINISTERIOS CRISTIANOS
 CONTEXTO Y PASAJES PARALELOS, EL CONTEXTO

INTRODUCCIÓN

Hemos de reiterar aquí lo dicho al tratar del estudio de las palabras y

de sus relaciones gramaticales. El examen del contexto no sigue a tal
estudio; más bien lo precede y lo acompaña en una relación de mutua
influencia. El contexto ilumina e significado de los términos y éste hace
más concreto el contenido de aquél.
Así, en una constante comparación, ambos son enriquecidos y
precisados. Si hemos iniciado el análisis lingüístico con el de las palabras
ha sido por seguir un orden más o menos convencional.
Pero ese orden podía haberse invertido; de hecho, algunos autores
hacen preceder el análisis contextual al verbal.
Sea cual sea el orden que se siga, lo importante es dar el lugar que le
corresponde al examen del marco en que se halla el pasaje que ha de
interpretarse. El concepto mismo de contexto nos muestra la
conveniencia de su estudio. Etimológicamente, el término se deriva del
latín cum (preposición de ablativo que denota unión, asociación o
compañía) y textum (tejido; por extensión, contextura, trama). Aplicado a
documentos escritos, expresa la conexión de pensamiento que existe
entre sus diferentes partes para hacer de ella un todo coherente.
EXTENSIÓN DEL CONTEXTO

¿Hasta dónde hemos de remontarnos en la parte del escrito que

antecede al pasaje objeto de interpretación o hasta qué punto hemos de
llegar en la que le sigue?
En respuesta a esta pregunta, se habla de un contexto remoto y de un
contexto inmediato. El primero, en un sentido amplísimo, está constituido
por la totalidad de la Escritura. Pero de ese contexto debe pasarse
sucesivamente a otros cada vez más reducidos:
Antiguo o Nuevo testamento. En el Antiguo Testamento, serán
contextos más limitados el Pentateuco, los libros históricos, los poéticos,
los sapienciales o los proféticos, y dentro de cada grupo, cada uno de los
libros que lo forman. De un modo análogo, el contexto del Nuevo
Testamento se reduce mediante la clasificación en evangelios, Hechos de
los Apóstoles, epístolas y Apocalipsis.
Dentro del primero y del tercer grupo, se considerará cada libro por
separado, destacando sus rasgos distintivos. Después se delimitará la
sección del libro en la que se encuentra el texto y se determinará el
contenido esencial de la misma. Y así se proseguirá la reducción hasta
llegar al contexto más próximo al pasaje cuya exégesis se quiere efectuar.
En el tránsito de contextos más amplios a otros más reducidos,
conviene descubrir y tomar en consideración el propósito del autor.
Volveremos a este punto para tratarlo más extensamente cuando nos
ocupemos del fondo histórico; pero ya ahora anticipamos algunas
observaciones, dado que el mencionado propósito ilumina con mayor o
menor intensidad textos y contextos.
Llegar a conocer la finalidad con que un libro de la Biblia fue escrito no
es difícil si el propio escritor la especifica. Tal es el caso del evangelio de
Juan (Jn. 20:30-31) o de algunas cartas apostólicas (2 P. 1:13-15; 1 Jn. 1:3
y Jud 3). Cuando el propósito no se halla expuesto de modo expreso en el
libro, generalmente se descubre sin demasiado esfuerzo a través de su
contenido.
En la carta a los Gálatas se advierte en seguida que su finalidad es
corregir los graves errores doctrinales de los judaizantes que socavaban
los cimientos de la fe evangélica en las iglesias de Galacia. La carta a los
Hebreos muestra desde el principio el propósito de exaltar a Cristo sobre
todo lo creado y sobre todas las sagradas instituciones de Israel a fin de
librar a los judíos convertidos al Evangelio de actitudes nostálgicas
respecto a las formas de su antigua fe, pues dichas actitudes podían
llevarles a la apostasía.
Pero a veces la finalidad del autor no aparece con demasiada claridad y
sólo puede averiguarse mediante un análisis laborioso en el que se dé la
debida atención a la estructura del libro, a la selección y ordenación de su
material, a las frases clave que a veces aparecen repetidas para señalar el
comienzo o el fin de una sección, etc.
 Tomemos como ilustración el libro de Amós. En su primera sección
(caps. 1 y 2), hallamos una y otra vez la siguiente expresión: «por tres
pecados de y por el cuarto», con lo que se indica la inexorabilidad y la
universalidad de los juicios de Dios. En la segunda (cap. 3), sigue una serie
de preguntas en las que se destaca la relación causa-efecto, con lo que se
justifica lo inevitable del mensaje profético. Se continúa en el capítulo 4
con la descripción de una sucesión de desastres, al final de cada uno de
los cuales se encuentra la misma denuncia divina: «Mas no os volvisteis a
mí» (vs. 6, 8, 9, 10 y 11).
Todo ello culmina con el llamamiento de Dios a la conversión (v. 12).
En el resto del libro se renueva la invitación divina que se resume en la
repetida frase: «Buscadme (o "buscad el bien") y viviréis» (vs. 4, 6, 14); se
pronuncian una serie de ayes (5:16, 18; 6:1), seguidos de varias visiones
de destrucción (7:1-9:10), para concluir con un cuadro de restauración y
abundancia (9:11-15).
Si comparamos todas estas secciones entre sí, veremos su sólida
trabazón, su armonía y el propósito del autor: lograr que el pueblo vuelva
de nuevo a su Dios, un Dios justo, insobornable, un Dios cuyos molinos
muelen despacio, pero menudo, que no hace acepción de personas y,
sobre todo, que no quiere la muerte del impío, sino que el impío se vuelva
a El y viva.
Cuando, guiados por el contexto amplio, llegamos al contexto
inmediato, hemos de percatarnos del pensamiento central que lo preside,
el cual, generalmente, es un punto concreto de la línea de pensamiento
existente a lo largo de una sección del libro o del libro entero.
TIPOS DE CONTEXTO

La conexión entre el texto y su contexto inmediato puede ser:

1) lógica, cuando las ideas del texto aparecen engarzadas en la línea de
pensamiento de toda la sección;
2) histórica, cuando existe una relación con determinados hechos o
acontecimientos (v. g. la conversación de Jesús con el ciego de nacimiento
(Jn. 9:35-38) y el contexto de su curación y de su testimonio (9:1-34);
3) teológica, si el contenido del texto forma parte de un argumento
doctrinal, como sucede en numerosos pasajes de Gálatas o Romanos.
Esta división tiene un carácter más bien convencional, pues con
frecuencia la conexión puede ser doble o triple; es decir, participa tanto
del carácter lógico como del teológico o del histórico.
En Romanos 3:20 tenemos un ejemplo de conexión doble: lógica y
teológica. Podemos tomar como contexto inmediato Ro. 3:9-19. Hemos
llegado a él a través de la primera parte de la sección que empieza en 1:
17. La justicia de Dios revelada en el Evangelio, que acaba «justificando»
al pecador, empieza denunciando el pecado y sometiendo a todos los
hombres sin excepción –gentiles y judíos a juicio condenatorio.
Aquí se inicia el «contexto inmediato», constituido esencialmente por
una serie de citas del Antiguo Testamento y por una reafirmación de la
culpabilidad de todo el mundo, incluido el pueblo escogido y favorecido
por la revelación de Dios. Parte esencial de esta revelación era la ley dada
a través de Moisés, por la cual se adquiere el «conocimiento del pecado»,
pero que nadie cumple cabalmente por más que se multipliquen las
«obras» en un intento de obedecer sus preceptos.
La consecuencia es lógica y el significado de nuestro texto (e por las
obras de la ley ningún ser humano será justificado»), bien claro: nadie
alcanzará la aprobación de Dios sobre la base de su comportamiento
moral o religioso.
Un ejemplo de conexión triple -lógica, histórica y teológica lo
hallaríamos en Gá. 5:4b: (e De la gracia habéis caído.») Este pasaje,
tomado aisladamente, podría sugerimos la experiencia horrible de la
pérdida de la salvación. Pero su contexto (5:11), en el que se mezclan la
lógica de un sólida argumentación, la exposición teológica y los hechos
históricos que estaban viviendo los gálatas en su relación con los
judaizantes, nos obliga a otra interpretación: el sistema de salvación por
obras es incompatible con el de salvación por la gracia de Dios mediante
la fe en Cristo. Quienes se obstinaban en adherirse al primer sistema no
podían al mismo tiempo sostenerse en el segundo; automáticamente
«caían» de él.
 IRREGULARIDADES CONTEXTUALES

En el examen del contexto deben tenerse en cuenta los paréntesis, las

digresiones y los cambios bruscos de un tema a otro. En cualquiera de
estos casos, el hilo del pensamiento del autor parece romperse para
introducir una línea nueva de reflexión. El intérprete habrá de tener el
debido discernimiento para advertir que el verdadero contexto no lo
constituyen los versículos que anteceden ---o siguen- inmediatamente al
texto objeto de exégesis, sino en una porción anterior o posterior a los
mismos.
La segunda carta a los Corintios abunda en este tipo de irregularidades.
Tomemos como ejemplo 2 Co. 3:18. Observamos que el contexto
inmediato anterior (vs. 15-17) es un paréntesis. El contexto real se
encuentra en el versículo 14, y en todo el pasaje relativo a la gloria del
ministerio apostólico (3:1 y 5).
Como ilustración de ruptura en el desarrollo de un tema podemos citar
2 Ca. 6:14-7:1. El asunto introducido en esta porción
es completamente ajeno a los pasajes que la preceden y siguen. Si
prescindimos de ella, se restablece la coherencia y la unidad de
pensamiento entre 6:13 y 7:2. Por consiguiente, si hubiéramos de
interpretar 7:2, no nos entretendríamos buscando luz y ayuda en un
contexto inmediato (6:14-7:1) que en realidad no lo es; nos
remontaríamos al pasaje anterior del capítulo 6 (vs, 1-13).
Una última observación sobre el contexto. La actual división de
nuestras versiones de la Biblia en capítulos y versículos es arbitraria.
NO EXISTÍA DIVISIÓN DE NINGUNA CLASE EN LOS ANTIGUOS MANUSCRITOS.

La Vulgata Latina fue la primera versión dividida en capítulos, obra del

cardenal Hugo en el siglo XIII, aunque tal división es atribuida también al
arzobispo de Canterbury, Langton, en el año 1227. Posteriormente el
Antiguo Testamento hebreo fue fraccionado de modo análogo por
Mardoqueo Nathan en 1495; y el Nuevo Testamento, en 1551, por Robert
Stephens, quién colocó la numeración de los versículos en el margen del
texto.
 El modo en que se han fijado capítulos y versículos dista mucho de ser
perfecto. A menudo las divisiones son deplorables, pues fraccionan
indebidamente porciones que habrían de aparecer como un todo, con lo
que se oscurece su significado. Podríamos citar innumerables ejemplos de
división desdichada. Baste la mención de dos ejemplos. El texto de Isaías
sobre el Siervo doliente no empieza en 53:1, sino en 52:13. Los primeros
cinco versículos de Jeremías 3 deberían formar parte del capítulo
anterior; mucho más lógico habría sido dar comienzo al capítulo 3 con el
versículo 6, donde se inicia la comunicación de un nuevo mensaje de
parte de Dios.
No menos desafortunados son a veces los lugares en que se colocan los
epígrafes que encabezan párrafos o secciones en muchas versiones
modernas. El defecto es semejante al señalado respecto a la división en
capítulos y versículos, dejando aparte lo correcto o incorrecto de sus
enunciados y el abuso que a veces se hace en la inserción de esos títulos.
La versión española de Reina Valera 1960 es bastante aceptable en lo
que concierne a esta cuestión. Pese a ello, no siempre es recomendable.
En 1 Co. 2, por ejemplo, ¿hay necesidad de introducir dos epígrafes (e
Proclamando a Cristo crucificado», vs. 1-5, y «La revelación por el Espíritu
de Dios», vs. 6-16)? ¿No se induce de este modo a quebrar la unidad de
todo el capítulo, cuyo pensamiento central es «la sabiduría de Dios» dada
a conocer por su Espíritu? «Cristo crucificado» es una de las expresiones
más maravillosas de la Biblia; pero en el texto que consideramos ¿ocupa
un lugar tan relevante que justifique un epígrafe sobre un pasaje en el que
la idea clave es otra?
Sirva lo consignado para precaver a quien interpreta un pasaje de la
Escritura contra los pobres servicios que pueden prestarle ayudas
arbitrarias en la determinación del contexto. Es el propio intérprete quien
debe realizar ese trabajo con su capacidad analítica y su discernimiento.
PASAJES PARALELOS

No siempre el contexto aporta luz para la mejor comprensión de un

texto. Puede suceder que éste se encuentre aislado, sin conexión con lo
que le antecede o le sigue. Es lo que vemos en la mayor parte de los textos
de Proverbios, pues con la excepción de algunas secciones cuyo contenido
gira en torno a temas concretas (las malas compañías, 1:10-19; la Vida de
piedad, 3:1-12; la sabiduría, 3:13-4:27; 8:1-9:18; las exhortaciones contra
la impureza, 5:1-23; 6:20-7:27; la amonestación al rey, 31:2-9; y el elogio
de la mujer virtuosa, 31:10-31), el resto del libro está compuesto de
máximas y sentencias discontinuas.
Algo análogo acontece con determinadas porciones de Eclesiastés y del
Cantar de los Cantares. En el resto de las Escrituras, aunque con menos
frecuencia, también hallamos pasajes inconexos. En tales casos, es inútil
trabajar en el contexto. La ayuda hemos de buscarla en los pasajes
paralelos, es decir aquellos que en otros lugares de la Biblia se refieren al
mismo hecho histórico, a la misma doctrina o a una enseñanza,
exhortación o tema semejante. En estos pasajes paralelos generalmente
hallamos ayuda no sólo para entender mejor el texto que tratamos de
interpretar, sino también para obtener una perspectiva más amplia tanto
de su significado como de sus aplicaciones.
Sírvanos de ilustración el texto de Lucas 14:26, que ya comentamos al
ocupamos del uso de modismos. Entonces vimos el significado del verbo
«aborrecer» a la luz del usus loquendi. Pero el pasaje de Mt. 10:37 deja
perfectamente clara la cuestión: «el que ama padre o madre más que a mí
no es digno de mí». Así, pues, «aborrecer» en el texto de Lucas equivale a
amar menos, con la consecuencia lógica de que si la familia es hostil a
Cristo (véase el contexto de Mt. 10:34-39), el discípulo de Jesús ha de
optar por la lealtad a su Maestro, aun si en casos extremos ello significa la
ruptura de la comunión familiar.
Los paralelos pueden ser verbales y conceptuales. Son verbales cuando
en ellos se encuentra la misma palabra o frase que en el texto con un
sentido idóneo o semejante. De no ser así, el paralelo es aparente, no real,
yen vez de sernos de orientación, más bien puede confundimos. Si
estudiamos, por ejemplo, el texto de Ef. 2:8: (e Por gracia sois salvos, por
medio de la fe»), en el análisis semántico de la palabra «fe» sería un mal
paralelo Jud. 3, donde leemos de la fe que ha sido transmitida a los santos
de una vez por todas. Obviamente, el significado de la «fe» es diferente en
ambos pasajes.
En el primero, se refiere a la confianza del creyente en Cristo que le une
a Él de modo vital para la salvación; en el segundo, indica el cuerpo de
verdades reveladas y contenidas en el Evangelio. En cambio, un ejemplo
aceptable de paralelo verbal, con conexión de semejanza, podríamos
establecerlo entre el mencionado texto de Jud. 3 y Ef. 4:5, 13.
Una penetración paciente y minuciosa en este tipo de paralelos suele
ser remuneradora, pues ensancha los horizontes de un texto y lo
completa. Cuando leemos en Ef. 3:6 acerca del «misterio» revelado por el
Espíritu, «que los gentiles son coherederos y copartícipes de la promesa
en Cristo Jesús», podemos preguntarnos:
¿PARA QUIÉN ES LA PROMESA? ¿CUAL ES EL CONTENIDO DE ESTA?

Un estudio cuidadoso de los paralelos nos lleva a Abraham, a quien

primeramente fue hecha la promesa, y a su «simiente» (Ro. 4: 13; Gál.
3:29). Los judíos eran descendientes de Abraham, por consiguiente, para
ellos era la promesa (Ro. 9:4). Los gentiles, excluidos de la «ciudadanía de
Israel», eran «ajenos a los pactos de la promesa» (Ef. 2: 12). Pero el
Evangelio revela que son «descendientes» de Abraham todos los que
creen como él (Ro. 4:16).
Esta realidad es magistralmente aclarada y demostrada cuando se
descubre que la «simiente» por excelencia, de Abraham es Cristo (Gál.
3:16). Así que en Cristo -y sólo en El- judíos y gentiles constituyen los
auténticos descendientes del patriarca, herederos de la promesa (Gál.
3:29). En cuanto a la sustancia de ésta, los paralelos nos hablan de
«herencia» (Gál. 3:18), de «justicia» y de «vida» (Gál. 3:21; Ro. 4:17), de
«Espíritu» (Gál. 3:14; Ef. 1:13), de ser hechos «hijos» (Ro. 9:8; Gál. 4:22 y
ss.). En resumen, la promesa incluye todas las bendiciones que Dios nos
otorga en Cristo.
Los paralelos conceptuales existen donde hay correlación de hechos o
de ideas, a pesar de que éstos se expresen con diferentes palabras. Este
tipo de paralelismo lo podemos ver en He. 2 y Fil. 2:2; en ambos, el tema
es la humillación de Cristo. O en Ro. 3:24-26 y He. 9:11-10:14, cuyo
contenido esencial es la redención por la muerte expiatoria de Cristo.
Fuente exhaustiva de paralelos verbales es una buena concordancia
bíblica, preferentemente basada en las lenguas originales.
 Su utilización puede mostramos con mayor claridad el significado de un
término o la diversidad de matices del mismo. No pocas veces nos
ayudará a corregir ideas un tanto erróneas transmitidas por traducciones
imperfectas. Tomemos como ejemplo el texto de Jer. 17: 9. La versión
Reina Valera lo traduce: «engañoso es el corazón más que todas las cosas,
y perverso».
Pero esta última palabra, en hebreo (anush), tiene el significado de
incurable, insalvable, desahuciado, como se confirma en los restantes
textos en que aparece (Is. 17:11; Jer. 15:18; 17:16; «el día irremediable no
he anhelado», BJ, Y Job 34:6; «mi llaga es incurable», BJ). Así los paralelos
nos confirman que el sentido del vocablo anush no es lo perverso del
corazón, sino lo irreversible humanamente de su condición. .
Para quienes se vean impedidos de usar concordancias pueden serles
de utilidad las referencias de paralelos que con l!1ayor o menor profusión
se insertan en algunas ediciones de la Biblia en una columna central o al
pie de cada página. Por regla general, esas referencias están bien
seleccionadas; pero quien las use como el que use una concordancia debe
estar prevenido contra la posibilidad del inconveniente ya mencionado:
que el paralelo sea sólo aparente, por la coincidencia verbal, y no haya en
él equivalencia de conceptos, lo que anula su validez.
En la versión RV 77,.como paralelo de Ef. 3:13 (les pido que no
desmayéis a causa de mis tribulaciones»), se da Le. 18:1 (e también les
refería Jesús una parábola sobre la necesidad de orar siempre y no
desmayar»). ¿Existe realmente entre ambos textos una
correspondencia de ideas? Por más que se insistiera en la relación entre
uno y otro tipo de desmayo, lo cierta es que el sentido varía
considerablemente al comparar los dos pasajes.
Sin embargo, el estudiante perspicaz de la Biblia hallará por lo general
más ayuda en las ediciones con abundancia de paralelos que en aquellas
en que estas referencias se reducen a un mínimo. En el estudio de
paralelos es aconsejable seguir un orden:
1. Buscarlos primeramente en el mismo libro, si los hay, o en los escritos del
mismo autor. Si, por ejemplo, nos ocupamos de un texto de Pablo sobre la
fe, recurriremos a los paralelos que pueden hallarse en sus cartas antes
 de pasar a otros en la epístola a los Hebreos o en la de Santiago, donde el
enfoque conceptual puede ser diferente.
2. Dar prioridad a los que aparezcan en libros o secciones que tratan de
iguales temas o de cuestiones afines. Así tendrán preferencia los paralelos
de los evangelios cuando se trate de .un texto de cualquiera de ellos; los
de Romanos cuando se estudien textos de Gálatas; los de Efesios si se
interpreta un pasaje de Colosenses, y los de 2ª Pedro o algunos capítulos
de las cartas pastorales en el caso de una porción de la epístola de Judas.
3. De modo parecido se establecerá un grado de prelación en cuanto a los
paralelos que se hallen en libros o pasajes de un mismo 'género literario.
Para un texto narrativo, normalmente serán preferibles paralelos de otras
narraciones: para una porción poética, los que se hallen en los Salmos;
para una de carácter profético o escatológico, los correspondientes en
libros de este tipo; para porciones doctrinales, los de las grandes
exposiciones de ese carácter contenidas tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento.
Sin embargo, el orden apuntado no ha de ser absoluto, y menos aún
exclusivo. El texto que se halla en una narración puede tener hermosos
paralelos en la literatura de carácter poético y viceversa. Recuérdese la
conexión luminosa entre algunos salmos y los hechos históricos que los
inspiraron. Y la relación entre lo doctrinal, lo profético, lo escatológico y
lo hortatorio puede ser tan estrecha que cualquier delimitación resulte
mero artificio. Por ello, podrán encontrarse paralelos correctos en textos
de los más diversos géneros. Con todo, el orden señalado no debe
subestimarse, pues responde a una realidad lógica.
La comparación de paralelos es especialmente útil en el caso de hechos
que se narran en dos o más libros de la Biblia o en diferentes pasajes del
mismo libro. En el Antiguo Testamento los hallamos en el Pentateuco: no
pocos relatos de Éxodo y Números reaparecen en Deuteronomio. Los
libros de Crónicas refieren acontecimientos registrados en los de Samuel
y Reyes. En el Nuevo Testamento abunda el paralelismo de este tipo en
los evangelios, especialmente en los sinópticos.
La conversión de Saulo aparece tres veces en los Hechos de los
Apóstoles (caps. 9:1-19; 22:6-11; 26: 12-18) y los datos biográficos sobre
 Pablo contenidos en el mismo libro son complementados por las notas
autobiográficas que aparecen en algunas de sus cartas. En el caso de las
narraciones de los evangelios, una «armonía» de los mismos resulta
valiosa, pues de modo claro presenta en sendas columnas los textos de
Mateo, Marcos, Lucas y Juan.
Aunque generalmente el cotejo de paralelos contribuye a iluminar un
texto o a resolver los problemas que la interpretación de éste puede
plantear, a veces en la comparación surgen problemas nuevos, ya que se
observan discrepancias que, al menos de momento, más bien son causa de
perplejidad. Estas dificultades no son en muchos casos difíciles de
resolver si se tiene en cuenta la naturaleza de los textos bíblicos, en
especial de las narraciones.
Ninguno de los autores pretende ser exhaustivo. Aun tratándose de
testigos oculares, cada uno escoge unos detalles y omite otros. El cuadro
que presenta suele ser parcial. A menudo lo que uno omite es incluido en
el testimonio de otro. Y cada uno destaca lo que más le ha llamado la
atención o lo que considera más adecuado al propósito narrativo, sin
excesiva preocupación por la rigurosidad en la mención de todos los
personajes que intervienen en un acontecimiento, en la consignación de
todas sus palabras o en la escrupulosa anotación de todos los
pormenores. Los diversos relatos sobre la resurrección de Jesús son una
ilustración de lo que decimos.
En la mayoría de los casos es factible «armonizar» las discrepancias
ahondando en la investigación hasta el punto de poder Formular
conjeturas perfectamente plausibles. Cuando no se hallen soluciones
satisfactorias, se observará que el problema .en ningún caso afecta lo más
mínimo. a lo esencial de los pasajes comparados. Superadas las
diferencias o aparentes discordancias, los paralelos seguirán
enriqueciendo el estudio del texto.
CUESTIONARIO

1. Interprétense los textos que se citarán a continuación, señalando

previamente el contexto (inmediato o no) correspondiente y explicando
la relación entre texto y contexto. Job; 40:4; Is. 1:18; Am.3:8; Hab. 1:2; Mt.
18:25; Ro. 7:4; Ef 2:19; He. 12:4; 1 Jn. 2:20.
2. A la luz de pasajes paralelos (que deben indicarse), interpretar los textos
siguientes: Dt. 4:6; Sal. 51:17; Jer. 4:4; Am. 5:4; Mt. 26:28; Ro. 3:25; Fil.
3:10; 2 Tes. 3:3.
Nota: En La Selección De Paralelos Debe Seguirse El Orden De
Prioridad Estudiado.
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: CONSTRUYENDO TEOLOGÍA FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA MINISTERIOS

CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO

LENGUAJE FIGURADO

INTRODUCCIÓN

Aunque algunos autores incluyen el estudio de las figuras de lenguaje

en la hermenéutica especial, creemos que tal estudio no debe separarse
demasiado del lugar que le corresponde como parte del análisis
lingüístico. De otro modo, podría darse la impresión de que el método
gramático-histórico sólo es aplicable a textos que admiten una
interpretación rigurosamente literal. Pero ya vimos que aun en textos
cuyo contenido global demanda una interpretación de este tipo aparecen
palabras o frases en sentido figurado.
Se dice que una palabra tiene sentido figurado cuando expresa una idea
diferente de la de su acepción literal. En este caso se produce un cambio
de significado. De ahí que a las figuras de lenguaje se les dé también el
nombre de «tropos», transliteración del término griego, que significa
vuelta o cambio.
Este fenómeno lingüístico es universal, ya que no existe ninguna lengua
en la que haya una palabra para cada concepto, material o abstracto. Una
persona de mediana cultura tiene a su disposición un caudal de veinte mil
a treinta mil palabras. Pero suman cientos de miles los objetos, hechos,
ideas, sentimientos y experiencias que en un momento dado ha de poder
identificar o expresar mediante el lenguaje.
Aparte de su necesidad, los tropos son un medio insustituible para dar
mayor viveza y elegancia de estilo -a veces incluso mayor claridad- al
discurso o al texto escrito. Tratemos de sustituir el lenguaje figurado de
las grandes afirmaciones de Jesús sobre sí mismo por frases equivalentes
sin figuras y notemos la diferencia en la impresión que el cambio nos
produce.
En vez de «Yo soy la luz del mundo», «Yo soy el mediador de la verdad y
la justicia que han de salvar el mundo»; o en vez de «Yo soy el pan de
vida», «Yo soy lo que vosotros imprescindiblemente necesitáis para tener
vida». Aun el menos dotad? de sensibilidad literaria advertirá la
superioridad de las frases figuradas en ambos casos:
Por otro lado, el hombre ha tenido tendencia desde tiempos. Remotos a
establecer comparaciones y analogías, por lo que infinidad de figuras de
lenguaje han surgido de modo espontaneo, natural sin que su
comprensión haya planteado la menor dificultad.
Cuando, por ejemplo, se afirma que talo cual persona es una lumbrera,
que talo cual político es un camaleón, todos entendernos bien lo que se
quiere decir. Por eso en muchos casos e. lenguaje figurado sólo exige para
su interpretación estar familiarizado con el usus loquendi de cada
expresión, es decir, con que el tropo significaba en el mundo del autor.
Esta información puede obtenerse por lo general, en diccionarios o
buenos comentarios.
El estudio de las figuras de lenguaje apasionó ya á los antiguos griegos,
entusiastas de la retórica, quienes dieron nombre a más de doscientas de
tales figuras. Los romanos prosiguieron dando atención a su estudio; pero
en la Edad Media el interés por. Los tropos prácticamente se extinguió.
Hoy el número de éstos objetos de estudio es más bien limitado. Nos
ocuparemos pronto de los más importantes; pero antes será útil echar
una ojeada al fondo de la tropología bíblica. .
La inmensa mayoría de las figuras del lenguaje que hallamos en la
Escritura están tomadas del entorno del autor. Los profetas del Antiguo
Testamento recurren una y otra vez a los elementos pictóricos de su
mundo, tanto los referidos a la naturaleza como los relativos a las mil y
una actividades humanas. Todo se convertía en fuente de ilustración; todo
enriquecía y vigorizaba el lenguaje como convenía en la comunicación de
un mensaje que frecuentemente entrañaba decisiones de vida o muerte.
 En el Nuevo Testamento también abundan los tropos derivados del
contexto existencial. Jesús mismo fue verdadero maestro en el uso de este
material. Dejando a un lado sus parábolas, a las que oportunamente
dedicaremos un capítulo entero, podemos recordar sus múltiples
alusiones a seres del mundo animal (zorras, camellos, ovejas, gorriones,
peces, escorpiones, etc.), del remo vegetal (lirios, cañas, higueras, etc.), del
mundo inanimado (señales meteorológicas, relámpagos, piedras, polvo),
de las, actividades laborales (siembra, siega, trilla, pastoreo, construcción
administración), de las relaciones familiares (entre padres e hijos,
entre esposos, entre amigos, etc.), de los objetos más usuales (lámpara,
vestido, comida, sal, agua, etc.), de la esfera política (reyes, gobernadores,
reinos en conflicto).
La enumeración podríamos prolongarla aun bastante más. Y la
impresión que nos produce ese casi constante uso que Jesús hace de las
imágenes del mundo exterior es que, con toda naturalidad, su mensaje es
comunicado no mediante proposiciones abstractas, sino mediante un
lenguaje enraizado en la vida cotidiana de sus oyentes. Pero precisamente
a causa del hondo contenido vital del habla de Jesús es indispensable
captar no sólo la belleza retórica de sus figuras, sino las sublimes
verdades que en ellas se atesoran y que posiblemente nos pasarían
desapercibidas de haber sido expuestas de manera menos pictórica.
Algo parecido podemos decir respecto al lenguaje figurado de toda la
Biblia.
Consideremos ahora los tropos más usuales clasificados en dos grupos:
figuras simples o breves y figuras compuestas o extensas.
FIGURAS SIMPLES DE COMPARACIÓN

1. EL SÍMIL.

Consiste en una comparación formal (normalmente va precedida de la

conjunción «como» u otra equivalente) entre dos objetos o acciones. Un
bello ejemplo lo encontramos en Sal. 42:1: (Como el ciervo brama por las
corrientes de las aguas, así clama por ti, oh Dios, el alma mía.) No menos
impresionante es el de Jer. 23:29 (¿No es mi palabra como fuego, dice
Yahvéh, y como martillo que quebranta las piedras?»): o el que
patéticamente usa Jesús en su lamento sobre Jerusalén: «¡Cuántas veces
quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos debajo de sus
alas, y no quisiste!» (Mt. 23:37).
Éste es uno de los tropos que más abundan tanto en el Antiguo
Testamento como en el Nuevo, y su interpretación no suele ofrecer
dificultades. Conviene, sin embargo, evitar dos errores: el de no ahondar
en su contenido, a causa de su claridad, con lo que se pierde parte de su
riqueza, y el de hacer decir al símil más de lo que realmente quiso
expresar el autor al usarlo.
Este segundo error podría conducimos a los mismos vericuetos
hermenéuticos del método alegórico. Supongamos, a modo de ejemplo,
que tomamos el símil de Is. 44:22: (Yo deshice como una nube tus
rebeliones») y empezamos a pensar en las características físicas de la
nube así como en las causas -sol, viento, diferencia de presión
atmosférica, etc.- que las deshacen, tratando de hallar las
correspondientes aplicaciones en el orden espiritual. Pronto nos
hallaríamos no ante un símil, sino ante una docena de símiles en los que el
escritor jamás pensó. El símil apunta a un solo objeto que se compara con
otro (también único), al que sirve de aclaración o ilustración.
2. LA METÁFORA.

Es una comparación implícita que no se expresa formalmente como en

el símil. No aparece, pues, en ella la conjunción «como». Por ser más
breve, suele ser también más vigorosa, más aguda. Observemos, por
ejemplo, la diferencia entre el símil de Os. 13:8: (Allí los devoraré como
una leona) y la metáfora de Gn. 49:9 (cachorro de león, Judá).
Las metáforas abundan en el Antiguo Testamento, sobre todo las de
tipo antropomórfico. Ejemplos: «No se ha acortado la mano de Yahvéh
para salvar» (Is. 59:1); «los ojos de Yahvéh están sobre los justos y
atentos sus oídos al clamor de ellos» (Sal. 34:15); «¿Te airaste, oh Yahvéh?
¿Fue tu ira contra el mar cuando montaste en tus caballos y en tus carros
de victoria?» (Hab. 3:8).
En el Nuevo Testamento, se destacan especialmente las metáforas que
Jesús usa para describir rasgos esenciales de su persona y de su obra: «Yo
soy el pan de vida» (Jn. 6:35). «Yo soy la luz del mundo» (Jn. 8:12). «Yo
soy la puerta» (Jn. 10:7). «Yo soy el buen pastor» (Jn. 10: 11), etc. Se
hallan algunas más referidas a la experiencia espiritual de sus discípulos
(e El que cree en mí... ríos de agua viva correrán de su interior»; Jn. 7:38)
o a su misión (e vosotros sois la sal de la tierra la luz del mundo»; Mt.
5:13-14).
Por supuesto, únicamente mencionamos algunas de las muchas
metáforas que hay no sólo en los evangelios sino en la totalidad del Nuevo
Testamento. Particular fuerza tienen las que encontramos en algunas
epístolas condenando a los falsos maestros de modo sobrecogedor:
«Estos son inmundicias y manchas mientras comen con vosotros éstos
son fuentes sin agua y brumas empujadas por la tormenta» (2 P. 2:3,17),
«nubes sin agua llevadas de acá para allá; árboles otoñales, sin fruto, dos
veces muertos y desarraigados; fieras olas del mar, que espuman sus
propias vergüenzas; estrellas errantes, para las cuales está reservada
eternamente la oscuridad de las tinieblas» (Jud. 12, 13).
NO SIEMPRE EL SIGNIFICADO DE LA METÁFORA APARECE CON CLARIDAD.

En tal caso se debe recurrir a los diferentes medios que ya hemos

estudiado: examen del contexto, de pasajes paralelos, etc. Especialmente
iluminadora puede resultar la consideración de los usos y costumbres de
la época del escritor. En 01. 32:40 se presenta a Dios haciendo una
singular declaración: «Yo alzaré a los cielos mi mano y diré: Vivo yo para
siempre En la acción antropomórfica de «alzar la mano» hay una clara
alusión a la práctica de levantar la mano hacia lo alto en el momento de
hacer un juramento.
FIGURAS DE DICCIÓN

1. EL PLEONASMO.
Es una expresión en la que se emplea la redundancia, los vocablos
innecesarios, con objeto de dar mayor vigor al lenguaje. Ejemplo: «y el
jefe de los coperos no se acordó de José, sino que le olvidó» (Gn. 40:23).
2. LA HIPÉRBOLE.

exageración evidente que tiene por objeto aumentar el efecto de lo que

se dice. Es bien conocida la de Jn. 21 :25: (Hay también muchas otras
cosas que Jesús hizo, las cuales si se escribieran una por una, pienso que
ni aun en el mundo cabrían los libros que se habrían de escribir.») Otros
ejemplos serían: Sal. 6:6: (todas las noches inundo de llanto mi lecho»),
Jer. 9:1:
(Oh, Si mi cabeza se hiciese aguas, y mis ojos fuentes de
lágrimas, Hará que llorase día y noche) o la invectiva de Jesús contra
quienes juzgaban hipócritamente en su día: «¿Y por qué miras la paja que
está en el ojo de tu hermano y no echas de ver la viga que está en tu
propio ojo?» (Mt. 7:3).
FIGURAS DE RELACIÓN

1. LA SINÉCDOQUE.

Consiste en la designación de un todo con el nombre de una de sus

partes o viceversa. Se habla, por ejemplo de «cabezas» de ganado para
referirse a reses enteras o a «almas>: para. expresar la idea de personas,
incluido su cuerpo. Este segundo ejemplo lo hallamos .en Hch..2?: 37: (e Y
éramos todas las personas en original griego, psyjoi, almas- en la nave
doscientas sesenta y seis.»)
Es frecuente el uso del singular para indicar toda una especie. Así,
cuando en Is. 1:3 se dice que «el buey conoce a su dueño, y el asno el
pesebre de su señor», se denota una característica con un a todos
los animales de estas dos especies. El mismo sentido tiene la cigüeña, la
tórtola, la grulla y la golondrina en Jer. 8:7, o el arco y la lanza en Sal.
46:9. Aun el ,uso del plural puede ten.er un carácter general.
Si en Is. 2.4 y Miq., 4: 3 se anuncia que naciones y pueblos, «volverán
sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en hoces» se está pensando en
un desarme total, en una conversión de todas las armas de
guerra en instrumentos de productividad y progreso pacíficos. A nadie se
le ocurría pensar que las flechas y las dagas -ya no digamos las, armas
mucho más mortíferas de nuestros días quedan excluidas de esa
transformación y que, por tanto, pueden seguir Siendo usadas con fines
bélicos.
2. LA METONIMIA.

Se usa este tropo cuando se designa una cosa con el nombre de otra
que le sirve de signo o que indica una relación de causa a efecto. Un
ejemplo muy expresivo de metonimia. 1Ia nos, lo ofrecen las palabras de
Abraham en la parábola del neo. y Lázaro: «A Moisés y a los profetas
tienen» (Le. 16:29). Aquí obviamente se hace referencia a sus escritos e
9tro ejemplo: en Ro. 3: 30" dice Pablo literalmente: «Dios justifica por la
fe a la circuncisión, y por la fe a la incircuncisión», lo que equivale a
declarar que Dios, por la fe, justificará tanto a judíos como a gentiles.
FIGURAS DE CONTRASTE

1. LA IRONÍA.

Mediante ella se da a entender lo contrario de lo que se declara.

Agudamente irónico es el lenguaje de Elías en su confrontación con los
sacerdotes de Baal (l R. 18:27). No lo es menos el de Job en su diálogo con
Zofar: «¡Qué gente tan importante sois, con vosotros morirá la sabiduría
(NBE). O el de Pablo en 1 Corintios: «Ya estáis saciados, ya estáis ricos, sin
nosotros reináis» (l Co. 4:8).
2. LA PARADOJA.

Es el empleo de expresiones que envuelven una contradicción

aparente. La hallamos en textos como Mt. 10:39: (e El que halla su vida la
perderá, y el que pierde ~u vida por causa de mí la hallará») y 2 Co. 4:18:
(No mirando nosotros las cosas que se ven, sino las que no se ven»), entre
otros.
3. LA ATENUACIÓN O LITOTE.

Esta figura consiste en no expresar directamente lo que se piensa, sino

negando lo contrario de aquello que se quiere afirmar. En forma de litote
expresa Jesús su promesa del Espíritu Santo: «Seréis bautizados
con el Espíritu Santo dentro de no muchos días» (Hch. 1:5), equivalente a
«dentro de pocos días». El mismo tropo usa Pablo al referirse a los judíos
que «no agradan a Dios» (l Ts. 2:15). Es una forma atenuada de decir que
«desagradan» u «ofenden» gravemente a Dios, como se desprende del
contexto.
Otra modalidad del litote es el empequeñecimiento de una persona o
cosa con objeto de ensalzar otra. «Soy polvo y ceniza», exclama Abraham
(Gn. 18:27) cuando, en su intercesión por Sodoma y Gomorra, trata de
exaltar la grandeza y justicia de Dios.
4. EL EUFEMISMO.
 Es un modo de sugerir con disimulo y decoro ideas cuya expresión
franca y literal resultaría demasiado dura o malsonante.
En las prescripciones sobre moralidad sexual en Levítico (cap. 18)
hallamos varias expresiones eufemísticas. «Llegarse a» (v. 6) significa
acercarse con el propósito de llegar a la cópula carnal; y «descubrir la
desnudez» denota el mismo acto, si bien a veces implica también la idea
de contraer matrimonio. Así con un lenguaje delicado se desarrolla un
tema escabroso.
Probablemente es eufemístico también lo que en Hch. 1:25 leemos
sobre Judas. «Irse a su propio lugar» era irse a la más horrible
condenación (Comp. Mt. 26:24). No deja de ser edificante la delicadeza de
los apóstoles hacia su ex-compañero.
FIGURAS DE ÍNDOLE PERSONAL

1. LA PERSONIFICACIÓN.

Consiste en atribuir características o acciones propias de personas a

seres que no lo son. Esta figura es frecuente en el Antiguo Testamento,
particularmente en los textos de carácter poético; y no faltan aquellos en
que la personificación es múltiple, como sucede en el Salmo 114.
En esta composición el mar ve y huye, el Jordán retrocede, los montes y
los collados saltan y la tierra tiembla. Lo mismo observamos en Hab. 3:10.
2. EL APÓSTROFE.

Es la interrupción del discurso para dirigirse a una persona o cosa

personificada.
En el salmo 114, que hemos mencionado como ejemplo de
personificación, hallamos también apóstrofes: «¿Qué te pasó, oh mar, que
huiste? ¿Y a ti, oh Jordán, que volviste atrás? Oh, montes, ¿por qué
saltasteis?» (vv. 5, 6). El cántico de Débora (Jue. 5) contiene apóstrofes en
los versículos 3-4 y 31. Las exclamaciones de duelo de David dirigidas a
su hijo Absalón muerto (2 S. 18:33) son conmovedoras. Y pocos textos
pueden, en el uso del apóstrofe, compararse con el de Is. 14:8-20 con
motivo de la muerte del rey de Babilonia.
 FIGURAS COMPUESTAS

El lenguaje figurado no se limita a palabras o frases simples, como en

los tropos que acabamos de considerar. A menudo toma formas más
extensas, relativamente claras en algunos casos y oscuras en otros. Tener
una idea correcta de sus características es esencial para su interpretación.
Por ello nos ocuparemos brevemente de las más importantes.
Correspondería el primer lugar a la parábola; pero, como ya hemos
dicho, la estudiaremos con mayor amplitud más adelante. A ella le siguen
en importancia la alegoría, la fábula y el enigma.
1. LA ALEGORÍA.

Es una sucesión de metáforas, generalmente combinadas en forma de

narración, de cuyo significado literal se prescinde. Su característica
principal es la pluralidad de puntos de aplicación, a diferencia de la
metáfora simple en la que el punto de comparación y aplicación es
solamente uno.
Si tomamos como ejemplo la alegoría del buen pastor (Jn. 10:7-18),
observamos que las palabras clave, que son otras tantas metáforas, son
varias. Además de «pastor», encontramos «ovejas», «rebaño», «ladrones y
bandidos», «asalariado», cada una de las cuales expresa
figuradamente una realidad de diferente tipo. El pastor es Cristo; las
ovejas, sus discípulos; los ladrones y los asalariados, los falsos guías
religiosos del pueblo.
Antes de proseguir hemos de hacer notar y recalcar la diferencia entre
alegoría y alegorización. La alegoría es un medio legítimo usado por
algunos autores bíblicos para enseñar. La alegorización es, como vimos,
un método de interpretación mediante el cual el intérprete da
arbitrariamente a un texto un significado que se aparta completamente
del pensamiento y propósito del autor.
Es interesante observar que tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento el uso de la alegoría es más bien limitado. En el Nuevo, si
exc1uímos el Apocalipsis, solamente Pablo emplea este tipo de lenguaje
figurado. Sin embargo, los casos en. que la alegoría aparece, su uso se
distingue por la fuerza del mensaje que transmite.
 Alegorías importantes las hallamos en la viña de Egipto (Sal. 80), las
aguas del pozo (Pr. 5:15-18), los días malos de la ancianidad (Ecl. 12:3-7)
y la ruina de los edificadores frívolos (Ez. 13: 10-15). Algunos exegetas
incluyen también la totalidad del Cantar de los Cantares, aunque tal
inclusión es discutible.
En el Nuevo Testamento encontramos las alegorías de la puerta y el
pastor (Jn. 10:1-16), la vid y los pámpanos (Jn. 15:1-16), la peregrinación
por el desierto (l Ca. 10:1-12), Agar y Sara (Gál. 4:21-31), las
responsabilidades de la edificación (l CA, 3:10-15), la nueva pascua (l Ca.
5:5-8) y la armadura del cristiano (Ef. 6:11-17).
La de Gál. 4:21-31 tiene particular importancia, por cuanto es la única
que de modo expreso se presenta en el texto como alegoría (hatina estin
allégoroumena) y como un modo de interpretar un relato histórico.
¿Justifica este caso que nosotros interpretemos alegóricamente otros
textos de la Escritura?
Precisamente lo excepcional del texto de Pablo en cuestión, así como de
las circunstancias que lo motivaron, no da pie para que otros después se
tomaran toda clase de libertades alegorizando aun los pasajes más
simples cuyo significado verdadero no es otro que el literal. La
alegorización a la que Pablo recurre en su carta a los Gálatas es parte de
un argumento ad hominem, es decir, fundado en las opiniones de las
personas a quienes se dirigía, y por tanto, difícilmente repetible.
La interpretación de las alegorías no es siempre sencilla. Prueba de ello
es la disparidad de opiniones respecto al significado de algunas de sus
metáforas. Si tomamos como ejemplo el capítulo 12 de Eclesiastés, la
unanimidad es casi absoluta en cuanto al sentido de «los guardas de la
casa» los brazos y las manos, «los hombres fuertes» las piernas, «las que
muelen» los dientes, «los que miran por las ventanas» los ojos (v. 3) y «las
puertas de afuera» -los oídos, aunque algunos han visto en ellas una
figura de la boca- (v. 4).
Pero ¿cómo interpretar el versículo 6? ¿Debemos dar un significado
especial a cada uno de los objetos mencionados (cordón de plata, cuenco
de oro, cántaro, fuente, rueda, pozo) o sólo a algunos de ellos? ¿O hemos
de tomar ese conjunto de figuras como un todo descriptivo de la ruina
 física final? Si optamos por la primera posibilidad, es decir, atribuir un
significado concreto a cada objeto, ¿cuál debe ser ese significado?
Pronto se advierte que no son fáciles las respuestas. Por ello, lo más
prudente es contentarse con interpretaciones probables, como sucede
con otros pasajes de la Biblia.
Medios de orientación para determinar el significado de una alegoría
son:
1. La determinación precisa de los oyentes o lectores originales y sus
circunstancias.
2. La consideración del contexto histórico general.
3. El propósito del autor al usarla.
4. Los puntos de identificación que a veces se hallan en el propio texto. Por
ej., «Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el labrador» (Jn. 15:1).
5. La distinción entre las metáforas esenciales, que exigen interpretación y
aquellas que, dado su carácter secundario como elementos
complementarios de la narración, no han de ser interpretados.
2. LA FÁBULA.

Es una composición literaria en la que, por medio de una ficción, se da

una enseñanza moral. En ella intervienen seres inanimados o seres vivos
irracionales que actúan y hablan como si fuesen personas.
De uso frecuente en la literatura de muchos pueblos, apenas aparece en
la Biblia. De hecho son sólo dos las fábulas contenidas en la Biblia, ambas
en el Antiguo Testamento:
A) la de Jotán (Jue. 9:1-21), en la que con gran vivacidad y patetismo se
denuncia la torpeza inicua de Abimelec y de los siquemitas que le
secundaron haciéndolo rey. Difícilmente se encontrará en la literatura
universal una fábula que supere a ésta tanto en forma como en contenido.
B) La de Joás (2. R. 14:9), en el sarcástico mensaje dirigido por el rey de
Israel contra el arrogante Amasías, rey de Judá. En ambas, el contexto es
suficientemente iluminador, por lo que la Interpretación no presenta
ninguna dificultad.
 3. EL ENIGMA.

Es un dicho de sentido artificiosamente encubierto. Su propósito es

precisamente intrigar, despertar el deseo de averiguar lo que se encubre
y se usa deliberadamente para probar la capacidad de comprensión de
quien escucha. Esta finalidad aparece claramente en el relato bíblico
sobre la visita de la reina de Seba a Jerusalén: «La reina de Seba oyó la
fama de Salomón y fue a desafiarlo con enigmas» (NBE).
El libro de Proverbios fue escrito, como reza en su introducción, para
entender «proverbios y refranes» (Pr. 1:6), literalmente «proverbios y
enigmas,} (heb. meliah).
En la Biblia encontramos varios enigmas, a veces en forma de
adivinanzas. Algunos de ellos tienen su explicación en el texto.
Por ejemplo, el propuesto por Sansón a los filisteos (Jue. 14:14; véase v.
18). Otros pueden interpretarse a la luz de su contexto inmediato, de
pasajes paralelos y de la enseñanza global de las Escrituras.
Tal es el caso de las palabras de Jesús a Nicodemo: «El que no nace de
nuevo no puede ver el Reino de Dios (Jn. 3:3); o de su declaración junto al
pozo de Sicar: «Yo tengo para comer un alimento que vosotros no sabéis»
(Jn. 4:32).
Algunos exigen reflexión, como la orden de Jesús a sus discípulos poco
antes de su pasión: «Ahora el que tiene bolsa tómela y el que no tenga,
venda su manto y compre una espada» (Le. 22:36). ¿Propugnaba Jesús
una defensa armada en la hora de la crisis que se aproximaba?
Evidentemente no, si tomamos en consideración las propias palabras de
Jesús poco después (Mt. 26:52; Jo. 18:36). ¿Se refería a la espada del
Espíritu de EL 6:17? Ese tipo de espiritualización aquí parece fuera de
lugar.
Sin duda, como sugiere Terry, se refería a la espada «como símbolo del
heroísmo bélico, de la confesión osada e impávida, del propósito inflexible
de mantener la verdad que pronto sería un deber y una necesidad por
parte de los discípulos para defender su fe».
Finalmente hay enigmas bíblicos que resultan hoy tanto o más oscuros
que el día en que se formularon. En torno a ellos han
 surge do interpretaciones tan numerosas como dispares. Sirva como
ejemplo Ap. 13:18 (Aquí se requiere sabiduría. El que tiene
entendimiento, calcule el número de la bestia, pues es número de hombre.
Y su número es seiscientos sesenta y seis»). Sobre este versículo
volveremos al ocuparnos de la numerología. Baste de momento aplicar a
su interpretación la misma actitud de cautela que señalamos al referirnos
a las partes difíciles de algunas alegorías y aceptar por fe la soberanía
sabia de Dios que, tal vez para ejercitar nuestra humildad y nuestra
diligencia en el estudio de su
Palabra, ha dejado algunas porciones de la Escritura envueltas en la
oscuridad de lo enigmático.
CUESTIONARIO

1. Cite tres ejemplos de textos bíblicos (no mencionados en el capítulo

estudiado) de cada una de las siguientes figuras: Símil. Metáfora.
Hipérbole. Sinécdoque. Metonimia. Paradoja.
2. La alegoría de Gál. 4:21-31 ¿no justifica el método de la alegorización?
¿Por qué?
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE OBRERO

PEREGRINO

TIPOS Y SÍMBOLOS

INTRODUCCIÓN

Es discutible la inclusión de la tipología y la simbología en este lugar de

nuestra obra! como si se tratara de una parte del estudio del lenguaje
figurado. Por sus características propias y por su entidad tendrían un
lugar justificado -y quizá más lógico en la hermenéutica especial. Pero,
por otro lado, los puntos de analogía que los tipos y los símbolos tienen
con las figuras de lenguaje permiten que les asignemos el espacio
correspondiente inmediatamente después de éstas.
 El punto de semejanza con los tropos que ya hemos estudiado es que
tanto los tipos y los símbolos como las figuras de lenguaje expresan algo
distinto de lo indicado en su sentido literal. La diferencia radica en que el
lenguaje figurado de la Biblia es común a cualquier otra literatura,
mientras que la tipología bíblica y en parte la simbología está
determinada por el contenido mismo de la Escritura. Surge básicamente
de indicaciones contenidas en la propia revelación.
Dado que entre tipos y símbolos también hay diferencias notables, los
estudiaremos por separado.
TIPOLOGÍA

El término griego typos, del que se deriva la palabra «tipo», aparece

catorce veces en el Nuevo Testamento con diversas acepciones, las más
importantes de las cuales son dos:
A) modelo;
B) producto que se obtiene según el modelo.
Se usa especialmente en el sentido de patrón o ejemplo para la
conducta moral del cristiano (Fil. 3:17; 1 Ts. 1:7; 2 Ts. 3:9, entre otros).
Pero también hay textos en los que el typos se usa con el significado que
estamos considerando. Pablo escribe respecto a Adán que «es figura tipos
del que había de venir» (Ro. 5: 14); y de las experiencias de Israel en el
desierto dice que «sucedieron como ejemplos typoi para nosotros» (l Ca.
10:6, 11).
Puede definirse la tipología como el establecimiento de conexiones
históricas entre determinados hechos, personas o cosas (tipos) del
Antiguo Testamento y hechos personas u objetos semejantes del Nuevo
(antitipos). Pero esas conexiones no se efectúan arbitrariamente. No son,
como en la interpretación alegórica, producto de la fantasía.
Corresponden al desarrollo de la revelación progresiva y tienen su
fundamento en Dios mismo, quien dispuso los elementos típicos
del Antiguo Testamento de todo que entrañaran y prefiguraran las
realidades que se manifestarían en la época novotestamentaria.
 Así entendida, la tipología tiene un lugar en la hermenéutica
contrariamente a la posición de algunos críticos que ven en ella un
método de interpretación tan forzado e inaceptable como el alegórico.
La tipología tiene una base lógica en la unidad esencial entre la teología
del Antiguo Testamento y la del Nuevo. Ambas, como sugería Fairbairn,
son comparables a dos ríos paralelos unidos entre sí por canales. Esos
canales son los tipos. La similitud básica entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento y el uso que en el segundo se hace del primero explican la
validez de la tipología.
Para tener una idea correcta de esta parte de la hermenéutica y para
hacer un uso adecuado de la misma, es fundamental tener en cuenta sus
características esenciales.
1) Tanto el tipo como el antitipo son realidades históricas que se
corresponden. Si falta el carácter de realidad objetiva en el antitipo, ya no
tenemos un caso de relación auténticamente tipológica; nos hallamos ante
una mera ilustración o ante la alegorización de un pasaje del Antiguo
Testamento.
No podemos, por ejemplo, considerar la victoria de David sobre Goliat-un
acontecimiento- como tipo del valor cristiano -una cualidad moral. En
cambio, entre la colocación de la serpiente de metal en lo alto de un palo
en el desierto y la crucifixión de Jesús sí existe una clara relación típica.
2) Entre el tipo y el antitipo debe haber algún punto
importante De analogía, aunque en la comparación de ambos aparezcan
también notables disimilitudes. Jonás es tipo de Cristo (Mt. 12:40); pero la
relación tipológica entre uno y otro se establece únicamente entre la
permanencia del profeta «en el vientre del pez tres días y tres noches»,
seguida de su liberación, y la sepultura de Jesús, seguida de su
resurrección. El tipo es perfectamente válido a pesar de que en tantos
otros aspectos el rebelde, racista e irascible Jonás nada tuviera en común
con Aquel que fue «manso y humilde de corazón» y «amigo de
pecadores».
3) El tipo siempre tiene un carácter predictivo y descriptivo. Es «sombra de
lo que ha de venir» (Col. 2:17; He. 10:1). Pero la sombra no es tan difusa
que carezca por completo de perfiles.
 Pese a su naturaleza rudimentaria, imperfecta, describe figuradamente
los rasgos del antitipo que le corresponden. Ello puede apreciarse bien en
los numerosos ejemplos que encontramos en la carta a los Hebreos, tanto
en lo relativo a personas como en lo concerniente a cosas o acciones
típicas.
Limitándonos a los sacrificios mosaicos, observamos que éstos no sólo
preanuncian el sacrificio de Cristo, sino que señalan algunas de sus
cualidades esenciales: su carácter purificador (He. 9: 13-14), su eficacia
para la remisión de pecados y consiguiente disfrute de la herencia divina
(9:15), su valor acreditativo para una obra de mediación (9:24-26), etc.
4) Los tipos, avalados por el Nuevo Testamento, se refieren a lo más
sobresaliente de la persona y la obra de Cristo o de su aplicación en la
experiencia cristiana. Esto debiera prevenirnos contra la búsqueda
incontrolada de detalles del Antiguo Testamento con el propósito de
convertirlos en tipos correspondientes a antitipos insignificantes. Como
hace notar B. Ramm, «en la tipología, debiéramos limitar nuestros
esfuerzos a las grandes doctrinas, a las verdades centrales, a las lecciones
espirituales claves y a los grandes principios morales. Una tipología
demasiado fascinada por las minucias no se ajusta al espíritu de la
tipología del Nuevo Testamento».'
5) En todo tipo debe distinguirse lo verdaderamente típico de lo
accesorio. Si un objeto en su conjunto es un tipo, no debe deducirse que
cada una de sus partes tiene también su propia entidad típica. Uno de los
ejemplos más claros es el tabernáculo israelita.
Globalmente, al igual que algunos de los objetos en él contenidos, es
evidentemente típico; pero ver en cada uno de los materiales, en cada una
de las medidas y en cada uno de los colores el tipo de alguna realidad
superior sería traspasar los límites de una tipología sensata.
6) El tipo es determinado por Dios mismo, no por la fantasía humana.
Responde al programa de la revelación establecida por Dios desde el
principio con visión global de la historia de la salvación.
El tabernáculo israelita resulta riquísimo desde el punto de vista
tipológico, porque en él todo estaba diseñado según el plan divino (Ex.
25:9; He. 8:5).
 En el Nuevo Testamento tenemos suficientes claves para precisar lo
que del Antiguo debe ser considerado tipo sin ningún género de dudas. El
carácter tipológico de Melquisedec, por ejemplo, o el de la pascua
israelita, es incuestionable (He. 7: 1-3, 15-17; Lc.22:14-20).
Algunos hermeneutas se formulan la pregunta: ¿Es lícito considerar
como tipos personas, cosas o acontecimientos del Antiguo Testamento si
no hallamos en el Nuevo textos que explícitamente nos den pie para
hacerlo? La respuesta, por lo general, es afirmativa, si bien es
recomendable una prudente sobriedad que nos libre de abusos erróneos.
Seguramente no sería excedernos ver en Isaac un tipo de Cristo; y en el
sacrificio no consumado del hijo amado de Abraham (Gén. 22:1-8), un
tipo del sacrificio consumado del Hijo amado de Dios. Pero posiblemente
nos introduciríamos en el terreno de la alegorización si pasáramos al
capítulo 24 del Génesis y afirmáramos que el mayordomo de Abraham es
tipo del Espíritu Santo y que Rebeca lo es de la Iglesia. Debe distinguirse
entre el tipo y la mera ilustración.
CLASES DE TIPOS

Tipos personales. Hay en el Antiguo Testamento un buen número de

personas que tienen carácter típico. Mencionamos a continuación algunas
de las más importantes:
Adán, cabeza y representante de la humanidad, prefigura a Cristo, pese
a que en la comparación no falta el contraste, pues el primero fue cabeza
de una raza caída, mientras que Cristo lo es de una humanidad redimida
(Ro. 5:14, 19; 1 Ca. 15:45).
El Abraham creyente es tipo de todos los seres humanos que serían
justificados por la fe (Gn. 15:6; Ro. 4:3; Gál. 3:6).
Melquisedec como ya hemos visto lo es de Cristo en su función
sacerdotal (He. 7: 1-3, 15-17). Análoga tipología hay en el sumo sacerdote
israelita (He. 9).
Moisés tipifica también a Cristo por su fidelidad en relación con la
«casa de Dios» (He. 3:2-6), así como por su función profética (D1. 18:15,
18; Hch. 3:22; 7:37).
 Josué, como dador de reposo (He. 4:8, 9; Mt. 11:28, 29 y el contexto de
Hebreos). Salomón en sus funciones regias y en su filial relación con Dios
(2 Sam. 7:12-14; He. 1:5).
TIPOS MATERIALES.

Se destaca entre ellos el tabernáculo israelita con sus diversos objetos y

utensilios dedicados al culto. La carta a los Hebreos nos explica el
significado de muchos de ellos. Sobresalen el lugar santísimo, tipo de «el
cielo mismo» (He. 10:12,24) y la sangre de los sacrificios, tipo de la sangre
expiatoria de Cristo vertida en la cruz (9: 13-22).
En su conjunto, el tabernáculo es tipo del Hijo de Dios encarnado (Jn.
1:14 «el verbo se hizo carne y habitó -literalmente, estableció su
tabernáculo o tienda- entre nosotros») en el cual Dios manifestaría su
presencia y. su gloria. Sentido análogo tiene el templo de Jerusalén. Por
ser exponente de la permanencia de Dios con su pueblo, prefigura a
Cristo, Emmanuel (<<Dios con nosotros»). Jesús mismo sancionó este tipo
(Jn. 2:19, 21). En otros textos, el templo se usa también como tipo del
creyente, especialmente de su cuerpo (l Ca. 6:19) y también de la
Iglesia (l Ca. 3:1617; 2 Ca. 6:16; Ef. 2:21).
El maná, alimento de los israelitas en el desierto, es tipo de Cristo y su
poder vivificador (Jn. 6:32-35).
TIPOS INSTITUCIONALES.

El sábado era figura del descanso eterno de los creyentes (He. 4:4-9).
La pascua, de la cena del Señor; los tres evangelios sinópticos relacionan
estrechamente la fiesta judía con la nueva conmemoración establecida
por Jesús (Mt. 26:17-29; Mr. 17:12-25; y Lc. 22:7-32).
Acontecimientos típicos. Pueden incluirse en este grupo buen número
de eventos relatados en el Antiguo Testamento. El éxodo de los israelitas
tiene un claro antitipo el! la liberación del pecado obrada por Cristo en
cuantos creen en El (Ro. 6:17-18; Gál. 5:1; 1 P. 1:17-19). La colocación de
la serpiente de bronce sobre el asta en medio del campamento israelita es
usada por Jesús como tipo de su propia crucifixión (Jn. 3:15), y en las
diversas experiencias de Israel en el desierto ve Pablo tipos admonitorios
 aplicables a la vida cristiana (l Ca. 10: 11). El diluvio, en ciertos aspectos,
es tipo del bautismo (l P. 3:20-21).
Todos los tipos mencionados tienen claro apoyo en el Nuevo
Testamento para considerarlos como tales. Pero podríamos añadir otros
que, aun careciendo de explícita sanción novotestamentaria, reúnen
semejantes características.
En personajes como José o David, en acontecimientos como el paso del
mar Rojo o el regreso de la cautividad babilónica, o en objetos como la
zarza que a ojos de Moisés ardía sin consumirse, podemos descubrir sin
esfuerzo aspectos que con toda propiedad nos permitan usarlos como
tipos implícitamente corroborados por el Nuevo Testamento.
Para la interpretación tipológica, conviene aplicar las siguientes reglas:
1. Buscar todos los textos del Nuevo Testamento que aluden directa o
indirectamente al tipo objeto de estudio.
2. Determinar todos los puntos de correspondencia entre el tipo y el
antitipo, delimitándolos adecuadamente a fin de no atribuir a aquel más
de lo que realmente prefigura.
3. Especificar su contenido típico siempre a la luz de lo que el Nuevo
Testamento enseña. como las instrucciones dadas para los casos de
familias poco numerosas o el modo de asar y condimentar la carne (con
hierbas amargas) por no haber una clara correspondencia en el Nuevo
Testamento y a pesar de que de ellos pudieran sacarse algunas
aplicaciones interesantes.
Por vía de ejemplo apliquemos estas normas al ya mencionado tipo de
la pascua. Tomaremos como texto base del Antiguo Testamento Éx. 12, y
como referencias del Nuevo, Mt. 26:2-19 (con los pasajes paralelos de
Marcos y Lucas) y otros textos, y procederemos a su análisis en dos
columnas comparativas:
Sobre el ejemplo que acabamos de presentar hemos de hacer dos
observaciones.
Primera: el tipo de la pascua, por su carácter compuesto, podría
descomponerse en varios tipos simples (el cordero, la sangre, etc.); pero
tal fraccionamiento dejando aparte si sus elementos han de ser
considerados como símbolos y no como tipos, según algunos opinan
lógicamente conllevaría una pérdida de la visión global de la persona y la
obra redentora de Cristo con sus resultados, tal como se halla tipificada
en el conjunto de la celebración pascual.
En segundo lugar, hemos rehuido la inclinación a usar algunos
elementos sugestivos de la pascua, tales.
Tipo (Éx. 12)
Un cordero (v. 3).
Sin defecto (v. 5).
La sangre del cordero protege del juicio de Dios (12, 13).
La pascua convierte a Israel en un pueblo peregrino (v. 11).
El pan de la pascua había de ser sin levadura (v. 8).
Antitipo
Jesús, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn. 1:29).
Jesús «no conoció pecado» (2 Ca. 5: 21; 1 P. 2:22).
La sangre de Cristo, base del nuevo pacto establecido por Dios para la
salvación de los hombres, que de otro modo no podían escapar a la
condenación (Le. 22:20; Ro. 3:23-25).
La redención obrada por Cristo hace de los redimidos una
comunidad de peregrinos (1 P. 1:17b-19; 2:11; He. 11:13,39,40; 12:1).
La liberación del creyente en Cristo implica su purificación moral, la
ausencia de fermentos pecaminosos (1 Ca. 5:6-8).
SIMBOLOGÍA

El símbolo es un ser u objeto que representa un concepto abstracto,

invisible, por alguna semejanza o correspondencia. Así, el perro es
símbolo de fidelidad; la balanza, de justicia; el cetro, de autoridad; la
bandera, de la patria; el ramo de olivo, de la paz; etc.
 A los ejemplos que acabamos de mencionar, podríamos añadir otros
que tienen un significado casi universal; son comunes a muchos pueblos y
aparecen en sus respectivas literaturas a lo largo de los siglos. Pero hay
símbolos que son neta y exclusivamente bíblicos y se refieren a aspectos
determinados de las obras de Dios en su relación con los hombres.
El simbolismo del arco iris ha llegado a universalizarse, pero tiene su
origen en la promesa de Dios a Noé de que nunca más sobrevendría otro
diluvio. Y son innumerables los símbolos que pertenecen singularmente
al pensamiento y a los escritos bíblicos.
Desde el punto de vista hermenéutico, el símbolo tiene mucho en
común con el tipo, por lo que ambos pueden llegar a confundirse.
A menudo hay diversidad de opiniones entre los exegetas en el
momento de decidir si un objeto es lo uno o lo otro. En cierto sentido,
todos los tipos podrían ser considerados como símbolos, pero no todos
los símbolos son tipos. Unos y otros tienen en común que están
constituidos por objetos literales que entrañan el significado de otras
realidades con las que existe una relación de analogía.
La diferencia radica en lo que ya señalamos anteriormente, en que el
tiro tiene su confirmación -y frecuentemente su explicación- en e Nuevo
Testamento, requisito que no distingue necesariamente al símbolo. Por
ello, obviamente, cabe una mayor dosis de subjetivismo por parte del
intérprete tanto en la determinación de los objetos simbólicos como en la
de su significado.
Nos encontramos, de hecho, ante una de las partes más difíciles de la
hermenéutica, pues el símbolo es elemento esencial en numerosas
porciones de la Escritura, particularmente en los libros proféticos y sobre
todo en los apocalípticos. A menos que se adopten sólidas normas
fundamentales, de un mismo texto surgirán las más diversas
interpretaciones, algunas de ellas realmente peregrinas o extravagantes.
Bastaría como ilustración recordar la serie de personajes históricos o
entes políticos a los que se ha aplicado Ap. 13: 11-18. .
Las dificultades de la simbología aumentan Si tenemos presente que un
objeto determinado no siempre tiene el mismo simbolismo.
 El fuego puede ser simbólico de purificación (l ~. 1:7), pero también de
juicio (Is. 31:9; 66:24); el agua puede simbolizar lavamiento moral (Ef.
5:26), pero también la salvación (Jn. 4: 14) o la vida abundante dada por e
Espíritu Santo (Jn. 7:38,39). En el aceite, por su uso original para la unción
de sacerdotes y reyes, se ha Visto Siempre un símbolo del Espíritu de
Dios, pero no faltan textos en los que se usa como símbolo de sanidad (Is.
1:6) o de alegría (Is. 61:3).
Ante esta pluralidad simbólica de muchos objetos, el intérprete ha de
decidirse no por el significado que mas abunde en el conjunto de la
Escritura, sino por el que esté más en consonancia con el contexto.
Otros factores que han de tomarse en consideración al interpretar un
símbolo son la situación vital del escritor, su perspectiva histórica lo
esencial de su mensaje y el significado claro del mismo símbolo usado en
otros pasajes del libro, y, por supuesto, la analogía entre el símbolo y lo
simbolizado debe ser simple; lo deben buscarse múltiples puntos de
semejanza o correspondencia entre ambos. T. E. Fountain Ilustra este
principio con dos ejemplos muy claros:
«Cuando el agua simboliza la Palabra de Dios, es porque las dos cosas
lavan y no porque son claras, refrescantes, baratas, saludables, etc.
Cuando es justo entender el aceite. Como símbolo del Espíritu Santo, no es
lícito buscar otros significados en el aceite, como apto para dar luz cuando
arde, o que se extrae del fruto sólo cuando se exprime, o que sirve para
suavizar las heridas.
Tal procedimiento en la interpretación de los símbolos Viola el
verdadero carácter de esta figura.»
CLASIFICACIÓN DE LOS SÍMBOLOS

Generalmente se establecen tres clases de símbolos: objetos materiales,

hechos milagrosos y elementos de visiones proféticas. Puede servirnos de
ejemplo de símbolo material el arca del testimonio colocada en el lugar
santísimo del tabernáculo (Ex. 25).
La forma cúbica del sacrosanto recinto ya nos habla de la perfección
absoluta del lugar en que Dios habita con toda la gloria de su santidad
(compárese la descripción de la Jerusalén celestial Ap. 21:16). El arca
contenía las tablas de la ley (Ex. 25:16, 21), una ley santa, inviolable,
perenne. Por eso la madera del arca era de óptima calidad que aseguraba
su duración. La leyera un tesoro moral; no es, pues, de extrañar que el
arca estuviese totalmente recubierta de oro.
Pero la ley de aquellas tablas había sido transgredida infinidad de veces
por el pueblo de Israel. El testimonio de las tablas era, pues, un testimonio
acusatorio (Dt. 31:26). Sin embargo, sobre el arca estaba el kapporeth o
propiciatorio cubierta sobre la que se rociaba la sangre de la expiación-,
símbolo de la obra propiciatoria de Cristo en la cruz.
En el Nuevo Testamento, el pan y el vino de la Cena del Señor tienen un
simbolismo inconfundible, pese a la doctrina católica de la
transustanciación. Representan el cuerpo y la sangre de Cristo, su entrega
plena a la muerte que había de abrir a los hombres la puerta de la
salvación.
Los seres u objetos milagrosos simbólicos no abundan en la Biblia; pero
los pocos que hallamos en sus páginas son altamente sugestivos.
El querubín con la espada flameante a la puerta del Edén (Gn. 3:24),
símbolo de ruptura en la comunión del hombre con Dios; la zarza ardiente
que vio Moisés en Horeb (Ex. 3:2), símbolo de la presencia soberana y de
la santidad de Dios, aunque algunos han visto en ella una figura de la
indestructibilidad del pueblo redimido; la columna de nube y fuego que
día y noche iba delante de los israelitas (Ex. 13:21,22), signo de la
protección y dirección de Dios. Aunque no sean éstos los únicos milagros
a los que pueda atribuirse un carácter simbólico, sí son de los más
significativos.
Mucho más numerosos son los símbolos que encontramos en las
visiones concedidas por Dios a los profetas y con menos frecuencia a los
apóstoles. La amplitud y riqueza de estos símbolos, así como la dificultad
que entrañan para su interpretación, justificarían que les dedicásemos un
capítulo entero. Pero nos limitaremos a presentar sólo algunos ejemplos.
El ministerio de Isaías empezó, o adquirió una dimensión más
profunda, a raíz de la majestuosa visión descrita en el capítulo 6 de su
libro. En ella aparecen varios objetos de un simbolismo impresionante:
A) el «trono alto y sublime», testimonio de la soberanía de un Dios que
permanece como el verdadero Rey cuando los reyes humanos, como
Uzías, mueren y desaparecen.
B) El manto cuya orla llena el templo, símbolo del encubrimiento divino.
Según el comentario de Keil y Delitzsch, «aunque Dios manifiesta allí su
gloria, se ve también obligado a cubrirla, ya que los héroes creados son
incapaces de soportarla. Pero lo que encubre su gloria no es menos
glorioso que aquella parte de ella que nos es revelada. Esta era para Isaías
la verdad incorporada en el largo manto y su orla».
C) Las alas de los serafines, que bien pueden ser un triple signo de
humildad reverente, santidad y diligencia en el servicio.
Para algunos exegetas, los propios serafines son símbolo de todos los
seres celestiales. el) Los umbrales de las puertas que se estremecen Y el
humo que llena el templo, por su paralelismo con Éx. 19:18 y Ap. 15:8 y
por el contexto histórico, parecen simbolizar la presencia de Dios en la
majestad de su justicia, de la que se derivan sus Juicios sobre hombres y
pueblos a lo largo de los tiempos.
D) La brasa tomada por uno de los serafines del fuego del altar y aplicada
sobre la boca del profeta, símbolo indiscutible de purificación (v. 7). La
visión en su conjunto constituía el mensaje más alentador para un
hombre abrumado por el sentimiento de sus propios pecados y de los de
su pueblo.
Podrá observarse en el ejemplo precedente que el simbolismo de
algunos de los objetos, especialmente el del primero y el del último, son
incuestionables. Respecto al de los restantes, puede haber y hay
diversidad de opiniones. Debe admitirse que cualquiera de ellas puede ser
correcta siempre que entre el símbolo y lo simbolizado haya una analogía
racional exenta del influjo de una fantasía incontrolada y concorde con las
enseñanzas claras del conjunto de la Escritura.
Otros símbolos importantes los encontramos en las visiones de los
restantes profetas: en las de Jeremías (la vara de almendro y la olla
hirviente -Jer. 1:10-12, cuyo significado es explicado por Dios mismo; las
dos cestas de higos cap. 24); en las de Amós (el canastillo de fruta madura
-8:1-3-símbolo de la inminencia del juicio de Dios sobre Israel); en las de
Ezequiel (los huesos secos que se recubren de tendones, carne y piel para
alojar un nuevo espíritu -37:1-14-, figura de un Israel restaurado) o en las
de Zacarías (jinetes y cuernos cap. 1-, un cordel de medir 2:1-, las
vestiduras sucias de Josué, sus ropas de gala y su mitra 3: 1-10-, el
candelero de oro y los dos olivos :1-14-, el rollo volante -5:1-4-, el era -
5:4-11-, los carros que salen de entre montes de bronce -6:1-8-, las
coronas recordatorios -6:9-15).
Algunos de estos símbolos tienen su explicación en el contexto, Pero no
siempre las explicaciones son suficientemente comprensibles.
En algún caso consisten en un nuevo símbolo que a su vez exige
aclaración. Esto es lo que notamos en la visión de los cuatro carros (Zac.
6:1). Cuando el profeta pregunta: «Señor mío, ¿qué es esto?», la respuesta
no deja de ser enigmática: «Estos son los cuatro vientos de los
cielos que salen de presentarse delante del Señor de toda la tierra» (6: 5).
La clave del simbolismo hay que buscarla aquí, como en todos los casos
en que sea posible, en algún dato o significativo de la totalidad del pasaje
antes de recurrir a textos paralelos o al contexto histórico. En el ejemplo
que estamos considerando, el versículo 10 confirma el simbolismo
presente en otros textos bíblicos del complejo «carros caballos Vientos»,
para ver en él el conjunto de agentes o medios que Dios usa para la
realización de sus propósitos en el mundo (Comp. Sal. 101:4 y Jer. 49:36).
En el Nuevo Testamento, dejando aparte el Apocalipsis, las visiones
escasean y aun las pocas que encontramos apenas si contienen elementos
simbólicos. Una excepción es la visión de Pedro en Joppe (Hch. 10:9-16),
en la que los «cuadrúpedos, reptiles y aves» de todas clases, incluidos
animales considerados por los judíos como inmundos, representaban el
conjunto de la humanidad, tanto judíos como gentiles. .
El Apocalipsis, por el contrario, es una sucesión ininterrumpida de
visiones cuajadas de los más variados símbolos. Buena parte de ellos
tienen paralelos en el Antiguo Testamento, lo que en algunos textos
facilita su comprensión. En determinados casos, a semejanza de lo que
hemos visto en las visiones del Antiguo Testamento, se añade al símbolo
su significado, como sucede en los siete candeleros (1:13), que «son las
siete iglesias» (v. 20).
 Pero en muchos otros casos las figuras del libro resultan de difícil
comprensión, por lo que se impone rigurosamente la cautela, la
humildad y las reservas que para la interpretación de textos oscuros
hemos venido preconizando a lo largo de esta obra.
ACCIONES SIMBÓLICAS

El estudio de objetos simbólicos debe completarse con el de acciones

del mismo carácter. Muchas veces, por indicación divina, los profetas
llevaron a cabo actos -a menudo insólitos- que tenían por objeto hacer
más vívido y penetrante su mensaje. En algunos casos esas acciones
estuvieron profunda y dramáticamente insertadas en la experiencia
personal de quien las realizaba. Así el profeta dejaba de ser simplemente
anunciador para convertirse en actor.
El libro en que hallamos mayor número de actuaciones simbólicas es el
de Ezequiel. En 2:8 - 3:3, que tiene un paralelo en Ap. 10:2,8-11, se nos
narra cómo el profeta, de acuerdo con la indicación de Dios, se come el
rollo que era puesto ante él. Esto formaba parte de su llamamiento;
constituía el principio y el secreto de su ministerio. Era de todo punto
necesario que su interior se llenara de las palabras del Señor antes de
empezar a predicar a su pueblo. Si la acción de comer el rollo fue real o
simplemente una parte de la visión (2:9 y ss.) no se puede decidir con
certeza.
Pero de cualquier modo se mantiene el carácter activo de Ezequiel,
quien no debe limitarse a ver, sino que ha de actuar, y su actuación
primordial era la de asimilar personalmente la palabra de Dios o En el
mismo libro de Ezequiel hallamos tres acciones simbólicas: el simulacro
de asedio en torno a un ladrillo, figura del sitio de Jerusalén (4: 1-3); el
acostarse primeramente sobre su lado izquierdo y después sobre el
derecho (4:4-8), como testimonio de la maldad de Israel y de Judá, así
como del juicio sobre Jerusalén; la dieta, restringida y repugnante,
impuesta al profeta (4:9-17), señal de las privaciones y angustias que
esperaban al pueblo por su maldad; el total rasuramiento de su cabeza y
de su barba y el triple destino de sus cabellos (5: 1-4), símbolo de las
grandes tribulaciones, la dispersión y la mortandad de que serían
víctimas los moradores de Jerusalén. Podríamos añadir las descritas en
12:3-8; 12:18; 24:3-12 -el simbolismo en este último caso se basa más en
una parábola que en una acción real- y 24:16-18.
También en la vida de Jeremías hay acciones simbólicas. Sobresale su
experiencia en el taller del alfarero (Jer. 18: 1-6), ilustración
conmovedora del desastre en que desembocaba la historia de Israel y de
la acción restauradora de Dios. Otras acciones de tipo análogo son la
compra y uso de una faja de lino (13:1-11), con lo que se denuncia el total
deterioro moral de Judá; la adquisición, exposición ante el pueblo y rotura
de una vasija de barro (19:1,2, 10), todo ello señal del quebrantamiento
que iba a sobrevenirle al país; la construcción, autoimposición y
distribución de yugos (27:1-3), símbolo de la sumisión a Babilonia; la
colocación de grandes piedras cubiertas de barro a la puerta del palacio
de Faraón en Tafnes (43:8-13), profecía de la llegada y dominio de
Nabucodonosor sobre Egipto.
En el libro de Isaías hay un solo caso. El profeta, siguiendo la palabra de
Dios, anduvo desnudo y descalzo (20:2) «como señal y presagio sobre
Egipto y Etiopía», cuyos cautivos serían deportados por el rey de Asiria en
idénticas condiciones.
Pero indudablemente la acción más impresionante se encuentra en el
libro de Oseas, el profeta del amor perdonador. El drama vivido en su
experiencia por la prostitución de su esposa, a quien, a pesar de todo, ama
ya la que finalmente rescata (caps. 1-3), tiene un gran fondo simbólico.
Con incomparable patetismo se pone de relieve la similitud entre la
experiencia del profeta y la relación de Dios con Israel (3: 1). Estos
primeros capítulos de Oseas plantean problemas, pero su mensaje es tan
claro como inspirador.
SIMBOLOGÍA DIVERSA

Es la relativa a números, nombres, colores, metales, piedras preciosas,

etc. Es innegable que en algunos de estos elementos puede descubrirse un
matiz simbólico, por lo que el intérprete no puede soslayar su
consideración. Por otro lado, debe evitarse la generalización y ver en
todos los números, nombres, colores y metales o piedras preciosas un
simbolismo que en muchos casos es inexistente. Muy objetivamente
Micklesen hace notar que «la función primaria de los números es indicar
la medida del tiempo, del espacio, de cantidades, etc.
Los colores son generalmente un medio de expresión estética. Los
metales tienen cualidades utilitarias que determinan su uso. Las joyas son
a menudo introducidas a causa de su belleza y esplendor. Hay casos en
que el intérprete se pregunta si con el significado literal no coexiste un
sentido simbólico.
En determinados pasajes así sucede realmente. Pero insistir en que
cualquiera de estos elementos es únicamente simbólico y significa
consistentemente algo determinado es cuestión de cuidadoso estudio».
Hecha esta salvedad, consideremos los principales elementos de la
simbología bíblica.
NÚMEROS SIMBÓLICOS

La significación que los israelitas dieron a determinados números está

en consonancia con una práctica bastante generalizada en otros pueblos
del antiguo oriente, especialmente en Babilonia y en otras regiones más o
menos influenciadas por la cultura caldea. No sería de extrañar que tal
práctica hubiese sido heredada por Israel a través de los patriarcas.
El carácter simbólico de algunos números de la Biblia ha sido
reconocido por todos sus intérpretes, tanto judíos como cristianos.
Sin entrar en un estudio demasiado prolijo, destacamos seguidamente,
por orden de importancia, los números más significativos en la
simbología de la Escritura.
El número siete se encuentra en una u otra forma en casi seiscientos
pasajes bíblicos. Cuando tiene un claro carácter simbólico, suele coincidir
con el significado de totalidad, integridad o perfección que le atribuían los
babilonios. En algunos casos, sin embargo, puede denotar intensidad,
como sucede en la séptuple maldición pronunciada contra quien matara a
Caín (Gn. 4:15) o en la alabanza a Dios siete veces al día (Sal. 119:164).
La prominencia de este número se observa: a) en ordenanzas rituales
como la santificación del séptimo día, la fiesta de los panes sin levadura
(Ex. 34:18), la de los tabernáculos (Lv. 23:34), el año sabático (Éx. 21:2),
la séptuple aspersión con sangre el día solemne de la expiación (Lv. 16:14,
19), etc. b) En hechos históricos tales como los siete años servidos por
Jacob para obtener esposa (Gn. 29:20, 27 y ss.), las siete veces que
Naamán hubo de zambullirse en el Jordán (2 R. 5:10), la séptuple
ascensión del criado de Elías al Carmelo (1 R. 18:43, 44), etc. e)
En pasajes didácticos, como el relativo a las siete abominaciones que
hay en el corazón de la persona que odia (Pr. 26:25) o el del Nuevo
Testamento concerniente a las ofensas y el perdón (Le. 17:4; Comp. M1.
18:21). á) En textos apocalípticos. Por ejemplo, en las visiones de Juan, las
siete iglesias (Ap. 1:4), las siete estrellas (1:16), las siete lámparas de
fuego (4:5), los siete sellos (5: 1), los siete cuernos y los siete ojos del
Cordero (5:6), las siete plagas finales (15:1), las siete copas (15:6), etc.
LA SIGNIFICACIÓN DEL SIETE SE EXTIENDE TAMBIÉN A SUS MÚLTIPLOS:

Catorce (Ex. 12:6; Nm. 29:13, 15). Llama especialmente la atención la

visión de las generaciones desde Abraham hasta Cristo en tres grupos de
catorce cada uno (M1. 1:17), que no se ajusta con rigurosidad histórica a
la realidad.
Cuarenta y nueve (7 x 7) aparece en dos importantes prescripciones
rituales: en la regulación de la fiesta de las primicias (Lv. 23:15) y los
cuarenta y nueve años de intervalo que habían de mediar entre un año de
jubileo y otro (Lv. 25:8).
Setenta. Como expresión de una gran multitud lo encontramos en
muchos textos del Antiguo Testamento. He aquí algunos de los más
notables: los setenta descendientes de Jacob (Éx. 1:5; 01. 10:22), los
ancianos de Israel (Ex. 24: 1, 9; Nm. 11: 16, 24), los hijos de Acab (2 R. 10:
1), los ancianos idólatras vistos por Ezequiel (Ez. 8: 11), las palmeras de
Elim (Ex. 15:27), las setenta semanas del libro de Daniel (9:24), los años
de la vida humana (Sal. 90: 10). En el Nuevo Testamento, los setenta
discípulos enviados a predicar la buena nueva (Le. 10: 1. 17), aunque este
número varía en algunos manuscritos.
El número doce. Es otro de los más significativos. Probablemente la
predilección que por él sentían los israelitas se debía a que era el número
de los hijos de Jacob que dieron origen a las doce tribus.
 En el Nuevo Testamento se destaca la elección de los doce apóstoles
(Mt. 10:12; 1 Ca. 15:5) y aparece en su forma simple o en la de alguno de
sus múltiplos en no pocos pasajes del Apocalipsis: los doce mil sellados de
cada tribu de Israel (7:4-8), las doce estrellas sobre la cabeza de la mujer
vestida de sol (12:1), las doce puertas con doce ángeles de la nueva
Jerusalén (21: 12), los fundamentos de la ciudad con los nombres de los
apóstoles (21: 14) Y sus dimensiones, que son múltiples de doce (21 :16,
17), las piedras preciosas de los cimientos (21: 19,20) Y los doce frutos
del árbol de la vida (22:2).
Examinados los textos en que este número aparece con claro valor
simbólico, se deduce sin lugar a dudas que denota al pueblo de Dios en su
totalidad, en su unidad y en la grandeza y gloria a que está destinado.
El número tres. Parece haber sido considerado originalmente como
símbolo de un todo ordenado y completo. Pero este significado no es
demasiado evidente en todos los casos. Quizá los textos más importantes
son los que sugieren la unidad y plenitud de Dios, tanto en su persona
como en sus obras. Véase la triple bendición aarónica en la que se halla
tres veces el nombre de Yahvéh (Nm. 6:24-26), el «Santo, Santo, Santo» de
los serafines en la visión de Isaías (Is. 6:3; Comp. Ap. 4:8), la fórmula
trinitaria del bautismo (Mt. 28:19) y la bendición apostólica (2 Co. 13:14).
El número cuatro. Es indicativo de amplitud ilimitada en el sentido
espacial o temporal aplicado al universo visible. Así se mencionan los
cuatro confines de la tierra (Is. 11: 12; Ez. 7: 2; Ap. 7:1; 20:8),
correspondientes, sin duda, a los cuatro puntos cardinales, y los cuatro
vientos de los cuatro puntos del cielo (Jer. 49:36; Ez. 37:9; Dn. 7:2; 8:8;
Zac. 2:6; Mt. 24:31; Ap. 7: 1).
GEMATRIA

Ha sido frecuente en la historia cultural de varios pueblos atribuir a las

letras un valor numérico. Hoy todavía es frecuente el uso de la
numeración romana mediante las letras I, V, X, L, C, D y M. Y también las
letras del alfabeto hebreo recibieron significación numérica, aunque en el
Antiguo Testamento los números se expresaban mediante las palabras
correspondientes y no con sus símbolos literales.
 El uso de las letras de una palabra para expresar por medio de la
combinación de sus valores numéricos un nombre o una frase ingeniosa
fue denominado «gematría». Su práctica ha gozado de grandes simpatías,
especialmente entre los rabinos judíos, y sus adeptos han alcanzado con
sus combinaciones las conclusiones más insólitas.
En toda la Biblia se da un solo caso de gematría: el número de la
«bestia» (Ap. 13:18). Muchos comentaristas se han inclinado por ver en el
666 -un compuesto de 6- el símbolo del hombre (tal como se indica en el
propio texto: «es número de hombre») elevado a la máxima expresión de
su imperfección impía (recuérdese que el siete simboliza la perfección).
Pero otros han recurrido a la gematría y han asegurado que el número
corresponde a Nerón César, cuyas consonantes en hebreo (NRWN-KSR)
suman numéricamente 666 (Nun = 50, Resh = 200, Waw = 6, Nun = 50,
Kof = 100, Shameckh = 60, Resh = 200; total: 666).
Otros intérpretes, sin embargo, siguiendo el mismo sistema, han
llegado a diferentes conclusiones. Ireneo vio en el número a que nos
estamos refiriendo un símbolo del imperio romano partiendo del término
griego lateinos (30 + 1 + 300 + 5 + 10 + 50 + 70 + 200 = ::::: 666). Trajano
y Calígula han sido igualmente sugeridos en virtud de combinaciones
gemátricas basadas en sus respectivos nombres.
Es cierto que cualquiera de estos personajes encarnó en gran parte las
características de la «bestia»; pero sería demasiado atrevimiento
dogmatizar sobre este número agotando su significado con una persona o
con una institución del pasado, sin admitir la posibilidad de una realidad
futura como cumplimiento más cabal de lo simbolizado.
NOMBRES SIMBÓLICOS

De vez en cuando encontramos en la Biblia nombres propios, de

personas o de lugares, que se usan simbólicamente. En determinados
casos, el nombre expresa literalmente la realidad simbolizada.
Recuérdese el nombre del hijo del profeta Isaías, Searjasub = un
remanente volverá (Is. 7:3). Generalmente estos nombres eran impuestos
por indicación divina, como sucedió con otro de los hijos de Isaías, Maher-
shalal-hash-baz = el despojo se apresura (Is. 8:1-4) o con los hijos de
Oseas: Jezreel (nombre del hermoso valle profanado por el sanguinario
Jehú, cuya casa iba a sufrir el juicio de Dios -Os. 1:4), Lo-ruhama = no
compadecida (Os. 1:6) y Lo-ammi = no pueblo mío (Os. 1:9), los cuales
forman parte importante del entramado profético del mensaje de Oseas.
Pero hay otros nombres que, por sus características peculiares,
adquirieron un recio simbolismo. Tales son los de hombres como David,
quien representaba al pastor y príncipe mesiánico (Ez. 34:23-24; Comp.
Jer. 30:9 y Os. 3:5) y Elías, simbólico de Juan el Bautista (Mal. 4:5; Mt.
11:14); o los de lugares como Sodoma y Egipto, aplicados a la incrédula
Jerusalén (Ap. 11:8), y Babilonia, cuyo simbolismo en el Apocalipsis ha
sido interpretado de modos diversos; probablemente se refiere a Roma,
pero cualquiera que sea la interpretación, Babilonia claramente refleja la
grandeza y la miseria de una sociedad humana soberbia, hostil a Dios y al
testimonio de su verdad.
COLORES SIMBÓLICOS

Al parecer, antiguamente no se apreciaban los colores de modo tan

diferenciado como hoy. Por eso, generalmente, en la Biblia sólo hallamos
referencias a los más fácilmente inidentificables, como el rojo, el amarillo,
el blanco, el azul, el negro, etc.
El azul, por ser el color del cielo, sugería lo celestial, lo santo, lo divino.
Ello explica que el manto del efod del sumo sacerdote fuese de este color
(Ex. 28:31; 39:22) y que también lo fuesen otras partes de su
indumentaria, así como «el paño todo azul» con que debían cubrirse los
objetos más sagrados del tabernáculo en los desplazamientos de Israel a
través del desierto (Nm 4-6 7 11, 12).
El color púrpura o escarlata era simbólico de realeza o majestad (Jue.
8:26; Est. 8:15; Dan. 5:7).
El blanco siempre ha sido símbolo de pureza y gloria. Aparecía en el
lino de las vestiduras del sumo sacerdote (Éx. 28:5, 6, 8, 15, 39).
Caracteriza también las de Jesús en el momento de su transfiguración (Mt.
17:2; Mr. 9:3; Lc. 9:29) y las de la «esposa del Cordero» (Ap. 19:8).
El negro suele estar relacionado con la muerte y el luto (Jer. 14:2) y
con el hambre (Ap. 6:5, 6).
El rojo hace pensar en la sangre, en la guerra (Nah. 2:3; Ap.6:4).
 METALES Y PIEDRAS PRECIOSAS

Que algunos de estos elementos tienen un carácter emblemáticos

innegable; pero ésta es quizá la parte más difícil de la simbología, duda la
dificultad .con que se tropieza a menudo para particularizar en el
simbolismo de cada uno de los materiales.
Frecuentemente aparecen combinados, por lo que en algunos textos lo
más aconsejable, probablemente, será buscar el simbolismo del conjunto
y no de cada una de las partes. Por ejemplo, las gemas que componen las
puertas de la Jerusalén celestial (Ap. 21:14,19,20).
Tal vez, el metal de más claro simbolismo es el oro el cual nos sugiere el
esplendor de la gloria de Dios. De ahí su abundancia en el tabernáculo
israelita (cubierta del arca, querubines, altar del incienso, mesa para el
pan de la proposición y candelero).
La simbología, indudablemente, puede hacer una aportación
importante en el estudio exegético de no pocos textos. Los datos bíblicos
nos facilitan la orientación para su estudio. Pero es menester que nos
movamos en este campo con la máxima circunspección, pues es terreno
abonado para el desarrollo exuberante de fantasías poco recomendables.
CUESTIONARIO

1. Explíquese la diferencia entre símbolos y tipos bíblicos.

2. Exponga el simbolismo -si lo tiene- de la zarza ardiente (Éx. 3:2), del
macho cabrío destinado a Azazel (Lv. 16:5 y ss.) y de las ciudades de
refugio (Nm. 35:9-29). Y razone el carácter simbólico de estos objetos
sobre la base de datos bíblicos, si los hay.
3. Cite tres ejemplos de tipos con sus correspondientes antitipos y explique,
a la luz del Nuevo Testamento, la conexión entre unos y otros.
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

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TEOLOGÍA Y DOCTRINA. LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE OBRERO PEREGRINO
 ESTUDIO DEL FONDO HISTÓRICO

INTRODUCCIÓN

El análisis lingüístico del texto ha de completarse con el de su contexto

histórico. Según Davidson, «la interpretación gramatical y la historia,
rectamente comprendidas, son sinónimas».' Por nuestra parte, nos cuesta
un poco aceptar tal sinonimia; pero es evidente que ningún escrito -
menos aún si se trata de un pasaje de la Biblia- puede ser interpretado
objetivamente si se separa de las circunstancias históricas en que se
originó.
Los diferentes libros de la Escritura distan mucho de ser tratados
religiosos abstractos, impersonales y atemporales. Surgen en medio del
acontecer humano y en ellos palpita con fuerza la realidad existencial de
individuos y pueblos en las más diversas circunstancias. Por supuesto,
este hecho no significa que la Biblia es un mero producto de la historia,
como han supuesto algunos llevados de sus prejuicios liberales.
No podemos perder de vista su naturaleza, su relación con la revelación
de Dios. Pero hemos de recordar que tal revelación está
inseparablemente entrelazada con la historia. Por ello, la comprensión de
su contenido sólo es posible cuando tomamos en consideración su trama
histórica.
Así lo entendieron los líderes de la Reforma. Aprovechando los factores
positivos de la erudición humanista, llegaron a la conclusión de que la
filología debe extenderse más allá del estudio de las palabras y de la
gramática al de la cultura y la historia. Tanto para Lutero como para
Calvino, el único método aceptable de interpretación de la Escritura era el
gramático-histórico, en el que ambos elementos deben contar en todo su
valor. Esta conclusión se ha visto corroborada por la luz que los
descubrimientos arqueológicos de los últimos cincuenta años ha arrojado
sobre innumerables textos tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.
FACTORES A CONSIDERAR

Para tener una idea más o menos completa del fondo histórico de un
texto, es necesario recoger y comparar cuantos datos permitan al
intérprete acercarse al máximo a la situación en que dicho texto se
enmarca. Destacamos a continuación los más importantes.
1. DATOS GEOGRÁFICOS.

La orografía, la hidrografía, la climatología, la flora y fauna, etc. del

lugar correspondiente pueden ayudarnos a entender más claramente
determinados pasajes.
Considerada Palestina en su conjunto desde el punto de vista
geográfico, se comprende que Dios la escogiera como el lugar en que
había de habitar su pueblo Israel, llamado a ser luz de las naciones.
Situada estratégicamente, constituía una franja vital para la
comunicación de Europa, Asia y África. Para bien o para mal, sobre ella
convergían cultura, comercio y no pocas veces ejércitos, de Mesopotamia,
Egipto, Asia Menor, Grecia y Roma. Por otro lado, su posición privilegiada
fue uno de los factores que más facilitaron la expansión primero del
judaísmo y después del cristianismo a través de todo el mundo antiguo.
Si del cuadro de conjunto pasamos a examinar detalles de la geografía
de Palestina, el auxilio que recibimos para la exégesis es realmente
inestimable. Bastarán unos pocos ejemplos para corroborar nuestra
aseveración y mostrarnos así la importancia de que el intérprete esté
familiarizado con las características físicas de Palestina así como de los
restantes países del mundo bíblico.
Podría sorprender que las bendiciones y las maldiciones prescritas por
Moisés hubiesen de ser leídas desde los montes Gerizim y Ebal
respectivamente (Dt. 11:29,30; 27:12, 13; Jos 8:33). ¿Cómo podrían ser
inteligiblemente oídas por el pueblo sin ninguno de los modernos
sistemas de megafonía? La dificultad se desvanece
SI tenemos presente que el espacio comprendido entre ambos montes
constituye un enorme anfiteatro natural con propiedades acústicas
excepcionales.
La parábola del buen samaritano (Lc, 10:30-35) resulta más vivida si
pensamos en lo abrupto del terreno rocoso entre Jerusalén y Jericó, muy
adecuado para proveer de escondrijos a bandidos y maleantes de toda
laya. La solitaria ruta, no sin razón, había recibido el nombre de «camino
de sangre».
De modo análogo nos ayuda el conocimiento de la orografía del sur de
Judá, con sus múltiples cuevas, a entender cómo David pudo mantenerse
largo tiempo fuera del alcance de Saúl, su perseguidor.
Es aparentemente difícil de explicar la fertilidad de los alrededores de
Jericó, dada la aridez de la región en general. La «ciudad de las palmeras»
(Dt. 34:3; Jue. 1:16) gozaba de unas condiciones paradisíacas. La razón es
que se beneficiaba del más grande manantial de Palestina.
Las características de las estaciones y sus fenómenos climatológicos
también nos proporcionan luz sobre algunos pasajes. La alusión de Amós
a las «casas de invierno» (Am. 3:15) debe considerarse teniendo presente
la crudeza invernal en Palestina. Al frío intenso de determinadas regiones
se une la estación lluviosa, lo que hace que muchos días resulten
horriblemente desapacibles.
Para librarse de tales rigores los poderosos construían viviendas
especialmente protegidas. Lo extraordinario de las inclemencias
atmosféricas en invierno explica también el detalle que encontramos en el
discurso escatológico de Jesús: «Orad para que vuestra huida no sea en
invierno» (Mt. 24:20).
Cuando en algunos textos se nos habla de lo temible del viento del este
o viento del desierto-s- (Jer. 4: 11; Jon. 4:8; Le. 12:55), se hace referencia
al siroco, que sopla del sureste en periodos de tres a quince días durante
los meses de abril a junio y de septiembre a noviembre, con efectos
desastrosos tanto en animales como en la vegetación. Aun en otoño eleva
de modo casi increíble las temperaturas y, por ser un viento sumamente
seco, resulta abrasador.
A veces sopla con fuerza tal que puede amenazar peligrosamente la
navegación y destruir incluso «las naves de Tarsis» (Sal. 48:7).
LA MENCIÓN DE TARSIS NOS RECUERDA EL INTENTO DE HUIDA DE JONÁS.

Tarsis era una ciudad lejana (probablemente la hispánica Tartesos) que

se había convertido en afamado emporio comercial por sus exportaciones
de plata (Jer. 10:9), hierro, estaño y plomo (Ez. 27:10). Que el profeta
hiciese de este lugar el punto de su destino, considerado en su día como el
más remoto a que llegaban las expediciones marítimas del Medio Oriente,
puede ser indicativo de su concepto, erróneamente limitado, de Dios. En
opinión de Jonás común a sus contemporáneos paganos- la «presencia de
Yahvéh» (1:3) se limitaba a país de Israel.
En Palestina el juicio divino podía alcanzar al profeta desobediente;
pero si éste lograba llegar a Tarsis, estaría a salvo, «lejos de la presencia
de Yahvéh» (1:3). Por supuesto, esta idea era absurda (véase Sal. 139:9,
10), pero formaba parte del pobre sistema teológico de Jonás. Así, la
situación de Tarsis nos explica la esperanza -por pueril que a nosotros
nos parezca hoy- de aquel hombre.
En el Nuevo Testamento, el estudio de la geografía bíblica nos permitirá
entender mejor algunas de las experiencias de Jesús, tales como las
súbitas y peligrosas tempestades en el lago de Genezaret, el episodio de la
región de los gadarenos (Mr. 5:1-13), etc. y una ojeada al mapa del mundo
greco-romano en el que localicemos ciudades como Antioquía, Filipos,
Éfeso, Corinto y Roma nos ayudará a captar con mayor objetividad la
magnitud de la obra misionera de Pablo.
2. ÉPOCA O MOMENTO HISTÓRICO.

Las circunstancias históricas (políticas, sociales, religiosas, etc.)

relativas a un texto dado son igualmente importantes. Nos permiten
aproximamos más al mundo del autor, a los problemas, las inquietudes y
las perspectivas que éste tenía ante sí y que en parte configuraban su
mensaje.
Es significativo, por ejemplo, el dato que se da en la introducción a la
visión de Isaías (Is. 6: 1): «el año en que murió el rey Uzías». Fue éste un
monarca piadoso y emprendedor a lo largo de sus cincuenta y dos años de
reinado, a pesar de su envanecimiento final y de la frivolidad que le
acarreó e juicio divino (2 Cr. 26). En sus días gozó Judá de poderío y
prosperidad. Sin duda, su piedad influyó positivamente en el «resto» fiel
del pueblo, aunque la masa de éste siguiera interiormente alejada de Dios.
En esta situación, la muerte del rey abría un serio interrogante.
¿Qué curso seguirían los acontecimientos? Pronto se pondría de
manifiesto que, como señala Delitzsch, con Uzías se extinguía
definitivamente la gloria nacional de Israel. Es sobre este fondo sombrío
que resalta la visión que Isaías tuvo de la gloria de Dios en su eterna
soberanía manifestada tanto en el juicio como en la salvación.
Uno de los grandes textos de Amós, «Buscadme y viviréis» (5:4), va
seguido de una exhortación que, lógicamente, ha de tener una
importancia paralela: «No busquéis a Betel, ni entréis en Gilgal, ni paséis a
Beerseba» (5:5). ¿Qué razón había para esta prohibición? ¿Simplemente
un destino nefasto reservado a estas ciudades?
En días de Amós, aquellas poblaciones, de gratos recuerdos vinculados
a los patriarcas y a Samuel, se habían convertido en centros idolátricos a
los que los israelitas acudían con entusiasmo en tanto que deslealmente
abandonaban a Yahvéh. La opción entre el culto al Dios verdadero y la
idolatría de aquellos santuarios era una cuestión de vida o muerte.
Las vehementes denuncias de Hageo contra sus contemporáneos las
comprendemos mejor si tenemos una idea clara de la situación en que se
hallaban los judíos que habían regresado de la cautividad babilónica. En la
enorme tarea de reconstrucción que debían llevar a cabo pugnaban
intereses distintos, bien que no necesariamente contrapuestos. Debían
reconstruir sus viviendas, pero también el templo. Llevados de un
desmesurado egoísmo y por el afán de máximo bienestar material,
concentran su tiempo y sus energías en sus propias casas, algunas de ellas
lujosísimas, con total descuido de la casa de Dios, que estaba en ruinas.
Cuando en el Nuevo Testamento leemos acerca de la sumisión a las
autoridades civiles (Ro. 13:1-6; Tit. 3:1; 1 P. 2:13), en la exégesis no
podemos perder de vista el elevado concepto que de la ley había en el
mundo romano, a pesar de los caprichos injustos y de las crueldades de
algunos emperadores.
Asimismo, cuando consideramos pasajes referentes al gobierno de la
iglesia local, haremos bien en prestar atención a la organización de la vida
pública en general y, más particularmente, de la sinagoga.
3. CIRCUNSTANCIAS GENERALES.

Estas pueden ser muy diversas. Para facilitar su estudio, las

dividiremos en políticas, sociales, culturales y religiosas.
 A) CIRCUNSTANCIAS POLÍTICAS.

Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, revisten una

importancia indiscutible. Contribuyeron en gran parte a determinar la
vida religiosa de los pueblos, incluido Israel, y afectaron al testimonio de
la Iglesia en los días apostólicos.
Es básico en el examen de un pasaje bíblico tomar en consideración la
esfera política en que los protagonistas se movían. Por eso el intérprete
ha de conocer las características de los diferentes pueblos que aparecen
en la Escritura, desde los días patriarcales, pasando por las anfictionías en
días de los jueces, la monarquía de Israel y la sucesión de los grandes
imperios asirio, caldeo, medo-persa y griego, hasta el imperio romano en
tiempos del Nuevo Testamento.
No pocos detalles de los evangelios pierden en significado si no
estamos familiarizados con el contexto político derivado de los
movimientos independentistas de los judíos en el periodo
intertestamentario y de la posterior sumisión a Roma con un complejo
sistema de gobierno.
En el Antiguo Testamento abundan los textos en los que aparece
claramente la conexión entre determinadas actitudes de Israel o de Judá-
y la situación política nacional e internacional.
Particularmente importantes por sus repercusiones religiosas eran los
vaivenes -de la alianza a la resistencia- en las relaciones con los grandes
poderes de Asiria y Egipto. Tener en cuenta este fondo es imprescindible
para examinar pasajes como Is 8·5-18· 10:24,25; 30:1-7; 31:1-3; 36:1-6;
Jer. 2:13-18.
Algunos de los problemas que se plantearon a los judíos que regresaron
del exilio aparecen en los libros de Esdras y Nehemías y de los profetas
postexílicos; pero sólo podemos comprenderlos adecuadamente a la luz
de las tensiones políticas existentes entre la comunidad judía restaurada
y los pueblos vecinos que le eran hostiles y que, por lo general, contaban
con el favor de Persia, la gran potencia mundial de aquel entonces (véase
Esd. 4:4-6 y Neh. 4 y 6).
 En el Nuevo Testamento es de todo punto indispensable tener presente
la situación política de los judíos en Palestina. Sujetos a Roma, eran
gobernados por la dinastía idumea iniciada con Herodes «el Grande»
mantenida en medio de intrigas y crueldades.
La libertad concedida por Roma a las diferentes provincias del imperio
permitió al pueblo judío disfrutar de una cierta autonomía.
Con limitaciones, podía proseguir su vida nacional con sus propias
leyes, su órgano supremo de justicia (Sanedrín) y su culto.
El siempre difícil equilibrio entre autonomía y sumisión se hacía aún
más arduo a causa de las tensiones políticas producidas por los diversos
grupos: saduceos, fariseos, zelotes y herodianos. Aun el lector superficial
de los evangelios se percata inmediatamente del relieve que todos estos
elementos históricos adquieren en innumerables pasajes. Como simples
botones de muestra, podemos citar los siguientes: Mt. 17:24-27; 22:16-
21; 27:2; Lc. 23:6, 7; Jn.4:9.
B) FACTORES SOCIALES.

En todos los pueblos, la relación individuo- sociedad ha tenido una vital

importancia. Desde la cuna hasta la sepultura, la existencia del hombre
discurre por cauces sociales. En Israel, las obligaciones empezaban
prácticamente tan pronto como un niño nacía. Al octavo día había de ser
circuncidado.
A partir de ese momento, se esperaba que en el seno de la familia
recibiese una influencia piadosa, como correspondía a una persona
perteneciente al pueblo con el que Dios había establecido su pacto.
Obviamente no siempre existía esa influencia. Muchas familias, a lo largo
de los siglos, se dejaron arrastrar por las corrientes de la apostasía, con
nefastas consecuencias para todo el pueblo. En otros muchos casos, los
problemas de la familia se debían a prácticas en uso, tales como la
cohabitación de un hombre con alguna de sus siervas a fin de asegurarse
descendencia cuando la esposa era estéril (recuérdese la experiencia de
Abraham -Gn. 16-) o la poligamia -1 R. 11:1-6.
De especial importancia en el orden social y en relación con la familia
era cuanto tenía que ver con los esponsales y el matrimonio.
 Aquéllos se celebraban generalmente con carácter íntimo, bien que con
solemnes formalidades; unas veces en presencia de testigos y con la
aportación de arras, normalmente en dinero; otras, por escrito. La
ceremonia concluía con una bendición.
A partir de este momento, el compromiso matrimonial adquiría pleno
valor jurídico. Algún tiempo después nunca más de un año, tenía lugar la
boda, de profundo significado espiritual. El acto debía estar inspirado en e
pensamiento de la relación entre Dios y su pueblo. Había de ser,
asimismo, un motivo de gran alegría, por lo que se celebraba una gran
fiesta, que en algunos casos se prolongaba varios días. Los detalles de esta
fiesta (el papel destacado de los «amigos» del novio, la procesión nupcial,
caída ya la noche, a la luz de numerosas lámparas, etc.) hacen más vívidos
y comprensibles textos como Jn. 3:29 o la parábola de las diez vírgenes.
Saliendo de la familia, el individuo se encuentra en esferas más amplias,
con responsabilidades reguladas por las leyes civiles.
Especial atención merece el mundo del trabajo con su diversidad de
clases sociales. En los tiempos antiguos, incluso en la época del Nuevo
Testamento, era frecuente la esclavitud, cuyos rigores fueron
notablemente atenuados por la legislación mosaica.
Entre los libres, existía una clara división entre ricos y pobres, éstos,
por lo general, muy pobres y víctimas de toda clase de injusticias.
Es mucho lo que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento dicen
sobre ellos y en defensa de sus derechos (Éx. 23:3, 6, 11; Dt. 15:1-11; Sal.
69:33; 109:31; Pro 14:31; Jer. 2:34; Am. 4:1; 5:11; Zac. 7:10; Mr. 10:21;
Ro. 15:26; Gá. 2:10; Stg. 2:5, 6, entre muchos otros textos).
La administración de justicia desempeñaba en Israel, al igual que en
toda sociedad, un papel decisivo. En los tiempos más antiguos solía
practicarse a la puerta de la ciudad y estaba a cargo de hombres
reconocidos y respetados por su honorabilidad (Jos. 20:4; Rt. 4:1-13; Job
5:4; 29:7). Los jueces debían desempeñar su oficio con rectitud e
imparcialidad; pero en innumerables casos cayeron en la corrupción bajo
la presión del soborno.
 Contra éstos van dirigidas graves denuncias de los profetas (Dt. 16:18-
20; Miq. 3:11; 5:1; 7:3. Comp. Lc. 18:6 y Stg. 2:4).
Después del exilio, la sinagoga asumió importantes funciones en la vida
social de los judíos, con responsabilidades judiciales que no sólo tenían
alcance religioso, sino también civil. La excomunión era prácticamente
una condena al ostracismo y a la desposesión de los derechos más
elementales. Esta triste realidad ha de tenerse presente cuando, por
ejemplo, se analiza la experiencia del ciego de nacimiento sanado por
Jesús (Jn. 9:13-34). El temor de sus padres (v. 22) era más que justificado.
Inseparables de las circunstancias sociales hallamos los factores
económicos. En una sociedad eminentemente agrícola, sin sistemas
adecuados de regadío, las cosechas dependían de los factores climáticos,
lo que hacía la riqueza sumamente aleatoria. Por otro lado, las frecuentes
depredaciones aumentaban la inseguridad respecto a los frutos que se
esperaba recoger. Todo esto, en una época en que no había seguros de
ninguna clase, constituía un motivo de gran ansiedad, sobre todo en las
clases menos acomodadas.
Cuando Jesús prevenía a sus oyentes contra la congoja por la
subsistencia (Mt. 6:25-34) estaba apuntando a una de las mayores
preocupaciones de muchos de ellos.
C) FACTORES CULTURALES Y DE COSTUMBRES.

En este amplio campo encontramos igualmente datos útiles para la

interpretación.
Las corrientes de pensamiento, la literatura, el arte, la industria
mayormente artesana-, la arquitectura, los instrumentos, herramientas y
armas en uso, los medios de transporte, la indumentaria, etc., todo puede
aportarnos datos de interés exegético. Veamos como ilustración dos
textos, uno del Antiguo Testamento y otro del Nuevo.
En Sal. 56:8 leemos: «Pon mis lágrimas en tu redoma.» ¿Qué significa
esta súplica? La arqueología ha descubierto en muchos lugares redomas,
es decir, pequeñas vasijas de cuerpo ancho y cuello estrecho que, con toda
probabilidad, eran usadas especialmente por las mujeres- para contener y
guardar como tesoro recordatorio durante algún tiempo las lágrimas
derramadas en momentos de tribulación. Cuando el salmista recurre a la
metáfora del texto, está pidiendo de la manera más expresiva que Dios no
se olvide de sus sufrimientos, que los valore, porque en tal caso, con toda
seguridad retrocederían sus adversarios (v. 9).
En el relato de la curación del paralítico que fue bajado a presencia de
Jesús a través del techo de la casa (Mr. 2:1-12; Lc, 5:17-26), difícilmente
entenderemos lo acaecido si no tenemos idea de cómo solían estar
construidas las viviendas de Palestina en el primer siglo. Las casas tenían
generalmente dos pisos y un patio central, en torno al cual se distribuían
las habitaciones. A lo largo de los lados del patio había una galería
cubierta desde la cual hablaría Jesús-, a cuyo tejado podía accederse a una
escalera exterior.
Sería por esta escalera que los cuatro hombres llegaron con el
paralítico al tejado y desde él practicaron la abertura a través del techo -
relativamente liviano de la galería. De este modo, la muchedumbre que
cerraba los demás accesos no sería obstáculo para que aquellos hombres
de gran fe consiguieran lo que se habían propuesto.
En' cuanto a las corrientes de pensamiento o a los conceptos
prevalecientes en un momento histórico determinado, conviene hacer
una aclaración. El autor bíblico pudo haberse referido a ellos e incluso
haber usado parcialmente su ropaje lingüístico (tales probablemente el
caso de algunos textos de la carta a los Colosenses, cuya terminología
muestra cierta afinidad con las formas de expresión pregnósticos); pero
no podemos aceptar la idea de algunos intérpretes modernos de que en
gran parte los escritos bíblicos son producto de la cultura imperante en
días de los hagiógrafos.
Recordemos lo expuesto en el capítulo 11 sobre las características de la
Biblia, en especial lo tocante a su inspiración divina.
D) FACTORES RELIGIOSOS.

El pueblo de Israel en tiempos del Antiguo Testamento y la Iglesia

cristiana en los del Nuevo nacieron y se desarrollaron bajo dos grandes
influencias religiosas simultáneas: la Palabra de Dios por un lado y las
falsas religiones por otro. Desde un punto de vista global, nunca se llegó a
una total inmunización contra éstas. A ello se deben las tensiones que casi
constantemente aparecen en la historia bíblica entre la verdad y el error,
entre la rectitud moral y la injusticia, entre la verdadera piedad y la
superstición, entre la espiritualidad monoteísta y la idolatría.
Ya en días de los patriarcas se observa la adherencia a prácticas
paganas. Recuérdese el empeño de Raquel en llevarse consigo los serafín
de su padre Labán (Gn. 31:19). Posteriormente reaparecen una y otra vez,
con fuerza creciente, análogas tendencias en Israel. Prueba de ello son la
facilidad con que el pueblo construyó un becerro de oro en el desierto,
hecho que Moisés condenó enérgicamente como un acto idolátrico (Éx.
23), la contaminación moral y religiosa en Moab (Nm. 25:1-3), los brotes
de paganismo en días de los Jueces (Jue. 17:1-5), la escandalosa apostasía
y sincretismo de Salomón (l R. 11:4, 5), los becerros sagrados
consagrados por Jeroboam en Betel y Dan (l R. 12:28,29), la descarada
introducción del culto a Baal y Asera en el reino israelita del Norte en
tiempos d~ Acab (l R. 16:30-33) e incluso la inmolación de niños
siguiendo las crueles prácticas de la adoración a Molok (2 R. 17:17; 21: 6;
2 Cr. 28:3 .
Si nos percatamos de las graves implicaciones morales de la idolatría,
amén de las religiosas, no nos sorprenderá que desde Moisés hasta los
profetas preexílicos los mensajes de Dios al pueblo estuvieran cargados
de solemnes admoniciones contra ella.
Los textos de esos mensajes y muchos otros han de interpretarse
tomando en consideración la naturaleza de aquel mal y sus derivaciones.
En el Nuevo Testamento, hallamos un fondo histórico religioso
completamente distinto. La experiencia del exilio babilónico había
purificado al pueblo judío de la idolatría y nuevas corrientes religiosas
habían hecho su aparición. En su conjunto, los judíos se muestran
después del exilio como una comunidad agrupada en torno al templo y la
Ley de Moisés, pero con profundas divisiones político-religiosas.
Dos fueron los grupos que mayor influjo ejercieron sobre el pueblo: el
de los saduceos, de tendencia racionalista (sólo aceptaban el Pentateuco y
no creían ni en ángeles ni en la resurrección), contemporizadores con la
cultura helénica, y el de los fariseos, opuestos a los primeros a causa de su
extraordinario celo en favor de la totalidad del Antiguo Testamento y de
las tradiciones judías, con radical repudio de las influencias griegas.
Como minoría, pero muy vigorosa, aparece el grupo de los esenios, que
halló su más viva expresión en la comunidad de Qumrán.
Por el enfrentamiento ideológico de estas fuerzas religiosas, van
surgiendo conceptos, actitudes y prácticas que unas veces significan una
profundización de algo ya existente y otras una innovación.
En la nueva situación posexílica, se produce una evolución teológica. Se
da mayor relieve a la trascendencia de Dios. Se exalta su majestad hasta el
punto de rehuir por completo el uso del sagrado nombre de YAHVEH. Por
otro lado, se revaloriza la individualidad del hombre. Asimismo se avivan
las esperanzas mesiánicas. No se atisban perspectivas humanas de
cambio en la situación política, pese al radicalismo de los zelotes, por lo
que se agudiza la conciencia escatológica y toma incremento la
apocalíptica con la consiguiente expectación que les lleva a fijar su mirada
en el advenimiento del eón futuro, del Ungido de Dios y de su Reino.
El comportamiento religioso está determinado no sólo por la torah
(ley), sino por un número impresionante de prescripciones adicionales
impuestas bajo la presión de los fariseos. 613 preceptos, (248
mandamientos y 365 prohibiciones) sometían al judío piadoso a una
verdadera esclavitud moral, complicada por la compleja casuística de los
rabinos.
Este modo de ordenar la vida del judío piadoso era ambivalente en sus
efectos. En unos casos, el cumplimiento escrupuloso de los preceptos
daba lugar al orgullo y a la autojustificación; en otros, al desaliento.
Recordemos el contraste entre el fariseo y el publicano de que nos habla
Lucas (18:9-14).
Si saliendo del marco palestino examinamos el contexto religioso de la
diáspora judía, en constante contacto con el mundo helénico, nos
encontramos con elementos importantes a los que forzosamente hemos
de prestar atención. Entre ellos sobresalen los conceptos
religiosos y morales de los movimientos filosóficos de estoicos, epicúreos,
platónicos y neopitagóricos, los inicios del gnosticismo, la religiosidad
helenística popular con sus divinidades salutíferas, sus templos y
sacrificios idolátricos, sus magos y adivinos y los cultos secretos o
mistéricos. Todo ello tuvo su incidencia en la confrontación del
cristianismo con el mundo que la Iglesia había de evangelizar y es esencial
en el análisis exegético descubrir la posible relación entre esa incidencia y
el texto bíblico.
Tomemos como muestra el uso que Juan hace del
término logos (palabra) en el prólogo de su evangelio. Por supuesto, no
debemos identificar lo que él quería expresar con el concepto filosófico
griego. Pero tampoco hemos de desentendernos completamente de éste.
Aunque Juan siguiera más bien la concepción hebrea, en la que se
resaltaba sobre todo la capacidad creadora de la palabra de Dios (Jn. 1:3),
es más que posible que, al menos parcialmente, incorporase a su
pensamiento elementos del pensamiento helénico.
Así parece desprenderse del carácter revelador e interpretativo del
logos Juanino (1: 18), muy en consonancia con el significado atribuido al
vocablo por Aristóteles. «Hacer que algo aparezca de modo visible tal
como es, y la posibilidad de ser orientados por ello, es lo que Aristóteles
definió como palabra (logos)». Juan enseña que a través de Cristo no sólo
Dios se hace visible (Jn. 14:9), sino que es la luz del mundo que nos guía
para que no andemos en tinieblas (Jn. 1:4; 8: 12).
El concepto del gran filósofo griego no fue rechazado en tiempos
posteriores; más bien fue desarrollado hasta el punto de convertirse en
un principio por el cual se interpretaban el universo, la naturaleza y el
destino del hombre. El logos vino a significar una entidad cosmológica, el
nexo de unión entre Dios y el hombre, una hipóstasis de la deidad, un
deutero theos (un segundo dios) y, por consiguiente, una autoridad
normativa.
Lógicamente, el evangelio de Juan había de despertar interés en
aquellos de sus lectores que estuvieran más o menos imbuidos de las
ideas filosóficas griegas. Y no parece descabellado pensar que el
evangelista usara una terminología común a muchos pensadores
contemporáneos suyos a la par que aprovechaba en lo
posible el paralelismo entre algunos puntos del Evangelio y el
pensamiento helénico para exponer el hecho de Jesús, revelador del
Padre, Señor y Salvador del mundo.
 Otro ejemplo nos lo ofrece la carta de Pablo a los Colosenses, en cuyo
fondo se advierte la existencia de una herejía en la que se combinaban
elementos judaicos y enseñanzas pregnósticas. El gnosticismo «enfatizaba
el conocimiento (gnosis) mediante el cual se alcanzaban los secretos que
conducían a la unión del alma con Dios, a la purificación ya la
inmortalidad. Veía en la materia algo intrínsecamente malo, por lo que se
hacía necesaria la existencia de seres intermedios -e intermediarios-
entre Dios y el mundo, con lo que se desvirtuaba el significado de la
encamación, la muerte y la resurrección de Cristo».' Si no prestamos
atención a ese fondo, textos como Col. 2:3, 9, 18 Y otros resultarán
difíciles de entender en toda la extensión de su significado.
Algo semejante podemos decir de la primera carta de Juan, en la que
también se combaten errores de tipo gnóstico. De ahí la insistencia del
autor en reafirmar el hecho de la encamación del Verbo de Dios (l Jn. 1:1-
3; 2:22; 4:14; 5:1,5) y la identificación de Jesús con el Cristo.
Obviamente, a los datos suministrados por fuentes extrabíblicas hemos
de añadir los que encontramos en la propia Escritura.
Las instituciones y prácticas religiosas de Israel prescritas en el
Pentateuco, al igual que las doctrinas enseñadas en el conjunto del
Antiguo Testamento, son básicas en todo análisis del fondo histórico.
Cualquier texto relativo a sacrificios u otros elementos culticos en el
santuario israelita, a sábados o fiestas especiales, a determinadas
prácticas legales e incluso a algunos usos y costumbres legales, debe ser
estudiado teniendo presente la información contenida en los libros del
Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.
Cualquier referencia al pacto de Dios con su pueblo ha de examinarse
teniendo en cuenta la alianza de Dios con Abraham y el pacto Sinaítico.
Cualquier expresión de fe o de temor, de alabanza o
de confusión, seguramente podrá relacionarse con las grandes
experiencias del pueblo de Dios en diferentes momentos de su historia,
experiencias siempre iluminadoras. Sólo de este modo estaremos en
condiciones de apreciar toda la densidad espiritual de textos como Jos.
24:14, 15; Jue. 5; 1 S. 2:1-10; 1 Cr. 16:7-36; Esd. 9:5-15; Neh. 9; la mayor
parte de los salmos y numerosos pasajes de los profetas.
 En el Nuevo Testamento, los evangelios iluminan el libro de los Hechos,
y éste, a su vez, arroja luz sobre las epístolas, particularmente sobre las de
Pablo. Y en todo el Nuevo Testamento resplandecen los fulgores
veterotestamentarios (Le. 1:46-55; 2:29-32; Ro. 4; 8:33-39, por citar
solamente unos pocos pasajes a modo de ejemplos).
La conclusión es que cuanto más amplio sea el
conocimiento que el exegeta tenga de la Biblia, tanto mayor será el auxilio
que dicho conocimiento le prestará en el momento de interpretar
cualquiera de sus textos.
4. CIRCUNSTANCIAS ESPECIALES.
A) RELATIVAS AL AUTOR.

No todos los libros de la Biblia pueden ser atribuidos con certeza a un

escritor determinado. En no pocos casos la autoría es uno de los puntos
más controvertidos en toda introducción bíblica. Pero cuando se sabe
quién fue el autor de un texto bíblico, es mucho lo que su personalidad,
sus creencias distintivas, sus experiencias y sus circunstancias
particulares pueden aportar para la recta comprensión de lo que escribió.
Este hecho se ve corroborado por multitud de pasajes estrechamente
emparentados con el contexto circunstancial del escritor. El salmo 32 es
generalmente atribuido a David. Su contenido en sí es inspirador; pero
indudablemente su capacidad de impresión espiritual aumenta cuando lo
relacionamos con la horrible caída del rey de Israel que le llevó al
adulterio y al asesinato (2 S. 11). El dolor de David durante el tiempo de
reflexión hasta su encuentro con el profeta Natán, su arrepentimiento y su
restauración se reflejan vívidamente en los versículos 3-5 del salmo.
La lamentación de Jeremías en el capítulo 20 de su libro (vs. 7-18) la
entenderemos mejor si nos ponemos en la situación del profeta. Hombre
sensible, apasionado, «seducido» por Dios, se convierte en su mensajero
en medio de un pueblo obstinadamente apóstata y cruel. A manos de las
autoridades de Jerusalén, sufre lo indescriptible y se ve constantemente
amenazado de muerte.
Su heroísmo no cosecha ningún fruto. Todo parece en vano. A ojos de
cualquiera, el ministerio de Jeremías sería el símbolo de la frustración.
¿Era de extrañar que aquel hombre cayera en la depresión y diera rienda
suelta a la amargura de su espíritu?
El mensaje de Oseas, en el que resplandece el amor perdonador de
Dios, deriva su fuerza precisamente del tremendo drama vivido en su
matrimonio (Os. 1-3). El paralelismo entre su experiencia y la de Dios con
Israel da tintes incomparables al triunfo de la gracia restauradora sobre la
degradación y la infidelidad.
El estilo de Amós, vehemente y directo, a veces casi brutal, nos
resultará más inteligible si tenemos presente su origen campesino (Am.
7:14). También nos explicaremos mejor sus metáforas, escogidas de la
vida en un ambiente rural.
El libro de Habacuc sólo es comprensible cuando captamos la angustia
interior del profeta, perplejo por la triste situación moral y religiosa de su
pueblo y la aparente indiferencia de Dios. Su problema se agrava cuando
llega a saber que la respuesta divina va a ser un severo castigo infligido
por una nación los caldeos mucho más injusta que el pueblo escogido.
Únicamente a la luz de esta gran tensión espiritual de Habacuc tiene
sentido el conjunto de su libro.
También el Nuevo Testamento nos ofrece ejemplos de lo importantes
que son las circunstancias especiales del autor en el estudio de sus
escritos. Los más notables los hallamos en algunas de las cartas de Pablo:
1 y 2 Corintios, Filipenses, 1 Tesalonicenses y 2 Timoteo, todas ellas
pródigas en iluminadores datos autobiográficos.
Recordemos el comentario del apóstol sobre el ministerio cristiano, en
el que se combina el humor irónico con el patetismo
de experiencias amargas (1 Ca. 4:1-15; Comp. 2 Ca. 6:1-13); sus
observaciones sobre el testimonio (l Ca. 7; nótense los vv. 7, 25 Y 40) o
sobre la abnegación (l Ca. 9); su alabanza a Dios con motivo de
la consolación recibida en horas de tribulación (2 Ca. 1:3-11); su
testimonio de la fidelidad de Dios en Cristo, de la que su propia veracidad
es un reflejo (2 Ca. 1:12-23); su gratitud por las victorias de Cristo en las
circunstancias más adversas (2 Ca. 2: 12-17)' su defensa de
la autoridad en el ministerio (2 Ca. 10:1-11:15); su exposición del poder
divino que se perfecciona en la debilidad humana (2 Ca. 12:7-10); su
reconocimiento de la providencia de Dios en.la expansión del Evangelio
(Fil. 1:12-18); su ensalzamiento del Cristo que fortalece a los suyos en las
más variadas situaciones (Fil. 4: 13); sus observaciones sobre la
ejemplaridad en el ministerio (l Ts. 2:1-13) o su confianza en el poder
liberador del Señor (2 Ti. 4:18).
La particularidad del estudio de las circunstancias que concurrían en la
vida del autor es que no sólo nos da luz sobre muchos textos, sino que los
hace más vivos y penetrantes.
B) CIRCUNSTANCIAS RELATIVAS AL DESTINATARIO.

¿A quién va dirigido un libro determinado de la Biblia? Si no se conoce

de modo concreto el destinatario, ¿a quién tenía el autor en mente de
modo especial? Si el pasaje contiene un discurso, ¿quiénes fueron los
oyentes y en qué circunstancias lo escucharon? La respuesta a estas
preguntas también nos suministra datos hermenéuticos de valor.
Este factor interpretativo puede ser de difícil determinación en la
mayor Parte de los libros históricos, en especial de los
veterotestamentarios pero aun en tales casos vale la pena ahondar en la
situación de quienes cabe suponer serían los primeros lectores.
Los libros de Crónicas, escritos en la época de Esdras y Nehemías o
Poco después, tuvieron como lectores originales a los judíos del periodo
posexílico, La lleva comunidad, que había perdido su anterior rango de
nación, había de ver claramente su enraizamiento. en el
reino posexílico de ahí la inserción de largas genealogías- y su
continuidad histórica como pueblo de Dios. Pero ahora se .había
producido un desplazamiento de intereses. Por eso los énfasis son
diferentes en los dos libros de Crónicas,' recaen más sobre lo religioso
que sobre lo político; sobre el templo y el sacerdocio más que sobre los
reyes y los profetas.
El evangelio de Mateo no tiene destinatario expresamente indicado;
pero una lectura medianamente atenta nos permite descubrir que el
evangelista tiene en mente a los judíos inconversos, ante los cuales
muestra y demuestra, con abundantes citas del Antiguo Testamento, la
mesianidad de Jesús. De modo análogo, que Lucas, al escribir su
evangelio, pensaba no sólo en Teófilo (Le, 1:3) sino en un círculo más
amplio de lectores no judíos, se deduce sin demasiado esfuerzo del
contenido de su obra. Aceptada tal conclusión, nos sirve ésta para
entender mejor el carácter de universalidad de la buena nueva que
aparece en el fondo de este evangelio.
Lógicamente, el valor del fondo histórico relativo a los destinatarios es
mucho mayor cuando éstos son identificados de modo expreso en el libro
mismo o indirectamente por las referencias históricas que el libro
contiene. Es, en términos generales, el caso de los libros de los profetas en
el Antiguo Testamento y el de las cartas apostólicas en el Nuevo. Los
mensajes de Hageo y Malaquías ganan en significado cuando pensamos en
la situación existencial de los judíos que habían regresado de la
cautividad.
La dureza de Pablo al escribir a los gálatas se comprende si valoramos
adecuadamente la gravedad del giro doctrinal que se estaba efectuando
en ellos. Las acusaciones no menos duras hechas a los corintios y las
enseñanzas varias contenidas en las dos cartas que les fueron dirigidas
por el apóstol resultan más fáciles de interpretar si nos situamos
mentalmente en el seno de la congregación de Corinto con su lastre
pagano, con sus bandos, sus desórdenes, sus inmoralidades, sus errores.
Varios pasajes de la carta a los Filipenses reciben luz de los
sentimientos de afecto que hacia Pablo había en aquellos creyentes.
Algunas de las exhortaciones a Timoteo resultarían casi hirientes si no
supiéramos nada del carácter más bien tímido del colaborador del apóstol
o de las relaciones paterno filiales en el plano espiritual que existían entre
ambos.
Las solemnes admoniciones de la carta a los Hebreos son
comprensibles cuando nos percatamos del grave peligro de apostasía que
amenazaba a los destinatarios. Nuestro estudio de la primera carta de
Pedro se enriquece si paramos mientes en las circunstancias de los
primeros lectores, sometidos a sufrimientos diversos, especialmente a la
prueba de verse asediados por una sociedad hostil que, cuando no los
perseguía abiertamente, los vilipendiaba.
La abundancia y la entidad de los ejemplos expuestos nos muestran lo
indispensable de analizar la situación vital de los oyentes o lectores a
quienes originalmente fueron dirigidos los mensajes de la Escritura,
cualquiera que sea su forma literaria.
C) OCASIÓN DEL ESCRITO Y PROPÓSITO DEL AUTOR.

En no pocos casos este factor está muy vinculado al antenor. Las

particulares circunstancias de los destinatarios constituían básicamente
el motivo para escribir con miras a instruirlos, alentarlos o corregirlos
según el caso, lo que determinaba la finalidad del libro. Sin embargo, a
efectos prácticos, conviene distinguir entre destinatario y propósito del
escrito, del mismo modo que es aconsejable hacer diferencia entre motivo
y propósito.
Tomando como ilustración 1 Corintios, el motivo no fue el carácter
partidista y los demás rasgos de carnalidad manifestados en la iglesia,
sino los delicados problemas que el comportamiento de sus miembros
había creado en su seno. El propósito de Pablo al escribirles fue corregir
los desórdenes mediante una instrucción sana avalada por su autoridad
apostólica.
Sea cual sea el libro de la Biblia que consideremos, hemos de
preguntarnos: ¿Por qué fue escrito? ¿Para qué? Estos dos interrogantes
deben estar siempre en la mente del intérprete. Las contestaciones, si son
correctas, le proporcionarán una base sólida para proseguir su análisis
exegético.
Puede suceder en algunos casos (libros históricos principalmente) que
el motivo sea poco conocido. En otros, por el contrario, puede aparecer
claro en el libro mismo o en el contexto histórico (textos proféticos del
Antiguo Testamento y cartas del Nuevo, como vimos al tratar del
destinatario). Pero prácticamente en todos los libros de la Biblia aparece
de manera más o menos evidente el propósito del respectivo autor. Nos
referimos a continuación a algunos de ellos, representativos de diferentes
clases de libros.
Empezando con el Génesis, observamos que su estructura está
determinada por la repetición de la frase «estas son las generaciones»
('elleh toledoth) que encabeza cada una de las diez secciones del libro que
siguen al prólogo, es decir, a partir de 2:4 (5: 1; 6:9; 10:1; 11:10,27; 25:12,
19; 36:1,9; 37:2). Cualquiera que fuese el valor que tales «generaciones»
podían tener en sí, lo más notable que entrañan es la idea de origen.
Creemos que es feliz la traducción que de esa expresión hizo P. J.
Wiseman: «Estos son los orígenes históricos de» Y la disposición del
material del libro pone de relieve explícita o implícitamente que en el
origen de todo, así como en el desarrollo de. la historia humana, está Dios.
De modo claro aparece el propósito del Génesis: ensalzar a Dios como
Creador y soberano, como el Dios que se revela, Dios de santidad y de
gracia, Dios que rige los destinos de hombres y pueblos según propósitos
que el hombre no puede frustrar.
También el libro de los Jueces nos muestra meridianamente su
finalidad: ilustrar mediante los hechos del periodo histórico que describe,
la verdad reiterada en Deuteronomio de que la prosperidad auténtica
es inseparable de la obediencia a Dios. La repetición, una y otra vez, del
Ciclo pecado Juicio arrepentimiento-restauración pecado, etc., confirma
con dramatismo la validez perenne de ese principio espiritual.
En Job, el propósito es vindicar la justicia, sabiduría y bondad de Dios
en el ejercicio de su soberanía, 'por encima de errores teológicos y de
reacciones humanas propias de quien sufre intensamente sin comprender
el porqué y Juzga a Dios equivocadamente.
En Eclesiastés se trata de ensalzar la sabiduría inspirada en la piedad
como solución ~l problema de la frustración inherente A toda forma de
existencia humana. El propósito se resume magistralmente en 12:13, 14.
Ezequiel ha de ejercer su ministerio en dos periodos distintos, antes y
después de la caída de Jerusalén. Por eso la finalidad de sus mensajes
varía radicalmente según correspondan a uno u otro de esos periodos. En
el primero sobresalen los ataques demoledores contra la falsa esperanza
de Jerusalén de que aún se podría evitar lo peor frente a la amenazante
Babilonia. En el segundo varían tanto el contenido como el tono de los
mensajes; sus notas predominantes son la consolación y la esperanza. .
En el Nuevo Testamento, el evangelio de Juan, a semejanza del libro de
Eclesiastés, también indica de modo expreso su objetivo: «Éstas [cosas] se
han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para
que creyendo tengáis Vida en su nombre.» (20:31). El propósito se
cumple a lo largo de este evangelio desde el principio mismo. Jesús,
revelador de Dios y redentor de los hombres, ha de ser el objeto central
de Ia fe. La ,vida eterna depende de que los hombres crean o no en El.
Los micros de la fe (1:31-51; 2:11; 3:1-15; 4:7-15), sus problemas
(1:45-49; 3:1-12; 4:11-25; 5:44-47; 6:41,42; 7:1-5,25-27; 11:21-27), sus
conflictos (9:13-38) y sus resultados (1:12; 3:14-16, 36; 4:14; 5:24; 6:35-
40; 7:37-39; 11:25; 14:12 esta serie de textos no es exhaustiva)
constituyen la trama de todo el evangelio Juanino Una Visión clara de la
misma nos será de gran ayuda en el estudio de cualquier texto aislado.
En algún libro el propósito puede ser múltiple. Lo es, por ejemplo, en la
carta a los Filipenses. Pablo la escribe para acusar recibo de la
ayuda económica que le habían enviado. Expresar su gratitud era el
motivo básico de la epístola, pero no el único. Se proponía también
tranquilizarles respecto a la preocupación que sentían por él a causa de
su encarcelamiento. Quiere, además: el apóstol aprovechar la ocasión
para recomendarles a Epafrodito, acerca del cual parece que había
reservas o una Cierta indiferencia en la iglesia filipenses (2:25-30).
Y es, asimismo evidente el propósito de corregir, por un lado la falta de
unanimidad y las rivalidades personales que amenazaban la prosperidad
espiritual de la congregación, y por otro las desviaciones doctrinales que
probablemente iban acentuándose por la influencia de judaizantes o de
«maestros» que abogaban por un falso perfeccionismo.
ESTE PROPÓSITO MÚLTIPLE DE LA CARTA EXPLICA MUCHO DE SU CONTENIDO.

Aun en un libro tan especial como el Apocalipsis, es importante no

perder de vista su finalidad. Sea cual sea la línea de interpretación que se
siga, debe tenerse en cuenta que el objeto de las visiones concedidas a
Juan no era tanto suministrar el material necesario para escribir
anticipadamente una historia del mundo hasta la segunda venida de
Cristo como alentar a una Iglesia atribulada por la persecución en una
sociedad en la que el César, a quien se tributaban honores divinos, era
aclamado como Señor.
Lo más valioso del contenido escatológico del Apocalipsis es el mensaje
de ánimo que encierra para la Iglesia «aquí y ahora», en todo tiempo.
 Lo señalado sobre el fondo histórico puede ser suficiente para que el
estudiante se percate de la necesidad de analizarlo cuidadosamente.
AYUDAS PARA EL ESTUDIO DEL FONDO HISTÓRICO

Suelen dividirse en internas y externas. A las primeras ya nos hemos

referido al final del punto relativo a los factores religiosos.
Pero podríamos ampliar lo expuesto haciéndolo extensivo a todos los
demás factores. Hay en la Biblia mucha información sobre geografía,
historia, situaciones políticas, estructuras sociales, elementos culturales,
etc. que puede resultar de gran valor.
Sin embargo, la información bíblica no siempre es suficiente y debe ser
completada con los datos que nos proporcionan otras fuentes.
Lugar especial ocupa la Arqueología, cuyos descubrimientos han
arrojado luz inestimable sobre multitud de textos, a la par que han
desvanecido no pocas objeciones hechas por eruditos liberales contra la
historicidad de gran parte de la Escritura. Los hallazgos arqueológicos
han ilustrado acontecimientos registrados en la Biblia, han ayudado a
definir o interpretar palabras oscuras, han esclarecido conceptos que
anteriormente eran de difícil comprensión y se han afinado las
puntualizaciones cronológicas.
La literatura descubierta por los arqueólogos ha sido asimismo. una
ayuda preciosa para explicar algunas leyes, costumbres sociales, Ideas y
prácticas religiosas, cuyo significado en la Biblia es más bien oscuro.
Mencionemos un ejemplo. La designación de un criado como heredero (el
caso de Eliezer, Gn. 15:2-4) aparece en el texto bíblico sin ninguna
explicación; pero gracia~ a.las tablillas de Nuzi se ha conseguido mucha.
luz sobre tal practica, común en matrimonios sin hijos. La pareja
adoptaba un niño y hacía de él el heredero de sus bienes; a cambio, el hijo
adoptado se responsabilizaba del sostenimiento de los padres y de darles
en su día una sepultura digna.
De valor difícilmente superable es el caudal informativo suministrado
por los pergaminos del Qumrán hallados en diversas cuevas próximas al
Mar Muerto a partir de 1948. No solo abunda en datos sobre las creencias
y prácticas de la comunidad esenia, sino que ilumina el fondo político-
religioso de la vida en Palestina desde el año 130 a. de C.
aproximadamente hasta la destrucción del asentamiento del grupo en el
68 d. de C. El material descubierto es de obligado estudio para cuantos
quieran ahondar en el contexto histórico del Nuevo Testamento. Por otro
lado, ofrece varios comentarios sobre libros del Antiguo Testamento (de
especial interés es el escrito sobre Habacuc), lo cual, lógicamente, tiene un
atractivo especial para los especialistas en tareas exegéticas.
También la Historia es fuente indispensable para completar el fondo de
los textos bíblicos. Para los del Antiguo Testamento correspondientes al
periodo persa, puede ser útil la «Historia» de Herodoto sobre las guerras
entre Persia y Grecia. Sin embargo, a pesar de que el propio autor
presenta su obra como «los resultados de mis investigaciones», tales
resultados a menudo no son del todo fiables.
Para el periodo del Nuevo Testamento es incomparable la aportación
de 'Flavio Josefa, historiador judío del primer Siglo, mediante sus dos
obras Antigüedades de los Judíos y Las Guerras de los Judíos. A
pesar d~ las dudas que han, existido respecto a la fidedignidad de sus
libros, parece que, en términos generales, son dignos de crédito.
Particular importancia tiene el libro XVIII de «Antigüedades», en el que se
encuentra el famoso Testimonium Flavianum acerca de Jesús.
Este testimonio ha Sido confirmado por los eruditos como
básicamente auténtico, aunque se admita alguna alteración de estilo o
alguna interpolación atribuibles a una pluma cristiana. Otros pasajes se
refieren a Juan el Bautista y a Jacobo el Justo.
En estrecha relación con la Arqueología y la Historia. Contribuye la
literatura extrabíblica a enriquecer nuestro conocimiento del fondo
histórico.
Los llamados libros apócrifos -deuterocanónicos en la terminología
católica-, escritos durante el periodo intertestamentario, a pesar de que
no merecieron su inclusión en el canon Judío del
Antiguo Testamento, son de evidente valor para comprender la
evolución política, cultural y religiosa de los judíos en la época
inmediatamente anterior a Jesús. Ningún estudiante deseoso de conocer
la situación en tiempos del Nuevo Testamento puede ignorarlos.
 Y algo parecido puede decirse de otras obras apócrifas, en especial las
de tipo apocalíptico, cuya influencia fue notoria, como puede deducirse de
alguna cita novotestamentaria (Jud. 14, 15).
Notable por su amplitud y por su contenido es el Talmud, una especie
de enciclopedia de la tradición judía que suplementaba la
Escritura del Antiguo Testamento y resumía más de siete siglos de
desarrollo cultural. Sus orígenes coinciden más o menos con el cierre del
canon del Antiguo Testamento, pero no alcanzó su forma final hasta el
siglo V d. de C. Basado en el Antiguo Testamento, tenía por objeto
interpretar, a la par que desarrollar, sus principios y normas, según
exigían los cambios que habían ido produciéndose en la sociedad judía. Se
extiende sobre cuestiones tan diversas como la religión, la moral, las
instituciones sociales, la historia, el folklore y la ciencia. Difícilmente
podría hallarse mayor riqueza documental para el estudio del contexto
histórico del Nuevo Testamento.
Por último, podemos mencionar los escritos de los Padres Apostólicos,
así llamados por su supuesta contemporaneidad con los apóstoles, de
quienes algunos de ellos, muy probablemente, fueron discípulos. Existen
testimonios al respecto muy positivos en los casos de Clemente de Roma,
Ignacio de Antioquía y Policarpo de Esmirna.
Entre las obras de estos Padres, sobresalen las epístolas de Clemente, la
de Bernabé, las siete cartas de Ignacio, la Didajé, el Pastor de Hermas y la
epístola de Diogneto. Sus referencias al pensamiento y a las prácticas de
la Iglesia primitiva son de elevado interés, dada su proximidad
cronológica a las primeras comunidades cristianas.
Conviene, no obstante, tener en cuenta que ya en fechas tan tempranas
como las comprendidas en el primer siglo posterior a los apóstoles,
empezaron a ponerse de manifiesto tendencias eclesiásticas que no se
ajustaban a las enseñanzas y patrones del Nuevo Testamento y que
pronto conducirían a un sistema episcopal en el gobierno de la Iglesia, así
como a una paulatina institucionalización de la misma. Especial influencia
en los inicios de este movimiento fue ejercida por Ignacio al magnificar la
autoridad del obispo como representante de Dios.
 Por supuesto, todas las fuentes externas de información respecto al
fondo histórico de la Biblia deben ser consultadas con actitud crítica, pues
en ningún caso son infalibles. Pero si las usamos' con discernimiento su
utilidad es incuestionable. Puede haber casos en que los datos aportados
por la arqueología, la histona o la literatura parezcan estar en
contradicción con la información que hallamos en la Biblia. Cuando esto
ocurra, convendrá usar de cautela antes de llegar a una conclusión; pero,
lógicamente, en principio, el cristiano aceptará prioritariamente el
testimonio de la Escritura. Muchas veces ha sucedido que lo que fueron
tenidos por «errores» de la Biblia, según algunos críticos, se han
confirmado como verdades a la luz de posteriores descubrimientos.
Nos imaginamos que, después de cuanto llevamos apuntado sobre el
análisis histórico de los textos, el estudiante se sentirá descorazonado.
¿Quién especialista aparte es capaz de extenderse por
tan dilatados campos de conocimiento y recoger sus estimables frutos con
miras a usarlos en la interpretación bíblica?
Afortunadamente esto no es del todo indispensable. En la actualidad
existen obras magníficas en las que se puede recoger el beneficio de las
laboriosas investigaciones de los expertos. Atlas geográfico históricos,
obras relativas a la vida y costumbres en Palestina diccionarios bíblicos,
comentarios de la Biblia con introducciones a cada uno de sus libros, etc.
facilitan la adquisición del material necesitado. Sin embargo, también en
el manejo de estos instrumentos debemos actuar inteligentemente, pues
aun fuentes serias muestran a veces los efectos de; preferencias
filosóficas o teológicas con acusados tintes de parcialidad.
En la sección bibliográfica encontrará el lector algunos títulos que
pueden servirle de orientación.
CUESTIONARIO

1. A la luz del fondo histórico (o geográfico), explíquese el significado de los

siguientes textos: Job 41; Sal. 121; Sal. 125:1,2; Is. 30:1-3; Is. 32:2; Os. 7:8;
Mt. 12:6; In. 5:39; Hch. 14:11-13; 1 Co. 10:20; Fil. 2:17; Col. 2:20-22; Tit.
1:12; 1 In. 2:22.
2. Escoja cuatro textos de los evangelios relacionados con costumbres judías
del primer siglo y explíquelos a la luz de las mismas.
3. Expóngase el fondo histórico de las cartas a los Tesalonicenses y
menciónense tres pasajes de cada una estrechamente relacionados con
dicho fondo.
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA MINISTERIOS

CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO

INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA

INTRODUCCIÓN

Cuando el proceso del análisis gramático histórico de un texto se ha

completado, ¿puede decirse que el intérprete ha llegado al fin de su labor
y que está en condiciones de fijar sus conclusiones exegéticas? Esto puede
suceder en algunos casos, pero no siempre. Recordemos que la Biblia es el
medio por el cual la revelación de Dios llega a nosotros.
Y esa revelación engloba un conjunto de hechos y verdades con un
fondo de carácter doctrinal, didáctico (recuérdese 2 Ti. 3:16). Ese
conjunto es además orgánico; constituye un todo coherente en el que
cada una de las partes guarda una relación de armonía con las restantes.
No hay discordancias o contradicciones reales entre ellas.
Se da el hecho de que algunos textos podrían ser interpretados según el
método gramático-histórico de modo tal que el resultado de la exégesis
pareciese el más plausible, pero que estuviera en conflicto con otros
textos. Si, por ejemplo, tomamos determinados pasajes de Eclesiastés
(3:19, 20; 9:4, 6, 10) no sería ilógico sostener que la Biblia niega la
supervivencia espiritual del hombre después de la muerte. Si
consideramos aisladamente textos como
Mr. 13:32, 1 Co. 15:27,28 o 2 Co. 13:13, podríamos deducir que Cristo,
pese a su grandeza incomparable, no alcanza la naturaleza y el rango de la
divinidad. Si estudiáramos Stg. 2:14-26 prescindiendo del corpus
doctrinal del conjunto de la Escritura, seguramente no titubearíamos en
afirmar categóricamente que el hombre es justificado ante Dios por la fe y
por las obras. Pero todas estas conclusiones serían erróneas por cuanto
difieren radicalmente de lo que enseñan globalmente muchos otros
pasajes bíblicos.
Por otro lado, el análisis gramático-histórico es insuficiente para
suministrarnos elementos esenciales de la revelación que sólo se
descubren mediante la reflexión teológica en torno al conjunto del
material doctrinal de la Escritura. Nunca, por ejemplo, la simple
interpretación gramático-histórica de uno o de varios textos nos dará la
doctrina de la Trinidad. Pero hay numerosos pasajes que, sin distorsiones
de ningún género, debidamente conjuntados nos llevan al concepto
trinitario de Dios expresado en los credos cristianos.
Algo semejante puede decirse de otros artículos que ocupan lugar
prominente en las diversas confesiones de fe. La definición de Calcedonia
sobre las dos naturalezas de Cristo y su unidad tampoco se encuentra
literalmente en ninguna parte de la Biblia; pero, como afirma Karl Barth,
esa doctrina expresa el «realismo del mensaje de la revelación bíblica».'
Conviene asimismo subrayar la importancia del elemento doctrinal en
la interpretación si tenemos en cuenta que sólo mediante él alcanzamos
toda la profundidad de muchos textos. En palabras de J. Bright, la exégesis
teológica es «una exégesis que no se contenta meramente con extraer el
significado verbal preciso del texto, sino que se extiende más allá para
descubrir la teología que informa el texto.
Es una exégesis que busca descubrir no meramente lo que la antigua
ley exigía sino también la teología expresada en la ley; no solamente los
abusos atacados por Amós, sino la teología que le indujo a condenarlos;
no solamente las directrices dadas por Pablo a esta o aquella iglesia, sino
la teología que le impelía a darlas.
Todos los textos bíblicos expresan teología en el sentido de que todos
están animados, aunque a veces indirectamente, por una preocupación
teológica. Incumbe al intérprete tratar de descubrir cuál es esa
preocupación. Hacer esto no constituye ninguna violación de los sanos
principios exegéticos. Más bien es la consumación de la tarea exegética».'
La validez de la función teológica en la interpretación bíblica no ha sido
unánimemente reconocida y no han faltado quienes prácticamente la han
excluido de la hermenéutica. A veces este rechazamiento parece inspirado
en motivos dialécticos más que en razones objetivas y da la impresión de
que, equivocadamente, se identifica la interpretación teológica con un
sistema teológico determinado. Pero la verdad es que aun sus detractores
hacen uso de ella en sus trabajos exegéticos.
Es, pues, indispensable interpretar teniendo en cuenta la perspectiva
teológica de la Escritura. Si importante es en la hermenéutica el fondo
histórico, no lo es menos el fondo doctrinal.
La interpretación teológica es un complemento de la gramática
histórica. Podemos decir con Ramm que «la hermenéutica doctrinal
empieza allí donde la exegética acaba».
El principio básico de la interpretación teológica es que es Significado
doctrinal atribuido al texto debe estar en consonancia no sólo con algunos
otros textos escogidos a capricho, sino con la enseñanza que sobre el
mismo punto de doctrina aparece a lo largo de toda la Biblia. Es el
principio denominado «analogía de la fe» al que ya hicimos referencia-, en
virtud del cual todo pasaje, en especial si es oscuro, ha de examinarse a la
luz de los demás, presididos por los más claros; y ello de la
manera más exhaustiva, posible, recurriendo a todos los datos que
corporativamente puede ofrecernos la Escritura.
Sólo un estudio de esta naturaleza nos permitirá alcanzar con
seguridad las más elevadas cotas de la verdad doctrinal. Si, por ejemplo,
interpretamos un texto que sugiera la divinidad de Cristo (Mt. 16: 16,
por ejemplo), prestaremos atención a otros textos que apuntan en la
misma dirección (Mt. 11:27; Jn. 5:19-23; 10:30; Ro. 9:5; etc.); pero
deberemos asimismo tomar en consideración el significado de todos los
títulos cristológicos, entre los cuales sobresalen los de
Mesías, Profeta, Siervo de Yahvéh, Hijo del Hombre, Señor, Salvador, Hijo
de Dios. La perspectiva global ofrecida por todos es.tos datos. Resulta
clara y determina, sin lugar a dudas, la formulación doctrinal: Jesucristo
es «Dios manifestado en carne ».
La analogía de la fe viene a ser como un corolario del
principio enfatizado por los Reformadores: la Biblia se la Biblia se
interpreta así misma.
 Pero la aplicación de este corolario no resultara fácil SI el intérprete no
tiene debidamente estructuradas en su mente las grandes doctrinas de la
Escritura. De ahí la necesidad de una teología bíblica, así como de la
teología sistemática.
La teología bíblica es la rama de la teología que trata del proceso de la
revelación que Dios ha hecho de sí mismo y que hallamos en la Biblia.
Estudia los datos de esa revelación que progresivamente van apareciendo
en la Escritura y los analiza agrupándolos en periodos o por autores. Sus
resultados nos permiten conocer los conceptos doctrinales existentes en
un momento dado de la historia o en un determinado libro de la Biblia.
Pero esta labor de análisis de la teología bíblica ha de completarse con
la de síntesis de la teología sistemática, la cual tiene por objecto
establecer una interrelación no sólo de los datos sino también de las
diferentes doctrinas entre sí en un sistema coherente.
Ello es posible dada la unidad esencial y la armonía de la revelación en
su desarrollo. En la Biblia observamos, paralelamente a una línea
histórica bien marcada, una línea teológica que interpreta y da valor a la
historia. Esta segunda línea, pese a la diversidad de circunstancias
cambiantes que la envuelven, mantiene su continuidad e invariabilidad.
Con diferencia de matices, de énfasis, de profundidad, de lenguaje incluso,
se mantienen desde el principio hasta el fin de la revelación las mismas
concepciones de Dios, del hombre, del pecado, de la gracia, de la
redención.
Podemos, pues, hablar de una teología bíblica, fundamento de toda
teología sistemática, y descartar la idea de una pluralidad de teologías
sostenida por algunos. No tiene realmente sentido hablar de una teología
sacerdotal o de una teología profética en el Antiguo Testamento, como no
lo tiene afirmar la existencia de diferentes teologías (paulina, petrina,
joanina, etc.) en el Nuevo Testamento, independientes y en algunos
puntos contradictorias entre sí Nadie negará la diversidad de enfoques y
acentos que cada escritor bíblico da a los temas doctrinales que trata,
pero esa diversidad no equivale a pluralidad de teologías. Señala más bien
una unidad teológica polifacética, como era de esperar en el campo,
amplio y complejo, de las doctrinas contenidas en la Biblia.
 Lógicamente, la existencia de ese cuerpo teológico que nace y se nutre
de la Escritura ha de contar y pesar en el momento de interpretar un
texto cualquiera de ésta. Insistiendo en lo ya dicho, ninguna
interpretación puede considerarse válida si contradice abiertamente las
doctrinas enseñadas de modo diáfano por el conjunto de la Biblia.
Sin embargo, este principio está expuesto a graves corrupciones de las
que nos. debernos guardar. De este peligro nos ocupamos en el punto
siguiente.
TEOLOGÍA Y DOGMÁTICA

Debemos diferenciar la teología de la dogmática, a pesar de que no

pocos autores usan ambos términos indistintamente. A maestro modo de
ver, no son sinónimas. La primera es dinámica, mientras que la
segunda es esencialmente estática. Aquella se distingue por
la reflexión, mientras que, la dogmática se caracteriza por la formulación.
La primera es mas bien un trabajo la segunda da resultado de ese trabajo,
cuyos rasgos principales son la fijación y la autoridad. La dogmática es un
conjunto de dogmas; y el dogma, según se reconoce generalmente, es una
doctrina fundamental contenida en la revelación divina y definida
autoritariamente; por la Iglesia como verdad que debe ser admitida por
todos los cristianos quizá resultará más comprensible lo que queremos
señalar si analizamos con más detalle el concepto de dogma y su
aplicación.
El termino se deriva del griego doxa (opinión, parecer, creencia), cuya
raíz corresponde a la del verbo dokeo (creer, opinar, decidir, resolver). En
la esfera política, un dogma era una ley, ordenanza o decreto aplicado al
gobierno de la ciudad. En sentido análogo pasó la palabra al terreno
filosófico para expresar los principios básicos de una escuela. Según
Cicerón, el dogma es ley verdadera y recta, un decreto -usando sus
propias palabras stabile, fixum, ratum, quod movere nulla ratio queat,
(estable, fijo, invariable, que ningún sistema puede hacer cambiar).
Siguiendo la misma línea conceptual, el dogma fue transferido al campo
religioso. Josefo se refiere al contenido de los escritos del Antiguo
Testamento como Theou dogmata (dogmas de Dios) y los Padres de la
Iglesia aplican el término a las verdades fundamentales de la fe cristiana.
El dogma, en el correr del tiempo, vendría a ser prácticamente una «ley»
religiosa que había de ser reconocida por todos los fieles so pena
de incurrir en anatema. La secunda labor teológica en el seno de la Iglesia
habla Ido precisando las doctrinas bíblicas y finalmente éstas
cristalizaron en los dogmas aprobados en los primeros concilios.
Lo que había empezado siendo sencillas expresiones credales alguna de
las cuales aparecen en el Nuevo Testamento y se desarrolle con formas
más concretas en los grandes credos históricos, acabo en formulaciones
dogmáticas, rigurosas, de obligada aceptación. En un sentido estricto
podría decirse que la Iglesia de los primeros siglos sólo estableció dos
dogmas: el trinitario y el cristológico; pero de hecho todas las
conclusiones doctrinales, especialmente las relativas a la refutación de
errores, tenían en la práctica carácter dogmático.
A lo largo de la Edad Media, ese carácter se mantiene en las
declaraciones doctrinales de la Iglesia Católica hasta culminar en el
Concilio de Trento, con sus múltiples definiciones dogmáticas y sus
correspondientes anatemas. Los reformadores del siglo XVI adoptaron
posturas menos tajantes; sus formulaciones doctrinales no pasan de ser
meras confesiones de fe, si bien en el transcurso del tiempo las iglesias de
la Reforma caerían en actitudes prácticamente tan rígidas y autoritarias
como las de Roma.
Lo expuesto sobre el dogma invita al debate entono él sus cuestiones
fundamentales:
A) ¿Puede Justificarse una definición dogmática de las doctrinas
bíblicas?
B) ¿Qué alcance puede o debe tener el dogma?
La primera pregunta admite una respuesta positiva, cualesquiera que
sean las matizaciones o reservas que la acompañen. La Iglesia cristiana,
desde el principio, se vio obligada a ir perfilando con precisión cada vez
mayor la enseñanza apostólica. Ya en el Nuevo Testamento se observa
una gran preocupación por el mantenimiento de la «sana doctrina»,
particularmente en las epístolas pastorales y en las llamadas universales.
Esa inquietud iría en aumento por la conjunción de tres factores: la
necesidad de edificación de la propia Iglesia, la apologética y la refutación
de las herejías.
Sin duda, la Iglesia fue pronto consciente de la estrecha vinculación del
culto, la moral, la evangelización y todos los demás aspectos de la vida
cristiana con la doctrina. Ello explica la importancia que en época muy
temprana se concedió a la catequesis de los nuevos creyentes antes de su
bautismo. Estos por lo menos debían saber lo más elemental acerca de
Dios Padre, de Cristo, del Espíritu Santo, del perdón de los pecados sobre
la base de la obra expiatoria consumada en la cruz, de la nueva vida en
Cristo, de la Iglesia como comunión de los santos, de la vida futura, etc. Y
no bastaba un conocimiento de los textos bíblicos sobre los que se basaba
la enseñanza. Era necesario reformular los datos de la Escritura en
términos intelectuales que pudieran satisfacer tanto la mente como el
corazón.
Una segunda causa de la evolución dogmática fue la necesidad de la
apologética en la confrontación de la Iglesia con su entorno cultural. Se
hizo indispensable dar respuesta a serias objeciones formuladas por
judíos y griegos. Los primeros discutían la mesianidad de Jesús y
mantenían a ultranza la perenne validez de la ley.
Los griegos, cuyos pensadores más eximios ya habían superado el
politeísmo y las supersticiones de las masas populares, veían el Evangelio,
con la encarnación, la cruz y la resurrección, como «locura» (l Ca. 1:18).
Uno de sus mayores reparos radicaba en su modo de entender la
cristología del Nuevo Testamento, de la que se deriva la doctrina de la
Trinidad, pues veían en ella un abandono del monoteísmo. Celso escribía:
«Si estas personas adorasen a un Dios único, sus argumentos podrían ser
válidos. Pero adoran de forma extravagante a un hombre que ha
aparecido recientemente.
Y, sin embargo, piensan que no se apartan del monoteísmo al adorar al
siervo de Dios.»
Se imponía la refutación de ésta y otras objeciones. Y para ello fue
indispensable una profundización en las doctrinas cristianas y una
exposición clara, definidora y razonada de las mismas.
 En tercer lugar, la formulación doctrinal se hizo necesaria en la Iglesia
a causa de un gran problema interno: la herejía. Ya en días apostólicos
surgen y se expanden rápidamente los errores de los judaizantes,
ardorosamente combatidos por Pablo en varias de sus cartas, y de un
gnoscicismo incipiente, contra el que Juan rompe lanzas en su primera
epístola. Así, casi de inmediato, la Iglesia se percata de la facilidad con que
la doctrina podía corromperse, aun hasta el punto de que el Evangelio se
convirtiera en «otro evangelio» (Gá. 1:6-9) y que las desviaciones
teológicas causaran graves perjuicios a las comunidades cristianas. La
integridad de la Iglesia dependía de la adhesión a las enseñanzas de os
apóstoles.
Pero tal adhesión exigía un conocimiento claro de la doctrina verdadera
que permitiera el repudio de la falsa. De algún modo había de definirse o
formularse la verdad cristiana.
PROVISIÓN PARA ESA NECESIDAD FUERON LOS PRIMEROS CREDOS Y
POSTERIORMENTE LOS DOGMAS.

Vemos, pues, que tanto la sistematización como la formulación de las

doctrinas cristianas fueron una exigencia de las situaciones' que se
crearon sucesivamente e~ el desarrollo histórico de la Iglesia. No puede
negarse su legitimidad como salvaguardia de la fe en su expresión
doctrinal, ni su utilidad para guiar a los fieles en medio de la confusión
que podía causar en ellos el encuentro con ideologías no cristianas o
heréticas. Pero, aceptado el valor de la dogmática, se hace necesario
determinar el rango y los límites de su autoridad.
Lo que originalmente tuvo una función didáctica con el tiempo adquirió
un carácter jurídico dentro de la Iglesia. Para permanecer en su
comunión, la adhesión a sus dogmas era condición sine gua non. A
menudo la defensa de los dogmas, sobre todo frente a los herejes, se llevó
a cabo con un espíritu exacerbado que no titubeaba en recurrir a la
mordacidad y al vituperio despiadado.
Ello dio lugar a que las formulaciones dogmáticas fueran adquiriendo
importancia creciente hasta llegar a convertirse en la expresión más
autoritaria de la verdad cristiana. Llegó un momento en que la piedra de
toque para probar la validez de una doctrina no era la Escritura, sino el
dogma formalmente declarado por la Iglesia. Evidentemente, esto
equivalía a una entronización del dogma, con la consiguiente devaluación
de la autoridad Bíblica.
EN LA PRÁCTICA, LA INTERPRETACIÓN DE ÉSTA QUEDABA SUBORDINADA A
AQUÉL.

A este funesto abuso se opusieron rotundamente los reformadores del

siglo XVI devolviendo a la Escritura la autoridad suprema que nunca
debió haber perdido. En el mejor de los casos, el dogma sería no norma
normans sino una normata, es decir, no una regla doctrinal con
autoridad normativa propia, sino una definición doctrinal cuyo valor y
autoridad se derivan de su conformidad con la Escritura, única norma
normans.
LA REACCIÓN DE LA REFORMA EN ESTE SENTIDO NO PUDO SER MÁS
SALUDABLE.

Sin embargo, el principio tan vehementemente defendido por sus

figuras más representativas se vio deplorablemente enturbiado por
actitudes que, como ya hemos señalado, en poco diferían de las del
catolicismo romano. Pese a que teóricamente no había variado el
principio protestante, durante el periodo que siguió a la Reforma, las
diversas «confesiones de fe» elaboradas por las iglesias luterana,
reformada y anglicana adquirieron en muchos momentos una autoridad
que excedía peligrosamente a la que originalmente se les había atribuido.
Este hecho, unido al bizantinismo imperante en muchas discusiones
teológicas, hizo que se enconaran las controversias nada edificantes
dentro de las propias iglesias surgidas a la Reforma y que la fe se redujera
en muchos casos a un simple ejercicio mental con pérdida de los valores
propios de su vida espiritual auténtica. Como hace notar Berkhof «se hizo
evidente que los protestantes no habían quitado enteramente la vieja
levadura. En teoría mantenían el sólido principio de Scriptura Scripturae
interpres, pero mientras por un lado rehusaron someter su exégesis al
dominio de la tradición y a la doctrina de la Iglesia formulada por papas y
concilios, cayeron en el peligro de dejarse llevar por los principios
confesionales de cada denominación. Fue preeminentemente la edad de
las denominaciones.
 Cada cual trató de defender su propia opinión apelando a la Escritura.
La exégesis vino a ser la servidora de lo dogmático y degeneró en una
simple búsqueda de textos favorables.
Las Escrituras fueron estudiadas con el fin de hallar en ellas las
verdades abrazadas por cada confesión».'
Movimientos posteriores dentro del protestantismo contribuyeron a
corregir los males del dogmatismo en sus filas. Pero éstos, al parecer, no
se extinguen por completo jamás. Una y otra vez reaparecen incluso en el
seno de iglesias o confesiones evangélicas que hacen gala de fidelidad a la
autoridad de la Palabra de Dios.
Con frecuencia, las interpretaciones que a muchos textos bíblicos se
dan y las posiciones doctrinales que se mantienen se deben más a
tradiciones del correspondiente círculo eclesiástico que a un estudio
serio, imparcial y perseverante de la Escritura en el que constantemente
la dogmática es sometida a revisión.
A lo largo de generaciones siglos a veces- se perpetúan errores nacidos
de sistemas teológicos tan rígidos como tradicionales que han
configurado la exégesis conforme a unos moldes doctrinales inflexibles.
No puede haber despropósito mayor.
Como agudamente señala Mickelsen, «es grande el contraste entre
meter a la fuerza el pie en un zapato y hacer un zapato a la medida del
pie».' Lo más triste es que frecuentemente esos errores han sido
defendidos con actitudes furibundas, alimentadas las más de las veces por
el orgullo teológico. Y del orgullo teológico al odium theologicum, tan
tristemente famoso, sólo hay un paso.
Revisar nuestra teología es siempre un imperativo que debe cumplirse
supeditando toda especulación y sus conclusiones a los resultados de una
exégesis seria. B. Ramm ilustra esta necesidad cuando compara el hacer
teológico a una obra de edificación. «Un sistema de teología
hade construirse exegéticamente ladrillo a ladrillo.
La tarea del teólogo sistemático es empezar con estos ladrillos hallados
en la exégesis y construir el templo de su sistema teológico. Pero sólo
cuando está seguro de sus ladrillos -de cada uno particularmente- puede
hacer las necesarias generalizaciones y proseguir la actividad sintética y
creadora que es necesaria para la construcción del sistema teológico.»
El otorgamiento de prioridad al examen gramático-histórico de un
pasaje y de los textos relativos a la misma doctrina tiene otra ventaja:
librar al intérprete de la tentación de usar determinadas porciones como
apoyo para sus puntos de vista. Nada hay que impida el empleo legítimo
de textos probatorios. Pero debe evitarse la ligereza.
A menudo se amontonan en defensa de una posición doctrinal
versículos de la Biblia que, analizados exegéticamente uno por uno,
resultan endebles o totalmente inadecuados para la función demostrativa
que se les atribuye. Citar, por ejemplo, Juan 19:26, 27 para defender la
maternidad espiritual de María en relación con la Iglesia es un dislate;
como lo sería usar Jn. 16:13 para sostener lo progresivo de la revelación a
través de los tiempos, aun después de la conclusión del canon del Nuevo
Testamento; o Is. 53:4 para propugnar la idea de que la sanidad de todas
las enfermedades es uno de los beneficios incuestionables de la obra
redentora de Cristo que todo creyente ha de disfrutar si tiene fe
suficiente.
Dada la estrecha conexión entre lo que acabamos de exponer y la
interpretación dogmática, remitimos al lector al capítulo III, en el que
hallará elementos complementarios para el estudio de esta cuestión.
PRINCIPIOS BÁSICOS PARA LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA

Una labor tan importante y delicada como es la de determinar el

sentido doctrinal de un texto no puede realizarse a la ligera.
Debe extremarse en ella la aplicación de unos principios fundamentales
que aseguren lo correcto de los resultados. Destacamos a continuación los
que consideramos indispensables.
1. EL ANÁLISIS LINGÜÍSTICO DEBE PRECEDER A LA INTERPRETACIÓN
TEOLÓGICA.

Lo contrario sería como colocar el carro delante del caballo. En muchos

casos el sentido de un texto ha sido desfigurado porque desde el primer
momento se ha examinado a través del prisma dogmático. «Cuando
observamos la historia de la interpretación escribe Thiselton- vemos que
demasiado a menudo una idea teológica previa ha producido una
comprensión acrítica y prematura del texto, en la que éste era forzado a
decir solamente lo requerido por una tradición teológica dadas.
Cuando hemos de hacer la exégesis de un texto doctrinal, debemos
recurrir primeramente, como en cualquier otro caso, al análisis
lingüístico, al contexto, a los pasajes paralelos y al fondo histórico.
Todo ello puede darnos luz suficiente para una interpretación fiel al
pensamiento del autor sin que se planteen problemas de armonización
con el corpus didáctico de la Escritura. Un ejemplo lo encontramos en Tito
3:4-7, pasaje riquísimo doctrinalmente. En él, algunos de los atributos de
Dios, el plan de la salvación, su realización, y su finalidad aparecen en
todo su fulgor, sin dificultades de comprensión a poco que ahondemos en
su análisis.
Por supuesto, aun en pasajes como el citado es aconsejable mirar al
resultado de la exégesis bajo la perspectiva global de la enseñanza
doctrinal de la Biblia; pero tal resultado debe tener entidad propia y ser
respetado, a menos que esté en contradicción con otros textos
importantes y claros. Sólo en este caso la interpretación teológica podrá
tener una parte decisiva.
2. LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA HA DE EFECTUARSE TENIENDO PRESENTE
LA ESTRUCTURA DOCTRINAL DE LA ESCRITURA.

Forma parte del pensamiento evangélico que tal estructura existe. La

teología bíblica no nos presenta un conglomerado de concepciones
religiosas, fruto de un progreso determinado por la evolución histórica.
Lo que nos ofrece es el contenido de una revelación progresiva en la que
sobresalen unos hechos y unas verdades que constituyen su armazón
permanente. Esos hechos y esas verdades iluminan el verdadero sentido
de las restantes partes de la revelación.
El problema es decidir cuáles son los elementos que componen el
armazón, qué eventos y qué conceptos han de ser considerados como
rectores en el ordenamiento teológico del material bíblico.
Sobre ese punto hay diversidad. de opiniones. En algunas de ellas la
dogmática ha pesado demasiado, con lo que la función de la teología
bíblica se ha visto entorpecida. Cuando se inicia la búsqueda de las líneas
clave de la revelación bajo la influencia de ideas previas de pacto,
dispensaciones, reconciliación, liberación, Remo, etc., éstas suelen
convertirse en determinantes de la investigación.
La consecuencia más probable es el desenfoque de esos elementos
bíblicos. Algunas de las ideas mencionadas tienen su lugar -y no poco
importante- en la estructura doctrinal de la Biblia; pero es quizá
demasiado aventurado hacer de una de ellas piedra angular. Un examen
de la revelación bíblica exento de esquemas preconcebidos, difícilmente
nos sugerirá un solo hecho o concepto (aparte de Cristo) como el
elemento que dé cohesión y sentido a los restantes. A nuestro juicio, si la
estructura doctrinal e histórica- de la Biblia ha de reducirse a una unidad
ésta no puede ser otra que la historia de la salvación en función de las
coordenadas de promesa y cumplimiento.
Puede objetarse que la historia de la salvación resulta demasiado
compleja, lo que hasta cierto punto es verdad. Pero es coherente.
Por tanto, lo procedente es analizarla y precisar sus componentes
es más relevantes que dan consistencia y sentido orgánico al conjunto.
Seguramente, cualesquiera que sean sus preferencias teológicas, el
estudiante serio de la Biblia no dudará en reconocer como puntos clave
de la revelación los siguientes:
A) La existencia de un Dios único, sabio, omnipotente y bondadoso,
soberano en la creación, en la revelación y en la redención.
B) La creación del hombre a imagen de Dios.
C) La entrada del pecado con sus trágicas consecuencias en el mundo
por la desobediencia humana, así como la incapacidad del hombre para
librarse por sí mismo de su condición caída.
D) La manifestación de un propósito restaurador por parte de Dios con
miras a reanudar una nueva relación (pacto) entre Él y los hombres, y
esto con una proyección universal y eterna.
E) La realización de e.se propósito por la propia iniciativa y gracia de
DIOS en una serie de etapas a lo largo del devenir histórico que, si en un
 momento dado parecen mostrar una reducción o contradicción del
propósito divino (elección de un hombre Abraham y su familia; de un
pueblo Israel), todas forman parte de un largo periodo de preparación, al
que seguirá el periodo del cumplimiento en Cristo, el Verbo encarnado.
F) En Cristo y por Cristo son hechas nuevas todas las cosas. Su muerte
expiatoria y su resurrección son garantía de perdón, de reconciliación del
hombre con Dios, de vida nueva, de entrada en el Reino de Dios. Este gran
cumplimiento es buena nueva el Evangelio, que ha de proclamarse al
mundo entero.
En contraste con la aparente limitación de la acción redentora de píos
en tiempos del Antiguo Testamento, ahora se pone de manifiesto su
expansión, sus posibilidades ilimitadas a favor de los hombres de todos
los pueblos.
G) Dios llama al hombre a la salvación, a la que se accede por el camino
único de la fe en Jesucristo. Esta fe se manifiesta en la obediencia a su
Palabra.
H) Sobre el creyente individualmente y sobre el conjunto de la Iglesia
gravitan responsabilidades de culto, de vida santa, de testimonio, de
servicio que se pueden cumplir por la presencia y el poder del Espíritu
Santo.
I) La meta de la historia de la salvación está configurada por la escatología
bíblica en la que resplandecen la segunda venida de Cristo, la
resurrección, la condenación judicial de todas las fuerzas del mal y la
glorificación de la nueva humanidad redimida en «cielos nuevos Y tierra
nueva».
Es obvio que la síntesis que acabamos de presentar corresponde a la
totalidad de la revelación y que no todos sus puntos aparecen en todos los
periodos de la misma con igual claridad o profundidad.
Algunos, en el Antiguo Testamento, son expresados de modo tenue,
incompleto, a veces un tanto oscuro, mediante tipos, símbolos y figuras
diversas. Pero ninguno, en ningún momento de la revelación, aparece en
contradicción con el conjunto doctrinal de la Biblia. Y si por un lado el
intérprete ha de reconocer las limitaciones de significado de
determinados pasajes veterotestamentarios, por otro ha de llevar a cabo
su trabajo exegético guiado por el esquema teológico fundamental de la
Escritura.
3. LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA HA DE ASUMIR TANTO LA UNIDAD

Esencial como el carácter progresivo de la revelación. La comprensión

de este principio es fundamental. Algunos teólogos han visto en la Biblia
amplios bloques doctrinales sólo relativamente conexos a veces
contradictorios- entre sí, que van formándose a lo largo del desarrollo
histórico de Israel en el Antiguo Testamento y de la Iglesia en el Nuevo.
Pero esta visión de la Escritura no corresponde a la realidad objetiva.
Como repetidamente hemos señalado en varios lugares de esta obra, una
de las particularidades fundamentales de la Biblia es la unidad esencial de
su contenido, perfectamente compatible con la diversidad de sus libros y
con el carácter progresivo de la revelación, de la cual es depósito.
Ya en el Génesis existen núcleos doctrinales primarios, rudimentarios a
veces (3:15; 12:2, 3, por ejemplo), que van desarrollándose en libros
posteriores para adquirir la plenitud de su dimensión y significado en el
Nuevo Testamento. Esto hace que, como tantas veces se ha afirmado, el
Nuevo Testamento esté implícito en el Antiguo y que el Antiguo lo esté
explícitamente en el Nuevo. Y hasta tal punto Antiguo y Nuevo
Testamento forman un todo que ni el Antiguo Testamento podría ser
interpretado correctamente sin el Nuevo ni el Nuevo sin el Antiguo.
Existe entre ellos la relación antes apuntada de promesa-cumplimiento,
o bien la de sombra sustancia o tomando una metáfora del mundo
natural- la de capullo flor.
En esta apreciación coinciden los teólogos e intérpretes evangélicos.
También existe coincidencia bastante generalizada en cuanto a la
necesidad de interpretar el significado original de los textos del Antiguo
Testamento de acuerdo con el grado de conocimiento de la revelación
propio del correspondiente momento histórico. Y se considera un error
atribuir a textos del Pentateuco, de los Salmos o de los Profetas
significados que seguramente estaban muy lejos del escritor sagrado y
que sólo son posibles a la luz del Nuevo Testamento.
 No podemos olvidar que la primera preocupación del intérprete debe
ser la de descubrir lo que el hagiógrafo quiso decir y realmente dijo. Sólo
los mensajes proféticos en los que se aludía a personas o hechos futuros,
especialmente los mesiánicos, admiten una interpretación derivada del
Nuevo Testamento (Comp. 1 P. 1:10-12).
Las dificultades surgen cuando se pretende precisar los puntos en que
la unidad de la revelación se manifiesta y aquellos en los que ciertas
distinciones importantes se hacen necesarias. El problema se agudiza
cuando las diferentes posturas carecen de las debidas matizaciones y se
llega a posiciones absolutas en las que no se da cabida a todos los datos
aportados por la teología bíblica.
Ya sabemos con cuanta facilidad una verdad presentada a medias
puede inducir a error.
Afirmar, por ejemplo, como lo hace Berkhof, que «ambos Testamentos
(Antiguo y Nuevo) contienen la misma doctrina de la redención, predican
al mismo Cristo e imponen a los hombres los mismos deberes morales y
religiosos» sólo es verdad en el fondo y de una manera relativa. Pero
quizás es una simplificación excesiva de una gran verdad (la salvación por
gracia en virtud de la obra redentora de Cristo mediante la fe)
eternamente presente en la mente de Dios, pero no en la mente de los
israelitas en días de Moisés o en cualquier época posterior antes de Cristo.
Nosotros hoy conocemos toda la riqueza tipológica de los sacrificios
prescritos en el Pentateuco. En cada una de las víctimas vemos una figura
clara del «Cordero de Dios que quita el pecado del mundo».
Pero ¿alcanzaba a tanto la visión del creyente en los días del Antiguo
Testamento? En cambio, sí podríamos mencionar un importante elemento
soteriológico común al Antiguo y Nuevo Testamento: la salvación por la fe
en respuesta a la Palabra de Dios, fuera cual fuese el nivel de revelación
que la Palabra hubiese alcanzado.
Nos parece que Charles Hodge fue demasiado lejos al aseverar respecto
a la salvación de los israelitas en la época anterior a Cristo que «no fue
una fe o confianza en Dios, o simple piedad, solamente lo que se exigía,
sino fe en el Redentor prometido o fe en la promesa de redención por
medio del Mesías»." Tal vez conviene hacer notar que esta cita de Hodge
se halla en un amplio contexto relativo al «Pacto de la gracia», pieza clave
en el esquema teológico reformado.
Y se pone de manifiesto que su teología sistemática se impone a la
exégesis imparcial cuando, en apoyo de su aserto, cita Ro. 4:20-21 y Gá.
3:14 para llegar a una conclusión cuya objetividad histórica el propio
lector podrá juzgar. «No sólo de estas declaraciones explícitas de que la fe
en el Redentor prometido era requerida desde el principio, sino del hecho
admitido de que el Antiguo Testamento está lleno de la doctrina de la
redención por medio del Mesías, se deduce que quienes recibían la
religión del Antiguo Testamento recibían esa doctrina y ponían su fe en la
promesa de Dios concerniente a su Hijo.»
Volviendo a la afirmación de Berkhof, podemos admitir con él que
ambos testamentos anuncian al mismo Cristo; pero haciendo la salvedad
de que en tiempos del Antiguo Testamento sólo los espíritus más
privilegiados captaron -)1 de modo muy incompleto el sentido de ese
anuncio (Jn. 8:56; 1 P. 1: 11, 12).
Asimismo ha de ser puntualizada la aseveración de que ambos
Testamentos imponen los mismos deberes morales y religiosos, pues el
Nuevo presenta tales deberes en un plano bastante más elevado que el
Antiguo (Mt. 5:21-48; 19:1-12, por ejemplo). A nuestro entender las
observaciones que Berkhof hace después de su afirmación sobre el
carácter simbólico de las instituciones y ceremonias del antiguo Israel
adolecen de un defecto: pese a ser correctas, les falta la perspectiva
histórica correspondiente al Antiguo Testamento, por lo que en su
enfoque predomina la perspectiva doctrinal del Nuevo.
Haciendo honor a la objetividad, diremos que Berkhof mismo corrige la
impresión que su citada frase podría producir y, después de referirse al
deber que el intérprete tiene de no minimizar el Antiguo Testamento,
añade: «Por otro lado debe guardarse del error de encontrar demasiado
en el Antiguo Testamento. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se trata de
leer detalles de la obra redentora revelada en el Nuevo Testamento en las
páginas del Antiguo.
Muchos intérpretes, por ejemplo, hallan en Gn. 3:15 la promesa de un
Redentor personal. La gran cuestión para el exegeta es cuánto reveló Dios
efectivamente en cualquier pasaje normal del Antiguo Testamento. Esto
puede ser determinado solamente con un cuidadoso estudio del pasaje en
cuestión, con su propio contexto y en relación con la situación exacta de la
revelación progresiva de Dios a la cual dicho pasaje pertenece.»
No sólo el modo de entender la unidad de la revelación da lugar a
conclusiones que, en parte al menos, no concuerdan con la realidad
histórica de la revelación progresiva. También el modo de destacar o
enfatizar determinadas diferencias en el proceso de la revelación
siguiendo un esquema previo, a cuya servidumbre es sometida la teología
bíblica, da lugar a interpretaciones que no Siempre se ajustan a lo
claramente enseñado en la Escritura.
Esta es la acusación hecha contra el dispensacionalismo. Sin entrar por
nuestra parte en juicios críticos acerca de este sistema, creemos que sus
representantes, al igual que los teólogos de cualquier sistema, harían bien
en seguir revisando como algunos han hecho ya algunos de sus puntos
más controvertidos.
Si al llamado «teólogo del pacto» se le podría invitar a reconsiderar su
énfasis en el aspecto federal (de foedus = pacto) de su teología como clave
de la estructura doctrinal de la Biblia, su simplicidad en el modo
de preservar la unidad de la revelación o la unicidad del pueblo de Dios
en el Antiguo y el Nuevo Testamento o su inclinación a espiritualizar sin
titubeos todos los textos proféticos relativos a Israel, transfiriéndolos en
su totalidad a la Iglesia, al dispensacionalista se le podría instar
igualmente a reexaminar a la luz de la Escritura su énfasis diferencial en
las diversas dispensaciones, así como los criterios determinantes del
número de éstas, su visión con carácter permanente, «a través de las
edades» (Chafer), de dos pueblos de Dios, uno terreno (Israel) y otro
celestial (la Iglesia); su concepción del Reino, esencialmente referido al
milenio, o su modo de aplicar el sermón del monte. Quizás esa doble
revisión y un diálogo constructivo harían progresar la recta exégesis de
muchos textos de la Biblia.
La comprensión de la unidad y del progreso de la revelación es
fundamental en la interpretación de pasajes doctrinales. Debe basarse en
la teología bíblica, la cual a su vez ha de ser el resultado de un método
inductivo que parta de los datos suministrados por la Escritura y no de
esquemas impuestos por alguna escuela de teología sistemática.
4. LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA HA DE APOYARSE PREFERENTEMENTE
EN TEXTOS DE SENTIDO LITERA.

Por supuesto, la prioridad de la interpretación literal no excluye, como

Vimos, la validez a todos los efectos de textos escritos en lenguaje
figurado. Muchas de las grandes doctrinas de la Biblia están expresadas
en forma poética en los Salmos o en determinados pasajes de los profetas
y pictóricamente en las palabras de los Evangelios. En un importante
pasaje doctrinal (Ro. 8:2~-23), Pablo lo regatea el uso de metáforas
(sometimiento a vanidad, liberación de la servidumbre de corrupción,
gemidos de la creación, dolores de parto, primicias del espíritu, redención
del cuerpo), y a nadie se le ocurrirá pensar que este texto, por su lenguaje
figurado, carece de autoridad teológica.
Lo que queremos decir es que, como sugiere B. Ramm, lo figurado o
simbólico debe depender de -y ser controlado por-los textos en los que se
impone la interpretación literal. Lo contrario nos expone a analogías
equivocadas. «Por ejemplo, el esfuerzo por espiritualizar el sacerdocio
levítico y así hacerlo un medio para justificar el sacerdocio clerical debe
rechazarse por carecer de verificación en el Nuevo Testamento.»
Ninguna doctrina importante debiera fundamentarse en textos de
sentido figurado SI no tienen el apoyo indiscutible de otros textos cuyo
significado literal es claro. El mencionado texto de Ro. 8:20-23 es
suficientemente respaldado 'por pasajes literales que el estudiante
hallará sin excesiva dificultad (Gn. 3: 15-19; 1 Co. 15:42, 50, por citar sólo
algunos).
En el terreno doctrinal, tanto o más que en cualquier otro, debiera ser
atendida la exhortación de Calvino: «Sepamos que el verdadero
significado de la Escritura es el natural y simple (verum sensum
Scripturae, qui germanus est et simplex). Desechemos como
mortíferas corrupciones esas pretendidas exposiciones que nos apartan
del sentido literal (a literali sensu)'
5. LAS CONCLUSIONES DOCTRINALES DEBEN BASARSE PREFERENTEMENTE EN
EL NUEVO TESTAMENTO.
 Aun admitiendo la unidad de toda la Escritura y la perennidad de
múltiples enseñanzas del Antigua Testamento, es obvio que algunos
elementos veterotestamentarios tenían en carácter temporal o
incompleto. Su validez caduco cuando con Cristo se asentaron
definitivamente principios o elementos doctrinales superiores.
La falta de discernimiento en cuanto a las implicaciones del tránsito del
judaísmo al cristianismo originó problemas en las iglesias apostólicas,
como atestiguan las cartas a los Gálatas y a los Hebreos. El significado de
la ley, de la circuncisión, de los sacrificios, del concepto de pueblo
escogido, todo quedaba afectado por el Evangelio de Jesucristo, que a todo
daba enfoques nuevos o un sentido mucho más profundo.
Es mucho y valioso lo que en el Antiguo Testamento hallamos sobre
cuestiones doctrinales tan importantes como la naturaleza de Dios y sus
atributos, sobre el pecado y sus consecuencias, sobre la gracia de Dios,
sobre el Mesías Redentor, el Espíritu Santo o la santificación. Pero es
mucho más abundante, desarrollado y claro lo que acerca de esos puntos
y muchos más hallamos en el Nuevo Testamento. Y es aquí, en el Nuevo
Testamento, donde cualquier texto doctrinal del Antiguo Testamento
debe hallar, como sugiere J. Bright," su veredicto. . .
De todo ello deducimos que un texto es incorrectamente interpretado
cuando el sentido doctrinal que se le atribuye no concuerda con la
enseñanza global del Nuevo Testamento, aunque parezca tener alguna
base en el Antiguo.
Conviene, además, no caer en el error ya señalado de dar a pasajes del
Antiguo Testamento un significado superior al contenido de la revelación
correspondiente a su época. No sería correcto, por ejemplo ver en Ecl.
12:7 una esperanza rara el más allá de la muerte como la que sólo nos
proporciona e Nuevo Testamento.
Las perspectivas escatológicas en Israel poco dejaban entrever fuera
del Sheol, esfera tenebrosa de una vida lánguida.
Fue Cristo quien «sacó a luz la vida y la inmortalidad por medio del
Evangelio» (2 Ti. 1:10). El intérprete ha de tener un sentido histórico en
su uso comparativo de textos correspondientes a distintas épocas.
 6. LA INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA NO DEBE REBASAR LOS LÍMITES DE LA
REVELACIÓN.

El teólogo tiende, por lo general, a lograr un sistema completo en el que

todas las cuestiones se resuelvan y donde toda pregunta halle respuesta.
Pero si esta tendencia no es debidamente controlada puede conducir a
aserciones carentes de fundamento bíblico.
Hemos de recordar que la Escritura no arroja suficiente luz sobre
algunos de nuestros interrogantes y que no faltan en ella pasajes
envueltos en la oscuridad. Escasos e insuficientes son los datos relativos
al origen del mal, a la caída de las huestes satánicas, a la relación entre las
dos naturalezas de Jesucristo a lo largo de su ministerio, especialmente en
el momento de su muerte, a la medida cuantitativa y cualitativa de sus
sufrimientos en la cruz, a su «descenso a los infiernos», a la dimensión
cósmica de la reconciliación, etc.
Oscuros son textos como Mr. 13:32, donde Jesús expresa su ignorancia
en cuanto al día y la hora en que habían de cumplirse sus propias
predicciones; o 1 P. 3:19 y 4:16, usados por algunos para defender la
posibilidad de una nueva oportunidad para el arrepentimiento y la
salvación después de la muerte.
Por otro lado, hay puntos que fácilmente pueden ser distorsionados
cuando se introduce en ellos más de lo que la Escritura dice. La historia de
la teología abunda en ejemplos de posturas extremas, poco o nada
bíblicas, respecto a la soberanía de Dios, la predestinación, el libre
albedrío, la santificación, el bautismo del Espíritu Santo y los dones
carismáticos, la proyección social del
Evangelio o determinados temas escatológicos. La defensa de tales
extremos apenas da otros resultados que no sean la controversia
acalorada y la confusión. El intérprete, en virtud de su lealtad a la Palabra
de Dios, debe huir de ellos y atenerse equilibradamente a aquello que
tiene sólida base en la revelación, haciendo suyo el principio de que
donde la Escritura no ha hablado lo más sensato es guardar silencio.
Reconocer lo limitado de la revelación nos ayudará, asimismo, a no usar
la Biblia en apoyo de ideas que son más fruto de una cultura o de una
circunstancia histórica que de una enseñanza normativa de la Palabra de
Dios. Es cierto que en la Escritura hay principios cuya aplicación debe
extenderse a todos los órdenes del comportamiento humano, con una
proyección política, económica, social y cultural. Pero sería erróneo
pretender que la Biblia ha de determinar una opción clara entre
pongamos por caso monarquía o república, entre capitalismo y
socialismo.
Ateniéndonos a estos dos ejemplos, apelar a las disposiciones bíblicas
sobre la monarquía israelita o a la experiencia comunitaria de la primitiva
iglesia de Jerusalén, como si se tratara de datos normativos sería ir
bastante más allá de lo que una sana exégesis permite.
El verdadero alcance y la perspectiva global de la revelación bíblica
habrían de ser tenidos muy en cuenta en nuestros días, cuando parece
multiplicarse las «teologías» especiales (teología de la esperanza, de la
liberación, etc.), cuyos énfasis y conclusiones no siempre corresponden a
los del conjunto de la Escritura.
Al resaltar los límites de la revelación, hemos de volver a recalcar el
carácter único de la Biblia. Ella no es una fuente, sino la fuente del
conocimiento de la verdad revelada. En este punto la posición evangélica
contrasta marcadamente con la católico-romana.
Como es bien sabido, la Iglesia Católica admite junto a la autoridad de la
Escritura la de la tradición, ambas complementadas por la del magisterio
de la Iglesia, que es el que en definitiva determina dogmáticamente la
doctrina. El principio que preside la teología católica, puesto más de
manifiesto en los últimos tiempos, es el del sensus plenior, al que ya nos
referimos en otro capítulo anterior. El progreso del dogma resuelve --o al
menos así se cree- muchos de los problemas que el catolicismo tenía
planteados.
El dogma hunde sus raíces en la Escritura, pero evoluciona en la
tradición, desarrolladora de la Escritura, y aunque su contenido esencial
no se altera, su forma de ser expresado puede variar y varía, de modo que
lo implícito llega a ser cada vez más explícito.
Esta dinámica puede parecer positiva; pero en la práctica equivale a la
posibilidad de alcanzar posiciones teológicas que sólo teóricamente
entroncan con la Escritura. De hecho puede ser ajena o incluso contraria a
 ella. En tal caso resultarán vanos todos los esfuerzos para evitar lo que
muy objetivamente se ve forzado a reconocer el teólogo católico Leo
Scheffczyk, «que el paso de una fórmula de la tradición al texto bíblico,
que se supone le sirve de base, es una pura ficción y en consecuencia
solamente conduce a una introducción de datos extraños en la Escritura.
Entonces aquí a la Escritura no solamente se le hace violencia en la
exégesis y se la trata según el lema de Goethe: "En la interpretación sed
activos y despabilados; si no sacáis nada, entonces colocad algo debajo",
sino que también se destruye el carácter normativo de la Biblia»."
Si hubiéramos d~ hacer una conclusión de este capítulo, diríamos
que el buen interprete ha de ser un buen teólogo y que su teología
sistemática ha de, mantenerse constantemente abierta y supeditada a la
orientación de una teología elaborada sobre la base de rigurosos trabajos
exegéticos. Quizás alguien dirá que esto nos conduce a. un nuevo «círculo
hermenéutico».Sin duda; pero no podemos librarnos de el. NI conviene
que lo hagamos. La teología nos ayudará a hacer exégesis y la exégesis
corregirá nuestra teología.
CUESTIONARIO

1. Exponga razonadamente la necesidad de la interpretación teológica.

2. Explique la interrelación que debe existir entre teología bíblica, teología
sistemática y exégesis.
3. Detállense los aspectos positivos y los negativos de las formulaciones
dogmáticas a la luz de la historia de la Iglesia.
4. Indíquese el modo de preservar la interpretación teológica de los posibles
errores que pueden ser introducidos en la exégesis por la presión de un
esquema doctrinal excesivamente «dogmático».
5. Interprétense, destacando su significado teológico, los siguientes textos:
Gn. 1:26; 15:6; Job 19:25; Sal. 2 (en particular el v. 12); Ecl. 9:7 y 9:10; Jer.
17:9, 10; Mal. 1:2, 3; Mt. 16:18, 19; Me. 14:22-24; Jn. 6:44, 45; Ro. 6:14 (no
debe perderse de vista Ro. 7:7 y ss.); 1 Co. 6:19; Gá. 4:6; Ef. 1:22, 23; Col.
1:15; y Jn. 3:9.
 Observaciones: Téngase en cuenta que en todos estos ejercicios se trata
de hacer exégesis de cada texto, no de exponer una doctrina a la luz de
toda la enseñanza bíblica. Recuérdese que a los textos del AT no debemos
atribuirles un significado superior al que originalmente tenían.
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA. MINISTERIOS

CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO

INTERPRETACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

INTRODUCCIÓN

Repetidamente a lo largo de esta obra nos hemos referido a la

diversidad del material bíblico, que ha de ser tomado en consideración sin
menoscabo de la unidad esencial de la Escritura. Esa diversidad se pone
inmediatamente de manifiesto al comparar el Antiguo Testamento con el
Nuevo. Su contenido, su perspectiva, los géneros literarios de muchos de
sus libros, son fundamentalmente diferentes, y sus peculiaridades, tanto
lingüísticas como teológicas, han de ser tenidas en cuenta si queremos
llevar a cabo un trabajo serio de exégesis.
Para salvar la unidad de la revelación no debemos aminorar la gran
distinción entre el antes y el después de Cristo. En la línea constante de la
historia de la salvación, que une y da coherencia a ambos testamentos,
hemos de discernir con objetividad los contrastes, las antítesis, incluso los
pasajes que prima fácil hieren la sensibilidad cristiana, todo lo cual
plantea problemas que sólo pueden resolverse mediante una adecuada
comprensión hermenéutica del Antiguo Testamento.
De lo contrario, cualquier solución será un atentado contra la autoridad
de éste o una distorsión de su significado, como nos lo demuestran
algunas de las posturas que frente a él se han adoptado.
Desde el primer siglo de la era cristiana, las dificultades creadas por la
comparación del Antiguo Testamento con el Nuevo han tenido tres modos
de ser superadas, inadmisibles para quien acepta la
inspiración y autoridad de todas las Escrituras:
 1. NEGACIÓN DE TODA VALIDEZ AL ANTIGUO TESTAMENTO.

Esta fue ya la actitud herética de Marción. (siglo 11 d .de C.), quien, más
o menos influenciado por el pensamiento gnóstico, cayó en la concepción
dualista de la divinidad. Según él, uno era el Dios Justiciero del Antiguo
Testamento (Demiurgo o creador) y otro el Dios bondadoso revelado en
Jesucristo.
La salvación cristiana no podía relacionarse en modo alguno con el
judaísmo o con el Antiguo Testamento, en el cual hallaba mucho de
escandaloso y por cuyo motivo lo rechazó en su totalidad. En su afán de
depurar el cristianismo de todo vestigio judaico, no sólo descartó
el Antiguo Testamento sino que redujo el canon de las Escrituras
cristianas a las cartas de Pablo (excluidas las pastorales) y el evangelio de
Lucas, previa su depuración con objeto de eliminar supuestas añadiduras
judías.
La Iglesia cristiana repulsó enérgicamente la herejía marcionita; pero
su dualismo y sus antítesis entre el Dios judío y el Dios cristiano, entre la
ley y el Evangelio, entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, han perdurado
bajo formas variadas a lo largo de los siglos.
2. ALEGORIZACIÓN DE SU CONTENIDO.

Era un modo de salvar el Antiguo Testamento de los ataques de

Marción y de las objeciones formuladas por adversarios no cristianos,
como Celso y Porfirio, quienes lo ridiculizaban despiadadamente, tal
como vimos en el capítulo 111 al exponer el método alegórico. Remitimos
al lector a lo allí expuesto para que pueda evaluar lo erróneo y peligroso
de la alegorización Como solución a los problemas que surgen al tratar de
interpretar determinados textos del Antiguo Testamento.
3. ESTABLECIMIENTO DE UNA DICOTOMÍA ENTRE LO PERMANENTEMENTE VÁLIDO
Y LO CADUCADO O INADMISIBLE.

Como ya hicimos notar en el capítulo 11, hay en la Escritura elementos

permanentes y elementos temporales que el intérprete ha de saber
discernir; y sobre esta cuestión volveremos en breve. Pero la distinción
debe ser hecha a la luz del Nuevo Testamento y no bajo la presión de
presupuestos filosóficos.
 El uso que de este principio dicotómico ha hecho, por ejemplo, el
protestantismo libera no es precisamente una pauta recomendable.
Reducir lo válido del Antiguo Testamento al decálogo, algunos de los
Salmos y los mensajes más brillantes de los profetas, prescindiendo
completamente del resto no sólo es una mutilación abusiva; denota una
falta de comprensión del contenido veterotestamentario, de su
estructura y de su mensaje.
Admitir el carácter circunstancial o provisional de determinados
componentes del Antiguo Testamento no quiere decir que carezcan de
valor y de funcionalidad. Tanto en su aspecto puntual, es decir, en Su
significado en un momento dado de la historia de la salvación, como en su
conexión con el conjunto de la revelación progresiva, han de ser
debidamente apreciados. El sacerdocio y los sacrificios prescritos por la
ley mosaica por citar un solo ejemplo llevaban la marca de la caducidad;
pero los principios espirituales que subyacen bajo aquella institución y a
que Ha práctica cultual forman parte no sólo de la teología del Antiguo
Testamento sino del conjunto de la enseñanza bíblica.
La problemática del Antiguo Testamento no se resuelve ni
rechazándolo de plano, ni sometiéndolo a las arbitrariedades de la
alegorización, ni haciéndolo objeto de divisiones subjetivas en las que una
gran parte es eliminada. La verdadera solución sólo puede hallarse
cuando se respeta la entidad del Antiguo Testamento, cuando se toma en
serio su propio testimonio, cuando se escucha la voz conjunta de su
historia y de su teología.
ESTRUCTURA HISTÓRICO TEOLÓGICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El Antiguo Testamento no es Una mera colección de documentos en los

que se ha registrado la evolución político-religiosa de Israel.
Tampoco es simplemente el fruto de fa reflexión teológica de sus más
preclaras figuras. En el Antiguo Testamento se entrelazan
inseparablemente historia y teología en un todo cuyas partes mantienen
una conexión orgánica a lo largo de un desarrollo progresivo.
En él encontramos, como se ve obligado a reconocer Gerhard von Rad,
«una exposición coherente» de la historia primitiva de Israel, «una
imagen que, no obstante sus grandes lagunas, nos impresiona por lo
acabado del conjunto»"
Pero en el Antiguo Testamento no hallamos solamente una exposición
de la historia de Israel, sino una exposición de su fe y ambas como partes
de la revelación. No podemos devaluar el elemento histórico como ha
hecho Bultmann. y tampoco podemos prescindir de su carácter
kerigmáico, de su función de testimonio respecto al credo de Israel
informado por la palabra de Dios. Hasta cierto punto, podemos hacer
nuestra la afirmación de von Rad:
«Aquí todo está configurado por la fe»,' siempre que entendamos la fe
como respuesta a la palabra divina y no como algo que surge del espíritu
humano, al modo de una creación artística, independientemente de
Dios, y siempre que se respete el cuadro narrativo en vez de sacrificarlo
en aras de una «historia de las tradiciones» al estilo de la propugnada por
van Rad, quien duda que los relatos bíblicos puedan guiamos a la verdad
de los hechos históricos.
En el análisis del complejo histórico-teológico del Antiguo Testamento
se ha buscado con afán un núcleo, una clave, un centro en tomo al cual
pudieran situarse coherentemente todos los hechos y enseñanzas que
contiene. Pero hasta el presente no ha habido unanimidad en cuanto a lo
que debe ser considerado como concepto central (Zentralbegriff, según
Günther Klein). Lo cierto es que resulta difícil determinarlo
inductivamente, es decir a partir del material mismo del Antiguo
Testamento.
Walter Eichrodt no titubeó en dar al «pacto» o alianza ese lugar clave y
sobre él ha elaborado su teología del Antiguo Testamento. No pocos
teólogos han compartido su opinión. Otros han preferido conceptos
distintos el de «promesa» o el de «bendición», por ejemplo. y no faltan
quienes niegan la existencia de un centro unificador. En medio de
apreciaciones tan contradictorias, ¿es posible determinar
satisfactoriamente ese centro al que nos venimos refiriendo?
Reiteramos aquí lo dicho en el capítulo anterior sobre la interpretación
teológica. Es aventurado expresar el concepto clave de la teología bíblica
mediante un tema concreto; pero podemos sugerir como elemento básico
el que ya apuntamos: la historia de la salvación con sus constantes de
pecado, juicio y redención.
A lo largo del proceso histórico, se mantienen esas constantes que
conviene subrayar, pues, además de dar cohesión y continuidad a los
elementos del Antiguo Testamento, hacen resaltar la singularidad de la
teología veterotestamentaria en contraste con las ideas religiosas de otros
pueblos contemporáneos.
HE AQUÍ ALGUNAS DE LAS MÁS IMPORTANTES:

1. MONOTEÍSMO RADICAL.

Desde el primer capítulo del Génesis, aparece Dios como único.

Apropiándonos frase de J. Bright, «ningún panteón le rodeaba».' En el
Antiguo Testamento no se encuentran ni vestigios de concesión al
dualismo o al politeísmo.
Todo coincide en la exaltación de un solo Dios, creador del universo,
invisible, trascendente e infinitamente superior a todos los seres creados.
Por eso no puede ser identificado con -ni siquiera representado por-
astros, animales o seres humanos. Ninguna imagen de Dios elaborada por
mano o mente de hombres es legítima.
A diferencia de la religión cananea -entre otras-, en la que lo esencial de
la divinidad era su relación con la naturaleza, especialmente con la
fertilidad, Dios ejerce su señorío sobre todos los ámbitos. Su acción no
está limitada al ritmo cíclico de la naturaleza; se ajusta al consejo
amplísimo de su voluntad que rige todos los acontecimientos con libertad
absoluta y dirige el curso de la: historia conforme a sus planes con un
alcance no tribal o nacional, sino universal.
2. RELIGIOSIDAD ÉTICA.

En el Antiguo Testamento, credo, culto y conducta aparecen como un

todo indivisible. En ningún sistema religioso de la antigüedad o de
tiempos posteriores se da ese trinomio, por lo menos no con tan notable
relieve.
A lo largo de todo el Antiguo Testamento, Dios es presentado como
justo y como el que gobierna con justicia. Hombres rectos tales como
Abel, Enoc y Noé son aprobados por Dios, en tanto que los juicios divinos
recaen sobre una sociedad corrompida en días de Noé o sobre Sodoma y
Gomorra. Abraham, el hombre exaltado por Dios para grandes destinos,
había de vivir conforme al precepto divino: «Anda delante de mí y sé
perfecto» (Gn. 17: 1).
Las prácticas religiosas, divorciadas del temor de Yahvéh y de una vida
íntegra constituyen una abominación (l S. 15:22; Sal. 15; 24:3-6; Is. 1:10-
20; 58:1-12). La verdadera religión halla su epítome más conciso e
impresionante en las palabras de Miqueas: «Oh hombre, te ha sido
declarado lo que es bueno y qué pide Yahvéh de ti: solamente hacer
justicia, amar misericordia y caminar humildemente ante tu Dios» (Miq.
6:8).
La luminosidad de la moral del Antiguo Testamento no es empañada ni
por las conductas inmorales en él registradas como exponentes de la
pecaminosidad humana ni por las aparentes concesiones a prácticas
injustas -la esclavitud, por ejemplo. La normativa veterotestamentaria ha
de interpretarse a la luz del contexto social de la época. Así se ve que las
enseñanzas o las disposiciones legales del Antiguo Testamento, sin
perderse en idealismos románticos que las habría aislado por completo
de la realidad existencial de aquel tiempo, siempre ocupan un lugar de
vanguardia en la lucha contra cualquier tipo de crueldad, opresión, abuso
de poder, etc. Aun hoy algunas páginas del Antiguo Testamento son textos
áureos sobre los grandes temas de la justicia social.
3. CONCEPCIÓN TELEOLÓGICA DE LA HISTORIA.

La sucesión de acontecimientos no es contemplada en el Antiguo

Testamento como un desarrollo fortuito del devenir histórico, ni tampoco
según el pensamiento griego- como una repetición inexorable de ciclos de
los que el mundo no puede escapar. La concepción de la historia que
hallamos en el Antiguo Testamento está determinada por la libre
soberanía de Dios. Todos los eventos están concatenados y sujetos a la
voluntad de Yahvéh, orientados a la realización de sus designios.
Todo avanza hacia una meta. La finalidad divina rige la historia, la cual
fluye por los cauces que la providencia ha previsto o provisto. No es
exageración la afirmación de Dorner de que «Israel tiene la idea de la
teleología como una especie de alma».
ESTA CARACTERÍSTICA ES EN ISRAEL UNA FUENTE PERENNE DE ESPERANZA.

En muchos momentos históricos puede reconocerse el cumplimiento

de una promesa de Dios. Pero generalmente ese cumplimiento es
incompleto; y esto, que podría ser causa de decepción, en el fondo es más
bien un estímulo para seguir mirando con confianza hacia adelante, hacia
el cumplimiento pleno. También Israel vivió muchas veces la tensión
entre el «ya» y el «todavía no».
Visto el Antiguo Testamento en su conjunto, observamos que el lugar
más prominente no lo ocupa la historia, sino el sentido de la historia. Los
diferentes periodos históricos -patriarcal, éxodo, conquista, monarquía,
reino dividido, cautiverio, retorno del exilio- son como peldaños en una
escalinata ascendente que conduce a la conclusión del plan de Dios. Lo
que al término de cada periodo podía parecer el final no era sino el
principio de otro periodo.
Y si el paso de uno a otro a menudo se produjo en medio de una gran
crisis, una vez efectuado el paso, se hacía palmario el sentido progresivo
de la historia. El exponente más claro de esta gradación sería el
advenimiento de Cristo «en la plenitud (pleroma) de los tiempos» (Gá.
4:4).
La fe expectante que el Antiguo Testamento infunde en su enfoque
teleológico de la historia descansa sobre dos pilares: la elección y la
alianza. Pese a sus deslealtades, Israel no deja de ser el pueblo escogido.
El pacto de Yahvéh no será anulado. La infidelidad será castigada. El
pueblo espiritualmente adúltero sufrirá las consecuencias de su desvarío.
Pero no se alterará la fidelidad de Dios ni se frustrarán sus designios (Is.
54:4-10).
El libro de Oseas es el mejor comentario sobre este tema. Ni
siquiera la quiebra total de la monarquía davídica significaría una ruina
irreparable, pues Dios traspasaría la función regia a un «hijo de David»
cuyo reinado sería eterno (l Cr. 17:11-14). Esta perspectiva se hace cada
vez más concreta con los mensajes de los profetas. Sus vaticinios a corto
plazo eran de juicio, pero apuntan a un día más allá en el que Yahvéh
manifestará el triunfo de su gracia y cumplirá sus promesas de salvación.
Como sabemos, estas esperanzas no llegaron a verse plenamente
realizadas antes de Cristo. Por ello algunos teólogos Bultmann entre ellos
han infravalorado el Antiguo Testamento por considerar que es una
historia de fracaso. Pero el Antiguo Testamento no puede ser
interpretado aisladamente, como si fuese una obra acabada.
Es tan sólo la primera parte de un todo que culmina en Jesucristo. Es la
parte correspondiente a la promesa en el conjunto promesa-
cumplimiento. Así lo entendieron los piadosos israelitas de antaño que se
gozaron saludando de lejos lo prometido, sin alcanzarlo, pero creyendo
que Dios en su día lo haría realidad (He. 11: 13). Su vida estaba integrada
en el avance de la historia hacia su meta escatológica.
Aparte de los puntos mencionados, esenciales en la estructura del
Antiguo Testamento y especiales por su originalidad, podemos mencionar
otros que tenían cierto paralelismo con los de otras religiones, pero que
adquieren un significado mucho más profundo.
El santuario, el sacerdocio, los sacrificios, las abluciones, todo apuntaba
a realidades de la máxima importancia: el deseo por parte de Dios de
tener comunión con los hombres, la barrera del pecado que imposibilita
tal comunión, la expiación del pecado y la purificación del pecador para
hacer posible la eliminación de la barrera.
Aunque para muchos israelitas el culto se convirtió en una serie de
prácticas rituales mecánicas, los que vivían en el santo temor de Yahvéh
hallaron en él una fuente de inspiración, conscientes como eran de que
acercarse a Dios y vivir a la luz de su rostro era el supremo bien (Sal. 27:8,
9; 73:28). A pesar de que estaban lejos de captar la sustancia la persona y
la obra de Cristo de la que los elementos culticos eran sombra, podían
gozarse en el conocimiento de la gracia redentora de Dios que tenían por
la parte de la revelación que les había sido concedida.
Lo que acabamos de exponer es básico para una comprensión global
del Antiguo Testamento y debe tenerse presente al proceder a interpretar
un texto determinado. De algunos de los puntos expuestos volveremos a
ocuparnos con más detalle en los capítulos que siguen.
 Pero la visión de conjunto presentada es indispensable para cualquier
tarea exegética. A partir de tal visión ha de proseguirse la interpretación
con los restantes factores hermenéuticos.
PAUTAS PARA LA INTERPRETACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Además de aplicar los principios generales de la interpretación

gramático-histórica y teológica, es necesario prestar atención a algunas
cuestiones de primordial interés. La luz que de ellas se desprende será
siempre útil en la exégesis.
1. RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO

De la estructura histórico-teológica del Antiguo Testamento se

desprende que éste tiene como contexto y clave de interpretación el
Nuevo Testamento.
Quizá debemos previamente hacer hincapié en lo que ya señalamos en
el capítulo anterior: lo incorrecto de acercarnos a un texto del Antiguo
Testamento dominados por los conceptos novotestamentarios Y viendo
en él lo que seguramente no Vieron ni. El autor ni sus
primeros lectores. Sólo es casos mas bien excepcionales, como pusimos
en relieve al referirnos al sensus plenior, podemos admitir un significado
más hondo y una proyección remota- que el atribuid~ por el hagiógrafo
a sus palabras.
Pero, en términos generales, la Interpretación del Antiguo
testamento.' al igual que la del Nuevo, ha de Iniciarse con el análisis
gramático-histórico.
Sin embargo, dejando a salvo este principio, no pocos veces nos
veremos obligados a recurrir al Nuevo Testamento SI los pasajes del
Antiguo han de mantener su. coherencia respecto .~l conjunto de la
revelación. No puede ser valida una Interpretación que destruya la unidad
de este conjunto y la continuidad de sus enseñanzas básicas las cuales
tienen como centro la acción salvífica de Dios a lo largo de la historia,
según se observa al analizar el contenido de la teología bíblica.
Podemos afirmar con K. Frór que «lo que da cohesión a ambos
testamentos es, más que nada, el testimonio de la actuación de Dios en
relación con los hombres en la historia del mundo. Es una realidad de la
confesión de fe que el Dios que obra en la historia del Antiguo Testamento
no es otro que el Dios trino que el Nuevo Testamento presenta como
el Padre de Jesucristo. El elemento de continuidad que une la historia del
Antiguo Testamento y la del Nuevo es la intervención, a la vez oculta y
manifiesta, de este Dios trino en el llamamiento y la elección, en la
salvación y en el juicio».'
Evidentemente, el grado de conocimiento, los énfasis, los matices, los
modos de expresar la fe en respuesta a la revelación progresiva de Dios,
varía grandemente si comparamos los dos testamentos.
Se observan variaciones incluso al comparar periodos diversos del
Antiguo Testamento entre sí. Pero ninguna alteración esencial se advierte
en lo que concierne a Dios y sus atributos, a la naturaleza y condición del
hombre, a la gracia de Dios hacia una humanidad caída, a la necesidad de
que el pecado sea expiado, a la naturaleza y función de la fe, a la gloria del
Mesías, a las perspectivas del Reino de Dios, a los principios morales que
deben regir la conducta humana. Por eso, cuando un
pasaje veterotestamentario nos habla de alguno de esos temas,
reconociendo los límites de la revelación en su momento histórico, la luz
del Nuevo Testamento será de valor inestimable para su recta
comprensión.
Sólo esta concatenación entre ambos testamentos nos librará de
errores semejantes a los de los antiguos expositores de la sinagoga judía,
para los cuales prácticamente la totalidad del Antiguo Testamento quedó
reducida a ley. La casuística moral y ceremonial determinaba toda
conclusión exegética. Así el volumen enorme que para ellos llegó a
adquirir la ley eclipsó la gloria de la promesa, y la opresión del yugo de la
ley acabó con el gozo de la esperanza. No podía darse mayor
tergiversación del mensaje central del Antiguo Testamento.
Una clara comprensión de la relación existente entre los dos
testamentos evitará que incurramos en los yerros de quienes han
recurrido a las religiones contemporáneas del Antiguo Testamento como
contexto de éste. El estudio de tales religiones puede sernos útil en la
investigación del fondo histórico, pero nunca nos proporcionará una
orientación decisiva para la interpretación. Dados los muchos elementos
esenciales únicos del Antiguo Testamento, diferentes y a menudo
radicalmente contrarios a las ideas religiosas de su tiempo. Como
reconoce H. Wildberger, «la posición de la investigación actual nos
impulsa a reconocer que e Antiguo Testamento, en su estructura
fundamental, no puede ser comprendido a partir del enraizamiento en su
entorno»."
Tampoco puede ser entendido bajo la perspectiva radical de quienes
han visto en el Antiguo Testamento tan sólo un fenómeno de la historia de
las religiones, completamente independiente del Nuevo Testamento y de
la fe cristiana. Tal es, por ejemplo, la concepción hermenéutica de F.
Baumgartel, para quien el Antiguo Testamento es testimonio de «una
religión ajena al Evangelio», una religión que «en su propia comprensión
nada tiene que ver con el Evangelio»," relevante para el cristiano tan sólo
en la medida en que le afecta existencialmente.
El verdadero sentido del Antiguo Testamento únicamente aparece con
claridad cuando se reconoce su verdadera naturaleza como parte de una
revelación divina que culmina en el testimonio del Nuevo Testamento.
Este reconocimiento no resuelve todos los problemas que surgen al
comparar ambas partes, pero nos proporciona una clave indispensable, la
cual será tanto más útil cuanto más se concrete con las restantes pautas
que exponemos seguidamente.
2. DISCERNIMIENTO DE ELEMENTOS CONTINUOS Y DISCONTINUOS

Desde el primer momento se hace patente en el Nuevo Testamento esa

dualidad. Es evidente la unidad de acción de Dios, la línea ininterrumpida
sobre la que se desarrollan la revelación y la redención.
CRISTO ES AQUEL DE QUIEN HABÍAN ESCRITO MOISÉS Y LOS PROFETAS.

La postura de Jesús respecto a la ley y a la totalidad del Antiguo

Testamento atestigua así mismo la continuidad. El no vino a abrogar la
ley, sino a cumplirla (Mt. 5: 17). En las discusiones con sus opositores,
recurre una y otra vez a lo escrito en t;1.AntIguo testamento atribuyendo
a sus palabras autoridad decisiva (Mr. 2.25, 12:26; Comp.: Mr. 10:5-9; 17-
19). Se confirma así la relación promesa cumplimiento.
Pero no es menos evidente que con Cristo aparece un elemento de
ruptura, o por lo menos de transformación profunda, respecto a algunos
puntos del Antiguo Testamento. Son tajantes las declaraciones críticas de
Jesús, no sólo en lo que se ,refiere a las tradiciones rabínicas
prevalecientes en su tiempo, sino también en lo concerniente a la ley
misma de Moisés. Es Obvio el gran cambio que sus enseñanzas
introducían en cuestiones como el divorcio (Mt. 19:3 y ss.), la purificación
ceremonial (Mr. 7:14 y ss.), el ayuno (Mt. 6:16-18; 9:14, 15), la
observancia del sábado (Mt. 12:1 y ss.) o las planteadas en las antítesis del
sermón del monte (Mt. 5:21 y ss.).
De modo semejante, la comunidad apostólica mantiene la dialéctica en
el uso del Antiguo Testamento. La continuidad se pone de manifiesto en
las reiteradas referencias a las antiguas Escrituras, a las que seguía
reconociéndose plena autoridad. La apologética cristiana frente a los
judíos se basa en pasajes del Antiguo Testamento. y se observa
la preservación del concepto del pueblo de Dios, aunque ahora trasfondo
primordialmente a la nueva comunidad de los seguidores de Jesus, el
Israel espiritual (Rom. 2:29) en contraste con el «Israel según la carne»
(Comp. Fil. 3:3 y 1 P. 2:9).
En su sentido más hondo, las promesas del antiguo pacto se cumplen en
Cristo y su Iglesia, sin perjuicio de que algunas puedan mantener su
sentido o validez en cuanto al futuro de Israel.
PERO SE HACE IGUALMENTE VISIBLE LA DISCONTINUIDAD EN DIVERSOS
ELEMENTOS.

Queda abolido el sacerdocio aarónico con la llegada del gran Sumo

Sacerdote, Cristo, y con el sacerdocio universal de los creyentes (l P. 2:9) y
desaparecen los sacrificios levíticos, una vez se ha consumado el de
Cristo, del que aquéllos eran símbolo.
También hay rompimiento en lo concerniente a. la función de la ley.
Cristo es el fin de la ley (Rom. 10:4), primariamente no en el sentido de
extinción, sino en el de finalidad (telas). Aplicada al hombre pecador, la
ley nunca puede tener una finalidad justificadora, sino todo lo contrario:
condena al hombre y lo pone bajo la maldición divina. Pues bien, ese fin
condenatorio se cumplió en Cristo, quien en la cruz cargó con la maldición
a la que se había hecho acreedor el hombre (Gá. 3: 13).
 Pero, como consecuencia, la ley es abolida totalmente como vía de
justificación. La salvación no se logrará mediante el imposible
cumplimiento cabal de sus preceptos, sino por medio de la fe en Jesucristo
(Ro. 3: 19-28). En este punto, sin embargo, la ruptura sólo tiene efecto en
relación con el régimen legalista que llegó a prevalecer entre los judíos,
sometidos a las prescripciones Mosaicas, pues no falta la referencia a la
justificación por la fe en tiempos patriarcales (Ro. 4; Gá. 3:6 y). Este es un
caso típico en que continuidad y ruptura se combinan.
Después de los días apostólicos, la Iglesia cristiana siguió
enfrentándose con la dificultad de diferenciar lo permanente de lo
temporal en el Antiguo Testamento. Imposibilitada de aceptar el
radicalismo de Marción, se esforzó por dejar bien sentados algunos
principios orientativos. Quizá los más claros, de los que aún podemos
beneficiamos nosotros hoy, son los expuestos por Justino en su Diálogo
con Trijon.
El distingue:
1. La ley moral, de validez eterna, recopilada y confirmada por Cristo.
2. Las profecías relativas a Cristo, cumplidas en Él.
3. La ley cultico-ceremonial, carente de validez para el cristiano.
El acierto en la diferenciación entre los elementos legales del
Antiguo Testamento que tienen valor perenne y los que sólo tenía una
función pasajera es importante en la interpretación, especialmente
cuando hay que precisar el carácter normativo de determinados textos.
Tal acierto sólo ruede lograrse a la luz del Nuevo Testamento, mediante el
cual vemos como, a la par que perduran los elementos doctrinales básicos
del Antiguo Testamento, pierden validez sus elementos accesorios.
Subsiste el núcleo teológico. Cae como inútil la cáscara de las formas
institucionales. Muchos aspectos del pacto Sinaítico carecen de aplicación
para nosotros; pero su sustancia tiene continuidad en el nuevo pacto. La
relación del cristiano ante la ley divina no es la misma que la del judío que
veía en su cumplimiento el único camino de justificación delante de Dios;
pero en el fondo no ha variado la naturaleza de la ley. La normativa
mosaica, resumida en el decálogo, fue dada para ordenar moralmente la
conducta de un pueblo liberado por el poder de Dios. Y ese carácter de la
ley sigue vigente hoy.
También la función pedagógica de la ley, reveladora de la incapacidad
del hombre para vivir conforme a las normas divinas, presenta una
dualidad de efectos. Por un lado, después de habernos empujado a la
desesperación, nos arroja en brazos de la gracia de Dios; pero por otro
lado nos mantiene conscientes de lo que aún seguimos siendo por
nosotros mismos; de que, a pesar de ser nuevas criaturas en Cristo,
todavía pervive en nosotros la tendencia a la rebeldía contra Dios.
La salvación en Cristo pone de relieve el triunfo de la gracia divina,
pero en la vida del creyente no quedan excluidas por completo las
experiencias de fracaso espiritual que tanto abundan en el Antiguo
Testamento. En este sentido sí podemos estar de acuerdo con Baumgartel
y decir que «el Antiguo Testamento no está abolido para nosotros, porque
siempre hay aún mucho de veterotestamentario en nosotros mismos».
Esa es la razón por la que tantas veces textos del Antiguo Testamento
nos hablan muy directamente, casi como si no hubiera diferencia entre el
antiguo Israel y la Iglesia. Los puntos de semejanza entre las experiencias
de los santos del Antiguo Testamento y las de los creyentes del Nuevo
hacen que, como indica J. Bright, «la palabra bíblica dirigida al allí y
entonces de una época antigua nos hable a nosotros aquí y ahora»."
En otro lugar de su obra, Bright, coincidiendo en parte con Baumgartel,
alude al hecho de que aunque históricamente vivimos en el siglo xx
después de Cristo, nuestro modo de vivir aún es el propio de la época
anterior a Cristo. Pese a que pertenecemos al segundo Adán (Cristo), a
menudo aparece en nosotros el primer Adán. Existe, pues, una
continuidad del hombre precristiano. En ese contexto, Bright, refiriéndose
a los santos de Antiguo Testamento escribe: «Si hay un elemento "típico"
que le capacita para dirigirse al hombre moderno con inmediación, radica
aquí precisamente.
Es típico porque la naturaleza humana continúa esencialmente
inalterada. Por mi parte -y lo confieso abiertamente- siento una afinidad
con esos "santos" del Antiguo Testamento que no es fácil sentir con los del
Nuevo, los cuales a menudo parecen estar muy por encima de mí. En sus
esperanzas y aspiraciones, en su piedad y en sus interrogantes, en sus
fracasos y decepciones, me reconozco a mí mismo en mi propia
precristiandad.»
Frór hace extensivo este testimonio a toda la Iglesia cristiana cuando
afirma que ésta, al oír la palabra del Antiguo Testamento se dice una y
otra vez: «esto es carne de mi carne y hueso de mis huesos ».
Pero esa realidad justamente es la que da realce al cambio radical
introducido en la situación por la buena nueva del Nuevo Testamento. Si,
en síntesis, el Antiguo Testamento constituye un mensaje que pone de
relieve la pecaminosidad del hombre, su juicio y su condenación, el Nuevo
resalta la misericordia de Dios, su obra redentora por medio de Cristo y la
salvación gloriosa que de esa obra se deriva.
Somos conscientes de que esta simplificación de una cuestión amplia y
compleja puede dar lugar a algún malentendido. Con lo que hemos dicho,
no queremos significar que en el mensaje del Antiguo Testamento no
hallamos nada relativo al amor perdonador de Dios y al poder de su
gracia y que todo en él es denuncia condenatoria, malogro y frustración, o
que el Nuevo Testamento carece de notas solemnes de admonición y
juicio.
Hemos tratado simplemente de destacar de modo global los
componentes más sobresalientes de los dos testamentos. Y precisamente
al compararlos volvemos a encontrarnos con la existencia en ambos de
los conceptos fundamentales de la teología bíblica, es decir, con las
constantes de la revelación.
3. DIVERSIDAD Y LIMITACIONES DE LAS NORMAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Llama la atención la variedad con que aparecen en el Antiguo

Testamento ciertos principios morales y su regulación casuística.
A veces la diversidad parece entrañar contradicción. Por ejemplo, de la
creación del hombre a imagen de Dios se desprende la dignidad y la
igualdad de derechos de todos los seres humanos; pero en Ex. 21 y Dt. 15
hallamos un ordenamiento legal de la esclavitud, mientras que Amós
condena esta práctica (Am. 2:6; 8:6).
 En determinados textos se enfatiza el deber de tratar
misericordiosamente a los pobres, a los menos privilegiados y a los
extranjeros. (Ex. 22:21; 23:6-9; Dt. 24: 10-15); pero por otro lado se
imponen leyes marginativas a algunos disminuidos físicamente, a los
mestizos y a los oriundos de otros pueblos (Dt. 23:1, 2, 20). En el orden de
la creación relativo a la relación hombre-mujer (Gn. 1 y 2) se establece el
matrimonio monógamo e indisoluble; pero el testimonio de las
narraciones veterotestamentarias parece sancionar la poligamia y la
normativa mosaica regula el divorcio (Dt. 24).
EL PROBLEMA NO DEBE SOSLAYARSE; PERO TAMPOCO HA DE SER ABULTADO.

Nos hallaremos en el camino de la solución si tenemos presente que en

la preceptiva del Antiguo Testamento se entrelazan los principios morales
correspondientes a un ideal perfecto y las normas prácticas,
condescendientes (excesivamente condescendientes a la luz del Nuevo
Testamento), condicionadas por factores culturales y sociales de la época,
así como por la tendencia innata en el ser humano a comportamientos
contrarios a los fundamentos éticos establecidos por Dios.
Las palabras de Jesús sobre la cuestión del divorcio son realmente
iluminadoras. A la pregunta de los fariseos «¿Por qué mandó Moisés dar
carta de divorcio?», responde: «Por la dureza de vuestro corazón, Moisés
os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero no fue así desde el
principio» (Mt. 19:7,8).
En el Nuevo Testamento, pese a que subsistirá la debilidad humana y
que algunos males sociales, como la esclavitud, no son tajantemente
condenados, las exigencias morales del Reino de Dios se presentarán con
claridad meridiana y sin concesiones de ninguna clase. Pero en el Antiguo
Testamento las leyes son dadas a un pueblo terreno, inmerso en las
complejidades de la vida civil, del estado político, de un mundo rebelde a
Dios.
Sobre este hecho John Goldingay hace unas atinadas observaciones:
«En el Antiguo Testamento, las normas son aplicadas al hombre caído en
un mundo caído. La legislación, por su naturaleza misma, es un
compromiso entre lo que puede ser éticamente deseable y lo que es
realmente factible dadas las relatividades de la vida política y social.»
 El mismo autor, sin embargo, previene contra dos peligros: el de
utilizar el principio de la condescendencia como llave hermenéutica del
Antiguo Testamento y el de pensar que si Dios mismo rebaja las normas
de comportamiento no tenemos por qué preocuparnos para alcanzar el
plano ideal. Y concluye: «Cuando buscamos la identificación de la
normativa última de Dios, debemos examinar cualquier pasaje del
Antiguo Testamento en el contexto del conjunto del canon.»
El intérprete habrá de tener en cuenta estas consideraciones en el
momento de analizar tanto el contenido como el alcance de la legislación
mosaica. Sólo así podrá deslindar adecuadamente lo que corresponde a la
ética inalterable derivada del propio carácter de DIOS y lo que respondía
a una situación imperfecta y transitoria. También en la vertiente moral de
la revelación se pone de manifiesto el carácter progresivo de ésta.
4. FONDO CRISTOCENTRICO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Es fundamental no perder de vista que es precisamente Cristo quien da

cohesión a la totalidad de la revelación bíblica. Resulta asombrosa la
abundante riqueza cristológica que en el Antiguo Testamento descubren
los escritores del Nuevo, orientados por las exposiciones que el Maestro
mismo les había hecho (Lc, 24:27, 44-45). Como asevera von Rad, «ningún
método especial es necesario para ver el conjunto de los hechos salvíficos
del movimiento diversificado del Antiguo Testamento, compuesto de las
promesas de Dios y sus cumplimientos temporales, como apuntando a su
cumplimiento futuro en Jesucristo. Esto puede decirse categóricamente.
La venida de Jesucristo como una realidad histórica no deja al exegeta
ninguna otra opción. Ha de interpretar el Antiguo Testamento como
señalando a Cristo»."
Esta pauta, por supuesto, no debe llevarnos a pensar que en todo texto,
explícita o implícitamente, hemos de encontrar alguna referencia a Cristo.
Esto equivaldría a la distorsión del significado de muchos pasajes.
Probablemente Lutero fue demasiado lejos en su radical interpretación
cristológica del Antiguo Testamento, a lo largo del cual ve al Cristo
preexistente obrando y hablando como en el Nuevo Testamento.
Según K. Frór, hasta en los salmos imprecatorios ve Lutero a Cristo;
lo ve en el ejercicio de su función judicial al final de los tiempos." En su
enfoque hermenéutico, no recurre Lutero formalmente a la alegorización.
Tiene suficiente respeto al sentido literal de la Escritura; pero a éste une
el sentido profético, lo que le permite ver al mismo Cristo por igual en
ambos testamentos.
Hoy no parece del todo apropiado ese enfoque, pese a que teólogos
como K. Barth y W. Vischer han reavivado el énfasis luterano en la
cristología como clave para la interpretación del Antiguo Testamento. Sin
embargo, sigue siendo verdad que éste da testimonio de Cristo (Jn. 5:39);
y tomar en consideración este hecho será siempre de gran ayuda en la
exégesis de muchos textos veterotestamentarios que no sólo resultarán
más comprensibles, sino que aparecerán ante nosotros con un significado
más pleno.
Nos bastará pensar, por ejemplo, en el cúmulo de promesas mesiánicas,
en la riqueza simbólica del culto israelita, en muchas frases de los salmos
que hallan su más plena expresión en la propia experiencia de Jesús, en
las amplias perspectivas del Reino de Dios abiertas por los profetas. Sin
forzar el significado original de los textos, no nos costará descubrir en su
base el testimonio que el Antiguo Testamento da del Mesías.
5. LEGITIMIDAD Y LÍMITES DE LA TIPOLOGÍA

Este punto guarda estrecha relación con el anterior. Gran parte del
testimonio del Antiguo Testamento respecto a Cristo lo hallamos
expresado mediante tipos tan numerosos como diversos.
En el capítulo XI nos ocupamos con relativa extensión de la tipología
bíblica, por lo que ahora procuraremos evitar reiteraciones innecesarias.
Pero debemos recordar el uso tipológico que los escritores del Nuevo
Testamento hicieron de personajes, instituciones y acontecimientos
históricos con una doble finalidad: didáctica y parenética. Lo escrito en el
Antiguo Testamento era un venero de enseñanza acerca de Cristo y su
obra y al mismo tiempo un mensaje de admonición (l Co. 10:11).
El beneficio que de este modo de interpretación ha recibido la Iglesia
cristiana es grande, por lo que el exegeta ha de estar atento a las
posibilidades que la tipología le ofrece Pero por otro lado, como
ya hicimos notar, ha de extremar su prudencia para no convertir la
tipología en alegorización. Pueden servirnos de Ilustración los extremos a
que ha llegado W. Vischer. El tesón con que defiende la interpretación
cristológica del Antiguo Testamento le lleva a afirmar que éste señala a
Cristo no sólo en su conjunto, sino en cada uno de sus detalles.
La orden divina al principio de la creación, «Sea la luz» (Gn. 1:3), nos
habla de «la gloria de Dios en la faz de Jesucristo» (2 Ca. 4:6). Todo el
capítulo 1 del Génesis nos habla de Cristo, pues Él es la Palabra que en el
principio estaba con Dios (Jn. 1:1-5); la señal de Caín (Gn. 4:15) apunta a
la cruz; Enoc es signo y testimonio de la resurrección; el lenguaje
antropomórfico de Os. 11 y Jer. 31:18-20 prefigura la pasión del Hijo del
hombre; la profecía de que Jafet moraría «en las tiendas de Sem» describe
la experiencia de la Iglesia, que incluye a gentiles y judíos; en la espada de
Ehud, clavada en el vientre del rey de Moab (Jue. 3: 12-30), Vischer ve «la
palabra de Dios más cortante que toda espada de dos filos» (Heb, 4: 12),
desenvainada contra los enemigos de Dios, y en el incidente encuentra
una justificación del derecho de asesinar a los tiranos."
Este tipo de interpretación ha provocado reacciones justificadas, pues
impone a los textos significados que no tienen. Por grande que sea e
interés del intérprete en comunicar de modo inmediato la significación
práctica de un texto para sus lectores, hemos de recalcar una vez más lo
ilegítimo de saltar por encima del sentido original para dar significados
ocultos sin otra base que el subjetivismo del exegeta.
Una corrección saludable a los abusos de la tipología, que al mismo
tiempo preserva el valor, de ésta, nos la ofrece la concepción
hermenéutica de van Rad. El insiste en la necesidad de mantener el
sentido llano, histórico, de los textos del Antiguo Testamento; pero al
mismo tiempo ve en ellos un sentido «típico» o analógico que anticipa
eventos fundamentales del Nuevo Testamento dentro de la
Heilsgeschichte o historia de la salvación.
Sin embargo, aun este enfoque tiene sus riesgos por la facilidad con que
pueden imponerse apreciaciones subjetivas. El propio van Rad piensa que
el manejo de textos individuales no está sujeto a reglas hermenéuticas,
sino que tiene lugar en la libertad del espíritu."
Pero nada hay más variable ni más arriesgado en la práctica que el uso
de esa libertad.
 La única salvaguardia en la aplicación de la tipología es la primacía del
método gramático-histórico y la subordinación a la teología' bíblica.
Si de las pautas expuestas tuviéramos que deducir normas concretas
para la interpretación del Antiguo Testamento, éstas las reduciríamos a
dos:
1. Mediante la aplicación del método gramático-histórico, debe
determinarse el mensaje que el autor quiso comunicar a sus
contemporáneos.
2. Debe precisarse la relación del texto del Antiguo Testamento con el
contexto del Nuevo para comprobar si tiene o no una proyección que
rebase tipológica o proféticamente su significado original.
Asimismo, del examen del pasaje a la luz del Nuevo Testamento se
desprenderá la conclusión relativa a su carácter normativo si es de
vigencia permanente o temporal, si sólo obligaba al antiguo pueblo de
Israel o SI conserva su fuerza compulsiva también para nosotros hoy.
No menos importante es el hecho de que aun en textos que
solo admiten un sentido el original éste suele adquirir mayor profundidad
y eficacia kerigmática cuando se analiza bajo la perspectiva del
conjunto de la revelación. La exposición del salmo 32 o del 51,
por ejemplo sin forzar la exégesis, sin hacerles decir lo
que; enseñaría Pablo Siglos mas tarde, ¿no será más precisa y más rica Si
tenemos presentes los grandes textos del Nuevo Testamento relativos a la
justificación del pecador?
USO DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN EL NUEVO

Algunos han creído hallar en este punto otra pauta hermenéutica de

valor perenne para la interpretación del Antiguo Testamento. Y no han
faltado quienes han visto en el modo en que los autores del Nuevo
Testamento interpretaron las Escrituras una base para desentenderse del
significado original de los textos y atribuirles un sentido que responda a
las necesidades de cada momento histórico. La cuestión es compleja, por
lo cual estimamos que debe tratarse separadamente, ·sin incluirla -al
menos inicialmente entre los principios orientativos de una sana exégesis.
 Llama la atención del lector del Nuevo Testamento la profusión de
Citas, Simples o mixtas del Antiguo Testamento." Aproximadamente una
décima parte de aquél está compuesta por mate rial de éste. Casi
trescientas referencias a tex.tos del Antiguo Testamento aparecen en los
escritos del Nuevo, sin contar los. Pasajes que en estos escritos
reproducen el pensamiento 1e pasajes veterotestamentarios.
No podemos olvidar que los apóstoles y sus colaboradores estaban
inmersos en el pensamiento del Antiguo Testamento y habituados a su
terminología.
Resulta, sin embargo, aún más notable observar .las diferencias, a veces
importantes, que se advierten entre .la cita tal como aparece en el Nuevo
Testamento y el correspondiente texto en el Antiguo, o el modo de
interpretar y aph.car los textos citados por parte de los escritores
novotestamentarios. A veces más bien parece que nos hallamos ante una
violación de los mismos.
La explicación exige que nos situemos en el SIg.10 1 y que tomemos en
consideración los diferentes factores, circunstancias y prácticas
exegéticas de aquella época.
NOTA: Citas Mixtas. Sucede A Veces Que Lo Que En El
Nuevo Testamento Aparece Como Una Sola Cita En Realidad
Corresponde A Dos O Más Textos Del Antiguo Testamento. 1
Co. 2:9 Recoge Parte De Is. 6:4 Y -Tomado De La Septuaginta
De Is. 65:16. En Mr 1:2, 3, Como Cita De Isaías, Se Dan
Textos De Dos Libros Diferentes De Malaquías (3:1) Y De
Isaías (40:3). Esta Práctica De Agrupar Varias Citas Como Si
Correspondiesen Al Profeta O Escritor Principal Era Común
Entre Los Judíos En Días Apostólicos.
También Parece Que Había Colecciones De Textos
Proféticos De Diferentes Escritores Encabezados Por El
Nombre Del Más Destacado De Ellos. Esto Explicarla Mt.
27:9, Lo, Donde Encontramos Una Cita De Zacarías (11:13),
No De Jeremías, Aunque No Debe Pasarse Por Alto Su Posible
Conexión Con Éste (Véase Jer. 18:1).
 CAUSAS DE LAS VARIANTES VERBALES.

1. DIVERSIDAD DE TEXTOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO.

Los escritores del Nuevo Testamento tuvieron a su disposición tres

textos diferentes del Antiguo: el masorético o protomasorético, la versión
griega de los setenta o Septuaginta y l<;>s tárgumes arameos (orales o
escritos) que recogían las traducciones parafrásicas corrientes en el
primer siglo. Probablemente hicieron uso de las tres, aunque predomina
el empleo de la Septuaginta, dado que el griego era la lengua franca, la
más Idónea para una comunicación amplia y, por tanto, la más usada en el
mundo greco-romano.
Es comprensible que los apóstoles, al citar textos del Antiguo
Testamento se valieran de la versión griega ya existente. Pero tal versión
discrepa no pocas veces del texto hebreo masorético. Ejemplos de tal
disparidad los hallamos en diversos pasajes del Nuevo Testamento.
Veamos algunos de ellos: Mt. 1:23, donde se cita Is. 7: 14. Aquí la
Septuaginta usa la palabra parthenos (virgen) para traducir el término
hebreo 'almah (doncella). Parthenos correspondía al hebreo bethulah
(virgen), pero probablemente en tiempo de los traductores tenía un
significado más amplio que permitía legítimamente su uso para traducir
almah sin violentar el sentido del texto.
Las diferencias no han de ser atribuidas necesariamente a capricho de
los traductores, sino a la evolución del lenguaje y a que probablemente
tuvieron ante sí textos anteriores al masorético, como parece
desprenderse de algunos manuscritos hallados en las cuevas de Qumrán.
En 10 concerniente a la problemática textual remitimos al lector a las
páginas 129.
2. LIBERTAD EN EL MODO DE CITAR.

Tanto en el mundo grecorromano como en el judaico había una gran

libertad en el uso de referencias literarias. Pese al literalismo de algunos
rabinos, no se daba tanta importancia a la letra de un texto como a su
significado.
Incluso en los evangelios, cuando se reproduce lo dicho por Jesús, no
siempre es fácil llegar a determinar cuáles fueron las palabras exactas
(ipsissima verba) pronunciadas por Jesús. Un ejemplo de ello nos lo
ofrece Juan en su evangelio. En el aposento alto, dice el Señor a sus
discípulos: «Vosotros estáis limpios, aunque no todos» (Jn. 13:10). Pero
en la observación que a renglón seguido hace el evangelista, la frase de
Jesús reaparece modificada: «No todos estáis limpios.»
Las variaciones verbales podían obedecer en algunos casos a motivos
estilísticos. Pero las más de las veces se debían, sin duda, a que el sentido
de fidelidad a lo escrito concernía más al contenido que á la forma. Tal vez
nos ayudará a comprender este hecho la situación creada en nuestros
días por la proliferación de versiones de la Biblia en las principales
lenguas. Especialmente cuando se han llevado a cabo según los principios
de la «traducción dinámica», los cambios en el modo de expresar el
pensamiento original del autor son a veces considerables, sin que ello
signifique ningún problema para la mayoría de lectores. Algo análogo
acontecía en tiempos apostólicos cuando se trataba de reproducir tanto
las palabras de Jesús como los textos del Antiguo Testamento.
El sentido de libertad aumentaba en el caso de los escritores
novotestamentarios, quienes no sólo se permitían a veces paráfrasis más
que traducciones-, sino que atribuían a los textos que citaban un
significado derivado del cumplimiento en Cristo de las promesas del
Antiguo Testamento. De ahí la frecuencia con que aparece la frase que
acompaña a muchas citas: «Para que se cumpliese» (Mt. 2:15; 4:14; 21:4;
Jn. 12:38; 13:18; 15:25; 17:12, etc.).
Sin embargo, no puede decirse que aquella libertad equivalía a
arbitrariedad. Cuando usan textos del Antiguo Testamento; tanto para
probar el cumplimiento en Cristo de lo predicho por los profetas como
para refutar objeciones judías o establecer una doctrina, los escritores del
Nuevo Testamento muestran una gran coherencia con el conjunto de la
revelación. En su modo de utilizar el Antiguo Testamen.to no
hay lugar para fantasías caprichosas ni para fáciles alegorizaciones o
tergiversaciones gratuitas. Siguiendo la línea de Jesús mismo, tenían
demasiado respeto a la autoridad de la Escritura para permitirse
veleidades personales.
Pero el gran acontecimiento de Cristo invadía su pensamiento Su
interpretación del Antiguo Testamento esta iluminada y regida por el
hecho glorioso de que el tiempo escatológico de la salvación ya ha llegado.
Para ellos, como sugiere K. Fror, «no es el texto del Antiguo Testamento lo
que ha de ser expuesto, sino Cristo y su obra»." Esto no anula el
significado original de los textos, sino que lo complementa.
Veamos como ilustración Mt. 2:15, donde hallamos la cita de Os.
11: 1 «De Egipto llamé a mi hijo.» El evangelista aplica a Cristo un texto
que originalmente se refería clarísimamente a Israel y a su liberación de
Egipto. ¿Efectúa Mateo una adaptación abusiva de las palabras de Oseas?
Aunque pueda parecerlo a primera vista, no es así.
Sin duda, Mateo ve en el éxodo un acontecimiento de primera magnitud
en la historia de la redención que culmina en Cristo, y descubre paralelos
-incluso de tipo geográfico entre la liberación de Israel y la obra de
Jesucristo, «por quien se llevarían a efecto la redención y el éxodo
espiritual del pueblo de Dios».
Por otro lado, en su labor didáctica, tanto de palabra como por escrito,
los apóstoles se vieron asistidos por la acción guiadora del Espíritu Santo,
de acuerdo con lo que Jesús les había prometido (Jn. 14:26; 16:12-15).
Cabe, pues, admitir que esa guía se extendió al modo de usar las
Escrituras del Antiguo Testamento, de las que el mismo Espíritu había
sido inspirador.
Esta asistencia extraordinaria del Espíritu Santo, privativa de los
apóstoles y sus colaboradores, dio un carácter único a la libertad con que
ellos manejaron las Escrituras. En modo alguno podemos nosotros hoy
pretender una prerrogativa semejante. La utilización apostólica del
Antiguo Testamento no significó en absoluto el establecimiento de un
método hermenéutico que pudiera seguirse posteriormente. Las únicas
vías válidas que en la actualidad se nos abren a nosotros para la
interpretación son las que ya hemos estudiado al ocupamos del método
gramático-histórico.
Pero estas vías serán más seguras y fructíferas si las usamos
contemplando los horizontes abiertos por el Nuevo Testamento. Si es
cierto que los apóstoles no establecieron un método de interpretación, no
lo es menos que nos dejaron una perspectiva indispensable para la
adecuada comprensión del Antiguo Testamento.
 FORMAS LITERARIAS

La gran variedad en el contenido del Antiguo Testamento (historia,

biografía, materias jurídicas, prescripciones culticas, preceptos morales,
cánticos y plegarias, profecía, etc.) hacía inevitable la diversidad en el
ropaje literario que había de usarse para cada uno de sus elementos.
La complejidad se acentúa debido a que los autores siguieron en líneas
generales los patrones de su tiempo, con sus múltiples posibilidades de
expresión, por lo que las formas a menudo cambian no sólo de un libro a
otro, sino incluso dentro de una misma obra. No encontramos libros
exclusivamente históricos, o doctrinales o legales.
En la mayoría de ellos se entrelazan temas diversos. Y aun en el
desarrollo de una parte determinada, como puede ser la narración, se
mezclan las más variadas maneras de hablar con gran abundancia de
formas o tipos literarios: patrones narrativos típicamente estructurados,
tablas genealógicas, poemas, formulaciones legales, etc.
No vamos a entrar ahora en el campo, un tanto laberíntico, de las
formas y géneros literarios tal como se entienden a partir de Hermann
Gunkel, padre de la Formgeschichte (historia de las formas).
Según él, es necesario descubrir y clasificar las «formas» que subyacen
a los documentos escritos de cualquier literatura secular o religiosa-, así
como reconstruir el proceso por el que éstos llegaron a alcanzar su
configuración presente.
Sin negar lo que de positivo puede haber en el análisis de los estratos
de cada libro del Antiguo Testamento, incluidos los más simples, es decir,
las llamadas «unidades menores», lo cierto es que la corriente
predominante en este tipo de estudios deja muy mal parada la
historicidad de importantes porciones del Antiguo Testamento. Como en
la aplicación del método histórico-crítico, suele prevalecer el subjetivismo
del especialista, influenciado por prejuicios más bien liberales.
Por nuestra parte, y por más que ello parezca una limitación simplista
ajena al plano de los modernos estudios bíblicos, nos ceñiremos a una
somera enumeración de los materiales literarios del Antiguo Testamento.
 MATERIAL NARRATIVO HISTÓRICO.

Incluye en primer lugar la narración, en la que se comunican

circunstancias, acciones, discursos y homilías así como conversaciones o
locuciones varias. Puede referirse a individuos o a colectividades
humanas (familias, tribus, pueblos, reinos, etc.) y se halla contenido
principalmente en los llamados libros históricos (Génesis - Ester), si bien
es considerable el material de este tipo que se encuentra en los libros de
los profetas y en algunos de los salmos.
Componente histórico es también la relación. Comprende listas de
personas (tablas de pueblos Gn. 10-, genealogías -Gn. 36-, listas de
oficiales o de guerreros -2 S. 8:16-18; 20:23-26; 23:8-39, etc.-, relación de
los judíos que regresaron del cautiverio babilónico Esd. 2:8; Neh. 11:12),
listas de lugares (Jos. 15-19; Nm. 33) y listas de objetos (Éx. 35; Nm. 31).
MATERIAL JURÍDICO.

Aunque la parte más importante se halla en el Pentateuco, aparecen

textos de carácter legal en los libros históricos y en los profetas. La
normativa es extensa. Basada en el decálogo, desarrolla un derecho civil,
con una prolongación de tipo casuístico en el que se preveían gran
número de situaciones que deberían resolverse con justicia.
Las disposiciones cultuales regulaban la institución y funcionamiento
del sacerdocio, la práctica de ofrendas y sacrificios, el mantenimiento de
la pureza ceremonial y la celebración de las grandes festividades.
MATERIAL PROFÉTICO.

Comprende todo el relativo a los mensajes y acciones de los profetas,

quienes comunicaban la palabra que habían recibido de Dios con destino
a individuos o pueblos determinados, mayormente Israel y Judá.
MATERIAL DE CÁNTICOS Y ORACIONES.

Sobresale el libro de los Salmos; pero no falta ni en los libros históricos

ni en los proféticos.
Constituye un testimonio riquísimo de la piedad israelita, alimentada
por la Palabra de Dios, pero al mismo tiempo impresiona por su carácter
hondamente existencial.
 Lugar destacado ocupan los cánticos de victoria (como Éx. 15 o Jue. 5),
los cantos de amor y de bodas (Cantar de los Cantares), las canciones
satíricas (Nm. 21:27-30; 2 R. 19:21-28), las elegías (2 S. 1:19-27; 3:33,34),
los himnos cantados en el templo (muchos de los salmos), que podían ser
de acción de gracias, de adoración, de lamentación, de confesión o de
testimonio, a menudo henchidos de esperanza.
LAS ORACIONES PARTICIPAN MÁS O MENOS DE LAS MISMAS CARACTERÍSTICAS.

Aunque aparecen a veces en forma poética, como los cantos, también

las encontramos en prosa. Algunas participan del doble carácter de
plegaria y cántico.
Composiciones sapienciales. Recogen la esencia de una sabiduría
práctica inspirada en el temor de Dios y aplicada a todos los órdenes de la
vida. Componen libros enteros (Job, Proverbios y Eclesiastés), además de
algunos salmos (37; 73; etc.).
Cuanto más familiarizado esté el intérprete con las peculiaridades
literarias y teológicas de todos estos materiales, tanto más aumentará su
capacidad de comprensión de los textos. Los capítulos que siguen tienen
por objeto ayudar al estudiante en su avance hacia tal familiarización.
CUESTIONARIO

1. ¿En qué puntos básicos coinciden el AT y el NT?

2. ¿En qué sent.do y hasta qué punto tiene el AT autoridad para la Iglesia
cristiana?
3. ¿En qué se diferencia la teología del AT de las enseñanzas de otras
religiones antiguas?
4. ¿Cómo puede explicarse que el AT contenga leyes o normas que a la luz
del NT -e incluso de la ética no cristiana de nuestros días- parecen
impropias de la voluntad de Dios?
5. El uso que del AT hicieron los escritores del Nuevo ¿equivale a un método
hermenéutico legítimo para nosotros hoy?
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE CONSTRUYENDO TEOLOGÍA FACULTAD DE TEOLOGÍA Y

DOCTRINA FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA. LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE
 TEXTOS NARRATIVOS
INTRODUCCIÓN

El material de carácter narrativo es muy abundante en el Antiguo

Testamento. Incluye más de la mitad del Pentateuco, la totalidad de los
llamados libros históricos y buena parte de los proféticos.
SU CONTENIDO SE DISTINGUE POR LA EXPOSICIÓN DE UNOS HECHOS.

A diferencia de otros tipos de texto, en los que se expresan ideas,

principios o normas, en los narrativos el pensamiento se centra en algo
que ha acontecido. De alguna manera está ligado a eventos históricos.
La forma en que los hechos son referidos puede variar y, en efecto,
varía. No tiene la misma configuración el relato de la creación en Génesis
1 y 2 que el de la caída de Jerusalén en 2 Reyes 25.
Pero en todos los casos se mantiene la historicidad, es decir, la realidad
objetiva de lo narrado. Esta característica reviste importancia decisiva en
la interpretación y da consistencia a toda la contextura de la revelación
bíblica. Cualquier desviación en este terreno puede desvirtuar el
testimonio de la Escritura y conducir a conclusiones que socavan la
fiabilidad de ésta a la par que descomponen su estructura teológica.
Algunos autores han puesto en tela de juicio o han negado
abiertamente la historicidad de muchos relatos del Antiguo Testamento.
Según ellos, la trama de los primeros capítulos del Génesis es
esencialmente mitológica; cuanto se dice acerca de los patriarcas no es
sino una colección de sagas y leyendas de escaso valor histórico, y
muchos otros relatos de hechos posteriores tienen igualmente carácter
legendario. Más que crónicas veraces, son producción literaria de un
periodo tardío en el que el pensamiento israelita glorificó su pasado con
objeto de consolidar su entidad político-religiosa.
Sin embargo, estas opiniones no pasan de ser meras conjeturas basadas
en postulados muy discutibles. De hecho, tanto las evidencias internas de
las narraciones como el testimonio de los descubrimientos arqueológicos
corroboran la fidedignidad histórica de los textos. Eminentes especialistas
en estudios del Antiguo Testamento como Bright, Eichrodt y de Vaux han
sostenido vigorosamente la historia sustancial de las narraciones
veterotestamentarias, convencidos de que, si los acontecimientos de ellas
relatados no ocurrieron realmente, la afirmación de que el Antiguo
Testamento es Palabra de Dios carece de sentido.
Aun eruditos radicales como J. Skinner, a pesar de su distinción entre
historia (acontecimiento real) y saga (simple relato o narración),
refiriéndose al Génesis, admite que su autor se propuso presentar la
historia en su sentido propio y usual.
Sin llegar al extremo de quienes ven en las narraciones del Génesis
meros relatos mitológicos, hay comentaristas que creen tener una clave
hermenéutica en la distinción entre «hechos» y «acontecimientos». El
hecho constituye el contenido sustancial de algo acaecido, es decir, la
verdad, el mensaje, mientras que el acontecimiento es la forma de
presentar el hecho, forma que puede variar y que no necesariamente ha
de interpretarse en sentido rigurosamente histórico. Por ejemplo, se
consideraría «hecho» la pecaminosidad del hombre, y «acontecimiento»
lo relatado en Gn. 3 respecto al modo como Adán y Eva fueron tentados y
cayeron.
Este acontecimiento no sería histórico en un sentido estricto; sería
simplemente un recurso literario, una forma más o menos imaginaria de
expresar el hecho. Pero ¿es lícito imponer tal distinción? Klaas Runia
recalca que escribir historia real, observada, seleccionada e interpretada
desde un determinado punto de vista teológico significa que «los hechos
son aquí plenamente mantenidos en su sentido literal. No hay lugar para
ninguna separación de forma o contenido.
Los hechos y su interpretación son vistos totalmente como una unidad
inseparable».' Tal unidad no implica, sin embargo la necesidad de que el
«acontecimiento» tenga que ser interpretado con el más crudo
literalismo. La realidad histórica del relato bíblico puede ser presentada a
veces envuelta en el ropaje del lenguaje simbólico. Tal puede ser el caso
de algunos elementos en los primeros capítulos del Génesis. Entonces las
reglas relativas a la simbología o al lenguaje figurado en general deben
ser tenidas en cuenta.
 Conviene recordar que el concepto de historiografía de los antiguos no
era exactamente el que tienen los historiadores modernos, por lo que no
sería justo esperar de documentos relativos a tiempos ?el Antiguo
Testamento el mismo rigor histórico que se exigiría de una crónica actual
de hechos acaecidos en un pasado próximo. La preocupación del escritor
sagrado no es tanto la reseña en sí de unos hechos como su conexión con
la historia de la salvación y el sentido que tales hechos tenían en el
desarrollo del plan redentor de Dios.
De ahí que en el Antiguo Testamento se omitan o se mencionen sólo
tangencialmente acontecimientos que tienen gran relieve en la historia
universal mientras que se dedican capítulos enteros a personajes y
hechos aparentemente insignificantes pero de cápita importancia en la
perspectiva espiritual de la historia. Y lo que se narra siempre tiene en el
fondo un marcado carácter didáctico u hortatorio. Su énfasis no recae en
el pasado, sino en el mensaje que los hechos del pasado entrañan para el
presente.
La narración bíblica no sólo habla de algo sino a alguien; no sólo habla
de un objeto, sino a un sujeto, como afirma -aunque con mayor
radicalismo- K. Frór.' Todo, en un contexto global de gran coherencia,
constituye una proclamación de la grandeza de Dios, tanto en su acción
creadora del principio como en su obra salvífica, con miras a una re-
creación (le la humanidad después de la caída de ésta en el pecado y la
perdición.
Una cuestión de cierta importancia en el estudio de las narraciones del
Antiguo Testamento es la relativa a las fuentes de información. ¿Cómo y
de dónde obtuvieron los hagiógrafos el conocimiento de los hechos que
relatan? Es indudable que, dada la antigüedad de la escritura -anterior a
los patriarcas-, los narradores bíblicos tuvieron acceso a material escrito
existente en sus días y que hicieron uso de él.
Así se desprende de algunas referencias expresas (l R. 11:41; 1 Cr. 9:29;
12:15). El material escrito más antiguo sería complementado con nuevos
documentos en los cuales no sólo se dejaba constancia de hechos más
recientes, sino que probablemente también fijaba tradiciones antiguas
que habían ido transmitiéndose oralmente. Pero, dada la naturaleza de la
Escritura, cabe admitir el elemento de revelación divina cuando no había
otra posibilidad de conocer los hechos. Tal sería el caso de los dos
primeros capítulos del Génesis, relativos a la creación.
Del mismo modo que los profetas recibieron de Dios luz respecto al
futuro, los historiadores bíblicos pudieron recibirla respecto al más
remoto pasado; y así como los primeros pudieron predecir lo que había
de acontecer, el narrador pudo consignar por escrito lo que
había sucedido no sólo en los albores de la humanidad, sino «en el
principio» y a lo largo de todo el proceso creativo.
Cómo pudo efectuarse tal revelación no se nos indica en ninguna parte
de la Escritura. Tampoco hay referencias al momento en que tal
revelación pudo haber tenido lugar. No parece absurdo, sin embargo,
pensar que la información divina sobre los orígenes fuese dada muy
temprano y transmitida oralmente hasta que se fijó por escrito. Ello
explicaría los puntos de similitud sobre los relatos de otras literaturas
orientales -mesopotámicos especialmente- acerca de la creación, la caída
y el diluvio.
En la redacción del Génesis habría que admitir, obviamente, una guía
divina especial que permitiera al autor lograr un relato verídico, exento
de las distorsiones paganas observables en los escritos de otros pueblos.
Dada la gran diferencia de contenido que se advierte entre los diversos
relatos de los capítulos iniciales del Génesis y el resto de las narraciones
del Antiguo Testamento, dividiremos el material en dos secciones,
destacando lo esencial de cada una con miras a la interpretación de sus
textos. Al hacerlo, más que entrar en pormenores o hacer exégesis de
determinados pasajes, procuraremos ofrecer perspectivas adecuadas que
guíen la interpretación y garanticen conclusiones exegéticas aceptables.
A) NARRACIONES PREHISTÓRICAS

Están contenidas en los capítulos 1-11 del Génesis. Su grandiosidad es

difícilmente superable, pues de forma monumental, con sencillez, pero al
mismo tiempo con majestuosidad, nos presentan los grandes hechos de
los orígenes. En ellos, de modo más o menos desarrollado, aparecen todos
los elementos básicos de la revelación: la existencia y los atributos de
Dios, la creación del hombre, la entrada del pecado en el mundo con sus
funestas consecuencias y el principio de la redención humana. En su
mensaje se halla la clave para descifrar los grandes enigmas que han
preocupado al hombre acerca del universo y de sí mismo.
Pero si es cierto que nadie puede negar la grandeza de esta parte
introductoria de la Biblia, también es verdad que plantea espinosas
dificultades hermenéuticas. Estas se complican tanto más cuanto más se
pierde de vista la naturaleza y la finalidad de los textos. Pensar que el
propósito del primer capítulo del Génesis es darnos una lección de
cosmogonía, de geología o de biología evidenciaría una incomprensión
total del carácter de este pasaje y probablemente nos conduciría a
conclusiones contrarias a las bien probadas de la ciencia.
Es muy antiguo el conflicto entre determinadas interpretaciones del
capítulo mencionado y las modernas afirmaciones científicas.
No hay contradicción real entre el relato bíblico y los hechos en él
registrados. La contradicción se produce en el plano interpretativo a
causa de errores tanto en el lado de los exegetas como en el de los
científicos. Las posiciones de unos y de otros deberían revisarse
continuamente, pues ninguna de las dos partes es infalible.
Se erró deplorablemente, por ejemplo, cuando, alegando razones
bíblicas inexistentes, se obligó a Galileo a retractarse de su teoría
heliocéntrica. Pero igualmente se ha incurrido en error cuando se ha
desacreditado la Biblia invocando conclusiones científicas que parecían
irrefutables, definitivas, pero que posteriormente han sido rectificadas o
totalmente abandonadas. Tan improcedente es la hiperortodoxia religiosa
en la exégesis de la
Escritura como el dogmatismo en la elaboración de hipótesis
científicas. Cuando se descartan los extremos y se efectúa la exégesis con
análogo respeto hacia la Biblia y hacia los descubrimientos científicos, no
es imposible hallar caminos válidos de armonización que confirman una
verdad fundamental: el Dios que inspiró la Biblia es el mismo que creó el
universo con todas las maravillas que la ciencia va descubriendo.
Pero es, sobre todo, la comprensión de la naturaleza y finalidad de los
textos lo que más nos ayuda a avanzar por el camino de la interpretación
sin roces serios con la información aportada por la ciencia. Por eso hemos
de subrayar que las narraciones prehistóricas del Génesis no tienen por
objeto ilustramos científicamente respecto al origen del universo o al
principio y desarrollo inicial de la raza humana desde un punto de vista
rigurosamente histórico.
Su finalidad es eminentemente teológica. Constituye una refutación
magistral de muchos errores en boga antiguamente (politeísmo,
astrología, dualismo, formas diversas de culto a la fertilidad, etc.) y
establece una sólida conexión entre creación y redención, entre el Dios
todopoderoso y el Dios del pacto, entre la historia del mundo y la historia
de la salvación.
De este modo se da respuesta a los interrogantes más profundos y
angustiosos. No se nos facilitan detalles del proceso de la creación, del
modo como Dios hizo las cosas, lo cual sólo podría satisfacer nuestra
curiosidad intelectual. Lo que los capítulos introductorios del Génesis nos
ofrecen es una cosmovisión del tiempo y del espacio adecuada a nuestras
inquietudes espirituales.
Hay preguntas de trascendencia suprema: ¿Qué o quién hay antes del
principio del universo? ¿Quién lo sostiene y rige? ¿Qué o quién soy yo?
¿De dónde vengo y a dónde voy? ¿Qué explicación tiene el misterio del
mal? ¿Hacia dónde avanza la humanidad? Para tales preguntas ninguna
rama de la ciencia tiene respuesta.
Pero la narración bíblica sí la tiene. Y es el mensaje de esa respuesta lo
que el intérprete debe descubrir.
Lo que acabamos de señalar no significa, sin embargo, que los puntos
de contacto entre el texto bíblico y la ciencia sean puntos de fricción. Las
diferencias entre un texto moderno de astronomía o de antropología y el
relato bíblico de la creación radican en el propósito con que fueron
escritos y en su forma. Pueden compararse a la diferencia entre un poema
y una escultura referidos a un mismo tema o, como sugiere Derek Kidner,
a la distinción entre el retrato de un artista y el diagrama de un
anatomista.'
Pero las diferencias no son discrepancias. De hecho, como bien observa
R. K. Harrison, «hay consonancias sorprendentes
 con las teorías y los descubrimientos científicos, hecho sumamente
asombroso SI se tiene en cuenta que la finalidad de Gn. 1 nunca fue la de
construir un documento científico en el sentido occidental hoy aceptado».
Hechas estas consideraciones generales sobre los primeros capítulos
del Génesis, procederemos a examinar sus partes más importantes.
Un análisis minucioso sería de enorme interés, pero los límites de esta
obra nos obligan a ceñirnos a los aspectos que mayor utilidad pueden
tener para la exégesis.
LA CREACIÓN (GN. 1 Y 2)

En el Antiguo Testamento no existe una doctrina de la creación con

entidad propia. Casi siempre la acción creadora de Dios aparece
relacionada con su obra redentora (Comp. Sal. 74:12-17; 89:10-19; 65:8;
Is. 51:9-11; 27:1-13). Este hecho puede observarse en el conjunto de los
capítulos iniciales del Génesis. Sin embargo, esta narración destaca la
reciedumbre doctrinal del cuadro que sobre la creación nos ofrece.
Desde el primer momento, con las primeras palabras, aparece
claramente el sentido teológico del relato bíblico. «En el principio Dios
creó los cielos y la tierra.» El universo no es eterno; tuvo un comienzo.
Tampoco surge, como afirmaban algunas cosmogonías, de un conflicto
entre dos grandes poderes míticos opuestos entre sí, sino de la voluntad
de un Dios único, soberano. Ni es una emanación de la divinidad con la
que mantiene una relación de consubstancialidad panteísta, de modo tal
que Dios lo sea todo y todo forme parte de Dios. El relato bíblico de la
creación afirma con gran rotundidad la trascendencia de Dios, quien es el
«completamente Otro», del todo diferente de la creación e infinitamente
superior a ella.
No aparecen fuerzas o seres inferiores intermedios entre el Creador y
el universo. Todo es hecho por la fuerza de la voluntad divina expresada
mediante la palabra. «Dijo Dios... », y lo que dijo se realizó. A la luz del
Nuevo Testamento, aprendemos que todo tiene lugar mediante la acción
del Verbo (Jn. 1:3; Col. 1:16; He. 1:2). Sin embargo, la acción directa de
Dios en la creación no excluye necesariamente el uso por su parte de
causas secundarias en el desarrollo de la misma.
 El texto sugiere que en tres momentos especiales hubo una acción
claramente creativa, directa, como resultado de la cual surgió algo
completamente nuevo: la creación original de cielos y tierra (v. 1), la de
los animales (v. 21) y la del hombre (v. 27). En los tres casos se usa el
verbo hebreo bará, que primordialmente significa la operación de un
poder infinito por el que surge a la existencia algo maravillosa, antes
inexistente. Pero aparte de estos tres casos, se usan otros verbos (hacer,
producir), los cuales podrían sugerir la posibilidad de que en el proceso
de la creación actuaran fuerzas secundarias y se usaran materiales ya
existentes.
Es de destacar el lugar que en el relato bíblico ocupan los grandes
astros. Estos, en la concepción que del universo tenían muchos pueblos
antiguos, poseían rango divino y actuaban fatídicamente como fuerzas
determinantes del destino humano. Pero en el Génesis el sol, la luna y las
estrellas son despojados de todo signo divino y de sus misterios
astrológicos. Como observa von Rad, «la voz "lumbreras" es
voluntariamente prosaica y degradante.
Cuidadosamente se ha evitado dar los nombres "sol" y "luna" a fin de
evitar toda tentación: la palabra semita para decir "sol" era también un
nombre divino»,' Los astros son obras de Dios e instrumentos en sus
manos para la realización de propósitos determinados: ser simples
luminarias, fijar ser aradamente el día y la noche y señalar las estaciones
(vv. 14-18 .
De modo análogo, la sexualidad aparece con las características que
objetivamente le corresponden. Es medio de comunión a nivel profundo
entre un hombre y una mujer y de procreación. Pero la relación sexual
carece por completo de las connotaciones religiosas que tenía, por
ejemplo, entre los cananeos, quienes la asociaban con el culto tributado a
sus divinidades, convencidos de que regulaban la fertilidad en todo el
ámbito de la naturaleza.
Una comparación del texto del Génesis con las ideas religiosas
predominantes en torno a Israel nos muestran claramente la
incomparable singularidad del testimonio bíblico, así como su indubitable
superioridad.
 En cuanto a la forma en que la narración es presentada, hemos de tener
presente la peculiaridad de los hechos descritos. No hubo testigo humano
que los presenciara e ignoramos el modo como Dios pudo revelar lo
acontecido.
Y si lo importante era no la exposición «científica» de los hechos sino el
mensaje que proclamaba la grandeza del Creador, no debe sorprender
que los primeros capítulos del Génesis, más que un cuadro narrativo
completo, nos ofrezcan unas pinceladas maestras mediante las cuales se
destaca lo esencial de la obra creadora de Dios.
La descripción del proceso creativo es más bien pictórica. Desde el
punto de vista literario, el capítulo 1 del Génesis se asemeja más a un
cántico majestuoso que a un relato. Esto no anula la historicidad de su
contenido; pero debe prevenirnos contra las posturas hermenéuticas
excesivamente literalistas.
Los «días» de la creación no necesariamente han de interpretarse como
periodos de 24 horas. En opinión de muchos comentaristas
conservadores, pudieron ser espacios de tiempo de miles o cientos de
miles de años, lo cual estaría en consonancia con los descubrimientos
geológicos. Y el orden de lo acaecido en cada uno de los días no ha de ser
imprescindiblemente cronológico. Algunos autores han hecho notar la
correspondencia existente entre el primer día y el cuarto, entre el
segundo y el quinto, entre el tercero y el sexto:
1. Luz 4. Astros
2. Mar y atmósfera 5. Animales marinos y aves
3. Tierra fértil 6. Criaturas terrestres
Ello puede dar una perspectiva de los hechos diferente de la
rigurosamente cronológica.
La creación del hombre se narra en dos relatos diferentes (Gn. 1:26-30
y 2:7-25) que se complementan admirablemente. En el primero aparece
el ser humano como una parte más, aunque la más grande, entre las
restantes de la creación. En el segundo, el hombre se convierte en el
centro de la narración.
 Cuestión especial relativa a la forma del texto bíblico es la suscitada por
algunos autores respecto a las coincidencias observables al compararla
con narraciones mesopotámicas de la creación, de la caída y del diluvio.
Los primeros capítulos del Génesis ¿son una adaptación de tales
narraciones, debidamente depuradas de sus elementos paganos y
ajustadas a la teología yahvehísta?
Algunos de sus elementos ¿no son claramente mitológicos? En
respuesta a tales preguntas, podemos decir que más sobresalientes que
los puntos de analogía son las diferencias y, como afirma Harrison. «a la
luz de este principio se desprende que una comparación no ofrece
paralelos reales entre los relatos del Génesis sobre la creación y el Enuma
Elish», poema épico mesopotámico de la creación.
El propio Harrison hace referencia a G. E. Wright, quien de modo
convincente demostró lo inadecuado del mito como forma descriptiva de
la verdad bíblica, destacando la diferencia entre el material de la Escritura
y las antiguas composiciones politeístas del Oriente Medio."
Nada hay en la cosmogonía bíblica que hoy resulte ridículo, como
sucede con otras cosmogonías. No hallamos en el Génesis ninguna
descripción de la tierra comparable a la de las antiguas tribus indias que
representaban nuestro planeta como un gigantesco platel sostenido por
tres elefantes, los cuales, a su vez, se apoyaban sobre la concha de una
enorme tortuga; ningún relato fantástico como el del clamor de Apsu ante
Tiamat porque antes de la creación de los astros no puede descansar de
día ni dormir de noche (Enuma Elish); ninguna concepción semejante a la
común a las mitologías egipcia, fenicia, india e iraní, según la cual el
mundo era resultado de la incubación de un huevo; ninguna
afirmación parecida al mito hitita de Ullikummi (el cielo fue desgajado de
la tierra por un tajo de una gran cuchilla): nada que pueda sugerir la
concepción mítica del origen del mundo como fruto de la unión sexual de
los dioses padres: el cielo y la tierra (mitologías egipcia, india y china).
En el relato bíblico, todo se mantiene en un plano tan elevado de
sobriedad, tan exento de fantasías absurdas, que aun hoy sigue
inspirando respeto a sus lectores, cualquiera que sea su posición religiosa
o científica.
 No sería, sin embargo, motivo de asombro que, a pesar de la ausencia
del mito en las narraciones bíblicas, aparecieran en sus textos
expresiones propias del lenguaje mitológico. No podemos olvidar que
determinados conceptos y términos formaban parte del bagaje cultural de
los israelitas, y entre ellos haya algunos evidentemente emparentados con
la literatura mitológica. A tal efecto, podemos recordar las alusiones a
Rahab, monstruo del caos en la mitología babilónica, en textos como Job
9: 13; 26: 12; Sal. 89: 10 e Is. 51:9; o las referencias al Leviatán y al dragón
(Job. 3:8; 41:1-14; Sal. 104:26; Is. 27:1; 51:9; Jer. 51:34).
Pero independientemente de cualquier posible coinciden<;ia entre la
terminología del texto bíblico y algunas de las expresiones comunes a la
literatura de otros pueblos, parece obvio que en el texto hay componentes
simbólicos a los que no sería prudente acercarse con una actitud
extremadamente literalista.
Esta observación ha de ser tenida en cuenta cuando se interpretan
algunos detalles de Gn. 2 y 3, tales como el polvo o arcilla de la tierra con
que Dios hizo al hombre, el soplo divino en la nariz de éste, el huerto del
Edén, los árboles de la vida y de la ciencia del bien y del mal o la costilla
de Adán de la que fue formada la mujer, si algunos de estos elementos
reaparecen .en otros lugares de la Biblia con un significado claramente
simbólico (Ec., 3:20; 12:7; Is. 51:3; 1 Co. 15:47; Ap. 2:7; 22:2, .14),
no parece lógico pensar que en los textos del Génesis sólo la
interpretación rigurosamente literal es válida. En ellos lo esencial es el
contenido rea~ de los hechos narrados. Y ese contenido no se altera SI se
admite la Posibilidad de un lenguaje pictórico, no científico, en el que cabe
legítimamente el recurso del símbolo.
Lo que nunca debe suceder es que las conclusiones hermenéuticas en
cuanto a la forma desfiguren o niegan la realidad del contenido. Este
podría resumirse en las siguientes proposiciones:
1. Todo cuanto existe tuvo su origen en Dios. El universo no es eterno. Sólo
el Creador lo es. .
2. Dios es único y soberano. No hay otros seres o fuerzas divinizadas que
puedan rivalizar con El.
3. La creación de la tierra es la preparación de un escenario en el que Dios
pondrá al hombre como corona de la creación.
4. El ser humano es resultado de un acto creador especial de Dios.
Independientemente del método usado por el, Todopoderoso para tal
creación en el aspecto físico, el hombre solo fue hombre cuando recibió el
«hálito» de Dios, cuando quedó plasmada .en el la imagen de su Creador,
cuando -como alguien ha sugerido dejó de ser «algo» para ser «alguien»:
5. Existe básicamente una plena Identidad física, psíquica y espiritual entre
el hombre y la mujer. La monogamia distingue al matrimonio según el
plan divino.
6. Propósito inicial de Dios para con el hombre fue que este actuase como
virrey suyo en el mundo, administrando sus maravillosos dones con un
señorío digno, benéfico, sobre los demás seres y en armonía con
el conjunto de la creación.
7. La raza humana constituye un todo orgánico, una unidad por su origen de
un tronco común, por la identidad de características físicas y psíquicas y
por la relación de solidaridad moral entre todos sus miembros. Este
hecho es de capital Importancia para entender tanto los efectos
universales de la caída de Adán como los de la obra redentora de
Cristo (l Cr. 1:1; Job 15:7; Os. 6:7; Lc. 3: 38; He. 17: 26; Ro. 5: 14; 1 Co. 15:
22-45; 1 Ti. 2:13-14).
LA CAÍDA (GN. 3)

En este punto ha de aplicarse de modo concreto cuanto llevamos dicho

con carácter general. Por un lado debe tomarse en consideración la forma
del lenguaje, en la que no conviene descartar de plano la posibilidad de
elementos simbólicos. Por otro lado ha de preservarse la historicidad del
relato, salvando las ambigüedades de algunos teólogos que,
prescindiendo de ella o negándola abiertamente, han visto en el texto
bíblico una mera ilustración de la experiencia humana del pecado. No es,
según ellos, el factor histórico lo que cuenta, sino el supratemporal, el
existencial, la vivencia de la caída en la experiencia de cada individuo.
Este punto de vista, como se desprende de los textos arriba citados en
apoyo de la unidad corporativa de la raza humana, no es coherente con
una sana teología bíblica. Haciendo nuestra una afirmación de R. K.
Harrison, «relegar la caída a la región sombría de una Geschichte
(historia) o Urgeschichte (prehistoria) supratemporal es adoptar una
posición no realista hacia uno de los rasgos más compulsivos y
característicos del horno sapiens y eliminar todo fundamento sustancial
para una doctrina del hombre que haga justicia a las narraciones del
Antiguo Testamento»."
El relato bíblico de la caída, con las características literarias que ya
hemos mencionado, se centra en los aspectos básicos de esa funesta
calamidad. No pretende contestar la pregunta relativa al origen del mal; y,
por supuesto, nada hay en él que sugiera el dualismo, la existencia de dos
fuerzas eternas, el bien y el mal, siempre presentes en todo el ámbito del
universo. El pecado no es inherente al hombre, salido de las manos de
Dios como una obra perfecta. El hombre, originalmente, no lleva dentro
de sí el bien y el mal, sino solamente el bien. Pero su capacidad de
decisión propia de un ser libre conlleva la posibilidad de caer en el mal.
La caída se inicia con la incitación de la «serpiente» y se consuma
cuando la mujer secundada después por el hombre cede a la codicia fatal
de querer alcanzar rango divino.
EL CREADOR HABÍA COLMADO A LA PRIMERA PAREJA DE DONES
INESTIMABLES.

EL SER HUMANO ERA LA MÁS PRIVILEGIADA DE LAS CRIATURAS.

Pero tenía sus limitaciones. Le estaba vedado el árbol de la «ciencia del

bien y del mal». Von Rad hace notar que, «según el uso del idioma hebreo,
el narrador entiende con estas palabras un proceso que no se limita al
ámbito meramente intelectual. El verbo yada' (saber) indica a la vez el
conocimiento y el dominio de todas las cosas y de sus secretos, pues aquí
no debemos entender el bien y el mal en su sentido moral, sino en el
significado de "todo"».
La posesión de tal conocimiento y dominio era algo privativo de Dios. Y
a alcanzarlo fue incitada Eva. La desobediencia de la mujer era una
acusación contra la bondad y la veracidad de Dios; constituía un acto de
rebeldía contra su autoridad.
 Las consecuencias no podían ser más patéticas. Con la caída se ponía en
funcionamiento todo el mecanismo de la «muerte» del hombre anunciada
previamente por Dios (Gn. 2: 17). Automáticamente nace el sentimiento,
de culpa, de vergüenza, de temor, y el lógico intento de huir de El (3:7, 8).
El camino de acceso a la comunión con el Creador ha quedado bloqueado.
Ahora se abre el camino de la frustración, del resentimiento, de las falsas
excusas y de las inculpaciones injustas (3: 12, 13). El juicio divino recae
con perfecta justicia sobre cada uno de los protagonistas de la caída.
La humanidad queda sometida al yugo de la existencia penosa, al final
de la cual sobreviene la muerte física (3:14-19). El pecado acababa de
irrumpir en el mundo con toda su horrible carga de sufrimiento y
tragedia. En su irrupción lo invadiría todo y todo lo marcaría con sus
zarpazos. La personalidad del hombre, su relación con Dios, el
matrimonio, la convivencia social, la relación con la naturaleza, todo
sufriría los efectos del desgarramiento, del conflicto, de la degradación.
Pero en medio de este cuadro tenebroso resplandece la primera
promesa de Dios al hombre caído, el llamado protoevangelio (3:15). El
conflicto humano con la «serpiente» se resolvería con el triunfo de la
«simiente» de la mujer. En el cumplimiento del tiempo, Cristo, nacido de
mujer (Gá. 4:4), vendría a deshacer las obras del diablo (l Jn. 3:8) y así
poder levantar al hombre caído a las alturas de una nueva humanidad.
TRANSCURRIRÁN MUCHOS SIGLOS ANTES DE QUE LA PROMESA SE CUMPLA.

En el transcurso de la historia se escribirán páginas muy negras,

testimonio de la creciente degeneración de los descendientes de Adán.
Pero el propósito de Dios se mantendrá. La promesa no será invalidada.
Los rigores de la justicia divina serán atemperados por la misericordia.
Fue Dios mismo quien, al final del drama del Edén, «hizo al hombre y a su
mujer túnicas de pieles y los vistió» (3:21).13
EL HOMBRE TENDRÍA QUE SER EXCLUIDO DEL PARAÍSO.

En su nuevo estado moral y espiritual, la mayor desgracia para la

humanidad habría sido tener acceso al «árbol de la vida» y así perpetuar
su miserable condición. Era mejor. que los querubines y la espada
flamígera se lo impidieran (3:22-24). En el fondo, a pesar de la apariencia
negativa, era una prueba más del amor de Dios. Inevitablemente la
humanidad tendría que gemir con el resto de la creación también afectada
por el pecado- bajo la servidumbre de corrupción; pero los gemidos no
excluirían de modo absoluto la esperanza.
En los planes divinos el último capítulo de la historia humana es la
liberación para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Ro.
8: 19-25). Cuando esos planes se cumplan, las ruinas causadas por el
pecado habrán desaparecido para dar lugar a una nueva creación. Ésta es
la perspectiva que empieza a perfilarse en Génesis 3. El exegeta deberá
tenerla en cuenta en el momento de proceder a la interpretación de ese
capítulo.
NOTA: Algunos Comentaristas Han Visto En Este Texto Una
Referencia Al Primer Sacrificio De Animales Para La
Expiación Simbólica Del Pecado Y El Ulterior Revestimiento
Del Pecador Con La Túnica De La Justificación Divina. Pero
En Opinión De Otros Tal Referencia Es Una Alegorización
Excesiva.
LA MULTIPLICACIÓN DEL PECADO (GN. 4:1-11:9)

La ruptura que la caída había producido en la relación del hombre con

Dios pronto tuvo como consecuencia el deterioro de la relación del
hombre con su hermano. Se puso de manifiesto que el Pecado nunca
se detiene afectando únicamente la dimensión vertical del
comportamiento humano. Se extiende también en su dimensión
horizontal.
El hombre enemistado con Dios está en el camino de la enemistad con
los demás hombres. Adán, el rebelde, engendra a Caín, el fratricida. A la
soberbia del primer pecado, siguen la desvirtuación del culto, la envidia,
el resentimiento, la violencia, el primer asesinato. Apenas se ha
extinguido el eco de la primera pregunta de Dios, «¿Dónde estás tú?»
(3:9), cuando se oye un segundo interrogante, tanto o más estremecedor:
«¿Dónde está tu hermano?» (4:9).
Con un estilo llano, sencillo, la narración pone ante nuestros ojos el
principio de los grandes males sociales que ha conocido la historia: el
egocentrismo, la irresponsabilidad respecto a los demás, el escaso o nulo
aprecio de la vida del prójimo. Pero también nos muestra algunos de los
sufrimientos impuestos por esos males: el miedo, la soledad, la tortura del
sentimiento de culpa (4:12-14). Pese a todo, Dios no abandona
completamente a Caín.
Pone sobre él una marca protectora (4:15). Este hecho es el principio
de una acción divina que tiene por objeto levantar diques providenciales
para impedir el desbordamiento de la maldad en el mundo.
Tales diques, sin embargo, no impedirían la aparición de nuevas
manifestaciones de pecado cada vez más alarmantes. y Dios tendría que
combinar su acción protectora con sus juicios. La siembra de Caín
produciría una abundante cosecha en la vida de Lamec (4: 18-24). A estas
alturas de la narración bíblica, se observa un notable progreso cultural,
pero también un incremento de la soberbia y de las actitudes violentas.
La cultura nunca ha sido panacea para remediar los males de la
sociedad. El hombre ha ido dominando más y más la naturaleza y sus
fuerzas, pero no ha podido domeñar sus propias tendencias al mal.
Frecuentemente el avance de la cultura ha coincidido con el retroceso
moral.
Es interesante notar la aparición de Set en el relato bíblico (4:25, 26).
Nos es presentado como el principio de una nueva línea,
no sólo genealógica, sino espiritual. La estirpe cainita parecía
irremisiblemente orientada hacia la impiedad y la injusticia.
La de Set sería la de los hombres que «comenzaron a invocar el nombre
de Yahvéh» (4:26), con figuras tan notables como la de Enoc (5:18-24).
Esta línea seguiría manteniéndose en el correr de los siglos, no tanto a
través de los descendientes naturales como de los sucesores espirituales
(Comp. Ro. 4:16; 9:8).
En el avance del pecado sobre la tierra, sobresale un hecho narrado de
forma críptica (6:1, 2). El texto ha sido interpretado de diferentes modos.
Los «hijos de Dios», en opinión de algunos, eran los descendientes de Seto
A juicio de otros eran ángeles caídos, posiblemente encarnados.
En apoyo de esta segunda interpretación se invoca el uso de la
expresión «hijos de Dios» en otros pasajes del Antiguo Testamento para
referirse a seres angélicos (Job. 1:6; 2: 1; 38:7; Dn. 3:25); se alude al deseo
de los demonios de alojarse en cuerpos humanos (posesión demoníaca) y
se cita 2 P. 2:4 y Jud. 6:7.
Ninguno de estos pasajes parece concluyente; pero tampoco existe base
suficiente para rechazar de plano la interpretación mencionada, la cual,
por otro lado, quizá explicaría mejor la naturaleza de los Nefilim o
gigantes de 6:4, la aparición de lo que von Rad ha denominado una
«superhumanidad» diabólica 14 con todo lo que de sugerente tiene
respecto a la humanidad de épocas posteriores. Pese a lo oscuro del texto,
una cosa aparece clara: la mistificación de las dos estirpes (hijos de Dios e
hijos de los hombres) marca un punto culminante en la multiplicación de
la maldad sobre la tierra.
Por otro lado, la presencia y la influencia de la línea se tita
prácticamente se ha extinguido; quizá como consecuencia de la
mistificación. Sólo queda un hombre justo. La reacción dolorida de Dios es
inevitable (6:6, 7). Un nuevo juicio divino va a recaer sobre la humanidad.
Pero una vez más será un juicio con misericordia. Al final, predominará la
promesa, el pacto, la voluntad salvífica de Dios.
EL DILUVIO SOBREVIENE CON SUS EFECTOS EXTERMINADORES.

La catástrofe quedaría bien grabada en el recuerdo de los

supervivientes.
Así parece desprenderse de las tradiciones conservadas con profusión
de detalles en pueblos tan diversos como los asirios, caldeos (poema
épico de Gilgames), los chinos y los indios precolombinos.
La historicidad del relato es confirmada en otros pasajes bíblicos (Is.
54: 9; 1 P. 3: 20; 2 P. 2: 5; 3: 3-7). Jesús mismo se refirió a él con la misma
objetividad histórica con que aludía a la situación moral del mundo en el
tiempo de su segunda venida (Mt. 24:36, 37).
En cuanto a la universalidad del diluvio, no parece necesario
interpretarla en el sentido de que sus aguas cubrieran toda la superficie
sólida del planeta. Bastaba con que alcanzara la parte del mundo
habitada por los protagonistas de la historia primitiva registrada en los
capítulos anteriores.
 Concluido el diluvio, se establece un nuevo hito en la historia de la
salvación. No sólo se confirma Gn. 3:15, sino que Dios da un paso de
acercamiento a la humanidad que tendría carácter definitivo, irrevocable.
A pesar de la proclividad. hU1?ana al ,mal, ninguna nueva maldición
comparable a la del diluvio pesara sobre la tierra a causa del hombre,
ninguna destrucción global (8:21). La benéfica providencia divina en el
ámbito de la naturaleza no cesará (8:22).
La capacidad de supremacía del hombre sobre los demás seres creados
se mantendrá (9: 1-3). Tan favorable disposición por parte de Dios se
expresa .en forma de pacto solemne, incondicional, en favor de toda la
tierra y de cuantos seres la pueblan (9:8-11). El arco-iris sería la señal
recordatoria de tal pacto (9:13-17).
En este marco, impresiona el relieve que sigue dándose al valor
sagrado de la vida humana. Pese al horrible deterioro moral causado por
el pecado, el hombre todavía conserva la imagen de Dios (9:5-6). Por ello
todo homicidio, además de crimen graves un sacrilegio. Hay en este hecho
una verdad de profundo significado que irá patentizándose a medida que
progrese la revelación: el hombre, por grave que sea el estado
de degeneración a que pueda llegar siempre es un ser salvable. A hacer
efectiva su salvación irá encaminada la acción de Dios a lo largo de la
historia.
Los descendientes de los hijos de Noé se multiplican. Se forman
pueblos y naciones que se extienden por las diversas partes del mundo.
La mayoría de los nombres consignados en la lista de Gn. 10 (y 11: 10-
30), convertidos en utilidades colectivas, han sido identificados mediante
fuentes históricas extrabíblicas, Pero este capítulo no tiene por objeto
iniciarnos. en el estudio de la etnografía.
Como el resto del material narrativo, tiene una finalidad teológica. La
historia de la salvación no va a tener ninguna figura notable después de
Noé hasta Abraham. El autor del Génesis por ha haber pasado
directamente del uno al otro. Pero la vocación de Abraham y la
posterior formación de Israel ni le producen en el vacío ni constituyen un
fin en SI mismas. Están estrechamente vinculadas a los propósitos que
Dios tenía para todos los pueblos.
 «En ti serán benditas todas las familias de la tierra» (Gn. 12:3) fue dicho
a Abraham. Las naciones estaban en el plan redentor de Dios. Era lógico,
pues, que su enumeración tuviese un lugar en el texto precedente a Gn.
12.
Pero el hecho de que Dios tuviese en mente a todas las naciones no
implica que éstas, a medida que iban formándose y creciendo se elevaran
a la altura de los designios divinos. La realidad fue todo lo contrario, como
se ilustra dramáticamente en el relato de la torre de Babel. Aparece la
narración insertada en la lista de descendientes de Sem (10:22 y ss.; 11:
10 y ss.) y es como un botón de muestra de la arrogancia humana, la cual
crecía a medida que los pueblos se desarrollaban.
Babel es el símbolo por excelencia de la autoafirmación del hombre
frente a Dios, y también de su locura espiritual. Los constructores
pensaban probablemente en «Bab-ill» (puerta de Dios) pero Dios
convirtió su obra en balal (confusión). La diversidad lingüística no tiene
aquí su origen (véase Gn. 10:5). Pero las lenguas confundidas en Babel
son resultado de un juicio divino local, la humillación correspondiente a
quienes se ensalzaban impíamente.
Ala luz de Gn. 11:9, podemos ahondar en el significado de la dispersión
de hombres y pueblos. No es sólo el resultado de una expansión natural;
es, sobre todo, consecuencia de la imposibilidad de que los hombres sin
Dios convivan juntos en relación de fraternal armonía. El pecado, que
alejó al hombre de Dios, le aleja también de sus semejantes. Desde la más
remota antigüedad, la humanidad ha sido incapaz de librarse del fatídico
dilema: o separación o confrontación. Un fruto más de la triste cosecha
recogida por un mundo en rebeldía contra su Creador.
«El pecado entró en el mundo» (Ro. 5: 12) y se extendió
devastadoramente sobre todos los pueblos acarreando consigo secuelas
de caos y frustración, de injusticia, de sangre y lágrimas, de pavor.
La luz de la gracia redentora de Dios, que brilla desde el momento
mismo que sigue a la caída, no atenúa -más bien la contrasta la negrura de
la pecaminosidad humana. Ese es uno de los puntos capitales del mensaje
contenido en la prehistoria bíblica y una de las claves para la
interpretación de sus narraciones.
 B) NARRACIONES HISTÓRICAS

PERIODO PATRIARCAL (GN. 12-50)

Tal como hicimos al estudiar el periodo anterior, hemos de subrayar la

historicidad del material del Génesis relativo a los patriarcas.
El término mismo, el hebreo abot, significa «antecesores», pero no unos
antecesores simbólicos, sino seres humanos reales. La opinión de J.
Wellhausen de que no es posible obtener conocimiento histórico de los
datos bíblicos, ya que éstos son más bien producto de una reflexión
teológica efectuada bastantes siglos más tarde, ha sido desvirtuada y casi
abandonada como resultado de los descubrimientos arqueológicos
llevados a cabo a lo largo del siglo xx.
Hay numerosos puntos de contacto y analogía, que no se dieron en
épocas anteriores, entre los relatos bíblicos y los textos extrabíblicos
hallados en las excavaciones relativos al estilo de vida en Mesopotamia y
Egipto o a prácticas de los amorreos
Y de los jurritas, contemporáneos de los patriarcas. Hoy puede
asegurarse que el texto del Génesis refleja fielmente la época a que se
refiere, es decir, el mundo semítico occidental durante los años 2000-
1500 a. de C. Tan abrumador y convincente es el testimonio arqueológico
que la mayoría de los comentaristas modernos más acreditados, tales
como O. Proksch, H. Junker y R. de Vaux admiten la historicidad sustancial
de los acontecimientos narrados en el primer libro de la Biblia.
Pero una vez confirmada la historicidad de los relatos patriarcales, lo
más importante desde el punto de vista hermenéutico descartar el
significado de su contenido. Para ello es necesario partir de hecho de que
las narraciones no son biografías redactadas con objeto de satisfacer la
curiosidad histórica de los lectores.
Su propósito es referir unos hechos reveladores de los grandes
propósitos de Dios. Estos propósitos van cumpliéndose en un escenario
humano, muy humano, en el que la sabiduría, la justicia, el amor y la
soberanía de Dios se entrelazan con la fe y los defectos de los patriarcas.
Los capítulos 10 y 11 nos dejan frente a las naciones en su diversidad,
en su expansión creciente; y también en su creciente impiedad.
 ¿Hacia dónde avanzan esas naciones? ¿Cuál es el rumbo de la
humanidad? ¿A qué meta conduce el curso de la historia? ¿Se desarrolla
ésta bajo el signo del azar? ¿O estará sometida a un hado maléfico
inescapable? La respuesta empieza en Gn. 12. El mundo y la historia
seguirán bajo el control divino y en ellos se llevará a cabo, de modo
gradual y progresivo, la acción salvífica de Dios.
La historia se inicia súbitamente en un aparente despego de Dios
respecto al conjunto de los pueblos. Todo el interés se centra en una
persona y en su descendencia: Abraham, Isaac, Jacob y sus hijos. Pero esta
drástica reducción entrañaba un plan vastísimo.
A la larga, como ya hemos hecho notar, en Abraham serían benditas
«todas las familias de la tierra» (Gn. 12:3). Con Abraham se inicia la
formación de un pueblo llamado a ser depositario de la revelación divina
con miras a irradiar la luz de la salvación hasta los últimos confines del
mundo.
A semejanza de lo acaecido en la creación del universo, la creación de
este pueblo especial se efectúa por el poder de la palabra de Dios. En el
momento oportuno, Dios llama a Abraham.
En la palabra divina hay una triple promesa: la posesión de una nueva
tierra, una descendencia incontable y una relación especial del patriarca y
su estirpe con Dios, quien les guardaría y guiaría (Gn. 12:1-3, 7; 15:1-5;
17:1-8). Aquí vemos ya con un relieve considerable dos de los puntos más
sobresalientes de la teología del Antiguo Testamento: la elección y la
promesa, que llega a tener forma de pacto (17:1-14). En todo ello se
destaca la soberana iniciativa de Dios. Y todo se mantendrá por voluntad
de Dios.
ABRAHAM ES SIMPLEMENTE EL RECEPTOR DEL FAVOR DIVINO.

Pero la soberanía de Dios en el plan de la salvación nunca excluye la

actitud correspondiente por parte del hombre. Esta actitud es la de la fe.
He ahí otro de los elementos más prominentes en el mensaje de los
relatos patriarcales. El escogido y llamado ha de responder con una
confianza plena que el que llama y con una entrega sin reservas a dejarse
guiar por El. Creer significa apoyarse en Dios.
 Este fue el camino abierto a Abraham. Su vocación no significaba
solamente una ruptura con los conceptos y prácticas de la idólatra
humanidad posdiluviana. Era asimismo el inicio de un nuevo estilo de
vida determinado por la obediencia de la fe.
Día a día la existencia dependería de Dios y en Él hallaría su sentido.
Sometiéndose a Dios, Abraham salió de Ur para ir a Canaán.
La dinámica de la fe siempre ha tenido ese doble aspecto: la «salida de»
y la «entrada en» por la doble vía de la confianza y la obediencia. En este
plano de la fe el patriarca fue, además de un pionero, un ejemplo que el
resto de la Escritura recoge cuidadosamente.
La frecuente invocación del Dios de Abraham en el Antiguo Testamento
a menudo es una expresión de confianza viva heroica (Comp., por
ejemplo, 1 R. 18:36; Neh. 9:7). Y en el Nuevo Testamento Abraham nos es
presentado como el «padre de todos los creyentes» (Ro. 4: 11).
Característica de la fe es que debe actuar con una visión
constantemente renovada de lo sobrenatural, en pugna con la tendencia
innata del hombre a pensar, juzgar y decidir de acuerdo con su propia
razón y experiencia naturales. A Abraham le ha prometido Dios una
descendencia; pero el hijo no nace.
La promesa tarda tanto en cumplirse que humanamente parece
irrealizable. A Sara se le ocurre el recurso a la práctica legal común en sus
días: asegurar la «simiente» de su marido por la vía natural de la
cohabitación con Agar, la sierva. Pero éste no era el plan de Dios. El hijo
naciera sobrenaturalmente, por la acción de recursos muy superiores a lo
humanamente imaginable. El padre de los creyentes había de aprender
que en el diccionario divino no existe la palabra «imposible»; ni siquiera
el término «difícil» (Gn. 18:14), y que la intervención divina no es
aleatoria, como lo era la supuesta acción de los baales, sino siempre
fielmente ajustada a lo prometido.
Tan importante es que la fe se mantenga en ese plano elevado de lo
sobrenatural, en el que todo es posible, que Dios somete a prueba a
Abraham una y otra vez para mostrarle reiteradamente lo inagotable de
sus posibilidades para cumplir las necesidades y resolver los problemas
humanos. Parece que Abraham llegó a comprender la lección. En la hora
de la prueba suprema, no vaciló. Pese a lo incomprensible de la orden de
Dios, se dispuso a sacrificar a Isaac, el amado hijo de la promesa,
convencido de que «Dios es poderoso para levantar aun de entre los
muertos» (He. 11: 19).
La figura de Abraham tiene su prolongación en Isaac, quien aparece en
el relato bíblico, sin demasiadas características propias, como el hijo del
primer patriarca y como padre de Jacob.
Este, en cambio, adquiere notable relieve desde el momento mismo de
su nacimiento. En él reaparece el énfasis de la elección divina, al margen
de todo merecimiento natural, y en la promesa, que se mantendrá a pesar
de las debilidades humanas. La conducta de Jacob es una maraña de
ambiciones, de intrigas, de engaños y perfidias.
Si algún personaje bíblico puede ser presentado
como prototipo del hombre natural, caído, ése es Jacob. Sin embargo, Dios
no rompe con el; no anula la promesa. Sus intervenciones se suceden
hasta que el suplantador, tras las experiencias de Betel y Peniel, se
convierte en Israel, recipiente ya indiscutible de la bendición (Gn. 32:28-
29). A lo largo de toda la narración, se pondrá de manifiesto la
maravillosa gracia de Dios hacia el hombre pecador y lo invulnerable de
su fidelidad en contraposición con la fragilidad humana de sus escogidos.
Con José se hará patente otro aspecto importante de la acción de Dios:
su providencia. En un contexto circunstancial en el que las notas más
destacadas son la envidia, el odio, la ingratitud, la lascivia y la difamación,
sobresale la integridad de este hijo de Jacob.
Los sueños de José eran revelaciones. Pero la revelación pronto chocó
con el curso de los hechos. Una vez más sobrevino la oscuridad de unos
acontecimientos inexplicables. Pero en medio de la tenebrosidad que a
menudo envuelve la actuación de Dios con los patriarcas, resplandecen la
sabiduría y la bondad divinas. Aun los mayores males son «encaminados a
bien» (Gn. 50:20). Esta alentadora verdad seguiría evidenciándose en el
curso subsiguiente de la historia.
DEL ÉXODO A LA ENTRADA EN CANAÁN
 La salida de Israel de Egipto y sus experiencias hasta su
establecimiento en la tierra prometida constituyen hechos capitales en la
historia de la salvación. A ellos se volverán una y otra vez los
pensamientos de los israelitas de todos los tiempos posteriores y ellos
serán objeto de muy frecuentes referencias por parte de los escritores
sagrados.
El éxodo y los acontecimientos sucesivos se convierten en núcleo de la
confesión de fe de Israel, pues eran exponente elocuentísimo de los actos
poderosos de Dios en favor de sus escogidos. La promesa hecha a los
patriarcas no podía ser invalidada. Y una vez más, ahora de modo
dramático, se patentiza la soberanía de Dios en el cumplimiento de sus
designios.
Instrumento admirable para la realización de tales designios fue
Moisés, cuya persona y obra no pueden pasarse por alto si hemos de
llegar a una comprensión adecuada de este periodo de la historia de
Israel. Su figura no es idealizada desmesuradamente.
Cuanto de él nos dice la Escritura se caracteriza por la sobriedad y el
realismo. El hombre aparece con todos los rasgos de su humanidad, con
sus virtudes, pero también con sus defectos y debilidades.
Su liderazgo entre los israelitas tampoco es presentado con
triunfalismo. Más bien sobresalen sus amarguras, sus decepciones, sus
fracasos en relación con el pueblo que tantas veces se le opuso impelido
por la incredulidad y el materialismo. Nada hay en el relato bíblico que
induzca al culto a la personalidad.
A pesar de todo ello, Moisés es un hombre excepcional. Favorecido
como pocos por las revelaciones que Dios le concedió, sostenido y guiado
siempre por El, ocupa un lugar único en la historia bíblica. Mediador entre
el Dios del pacto y la comunidad del pacto llegó a ser también el prototipo
de los profetas (Dt. 18:18), como Abraham lo había sido de los creyentes.
Tal magnitud llegaron a alcanzar su persona y su ministerio que la
totalidad del Pentateuco se expresa con su nombre (Le, 16:29; 24:27; Jn.
5:45).
 No es de extrañar que, juntamente con Elías, apareciera en presencia de
Jesús sobre el monte de la transfiguración y que el tema de su
conversación fuese el «éxodo del Señor» (Le, 9:28-31).
En las narraciones que hallamos en el libro del Éxodo, tres hechos
sobresalen con el máximo relieve: la liberación de la esclavitud en Egipto,
el pacto Sinaítico y la construcción del tabernáculo. Su importancia nos
obliga a algunas observaciones.
LA REDENCIÓN DE LOS ISRAELITAS.

No sólo desde el punto de vista histórico, sino también por su

significación religiosa este acontecimiento revestía una trascendencia
singular. La situación de los descendientes de Jacob había llegado a
límites insospechados de humillación y sufrimiento. Sobre ellos pesaba la
amenaza de exterminio total y nada podían hacer para cambiar aquel
estado de cosas. Impotentes humanamente, se hallaban por completo a
merced de sus opresores. En estas circunstancias de máxima angustia,
interviene Dios. «He visto -dice-la aflicción de mi pueblo que está, en
Egipto y he oído el clamor que le arrancan sus opresores» (Ex. 3:7). Y, por
mediación de Moisés, obliga a Faraón a. dejar libre a Israel para que salga
y vaya a la tierra de su destino.
La salida no se efectúa fácilmente. La obstinada
oposición del Faraón y las pretensiones de Moisés desata las plagas con
que Dios le castiga. Mediante ellas, no sólo se domeñaría la voluntad
faraónica; significarían también un golpe irónico contra las creencias
egipcias. Objetos sagrados como el Nilo, adorado por las gentes de aquella
tierra; las ranas, relacionadas con el dios Apis y la diosa Heqt (símbolo de
la fertilidad); las reses de ganado (Apis era representado por un buey); el
sol (dios Re), aparecen sometidos a la acción judicial del Dios de Israel.
De este modo, el pueblo escogido podría ser liberado no sólo de la
esclavitud física, sino también de la ignorancia, de la superstición y del
temor a las fuerzas naturales, pues, como pudieron comprobar, todo
estaba bajo el control de la voluntad de Dios. Esta instrucción era de vital
importancia en los inicios de Israel como nación.
NO MENOS IMPORTANTE HABÍA DE SER LA CELEBRACIÓN DE LA PASCUA.
 La inmolación del cordero y el rociamiento de los dinteles de las
puertas israelitas con la sangre del animal sería un testimonio que iría
rememorándose anualmente a lo largo de los siglos. Sin duda, cada vez
que las familias de Israel cumplieran este rito, se haría patente el gran
mensaje de la noche inolvidable: «El Dios que juzga y abate a los
soberbios es vuestro Redentor.»
De la acción liberadora de Dios se derivaba una consecuencia de honda
significación. El pueblo redimido se convertía en el pueblo adquirido por
Yahvéh (Ex. 15:16), propiedad particular para la manifestación de su
gloria (Comp. Is. 43: 1).
Ello, por un lado, aseguraba la protección divina en favor de la nación,
como se demostró a lo largo de la historia; ni los ríos anegaron jamás por
completo a Israel, ni las llamas lo consumieron (Is. 43:2).
Pero, por otro lado, el derecho divino de propiedad sobre el pueblo
obligaba a éste al reconocimiento del señorío de Yahvéh, al ordenamiento
dela vida en todos sus aspectos de acuerdo con las leyes dadas por El. Esta
doble implicación de la redención es bellamente resumida en Ex. 19:5,6:
«Si dais oído a mi voz y guardáis mi pacto, vosotros seréis mi especial
tesoro sobre todos los pueblos y me seréis un reino de sacerdotes y gente
santa.» Esto nos lleva al segundo de los hechos culminantes de este
periodo.
EL PACTO SINAÍTICO.

La alianza establecida con los patriarcas seguía vigente para Dios (Ex.
2:24; 6:4). Ahora iba a ser ratificada de modo tal que los israelitas no
viesen en ella un simple episodio histórico del pasado, sino una realidad
presente que mantuviera viva en ellos la conciencia de que eran pueblo
de Yahvéh (Ex. 6:6-8; Dt. 5:2, 3; Comp. Dt. 29:9-15).
Este pacto, establecido en el Sinaí, es inseparable de la ley divina que
Israel estaba obligado a guardar; pero no debe deducirse de este hecho
que la alianza introducía un régimen legalista en la relación entre Yahvéh
y el pueblo. Nada más lejos de la verdad.
A la promulgación de la ley precede la liberación de aquellos
a quienes es dada. El pueblo llamado a obedecer es un pueblo redimido.
 Su sumisión a las ordenanzas divinas no es una obligación onerosa sin
contexto existencial; es una consecuencia lógica de su salvación. Israel no
había sido librado de la esclavitud de Egipto para caer en la esclavitud de
una ley opresora, sino para vivir en el plano de dignidad humana que
correspondía a su nueva situación de pueblo libre, altamente favorecido
por Dios. Esta situación no estaría determinada por la relación con unas
normas, sino por la relación con Yahvéh.
Si ésta era correcta, presidida por la fe y la gratitud, la ley sería
cumplida sin esfuerzo, como algo normal y deseable. El pueblo sería
santo, porque Dios es santo (Lv. 19:2) y a Dios adoraría gozosamente. En
palabras de B. Ramm: «El hombre redimido es llamado a la moralidad; el
hombre moral es llamado al culto.»
Pese al énfasis en la obediencia del pueblo, no descansa sobre ésta la
efectividad de la alianza mosaica. Como en el pacto Abrahámico, y como
en todos los pactos concertados por Dios con los hombres, la solidez de la
alianza depende de la iniciativa incondicional, soberana, de Dios.
De hecho, el pacto mosaico fue concluido por Dios antes de que fueran
dados los mandamientos. Es al Israel que ya ha «venido a ser pueblo de
Yahvéh» a quien se dice: «Oirás, pues, la voz de Yahvéh tu Dios y
cumplirás sus mandamientos y sus estatutos que yo te ordeno hoy» (Dt.
27:9-10). El hombre debe obedecer. Si deja de hacerlo, acarreará sobre sí
las consecuencias de su rebeldía; experimentará el juicio divino; pero no
frustrará el inmutable consejo de Dios ni cegará la fuente de su gracia.
Así se ha evidenciado en la historia de Israel. Sin embargo, la misma
historia, en consonancia con el conjunto de la Escritura, muestra que la
soberanía divina no anula la responsabilidad humana. Ambos polos han
de ser tomados en consideración cuando tratamos de interpretar la
relación de Dios con su pueblo, es decir, el sentido y las características de
los pactos. En este plano, las promesas y las exigencias de Dios son
inseparables; la Heilsgeschichte (historia de la salvación) y la Heilsgeset:
(ley de la salvación), lejos de ser incompatibles, constituyen dos aspectos
de una misma realidad en la que ninguna dicotomía es válida.
En cuanto a la ley promulgada en el Sinaí, conviene destacar las
peculiaridades del decálogo. Revela el derecho divino sobre todas las
esferas del comportamiento humano. No sólo orienta las actividades
culticas; también regula las relaciones familiares y las responsabilidades
sociales. Y lo hace con majestuosa sobriedad.
Nada de pormenores adecuados a las múltiples contingencias jurídicas.
En diez frases lapidarias queda dicho todo. Predominan las de forma
negativa, porque su finalidad no es tanto dar normas concretas de lo que
Israel debe hacer como fijar los límites de su conducta. Los detalles
positivos se darían posteriormente pero el decálogo sería el fundamento.
Si los israelitas lo cumplían, quedaban asegurados el beneplácito y la
bendición de Dios.
La totalidad de la ley cubría tres grandes áreas: la moral, la Civil y la
ceremonial. En la primera se regulaba la conducta de acuerdo con los
principios alterables de la, Justicia, el respeto a la dignidad humana, la
equidad, la compasión y la generosidad.
Cabe señalar que en este terreno las prescripciones Mosaicas
superaban notablemente a las leyes de otros pueblos contemporáneos, lo
que se tradujo en una normativa civil también superior.
Lógicamente, las leyes civiles tenían que ajustarse a las circunstancias
de aquella época y no todas podrían usarse en todo lugar yen todos los
tiempos; pero el espíritu que las inspiró, impregnado de los elevados
conceptos morales de la revelación, sí tiene carácter perenne. El
intérprete hará bien si en su estudio de la legislación contenida en el
Pentateuco ahonda hasta descubrir ese espíritu.
La ley ceremonial tuvo como objeto regular el culto y mantener vivo en
el pueblo el concepto de pureza indispensable para la comunión con Dios.
Es verdad que la limpieza se refería a menudo a aspectos físicos y
probablemente no pocos israelitas cayeron en el error de prestar
atención únicamente a lo externo; pero, sin duda, los dotados de mediana
sensibilidad espiritual se percataron de que la pureza ceremonial era
inseparable de la moral.
DE LOS ASPECTOS CULTICOS DE LA LEY NOS OCUPAREMOS EN EL PUNTO SIGUIENTE.

EL TABERNÁCULO.
 Esta gran tienda, con su diverso contenido, era riquísima en significado.
Estaba destinada a comunicar las verdades básicas relativas a la
presencia de Yahvéh en medio del pueblo. Patentizaba el deseo de Dios de
habitar entre los hijos de Israel. Sería esencialmente el «tabernáculo de
reunión», el lugar de encuentro de Dios con el pueblo, el punto en el que
Dios hablaría y donde manifestaría su gloria (Ex. 29:42-46; 33:7-11). La
presencia de Yahvéh garantizaba su bendición.
Si Dios estaba con Israel, nada tenía éste que temer; quedaba asegurada
su protección, así como el cumplimiento del glorioso propósito con que
había sido liberado.
Pero el mantenimiento de la presencia de un Dios santo en medio de un
pueblo pecador planteaba -como ha planteado siempre un problema que
se debía resolver. La solución radicaba, aunque de modo simbólico, en las
prescripciones culticas, particularmente en la institución del sacerdocio y
en el sistema de sacrificios.
El israelita había de tener conciencia clara del pecado, el gran obstáculo
para la comunión con Dios. Escrupulosamente debía guardarse de no
transgredir las normas sagradas para no acarrear sobre sí la cólera
divina. Había de entender que el pecado (yerro, transgresión, rebelión) no
sólo afectaba a quien lo cometía, sino que comprometía a la comunidad y
deshonraba a Yahvéh. Cuando pecaba, no podía ser ajeno a un
sentimiento de culpa y a la necesidad de una reparación.
A causa de la indignidad que conlleva el pecado, el pecador -individuo o
comunidad- no podía acercarse directamente a Dios. Era necesaria la
mediación del sacerdote sobre la base de la expiación mediante el
sacrificio. No todos los sacrificios tenían una intencionalidad expiatoria.
Algunos eran expresión de gratitud, de renovada entrega a Yahvéh, de
alabanza gozosa, e incluían un banquete festivo. Pero todos guardaban
relación entre sí y todos tenían por objeto preservar la comunión con su
Dios y así seguir disfrutando los beneficios de su alianza.
La importancia que sacerdocio y sacrificios tienen a lo largo de todo e
Antiguo Testamento hace aconsejable que el intérprete ahonde en el
estudio de los mismos. En ellos encontrará, además de abundante
material para elaborar una teología del Antiguo Testamento, numerosas
claves para la exégesis de no pocos textos.
Y, por supuesto, aun manteniendo la objetividad ante los datos
veterotestamentarios, no podrá perder de vista la culminación de la
revelación en Cristo, el cumplimiento en El y en su obra de cuanto en el
culto israelita era tipo o símbolo. Por algo Cristo fue el «tabernáculo» por
excelencia en el que Dios, de modo incomparable, manifestó la gloria de
su presencia (Jn. 1:14).
En su conjunto, la ley mosaica aparece como una gran bendición para
Israel. Verdadero don salvífica, constituía la garantía de la elección divina.
Su finalidad era altamente benéfica: asegurar el bienestar del pueblo en el
sentido más amplio (Dt. 10: 13). Por eso el israelita consciente de este
regalo divino no veía en la ley un motivo de frustración o de queja, sino de
alegría y alabanza (Sal. 19:8 y ss. y 119).
Sabía discernir sus riquezas, así como las razones que exigían su
cumplimiento (01. 4:6-8). Estaba en condiciones de entender que Dios
demanda obediencia, pero que también quiere que los hombres
comprendan la bondad de sus mandatos. Además sentía el poderoso
incentivo de la gratitud (Dt. 6:10-12; 8:11-20).
LA CONQUISTA DE CANAÁN.

Tras largos años de peregrinación, Israel se instala en Palestina. Se

cumplía la promesa divina (D1. 6:23). Y se ponían de manifiesto unas
realidades que el pueblo habría de tener siempre presentes.
Entre esas realidades, sobresale la bondad de la tierra preparada por
Dios. Era «tierra de arroyos, de aguas, de fuentes y de manantiales, que
brotan en vegas y montes; tierra de trigo y cebada, de vides, higueras y
granados; tierra de olivos, de aceite y de miel» (D1. 8:7-8), totalmente
adecuada para asegurar la prosperidad del pueblo. Sólo el pecado podía
convertir la abundancia en miseria.
Asimismo se hace ostensible el poder de Yahvéh. No era la fuerza de
Israel la que sumó victorias en la conquista de Canaán, sino la
intervención divina (Dt. 6:10-11; 7:22-24; 8:17-18; Jos. 23:3, 5; 24:8, 13,
18). Por sí solos, los israelitas no habrían hecho otra cosa que multiplicar
desaciertos y fracasos, como se puso de manifiesto en la derrota sufrida
en Ai (Jos. 7:3-5) y en la facilidad con que fueron engañados por los
gabaonitas (Jos. 9). No había lugar para la jactancia del pueblo (Dt. 9:4-6),
sino para la gratitud y la lealtad. Este hecho ilustra una de las constantes
en la relación entre Dios y sus redimidos.
En el texto últimamente citado (Dt. 9:5), hallamos la clave para aclarar
una de las cuestione que más han preocupado ha muchos lectores de la
Biblia: el exterminio -generalmente parcial- de los pueblos que habitaban
la tierra ocupada por Israel.
A primera vista plantea un serio problema moral. Independientemente
del modo violento como la conquista se llevó a cabo, ¿era justo que Dios
instalara a su pueblo en Canaán a costa de la destrucción de otros
pueblos? La respuesta es que el fin trágico de aquellas gentes fue
resultado de un merecido juicio divino. «Por la impiedad de estas
naciones Yahvéh tu Dios las arroja de delante de ti» (Comp. Gn. 15:16).
Que Israel actuase como brazo ejecutor de la sentencia divina podía
ahondar en su conciencia el sentimiento de santo temor a Dios. Y que la
coexistencia con gentes idólatras, moralmente depravadas, podía tener
consecuencias funestas para Israel se demostró hasta la saciedad en el
curso de los siglos que siguieron a la conquista. Lógicamente, para la
mentalidad del siglo xx, iluminada por más que muchos traten de
ignorado por los sublimes principios morales del Evangelio, resulta
inconcebible una «guerra santa» sancionada por Dios.
Pero una vez más hemos de situarnos en el momento histórico de los
hechos, en las costumbres de la época y en la circunstancia de que la
revelación divina aún no había desplegado los requerimientos éticos que
un día serían proclamados por el mensaje de Cristo.
Otro factor a considerar es el carácter sagrado de la tierra conquistada.
Canaán era la «heredad de Yahvéh» que Él entregaba a los israelitas para
que se la repartiesen y la disfrutasen (Ex. 6:8; ~5:17; Dt. 15:4; 32:49; etc.).
El verdadero propietario era Dios; los Israelitas tendrían la tierra en
usufructo y de acuerdo con una normativa justa .que aseguraba el
derecho inalienable de toda familia a seguir disfrutando de la posesión de
la heredad que por suerte le hubiese correspondido.
 La propiedad divina de la tierra Impedía que ésta pudiera venderse a
perpetuidad (Lv. 25:23), y cualquier enajenación a causa de
circunstancias adversas quedaba anulada el año del Jubileo, cuando todos
los desposeídos recobraban la tierra perdida (Lv. 25:28), ley agraria que
aun hoy causa admiración. En el pueblo de Dios no debía tener cabida m
la especulación ni la opresión del desafortunado. Ese pueblo no había de
ser una suma de individuos, sino una comunidad bajo el señorío de
Yahvéh, desarrollada según principios de justicia y solidaridad.
Finalmente, la entrada de Israel en Canaán marcaba el inicio del
descanso (Jos. 1:13). Las promesas hechas a los padres quedaban
plenamente cumplidas (Jos. 23-45). Ahora se abrían ante el pueblo todas
las posibilidades de bienestar físico, moral y espiritual que Dios
deseaba otorgaría. Pero también se perfilaban. Las calamidades que le
sobrevendrán SI se apartaba de la obediencia.
Como Dios había cumplido sus promesas, así cumpliría sus amenazas
(Jos. 23:11-16). Evidentemente Israel se hallaba al final de su formación
como nación y al principio de su plenitud histórica.
Los recuerdos del pasado y el avance hacia el futuro aportarían un
mismo testimonio: el Dios del pacto, justo y misericordioso, es Señor. Él
rige el curso de la historia.
LA MONARQUÍA ISRAELITA

Después de haberse instalado las doce tribus en Palestina, se inicia un

periodo de transición, el de los «jueces». Desaparecida la generación de
Josué, ocupa la tierra «otra generación que no conocía a Yahvéh ni la obra
que El había hecho por Israel» (Jue. 2:10). Y el pueblo sucumbe a las
influencias paganas de su entorno. Baal y Astarot ocupan en el culto el
lugar que sólo a Yahvéh correspondía.
Con la idolatría, se introduce en Israel de forma cruda todo tipo de
prácticas inmorales. Ello tiene efectos debilitantes y los israelitas han de
cosechar humillaciones, derrotas y opresión bajo la supremacía alterna de
los diversos pueblos que habían quedado compartiendo el suelo de
Canaán. Cuando la situación alcanzaba límites de angustia, Israel clamaba
a Dios y Dios levantaba a un hombre (e juez»), carismáticamente dotado,
por medio del cual guiaba al pueblo a la liberación.
 A la experiencia redentora seguía una nueva caída en los mismos
pecados anteriores, lo que a su vez acarreaba nuevos sufrimientos,
seguidos de arrepentimiento, invocación a Yahvéh, salvación. El ciclo se
repite una y otra vez, sin que se vea el modo de alcanzar una solución
definitiva.
La situación religiosa, moral y política se hace cada. vez más oscura.
Esta época registra algunos de los episodios más nefandos de la historia
bíblica. La autoridad de los jueces es limitada, pasajera, a veces empañada
por las pasiones humanas más primarias y, en todo caso, insuficiente para
acabar con la anarquía que prevalecía en Israel (Jue. 17:6; 18:1; 19:1;
21:25).
¿ADÓNDE IRÍA A PARAR EL PUEBLO ESCOGIDO?

En amplios sectores de Israel parece prevalecer la idea de que la única

solución a su problema es el establecimiento de una monarquía al estilo
de los demás pueblos (l S. 8:5). La instauración de la monarquía pudo
entrar en los propósitos de Dios; pero la forma en que se produjo
evidenciaba una grave actitud de desconfianza respecto al régimen
teocrático.
Los israelitas aprovechan el ocaso de Samuel y las sombrías
perspectivas que los hijos de éste ofrecían para pedir formalmente un rey;
pero en el fondo se palpaba un afán incontenible de gobernarse a sí
mismos de acuerdo con los principios de una política mundana. Su
aspiración llevaba implícito un rechazo del gobierno de Dios. La
interpretación divina del hecho es dada a Samuel de modo inequívoco:
«No te han desechado a ti, sino a mí para que no reine sobre ellos» (l S.
8:7).
Pero el deseo de Israel se cumple. Como tantas otras veces en el curso
de la historia, Dios escribiría rectamente sobre los renglones torcidos de
los hombres.
El primer rey de Israel, Saúl, es una figura impresionante, grávida de
contrastes que invitan a serias reflexiones. Inicialmente humilde, cae
presa de la impaciencia, la vanagloria y la injusticia.
 Disfruta del carisma profético, pero incurre en la desobediencia. Su
destino es sellado con la tragedia. Es el escogido de Dios y el rechazado
por Dios.
Muerto Saúl, ocupa el primer lugar en el escenario histórico David, el
rey «conforme al corazón de Dios» (l S. 13:14). Su reinado no sólo
determina la consolidación de la monarquía; constituye uno de los hitos
más importantes en la historia de la salvación.
Los hagiógrafos no colocan sobre él un halo de gloria sobrehumana.
Todo lo contrario. Lo presentan en toda su humanidad, con sus rasgos
nobles, hermosos, pero también con sus torpezas y sus pecados
escandalosos. La grandeza de su figura en la historia bíblica no se debe
tanto a sus proezas como al especial lugar que ocupa en la realización
progresiva de los propósitos de Dios.
Sin duda, lo más destacable es el denominado pacto davídico en virtud
del cual quedaba garantizada la permanencia perpetúa de su trono (2 S.
7:12-16). Ese pacto será, a partir del momento de su establecimiento,
punto de obligada referencia no sólo en los textos narrativos, sino
también en no pocos pasajes proféticos y de los salmos.
El intérprete no podrá echarlo en olvido, pues sin él perdería una de las
claves indispensables para comprender el curso de la historia posterior a
David. La promesa parece totalmente incondicional. Pase lo que pase, sea
cual sea el comportamiento de los descendientes de David, la promesa
quedará en pie.
No habrá rechazamiento como en el caso de Saúl (2 S. 7:15). «Tu trono
será estable eternamente» (7:16). Pero ¿cómo se compagina esta palabra
con las catástrofes de los años 721 (caída. de samaria) y 587 (caída de
Jerusalén) a d. C., cuando el hilo histórico de la nación israelita parecía
irremisible y definitivamente cortado?
La única explicación se halla en la proyección mesiánica del pacto
davídico. El trono sería ocupado un día por un «hijo de David» que al
mismo tiempo sería «hijo de Dios» en un sentido único, sin parangón (Ro.
1:3-4).
 Es precisamente esta trascendencia mesiánica del remado de David lo
que configura idealmente la función regia en Israel. Sus rasgos esenciales
nunca caracterizaron de modo perfecto a los reyes de la nación; pero
distinguieron admirablemente a Jesucristo.
El hecho de que el rey ideal no apareciera en Israel era un factor que
debía avivar la esperanza en el Ungido por excelencia. Sin embargo, el
cuadro del rey «conforme al corazón de Dios», independientemente de
sus connotaciones mesiánicas, era claramente normativo para todos los
monarcas israelitas:
A) El rey ha de ser el siervo de Yahvéh (2. S. 3:18; 7:5, .8,.1~, 20, 21,25-29).
No es un ser mitológico descendiente de la divinidad, como creían los
egipcios. Es un simple hombre, con to.das las limitaciones de su
humanidad. Su autoridad proviene de Dios, ante quien es siempre
responsable. Es guardián del derecho divino y el mismo, el monarca, es el
primero que ha de someterse al orden moral y jurídico establecido en el
pacto Sinaítico (Comp. Dt. 17:18-20; 1 R. 11: 11). El mejor rey es el que
con más honda convicción dice al pueblo: «¡Tu Dios reina!» De que el rey
acate o no la soberanía divina depende el veredicto que sobre él
pronunciará Dios.
Al pensar en Cristo, quien es mucho más que «descendiente» de la
divinidad por ser igual a Dios, resulta maravilloso que su realeza
estuviera unida a su condición de siervo (Fil. 2:7, 8) sometido en todo a la
voluntad del Padre (Jn. 5:30; 6:38).
B) El rey ha de ser un pastor para su pueblo (Sal. 78:70-72). Este es uno de
los títulos de Jesús. También David, que había sido pastor de ovejas, había
de pastorear a su pueblo con ternura y solicitud.
La misma función debía desempeñar sus sucesores en el trono. Estos, por
desgracia, más que cuidar del rebaño que les había sido encomendado,
generalmente se pastorearon a sí mismos, y sus sórdidas ambiciones,
sumadas a su rebeldía contra Yahvéh, contribuyeron a acelerarla ruina de
la nación (Is. 56: 1; Jer. 12: 10; 23:1-2l. 23:1-2).
E) El Espíritu de Dios había de manifestarse en la experiencia del rey.
Aunque sólo una vez se menciona explícitamente la inspiración del
Espíritu recibida por David (2 S. 23:2), el factor carismático había
aparecido ya en los jueces y se había puesto e relieve en Saúl, el primer
rey (l S. 10:6-12). Es verdad que, con los años, el peso institucional de la
monarquía debilitaría la fuerza del carisma hasta su práctica anulación.
De ahí la necesidad de los profetas. Pero, desde el punto de vista ideal, la
investidura con el Espíritu de Yahvéh era una credencial regia. Así se
revelaría, y de modo admirable, en el Mesías (Is. 11: 1 y ss.).
Otro lado importante para la comprensión histórico-teológica de la
monarquía es el templo y el culto en Jerusalén. Las tribus del Norte, a raíz
de la escisión del reino, establecerían sus propios centros y formas de
adoración. Pero la línea de su comportamiento religioso fue una
desviación que, bajo influencias cananeas, llevaría a la postre a la
apostasía. Estas experiencias eran una anomalía y un pecado.
Si Israel había de alcanzar su gran destino, había de mantenerse
espiritualmente fuerte y unido. Por eso el templo de Jerusalén ocupa un
lugar central en los libros de Reyes y aún más en los de Crónicas. Además,
su construcción (año 968 a. de C.) se halla en el centro del tiempo, ya que,
«al decir de Vischer, el calendario judío cuenta 480 años desde la vocación
de Abraham hasta el Éxodo y otros 480 años desde el Éxodo hasta la
construcción del templo; y, luego, 480 años hasta la reconstrucción del
templo después del destierro, y otros 480 años hasta el nacimiento de
Cristo.
Cuatro períodos de 12 generaciones de 40 años (el tiempo de la marcha
en el desierto, el tiempo del reinado de Saúl, de David, etc.) constituyen la
perfecta simetría de una teología de la historia bien equilibrada en su
simbolismo matemático».
Poco de la verdadera grandeza de sus privilegios y de su misión
histórica entendieron los reyes del pueblo escogido. La pasión erótica de
Salomón abre las puertas a la idolatría. La torpeza y la soberbia de
Roboam provocan la escisión del reino. La astucia política de Jeroboam,
divorciada de la fe propia de un buen israelita, levanta la piedra de
tropiezo que haría caer a las tribus del norte en abismos cada vez más
profundos para no volver a levantarse.
El final del reino del norte sería la catástrofe bajo el poder destructor
de Asiria.
 Las cosas en el reino del sur no irían mucho mejor. Judá tendría algunos
monarcas nobles y piadosos como Ezequías y Josías, entre otros; pero el
debilitamiento de la fe yahvehísta y la adopción de prácticas idolátricas,
las preocupaciones políticas enfocadas desde un punto de vista
meramente humano y el auge de graves males sociales, todo ello en
abierta oposición a los mensajes de los profetas, determinaría el fin
decidido por Dios: la destrucción de Jerusalén y la deportación de la
mayoría de los judíos a Babilonia.
Las narraciones del Antiguo Testamento se cierran con los libros de
Crónicas, Esdras y Nehemías. Son producto de la situación posexílica. El
momento histórico en que son escritos está teñido de tonos tristes. Pero
subsiste la conciencia de la fidelidad de Dios. Así, pese al sufrimiento y a
la oscuridad, esos libros anudan el pasado con sus glorias y sus desastres-
con el presente, en la esperanza de un futuro en el que resplandecerían de
nuevo tanto la soberanía como la gracia del Señor.
En el estudio de las narraciones bíblicas correspondientes a la
monarquía el intérprete deberá prestar especial atención al mensaje que
contienen. SI, como se ha dicho, la historia es magistral Vitae (maestra de
la vida), debe encontrarse la lección que la historia de los reyes de Israel y
Judá entraña: el, pueblo escogido se perdió, porque no acepto
la realeza de. Yahvéh. En sus experiencias nacionales se puso de relieve lo
ineludible de la ley de la siembra y la cosecha. Los polos obediencia-
desobediencia llevan aparejados los de bendición-juicio, paralelamente a
los misteriosos de elección-rechazamiento (l S. 12:24-25).
Pero, por encima de rodas las contingencias históricas, destaca la
silueta gloriosa del Ungido cuyo advenimiento tendría lugar «en el
cumplimiento del tiempo». El gran «Hijo de David» sería el Rey de reyes.
En Él y por Él, ya no prevalecerían las miserias y los fracasos de los
hombres, sino la gloria y el triunfo de Dios.
CUESTIONARIO

1. En los textos narrativos ¿es la historicidad sinónimo de literalidad?

Razone la respuesta.
2. Exponga con la suficiente amplitud la finalidad de los textos narrativos
del AT.
3. ¿Cuáles son las grandes lecciones religiosas que se desprenden de en. 1-
11?
4. Exprese y razone su interpretación de en. 1 en relación con la teoría de la
evolución.
5. Exponga algunos de los errores comunes a antiguas religiones que
implícitamente son refutados por el relato de en. 1.
6. ¿Cuál de las interpretaciones de en. 6:1, 2 le parece más aceptable? ¿Por
qué?
7. ¿Qué relación existe entre el éxodo y la promulgación de la ley Sinaítica?
8. ¿Cómo debe interpretarse el pacto davídico (2 S. 7:12-16) a la luz de la
historia posterior?
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA

TEXTOS PROFÉTICOS
INTRODUCCIÓN

Por su extensión y por lo significativo de su contenido, los textos

proféticos exigen un estudio especial que nos permita interpretarlos con
un mínimo de objetividad. El lenguaje de los mismos suele ser figurado,
poético o simbólico, lo que origina las consiguientes dificultades; y éstas
aumentan cuando el pasaje tiene un carácter predictivo. De ahí que, en la
exégesis, no sólo debe extremarse el cuidado en la aplicación de las
normas generales de la hermenéutica, sino que es imperativo tener en
cuenta principios propios de este tipo de literatura bíblica.
En primer lugar, se impone un conocimiento adecuado del profetismo
en el Antiguo Testamento. Como afirma William S. Lasor: «Cualquier
intento de discutir sobre la profecía sin una cabal comprensión del
movimiento profético en Israel es abrir las puertas a toda clase de
subjetividad»
 NATURALEZA Y LUGAR DEL PROFETISMO ISRAELITA

La palabra más usual en el Antiguo Testamento para designar al profeta

es nabí (plural, nebiim). Aunque su etimología es incierta, la estrecha
relación con el término acadio nabu, que significa «llamar» o «proclamar»,
ha conducido a la hipótesis generalizada de que el profeta es aquel que
llama o que es llamado (el verbo acadio admite la voz pasiva) y que
anuncia algo, lo que coincide con el carácter y función del profeta llamado
por Dios para ser un portavoz. Términos hebreos sinónimos -no idénticos
son roeh y jozeh, que se traducen por «vidente».
En el sentido más estricto, el vidente es una persona capacitada para
revelar hechos secretos y vaticinar acontecimientos futuros Os. 9:6-20),
mientras que el profeta es un mensajero que comunica la palabra de Dios
en sus dimensiones religiosa y moral (Is. 30: 10). Sin embargo, dado el
hecho de que a menudo el mensaje divino era dado por medio de visiones,
los términos «profeta» y «vidente» llegaron a ser prácticamente
sinónimos O S. 9:9).
Ha de tenerse en cuenta, sin embargo, que el vidente o profeta en Israel
no es nunca un adivino al estilo del de otros pueblos. El adivino es más
bien la antítesis del profeta, y sus prácticas de magia, encantamientos,
sortilegios o hechicería son enérgicamente reprobadas (Dt. 18:9-12).
En cuanto al modo en que los profetas israelitas recibían las
comunicaciones divinas, no es mucho lo que el Antiguo Testamento nos
dice. En algunos casos el medio fue el sueño o la visión (Nm. 12:6; 1 S.
28:6,15; Jer. 31:26; Zac. 1-6); en otros, sería una experiencia de
percepción clarísima de la «palabra» de Yahvéh que «venía» al profeta
por la acción de algún mecanismo psicológico que no se nos explica. Esta
experiencia es atestiguada innumerables veces Pero en todos los casos la
profecía tenía su origen en el Espíritu de Dios O R. 22:24; Os. 9:7; J. 2:28-
29; Miq. 3:8; Zac. 7:12; Neh. 9:30).
Aunque se incluye entre los profetas a figuras como Abraham (Gn.
20:7), Moisés (Dt. 34:10), Aarón (Ex. 7:1) y María (Ex. 15:20), no son éstas
las personas más representativas del movimiento profético. Este aparece
con rasgos distintivos y con carácter más o menos permanente en días de
Samuel. A partir de entonces, se manifestó de formas diversas, con una
complejidad que ha de tenerse en cuenta para enjuiciarlo debidamente.
Con objeto de facilitar su estudio, consideraremos los tipos principales de
profetismo.
PROFETISMO EXTÁTICO

Existe un precedente en Nm. 11:24-30; pero los casos más relevantes

los hallamos en 1 S. 10 y 19:20-24.
Presenta algunos puntos de paralelismo con fenómenos similares
registrados en la historia religiosa de otros pueblos antiguos.
El culto cananeo a Baal, por ejemplo, contaba con esta clase de profetas
O R. 18:19-40). Característica de este fenómeno era su manifestación en
grupos más que en individuos y su asociación a determinados
preparativos ambientales como eran la música y la danza, las cuales
predisponían para el estado de trance. S
in embargo, sería gratuita la afirmación de que el éxtasis y las
comunicaciones orales de quienes lo experimentaban era un mero
fenómeno psíquico, resultado más o menos mecánico de determinados
ritos. En todas las formas de profetismo bíblico la causa no está en lo que
el profeta hace, sino en la acción inspiradora del Espíritu (ruaj) de Dios y
en la fuerza de su palabra (dabar).
No hay por qué no admitir que factores ambientales como la música
podían favorecer la capacidad receptiva del profeta para captar el
mensaje divino; pero la actuación profética era carismática, no ritual; se
debía a un impulso sobrenatural, divino. Así lo reconocerían siglos más
tarde Oseas 02: 10) y Amós (2: 11) refiriéndose probablemente al periodo
más temprano del profetismo en Israel.
LAS COMUNIDADES PROFÉTICAS

Otra forma colectiva del profetismo la encontramos en tiempos de la

monarquía israelita, en las «escuelas» o grupos que se formaban en tomo
a destacadas figuras, como Elías o Eliseo (2 R. 2:3; 4:38; 6:1) y se
mantenían viviendo comunitariamente.
Son presentados, por lo general, en conexión con un santuario (Betel,
Gilgal o Jericó - 1 R. 13:11; 2 R. 2:1, 4, 5).
 No parecen distinguirse estos grupos por la práctica de un profetismo
extático, sino más bien por la realización de milagros (2 R. 2:19-25; 4:1-7,
18-37) que confirmaban la autoridad moral del profeta en su ministerio
de enseñanza o de orientación política (2 R. 13:14; Comp. 2 R. 6:12 y 8:7-
15). Su influencia fue notable, pese al predominio que el sincretismo
había llegado a alcanzar en la corte de Israel.
Objeto de persecución en algunos momentos, aquellos hombres
mantuvieron vivo el testimonio de Yahvéh y el llamamiento al pueblo
para que renunciara al baalismo y renovara su lealtad al Dios único y
verdadero. Sin duda, el representante más distinguido de estas
comunidades fue Elías, quien .ocupa un lugar encumbrado entre todos los
profetas israelitas.
El y el movimiento por él iniciado constituyen un nexo
entre el profetismo extático en días de Samuel y el clásico, iniciado un
siglo después con Oseas y Amós.
PROFETISMO INSTITUCIONALIZADO

Encontramos en el Antiguo Testamento dos modalidades de actividad

profética que casi desde el principio de la monarquía gozaron de
reconocimiento oficial: la de los profetas que podríamos denominar
cortesanos y la de los culticos.
Los primeros eran personas muy próximos al rey, a quien aconsejaban
comunicando el mensaje de Dios que en determinadas circunstancias le
era dado. Entre ellos se contaban Gad, Hemán y Natán en días de David
( S. 24: 11; 1 Cr. 21 :9; 25:5; 29:29; 2 Cr. 29:25), Iddó en tiempos de
Roboam (2 Cr. 9:29; 12:15) y probablemente Jehú, hijo de Hananí,
durante el reinado de Josafat (2 Cr. 19:2). Que en el transcurso del tiempo
se incrementó el número de profetas de este tipo parece deducirse de 2
Cr. 18:4-5 donde aparecen cuatrocientos al servicio del rey Acab.
Todo da a entender que esta modalidad profética degeneró hasta
extremos vergonzosos y que muchos de sus adeptos ejercían
su ministerio, pensando más en el beneplácito del rey que en la fiel
transmisión de la palabra de Dios. Este fue, sin duda, el caso de los
profetas consultados por Acab, a los que acabamos de referirnos.
 Se ponía de manifiesto como tantas veces se ha visto a lo largo de la
historia- que aun los movimientos más santos suelen corromperse
cuando se institucionalizan, tanto más cuanto más se vinculan al poder
temporal. Este problema subsistiría, a menudo con gran virulencia, hasta
los últimos tiempos preexílicos y daría origen a tensiones y conflictos
entre los profetas leales a la corte, pero desleales a Dios, y los que se
mantenían fieles a la vocación divina. Recuérdese la dolorosa experiencia
de Jeremías al respecto (Jer. 37:17-19; Comp. Am. 7:10-17).
Los llamados profetas culticos eran considerados como oficiales del
santuario y ocupaban un lugar de honor junto a los sacerdotes y demás.
funcionarios religiosos. De modo expreso se menciona a Jahaziel, sobre el
cual «vino el espíritu de Yahvéh en medio de la asamblea» para poner en
sus labios un mensaje de aliento (2 Cr. 20: 14). En esta ocasión la acción
profética está estrechamente relacionada con un gran culto de oración
(20:3, 4).
No todos los eruditos reconocen la existencia de profetas culticos con
carácter permanente. Algunos los identifican con los de la corte. Pero no
hay razones serias para negar tal tipo de profetismo. Un buen número de
especialistas, encabezados por S. Mowinckell? admiten y fijan su origen
en los días de Samuel, en cuyo ministerio se entrelazaban la profecía y las
funciones del santuario (l S.' 3:20, 21; 9:12).
También en los días de Eliseo parece que había una cierta conexión
entre el culto y el oráculo (2 R. 4:22-23),. SI bien en esta época la
institucionalización de la actividad culticos-profética, si la hubo, era
puramente religiosa, sin la sanción oficial de la corte, la cual se reservaba
a los profetas de Baal. No. han faltado quienes han llegado a sugerir que
incluso Jeremías, hijo de sacerdote, y Ezequiel, sacerdote él mismo,
pertenecieron a la clase de profetas culticos; pero todos los datos que
sobre ellos encontramos en el Antiguo Testamento nos muestran que su
ministerio rebasó los límites institucionales para seguir los cauces el
profetismo por excelencia, al que nos referimos a continuación,
PROFETISMO CLÁSICO

No sería correcto establecer rígidas líneas divisorias entre los·

diferentes tipos de profetismo y aislarlos en compartimientos estancos.
 El fenómeno profético del Antiguo Testamento aparece más bien como
un proceso. Es un movimiento dinámico, inspirado y regido siempre por
el Espíritu de Dios. Los diversos modos de manifestarse guardan cierta
relación entre sí; pero es obvio que se observa un progreso ascendente y
que el profetismo veterotestamentario tiene su culmen en días de los
profetas clásicos, que son los asociados con la literatura profética del
Antiguo Testamento, es decir, los que hicieron oír su voz en el periodo
más denso de la historia de Israel (siglos VIII a IV a. de C.), desde Amós a
Malaquías.
SE DISTINGUEN ESTOS PROFETAS POR UNA SERIE DE RASGOS COMUNES.

Su ministerio no surge de su asociación a un grupo o de un cargo oficial.

Es resultado directo de un poderoso llamamiento de Dios.
Esta vocación, alimentada por la palabra divina, dará sentido
incomparable de misión a la vida del nabí; pero la misión sólo podrá
cumplirse en total sumisión al Dios que ha llamado. Ahí radica la
grandiosidad de los profetas, para quienes toda idea de obra propia o de
propia exaltación se esfuma ante la majestad del Dios que les habla. Un
temor santo se apodera de ellos y mientras Dios así lo disponga ellos
permanecerán a su escucha, prestos a decir o hacer lo que el Espíritu de
Yahvéh les indique.
Su ministerio a veces ocupaba prácticamente toda su vida; en algunos
casos, sólo una parte breve de ella. Pero siempre constituyó lo más grande
de su existencia. Con gran sensibilidad y acierto, G. Casalis ha escrito
acerca de aquellos hombres: «No han tenido la preocupación de hacer
carrera ni la ambición de realizar una obra, ni la voluntad de crearse un
nombre y hacer perdurar su memoria.
Aparecen de pronto, indeseados e imprevisibles, y desaparecen de la
misma manera, iluminados por la luz que difunden, porque los atraviesa.
Una vez cumplida su misión, dejan de estar en primera fila de la
actualidad y es posible que vuelvan a sus corderos, a su familia, a su
comercio. Su disponibilidad y su desinterés son ejemplares; entre todos
los personajes de la Biblia, entre todos los personajes de la Historia
universal, son ellos los que muestran de manera más luminosa que lo que
da sentido a la vida del hombre es su estrecha relación con el Dios vivo, su
entera dependencia de Él y su humilde arraigo en un presente que le es
inseparable» '
En general, el ministerio del profeta clásico es un ministerio individual,
solitario. El fenómeno más sobresaliente no es el éxtasis ni la adivinación,
ni la operación de milagros, como en tiempo~ anteriores, sino la
recepción en la palabra de Yahvéh que había de ser comunicada a
determinadas personas o a todo el pueblo
La vinculación con el culto y con las instituciones nacionales se va
debilitando y no pocas veces el mensaje condenará agudamente la
corrupción de la vida religiosa y de la política. Ocasionalmente en sus
palabras hay predicción; pero básicamente el oráculo no es predicción,
sino predicación. Es predicación viva, encarnada en la realidad de cada
momento histórico, frente a la cual Dios tiene siempre algo importante
que decir.
Ahora la voz del profeta no se oye cuando alguien, movido por
inquietudes particulares, consulta a Yahvéh. Dios no espera a ser
consultado; habla a través del nabí siempre que la situación lo exige,
escuche el pueblo o deje de escuchar. La palabra divina no es tanto
respuesta a la preocupación por el futuro como llamamiento a la piedad
ya la rectitud moral, pues lo importante no es el conocimiento de lo
venidero, sino el conocimiento de Dios y de su voluntad.
Esta voluntad aparece en su doble dimensión: vertical y horizontal.
Israel debía repudiar toda veleidad sincretista, todo flirteo con el
paganismo, y mantener su fidelidad sin reservas a Dios viviendo en
comunión con El, a la par que ordenaba su conducta político social
conforme a los principios de la justicia y el amor.
El dabar (palabra) de Yahvéh actúa en el profeta con una fuerza
prácticamente irresistible, lo que a menudo le llevará a serios
enfrentamientos con la sociedad de su tiempo, incluso con las autoridades
políticas -sin exceptuar al propio rey- y religiosas.
Habrá de condenar tanto los errores regios y los abusos de poder como
lo abominable de una religión oficial en la que se había perdido la esencia
de la piedad. Este conflicto podía convertir al profeta en objeto de
implacable persecución. Tal fue el caso de Jeremías.
 Pero nada arredraba a aquellos intrépidos mensajeros de Dios. El poder
de la palabra recibida vencía todos sus temores y acababa con cualquier
posible resistencia por su parte. Jeremías, patéticamente, da testimonio
de esa experiencia (Jer. 20:7-9), y Amós la expresa recurriendo a una
metáfora impresionante: «Si el león ruge, ¿quién no temerá? Si habla el
Señor Yahvéh, ¿quién no profetizará?» (Am. 3:8).
El carácter sagrado del dabar será una y otra vez reafirmado por los
profetas auténticos frente a la frivolidad de los profetas «oficiales»,
quienes habían sucumbido a la presión corruptora de lo que Eichrodt
denomina «formación de una conciencia funcionarial y de poder, que cree
disponer de la revelación divina y ser señora de su palabra».' Los falsos
profetas, con sus mensajes siempre a tono con la voz de los gobernantes,
siempre optimistas, tranquilizadores, son objeto de las más vehementes
denuncias por parte de los verdaderos nebiim (Is. 56:10-11; Jer. 6:13, 14;
8:10; 23:9-40; Ez. 13; 22:28; Miq. 3:5, 11, 12; Sof. 3:4).
Estos, por estar fuertemente ligados a Dios mediante su palabra, se
vieron libres de toda atadura humana. Así pudieron proclamar
insobornablemente los sublimes principios morales, la esencia de la
religión pura y, sobre todo, las perspectivas a la vez aterradoras y
estimulantes de la soberanía de Dios en el desarrollo de la historia.
CONTENIDO Y ESTRUCTURA DEL PROFETISMO CLÁSICO

El mensaje global de los profetas de este periodo debe examinarse a la

luz de su marco histórico. Israel, que un día había conocido la
experiencia portentosa del éxodo, fin de su esclavitud en Egipto, avanza
ahora hacia el desastre, principio del cautiverio en Asiria (las tribus del
Norte) y en Babilonia (el reino de Judá), La historia del pueblo escogido se
desarrolla, pues, entre dos grandes crisis. Al privilegio de la elección y el
pacto, correspondió Israel con la infidelidad. Y sobre la infidelidad había
de recaer el Juicio divino.
Ya la instauración de la monarquía había tenido lugar más como una
deslealtad espiritual que como una conveniencia política.
En el fondo, Israel estaba rechazando la soberanía de Dios (l S. 8:4-8).
La apertura a la influencia de las naciones circundantes tuvo
consecuencias religiosas, además de políticas. Los conceptos y las formas
de culto de los cananeos pronto despertaron simpatía entre los israelitas.
Fue sólo cuestión de tiempo que reyes, gobernantes y pueblos se
hundieran en la más completa apostasía, lo que propició la caída en toda
clase de injusticias sociales.
La conducta nacional alcanzó caracteres de gravedad, pues no se
trataba de deslices esporádicos, sino de un deliberado y constante vivir de
espaldas a Dios, de una rebeldía profunda, enraizada en falsos conceptos
de Yahvéh y del modo de relacionarse con El. Ello constituía el colmo de la
ingratitud (Is. 1:2 y ss.), de la perfidia (Os. 2) y de la provocación (2 R.
17:17). A menos que Israel se arrepintiese de sus pecados, la justa ira de
Dios había de recaer sobre él. La obstinada impenitencia haría inevitable
la catástrofe.
De nada serviría la prudencia política de algunos reyes que buscaban
alianzas ventajosas. Y más inútil sería la falsa religiosidad que se apoyaba
en la elección divina o en la práctica de un culto que, por haber perdido su
esencia espiritual, resultaba abominable a los ojos de Dios (Is. 1: 10-20).
La destrucción de Samaria primeramente y la de Jerusalén después, con
las consiguientes deportaciones masivas de sus habitantes, pondría fin a
la historia nacional de un pueblo que había sido llamado a ser luz entre
los otros pueblos y que ahora se hallaba sumido en las tinieblas.
Sin embargo, tan ingente desastre no sería el capítulo final de la
historia. En medio de la oscuridad, asoma una llama de esperanza. Dios
anuncia tiempos nuevos de restauración y de gloria.
Sobre este escenario se mueven los profetas. Ello explica la densidad de
su mensaje, así como la vehemencia con que lo proclaman y la honda
impresión que produce en su propia vida.
Los elementos de la predicación profética son de tal entidad que exigen
un cuidadoso análisis y una exposición, por breve que sea, de su
estructura.
1. LA AUTORIDAD Y LA FUERZA DE LA PALABRA DE DIOS.

La frase «Así dice Yahvéh» o alguna otra equivalente es mucho más que
una estereotipada fórmula introductoria al mensaje del profeta.
 No es pronunciada mecánicamente, a la ligera. Es indicación de que la
declaración que va a seguir tiene su origen no en la mente del propio
profeta, sino en Dios. La palabra que se va a pronunciar no es fruto de
reflexión personal; es resultado de una revelación.
No surge de dentro; viene de arriba. En ese sentido es muy sugerente la
frase, frecuentemente repetida: «Y vino a mí palabra de Yahvéh.» De tal
modo llena la palabra el ministerio de los nebiim clásicos que estos han
recibido el título de «profetas de la palabra», en contraste con los profetas
del éxtasis o del milagro de periodos anteriores.
El profeta estaba en condiciones de discernir con claridad el dabar
divino. Su propio ministerio había comenzado con una experiencia en la
que la palabra de Yahvéh había irrumpido en su
vida de modo poderosísimo. Recuérdese el llamamiento de Isaías, el de
Jeremías o el de Ezequiel. A partir de aquella vivencia, la palabra de Dios
sería como un fuego que dominaría la predicación (Jer. 20:8, 9), con la
consiguiente conmoción psicológica en el ánimo del profeta. Este
comprendía que la palabra divina no es una mera expresión verbal. Lleva
aparejado un poder inmenso de ejecución. Es principio de la acción de
Dios.
Por eso cuando los profetas reciben la palabra del juicio divino que
pende sobre el pueblo, se estremecen como si ya estuvieran viviendo todo
el espanto de la hecatombe. Aquella palabra, con toda seguridad, no se la
llevaría el viento. Ellos lo sabían muy bien. Su proclamación a menudo los
haría impopulares; pero no podían callar. Sus labios estaban dominados
por un potente imperativo divino.
2. DENUNCIA DEL PECADO.

Se hace de modo directo, incisivo, mostrando todas las agravantes de la

rebelión espiritual del pueblo contra Dios. Esta rebelión equivalía a un
rechazo de todo lo que implicaban la elección y el pacto establecido por
Yahvéh con Israel.
Es interesante observar que los grandes profetas parecen eludir
deliberadamente la palabra «pacto», probablemente para evitar dos
connotaciones erróneas que el término sugería en la mente popular: la de
seguridad incondicional (por ser el pueblo de Dios estarían siempre a
salvo) y la de un nacionalismo de vía estrecha, orgulloso, exclusivista.
Pero la realidad de la alianza subsistía desde el punto de vista divino y la
conducta de Israel equivalía a su repudio práctico. Esto constituía lo más
grave de su comportamiento.
La esencia de su pecado no era la mera transgresión de unas normas
morales, sino la ofensa inferida a Dios en la relación con Él. Israel es el
hijo ingrato que no reconoce a su padre (Is. 1:2; Os. 11), la viña
delicadamente cuidada que produce agrazones (Is. 5: 2), el rebaño (Sal.
80: 1) que desoye la voz del pastor, el barro que se resiste a las manos del
alfarero (Is. 29:16; Jer. 18:1-6), la esposa adúltera que se prostituye con
múltiples amantes (Is. 50: 1; Jer. 3: 11-22; Ez. 16; 23; Os. 1-3).
Esta deslealtad de Israel es la causa de su precipitación por la
pendiente de la injusticia, igualmente denunciada con severidad por los
profetas. La codicia, el engaño, la opresión de los pobres, el soborno, el
perjurio, la violencia, la sensualidad desenfrenada, se han extendido
devastadoramente. La respuesta profética a todos estos pecados no podía
ser más enérgica. Pero el dedo acusatorio de los nebiim siempre apunta a
la raíz espiritual de todos estos males, a la actitud de rebeldía contra Dios.
La sociedad se ha corrompido porque el corazón del hombre, en su
divorcio de Dios, ha sino presa de la corrupción. Cediendo a idearios
seculares, ha pretendido, más o menos inconscientemente, su propia
divinización; pero sólo ha conseguido su deshumanización.
COMO AGRAVANTE SE EXPONE LA DETESTABLE RELIGIOSIDAD DE ISRAEL.

Por un lado, el pueblo se mostraba abierto a la práctica del culto

cananeo; por otro, mantenía las formas externas del culto a Yahvéh.
El sincretismo no constituía a sus ojos un problema. Así vivieron los
israelitas claudicando entre Baal y Yahvéh (l R. 18:21).
En Judá se mantuvo más tiempo la ortodoxia cúltica; pero la actitud
espiritual del pueblo, con excepción de una minoría el «resto» fiel-, era
deplorable. Las prácticas religiosas eran totalmente superficiales,
inspiradas en concepciones materialistas del culto ajenas a la verdadera
piedad, completamente desligadas de todo compromiso ético. De ahí el
enérgico repudio por parte de Dios del histrionismo que abundaba en
Jerusalén. Sacrificios, ofrendas, incienso, la celebración de sábados,
novilunios y fiestas solemnes, las oraciones, todo era aborrecible (Is.
1:10-15).
Por supuesto, los profetas no atacan el culto en sí, ni presentan la
disyuntiva «o moral o sacrificios; lo que fustigan es la corrupción cultual,
la limitación a unas acciones formalistas, vacías de con. tenido espiritual
(Is. 29: 13), con las que esperaban ganarse el favor de Dios. Israel es el
destinatario principal de los cargos formulados por los profetas, pero no
es el único. Todas las naciones Son inculpadas, pues en todas se hallan
graves delitos. Los dos primeros capítulos de Amós son un modelo de
denuncia inmensa del pecado, no en términos de ética abstracta, sino con
mención muy concreta de las maldades de cada pueblo, bien que todas
tenían un fondo común: la inhumanidad.
Al igual que Amós, Isaías (caps. 13-23), Jeremías (46-51) y Ezequiel
(25-32) profetizarían contra las naciones paganas, incluidos los
grandes imperios de ,Asiria, Egipto y Babilonia. Sus palabras serían
comentarla dramático de una verdad bíblica fundamental: «No hay quien
haga lo bueno, no hay ni siquiera uno» (Sal. 14: 1-3; 53: 1-3).
3. PROCLAMACIÓN DEL JUICIO DIVINO.

Dios, en su justa soberanía, no puede permanecer indiferente ante las

provocaciones de. La soberbia humana. No podía, por consiguiente,
tolerar de modo Indefinido los pecados, graves, de los pueblos; mucho
menos los de Israel. Su juicio era una necesidad moral. Este es otro de los
puntos esenciales del mensaje profético.
El juicio tiene por objeto vindicar la justicia enderezando lo que la
injusticia había torcido, condenando y abatiendo lo que los hombres
habían ensalzado y ensalzando lo que los hombres habían conculcado.
LAS INTERVENCIONES JUDICIALES DE DIOS ASUMIRÁN FORMAS DIVERSAS.

Unas veces serán resultado de la propia iniquidad humana:

revoluciones, guerras, deportaciones, torturas, hambre, destrucción
muerte. Otras veces, consecuencia de calamidades
naturales: sequía, plagas, etc. Pero todos estos infortunios estarían
dirigidos por Dios hacia el cumplimiento de sus propósitos.
Sobre todas las calamidades predichas por los profetas, sobresale una
de incomparable magnitud: el desastre que pondría fin a la vida nacional
del pueblo escogido. Esta enorme desgracia tendría lugar en dos tiempos:
primeramente la caída del remo del Norte bajo la expansión asiria en el
siglo VIII a. de C.; posteriormente, la de Judá, invadida y asolada por los
ejércitos caldees siglo y medio después. Así Israel, políticamente, dejaba
de existir.
A la luz de la predicación de los profetas, se comprende que la razón de
ser de Israel era actuar como «siervo» de Yahvéh en medio de los otros
pueblos. Pero si el siervo se había rebelado irreversiblemente contra su
Señor (Jer. 5:3, 12, 14), ¿qué sentido tema su supervivencia nacional? El
pueblo formado para gloria: de Dios (Is. 43:7) se había corrompido hasta
el punto de convertirse en la deshonra de Dios. Y como todas las palabras
de Yahveh Instándole al arrepentimiento habían sido desatendidas, sólo
quedaba un medio de cambiar la situación: el descalabro histórico, el
enfrentamiento con la suprema humillación, con el anonadamiento total.
Era imprescindible arrasar toda falsa esperanza, toda pretensión de
mantener como pueblo de Dios un reino secularizado, hipócrita y plagado
de injusticias. Como hace notar W. Eichrodt, «un pueblo que se escabulle
de la voluntad de su Dios con tal terquedad que toda su forma de vida
estado, concepción social y organización cultual se ha convertido en una
conspiración contra Yahvéh (Comp. Jer. 11:9), en un rechazo sistemático
de su singular soberanía, ha perdido el derecho a la existencia; un mundo
que se rebela con tal gigantesca obstinación contra el Dios soberano del
universo no tiene más remedio que encontrarse con su juicio de
destrucción».' Sólo sobre la base de este arrasamiento sería posible
restaurar la relación con Dios por vía del arrepentimiento.
Las predicciones del desastre se revisten a menudo de una plasticidad
impresionante (Is. 3:16-26; 5:5-7; 9:18-21; 30:12-14; Jer. 4:23 -26; Ez.
7:15-19; JI. 2:1-11; Am. 4:1-3; entre otros) y algunas veces el profeta
acompaña su mensaje con acciones simbólicas, lo que aumenta el
dramatismo de su predicación (Jer. 13; 19; 27; Ez. 4-5; 12; Os. 1-3).
 Sin embargo, la nota predominante es la de la justicia de Dios, que
queda a salvo en medio de la severidad del juicio. Es horrible el porvenir
de Israel que se avecina. Pero es más horrible su pecado contra Dios. No
hay desproporción entre la causa y el efecto.
La cólera divina no se asemeja en nada al arrebato apasionado del
hombre iracundo. Es la reacción sabia, recta y, en el fondo, amorosa por
parte de Dios ante la rebeldía de su pueblo con miras a su salvación.
Al igual que la denuncia del pecado, que adquiere en el mensaje
profético dimensiones universales, el anuncio del juicio se extiende a las
diferentes naciones contemporáneas de Israel, cuya maldad les acarrearía
la adecuada retribución. Todas, a su debido tiempo, serían visitadas por el
azote de Dios (Jer. 25:12).
4. ANUNCIO DE SALVACIÓN.

El juicio no invalida la compasión de Dios. Su ira es temporal; su amor

es eterno. Por eso, a los anuncios de la catástrofe se une la proclamación
de la intervención restauradora de Dios. El final que se acerca no será un
final definitivo. Le seguirá un nuevo principio con horizontes teñidos de
tonos gloriosos.
En la base de esta actuación compasiva hallamos la infinita
misericordia de Dios, su jesed incomparable, clave de la perpetua validez
del pacto en el plano divino. Dios podía haber anulado la alianza con su
pueblo, como se anula el matrimonio mediante divorcio cuando ha habido
infidelidad por parte de uno de los cónyuges; pero Dios no opta por la
anulación, sino por la renovación.
Cumplido el propósito del juicio, resonarían vibrantes las notas de una
proclamación jubilosa: «Consolaos, consolaos, pueblo mío. Hablad al
corazón de Jerusalén; decidle a voces que su tiempo es ya cumplido, que
su pecado es perdonado. Por un breve momento te abandoné; pero te
recogeré con gran misericordia Porque los montes se apartarán y los
collados serán sacudidos, pero no se apartará de ti mi compasión ni el
pacto de mi paz se quebrantará» (Is. 40:1-2; 54;7, 10). Todos los grandes
profetas incluyen ese aspecto de la revelación divina en su predicación.
 Pero quizás el que resume con más conmovedora vehemencia la buena
nueva del amor de Dios es Oseas: «¿Cómo podré abandonarte, oh Efraím?
¿Cómo podré entregarte, oh Israel? ¿Cómo podré yo hacerte como Admá o
ponerte como a Zeboím? Mi corazón se revuelve dentro de mí; se inflama
toda mi compasión» (11 :8).
El perdón divino a favor del pueblo iría acompañado de una nueva obra
de redención. Del vacío causado por el cataclismo surgiría un pueblo
restaurado a su tierra y a nuevas posibilidades para la realización de su
destino histórico (Jer. 16:15; 24:6; 30:3 y ss.; 31; Ez. 36 y 37; Os. 14:4 y
ss.; Am. 9:11-15; etc.). De este modo se haría evidente que la ira de Dios
derramada en sus juicios no era una reacción vengativa, sino una
actuación mesurada, regida por un propósito bondadoso, purificador y
constructivo (Is. 1:25-27; Os. 2:14-23; 5:15).
Todo el panorama salvífica está iluminado por la figura del Mesías, por
quien sería consumada la obra redentora de Dios. El sería el Ungido por
excelencia. No sólo estaría investido de la máxima autoridad profética, en
cumplimiento de Dt. 18:15; asumiría también las funciones regia y judicial
como «Hijo de David». Este doble aspecto de su ministerio es destacado
por los profetas con especial relieve (Is. 11; 32:1; Jer. 23:5; 30:9; 33:15).
Algunas predicciones apuntaban a un futuro inmediato (Is. 7:14-17);
pero indudablemente entrañaban una promesa de mayor alcance. Is. 7
tiene su complemento y su explicación final en Is. 9:1-7, aplicable en su
sentido pleno únicamente al Mesías. A El correspondería de modo
incomparable el nombre de Emmanuel, «con nosotros Dios». El «Hijo de
David» sería el «Hijo del Hombre», que recibiría «dominio, gloria y reino
para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran; su dominio es
dominio eterno, que nunca pasará, y su reino, un reino que no será
destruido jamás»
(Dn. 7:13-14). Aparte de El, todos los reyes descendientes de David
fueron símbolo de transitoriedad y fracaso. Sólo el (imperio) del Mesías
sería realmente glorioso, ilimitado en el espacio y en el tiempo.
Pero el Mesías no sería solamente rey y juez. Sería también
siervo, el ebed-Yahvéh, Este título ha sido objeto de interpretaciones
varias. La verdad es que su aplicación no recae siempre sobre la misma
persona o entidad. A veces se refiere claramente a Israel.
Pero resulta prácticamente imposible una exégesis objetiva de los
pasajes relativos al «Siervo» (Is. 42 a 53) si no reconocemos en esta figura
al Mesías que había de venir para llevar a cabo el plan redentor de Dios.
La gloria de su servicio contrastaría con la decepcionante infidelidad del
siervo fracasado: Israel. Y el culmen de tal servicio sería el sacrificio en
expiación por el pecado tan evangélicamente descrito en Is. 53. De hecho,
el trono del Mesías tendría su base en la cruz.
Los sufrimientos del Siervo harían posibles los triunfos del Rey. Así lo
que aparentemente podía resultar confuso constituye el núcleo más
precioso de la revelación profética.
Este anuncio de salvación es la parte más bella de lo escritos de los
profetas; pero al mismo tiempo la que entraña mayores dificultades a la
hora de su interpretación. Las predicciones son de una gran complejidad.
Apuntan a una serie de hechos que a primera vista corresponden a un
determinado momento histórico, pero que en realidad tienen lugar en
diferentes fases históricas y con carácter distinto.
De hecho, los acontecimientos redentores del futuro descritos por los
Profetas van desde el regreso de los judíos a su tierra después de
cautiverio babilónico hasta la consumación de los designios de Dios al
final de los tiempos. Algunos afectan concreta y exclusivamente a Israel;
otros tienen perfecta aplicación y cumplimiento en la Iglesia cristiana (JI.
2:28 y ss., comparado con Hch. 2:16-21, es uno de los ejemplos más
conspicuos).
Unos tienen carácter político o temporal; otros son de índole
netamente espiritual (por ej., el nuevo pacto anunciado en Jer. 31 y ss.).
Algunos son eminentemente mesiánicos. Unas veces las predicciones se
refieren a Israel como pueblo en el sentido secular; otras, al «verdadero
Israel», al llamado «resto» fiel, que mantiene su lealtad a Dios en medio de
una apostasía generalizada.
Y algunas profecías contienen predicciones que habían de tener un
cumplimiento múltiple. Si a todo ello se añade la ambigüedad de algunos
textos proféticos y el lenguaje figurado o simbólico de la mayoría de ellos,
comprenderemos lo difícil que resulta a menudo su exégesis.
Sin embargo, dos puntos sobresalen claramente en el conjunto del
cuadro descriptivo del futuro. Corroborando la lección implícita en sus
mensajes de juicio, los profetas afirman categóricamente la soberanía de
Dios y fijan una base firme para establecer una filosofía de la historia.
La evolución de los pueblos, la formación y la desaparición de reinos e
imperios, la entronización y la deposición de reyes, los avatares todos del
devenir histórico no son el resultado de una sucesión mecanicista de
ciclos inexorables, como creían los griegos, ni de un determinismo
fatalista, ni de las arbitrariedades de un destino ciego. No, la historia se
desarrolla bajo el señorío supremo de Dios (Dn. 2:21).
Como Nabucodonosor hubo de reconocer, Dios es el Altísimo, «su
dominio es sempiterno y su Reino por todas las generaciones» (Dn. 4:34),
y todo avanza hacia la consumación de ese Reino. Cualesquiera que sean
las contingencias temporales, no hay lugar para la desesperanza.
El mundo no está en último término dominado por el azar o por fuerzas
malignas. Por el contrario, todo está concatenado y guiado por Dios en
dirección a una meta gloriosa.
Esta concepción del sentido de la historia, tan magistralmente expuesta
en el libro de Daniel, es también la de los profetas clásicos.
Jeremías ve a su pueblo como una vasija rota; pero esa vasija está en las
manos de un Alfarero que la recompondrá y hará otra nueva. Todas las
intrigas políticas, todos los cabildeos en la corte de Jerusalén, todos los
intentos de resistencia frente a los caldeas serán inútiles. La destrucción y
el cautiverio son inevitables.
Pero Dios estaba por encima de los caldeas y, después de setenta años,
libraría de nuevo a su pueblo (Jer. 25:8-14; 31; 33). Ezequiel contempla y
proclama igualmente la soberanía divina manifiesta en las bendiciones de
la restauración (Ez. 36). Habacuc, en medio de su perplejidad, acaba
reconociendo el señorío de Dios en el desatamiento del azote caldeo
contra Judá. Y la misma perspectiva, con idéntica interpretación de la
historia, se observa en los libros de los restantes profetas. Es Dios quien
convierte en nada a los poderosos (Is. 40:23).
Aun los más grandes gobernantes no son otra cosa que instrumentos
en su mano para la ejecución de sus designios. Asiria es el «báculo de su
furor» (Is, 10:5) y Ciro su «ungido para sujetar naciones delante de El y
desatar lomos de reyes» (Is. 44:28; 45:1). Desde la antigüedad, sus planes
han permanecido y se ha hecho lo que El decidió, todo para llevar a efecto
una gran obra de salvación (Is. 46:10-13).
El segundo punto es la amplitud de los propósitos salvíficos de Dios. El
ministerio de Jonás constituye una buena prueba de ello.
La misericordia divina no estaba reservada exclusivamente a Israel.
Dios es Dios de toda la tierra. Y de la misma manera que el juicio había de
recaer sobre todas las naciones a causa de su maldad, así la gracia
redentora se manifestaría con carácter universal.
Al fin y al cabo, la evolución histórica tendía al cumplimiento de la
promesa hecha a Abraham: «En ti serán benditas todas las familias de la
tierra» (Gn. 12:3). Había de llegar el día en que «el monte de la casa de
Yahvéh» fuese asentado como cabeza de los montes y que confluyeran a él
«todas las naciones» en una nueva era en que los hombres disfrutarían
plenamente de las bendiciones de la salvación (Is. 2:2-4; Miq. 4:1-3). El
siervo de Yahvéh no sólo sería el restaurador de Israel, sino <duz de las
naciones» para que la salvación de Dios alcanzase hasta los confines de la
tierra (Is. 49:6, 7).
Esta cosmovisión profética es una fuente de esperanza. Cuando todo
pregona el hundimiento de un mundo arruinado por su rebeldía contra
Dios, cuando todo induce al pesimismo y a la desesperación, resuena el
anuncio de un mundo nuevo, de un nuevo orden en el que florecerán la
justicia y la paz. No se llegará a esta nueva situación por evolución
humana.
Tal evolución, desde el punto de vista moral, es más bien regresiva. Se
llegará por la intervención directa de Dios, quien introduce, desarrolla y
finalmente establece de modo pleno su reinado, tan absoluto como
benéfico, en el marco de una nueva creación (Is. 65: 17 y ss.).
 PRINCIPIOS ORIENTATIVOS PARA LA EXÉGESIS DE TEXTOS PROFÉTICOS

Todo lo expuesto nos ayuda a comprender la necesidad de que el

exegeta se acerque a los escritos de los profetas con un profundo respeto,
dada la seriedad de su mensaje; con humildad, debido a sus
complejidades, y con objetividad, con el anhelo sincero de comunicar lo
que Dios quiere realmente decir a su pueblo. Es de lamentar que no
siempre haya distinguido esta triple actitud a quienes han estudiado las
profecías.
Su interpretación frecuentemente no ha sido resultado de un análisis
serio, sino de una afición frívola a la escatología, emparejada a menudo
con el dogmatismo o lo que es peor- con el sensacionalismo. Como afirma
C. H. Dodd, «se halla bastante extendido el error de que los
libros proféticos son una especie de Almanaque de Moore glorificado, una
previsión del futuro en criptograma. Algunas personas de ingenio dedican
tiempo y esfuerzo que podrían gastar en resolver crucigramas- a intentar
descubrir la "clave de la profecía", lo mismo que otros se empeñan en
predecir acontecimientos futuros basándose en las medidas de la gran
Pirámide».'
Algunas obras, presentadas como estudios proféticos, tienen más en
común con el género novelístico que con la investigación exegética. Al
parecer, la mayor preocupación de los autores se centra no en lo que los
textos bíblicos dicen, a menudo con limitaciones y de forma un tanto
oscura, sino en el deseo de los lectores de ver satisfecha su curiosidad
acerca del futuro. De este medo se pierden los resultados morales y
espirituales que originalmente la profecía estaba destinada a producir.
De ahí que deban extremarse todas las medidas necesarias para la
interpretación atinada de los pasajes proféticos. Esas medidas, más
que en reglas fijas, las hallamos, en principios orientativos.
Nos referimos seguidamente a los más Importantes, con la salvedad de
que ninguno de ellos, ni su totalidad, puede garantizarnos en todos los
casos la certeza de que nuestra exégesis nos conduce a la interpretación
correcta. En ningún campo de la hermenéutica hay mayor diversidad de
opiniones que en éste. Expositores evangélicos de acreditada lealtad a la
Palabra de Dios han sostenido interpretaciones encontradas, a menudo
con excesivo apasionamiento. Ante las discrepancias, cada estudiante de
la Biblia habrá de tomar su propia posición; pero ésta debería ser siempre
resultado de un estudio serio, objetivo y paciente, presidido por los
mencionados principios básicos de orientación.
1. TÓMESE EN CONSIDERACIÓN LO QUE EL PROFETA QUISO DECIR A SUS
CONTEMPORÁNEOS.

Aun los mensajes predictivos tenían un propósito que afectaba a los

destinatarios con carácter inmediato. Nunca las predicciones
veterotestamentarias se hicieron de modo abstracto, sino estrechamente
relacionadas con situaciones concretas en las que Dios irrumpía con su
mensaje.
En algunos casos pueden tener una proyección más dilatada y apuntar,
como ya hicimos notar, a otro acontecimiento histórico situado en
tiempos más remotos; pero siempre el profeta hablaba a sus
contemporáneos de acuerdo con sus necesidades, en especial la necesidad
de renovar su confianza en Dios y de obedecer su Palabra. «Los profetas
no hablan nunca al exterior de la ventana, sino que quieren librar a sus
desprevenidos oyentes del precipicio que ante ellos se abre. Y todo cuanto
tiene que decir acerca del futuro está en función de su misión pastoral en
aquel momento.» '
2. TÉNGASE PRESENTE LA RELACIÓN ORGÁNICA ENTRE HISTORIA Y
REVELACIÓN.

El principio anterior no anula éste. El propósito original de un mensaje

profético tiene prioridad sobre otras consideraciones exegéticas; pero no
siempre agota el sentido del texto. No podemos olvidar que cada evento,
cada situación con sus particulares características y necesidades, forma
parte de un proceso histórico mucho más amplio y que en el curso de ese
proceso se entrelaza la revelación progresiva de Dios.
No cabe extrañarnos, pues, que determinados anuncios proféticos, que
primariamente se referían a acontecimientos muy próximos, entrañaran
también una predicción de hechos que tendrían lugar siglos más tarde, en
días de Cristo, en la era cristiana o al final de los tiempos. Recordemos
una vez más el ejemplo de Is. 7:14, con su realización casi inmediata y con
su carácter de profecía mesiánica.
 El hecho de que algunas profecías tengan un cumplimiento múltiple
debe inducirnos a examinar cada pasaje en su conexión con la totalidad
de la Escritura, ya que sólo así podremos ver su alcance y determinar su
interpretación.
Por otro lado, la relación orgánica y progresiva entre historia y
revelación se hace patente en el desarrollo de no pocas predicciones que
inicialmente tienen un contenido embrionario y después van adquiriendo
mayor volumen y concreción. Tal es el caso de las profecías mesiánicas. El
llamado protoevangelio de Gn. 3:15 va ampliándose y mostrando perfiles
cada vez más precisos con las declaraciones de Dios a Noé (Gn. 9:26-27), a
Abraham (Gn. 12:3; 17:2-8; 18:18), a Judá (Gn. 49:10) y a David (2 S. 7),
para alcanzar sus más claros contornos en los mensajes de los grandes
profetas.
3. CUANDO EXISTA, DEBE DISTINGUIRSE LA «PERSPECTIVA PROFÉTICA».

Se designa de este modo a la inclusión en una misma profecía de

acontecimientos diferentes que guardan entre sí alguna relación de
semejanza o que forman parte de un todo en el desarrollo histórico del
plan divino, pero que están separados por la distancia, a veces grande, del
tiempo.
Podemos mencionar como ejemplo Is. 61: 1, 2. Su mejor interpretación
nos la proporciona el uso que Jesús mismo hizo de este texto (Lc. 4: 18,
19). La lectura en la sinagoga de Nazaret finalizó con las palabras «a
proclamar el año favorable del Señor». Parece evidente que Jesús hacía
distinción entre el día de proclamación de la buena nueva y «el día de la
venganza de nuestro Dios», el cual puede referirse tanto a la destrucción
de Jerusalén, con todo lo que este evento significó para el pueblo, como a
los juicios finales de Dios sobre este mundo.
Un ejemplo semejante de perspectiva profética lo hallamos en JI. 2:28-
32. En él la benéfica intervención divina manifestada en el
derramamiento del Espíritu Santo «sobre toda carne» aparece unida a los
portentos, indicadores de juicio, que han de preceder al «día grande y
espantoso» de Yahvéh.
Un paralelo en el Nuevo Testamento lo hallaríamos en el discurso
escatológico de Jesús (Mt. 24; Mr. 13; Lc. 21), en el que, sin delimitaciones
claras, el Señor se refiere a las tres cuestiones planteadas por los
discípulos: la destrucción del templo de Jerusalén, la parusía de Cristo y la
consumación del presente eón.
Sucede, además, que en la perspectiva profética no sólo se
entremezclan lo histórico y lo escatológico, sino que a menudo los
acontecimientos más próximos a la profecía tienen importantes puntos de
semejanza con los sucesos escatológicos. Existe una homología entre los
unos y los otros. Y esto, que implica dificultades, incluye también ventajas,
ya que los hechos históricos bien conocidos por ser ya cosa del pasado
arrojan luz muy valiosa sobre cumplimientos futuros.
Puede servirnos de ilustración la «abominación espantosa» anunciada
en Dn. 11:31 (véase también Dn. 12: 11). En primer lugar, el texto se
refiere a lo acaecido en días del sacrílego Antíoco Epífanes (año 167 a.
de C.) cuando desató sus iras contra el pueblo judío y profanó el templo
de Jerusalén erigiendo en su interior un altar griego.
Pero al mismo tiempo puede ser descriptivo de lo acaecido el año 70 d.
de C., cuando Jerusalén sufrió los horrores del asedio romano y
finalmente una nueva profanación del templo seguida de su completa
destrucción (Comp. Mt. 24: 15; Mr. 13: 14; Lc. 21:20). Y asimismo puede
tener una proyección relativa al anticristo escatológico (2 Ts. 2: 3-4;
Ap.13: 11-17).
Como frecuentemente se ha dicho, en la perspectiva profética sucede
algo parecido a lo que se ve al contemplar los picos de una cordillera
situados en línea casi recta respecto al observador; por distanciados que
se encuentren entre sí, dan la impresión de que la distancia no existe. No
obstante, el intérprete ha de poder discernir las diferentes partes -si las
hay- de una profecía a fin de precisar el tiempo y el modo de su
cumplimiento.
4. EL LENGUAJE HA DE SER EXAMINADO CON LA MÁXIMA METICULOSIDAD.

En él abundan las figuras y los símbolos; pero también hay pasajes que
han de interpretarse en su sentido literal. El lugar del nacimiento del
Mesías aparece claramente en Miq. 5:2, y se habría cometido un gran
error si alguien, antes de Cristo, espiritualizando este pasaje o
sometiéndolo a cualquier tipo de manipulación exegética, hubiese
localizado el cumplimiento de esta profecía en una población que no
hubiese sido Belén.
Siguiendo un principio básico de la hermenéutica general, los textos
proféticos en principio tienen que ser interpretados literalmente.
Así lo reconoce y subraya L. Berkhof, quien añade: «Las excepciones de
esta regla deben ser garantizadas por la misma Escritura. Sin embargo,
como ya hicimos notar, la comprensión literal de un pasaje no excluye el
reconocimiento de lenguaje figurado en algunas partes del mismo.
Sean cuales sean las discrepancias en la práctica exegética, todos los
intérpretes evangélicos están de acuerdo en cuanto a la validez de esta
norma. Como hace notar B. Ramm refiriéndose a teólogos tan dispares
como Berkhof y Chafer, no existe entre ambos ninguna diferencia en la
teoría fundamental. «Ambos coinciden en que el método gramático-
histórico es básico para la comprensión de la Biblia.» Y a renglón seguido
añade: «Ni es problema la cuestión de si el lenguaje de los profetas es o no
figurado. El literalista admite en la interpretación profética la presencia
de elementos poéticos y figurados.
La cuestión no radica en decidir entre un sistema de interpretación
completamente literal y otro enteramente espiritual. Los escritores
amilenaristas admiten que muchas profecías se han cumplido
literalmente, y los literalistas admiten un elemento espiritual cuando
encuentran una aplicación moral en un pasaje, cuando hallan un sentido
típico o un significado más profundo (tal corno Ez. 28, relativo a los reyes
de Babilonia y Tiro). Nadie es un literalista estricto ni un completo
espiritualista» Sobre este punto volveremos al exponer el principio
noveno.
No deja de sorprender, sin embargo, que, existiendo tal coincidencia en
la teoría de la interpretación profética, hayan surgido en la práctica
posiciones tan divergentes como las llamadas «literalista» y
«espiritualista». La disparidad adquiere especial relieve en torno a temas
como la restauración de Israel y el milenio. El estudiante hará bien en
revisar críticamente todas las interpretaciones guiadas por el principio
que todos los exegetas reconocen como prioritario: el método gramático-
histórico debe presidir la investigación del significado de todos los textos
bíblicos, incluidos los proféticos.
5. EN LOS TEXTOS DE CARÁCTER APOCALÍPTICO DEBE PRESTARSE ESPECIAL
ATENCIÓN A LAS PECULIARIDADES DE ESTE GÉNERO LITERARIO.

Sobresale el libro de Daniel, considerado como el apocalipsis del

Antiguo Testamento.
Junto a él puede alinearse el libro de Zacarías. En opinión de ciertos
autores pueden incluirse también en la literatura veterotestamentaria de
este tipo el libro de Joel y los capítulos descriptivos de las visiones de
Ezequiel.
Como rasgos distintivos de la apocalíptica, sobresale la visión como
vehículo preferente de revelación, el uso abundante de símbolos -en
especial de figuras de animales- y de números, reiteradas referencias al
conflicto entre Dios y las fuerzas del mal, a menudo representadas por los
reinos de este mundo o sus líderes, las alusiones al ministerio de ángeles,
la perspectiva universal de sus predicciones y el énfasis en el juicio
divino y en el triunfo del Reino de Dios al final de la historia.
Este triunfo tiene un origen netamente trascendental. No surge como
consecuencia de una evolución intrahistórica, sino como una intervención
directa «desde arriba» (Dn. 2:23, 35, 44, 45; 7: 13, 14,22-27), y en él
participan todos los santos del pueblo de Dios incluidos los que habían
muerto, pues habrán resucitado (Dn. 12).
Asimismo es de destacar la repetición de la misma revelación en
visiones o formas diferentes, como sucede en Daniel (caps. 2 y 7; parece
observarse algo semejante en el Apocalipsis del Nuevo Testamento), Y la
estructura más o menos regular de su imaginería, con notables
agrupaciones cuádruples. Como ejemplos podemos mencionar los cuatro
imperios a los que se refiere Daniel (caps. 2 y 7), la cuádruple rueda vista
por Ezequiel (cap. 1), las cuatro plagas denunciadas por Joel (1:4) si con
criterio amplio incluimos su libro entre los apocalípticos-, los cuatro
cuernos que dispersan a Judá, Israel y Jerusalén (Zac. 1:18-19), los cuatro
carros del juicio con caballos de diferentes colores (Zac. 6:1-8).
 Una correspondencia significativa la hallamos en los cuatro jinetes del
Apocalipsis (Ap. 6: 1-8).
A diferencia de la apocalíptica judía que proliferó desde los macabeos
hasta los días de Cristo, en la que predominan los tonos pesimistas y la
pasividad ética, la apocalíptica del Antiguo Testamento encierra un
mensaje en el que se acentúan el constante señorío de Dios y su victoria
total, fuente perenne de esperanza y de vigor moral.'
6. ES CONVENIENTE TENER EN CUENTA EL CARÁCTER RECOPILATORIO DE LOS
LIBROS PROFÉTICOS.

Sería contraproducente esperar en todos los casos una concatenación

ordenada de los mensajes de los profetas que nos ofreciera una secuencia
lógica en el desarrollo de la temática de cada uno. En algunos de los libros
se da esta característica Habacuc, por ejemplo, y algunos otros profetas
menores; pero en los correspondientes a los profetas mayores, el material
está agrupado por simple aposición y no es excepcional la falta de
conexión entre sus diferentes secciones.
Aun dentro de una misma sección, el texto puede referirse a temas o a
hechos muy distanciados entre sí, con alternancia no siempre lógica del
pasado, del presente y del futuro. El exegeta deberá, por consiguiente,
delimitar las secciones de cada libro y establecer la relación que puedan
tener entre sí o con otros textos similares.
7. LOS TEMAS ESPECIALES HAN DE CONSIDERARSE A LA LUZ DE TODO EL
CONTEXTO PROFÉTICO.

Algunos de ellos adquieren especial relieve en un libro; por ejemplo el

siervo de Yahvéh en Isaías. Pero otros aparecen con mayor o menor
extensión en varios libros (el día de Yahvéh, el resto fiel, el reinado
mesiánico, el derramamiento del Espíritu, etc.).
Tanto en un caso como en otro, debe procederse a un estudio
comparativo de los textos referentes a cada uno de los temas,
primeramente en el libro correspondiente al texto y después en los
restantes libros. Tal estudio mostrará si el contenido textual es simple,
con referencia a un solo acontecimiento o persona o si por el contrario es
complejo y tiene facetas diversas que indican variados momentos y
formas de cumplimiento.
 Tomando como ejemplo el «día de Yahvéh», observamos por un lado
unidad conceptual. Siempre se refiere a una intervención judicial de Dios.
Siempre es «día de ira», de devastación, terrible azote del Todopoderoso.
Por otro lado se advierte gran diversidad en la aplicación de ese día. Unas
veces tiene un sentido general; el día de Yahvéh es aquel en que la
soberbia de los hombres es abatida (Is. 2: 12, 17).
Otras veces la aplicación se particulariza; el juicio divino recae sobre
Babilonia (Is. 13:9), sobre Egipto (Jer. 46:10), sobre Jerusalén y toda Judá
(Is. 22:5), sobre naciones varias (JI. 3: 1-3), en especial sobre fenicios y
filisteos (JI. 3:4-8).
Alguno de los textos parece apuntar a un juicio universal y escatológico
(JI. 2:31 y posiblemente 3:9-15, bien que este último pasaje puede
entrañar un cumplimiento histórico además de escatológico).
Aunque sea a modo de paréntesis, cabe destacar un hecho importante:
que algunas manifestaciones particulares del día de Yahvéh, relativas a
juicios divinos que ya son historia, se asocien a determinados fenómenos
cósmicos tales como el oscurecimiento del sol y la luna (Is. 13:10; JI.
3:15), debe hacernos pensar en la posibilidad de que el escritor haya
usado leguaje simbólico pero expresar la tenebrosidad del gran día de la
Ira de Dios, sin perjuicio de que un futuro cumplimiento escatológico
pueda tener un sentido más literal (Comp. Mt. 24:29; 2 P. 3:10).
El ejemplo expuesto nos muestra lo indispensable de un esmerado
análisis comparativo de los textos cuando se trata de explicar el
significado de sus expresiones temáticas.
8. DEBE DETERMINARSE SI UNA PREDICCIÓN ES CONDICIONAL

O INCONDICIONAL, ES DECIR, SI SU CUMPLIMIENTO DEPENDE O NO DE

CONDICIONANTES HUMANOS.

Algunos de los anuncios proféticos tenían un carácter netamente

incondicional. Dependían exclusivamente de la voluntad de Dios y se
harían realidad independientemente de lo que los hombres hicieran o
dejaran de hacer. Por ejemplo, los relativos al Mesías como Rey y
Salvador. Pero el cumplimiento de otras predicciones dependía del
comportamiento humano.
 Los vaticinios referentes al juicio divino sobre Israel habrían sido
anulados SI el pueblo se hubiese arrepentido de sus pecados y se hubiese
vuelto sinceramente a su Dios.
Quizá la ilustración más clara de profecía condicionada la encontramos
en el libro de Jonás. El profeta, de acuerdo con la indicación de Dios,
proclama a los ninivitas la destrucción de su ciudad
(Jon. 3:4). Pero el pronóstico fue suspendido. El arrepentimiento de los
ninivitas evitó el desastre y trocó el juicio de Dios en perdón
misericordioso.
Jeremías nos ha dejado el propio testimonio de Dios al respecto con
palabras tan convincentes como enternecedoras (Jer. 3: 12; 18:7-10;
26:12-13). Ese testimonio es corroborado de modo no menos
impresionante por Ezequiel (18:30-32; 33:13-15).
La condicionalidad de algunas profecías nos proporciona la clave para
explicar su falta de cumplimiento literal en determinados casos, aun en
aquellos en que no se mencionan explícitamente las causas que motivaron
el cambio en la realización del propósito divino. Véase, como ejemplo, Ez.
26:1 - 28:19. La destrucción total de Tiro no fue llevada a efecto por
Nabucodonosor (26:7), quien hubo de conformarse con bastante menos
(Comp. 29:17,18).
Admitida esta característica de las profecías condicionadas, no hay
necesidad de insistir en su cumplimiento trasladando éste erróneamente-
al tiempo del milenio o, espiritualizando el texto, a la historia de la Iglesia.
En palabras de Girdlestone, «es probable que cientos de profecías que
al leerlas parecen absolutas no se cumplieran de modo completo porque
las palabras de admonición del profeta produjeron algún resultado,
aunque fuera escaso y temporal, en los corazones de los oyentes. Dios no
apaga el pábilo que humea»."
9. HADE PRECISARSE SI LA PREDICCIÓN SE CUMPLIÓ YA O SI AÚN HA DE TENER
CUMPLIMIENTO.

Muchos pasajes proféticos se refieren a hechos que tuvieron lugar

algún tiempo después de haber sido anunciados; a veces de modo casi
inmediato (1 R. 21:17 y ss., por ejemplo); en otros casos, al cabo de
algunos años (el retorno de los judíos del cautiverio babilónico) o de
siglos (el advenimiento del Mesías).
No pocas predicciones esperan todavía un cumplimiento futuro. Y
algunas, como vimos, son de tipo mixto o múltiple. Se cumplieron en
determinados momentos históricos del pasado y tendrán un nuevo
cumplimiento al final de los tiempos.
Es relativamente fácil señalar las profecías que ya tuvieron una
realización histórica, sobre todo aquellas que se refieren a la primera
venida de, Cristo, ya que el Nuevo Testamento nos guía en la
interpretación. Pero es tarea ardua decidir en cuanto al cumplimiento de
las restantes.
Lo difícil de esta labor se pone de manifiesto, por ejemplo en la
interpretación de numerosos pasajes relativos a la
restauración ~el pueblo escogido y al reinado mesiánico. Mientras los
«literalistas) las aplican al pueblo de Israel, los «espiritualistas» las
transfieren a la Iglesia. Los primeros ven el reinado mesiánico
esencialmente en el milenio; para los segundos, el milenio comenzó con la
era cristiana.
Ante lo escabroso de estas cuestiones, hemos de insistir en la necesidad
de observar el principio antes apuntado: en cuanto sea posible, es
menester proceder a.la interpretación literal. como razonablemente
afirma A. B. Davidson, para el judío Sión significaba Sión, y Canaán,
Canaán. «Considero como el primer principio de interpretación profética
asumir que el sentid? literal es su sentido el de quien se mueve entre
realidades, no símbolos; entre objeto concretos como personas, no
entre abstracciones como nuestra Iglesia, mundo, etc.»" Y Ramm añade el
siguiente comentario: «o.' Davidson trata con cierto desdén a los
intérpretes que alegremente hacen de Sión o Jerusalén la Iglesia; de
cananeo, el enemigo de la Iglesia, y de la tierra, las promesas a la Iglesia,
etc., como si el profeta se moviese en un mundo de símbolos y
abstracciones»"
No obstante, como el mismo Davidson reconocía, el literalismo en la
profecía nunca debe ser llevado a extremos que podrían conducir a
interpretaciones absurdas. Hemos de distinguir entre la forma y el
contenido del mensaje profético. La forma a menudo contiene elementos
circunstanciales contemporáneos del profeta y no debe esperarse que en
el cumplimiento se produzcan esos elementos literalmente.
Cuando, por ejemplo, en Is. 2:4 y Miq. 4:3 se dice que en el reinado
mesiánico los hombres «volverán sus espadas en rejas de arado y sus
lanzas en hoces», no debe esperarse que en la realización escatológica
hayan de subsistir necesariamente esas viejas armas. La forma del
cumplimiento podría ser «cañones convertidos en máquinas, y tanques en
tractores», y la sustancia de la profecía quedaría inalterada. Lo
importante es que el exegeta, en su adaptación de las formas, no cambie
sustancialmente el contenido.
Por otro lado, la abundancia de elementos simbólicos en la profecía del
Antiguo Testamento debe precavernos contra los excesos de un
literalismo a ultranza. En algunos casos, las sanas exigencias de la
interpretación gramático-histórica nos llevará a aceptar el significado
literal de un texto; pero al mismo tiempo será prudente no excluir la
posibilidad de un sentido tipológico, cuya realización tiene lugar en el
seno de la Iglesia cristiana.
Sirva de ilustración el nuevo pacto que Dios promete a las casas de
Israel y Judá (Jer. 31:31 y ss.) y que en el Nuevo Testamento se extiende al
pueblo cristiano (Heb. 8:8 y ss.). Los nombres mimos de Sión y Jerusalén
tienen en el Nuevo Testamento connotaciones cristianas (Gá. 4:26; He.
12:22).
En cuanto a la determinación del momento y la forma del cumplimiento
de una profecía, haremos bien en no olvidar que las cosas sólo se ven
claras cuando lo profetizado se hace historia.
Antes, dada la complejidad y las dificultades de la profecía, es muy fácil
caer en el error o en la perplejidad. Esta fue la experiencia de los antiguos
judíos ante los textos relativos al Mesías en los que se entremezclaban los
rasgos gloriosos propios de un rey con los de la humillación distintiva de
un siervo. Sólo las realidades de la consumación escatológica iluminarán
definitivamente los puntos que ahora son vistos de modo diverso.
Entretanto, si las discrepancias nos mueven a un más diligente estudio
de las profecías y a una más plena identificación con su espíritu, sin duda
 seremos enriquecidos. De lo contrario, corremos el riesgo de que el ruido
de la polémica nos impida oír el mensaje vital, apremiante, que todavía
hoy Dios, por medio de los profetas, nos quiere comunicar.
CUESTIONARIO

1. Describa la naturaleza y la finalidad del profetismo en Israel.

2. Señale los puntos de similitud y los de contraste entre el profetismo
institucionalizado y el clásico.
3. Exponga los elementos básicos de la proclamación profética.
4. Interprete los siguientes textos destacando el mensaje que tenían para los
primeros destinatarios y -si la tiene- su proyección mesiánica,
escatológica o de algún otro tipo: Is. 2:1-4; 5:1-7; 52:13 - 53:12; Jer. 18:1-
17; 31:27 y ss.; Ez. 28:11-19; Os. 3; Hag. 2:1-9; Mal. 3:17-4:6.
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

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TEXTOS POÉTICOS
INTRODUCCIÓN
LA POESÍA OCUPA UN LUGAR DE PRIMER ORDEN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO.

No solamente los libros de los Salmos, Proverbios, Job (con excepción

del prólogo y del epílogo) y el Cantar de los Cantares son poéticos. Lo son
también numerosos pasajes de los profetas.
Entre ellos encontramos extensos fragmentos de Isaías y Jeremías,
parte de Ezequiel, casi la totalidad de Oseas, Joel y Amós, y la totalidad de
Abdías, Miqueas, Nahúm, Habacuc y Sofonías, así como el libro de las
Lamentaciones. Aun en el Pentateuco y en los libros históricos
encontramos porciones que son pura poesía, tales como los cánticos de
Moisés, Débora y Ana o las elegías de David por Saúl y Jonatán.
Dada la extensión de los textos poéticos y el hecho de que su forma
literaria tiene características propias de máxima importancia para la
interpretación, nos ocuparemos de la poesía hebrea en general antes de
entrar en ulteriores particularidades.
 PECULIARIDADES DE LA POESÍA HEBREA

Tiene en común con la poesía de otros pueblos el uso frecuente del

lenguaje figurado, con abundancia de símiles y metáforas derivados de
todo cuanto el hombre puede captar mediante sus sentidos.
Difícilmente puede ser superada la imaginación de los poetas del
Antiguo Testamento, enriquecida por el influjo de la inspiración divina.
Como afirma W. J. Martin, «cielos y tierra le rinden tributo. Hurta música a
los luceros matutinos. Cabalga sobre el mar embravecido y sobre las
nubes en alas de viento. Hace el oro regio más rico; la mirra, más fragante,
y el incienso, más oloroso. Mientras haya aliento en los hombres, sus
versos eternos formarán la letanía del corazón que ora. Las cuerdas que
toca son las cuerdas del arpa de Dios».
Donde la poesía hebrea presenta características que contrastan con la
de otras literaturas es en su estructura. He aquí las más notables.
1. AUSENCIA DE RIMA.

En muchas lenguas, tanto antiguas como modernas, suele existir en la

poesía un elemento esencial: el ritmo fonético o rima. Los versos guardan
entre sí una relación de consonancia o de asonancia en sus sílabas finales,
lo que les da un elemento de musicalidad. Pero en el hebreo, al igual que
en el acadio, el egipcio y el chino, la rima no existe. El ritmo se manifiesta
en las ideas y halla su expresión en la formulación de frases paralelas del
modo que consideraremos en breve.
2. AUSENCIA DE MÉTRICA.

En la poesía de muchos pueblos, tan importante como la rima es la

métrica, es decir, la estructura interna de sus versos (número de sílabas y
lugar de los acentos), así como sus distintas combinaciones de acuerdo
con determinadas reglas.
Puede decirse que la métrica en sentido estricto tampoco distingue a la
poesía hebrea. Quizá puede concederse que existe una acentuación
fonética más o menos coincidente con la de las ideas; pero el número y la
disposición de las sílabas acentuadas no parecía preocupar a los poetas
israelitas, más guiados por su libertad subjetiva al servicio de su
pensamiento que por las normas rígidas de una técnica generalizada.
 Lo que acabamos de señalar no significa que en ningún caso se prestara
atención a las formas poéticas. Autores hubo que tuvieron particular
afición al uso del acróstico, posiblemente con una finalidad
mnemotécnica.
El ejemplo más conocido es el Salmo 119, en el que se asigna una letra
del alfabeto hebreo a cada una de las estrofas y cada verso de la estrofa
empieza con dicha letra. Otros ejemplos de acrósticos más o menos
completos los hallamos en los salmos 9 y 10; 25; 34; 37; 111; 112; 145;
Pro 31: 10-31; Lm. 1-4 y Nah. 1:2-8 (este último, mutilado).
Algunos eruditos han pretendido que las estrofas se formaban en la
poesía del Antiguo Testamento siguiendo siempre pautas concretas. Esta
suposición no parece corresponder a la realidad.
En la mayoría de casos, las estrofas constan de dos tres o cuatro versos
ligados por una unidad de pensamiento (por ejemplo, Sal. 2:1-3, 4-6, 7-9,
10-12); per? no son pocas las excepciones. Tal vez lo más correcto es
renunciar al intento de dividir en estrofas toda composición poética, ya
que seguramente no pocas veces tal división estuvo muy lejos de la mente
del autor.
3. PARALELISMO.

Este es el distintivo más sobresaliente de la poesía

veterotestamentaria. En cierto modo es equivalente a la rima. Si en ésta
hay una armonía fonética, en el paralelo poético hebreo hay una armonía
o correspondencia de pensamiento. La unidad conceptual se expresa en
dos partes, la primera de las cuales es paralela a la segunda.
Generalmente se acepta la clasificación de paralelos hecha por Locoth.
Según él, el paralelismo puede ser:
1) Sinónimo, cuando la segunda línea contiene un pensamiento idéntico o
semejante al del anterior con diferente ropaje verbal. Veamos como
ejemplo Sal. 103: 10:
A. «No ha hecho con nosotros conforme a nuestras iniquidades,
B. ni nos ha pagado conforme a nuestros pecados.»
2) Antitético. En este caso la segunda parte expresa un
pensamiento relacionado con el de la primera por vía de
contraste. Ejemplo, Pr. 20:3:
A. «Es un honor para el hombre evitar la contienda.
B. Más todo insensato se enreda en ella.»
3) Sintético O Constructivo, en el que el mismo pensamiento Sirva de base
para el del verso siguiente.
En él no hay ni sinonimia ni antítesis (contraposición de contrarios);
simplemente se completa el pensamiento que se empezó a expresar. Ello
se efectúa de modo sumamente simple mediante una enumeración (Sal: 1.
:7-10), una comparación (Sal. 123:2), en un argumento a fortiori (Sal.
147:12-20), en una mayor precisión del objeto, tiempo, lugar, modo, etc.
(Sal. 150). En ciertos casos se deja entrever una relación de causa a efecto
(Sal. 20:7, 8).
Algunos especialistas no han reconocido esta forma sintética como
paralelismo en el sentido estricto del término. Por otro lado se han
añadido a la triple clasificación de Locoth tres formas complementarias:
4) Emblemático. En esta clase de paralelismo, la primera parte expresa el
pensamiento en forma figurada, mientras que la segunda lo hace en forma
literal, o viceversa.
A. «Como el ciervo brama por las corrientes de las aguas,
B. Así clama por ti, oh Dios, el alma mía.» (Sal. 42: 1)
A. «No así los malos,
B. Que son como el tamo que arrebata el viento.» (Sal. 1:4)
5) Escalonado, cuando una palabra o frase contenida en el primer verso se
repite en versos subsiguientes como base para la expresión de un nuevo
matiz del pensamiento.
Una traducción literal de Sal. 29: 1, 2 nos servirá de ilustración: «Dad a
Yahvéh, ! hijos de Dios, dad a Yahvéh ! ! gloria y poder, dad a Yahvéh ! ! la
gloria de su nombre; inclinaos ante Yahvéh ! en santo esplendor.»
6) Introvertido. Consta, por lo menos, de cuatro versos, de los cuales el
primero corresponde al cuarto y el segundo al tercero. A veces la
estructura está compuesta en pares de versos en relación de paralelismo
sinónimo, lo que da un total de ocho versos que se corresponden del
siguiente modo: el primero y segundo con el séptimo y octavo; el tercero
y el cuarto con el quinto y el sexto.
Veamos Sal. 30 8-10: «A ti, oh Dios, clamé, y al Señor supliqué. ¿Qué
provecho sacas de mi muerte cuando descienda a la sepultura? ¿Te
alabará el polvo? ¿Anunciará tu verdad?
Escucha, oh Yahvéh, y ten misericordia de mí; Yahvéh, sé tú mi auxilio.»
Sin entrar en más detalles acerca del paralelismo, hemos de subrayar
su importancia desde el punto de vista exegético. De gran valor son los
paralelos sinónimos y los antitéticos, pues nos guían de modo seguro en
la interpretación de sus frases.
No es, sin embargo, el paralelismo una clave suficiente para la exégesis
de textos poéticos. En muchos casos será imprescindible hacer uso de
todos los recursos hermenéuticos. Especialmente útil ruede ser un
conocimiento adecuado de las peculiaridades de los libros poéticos, por lo
que seguidamente sintetizamos lo esencial de cada uno de ellos.
SALMOS

Es el primero y el más importante de los libros incluidos en los

«Escritos», el tercer grupo de los que componen el Antiguo Testamento.
En Lc. 24:44 se menciona como representativo de dicho grupo. Está
formado por una colección de composiciones poéticas cuya finalidad
primordial es la alabanza a Dios. De ahí su título en hebreo, sefer tehillim
(libro de laudes).
ORIGEN

Existe diversidad de opiniones en cuanto al carácter original de los

salmos y su relación con el culto en el templo. Algunos eruditos, siguiendo
la línea de Mowinckel, mantienen que casi todas las composiciones
tuvieron su génesis en la obra de sacerdotes o de profetas estrechamente
asociados con el templo y sus ritos.
 Esta afirmación se nos antoja excesivamente subjetiva. Parece más
plausible que muchos de los salmos fueran sustancialmente obra de
israelitas piadosos de diversas épocas, expresión individual de sus
vivencias religiosas, sin miras directas a su utilización en el culto. Sin
embargo, aun estos poemas pudieron ser asimilados por la comunidad de
modo que la fe, los temores, las dudas, la esperanza cantados por un
individuo se convertían en temas del canto de todo el pueblo.
Al parecer, había una perfecta sintonía entre el alma individual y el
alma colectiva. Probablemente Kurt Frór está en lo cierto cuando afirma
que «aun si (los salmos) no fueron compuestos para su uso inmediato en
el culto, sí fueron agrupados, preservados y transmitidos con esta
finalidad». En este proceso de transmisión hubo probablemente retoques
de adaptación al uso comunitario e incluso algunas adiciones (por
ejemplo, Sal. 51:18, 19).
La adscripción de títulos en muchos de los salmos, en los que se
atribuye la autoría a un nombre determinado, formaba parte del texto
hebreo, y aunque investigaciones lingüísticas e histórico-críticas no
confirman plenamente la veracidad literal de esas adscripciones, «parece
probable que al menos en algunos casos los títulos fuesen el resultado de
una actividad editorial que bien pudo tener por objeto preservar alguna
tradición histórica con respecto a composiciones específicas».
La verdad es que no hay razones serias para dudar que una buena parte
de los salmos atribuidos a David, por ejemplo, no fueron originalmente
obra del «dulce cantor de Israel» (2 S. 23:1). Algo parecido podría decirse
de aquellos en cuyo encabezamiento aparecen los nombres de los hijos de
Coré, de Asaf, Emán o Etán.
Que en términos generales, los salmos fueron compuestos
para ser cantados parece fuera de toda duda. No sólo los que por su
contenido evidencian su finalidad cúltica, sino algunos de los que
intrínsecamente tienen un carácter de intimidad individual contienen en
su título referencias musicales (Sal. 4-6; 8-9; 11-14; 18-22; 30-31; etc.).
Puede decirse, pues, que los salmos tienen su origen en espíritus
sensibles, los cuales, a través de la poesía y la música, comunicaron a todo
un pueblo la inspiración adecuada para celebrar la gloria de Dios y
expresar todas las experiencias humanas en su perspectiva
religiosa. Lógicamente, a partir de Cristo, el salterio de Israel se
convertiría asimismo en e salterio de la Iglesia cristiana.
CLASIFICACIÓN

El libro consta de 150 salmos, distribuidos en cinco partes: 1: 1-41; 11:

42-72; 111: 73-89; IV: 90-106; V: 107-150. Cada una de ellas concluye con
una aclamación doxología.
Los temas que se tratan en cada grupo son muy diversos y no parece
que la división se hiciese precisamente por razones de contenido
temático. Sin embargo, en cada grupo predomina una Idea determinada.
Siguiendo el esbozo del rabino André Zaoui podemos hacer las siguientes
observaciones:
El libro primero está consagrado casi enteramente a la descripción del
conflicto entre el justo y sus impíos enemigos. El segundo es más
apacible; en él domina el relato de los destierros .del alma, tanto en
sentido individual como en su aspecto comunitario.
El tercero recoge una serie de reflexiones sobre el pasado presididas
por la esperanza; el impío no prosperará indefinidamente; sobre e pueblo
de Dios, a pesar de sus infidelidades, en último término resplandecerán la
fidelidad y el poder salvador de Dios.
En el libro cuarto son varios los temas relevantes, pero casi todos giran
en torno a los atributos y los actos de Dios: su eternidad: su omnipotencia,
su bondad, su soberanía como rey supremo, su justicia, su gracia, su
providencia, su control de la historia. el, libro quinto, el más heterogéneo,
reanuda los temas de la salvación del justo y de la condenación del impío;
celebra el sacerdocio del Rey Mesías y la gloria de Dios en todas sus obras,
lo que inspira la alabanza de los cánticos de «aleluya» (113-118); ensalza
las excelencias de la ley divina (119); da especial relieve a los
sentimientos de la fe israelita en los llamados cánticos graduales (120-
134), a los que siguen varios salmos inspirados en la grandeza de Dios y
oraciones vehementes, para concluir con una explosión de alabanza final.
 Aparte de esta división, los salmos han sido clasificados según sus
características literarias en himnos, súplicas, acciones de gracias y
lamentaciones.
Los Himnos formaban parte del culto en el templo y su contenido se
basa en los grandes actos de Yahvéh en la creación y en la historia.
Ejemplos de este tipo son los salmos 19, 29, 33, 65, 100, 111, 113, 114,
135, 136, 145-150. Al mismo género pertenecen también los salmos
reales (47, 93, 96-99), caracterizados por una exclamación común a todos
ellos: «¡Yahvéh reina!»
Los Salmos De Súplica brotan de corazones atribulados por el asedio
de enemigos, por la enfermedad, por un peligro de muerte, por la
convicción de pecado o por otras circunstancias adversas. Ejemplos: 6;
13; 22; 102.
En este grupo podemos .incluir los salmos penitenciales (6; 32; 38; 102;
130; 143). Algunos autores añaden, pese al carácter atenuado o casi
inexistente de súplica, los salmos exponentes de confianza (4; 11; 16; 23;
27:1-6; 62; 131).
Los Cánticos De Acción De Gracias. Expresan el sentimiento
agradecido de quien ha experimentado el auxilio o la bendición de Dios.
Las más de las veces la experiencia es resumida en términos de aplicación
general con una invitación a que los circunstantes se unan al salmista en
su loa a Dios (18; 30; 40; 66: 13-20; 103).
Las lamentaciones surgen de necesidades que el individuo o el pueblo
presentan ante Dios. Es difícil establecer una diferencia clara entre este
género y el de súplicas, pues no pocos salmos podrían incluirse
indistintamente en cualquiera de los dos grupos.
Por regla general, la lamentación consta de tres partes: la invocación
a Yahvéh, la presentación de los motivos, con peticiones de intervención
divina a favor del suplicante, y una renovación de la súplica o una
expresión de confianza; esta última parte a veces se convierte en un canto
de alabanza (6; 13; 22). Entre los salmos de lamentación podemos
mencionar los siguientes: 3; 7; 13; 25; 44; 74; 79; 80.
FONDO TEOLÓGICO DE LOS SALMOS
 Desde el primer momento se echa de ver que las composiciones del
salterio en su conjunto son una respuesta del espíritu creyente a la
Palabra de Dios. Por algo el primer salmo canta la dicha del hombre que
tiene su delicia en la ley de Yahvéh. Otros salmos (19; 119) hacen de las
excelencias de la revelación su tema central.
Y en todos palpita la teología resultante de la Ley y los Profeta son
Entrelazados con las más variadas experiencias humanas, encontramos
los grandes temas doctrinales del Antiguo Testamento:
1. DIOS, EL CREADOR.

Los cielos, la tierra, el mar, los hombres, los animales, todo es obra suya
(8; 19:1-6; 33:6,9; 100:3; 104). Sobre todo mantiene su dominio soberano
(29; 90). A todo y a todos alcanza su providencia (104: 10-30). En
contraste con la multitud de divinidades de los otros pueblos, los
salmistas engrandecen al Dios único, trascendente, infinitamente superior
a todo lo creado y en contraposición con los ídolos (115).
2. DIOS, SEÑOR DE LA HISTORIA.

Él interviene activamente en el escenario humano conforme a sus

planes (2). Es el rey supremo sobre individuos y pueblos. Es, asimismo, el
Dios de la revelación (103:7) y de la redención, de la elección y el pacto
(66; 78; 81; 105; 135' 136), de la ley (19:7 y ss.; 78:1-8) y del juicio (78:21
y ss.; 94; 96: '10 y ss.). Y en todas sus intervenciones se muestra justo,
clemente y fiel (85; 86; 103:6-18; 138).
Las referencias dadas son sólo algunas de las muchas que podrían
citarse correspondientes a salmos en los cuales se cantan las
características de Dios apuntadas. Quizás el que las resume con más
concisión y agudeza es el 136, compuesto en forma de letanía.
3. ELECCIÓN Y ALIANZA.

Ya hemos aludido a ellas desde el ángulo divino. En la conciencia

religiosa de Israel ocupan un lugar destacado, por lo que lógicamente
afloran en muchos de los salmos.
 A veces se celebra de modo explícito la dicha de «la nación cuyo Dios es
Yahvéh el pueblo que El escogió para sí» (33:12; 105:6, 43; 135:4); pero
ese sentimiento se halla latente en muchos otros textos.
En las referencias al concepto de alianza, el pacto con Abraham y el
pacto Sinaítico son complementados mediante el pacto con David (78:70;
89:3, 4, 20, 35, 49; 132: 11, 17). La infidelidad de la nación y los
consiguientes juicios de Dios sobre ella pudieron ser causa de
consternación en determinados momentos históricos (44; 89:38 y ss.);
pero en el fondo ambas realidades, elección y alianza, constituyeron un
cimiento sólido para la esperanza (~O; 102:12 y ss.;. 1.06) y un acicate
para la fidelidad en el acatamiento a la ley divina (15; 78; 105:43, 45) y
para la alabanza.
4. EL HOMBRE.

Es resultado de la acción creadora de Dios (100:3). Está dotado de una

grandeza poco menor que la de los ángeles (8:3 y ss.), lo que le hace
«señor» entre las demás criaturas terrenas. Pese a ello, es pecador. La
humanidad se distingue por el predominio de la impiedad y la injusticia
(14; 53). La vida del hombre es frágil y breve (90), pero ello no obsta para
que sea objeto del interés misericordioso de Dios (103:13-18).
En Israel, el hombre es considerado primordialmente como miembro
de la comunidad;¡ero en los salmos una y otra vez se acrecienta su
individualidad en sus experiencias de fe y de conflicto, de temor y de
esperanza, de perplejidad y de certidumbre, bien que -como vimos- esas
experiencias tuvieran posteriormente una proyección colectiva.
5. EL CULTO.

También este tema ocupa un lugar señalado. No es de extrañar si

recordamos la finalidad con que fueron seleccionados y agrupados los
salmos. Llama la atención lo escaso de las referencias a los sacrificios de
animales conforme al ceremonial levítico. Tal forma de adoración es
debidamente reconocida (20:3; 51:19; 66:13-15); pero se admite su
inutilidad si no va acompañada de piedad genuina (40:6; 51: 16), a la par
que se otorga lugar de distinción al culto espiritual.
 A los ojos de Dios, más agradables que los sacrificios son la obediencia
(40:6-8), la meditación y el uso santo de la lengua (19:14), la alabanza
(50:14, 23), el arrepentimiento (51: 16, 17), la oración (141: 2), la
rectitud de conducta (4:5; 15; 24:3-6).
6. LA TEODICEA,

Es decir, la doctrina relativa a la justicia de Dios en su gobierno moral

del universo. Aparece frecuentemente, las más de las veces reflejando
experiencias dramáticas. Los angustiosos «¿Por qué?» y «¿Hasta cuándo?»
salen de lo profundo de, espíritus que se enfrentan con
el dolor inmerecido, con la opresión Injusta de pobres y de hombres
piadosos o con la prosperidad de los inicuos. Los interrogantes se
formulan en situaciones que aparentemente no admiten respuestas
satisfactorias.
En más de un caso se llega a la crisis de fe. Pero en el fondo, y a la
postre de modo inequívoco, resplandece el triunfo de la justicia y el amor
de Dios (37; 73).
7. LA VIDA FUTURA.

Al igual que en el resto del Antiguo Testamento, no aparece en los

salmos con perspectivas demasiado luminosas. Ciertamente no se
contempla la muerte como aniquilación del hombre. Predomina la idea de
supervivencia, pero en el Sheol, en un estado en que el alma,
desencarnada, arrastra una existencia lánguida, sumida en oscuridad
silenciosa y en la inacción, en el abandono y el olvido (6:5; 31:17; 88:3-6,
10-12).
Pero no todo es nebuloso. De vez en cuando vemos ráfagas de
esperanza inspirada en una lógica piadosa. Para el israelita fiel no había
mayor bien que la comunión espiritual con Yahvéh (4:6, 7; 16:2,5,6; 23;
73:25,26,28). Lo peor de la muerte era precisamente que, según la
opinión prevaleciente en aquella época, arrancaba al creyente de esa
verdadera comunión con Dios. Y esta suprema desgracia parecía
inadmisible a las tantas más sensibles.
 De ahí los atisbos de una vida en la que, mas alla de la muerte, libe. rada
el alma del poder del Sheol, se prolongan «plenitud de gozo y delicias» a la
diestra de Yahvéh «para siempre» (16:10, 11; Comp. 73:24-26).
Por otro lado, la perspectiva de un futuro venturoso para el justo
después de la muerte .física resolvía el proble.ma de las desigualdades
injustas en la vida de los humanos, la incongruencia moral que significaba
la experiencia de muchos hombres piadosos los cuales en esta vida sólo
habían experimentado pobreza y opresión, en contraste con los inicuos
que aquí en la tierra sólo habían conocido la prosperidad.
Nos parece atinada la observación de van Rad cuando aludiendo a Sal.
49:16 (Pero mi Dios redimirá mi vida del poder del Sheol, porque El me
tomará consigo»), señala que «afirmaciones como ésta sólo pueden
referirse a la vida posterior a la muerte, pues la reflexión de todo el salmo
gira en tomo a la cuestión del don de la vida, que Yahvéh da al individuo,
don visto como problema de teodicea, y llega a la conclusión de que los
ricos soberbios permanecerán siempre en la muerte. Ella realiza la
separación definitiva». Y más adelante:
«Frente a la felicidad de los impíos, ¿cómo se realizan la ayuda y la
bendición de Yahvéh en favor de sus fieles? La respuesta consoladora es
que Yahvéh sostiene a su fiel, sigue siendo su Dios en todas las situaciones
de la vida, y ni. siquiera la muerte puede poner término a esta comunidad
de vida que le ofreció.»
8. LA PERSPECTIVA MESIÁNICA.

Constituye otro elemento importante en el acerbo teológico del

salterio. Aunque no puede decirse que sean numerosas las referencias al
Ungido.de Yahvéh por excelencia, las que hallamos son de gran valor y
sin duda contribuyeron a mantener viva la llama de la esperanza
mesiánica en Israel. Con singular realismo aparece el Mesías con los
rasgos esenciales de su triple ministerio: como rey (2; 72; 110), como
sacerdote (110:4) y como víctima sufriente (22; 49), todo ello con unas
dimensiones tan gloriosas que difícilmente podrían aplicarse, como
pretenden algunos, ni a las más notables figuras de Israel.
INTERPRETACIÓN DEL SALTERIO
 Enumeramos a continuación algunas observaciones que se refieren de
modo especial a este libro de la Biblia. Pero, por supuesto, al usarlas en la
exégesis, no deben desligarse de los principios y normas de la
hermenéutica general.
TÓMESE EN CONSIDERACIÓN EL GÉNERO DEL SALMO, SI ES UN
HIMNO DE ALABANZA, UNA SÚPLICA, UN CANTO DE ACCIÓN DE GRACIAS O
UNA LAMENTACIÓN.
El género configura en gran parte no sólo el contenido y la estructura
de la composición, sino también su finalidad; y ésta, como vimos, siempre
es un dato hermenéutico de gran interés.
El Salmo 103, por ejemplo, típico de los cantos de gratitud, no hace sino
desgranar las grandes bendiciones que el autor ha recibido de Dios como
resultado de lo que Dios es y hace.
Cada una de las declaraciones del salmista ha de ser interpretada como
parte de la exposición global, en la que sobresale, más que las bendiciones
en sí, Dios mismo en la magnificencia de sus atributos: su gracia, su
justicia, su compasión, su fidelidad eterna, su soberanía universal. Es a la
luz de este conjunto que las bendiciones mencionadas en el salmo
(perdón, sanidad, saciedad de bien, etc.) adquieren la plenitud de su
significado.
2. TÉNGASE EN CUENTA LA CONEXIÓN HISTÓRICA.

Muchas veces no es fácil determinar ni el autor, ni la fecha ni las

circunstancias en que la composición fue escrita. Los títulos de algunos
salmos parte integrante del texto hebreo-, en los que aparece el nombre al
cual se atribuyen, son obra de los editores, no de los autores.
Sin embargo, no siempre y a priori deben ser desechados todos como
carentes de fundamento. Es innegable que en buen número de casos el
título, con indicación del autor y de sus circunstancias históricas, encaja
bien con el texto. En tales casos, el contexto circunstancial es realmente
iluminador. Véanse como ilustración los salmos 3,
7,18,30,34,51,52,54,56,57,59,60,63, 142 (aun admitiendo la posibilidad
de cuestionar la validez de algunos de los títulos).
3. PRÉSTESE ATENCIÓN AL ESTADO PSICOLÓGICO DEL AUTOR.
 No basta conocer las circunstancias en que nació la composición. Es
tanto o más importante ver los efectos que tales circunstancias
produjeron en el salmista: abatimiento, depresión, temor, o reacción
valerosa nacida de la fe; clamor amargo o súplica esperanzada;
inseguridad o certidumbre. A veces las reacciones psíquicas se presentan
diversas y contrapuestas. El salmo es una descripción del proceso que se
opera en el tránsito de una fe en crisis a una fe radiante (42-43; 73, etc).
Calvino definió el libro de los salmos como una «anatomía de todas las
partes del alma». y tenía razón. Por eso la comprensión del estado
anímico del salmista es esencial para la comprensión de su poesía.
4. ANALICENSE LOS CONCEPTOS TEOLÓGICOS.

En este análisis ha de compararse el pensamiento del autor con la

teología de su tiempo basada en la parte de la revelación de que ya se
disponía. ¿Se ajustan los conceptos del salmista a la verdad revelada o son
desviaciones debidas a tribulación o perplejidad ante problemas
existenciales? Las lamentaciones del salmo 44 delatan un sentimiento
amargo que compromete a Dios al sugerir que «duerme», pues permite
una situación de flagrante injusticia (vv. 20:25).
Algo parecido encontramos en el salmo 77. Aquí se llega a conclusiones
tan erróneas como la expresada en el versículo 10: «La diestra del
Altísimo ha cambiado», lo cual evidentemente era falso, como el propio
salmista reconocería implícitamente después (vv. 11).
En textos relativos a la esperanza que animaba al autor, si queremos
atenernos a una exégesis rigurosa, conviene no ir más allá de lo que el
contexto teológico del Antiguo Testamento nos permite. Ya nos hemos
referido al pensamiento israelita sobre la vida futura. Sólo en contados
casos podemos atrevernos a afirmar que el espíritu del salmista
vislumbraba gloria en el estado que sigue a la muerte.
No es, pues, correcto, aunque resulte muy edificante, atribuir -
influenciados por las enseñanzas del Nuevo Testamento- a determinados
pasajes un significado que originalmente no tenían. La hermosa
conclusión del salmo 23: «Y en la casa de Yahvéh moraré por largos días»
ha sido a menudo interpretada como si rezase: «en el cielo moraré
eternamente». Esto es una aplicación del texto, legítima e inspiradora si
nos basamos en el evangelio, pero no una interpretación en el sentido
estricto de la palabra. La esperanza en este versículo se limita al presente
terrenal.
Lo que el salmista anhela y espera es una larga vida en comunión
íntima con Dios (en la casa de Yahvéh»), de la que el banquete (v. 5) es
símbolo. Por supuesto, como ya hicimos ver, cabe la posibilidad de que el
salmista en este caso tuviera el convencimiento de que la comunión con
Dios no sería destruida por nada, ni siquiera por la muerte. Pero de ello
no encontramos indicio claro en el texto.
5. DISTÍNGASE ENTRE LO QUE ES CONFIRMACIÓN DE LA PALABRA DE DIOS Y LO QUE ES
RESPUESTA A LA MISMA.

En términos generales, la poesía de los salmos discurre a través de los

cauces abiertos por la Ley y los Profetas. Se reiteran y confirman todas
sus enseñanzas básicas. Himnos, acciones de gracias, súplicas, todo está
en consonancia con los grandes temas de la revelación
veterotestamentaria.
Las voces de los salmistas son ecos de la palabra divina. Conviene, no
obstante, tener en cuenta que el concepto de inspiración que en sentido
absoluto y pleno atribuimos al mensaje divino, tiene a veces un carácter
relativo cuando se trata de la palabra humana que expresa sentimientos
nacidos al escuchar la Palabra de Dios.
No queremos significar que esa palabra humana queda fuera del marco
de la Escritura inspirada; también ha sido incluida bajo la dirección del
Espíritu Santo para nuestra enseñan.
Pero no siempre los sentimientos expresados por el salmista tienen
rango de promesa o de instrucción divina. Si saliéndonos de los Salmos
pasamos a Job, podemos afirmar que el libro como tal es inspirado; pero
no podemos decir que todas las palabras de Job o de sus amigos fueron
divinamente inspiradas. Algunas de ellas entrañan errores colosales. En
los Salmos la distinción no es tan palmaria, pero existe en no pocos
pasajes.
Tomemos como ejemplo el salmo 91. ¿Podemos interpretar sus
afirmaciones como promesas divinas que tendrán siempre cabal
cumplimiento? ¿Será siempre cierto que el Altísimo librará al creyente
que se cobija a su abrigo del «lazo del cazador» y de la «peste
destruidora»? ¿Sucederá indefectiblemente, en todos los casos, que la
pestilencia y la mortandad harán caer a mil al lado del hombre piadoso y
diez mil a su diestra, mientras que él sale maravillosamente ileso? Esta ha
sido la esperanza que ha animado a muchos en tiempos de guerra o de
grandes calamidades naturales.
Pero la experiencia ha mostrado hasta la saciedad que entre los miles
de caídos se cuentan también creyentes fieles, temerosos de Dios. No, las
valientes aseveraciones del salmo no son promesas divinas; son
expresión de una fe vigorosa que se enfrenta confiadamente a las
mayores adversidades con la mirada puesta en un Dios todopoderoso. El
aliento que esa fe imparte ya es en sí una bendición inestimable. La
posibilidad de que el desastre también alcance al creyente no anula la
fuerza de tal bendición.
Y para nosotros, que vivimos con la luz de Rom. 8:28-39, la
interpretación objetiva no disminuye un ápice su capacidad inspiradora.
Ejemplos parecidos encontraríamos en los salmos que aseguran el castigo
de los malos en este mundo, aunque sea después de largos años de
prosperidad, así como el ensalzamiento final también en el plano
temporal- de todos los justos. Este criterio se ajustaba sólo en parte a la
revelación.
Mayormente correspondía a la opinión generalizada de que la ley de la
siembra y la cosecha en el terreno moral no tienen excepciones, como
creían los amigos de Job. Ello debe ser tenido en cuenta al interpretar
pasajes referentes a esta cuestión (37:2, 9, 10, 14, 15, 32, 33; 73:18, 19;
etc.).
Mención especial merecen las imprecaciones que aparecen en algunos
salmos y que al lector moderno pueden parecer impropias de labios
piadosos por la crudeza con que se pide la maldición divina sobre los
enemigos (35:1-8; 59; 69:22-28; 109:6-20; 139:19-12; 143:12, entre
otros). Estas porciones han sido piedra de tropiezo para más de un lector
de la Biblia y una dificultad para algunos intérpretes.
 Dada la importancia de esta cuestión, queremos resaltar algunas
consideraciones que pueden resumirse en la siguiente norma:
6. LOS SALMOS IMPRECATORIOS DEBEN SER INTERPRETADOS

SEGÚN SU NATURALEZA INTRÍNSECA Y DE ACUERDO CON EL CONTEXTO

TEOLÓGICO DE LA ÉPOCA.

No podemos asegurar que el contenido de las imprecaciones sea

expresión de sentimientos inspirados por el Espíritu de Dios.
Pueden serlo más bien de una reacción humana, muy humana. Reflejan
el anhelo profundo, no confesado de muchos que en todos los tiempos,
incluida la era cristiana, han sido severamente dañados por adversarios
injustos. Pero esto no explica suficientemente la naturaleza de las
execraciones. Es necesario sopesar otros factores.
En primer lugar, los creyentes del Antiguo Testamento no conocían los
principios de la moral evangélica, cuya quintaesencia encontramos en el
cuádruple mandamiento de Jesús: «Amad a vuestros enemigos, bendecid
a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen y orad por los
que os ultrajan y os persiguen» (Mí. 5:44).
Los antiguos israelitas se regían por la ley de Talión, «ojo por
ojo y diente por diente». Y aunque al odio al enemigo era atemperado por
prescripciones legales (Ex. 23:3; Lv. 19:18), se consideraba normal y
legítimo. Lo contrario parecía un comportamiento absurdo (2 S. 19:5,6).
En segundo lugar, aun admitiendo como posible un sentimiento
vindicativo por parte del salmista, no es menos posible incluso es muy
probable- que las imprecaciones implicaran un deseo auténtico de
glorificar a Yahvéh. Las personas sobre las cuales se pide la maldición con
todas sus calamidades subsiguientes eran enemigas de Dios, injustas,
crueles. Deshonraban a Dios con su conducta abominable. La petición de
los más duros castigos sobre ellas podía obedecer, pues, no tanto a un
afán de venganza personal como a un intenso deseo de que el honor de
Dios fuese vindicado.
Las palabras de 139:21 pueden ayudamos a comprender esta idea:
«¿No odio, oh Yahvéh, a los que te aborrecen, y me enardezco contra tus
enemigos?» Orar por la destrucción del injusto equivalía a pedir la
condenación de la injusticia. Aquél era visto como la encarnación de ésta.
Para un israelita era inimaginable el exterminio de la maldad sin el
castigo ejemplar de los malos a ojos de los demás humanos. Su visión
escatológica no era aún. muy clara. Si la justicia de Dios había de
resplandecer, había de ser «aquí y ahora», en el mismo escenario terrenal
en que los malvados habían practicado sus iniquidades. Además, Dios
mismo, por medio de Moisés, había amenazado con su maldición a
quienes transgredieran los preceptos de la ley (Dt. 27:15-26).
Finalmente hemos de recordar que el estilo oriental es apasionado, y
del mismo modo que se usa un lenguaje vehemente para describir la
perversidad de los enemigos, así se emplean frases no menos encendidas
en las imprecaciones. Algunos autores, basándose en paralelos de la
literatura babilónica, opinan que estas expresiones son fórmulas más o
menos estereotipadas, comunes en el lenguaje literario de tiempos del
autor, rico en toda clase de figuras, incluida la hipérbole.
Y si en ellas vemos tan sólo el ropaje con Que se viste un pensamiento,
lo importante no será subrayar el significado literal de cada palabra, sino
descubrir lo que el pensamiento entraña. En el caso de los salmos
imprecatorios ya lo hemos visto: el deseo de que Dios vindique su justicia
castigando a los hombres malvados.
CANTAR DE LOS CANTARES

Este es el primero de los cinco megilloth (plural de megilla, rollo o

volumen), libros del Antiguo Testamento que se leían íntegramente en las
cinco grandes fiestas judías. Además de este cántico, que era leído en la
fiesta de la Pascua, se incluían en los megilloth el libro de Rut, usado en la
fiesta de Pentecostés; el de Lamentaciones, en la conmemoración de la
destrucción del templo' el de Eclesiastés, en la fiesta de los tabernáculos, y
el de Ester es la de Purim.
El título en las versiones españolas de la Biblia, al igual que el que se
halla en versiones en otras lenguas, es una traducción literal de
las primeras palabras del libro en hebreo (shir hashirim) con las que
al expresarse de modo superlativo lo excelente de su contenido. Sin duda,
no faltan motivos para Justificar esa pretensión inicial, aunque por otro
lado el libro entraña dificultades de diversa índole.
Desde tiempos muy antiguos, ha habido quienes han tropezado en la
crudeza erótica de su lenguaje y han opinado que sólo la alegorización
pudo abrirle las puertas para su incorporación al canon del Antiguo
Testamento. Ya entre los judíos que debatían la cuestión de la
canonicidad en el sínodo de Jamnia (año 90 d. de C.) se alzaron voces de
oposición a que se incluyera en la colección de textos sagrados; pero
finalmente fue aceptado no sólo con convencimiento, sino con entusiasmo
por parte de algunos. Se ha hecho famosa la declaración del Rabí Akiba:
«Porque ni el mundo entero es tan grande como el día en que el Cantar de
los Cantares fue dado a Israel, pues todos los Escritos' son santos pero el
Cantar de los Cantares es el santo de los santos.
Está formado el libro por un conjunto de poesías líricas, en las que se
cantan los sentimientos y las experiencias del amor con sus anhelos
vehementes, sus esperanzas, su visión luminosa del mundo y de la vida,
sus deleites; pero también con sus inquietudes, sus tormentos y temores;
todo ello en unas dimensiones que trascienden la esfera de lo meramente
físico para situar a la pareja en un plano sublime, donde cuerpo y espíritu
quedan inmersos en una corriente de mutua estima, de
total entrega reciproca, Tan sublime y fuerte es este amor que puede
desafiar todos los obstáculos; las muchas aguas no podrán apagar su
llama. Aun la muerte y el Sheol tendrán que rendirse ante él (8:6, 7).
No hay seguridad en cuanto al autor. La relación con Salomón
expresada en el primer versículo no es del todo clara, ya que la
preposición hebrea li puede traducirse Por. «a» O. «para» también por
«respecto a». La tradición talmúdica atribuía el libro a Ezequías. Sin
embargo, tampoco hay argumentos concluyentes para negar que la
composición tuviese su origen en Salomón, aunque
posteriormente ese objeto de retoques editoriales, lo cual explicaría la
presencia de elementos arameos y de términos originalmente persas o
griegos. Hay mucho en el texto que describe una situación
correspondiente a los tiempos más esplendorosos de la monarquía
hebrea, anteriores a la escisión del reino.
 El análisis del libro resulta por demás difícil. Su estructura ha originado
gran disparidad de opiniones en cuanto al número de sus unidades
poéticas y a la extensión de cada una. En él hay diálogos, soliloquios,
coros, no siempre claramente cohesionados.
Pero resalta la unidad básica, el tema de la atracción amorosa entre un
hombre y una mujer en un escenario en el que alterna la bucólica placidez
del campo con el esplendor regio de Jerusalén y en el que se suceden los
cantos jubilosos, los conflictos y el triunfo final del amor.
INTERPRETACIÓN

La exégesis del Cantar de los Cantares depende de la interpretación

global que se dé al libro, por lo que es indispensable determinar ésta en
primer lugar. A ello nos ayudará una comparación de las líneas
interpretativas más ampliamente aceptadas:
1. ALEGÓRICA

Es probablemente la que mayor número de adeptos ha tenido. Todavía

hoy goza de gran estima. Según esta interpretación, el Cantar ha de
entenderse en sentido figurado, pues no es otra cosa que la exaltación
poética del amor entre Dios y su pueblo.
Esta fue la interpretación predominante entre los judíos a partir del
siglo 1 y entre los cristianos desde los primeros siglos hasta tiempos
modernos, con la diferencia de que aquéllos veían en la esposa a Israel,
mientras que los cristianos encontraban en ella una figura de la Iglesia.
Hipólito y Orígenes fueron los más exuberantes expositores del libro
entre otros que siguieron la misma línea alegorista.
Una variante de esta forma de interpretación fue la que hacía de la
esposa figura del alma individual, no de la Iglesia. Clásico defensor de este
punto de vista fue Bernardo de Clairvaux, quien dedicó al Cantar de los
Cantares ochenta y seis sermones, sin que con todos ellos lograra
comentar más de los dos primeros capítulos.
Su exégesis vino a constituir la fuente más abundante de la que
bebieron algunos místicos; pero también, en opinión de algunos, condujo
a no pocos intérpretes a un erotismo espiritual morboso.
 Dentro de la Iglesia Católica apareció otro modo de interpretar el
significado de la esposa. Ambrosio de Milán y algunos más veían en ella a
María, madre de Jesús, mientras que para escritores anti-papales como
Cocceius el libro constituía una historia profética de la Iglesia que
culminaba en la Reforma.
Otras interpretaciones alegóricas han atribuido al libro sentidos
diferentes de los expuestos. Para Lutero, por ejemplo, la esposa era la
personificación del Reino, y el Cantar celebra la lealtad de sus súbditos.
Para otros es la encarnación de la sabiduría, lo que guardaría un cierto
paralelismo con Prov. 8.
Al comparar las múltiples variantes de la interpretación alegórica salta
a la vista lo que ya indicamos al ocuparnos de la alegorización como
método hermenéutico: cualquier resultado es posible, pues el factor
determinante de la exégesis es la imaginación.
Un mismo texto puede sugerir las más variadas ideas. La determinación
de su significado queda al albur del subjetivismo del intérprete.
Sirva como ilustración la «exégesis» alegórica de 1: 13. (Mi amado es
para mí un manojito de mirra que reposa entre mis pechos) Esta
declaración sugirió a algunos (Rashi e Ibn Ezra) la presencia de Dios en el
tabernáculo entre los dos querubines. Cirilo de Alejandría vio en este
pasaje a Cristo volando entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. A
Bernardo le hizo pensar en la crucifixión de Jesús, la cual fortalece al
creyente en medio del gozo y de la aflicción.
La interpretación alegórica, pese a que ha inspirado comentarios
edificantes que han avivado la devoción de muchos creyentes, es
considerado hoy por la mayoría de exegetas como arbitraria. De hecho
nada hay en el libro mismo que de pie a ella.
2. TÍPICA

A diferencia de la alegórica, admite el sentido literal. El libro es

considerado como expresión del amor apasionado entre Salomón y la
sunamita; pero los protagonistas sólo adquieren la plenitud de su
significado cuando se interpretan como tipos de Cristo y la Iglesia.
3. LITERAL O LÍRICA
 Esta forma de interpretación ha asumido diversas formas a lo largo de
la historia. Entre los comentaristas cristianos de la antigüedad sobresalió
Teodoro de Mopsuestia, quien vio en el Cantar una celebración del
matrimonio de Salomón con la hija del faraón egipcio. Sus opiniones
sobre el libro, a causa de su estricta literalidad, fueron condenadas en el
Concilio de Constantinopla (553 d. de C.).
El comentarista Ibn Ezra, judío español del siglo XII aun cuando no se
sustrajo a la práctica de la alegorización, se distinguió por la atención
especial que prestaba al sentido simple de los textos y a su explicación
gramatical. En el siglo XVI Sebastián Castellio hizo resurgir la línea de
interpretación literal.
Aunque la alegórica siguió predominando hasta el siglo XIX, a fines del
XVIII Herder expuso su teoría de que el libro es una colección de cánticos
eróticos independientes unos veintiuno en número ordenados por un
editor con objeto de señalar «el proceso gradual del verdadero amor en
sus variados matices y etapas hasta hallar su consumación en el
matrimonio» (Cheyne).
4. DRAMÁTICA

Se ha presentado bajo dos formas distintas. Una de ellas fue

preconizada por Franz Delitzsch. En sus propias palabras, se resume del
siguiente modo: «Una joven campesina de origen humilde, por su
hermosura y por la pureza de su alma, llenó a Salomón con un amor hacia
ella que le arrancó de la lujuria de la poligamia para llevarlo a la
experiencia personal de la idea primigenia del matrimonio descrita en Gn.
2:23-24.» 7 Esta hipótesis, aunque ingeniosa, ha sido criticada teniendo
en cuenta que el papel de pastor (l: 7) no cuadra demasiado con el rey
Salomón.
La segunda forma de interpretación dramática se debe a Ewald, en cuya
opinión actúan tres personajes: la sulamita, su amado y Salomón, quien
intenta seducir a la muchacha llevándosela consigo a su harén. Ante la
resistencia de ella, Salomón le permite regresar junto al hombre a quien
ama. Muchos de los mejores comentaristas, con algunas modificaciones,
han hecho suya esta interpretación que celebra la fidelidad de una
humilde doncella hacia su pastor amado contrastada con la bajeza de un
hombre grande que, inflamado por su lujuria, hace el papel de villano.
Esta última teoría también plantea problemas, particularmente en la
complejidad de los diálogos. A las palabras, atribuidas a Salomón, que le
ensalzan la hermosura de la sulamita, responde ésta como SI le hubiese
hablado el pastor de sus amores.
La interpretación dramática en cualquiera de sus formas tropieza con
la dificultad de que el drama como género literario', tan común entre los
griegos, apenas se conocía en la literatura semita especialmente entre los
hebreos.
5. LITÚRGICA

Considera el Cantar como una derivación de los ritos litúrgicos del culto
a Tamuz. Aunque las referencias a esta divinidad sumeria en la antigua
literatura de Mesopotamia varían entre sí y no permiten fijar con
precisión la leyenda que envuelve su figura, parece que en algunos
lugares se celebraba el rescate de Tamuz del mundo de los muertos por la
acción de la diosa Ishtar. Lograda su vuelta a la vida, Tamuz e Ishtar se
casan. Este acto precisamente- era el centro de las festividades que en
honor a Tammuz tenían lugar en Asiria y Babilonia.
Esta interpretación, pese a los esfuerzos realizados Con objeto de
purificar la leyenda de elementos paganos y así poder armonizada con la
religión de Israel, carece de fundamento sólido. No parece ni lógico ni
probable que un rito fuertemente teñido de inmoralidad hubiese sido
asimilado como el tema esencial de un libro que había de incluirse en el
canon del Antiguo Testamento.
6. FOLKLORICA

También se le ha dado el calificativo de erótica (E. J. Young). Debe su

origen a Renan, quien observó un cierto paralelismo entre el Cantar de los
Cantares y la poesía epitalámica de Siria. Posteriormente J. G. Wetzstein,
cónsul prusiano en Damasco, publicó en 1873 un artículo sobre
costumbres sirias en el que llamaba la atención sobre los poemas
cantados en honor de los esposos en el transcurso de la semana que
duraba la celebración de su boda y en la que el novio y la novia
representaban el papel de rey y de rema respectivamente. En estas
composiciones ocupaban lugar prominente los wasfs con los que se
describía la belleza física de ambos contrayentes. Según Wetzstein, el
Cantar de los Cantares no es sino una colección de cánticos nupciales
destinados a una celebración semejante en Israel.
Esta hipótesis fue completada por Budde y aceptada por varios
expositores. Su punto débil es que no hay evidencias suficientes para
afirmar que la costumbre Siria descrita fuese común a los israelitas.
También es de notar que la sulamita en ningún momento recibe el título
de «reina», lo que sería difícil de explicar si el Cantar hubiese
correspondido a los poemas sirios. Por otro lado el libro quedaría
reducido a una simple colección de cánticos, exenta no sólo de estructura
dramática, sino también de fondo histórico y de unidad.
7. DIDÁCTICO-MORAL

Sostiene que el Cantar de los Cantares exalta la pureza y la hermosura

del verdadero amor en la relación conyugal vivida conforme al santo
propósito de Dios. No excluye, sin embargo, el hecho de que el libro
sugiere al lector cristiano la esfera del incomparable amor de Cristo. E. J.
Young expone esta interpretación de modo claro y objetivo: «El cántico es
didáctico y moral en su propósito. Llega a nosotros en un mundo de
pecado, donde la concupiscencia y la pasión prevalecen por doquier,
donde tentaciones fieras nos asaltan y nos impelen a apartarnos de la
pauta matrimonial dada por Dios Y nos recuerda de modo
particularmente bello lo puro y noble del verdadero amor.
Esto, no obstante, no agota el propósito del libro. En mi opinión no
tenemos base para decir que el libro es un tipo de Cristo. Eso no parece
defendible desde un punto de vista exegético. Pero el libro vuelve
nuestros ojos a Cristo, puede ser considerado como una parábola tácita. El
ojo de la fe, al contemplar este cuadro de amor humano exaltado,
discernirá aquel amor que está por encima de todos los afectos terrenales
y humanos, el amor del Hijo de Dios hacia la humanidad perdida.»
Quizás unas consideraciones finales ayudarán al estudiante a fijar su
propia posición.
 Aceptar el sentido literal del libro como el primario y esencial no debe
ser motivo de dificultad para nadie que tenga presente por un lado la
enseñanza bíblica sobre el matrimonio y por otro las peculiaridades de la
poesía oriental. No hay nada en el sexo el sexo en sí- ni en sus
manifestaciones físicas que deba ser condenado a priori como inmoral.
Adán y Eva, antes de su desobediencia, estaban desnudos en el paraíso,
en perfecta comunión con Dios, sin el más leve sentimiento de vergüenza.
Fue el pecado lo que distorsionó su visión y cambió por completo su
reacción ante' la exhibición anatómica. El sexo sin el pecado es una
maravilla de la creación. Como lo es el amor integral; no el amor idealista
que se mueve en regiones imaginarias de un mundo de espíritus, sino el
amor que hace de un hombre y una mujer una unidad psicofísica y que
convierte la relación entre ambos en una fuente santa de placer y
plenitud.
Visto el Cantar de los Cantares a través de esta realidad, en ningún caso
debiera escandalizar la plasticidad con que se describe la hermosura de
los protagonistas principales..Y menos si se tiene en cuenta la mentalidad
de los pueblos semitas. El comentario y el testimonio de J. R. Sampey
al respecto son, sin duda, de gran interés: «El Cantar desvela todas
las intimidades secretas de la vida conyugal sin llegar a la obscenidad.
La imaginería es demasiado sensoria para nuestro gusto occidental:
pero estudiantes sirios y palestinos, a quienes he tenido el privilegio de
enseñar, me han dicho que el Cantar de los Cantares es considerado en
sus países como honesto y que los cantos de bodas usados ahora entre
ellos son aún más minuciosos en la descripción de los encantos físicos de
los amantes.» Por otro lado, en el Cantar de los Cantares, mayor relieve
que las descripciones físicas. tiene la exultación de los valores espirituales
del amor: el anhelo intenso de la presencia del ser amado, la devoción, la
mutua posesión y entrega, la comunicación, la perseverancia, la fidelidad
a toda costa.
¿Quién se atrevería hoya negar que el mensaje de este libro sea uno de
los más apropiados para todos los tiempos y en especial para nuestros
días? Citando una vez más a E. J. Young, «en el mundo polígamo de
la antigüedad y en el sofisticado mundo moderno, la infidelidad puede ser
tenida por algo trivial y sin Importancia.
 Pero cuando nosotros, los occidentales, despegándonos de la
pecaminosidad de nuestro mundo diario, leemos cuidadosamente la
imaginería oriental de esta porción de la Sagrada Escritura somos
bendecidos, y somos ayudados. Mientras haya impureza' en el mundo,
necesitamos -y lo necesitamos urgentemente el Cantar de los Cantares».
CUESTIONARIO

1. Expónganse las peculiaridades de la poesía hebrea e indíquese de qué

modo influyen en la interpretación.
2. Escoger tres pasajes como ejemplos de cada uno de los siguientes tipos de
paralelismo: sinónimo, antitético y escalonado.
3. Excluyendo los ejemplos presentados en el libro, menciónense tres
salmos correspondientes a cada una de las siguientes clases: himnos,
penitenciales, de lamentación.
4. Selecciónense cuatro salmos y sométanse a los siguientes trabajos:
Clasificación (determinar el grupo a que pertenece).
Análisis (división en estrofas y epígrafes con que se puede encabezar cada
una de ellas).
Exposición del fondo histórico (en la medida en que pueda ser conocido).
Interpretación.
5. interprétense los textos siguientes: Sal. 16; Sal. 73; Sal. 97; Sal. 121; Cant.
4:1-15.
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA OBRERO PEREGRINO

LIBROS SAPIENCIALES
INTRODUCCIÓN

El género sapiencial aparece en el Antiguo Testamento entrelazado con

la poesía y constituye lo esencial de tres libros: Job, Proverbios y
Eclesiastés, bien que en otros hallamos pasajes del mismo carácter en
forma de máximas, refranes, acertijos, parábolas, etc. (Jue. 9:8-15; 14:14;
1 S. 24:13; 2 S. 12:1-6, entre otros).
El movimiento de la «sabiduría» (jokmah) en su triple dimensión,
intelectual, moral y religiosa, influyó poderosamente en el pueblo. Su
principal finalidad era orientar la vida práctica en consonancia con la fe,
aplicando a las mil y una situaciones de la existencia humana las
enseñanzas de la ley de Dios de modo que se asegure una vida dichosa,
digna de ser vivida.
En la sabiduría israelita, a diferencia de la de otros pueblos orientales,
se combina el conocimiento adquirido por la experiencia con la
revelación. Es una cualidad natural que se cultiva mediante la instrucción;
pero también es un don de Dios (Job 11:6, Pro 2:6 y ss.; Ec. 2:26), fruto de
la acción inspiradora de su Espíritu (Job 32:8).
Se advierten paralelos entre la literatura sapiencial del Antiguo
Testamento y textos de la misma clase en la literatura egipcia y en la
caldea. Podemos mencionar como ejemplos «el "Job' babilónico», las
máximas de Ptah-Hotep (siglo xxv a. de C.), las enseñanzas para Merikaré
(siglo XXIII a. de C.) y las palabras de Ajikar (sabio asirio del siglo XII a. de
C.). Los tres últimos presentan numerosos puntos de semejanza con el
libro de Proverbios.
Pero estas composiciones se limitan a recoger las opiniones, las normas
morales y los dichos del pueblo respectivo, en todo lo cual se mesclan
todo lo noble y lo pueril juntamente con claros elementos politeístas. La
sabiduría de Israel ha .sido depurada por la Palabra de Dios. Como hace
notar Derek Kidner, «en Israel arde una luz mas fuerte y firme. No
hay aquí ninguna desconcertante pluralidad de dioses y demonios, ni
influencias de magia, ni licenciosa inmoralidad cúltica que, como en
Babilonia y Canaán, sofoquen la voz de la conciencia».
El aprecio de esta sabiduría se remonta a los tiempos mas antiguos (Gn.
41.:39;.01. 34,:9); pero el momento culminante del movimiento sapiencial
esta situado en los días de ~al<?m<?~, a quien la Escritura presenta como
su representante mas significativo (l R. 4:29-34). .
Durante el periodo de la monarquía hebrea, los sabios llegaron a
formar, al parecer, un grupo influyente cuyos consejos pesaban en las
decisiones de la corte paralelamente al influjo de sacerdotes y profetas (2
S. 15:31-37; 16:20 - 17:23; 1. Cr. 27:32; 2 Cr. 25:16,17). Es obvio que no
siempre el asesoramiento de los sabios concordaba con la palabra de
Dios, como se desprende de Jer. 18:18.
Pero el hecho de que llegase a haber corrupción entre ellos como la
hubo entre los sacerdotes y los profetas, no anulaba el valor de la
verdadera sabiduría. Al fin y al cabo, ésta tuvo su vertiente principal no en
la corte, sino en la .masa del pueblo; el cual pudo beneficiarse de las
enseñanzas destiladas por los sabios y conservadas en los
libros sapienciales del canon hebreo.
Si tales enseñanzas, con sus múltiples aplicaciones practicas, hubieran
de resumirse en una sola máxima, esta seria la que encontramos en Pro
1:7: «El principio de la sabiduría es el temo~ de Yahvéh» (véase también
Job 28:28 y Pro 9:10), temor que guía a un mayor discernimiento moral a
la par que Inspira amor a Dios y obediencia a sus leyes en un plano de
piedad integral que no admite compartimientos estancos, alguno de
los cuales puede mantenerse en un plano terreno fuera del señorío de
Dios: Como indicamos en otro lugar.
«el gran valor de los libros sapienciales radica en el modo en que
exponen los aspectos prácticos de la piedad aun en cuestiones que
pudieran parecer triviales, pero que constituyen la trama constante de
nuestra vida diaria. Una de sus grandes lecciones es que no puede haber
dicotomía entre lo espiritual y lo material, entre lo religioso y lo secular.
Los grandes principios de la ley moral revelada por Dios deben
encarnarse en nuestra vida afectando a la totalidad de nuestra conducta,
tanto en lo grande como en lo aparentemente insignificante».
La perspectiva eminentemente temporal de los libros sapienciales
explica la ausencia de textos relativos a una vida posterior a la muerte o al
advenimiento del Mesías y su Reino. Pese a ello, no faltan expresiones de
confianza que, como vimos al referirnos a los Salmos, parecen apuntar a
un sentido trascendente de la existencia y a una esperanza que ilumina
las oscuridades de ultratumba (Job 14:13-15; 19:25-29; Ec. 12:7).
Una cuestión que llama la atención en el estudio de los libros
sapienciales es la personificación de la sabiduría (Job 28: 12-27; Pro 1:20-
33; 8:1-21; 9:1-6), la cual es comparada al predicador que se para «junto
al, camino, y las encrucijadas de las veredas» (Pr. 8:2) para hacer oír su
voz bienhechora, Algunos exegetas han visto estos textos señalados la
representación de una persona divina, distinta de Dios y autónoma en su
actuación.
Pero tal interpretación no tiene en cuenta el carácter poético de tales
pasajes ni el hecho de que una personalización de la sabiduría, basada en
las declaraciones textuales, exigiría igualmente la personalización de la
<<insensa.tez» que «se sienta en una silla a la puerta de su casa» para
seducir a los hombres (Pr. 9: 13-18). La sabiduría divina en el Antiguo
Testamento no representa una persona sino un atributo divino vestido
con el ropaje literario de la personificación.
Sin embargo, algunos de los rasgos con que aparece en los libros
sapienciales en especial su relación con Dios y su participación en la
creación (Pr. 8:22-31}- hacen que al lector cristiano le resulte difícil no
ver en ella una imagen de Cristo, «el cual nos ha sido hecho por Dios
sabiduría» (l Ca. 1:30; Comp. Jn. 1:1-3; Col. 1:15-17). Tras estas breves
observaciones sobre la literatura sapiencial, veamos sucintamente lo más
notable de cada uno de sus libros con miras a su interpretación.
PROVERBIOS

Deriva el libro su nombre de la primera palabra del texto hebreo y está

formado por una compilación de máximas, epigramas, sátiras,
comparaciones, alegorías, enigmas y demás formas de expresión propias
del mashal (comparación, similitud).
Aunque el conjunto de la obra se atribuye a Salomón, es clara la alusión
que en el propio libro se hace a otros autores y la distinción entre los que
se consideraban escritos por el sabio rey (caps. 10-22) y los que
procedían de otras plumas: de los «sabios» 24:23 y ss.), de los copistas de
Ezequías (25:1-29:27), de Agur (30) y de Lemuel (31). El hecho de que
figure el nombre de Salomón al principio puede ser debido a que él fue el
autor principal y a que era considerado como el promotor de la literatura
gnómica (del griego gnome, conocimiento, saber, y también máxima,
sentencia) en Israel.
 Ya en las primeras líneas aparece con particular relieve la finalidad del
libro: «para aprender sabiduría e instrucción, para entender los dichos
inteligentes» O:2). En efecto, la totalidad de la obra es un caudal riquísimo
de la sabiduría que había de regir el comportamiento de todo israelita. Su
contenido constituiría la base de la enseñanza en el seno de la familia en
primer lugar, pero también en el ámbito de la sociedad en general.
La colección de proverbios está dividida en varias partes bien
diferenciadas:
1. Prólogo 0:1-7).
2. Discursos varios (l: 8-9: 18).
3. Primera compilación de proverbios de Salomón (10:1 22: 16).
4. Primera colección de «dichos de los sabios» (22: 17; 24:34).
5. Proverbios adicionales de Salomón (25:1 - 29:27).
6. Palabras de Agur (30:1-33).
7. Palabras de Lemuel (31: 1-9).
8. Loa de la mujer sabia (31:10-31).
Cada una de estas secciones presenta características especiales.
Algunas agrupan textos de relativa extensión sobre temas determinados.
Por ejemplo, la voz de la sabiduría, la exhortación a la obediencia y la
piedad, la prostitución y el adulterio, todo ello en la primera parte de
discursos; o el «oráculo» de la madre de Lemuel (31:1-8) y el retrato de la
mujer virtuosa (31:10-31). Pero en su mayor parte los proverbios son
máximas breves, completas en sí mismas, con escasa conexión respecto a
las que les anteceden o siguen.
La estructura poética es diversa. Abundan los dísticos; pero también
son frecuentes las estrofas con dos o más dísticos (ej. 24: 17, 18,24-26) o
con formas más complejas (2:1-5; 30:2-4; 30:15-17; podrían citarse
muchos más). Como en las restantes composiciones poéticas del Antiguo
Testamento, predomina el paralelismo en sus formas varias,
especialmente el de sinonimia y el de antítesis.
 A lo largo del libro se imparte instrucción sobre las más variadas
facetas de la conducta humana: la rectitud y la maldad, el amor y el odio,
la ira y el dominio propio, el egoísmo y la generosidad, la laboriosidad y la
negligencia, las riquezas y la pobreza, las relaciones del hombre con Dios
y con sus semejantes, las relaciones entre padres e hijos, las del
matrimonio con sus beneficios y sus riesgos, las que deben existir entre
reyes y súbditos, entre amos y siervos, entre amigos, etc.
Quien posee las virtudes enaltecidas en los Proverbios es «sabio»;
quien las menosprecia y carece de ellas es «necio». La humanidad entera
aparece así dividida en esos dos grupos, el de los sabios y el de los
insensatos. Sobre el primero resplandece la luz del favor de Dios. El
segundo está destinado inexorablemente al dolor, a la ruina, a la muerte.
El hombre no es dueño arbitrario de su destino. Vive en un universo en
el que todo tiene una significación ética, regido por leyes morales que no
pueden ser conculcadas. Quien las infringe ha de pagar las consecuencias
de su insensatez.
Llama la atención la ausencia en Proverbios de muchos de los grandes
temas del Antiguo Testamento. Nada se dice, por ejemplo, de la historia
de Israel. El nombre mismo de Israel ni siquiera aparece en todo el libro.
Las referencias a la ley no aluden estrictamente a la torah de Moisés; tiene
un carácter más amplio y flexible, con ribetes de universalidad en cuanto
a tiempo y espacio.
No hay alusiones detalladas al culto. Ni admoniciones contra la
idolatría. El concepto de pecado no enfatiza tanto su profundidad
espiritual en relación con Dios como lo nefasto de sus consecuencias en el
orden temporal. Tampoco hay referencias mesiánicas.
Pero todas estas ausencias se explican si recordamos el carácter y la
finalidad de los libros sapienciales, los cuales se ocupan preferentemente
del orden de la creación más que del orden de la redención. Por otro lado,
aunque es cierto que faltan en Proverbios referencias expresas a puntos
esenciales de la fe israelita, no es menos cierto que su contenido viene a
ser el mejor comentario práctico que sobre la ley mosaica, resumida en el
decálogo, se ha escrito.
INTERPRETACIÓN
 En la exégesis de pasajes de Proverbios deben observarse las siguientes
reglas especiales:
1. DETERMINAR EL TIPO DE LENGUAJE USADO EN EL TEXTO, SI ES LITERAL O
FIGURADO.

En este segundo caso, habrá de considerarse la clase de figura, si es un

símil, una metáfora, una alegoría etc. Y buscar el significado
correspondiente. Particular atención debe darse a las expresiones en que
la comparación no aparece de modo explícito o suficientemente claro.
Terry cita como ejemplo 26:8: (e Como quien ata la piedra en la honda, así
hace el que da honra al necio»). Aquí se hace uso de un símil cuya primera
parte resulta un tanto incomprensible; pero es precisamente en lo
absurdo de la misma donde radica la similitud con la segunda parte.
2. VER SI EL TEXTO FORMA PARTE DE UN PASAJE MÁS AMPLIO.

En caso afirmativo, tendremos todas las ventajas que se derivan de

estudiar el contexto. Esta ayuda, sin embargo, no está a nuestra
disposición en muchos de los proverbios, pues, como hemos visto, son tan
completos en sí como breves e inconexos.
3. ATENDER ANTES QUE A LOS PASAJES PARALELOS

DE OTRAS PARTES DEL LIBRO O DEL RESTO DE LA BIBLIA LO CUAL PUEDE

HACERSE

POSTERIORMENTE AL PARALELISMO EXISTENTE EN LA MAYOR PARTE DE LOS

PROPIOS TEXTOS.

Tanto si los paralelos son sinónimos como si son antitéticos, nos

ayudarán a precisar el significado de sus frases.
4. DISTINGUIR LO QUE ES EXPRESIÓN DE VERDADES ABSOLUTAS Y LO QUE SÓLO SEÑALA
VERDADES RELATIVAS.

No todos los proverbios tienen un alcance universal. Aquí es válida la

observación que hicimos respecto a la interpretación de los Salmos:
hemos de saber discernir lo que es confirmación de la Palabra de Dios y lo
que es apreciación humana derivada de una experiencia, la cual puede ser
muy amplia, pero no comunica un mensaje infalible.
 Como ya vimos, no siempre el sabio cosecha prosperidad temporal ni el
insensato se ve abocado al sufrimiento y la ruina. No siempre que los
caminos del hombre son agradables a Dios están en paz con él sus
enemigos (16:7), ni siempre son los labios sinceros contentamiento de los
reyes (16:13). Esta norma es esencial para evitar generalizaciones
erróneas.
JOB

Ocupa este libro el tercer lugar de los llamados «Escritos» del canon
hebreo y se destaca tanto por su temática como por su majestuosidad y su
riqueza literaria.
Queda justificada su inclusión entre los libros sapienciales, pues trata
una de las cuestiones que mayor relieve habían adquirido entre los
«sabios»: el problema del sufrimiento. También sería aceptable su
inserción entre los poéticos por su forma literaria.
Sin embargo, tanto su contenido como su forma desbordan cualquier
encasillamiento y convierten el libro en obra maestra de gran
originalidad. Como reconoce R. H. Pfeiffer, «es tan original que no
podemos encajarlo dentro de ninguna de las categorías clásicas de la
crítica literaria».
La estructura es simple, pues el libro está dividido en tres partes bien
delimitadas: a) un prólogo en prosa (caps. 1 y 2); b) un diálogo o sucesión
de discursos poéticos en los que participan Job, sus tres amigos, Eliú y
Dios mismo (3:1-42:6); e) un epílogo también en prosa (42:7-17). La
segunda parte, que es la más amplia y la más rica, puede dividirse del
modo siguiente:
1. Primer Ciclo De Discursos. Intervenciones de Job y de Elifaz, Bildad
y Sofar (3-14).
2. Segundo ciclo de discursos (15-21).
3. Tercer ciclo de discursos (22-31), con la inclusión de un himno a la
sabiduría (28).
4. Discursos de Eliú (32-37).
5. Respuesta de Dios (38-41).
 6. Confesión de Job (42:1-6).
Las secciones en prosa son indispensables para comprender la
totalidad de la obra. Pero es la sección poética la que, desde el principio
hasta el fin, nos enfrenta con e tema capital que desarrolla.
El desenvolvimiento no es un progreso en la acción, al estilo del drama
griego, sino más bien un desarrollo de ideas que culminan con la
revelación divina.
Es importante observar que, al margen de la cuestión del autor, el
fondo del libro muestra un escenario patriarcal correspondiente a una
época anterior a Israel. A lo largo de todo el poema se advierte una
exquisita simplicidad. «Las relaciones entre el hombre y Dios aparecen
sencillas, directas, desprovistas de todo aparato ritual, bien que no faltan
los sacrificios, elemento básico aun en las formas más primitivas del culto
a la divinidad.»
Esencial para la recta comprensión del libro es la verdadera naturaleza
del conflicto de Job. Su problema no es el de tener que afrontar grandes
sufrimientos físicos y morales, la pérdida de sus bienes y de sus hijos, la
enfermedad horrible, humillante, extenuadora, la incomprensión de su
mujer, el abandono por parte de amigos y conocidos, la irritante
intervención de sus «consoladores».
El problema de Job es eminentemente teológico. Es el angustioso «por
qué» de su situación, con un desafío violento al postulado generalizado,
repetido hasta la saciedad por sus visitantes, de que los grandes
sufrimientos son consecuencia de grandes pecados. Job sabe que ha
llevado una vida recta y se rebela contra las falsas imputaciones de Elifaz,
Bildad y Sofar. Pero ¿cuál era la causa de que Dios lo tratase como a su
peor enemigo?
Al juzgar por los hechos, Dios estaba cometiendo o un gran error o una
gran injusticia. Y Job se atreve a alzar su mirada retadora al cielo y su
queja a oídos del Altísimo. A lo largo de sus intervenciones su espíritu
recorre todos los estados de ánimo, desde lo más hondo de la
desesperación hasta las cumbres más altas de la esperanza.
 Cuando, después del fracaso de los amigos y de Eliú, interviene Dios, las
preguntas de Job no son contestadas, pero la revelación divina, la
manifestación de la sabiduría y el poder de Dios en un mundo en el que se
mezcla la grandeza de la creación con el misterio de muchas cosas
incomprensibles, es suficiente para aquietar a Job. La presencia y la
palabra de Dios habían resuelto su problema, aunque no hubiesen dado
respuesta a sus interrogantes.
Para él se iniciaba un nuevo comienzo pletórico de luz. La finalidad del
libro de Job debe tenerse presente en el momento de interpretar
cualquiera de sus textos. Lo que sin duda se propuso el autor es mostrar
«lo inadecuado de las especulaciones humanas para explicar el misterio
del sufrimiento, así como lo absurdo de pretender juzgar a Dios».
En torno a este punto central adquiere un valor enorme el drama
existencial de Job, espejo del de muchos otros seres humanos. Y de él, de
ese punto central, brotan destellos que iluminan las muchas situaciones
de angustia que a menudo sumen al hombre en la perplejidad respecto al
sentido de su existencia.
OBSERVACIONES HERMENÉUTICAS

La exégesis de Job debe efectuarse teniendo presentes algunas

observaciones especiales:
1. Analícese adecuadamente la riqueza del lenguaje figurado en el que
abundan no sólo las metáforas y los símiles, sino también los contrastes,
las ironías y las frases candentes. Es digna de ser tomada en
consideración la originalidad de algunas de sus figuras.
Por ejemplo, «la piel de mis dientes» (19:20), «las puertas de su rostro»
(41:41) o «los párpados del alba» (41:18).
2. Estúdiense las declaraciones de cada uno de los personajes que
intervienen en el diálogo a la luz de su propia teología, y determínese
hasta qué punto expresan una verdad totalmente válida, son una verdad a
medias o constituyen un error. Tanto Job como sus amigos hicieron
afirmaciones maravillosas; pero de los labios de todos ellos salieron
también grandes dislates. El intérprete ha de dar a cada frase el valor que
le corresponde.
3. Evítese ver en determinados pasajes más de lo que realmente significan.
Algunos versículos tientan casi irresistiblemente a revestirlos de un
sentido novotestamentario que no corresponde al pensamiento original
del texto. Tal sucede, por ejemplo, con los pasajes relativos al
intermediario en la corte celestial: «En los Cielos está aún mi testigo, y mi
defensor en las alturas» (16:19); Y «Yo sé que mi redentor vive» (19:25 y
ss.).
Aquí no hay ninguna alusión a Cristo, nuestro mediador, en el sentido en
que nos lo presenta el Nuevo Testamento, sino a un ser celestial que
necesariamente había de existir, por razones de justicia, para hacer
triunfar la defensa de Job.
4. Conviene, asimismo, atenerse a los límites de las respuestas que el libro
da a las preguntas que surgen de su contenido. Por la profundidad de su
temática, no es prudente extenderse en disquisiciones filosóficas ajenas a
la revelación. y no debe olvidarse que, como bien comenta Mickelsen, «Job
mismo descubrió que lo que necesitaba no era tanto información como a
Dios mismo»:
ECLESIASTÉS

También forma parte de los Escritos. Su título en español es una

transliteración del griego ekklesiastes, traducción aproximada del hebreo
qohelet, que significa presidente o predicador de una asamblea, al que se
atribuye la obra.
El autor se identifica como «hijo de David y rey de Israel en Jerusalén»
(1: 1, 12). Sin embargo, no parece sostenible considerar a Salomón como
el escritor de este tratado. Aun los especialistas más conservadores están
de acuerdo en atribuir el libro a un autor de fecha posterior,
probablemente posexílica.
La opinión de algunos eruditos de que debe aceptarse una pluralidad
de autores no parece tener suficiente base. La diversidad de conceptos en
el conjunto de la obra no altera su unidad y coherencia.
El contenido no permite una división fácil. Ello explica los muchos
bosquejos diferentes que del libro se han hecho. Entre el prólogo (1:1-11)
y el epílogo (12:9-14), el cuerpo de la obra está formado por una serie de
reflexiones sobre la existencia presididas por una idea principal: la
futilidad y los contrasentidos de la vida, ante la que el hombre ha de
asumir una actitud sabia, positiva.
El autor entrelaza sus pensamientos con sus propias experiencias
personales; y con un estilo ágil, combinando la prosa y la poesía, va
desgranando los múltiples aspectos del humano vivir y su significado: la
vanidad de la ciencia (1: 12-18), de los placeres (2:1-11), de la sabiduría
(2:12-26), del trabajo esforzado en el mundo en el que todo parece
dominado por las circunstancias y el destino (3:1-15), el escándalo de la
impiedad y la iniquidad asentadas en la sede de la justicia (3:15-16), la
identificación del hombre con las bestias en su común suerte final: la
muerte q:17-22), las diversas anomalías que se observan en el orden
social (4:1 - 5:8), la vanidad sarcástica de las riquezas (5:9 - 6:12).
Las cualidades de la sabiduría (7:1-12), los riesgos y las oportunidades
de la vida, amén de sus inconsecuencias. y la prudencia con que deben
afrontarse (7:13 - 11:6), la Juventud y la vejez (11: 7 -12:8). Pero todas las
reflexiones se examinan a la gran conclusión del libro: la vida humana
sólo adquiere sentido y valor cuando se vive con horizontes de eternidad
en el temor de Dios y en obediencia a sus mandamientos (12:13).
Contrariamente a lo que pudiera parecer a primera vista, Eclesiastés no
es una obra fuertemente teñida de escepticismo' es un conjunto de
cuadros en los que lo observación y la meditación se combinan con
pinceladas de realismo incomparable, Siempre dentro de la perspectiva
de la revelación.
INTERPRETACIÓN

La exégesis de Eclesiastés, más que normas particulares, exige una

clara comprensión de su naturaleza y del enfoque .con que se examinan
las experiencias de la vida y de la muerte. Sin tal comprensión, se yerra
fácilmente tanto en el enjuiciamiento del Libro como en la interpretación
de sus textos.
Así se explica, Por ejemplo, la torpeza de Ernesto Renan al afirmar que
«Eclesiastés es como un pequeño escrito de Voltaire perdido entre los
infolios ,de una biblioteca de teología»; o la ligereza de otros autores que.
Solo han visto en él una «filosofía cansada y profana», un «catecismo del
pensamiento» o el «elogio de una felicidad superficial». En todos estos
casos se pierde de vista el plano desde el cual debe contemplarse el
conjunto de la obra.
Ese plano nos viene dado por la expresión. «Debajo del sol», que se usa
repetidamente hasta un total de treinta veces. La problemática humana es
analizada desde el punto de Vista terreno, en su temporalidad, tal como
aparece a ojos del observador que no tiene otras fuentes de conocimiento
que su percepción sensorial y su capacidad de reflexión. Con. esta visión,
la existencia es, indiscutiblemente «vanidad de vanidades, todo vanidad»,
todo frustración y amargura. Ante ello, parece lo más sabio adoptar una
actitud en la que se mezclan en dosis pariguales estoicismo y
epicureísmo: «En el día del bien, goza del bien: yen el día de la adversidad,
reflexiona» (7: 14).
Tomar en consideración este enfoque es indispensable para entender
algunos de los textos que aparentemente contradicen otras enseñanzas
bíblicas. Tomemos como ejemplo uno de los que se refieren a la muerte
del hombre (3:19-22). En el orden físico, hombres y brutos aparecen en
un mismo plano; «como mueren los unos, así mueren los otros ni tiene
más el hombre que la bestia¡
Todo va al mismo lugar; todo es hecho de polvo y todo vuelve a polvo»
(19, 20). Y si el observador trata de remontarse por encima del plano
físico en alas de la cavitación, no puede ir más alla de la simple conjetura:
«¿Quién sabe si el espíritu de los hijos de los hombres sube arriba y si el
espíritu del animal desciende abajo a la tierra?» (21). ¡Puro agnosticismo!
Pero ésta no es la enseñanza del Predicador, sino del hombre «bajo el
sol», de la mente que sólo juzga de acuerdo con lo que se ve.
El Qohelet no era simplemente un observador y un filósofo. Era un
hombre de fe, favorecido con el conocimiento emanado de la Palabra de
Dios. Por eso su conclusión final es mucho más luminosa que la que se
desprende del texto que acabamos de considerar. El polvo es verdad
vuelve al polvo, pero el espíritu vuelve a Dios que lo dio (12:7).
Algo parecido se advierte en el modo de tratar otros temas, ante los
cuales la mente humana se ve limitada y abocada a enigmas
indescifrables. La palabra «vanidad» (hebel), que preside toda la temática
 del libro, significa también «vaho, niebla», lo que en el fondo equivale a
sombra de misterio. Pero el hombre no está irremisiblemente condenado
a la oscuridad de la incertidumbre y de la decepción.
La niebla se desvanece bajo los rayos luminosos de Dios y su Palabra,
de un Dios que busca el bienestar de sus criaturas en vidas alegres (9:7),
regidas por un sentido de responsabilidad moral (11:9 - 12:1). El mensaje
de Eclesiastés no destila pesimismo esterilizante, sino sabiduría práctica
mediante la cual el hombre puede vivir una vida equilibrada y fructífera,
tan pletórica de los bienes que recibe de Dios que, a pesar de todas sus
limitaciones, contrasentidos y frustraciones, la «vanidad de vanidades»
llegue a convertirse en «plenitud de plenitudes" todo plenitud».
Únicamente si nos percatamos de estas líneas maestras de la obra del
Qohelet estaremos en condiciones de interpretar correctamente su
pensamiento y sus palabras.
CUESTIONARIO

1. Exponga las características y la finalidad de la literatura sapiencial del AT.

2. Explique el hecho de que en Proverbios se observa la ausencia de muchos
de los grandes temas veterotestamentarios.
3. Analice e interprete Pro 8 y señale hasta qué punto la «sabiduría» en este
capítulo puede identificarse con Cristo.
4. Resuma la enseñanza fundamental del libro de Job.
5. Interprete Job 14:7-17.
6. Exponga la idea clave que, a su juicio, nos permite interpretar
correctamente el libro de Eclesiastés.
7. Interprete Ecl. 8:10-15 y 11:1-8.
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE OBRERO PEREGRINO

 INTERPRETACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO OBSERVACIONES
GENERALES
INTRODUCCIÓN

Como su propio título indica, el Nuevo Testamento presupone

obviamente la existencia de un «testamento» anterior, pero también el
hecho de que entre el uno y el otro existen unas disimilitudes importantes
que ya hicimos notar-, las cuales justifican que aquél sea considerado
como distinto y nuevo. Las diferencias, sin embargo, no significan que nos
hallemos ante dos obras independientes entre sí.
Como hemos advertido una y otra vez, las conexiones entre Antiguo y
Nuevo Testamento son estrechas y profundas, lo que constituye un factor
de primer orden en la interpretación de textos novotestamentarios.
Cualquier intento de aislar cada uno de los dos testamentos o de
enfrentarlos, como hiciera Marción, equivale a una desnaturalización de
su contenido.
La Iglesia cristiana ha creído desde el principio que ambos se iluminan
y complementan mutuamente. Y no le han faltado razones para ello. Todo
el texto del Nuevo Testamento aparece hondamente enraizado en la
Torah, en los Profetas y en los Escritos del
Antiguo Testamento. Es significativo que el primer capítulo del Nuevo
empieza con una genealogía, la cual no sólo nos muestra la ascendencia
humana de Jesús, sino el entronque de la nueva era que Jesús inaugura
con la era anterior, del Evangelio con la revelación de tiempos pre-
cristianos. El nacimiento, el ministerio, la muerte y la resurrección de
Jesús son el cumplimiento de las Escrituras veterotestamentarias (l Ca.
15: 1-4).
La venida del Espíritu Santo el día de Pentecostés, que da nacimiento a
la Iglesia, había sido anunciada por Joel (Hch. 2:16). Las grandes
enseñanzas doctrinales del Nuevo Testamento constituyen un desarrollo
y una elevación a planos más sublimes de las que más rudimentariamente
encontramos en el Antiguo.
Pablo, por ejemplo, hallaría en éste material abundante que le serviría
de base e ilustración para su doctrina de la justificación por la fe (Ro. 3 y
4). Lo mismo puede decirse de las enseñanzas éticas (Mt. 5:21 y ss.). Y la
escatología cristiana concuerda con la de los profetas anteriores a Cristo,
bien que en ella se abren perspectivas más dilatadas y concretas.
EL EVANGELIO, ESENCIA DEL NUEVO TESTAMENTO

El Nuevo Testamento es el testimonio del cumplimiento de todo

aquello que en el Antiguo fue promesa. El gran Profeta que había de venir
(Dt. 18:15, 18) ya ha llegado. El «Hijo de David», el Rey ideal, ya ha hecho
su aparición. Con Él se rompe el silencio de Dios que había durado desde
los últimos profetas postexílicos.
Se oye de nuevo su palabra con el contenido maravilloso y los acentos
triunfales del euangelion, la buena noticia. El tiempo de la espera ha
llegado a su fin. Ha sonado la hora del nuevo eón. Es el tiempo por
excelencia de la salvación (Hch. 4:12; 13:26; Ro. 1:16; etc.). No es todavía
la hora de la consumación perfecta del plan salvífica de Dios. Todavía el
pueblo redimido conocerá la tensión, el conflicto, el dolor. Todavía tendrá
que vivir en esperanza (Ro. 8:23-25).
Pero a partir de ahora la esperanza descansará sobre la base de hechos
gloriosos que ya han tenido lugar: la muerte y la resurrección de
Jesucristo, garantía de la victoria final de Dios, así como del poder que
sostendrá al pueblo cristiano y de las grandes bendiciones que éste
disfrutará ya aquí y ahora.
Al analizar el contenido del mensaje esencial del Nuevo Testamento, es
decir, del Evangelio, observamos algunos hechos de especial importancia
hermenéutica:
1. JESUCRISTO ES EL CENTRO DE LA PROCLAMACIÓN EVANGÉLICA.

Un centro que es mucho más que un punto. Es un círculo inmenso que

prácticamente ocupa la totalidad de la buena nueva. Por ello resulta tan
acertado el título del evangelio de Marcos: «Principio del Evangelio de
Jesucristo.» Jesús no es sólo su anunciador. Es lo primordial de su
contenido. Todo gira en torno a Él.
Dios se revela en su unigénito Hijo, quien lo da a conocer (Jn. 1:18). La
ley, tan trascendental para los judíos, es interpretada, enriquecida Y
cumplida por Él. A través de Cristo se manifiestan las fuerzas del Reino de
Dios (Mt. 12:28). El es la nueva cabeza de la humanidad (Ro. 5:15 y ss.).
Sólo por la fe en Jesucristo podemos poseer la vida eterna (Jn. 3:16; 5:24)
y participa~ en la nueva creación de la que El es autor (2 Ca. 5: 17). La
autoridad de su palabra es insuperable y de la actitud de los hombres ante
ella depende su destino (Jn. 12:48).
ESTE HECHO ES FUNDAMENTAL DESDE EL PUNTO DE VISTA HERMENÉUTICO.

Ningún texto del Nuevo Testamento puede ser interpretado

adecuadamente si se pierde de vista la centralidad de Cristo en el
Evangelio y las implicaciones de la misma. Ninguna doctrina, ningún
precepto moral, ninguna experiencia religiosa –individual o colectiva se
pueden separarse de Cristo.
Las enseñanzas de las diversas religiones han sido justamente juzgadas
por su valor intrínseco, independiente de sus fundadores, quienes eran
únicamente transmisores de aquéllas. Pero en el cristianismo, Jesucristo
es, inseparablemente, el mensajero y el mensaje. Como atinadamente
afirmó Griffith Thomas al titular uno de sus libros, «el cristianismo es
Cristo». Y la autenticidad de la fe cristiana no se determina por la
ortodoxia de unas creencias, sino por la relación personal del creyente
con su Salvador y Señor.
2. CRISTO ES EL GRAN ANTITIPO DE TODOS LOS TIPOS DEL ANTIGUO
TESTAMENTO.

Como tuvimos ocasión de ver en el capítulo relativo a tipología, es

enorme la cantidad de material de Antiguo Testamento que prefigura a
Cristo y los diferentes aspectos de su obra.
Lo más grande de cuanto Israel había tenido por sagrado apuntaba a
Jesús (Jn. 5:39). Jesucristo es la nueva pascua de su pueblo (l Ca. 5:7), el
verdadero maná (Jn. 6:30-35), la roca de la que mana el agua de vida (l Co.
10:4), el tabernáculo por excelencia (Jn. 1;14), el incomparable sumo
sacerdote (He. 4:14 y ss.), el cordero inmaculado que quita el pecado del
mundo (Jn. 1:29). Podríamos multiplicar los ejemplos de tipos referidos a
Cristo.
Todos ellos, al compararlos con el gran Antitipo, son como
insignificantes lucecillas que anuncian la aparición del «sol de justicia en
cuyas alas traerá salvación» (Mal. 4:2). La abundancia de tales tipos, así
como su gran variedad ilustrativa, nos ayudan a entender mejor la
grandiosidad de Cristo y las múltiples facetas de su ministerio redentor.
3. LA SALVACIÓN DEL HOMBRE, FINALIDAD DE LA OBRA DE CRISTO.

Sobre este tema volveremos más adelante para considerarlo bajo la

perspectiva del Reino. Pero su importancia nos obliga a darle un lugar
también aquí.
El propósito del Evangelio no es enriquecer la mente humana con
nuevos conocimientos religiosos, sino ofrecer a los hombres la salvación
(Le. 19: 10). La proclamación apostólica hace resaltar constantemente
este hecho (Hch. 4:12; 13:26; Ro. 1:16; 13:11; 2 Co. 6:2; Ef. 1:13; 2 Ts.
2:13; 2 Ti. 2:10; He. 2:3; 5:9; 1 P. 1:9; etc.).
Es de destacar que el significado del nombre de Jesús (Salvador) ya
aparece con notable relieve en el relato del nacimiento que hallamos en
Mateo (l :21). Y las narraciones de los evangelistas coinciden al destacar
el ministerio de Juan el bautista, preparación del de Jesús, como una
potente llamada a disfrutar de la era de la salvación por la vía del
arrepentimiento.
Desde el primer momento se hace evidente que la salvación cristiana es
de naturaleza moral. No se trata de liberación de enemigos humanos o de
circunstancias temporales adversas, idea prevaleciente -aunque no
exclusiva- en el Antiguo Testamento.
El hombre ha de ser salvado prioritariamente de la tiranía de su propio
egocentrismo, de sus codicias, del desenfreno de sus pasiones, de sus
actos injustos, de malignas fuerzas cósmicas y -lo que es más grave- de su
rebeldía contra Dios. Sólo cuando el hombre es librado de tan nefasta
servidumbre adquiere su verdadera libertad.
Y sólo Cristo puede liberarle (Jn. 8:32, 36). Todo esfuerzo humano por
alcanzar la salvación es vano. La salvación es don de Dios que se recibe
mediante la fe (Ef. 2:8).
Esta salvación no se agota con la mera emancipación de la esclavitud
moral en que vive todo hombre por naturaleza. Se extiende a una
amplísima esfera en la que e redimido ha de hacer uso positivo de su
libertad. La salvación proclamada en el Evangelio no es únicamente
salvación de, sino salvación para. Tiene una finalidad: servir gozosamente
a Dios en conformidad con los principios morales contenidos en su
Palabra. Pablo expresa magistralmente ese fin: «Muertos al pecado, pero
vivos para Dios en Cristo Jesús, Señor nuestro... libertados del pecado,
vinisteis a ser siervos de la justicia» (Ro. 6:11, 18).
La salvación, según el Nuevo Testamento, es comparable a un éxodo
glorioso. Dios «nos ha librado de la potestad de las tinieblas y nos ha
trasladado al reino de su amado Hijo» (Col. 1:13). Esto equivale a un
cambio radical en el interior de la mente (metanoia y a un cambio en la
conducta. El evangelio destruye todo fundamento falso de esperanza
respecto a la salvación y exige frutos dignos de auténtico
arrepentimiento.
El concepto novotestamentario de la salvación es, como acabamos de
ver, primordialmente moral y espiritual; pero incluye el bienestar total de
la persona. El paralítico no sólo recibió el perdón de sus pecados; también
fue sanado físicamente. La obra restauradora de Dios tiene que ver no
solamente con las almas, sino también con los cuerpos; no sólo con lo
espiritual y eterno, sino además con lo temporal. Una proclamación del
Evangelio que no tenga en cuenta al hombre en la totalidad de su
naturaleza y de sus necesidades no es una exposición completa de la
buena nueva.
Es cierto que no parece ser voluntad de Dios efectuar una salvación
psicofísica total -incluida la liberación de enfermedades y otras causas de
sufrimiento-de modo inmediato en la experiencia de todos sus hijos o
restaurar ya ahora nuestro mundo caótico al orden y la armonía del
principio de la creación. En el tiempo presente no puede dejar de oírse el
gemido de un universo sujeto a dolor y frustración (Ro. 8:19-22).
La consumación de la obra salvífica de Dios tendrá lugar en el futuro;
pero ya ahora el redimido es llamado a interesarse y obrar en favor de la
creación, de cuanto es obra de Dios; sobre todo, en favor de su prójimo,
viendo a éste en su particular situación existencial, como vio el buen
samaritano al judío mal herido y despojado en el camino de Jericó.
 Pero si es verdad que la espiritualidad y trascendencia del Evangelio
~o anulan los aspectos temporales de la salvación, no es menos Cierto
que éstos tampoco eclipsan la gloria escatológica de su mensaje. La
salvación cristiana presente es salvación en tránsito; no ha alcanzado aún
su término. Pero la meta está cada vez más cerca. Maranatha, el Señor
viene (l Co. 16:22). Y cuando venga nuestra salvación será perfecta (l Jn.
3:1-3).
4. EL NUEVO PUEBLO DE DIOS.

Este es uno de los puntos que mayor atención exigen, dado que una
apreciación incompleta o defectuosa del mismo puede dar origen a
conclusiones equivocadas.
Es el Antiguo Testamento, Israel es el pueblo de Yahvéh, su especial
tesoro, su posesión (Ex. 9:5; 01. 4:20; 7:6), su siervo (Sal. 135: 14; Is.
48:20), su hijo (Ex. 4:22-23; Os. 11: 1), su grey (Sal. 95:7). Con ese pueblo
establece Dios una relación de alianza basada en amorosa elección, a la
que Israel había de corresponder con la obediencia.
A causa de la deslealtad israelita la bendición divina es trocada en
juicio. Consecuentemente, la nación como tal deja de ser pueblo en el
sentido que el término entrañaba según Dios. A Israel se le da el nombre
de lo-ammi (no pueblo mío). Dios mismo explica el porqué: «Porque
vosotros no sois mi pueblo ni yo seré vuestro Dios» (Os. 1:9). La
infidelidad humana no alterará la fidelidad divina y al final desaparecerá
la partícula negativa de lo-ammi para convertirse nuevamente en ammi,
«pueblo mío» (Os. 2:23).
Pero entretanto ¿quién constituiría el verdadero pueblo de Dios? El
«resto» fiel de israelitas que perseveraba en el temor de Yahvéh. Su
cédula de pertenencia al pueblo escogido no era su partida de nacimiento,
sino su fe. Guiado por los profetas, este realmente piadoso mantuvo viva
la esperanza de la plena restauración de Israel (Ez. 11:16-20). Pero el
plan de Dios iba mucho más allá. Traspasó los límites nacionalistas para
incluir en su pueblo a hombres y mujeres de todos los países (Is. 45:20-
24; 49:6; 55:4-7; Zac. 2: 10-12).
La evolución del concepto «pueblo de Dios» en el Antiguo Testamento
hace cada vez más evidente que el verdadero israelita no es el mero
descendiente de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino el que oye la palabra
de Dios y la guarda. Esta conclusión nos deja ya en el plano conceptual del
Nuevo Testamento, y en cierto modo podría justificar la duda de si en éste
realmente hallamos o no un nuevo pueblo de Dios, pues, salvadas las
diferencias de conocimiento, las características fundamentales de los
creyentes, antes y después de Cristo, son prácticamente las mismas.
No obstante, parece claro que el Evangelio, sobre la base de un nuevo
pacto, transfiere a la Iglesia cristiana todas las características propias del
pueblo de Dios, y de modo tal que la hace aparecer como una especial
modalidad del mismo, pero con una singularidad que la distingue del
conjunto de lo santos de todos los tiempos.
Según el Evangelio, el pueblo de Dios está compuesto por los creyentes
en Jesucristo. Ningún título, mérito o circunstancia de tipo humano nos da
el derecho de pertenecer a él. Únicamente son válidos el arrepentimiento
y la fe en el Hijo de Dios, sin distinción de raza, nación o lengua. Ellaos
theou ahora estará formado tanto por judíos como por gentiles, sin más
barrera o exclusión que la causada por la incredulidad.
El Evangelio es poder de Dios para salvación para todo aquel que cree
(Rom. 1:16). De la misma manera que sin Cristo tanto los judíos como los
gentiles están perdidos (Ro. 3:9), así en Cristo Dios justifica tanto a los
unos como a los otros (Ro. 3:29-30) para hacer un solo pueblo, un solo
cuerpo en el que todos los miembros tienen idéntico derecho de acceder
al Padre por un mismo Espíritu (Ef. 2:11-18). En este nuevo pueblo, Cristo
es el todo en todos (Col. 3: 11).
Pero si el Evangelio nos presenta la Iglesia como el verdadero pueblo
de Dios, ¿qué lugar ocupa Israel en el esquema novotestamentario?
Esta cuestión ya se planteó en los inicios del cristianismo y ha
originado tanta preocupación como controversia. Sin entrar a fondo en el
tema, y menos aún en las discrepancias que han enfrentado a diferentes
escuelas de interpretación, nos parece justo reconocer que, en términos
generales, cuando el Nuevo Testamento se refiere de algún modo al
pueblo de Dios, la referencia debe aplicarse a la Iglesia, única y universal.
Es difícil encontrar base sólida para colocar paralelamente en el curso de
la historia a partir de Cristo dos pueblos de Dios: la Iglesia e Israel.
 En la era o dispensación actual, un judío sólo puede ser considerado
como perteneciente aliaos theou si se ha convertido a Cristo.
Dicho esto, no debemos soslayar los datos que el Nuevo Testamento
nos da sobre el futuro del Israel histórico, como si su identidad y su
especial lugar en los propósitos de Dios se hubiesen desvanecido para
siempre, lo que sería falso. Sin duda, los capítulos 9-11 de la carta a los
Romanos aportan el más acertado de los enfoques del problema de Israel
en la perspectiva histórica.
Pero en todo caso conviene destacar la unicidad del pueblo de Dios en
Cristo. Siguiendo la ilustración paulina, en el plan divino no hay dos
olivos, sino uno solo, de cuya savia se nutren tanto las ramas de los judíos
como las de los gentiles (Ro. 11: 11-24).
Sin pretender que los puntos expuestos sean los únicos importantes, sí
hemos de considerarlos esenciales para obtener una adecuada percepción
global del Evangelio, factor indispensable para la exégesis de textos del
Nuevo Testamento.
EVANGELIO E HISTORIA

Si al ocupamos de los textos narrativos del Antiguo Testamento hicimos

hincapié en la historicidad de los mismos, con no menos énfasis debemos
subrayar el carácter histórico de los relatos del Nuevo. Cualquier
debilitamiento de este punto repercute inevitablemente en la
interpretación, como vimos al estudiar los métodos histórico-crítico y
existencial.
Desde Reimarus, la cuestión del «Jesús histórico» ha sido objeto de
apasionados estudios que han dado lugar a las más contradictorias
opiniones, la mayoría de ellas como sugiere K. Frormezcla confusa de
fuerte psicologización, de positivismo ingenuo, de fantasía romántica y de
concepciones idealistas del mundo.'
Los condicionamientos filosóficos de los dos últimos siglos han influido
en no pocas escuelas teológicas en sentido negativo, agrandando la
distancia entre el Jesús cognoscible por la vía de la crítica histórica y el
Cristo proclamado por las comunidades cristianas del primer siglo. Pero
tampoco han faltado eruditos que han sostenido la necesidad de
liberación del escepticismo histórico en tomo a la figura de Jesús.
Últimamente, pese al empeño de Bultmann en prescindir del valor que
pudiera tener la figura objetiva de Jesús -dadas las enormes dificultades
críticas que, según él, se interponen en el camino a su conocimiento
histórico- y el superior valor del Cristo del kerygma apostólico; el interés
por el tema no ha disminuido. Por el contrario, en el periodo
posbultmanniano, una de las preguntas capitales sigue siendo: ¿Qué
relación existe entre el Jesús histórico y el Cristo predicado por la Iglesia
Primitiva? Así E. Kasemann, G. Bomkamm y E. Fuchs, entre otros, han
llamado la atención sobre la conexión que debe haber entre los hechos y
el mensaje apostólico.
Aunque el movimiento por ellos representado esté aún lejos de proveer
una base histórica plausible, hay en su línea de pensamiento puntos de
indudable interés. Es significativa, por ejemplo, la afirmación de
Kasemann: «La historia de Jesús es constitutiva para la fe»,' y lo es por
cuanto el hecho de la revelación tiene lugar una vez por todas en la
historia terrena, en una persona concreta en el tiempo y en el espacio.
La acción de Dios en esa historia precede a la fe. El kerygma pascual
incluye el testimonio de que Dios, en el Jesús de la historia, ya ha actuado
antes de que la fe existiera. El Señor glorificado no es otro que el Jesús
encarnado, crucificado y resucitado. Fuchs no es menos concluyente
cuando sostiene que «el llamado Cristo de la fe no es, en realidad, otro que
el Jesús histórico».'
Es verdad que los narradores del Nuevo Testamento no son personas
neutras frente al hecho de Jesucristo. Son testigos creyentes, discípulos
henchidos de reverencia y amor hacia el Maestro.
Su testimonio se entrelaza con la adoración. Su lenguaje es el de la fe,
individual y comunitaria. No debe sorprender, pues, que en sus escritos
los hechos aparezcan revestidos de sentimientos de devoción a su Señor.
Pero de esto a asegurar que la esencia misma de las narraciones es
producto de la fe de la primitiva Iglesia medio un abismo.
Aun concediendo que los narradores del Nuevo Testamento, al igual
que los del Antiguo, no eran historiadores en el sentido moderno, es del
todo arbitrario negar fiabilidad histórica a su testimonio escrito. Sería
incompatible con los principios más elementales de la honestidad
presentar como hechos reales lo que sólo hubiera sido fruto de una
imaginación exaltada. El lenguaje de los hagiógrafos novotestamentarios
es decisivo al respecto.
Lucas, en el prólogo de su Evangelio, atestigua su esmerada labor de
investigación histórica (Lc. 1:1-3) y en las epístolas universales
encontramos repetidas afirmaciones relativas a la objetividad de las
narraciones evangélicas (l P. 1:16-18; 1 Jn. 1:1-3). Como en el caso de
cualquier historiador, la labor de los evangelistas es la exposición de unos
hechos, no la creación de los mismos.
Aun admitiendo que la finalidad de los evangelios y del libro de los
Hechos no es fundamentalmente histórica, sino didáctica y apologética o
evangelística, ello no significa en modo alguno que sus relatos carezcan de
fidedignidad. La mayor parte del material narrativo del Nuevo
Testamento fue redactado por testigos oculares de los hechos que se
refieren; y el resto se basó en testimonios perfectamente verificables en
su día (Comp. 1 Co. 15:6).
La objeción hecha a la fiabilidad de las narraciones del Nuevo
Testamento sobre la base de las «discrepancias» que se observan en
pasajes paralelos no tiene el peso que a primera vista podría parecer. Los
evangelios muestran las características propias de todo testimonio
humano. Cuando son varios los testigos, es normal que cada uno sea
afectado de modo diferente por el mismo hecho y que varíen los detalles
que más le llamaron la atención.
UNA AUSENCIA TOTAL DE DIFERENCIAS SERÍA SOSPECHOSA.

Por otro lado, los escritores, en especial los evangelistas, tenían un

propósito concreto que guiaba la selección y ordenación de su material,
por lo que cada uno destacó los hechos o los detalles que mejor servían a
su finalidad, sin dar demasiada importancia al orden cronológico o a los
pormenores de lo acaecido.
Si se tiene esto en cuenta, no surgirá ningún problema de consideración
al observar, por ejemplo, que el orden de los acontecimientos en Mt. 8 no
es el mismo que en Mr. 1 y 4. Ni constituirá una dificultad el modo como
Mateo, en su narración abreviada relativa a la hija de Jairo, alude a ésta
como muerta (Mt. 9: 18); en realidad aún no había fallecido, como se
indica en Mr. 5:23-35 y Lc, 8:42,49, pero se hallaba a las puertas del fatal
desenlace.
Para Mateo lo esencial no era la meticulosidad en los elementos
secundarios de lo acontecido, sino la exaltación del poder maravilloso de
Jesús. Tampoco será inexplicable la aparente contradicción entre los
relatos de Mateo y Marcos y el de Lucas sobre los dos ladrones
crucificados al lado de Jesús. Mientras que los dos primeros afirman que
ambos malhechores le injuriaban, Lucas declara que sólo uno le
vilipendiaba, lo que dio lugar a una atinada reprensión por parte de otro.
No hay por qué dudar que ambos relatos son ciertos.
Lo más probable es que Mateo y Marcos nos refieren la actitud de los
dos ladrones en los primeros momentos que siguieron a la crucifixión,
mientras que Lucas nos narra lo ocurrido algunas horas después, cuando
uno de los delincuentes, ante lo portentoso del impresionante drama que
con Jesús como centro estaba teniendo lugar, reconoció tanto su propia
indignidad como la grandeza de Aquel que no había hecho ningún mal.
Podríamos añadir otros ejemplos y veríamos que prácticamente en
todos los casos las discrepancias no son contradicciones reales, sino
resultado de testimonios diversos con fines distintos, pero todos
ajustados a la verdad esencial de los hechos.
Es evidente que en la raíz de todo antagonismo respecto a la
historicidad del Nuevo Testamento se encuentra un presupuesto
filosófico: la negación de lo sobrenatural y de todo cuanto choca con la
concepción moderna del universo y sus leyes, del hombre y su existencia.
Recordemos la gran preocupación de Bultmann por eliminar del kerygma
evangélico cuantos elementos pudieran ser piedra de tropiezo intelectual
al hombre de hoy. Y recordemos asimismo que de esa preocupación nació
su sistema hermenéutico de la «desmitologización».
No fue, sin embargo, Bultmann, el único en subrayar la presencia de
mitos en el Nuevo Testamento. Martin Dibelius, en su análisis de las
«formas» de los evangelios, incluyó en los «mitos» los relatos del
bautismo de Jesús así como los de su transfiguración y su resurrección.
Otros autores han sostenido que algunos de los elementos más
destacados del Nuevo Testamento no son sino una adopción de patrones
míticos conocidos en el próximo oriente.
Se hace alusión, por ejemplo, al mito gnóstico de la encarnación, que F.
F. Bruce resume en los siguientes términos: «Una esencia celeste baja del
alto mundo de las luces al mundo interior de oscuridad física y es
apresada en una multitud de cuerpos terrenales. Con objeto de liberar
esta pura esencia de su encarcelamiento, desciende un salvador del
mundo de la luz para impartir el conocimiento verdadero: es revelador y
redentor a un tiempo.»
Un mito análogo se encuentra en la literatura mandea, según el cual el
redentor, después de haber vencido a fuerzas demoníacas, conduce las
almas liberadas al mundo superior. Esta victoria se reproduce
simbólicamente en el bautismo mandeo, que algunos han relacionado con
el bautismo de Juan.
Pero la aparición de estos mitos es posterior a los tiempos apostólicos,
como asegura Bruce y como demuestra Stephen Neill en un documentado
estudio sobre esta cuestión.' Era, pues, imposible que los escritores del
Nuevo Testamento se valieran de ellos.
Más bien de los datos cronológicos debe deducirse que la literatura
mítica de la encarnación redentora se inspiró en el material, anterior, del
Nuevo Testamento. y si se observa que el lenguaje novotestamentario
presenta a veces rasgos que pueden sugerir afinidad con textos gnósticos,
no debe perderse de vista que hay otro tipo de textos con los que, de
modo más natural, pueden guardar cierta relación: los de la literatura
judía relativos a la sabiduría divina personificada, correspondientes al
periodo inmediatamente anterior a Cristo.
La historicidad esencial del Nuevo Testamento es de vital importancia
en la interpretación de cualquiera de sus textos. Si, cediendo al
escepticismo de ciertos eruditos, dudamos de la veracidad histórica de los
evangelios, ¿qué puede librarnos de la duda respecto a la autoridad, el
valor y el significado de pasajes no narrativos?
Si el intérprete puede sentirse con libertad para juzgar la objetividad
histórica de unos relatos, ¿por qué no obrar con la misma libertad para
decidir el modo de interpretar las doctrinas del pecado o de la
justificación por la fe expuestas por Pablo? ¿Por qué no discutir e
interpretar los principios éticos del Nuevo Testamento partiendo de la
idea de que los escritores quisieron decir algo diferente de lo que dijeron?
Las palabras de Pablo en 1.Co. 15:14 no podían ser más contundentes:
«SI Cristo no resucitó el hecho histórico más trascendental, vana es
entonces nuestra predicación' vana es también vuestra fe.»
Contrariamente a lo que algunos' aseveran hoy, para el apóstol no es la fe
lo que origina la resurrección de Jesús sino que es ésta la que da origen a
la fe. Y todo lo que no sea reconocer como sustancialmente válido el
testimonio histórico del Nuevo Testamento es someter su interpretación
a las arbitrariedades más contradictorias. Es, en una palabra, un atentado
contra la seriedad hermenéutica.
PECULIARIDADES LITERARIAS DEL NUEVO TESTAMENTO

Con excepción de. los pasajes de tipo apocalíptico, el Nuevo Testamento

esta escrito en lenguaje .qu~ debe ser interpretado en su sentido natural,
siguiendo los principios y normas estudiados en la hermenéutica general.
Las metáforas, símiles y parábolas han de interpretarse de acuerdo con
las indicaciones relativas al lenguaje figurado. No parece, pues, necesario
extenderse en más consideraciones.
Sin embargo, hay hechos, circunstancias factores de oposición y
reacción, elementos lingüísticos peculiares que el interprete ha de
incorporar a su bagaje de conocimientos con objeto de perfeccionar su
labor. Su conjunto constituye un amplio campo. Por nuestra parte, nos
referiremos sólo a algunas de las cuestiones más fundamentales.
TRADICIÓN ORAL Y TEXTOS ESCRITOS

Si una cosa parece, clara en el Nuevo Testamento es que su contenido

esencial esta formado por el mensaje evangélico, recibido y transmitido
por los apóstoles y sus colaboradores (He. 2:3).
Su origen no esta en la comunidad cristiana, sino en Jesús, quien
Instruyo a sus. discípulos a lo largo de su ministerio público en todo lo
concerniente al reino de Dios. Desde el primer momento la Iglesia tiene
un mensaje básico completo, tanto para la proclamación evangelística
como para la enseñanza de los conversos. El discurso de Pedro el día de
Pentecostés es una síntesis admirable de ese mensaje. Y los que en
aquella ocasión creyeron, añadidos a la Iglesia, perseveraban «en la
doctrina de los apóstoles» (Hch. 2:42).
Es importante observar el doble aspecto de «recepción» y
«transmisión» en lo que respecta al Evangelio. Los apóstoles transmiten
lo que antes han recibido del Señor. Pablo es enfático al escribir: «Cuando
recibisteis (verbo paralambaruñ la palabra de Dios que oísteis de
nosotros, la recibisteis no como palabra de hombres, sino, según es en
verdad, la palabra de Dios que actúa en vosotros» (l Ts. 2: 13).
La predicación es tradición en su sentido literal, paradosis, es decir,
comunicación de algo que previamente ha sido comunicado al predicador
apostólico. Así lo declara Pablo sucintamente: «Os transmití (verbo
paradidómi) lo que asimismo recibí (paralambano), que Cristo fue muerto
por nuestros pecados conforme a las Escrituras, y que fue sepultado y
resucitó al tercer día conforme a las Escrituras» (l Co. 15:3, 4).
Esa tradición, que contenía los hechos más prominentes relativos a la
vida, muerte y resurrección de Jesús, así como sus principales
enseñanzas, se difundió oralmente por espacio de una generación.
Este era el medio más adecuado, el más impresionante, en tanto
vivieran los apóstoles, testigos de Jesús. Tanto en la predicación de éstos
como en sus contactos personales, podían hablar con autoridad de cuanto
habían visto, oído y palpado acerca del Verbo de vida (l Jn. 1:1).
Al parecer, el material de la tradición apostólica fue estructurándose
según las diversas necesidades de la Iglesia: proclamación, apologética,
enseñanza, culto; y posiblemente desde muy temprano empezaron a
circular unidades de tradición, más o menos formalmente agrupadas, con
miras a suplir las mencionadas necesidades. El modo como tal
estructuración tuvo lugar no puede aún precisarse.
En algunos casos es probable que a la tradición origina se añadieran
glosas, interpretaciones o fórmulas culticas, pero siempre conservando la
sustancia de la tradición original. Tal parece ser el caso, por ejemplo, de la
versión de Pablo sobre la cena del Señor. Por un lado, se expone
inequívocamente el origen de la celebración eucarística: «Yo recibí
(parélabon) del Señor lo que también os he transmitido (parédáka)» (l Co.
11:23).
Por otro lado, al comparar 1 Co. 11:23-26 con los pasajes paralelos de
los evangelios sinópticos, se observa mayor similitud con el de Lucas, el
mas elaborado de los tres, e incluso alguna ligera adición (ehaced esto
todas las veces que la bebáis en memoria de mí», v. 25). Diferencias
semejantes nos muestra la comparación del evangelio de Lucas con los de
Marcos y Mateo.
En cualquier caso es de notar tanto la preservación del material
original, núcleo esencial del texto, como la perfecta trabazón teológica
entre ese material y las «adiciones». Además no debemos perder de vista
que los apóstoles eran, conforme a la promesa de Jesús (Jn. 14:26),
especialmente guiados por el Espíritu Santo.
Ellos, cuando fue conveniente, supieron dejar constancia de que hacían
distinción entre aquello que habían recibido del Señor y lo que era fruto
de su propia reflexión. Pero aun ésta gozaba de a iluminación del Espíritu
(l Ca. 7:10, 12,40).
El paso de la tradición oral a los documentos escritos ha Sido y sigue
siendo objeto de apasionados estudios. Los textos más antiguos del Nuevo
Testamento son probablemente algunas de las cartas de Pablo (Gálatas y
1 y 2 Tesalonicenses). Los evangelios fueron posteriores. Pero es posible
que antes de estos escritos ya hubiesen aparecido otros. De momento, la
cuestión se mantiene en el terreno de las conjeturas.
Que el posible material escrito anterior a los evangelios sinópticos
fuese usado como fuente -al menos parcial- de éstos es una opinión
generalizada. Aunque es evidente la estrecha relación y los múltiples
puntos de coincidencia entre Mateo y Marcos, no hay razones
suficientemente sólidas para asegurar que el uno tomó al otro como base
única para la composición de su obra. Se admite la prioridad de Marcos,
cuyo contenido habría servido de fuente para Mateo y Lucas.
No obstante, el minucioso estudio comparativo de los tres evangelios
ha llevado a la conclusión de que fuente importante fue un supuesto
documento conocido como «Q» (del alemán Quelle, fuente), usado
especialmente por Mateo y Lucas en los pasajes sin paralelos en Marcos.
Algunos especialistas han mencionado asimismo la posibilidad de que
Mateo usara material de una colección de dichos de Jesús que se ha
designado con la inicial «M», y que Lucas incorporara a su evangelio
(especialmente a los caps. 9-18) material obtenido en Cesarea
(documento «L»).
Por supuesto, el denominado «problema de los sinópticos» es de mayor
envergadura; pero su estudio se sale del propósito de esta obra. Para
ahondar en él, remitimos al lector a cualquier obra acreditada sobre los
evangelios o a los artículos correspondientes en comentarios y
diccionarios bíblicos. En cambio, también en relación con la génesis
literaria del Nuevo Testamento, dedicaremos algo más de atención y
espacio a un tema que a lo largo de este siglo ha adquirido importancia
creciente:
LA «HISTORIA DE LAS FORMAS»

Los autores de habla inglesa la denominan «crítica de las formas»

(form-criticism); pero el término original (Formgeschichte en alemán)
tiene una traducción más literal si nos referimos a ella como «historia de
las formas». Con dicho término se expresa un método de operar con el
contenido de una tradición que, durante un tiempo más o menos largo, ha
discurrido por cauces orales.
Este método tiene por fundamental el reconocimiento de que la
memoria vehículo de la tradición se sirve básicamente de material en
forma de pequeñas unidades. Determinar y delimitar tales unidades,
irreducibles, es su finalidad primordial.
La historia de las formas se ha aplicado al estudio de tradiciones
correspondientes a diversos pueblos; pero su uso ha adquirido particular
relieve en la investigación de las tradiciones orales que precedieron a la
escritura de los libros de la Biblia. Uno de los primeros y más destacados
representantes de los críticos de las formas fue Hermann Gunkel, quien a
finales del siglo XIX escribió su obra «Creación y caos en los tiempos
primitivos y en los tiempos del fin», comparación crítica de las formas de
Génesis 1 y Apocalipsis 12.
Asimismo aplicó el método a los Salmos, clasificándolos según los tipos
(Gattungen) de composición basados en el entorno existencial (Sit: im
Leben) en que fueron escritos. La mayor parte de los relatos bíblicos los
interpretaba como el desarrollo de tradiciones populares transmitidas en
unidades separadas en forma de leyendas, el núcleo de cada una de las
cuales consistía en un proverbio o en una frase sapiencial; en torno a este
núcleo se desarrollaba la narración.
Este método de análisis se introdujo en el estudio de los evangelios con
objeto de explicar lo que se consideraba una estructura fragmentaria de
los mismos. Se asumía que los relatos evangélicos circulaban oralmente
en la Iglesia primitiva como unidades sueltas y que eran mantenidas en la
medida en que contribuían a apoyar o enriquecer la predicación, la
enseñanza, la defensa de la fe o el culto.
Y no parece como hemos visto que tal suposición sea infundada. Es
presumible que, en parte al menos, el contenido de la tradición que se
insertó en los evangelios fuera determinado por la situación (Sitz im
Leben) en que vivía la Iglesia. Esta hipótesis es plausible en tanto se
respete la historicidad de las narraciones y no se imponga --como han
tratado de hacer algunos especialistas la conclusión de que éstas son
piadosa invención de la Iglesia apostólica más que testimonio verídico de
unos hechos reales.
Anterior a la situación en la vida de la Iglesia es la situación en la vida
de Jesús. Y es de observar que la una y la otra no siempre coinciden. Hay
cuestiones relativas al ministerio de Jesús que los evangelistas presentan
con especial relieve, las cuales apenas preocuparon a la Iglesia, y
viceversa. Veamos algunos ejemplos:
Las controversias sobre la observancia del sábado ocupan un lugar
prominente en los sinópticos, pero apenas si tienen eco en los Hechos y
en las epístolas. Por el contrario, los debates en tomo a la circuncisión,
que tan acaloradamente enfrentaron a judaizantes y antijudaizantes en
las iglesias de tiempos apostólicos, carecen por completo de antecedentes
en las declaraciones polémicas de Jesús.
El Título «Hijo del Hombre» aparece numerosas veces tanto en los.
sinópticos como en Juan, pero sólo una vez (Hch. 7:56) en el resto del
Nuevo Testamento; no parece haber sido corriente es la Iglesia primitiva.
En cambio, la designación «Hijo de David», más frecuente, al parecer, en la
comunidad cristiana (Ro. 1:3; 2 Ti. 2:8; Ap. 5:5; 22:16), sólo tiene dos
referencias en los evangelios: una en el relato sobre Bartimeo (Mc. 10:47
y paralelos); la otra en Mr. 12:35-37, donde Jesús mismo suscita la
cuestión para hacer patente que El, más que hijo, es Señor de David.
El modo de dirigirse a Dios como Padre es común a Jesús y a sus
discípulos. Pero es indiscutible que la invocación fue acuñada con un
significado personal e íntimo por el Señor, no por la Iglesia. Como bien
distingue F. F. Bruce: «El uso de "nuestro Padre" ('abinu) o incluso "mi
Padre" ('abi) referido a Dios era familiar entre los judíos tanto en el uso
personal como en la sinagoga' pero Jesús se dirigió a Dios y
aparentemente habló de Él usando fa forma abba, que era la palabra
afectuosa empleada en el círculo de la familia (denotaba tina distinción
respecto a los términos algo más formales usados en la sinagoga) y
enseñó a sus discípulos a hacer lo mismo.» Bruce añade una cita de J.
Jeremías: «Abba, dirigido a Dios, es ipsissima vox, expresión auténtica y
original de Jesús.» '
El estudio comparativo de estas cuestiones y otras semejantes muestra
una disimilitud importante entre la situación en el ministerio de Jesús y
las circunstancias de la Iglesia a partir de Pentecostés que debe ser
considerada con la debida seriedad. Ello nos ayudará a ser críticos de
aquellos «críticos de las formas» que, dando por axiomático que las
narraciones evangélicas son simple producto de la fervorosa imaginación
con que la Iglesia primitiva contemplaba a su Señor, marginan o repudian
el valor histórico de los relatos.
Con estas observaciones en mente, podemos proseguir en nuestro
intento de exponer los elementos básicos de la «historia de las formas».
Al descubrimiento de las unidades de tradición, debe seguir su
clasificación. Aquí una vez más surgen opiniones diversas e incluso
diferencias de terminología. Generalmente se admite una primera
clasificación en la que el material es dividido en narraciones y dichos, que
recogen la tradición histórica y la tradición verbal respectivamente, sin
que entre los dos grupos pueda establecerse una línea divisoria rígida,
pues algunos dichos importantes aparecen enmarcados en una narración,
mientras que algunas narraciones parecen destinadas a dar mayor realce
a determinadas declaraciones de Jesús.
 Martín Dibelius, una de las figuras más representativas de la
Formgeschichte establece en su análisis literario de los evangelios cinco
grupos o tipos de material que casi se han hecho clásicos:
El Paradigma O Historia Con Moraleja, que consiste en un breve
episodio completo en sí mismo, a menudo de carácter polémico, cuyo
punto culminante es una declaración de Jesús en la que se expresa una
verdad importante.
Como ejemplo de paradigma se cita la vocación de Leví y el
subsiguiente banquete en su casa, relato que es coronado con las
impresionantes palabras de Jesús: «Los sanos no tienen necesidad de
médico, sino los enfermos. No he venido a llamar a justos, sino a
pecadores.» (Mr. 2: 13-17). Podría mencionarse también la curación del
paralítico (Mr. 2: 1-12) con la conclusión escandalosa para muchos de los
oyentes. «El Hijo del Hombre tiene poder para perdonar los pecados. (v.
10).
La «Novelle», Es una narración más extensa, con profusión de
pormenores y sin ninguna enseñanza expresa. Puede tomarse como
ejemplo la curación del endemoniado gadareno (Mr. 5:1-20).
La Leyenda. El relato, que puede ser realmente histórico, tiene por
objeto destacar las loables cualidades morales o espirituales de la
persona que protagoniza la narración. Dibelius ejemplifica este género
con el episodio de Jesús en el templo a los doce años de edad.
El Material Edificante. Contiene la mayor parte de las enseñanzas
dadas por Jesús a sus discípulos con objeto de orientar su vida de
creyentes en una sociedad hostil. Este material es tan variado que se
sugiere una ulterior división: discursos descriptivos, parábolas reales, el
reto profético, mandatos breves e instrucciones más extensas de carácter
igualmente preceptivo.
El Mito. Se designan con este título las narraciones en que desaparecen
las limitaciones del tiempo y del espacio para dar lugar a una irrupción de
lo sobrenatural en la escena humana. Según Dibelius, esta forma mítica
escasea en los evangelios. Un ejemplo claro sería el relato de la
transfiguración.
 Por supuesto, no todos los autores, se han ceñido a la clasificación de
Dibelius y la han modificado o ampliado con mayor número de divisiones
y subdivisiones. Pero básicamente los análisis de las «formas», en el
fondo, han sido coincidentes.
Es innegable que la clasificación del material bíblico atendiendo a la
pauta trazada por la Formgeschichte es útil tanto en el estudio de la
tradición apostólica y del proceso de redacción de los textos como en la
interpretación de éstos. Pero es aconsejable evitar todo encasillamiento
forzado de los diferentes pasajes y todo dogmatismo en cuanto a la
relación entre las unidades de tradición y la obra acabada de un libro de
la Biblia, especialmente cuando se trata de los evangelios.
Los evangelistas, como hemos señalado, no fueron simples
compiladores, sino autores que, guiados por el Espíritu Santo, escribieron
obras sólidas, coherentes, en las que el material seleccionado y su
ordenamiento respondía a un propósito concreto. Ningún evangelio es
una mera colección más o menos caprichosa de relatos y de discursos o
dichos de Jesús.
El material de cada uno de los cuatro evangelios está dispuesto de
acuerdo con claros criterios teológicos y con una finalidad específica. Y
cada uno, como afirma A. M. Farrer en su estudio sobre Marcos, «es una
compleja obra intelectual genuina y profundamente consistente».'
Por otro lado, debemos insistir en la necesidad de precavernos contra
la tendencia, bastante común entre los defensores de la historia de las
formas, a considerar como hecho indiscutible que la tradición tuvo
fundamentalmente su origen en la capacidad creadora de la Iglesia. Puede
admitirse una cierta flexibilidad y libertad por parte de los evangelistas
en el momento de narrar hechos o citar palabras de Jesús, como lo
demuestran las diferencias que se advierten al comparar pasajes
paralelos.
Pero, apropiándonos palabras de S. Neill, «hay una gran diferencia
entre el reconocimiento de este tipo de flexibilidad, de esta elaboración
creadora de la comunidad de las tradiciones existentes, y la idea de que la
comunidad simplemente inventó e insertó en la vida de Jesús Cosas que Él
nunca había hecho y palabras que jamás había dicho. Cuando es llevado a
su extremo, este método sugiere que la comunidad anónima tuvo un
poder creador mucho mayor que el de Jesús de Nazaret, la fe en el cual
había hecho que naciera la comunidad». No, el Evangelio no nació de la
Iglesia; fue la Iglesia a que nació del Evangelio.
La tradición no fue generada, sino preservada por la comunidad
cristiana, como honradamente reconoció Dibelius. Y, sin duda, fue
preservada con la seriedad y escrupulosidad propias del entorno
palestino de los tiempos apostólicos.
No debiera olvidarse la rigurosidad con que los rabinos judíos
procuraban la exactitud verbal en la transmisión oral de la halakha,
tradición que recogía las cuestiones éticas, a fin de asegurar que cada
generación transmitiera fielmente lo que había recibido del pasado.
Ya hemos señalado que los evangelistas muestran cierta libertad en la
presentación de algunos detalles de sus narraciones y que se observan
ligeras diferencias cuando citan palabras de Jesús.
Pero sus escritos son esencialmente el testimonio fidedigno de lo que
Jesús hizo y dijo. Su gran preocupación no fue evitar la diversidad en
pormenores sin importancia y así quitar toda piedra de tropiezo a
posibles futuros críticos, sino irradiar la gloria de la persona de Jesús, de
sus hechos y de sus enseñanzas.
FORMAS LITERARIAS ESPECIALES

Reservamos para capítulos subsiguientes el estudio de los géneros

literarios del Nuevo Testamento (evangelios, Hechos, epístolas y
Apocalipsis) juntamente con los elementos del contenido de los libros
correspondiente a cada género que mayor importancia tienen desde el
punto de vista hermenéutico. Aquí nos limitaremos a hacer notar algunas
formas literarias del Nuevo Testamento que son de interés para el
intérprete.
EXPRESIONES PECULIARES DE JESÚS

Las encontramos a menudo en los evangelios y parecen reflejar un

respeto a los reparos que, por motivos de reverencia, tenían los judíos de
aquella época en usar el nombre de Dios. El tetragrama de Yahvéh
(YHWH) era sustituido por otros términos o por circunloquios. Así, por
ejemplo, se usa el «Reino de los cielos» para significar el «Reino de Dios»
(31 veces en Mateo), aunque también hallamos esta segunda expresión en
algunos casos (Mt. 19:24; Comp. v. 23). En Mr. 14:62, la frase «sentado a la
diestra del Poder» se refiere obviamente a la diestra de Dios. En algunos
casos el nombre de Dios se suprime, aunque se sobreentiende.
Tal es el caso de la «sabiduría», justificada por sus hijos (Mt. 11: 19; Le.
7:35); se trata de la sabiduría de Dios (Comp. Lc. 11:49). A veces hallamos
frases de participio (griego), como «cualquier que me recibe a mí no me
recibe a mí, sino al que me envió» tan aposteilanta me (Mr. 9:37). Frases
semejantes aparecen en Mt. 10:28 y 23:21, 22.
Llama particularmente la atención la preferencia hacia el denominado
pasivo divino, es decir, el uso de la voz pasiva en acciones realizadas por
Dios en las que no se menciona expresamente al agente divino. Según J.
Jeremías, casi cien veces aparece esta forma de expresión en las palabras
de Jesús," Ejemplos abundantes y claros los tenemos en las
bienaventuranzas: «Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán
consolados» (Dios los consolará); «Bienaventurados los que tienen
hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados» (Dios los saciará),
etc. Igualmente expresivos son los ejemplos de Mt. 10:30 (e Todos los
cabellos de vuestra cabeza están contados») y Mr. 2:5 (e Tus pecados te
son perdonados»).
Sin embargo, como recalca J. Jeremías, «se dan un buen número de
casos-límite en donde no podemos decir con certeza si la forma pasiva
pretende ser un circunloquio para describir la acción de Dios o si dicha
voz se utiliza sin tal intención».
En determinados textos, el pasivo divino puede implicar una profunda
cuestión teológica. Ta es el caso de Mr. 1:14 -«Después que Juan fue
entregado, Jesús vino a Galilea»-. ¿Fue entregado por Dios?
Probablemente Marcos está pensando en la experiencia paralela de Jesús,
quien también sería «entregado en manos de hombres» (Mr. 9:31) para
ser muerto, pero «entregado por determinado designio y previo
conocimiento de Dios» (Hch. 2:23).
Otra forma peculiar de expresión en el lenguaje de Jesús es el
paralelismo antitético. Según C. F. Burncy, «caracteriza a toda la
enseñanza del Señor que hallamos en todas las fuentes de los
evangelios»." Paralelos antitéticos aparecen en los sinópticos más de cien
veces en las formas más diversas. J. Jeremías, en su análisis de esta figura
de dicción en los evangelios, distingue los diferentes modos en que se
presenta.
Unas veces mediante sustantivos, adjetivos y verbos utilizados para
expresar conceptos opuestos; otras veces por medio de la negación (casi
siempre del segundo miembro), del contraste entre pregunta y afirmación
(Mr. 3:33-35; 8:12; 10:18; 11:17; Mt. 7:3-5; Lc. 12:51, etc.), de la inversión
(Mr. 2:27; 8:35; 10:31; Mt. 6:24; 7:18; 23:12 y pasajes paralelos), de la
polarización (Mr. 4:25; 10:31; Mt. 6:24; Lc, 14:8-10 y paralelos), de
enunciados complementarios (Mr. 2: 19b-22; Mt. 5:21 y ss., 27 y ss., 43 y
ss.; 23:23) y frecuentemente combinando el contraste con la negación
(Mr. 2: 19b; 3:28 y ss.; 4:21-22; 7:15 y ss.; Mt. 6:19-20, 31-33; Lc. 7:44-46;
10:20, entre muchos más)."
Examinados globalmente, los numerosos textos en forma de
paralelismo antitético parecen subrayar la realidad que subyace en el
fondo de todas las enseñanzas de Jesús: la confrontación de los hombres
con el mensaje del Reino, con sus promesas, sus demandas y sus solemnes
advertencias.
EL USO DE PARÁBOLAS, MÁXIMAS Y FRASES ENIGMÁTICAS

A las primeras, dada su extensión y la entidad de su contenido,

dedicaremos mayor espacio en capítulo aparte.
En cuanto a las máximas o aforismos que a veces hallamos en las
palabras de Jesús, quizá conviene tener en cuenta los antecedentes
veterotestamentarios. El mashal hebreo, término de significado amplio,
tenía un uso muy generalizado. Podía ser la forma de expresar un
pensamiento sapiencial, una regla moral, un principio de conducta, una
norma de vida.
Este tipo de expresiones las hallamos también en las enseñanzas de
Cristo: «le basta a cada día su propio afán» (Mt. 6:34); «quien quiera que
se avergüence de mí. el Hijo del Hombre también se avergonzara de el»
(Mr. 8:38); «a todo aquel a quien se le da mucho, mucho s~ le exigirá, y al
que mucho se le haya confiado, más se le pedirá» (Lc, 12:48), etc.
 A veces el mashal era un enigma. En este sentido también aparece en
los discursos y demás intervenciones verbales de Jesús. He aquí algunos
ejemplos notables: las palabras acerca de Juan el Bautista (Mt. 11:11 y
paralelos; resulta paradójico y de difícil comprensión que Juan sea a la vez
el mayor de los nacidos de mujer y menor que el menor en el Reino de los
cielos): la Afirmación siguiente de que «el Remo de los cielos sufre
violencia); los violentos lo arrebatan»; la metáfora del remiendo en
vestido Viejo con paño nuevo o la del vino nuevo en odres Viejos (Mr. 2:
21-23); la declaración sobre los efectos de su venida (Mt. 10:34); la
afirmación relativa a Elías (Mr. 9: 11); la predicción acerca de su actividad
«hoy y mañana» terminada «al tercer día» (Lc. 13}2), o la ininteligibilidad
en que se envolvían algunas de las parábolas para «los que están fuera»
(Mr. 4: 11), practica desacostumbrada entre los rabinos de la época.
Más de una vez Jesús mismo tuvo que aplicar a sus discípulos el
significado de tales dichos. Pero, sin duda, El se vaho de esa forma de
lenguaje para agudizar el interés de sus oyentes y moverlos a profundizar
en lo que habían escuchado. Una vez comprendidas estas expresiones
singulares, su misma «enígmatícídad» contribuiría a que se grabaran más
hondamente en la memoria de los discípulos.
EL TÉRMINO «AMÉN»

Con una absoluta originalidad, Jesús usa frecuentemente la palabra

«amén», que significa, «ciertamente». Por supuesto, el vocablo no era
nuevo en sus días. En tempos, del Antiguo Testamento se utilizaba para
asumir una doxología, una Imprecación, un juramento, una bendición o
una maldición. Expresaba asentimiento a las palabras de otro (Nm. 5:22;
Dt. 27:15 y ss.: Neh. 5:13; Jer. 11:5). Pero en Is. 65:16 aparece un nuevo
matiz.
El «Dios del amén» es el Dios de la fidelidad. Lo que El dice se cumple,
pues su palabra está revestida de autoridad suprema y de mi finito poder.
Y es precisamente ese matiz el que reaparece en e «amén» que precede
alas declaraciones de Jesús. Por eso el amen legó hymin se ha traducido
atinadamente por «de Cierto os digo». Jesús es portavoz de la verdad en
su sentido más absoluto. Lo que declara tiene el respaldo de la autoridad
divina que le es propia.
 Nunca hace suya la típica frase de los profetas del AT: «ASI dice el
Señor.» Sorprendentemente, pero con toda llaneza y naturalidad, repite
una y otra vez: «Yo os digo», y generalmente anteponiendo el «amén» (en
el evangelio de Juan en forma duplicada).
No había forma más expresiva de enfatizar la identificación de su
palabra con la del Padre (Comp. Jn. 14:24; 17:14).
La adecuada valoración del «amén» de Jesús librará al intérprete de ver
en ese término ---o en la frase «de cierto os digo»una mera forma
lingüística de escaso contenido. Por el contrario, le introducirá de plano
en el campo de la cristología para situarlo ante la grandeza de la persona
de Cristo y de su autoridad sin parangón.
FORMAS POÉTICAS

A simple vista puede parecer que son escasos los pasajes poéticos en e
NT. Con excepción de los cánticos de María (Le, 1:46-55), de Zacarías (Lc.
1:68-79) y de Simeón (Le, 2:29-32), no es fácil descubrir textos que no
sean prosa. Sin embargo, aunque la poesía se halla en el pensamiento más
que en la fonética como vimos al estudiar la poesía hebrea-, los hay, y el
exegeta debe estar en condiciones de reconocerlos para interpretarlos
adecuadamente. Ralph P. Martin, en su trabajo sobre «Accesos a la
exégesis del Nuevo Testamento» 13 hace un valioso análisis de las formas
hímnicas y poéticas que puede guiamos en el estudio de las mismas.
Siguiendo parcialmente su esquema, destacamos:
1. EL PARALELISMO ANTITÉTICO.

Ya hemos tenido ocasión de observar la frecuencia de esta forma de

paralelismo en el lenguaje de Jesús. Pero en otros textos se nos presenta
más poéticamente.
Tal es el caso de la aclaración angélica en Le, 2:14: «Gloria a Dios en las
alturas y en la tierra paz; buena voluntad para con los hombres»
El contraste es entre el cielo y la tierra, entre lo que se tributa a Dios -
gloria- y lo que se otorga al hombre -paz, buena voluntad (eudokia) por
parte de Dios.
 Un tipo especial de paralelismo antitético es el que E. Káseman ha
denominado «frases de ley sagrada», todas ellas variaciones del principio
de la lex talionis. Su forma básica la encontramos en 1 Co. 3:17: «Si alguno
destruye el templo de Dios, Dios le destruirá a él.»
El tema básico, de fondo apocalíptico, es la destrucción del destructor.
En él se inspiran textos como Mr. 8:38; Gá. 5:8; 2 Ts. 1:6,7; Ap. 22: 18.
2. PARALELISMO DE MIEMBROS DE UN TODO.

Más conocido por los términos latinos parallelismus membrorum, en el

que se yuxtaponen dos o más frases de sentido contrapuesto o
complementario relativos al mismo sujeto. Pueden hallarse en las cartas
de Pablo y Pedro, generalmente para expresar significativas enseñanzas
de tipo doctrinal, tales como los dos aspectos o estados de la existencia de
Cristo. Por ejemplo, Ro. 1:3-4: «Nacido del linaje de David según la carne,
declarado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad por la
resurrección de entre los muertos.»
En un sentido más alto podemos hallar otros ejemplos en Ro. 4:25; 1
Co. 15:3b, 4; 1 Ti. 3:16; y 1 P. 1:20; 3:18.
3. HIMNOS.

Se admite generalmente que determinados textos del NT son

reproducción total o fragmentaria de himnos que se cantaban en las
iglesias de tiempos apostólicos. Algunos tienen una clara inspiración en el
salterio y en las doxologías del AT. Por ejemplo, los cánticos del
Apocalipsis (4:8, 11; 11:17, 18; 14:7; 15:3, 4), entre los que destaca el
primero, el «Santo, Santo, Santo». Otros surgen directamente de las
riquezas espirituales del Evangelio y expresan con belleza y vigor
insuperables algunos de los puntos teológicos más significativos.
En las versiones más modernas aparecen muy acertadamente en forma
versificada. Los más notables son: Ef. 5:14; Fil. 2:6-11 y 1 Ti. 3:16. Algunos
autores incluyen también Col. 1:15-20,
El pasaje de Filipenses no está versificado en las versiones castellanas
de Reina Valera, pero sí en la Biblia de Jerusalén, que ha dispuesto el texto
dividiéndolo en seis estrofas. En las dos últimas hay sendos versos en
cursiva que hacen más vívido el estilo poético, así como el contenido
ideológico: «Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los
cielos, en la tierra y en los abismos y toda lengua confiese que Cristo Jesús
es Señor para gloria de Dios Padre.»
Algunos especialistas han dividido la porción en tres estrofas,
correspondientes a los tres estados de Cristo: preexistente, encarnado y
entronizado. De todos modos, sea cual sea la forma de versificación, ésta
nos ayuda a captar mejor tanto la riqueza literaria del pasaje como su
profundidad teológica.
Pero aun las mejores traducciones pierden con frecuencia la fuerza
fonética del original griego. Así sucede en 1 Tim. 3:16 donde en sarki (en
la carne) y en pneumati (en el espíritu) tienen una cierta asonancia. Lo
mismo se observa en Ef. 5:14: Egeirai ho katheudon kai anasta ek ton
nekrán
Aunque algunos de estos pormenores literarios no sean indispensables
para la interpretación del texto, no puede decirse que carezcan de
importancia. El estudio de los pasajes poéticos del Nuevo Testamento nos
ayuda a apreciar la identidad lírica de éstos, exponente de la fuerte
impresión que la grandeza de su contenido había causado tanto en la
comunidad cristiana como en el escritor sagrado. Son una ventana abierta
a la vida de adoración de los primeros cristianos, elemento importante en
la situación (Sitz im Leben) de la Iglesia. Y, como vimos, todo cuanto
enriquezca nuestro conocimiento del fondo histórico de un pasaje es una
ayuda hermenéutica.
Asimismo, el reconocimiento del carácter poético de determinados
pasajes del NT nos ayudará a interpretarlos correctamente
previniéndonos contra un excesivo literalismo. Cuando, por ejemplo,
Pablo afirma que ante el Cristo glorificado se doblará «toda rodilla de los
que están en los cielos, en la tierra y debajo de la tierra», está expresando
poéticamente la sumisión universal al señorío de Jesucristo.
4. EXPRESIONES LITÚRGICAS.

Aparecen en el Nuevo Testamento algunas palabras que ocuparon lugar

prominente en el culto de la Iglesia primitiva. Aunque su uso se generalizó
tanto en las comunidades palestinas como en las del mundo helénico,
conservaron en todo lugar su forma original semítica, bien que en algún
caso se añade la traducción (Ro. 8:15; Gá. 4:6).
Las más notables de estas palabras son: abba, amén, hosanna, aleluya y
maranatha. Abba. Jesús, muy singularmente --como ya hemos hecho
notar-, había usado este término arameo, delicadamente íntimo y
afectuoso, para dirigirse a su Padre celestial. Todo da a entender que esta
invocación impresionó profundamente a los discípulos, quienes se la
apropiaron y la difundieron de tal modo que vino a ser el testimonio más
expresivo de la posesión del Espíritu Santo y de la filiación divina, es
decir, de la autenticidad de la profesión de fe cristiana (Ro. 8:9, 14, 15).
AMÉN.

También nos hemos referido anteriormente a este vocablo, a su

significado en tiempos del Antiguo Testamento y en el lenguaje de Jesús.
Por lo que respecta a su uso en la Iglesia cristiana, algunos textos del
Nuevo Testamento atestiguan su paralelismo con el uso en la sinagoga, o
sea como forma de asentimiento a lo que otro ha dicho (l Ca. 14: 16),
especialmente a las confesiones de fe y a las oraciones, o como conclusión
de una doxología (Ro. 1:25; 9:5; 11:36; Ef. 3:21; etc.). En el «amén»
comunitario se fundían y hallaban expresión las convicciones, los
sentimientos y la esperanza del pueblo que adoraba a su Señor.
HOSANNA.

Transcripción del hebreo hoshian na', significa literalmente «salva

ahora». Originalmente fue una petición de auxilio divino para la victoria
(Sal. 118:25); pero esta súplica, en el transcurso del tiempo, llegó a
convertirse en una aclamación en honor de Yahvéh. Como el salmo 118 se
cantaba en las grandes fiestas del pueblo judío, la exclamación «hosanna»
se hizo de uso frecuente.
En el relato de la entrada triunfal (Mr. 11:1-10 y paralelos), lo hallamos
en labios de la multitud que tendía sobre el suelo sus hoshanoth (ramos)
al paso de Jesús. ¿Qué significaban aquellos «hosannas»? ¿Eran el grito
entusiasta de un pueblo que aclamaba a Jesús como el «hijo de David», a
modo de saludo cálido sin reflexionar en lo que esto implicaba? ¿O,
recobrando el sentido original de la palabra, constituía una súplica
ardiente a Dios para que salvara a Israel mediante la consumación del
reino esperado? posiblemente en medio de aquella heterogénea multitud
habríamos hallado lo uno y lo otro.
Al parecer, el «hosanna» se introdujo en la terminología cúltica
cristiana como expresión de alabanza a Dios o a Cristo.
ALELUYA.

Sólo se encuentra en Ap. 19: 1, 3, 4, 6, con el mismo significado que en

el Antiguo Testamento: «Alabado sea Yah Yahvéh-» (Aleluya).
Es curioso que esta exclamación litúrgica, tan frecuente en el Antiguo
Testamento, apenas tiene eco en el Nuevo, y aun las escasas veces que
aparece la encontramos no en el culto cristiano, sino en aclamaciones de
seres celestiales. Pese a este detalle, parece que la Iglesia no tardó en
apropiársela.
MARANATHA.

Esta expresión se halla únicamente en 1 Ca. 16:22, pero es de gran

interés por su contenido cristológico. Es una fórmula aramea que se ha
descompuesto de modos diversos: maranatha (nuestro Señor ha venido o
está presente) y maranatha (Señor nuestro, ven). Aunque ambos son
lingüísticamente aceptables, el segundo goza de predilección entre los
biblistas modernos.
En opinión de algunos, se usaba en la celebración del partimiento del
pan prácticamente desde el principio de la Iglesia. De ahí que el término
pasara a las comunidades de habla griega inalterado, tal como se usaba en
las más antiguas de Palestina. Probablemente indicaba la súplica de los
fieles para que la presencia de Cristo se manifestase en la celebración
eucarística. Pero no se excluye la dimensión escatológica, es decir, el
anhelo y la oración del pueblo redimido que ansía la venida gloriosa de su
Señor.
Todo lo anotado en este capítulo tiene un carácter meramente
introductorio y su principal finalidad es prevenir a quien se inicia en la
interpretación del Nuevo Testamento respecto a la conveniencia de
 completar su conocimiento de los principios generales de la hermenéutica
con el de las peculiaridades de los escritos novotestamentarios.
El estudio de tales peculiaridades constituye el objeto de los siguientes
capítulos.
CUESTIONARIO

1. El tema de la salvación es básico en el NT. ~Cómo debemos entenderlo

tanto en su naturaleza como en su alcance y en sus condiciones?
2. ¿Cuál es el concepto novotestamentario de «Pueblo de Dios»?
3. Resuma las más importantes posiciones respecto a la historicidad del NT.
4. ¿Qué relación puede establecerse entre la tradición oral apostólica y los
escritos del NT?
5. ¿Qué juicio le merece la «historia de las formas»? (El juicio debe ir
precedido de una breve exposición del método de la Formgeschichte.)
6. ¿Qué alcance y qué valor tienen los elementos poéticos del NT? (Incluya
en la respuesta algunos ejemplos.)
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: CONSTRUYENDO TEOLOGÍA OBRERO PEREGRINO

LOS EVANGELIOS
INTRODUCCIÓN

Constituyen un género literario singular, tan único como la persona que

lo originó. Ninguno de ellos es, en sentido estricto, una biografía de Jesús,
aunque los cuatro abundan en datos biográficos.
Ninguno pretende narrar todos los hechos notables de la vida de Cristo,
para lo cual se necesitarían obras de inmenso volumen (J n. 21: 25). En
cualquiera de ellos se observan lagunas.
Ninguno encadena los acontecimientos siguiendo un orden
rigurosamente cronológico, como lo haría un historiador o un biógrafo.
 Palabras o frases tales como «entonces», «en aquel tiempo», «después
de estas cosas», etc., no siempre deben tomarse en sentido literal. Son
partículas de enlace o transición más que indicadoras del orden
cronológico en que los hechos tuvieron lugar.
La razón de esta característica de los evangelios es que el propósito de
sus autores no fue tanto la información histórica como la formación
teológica. Lo importante para la edificación espiritual de la Iglesia y para
la evangelización no era la posesión de unos simples relatos de la vida del
Señor. Lo que se necesitaba era un medio adecuado por el que se
mantuviese y difundiera el euangelion, con la enorme fuerza espiritual de
la presencia, las palabras y los hechos de Jesús.
El gran mensaje evangélico estaba inserto en la historia, pero era
mucho más que historia. Era kerygma, proclamación, y Didajé, enseñanza.
Ello explica que los evangelistas no se sintieran dominados por el rigor
historiográfico, sino por el contenido, espiritualmente riquísimo, de las
obras y las palabras de Cristo, y por su significado, que trascendía lo
meramente histórico. Esta peculiaridad debe ser tomado en
consideración cuando se aplican a su estudio los métodos Culticos que se
usan para el análisis de otras obras. Tales métodos, SI recordamos la
singularidad de los evangelios, han de ser considerados, en frase de D
Guthrie «como guías más que como criterios».'
El ordenamiento del material lo realiza cada escritor de acuerdo con un
propósito fundamental y con un plan bien elaborado.
El resultado en cada caso es un todo completo, armonioso,
proporcionado en la extensión de cada una de sus partes.
Comparando los cuatro evangelios! saltan a la vista los paralelos y
similitudes; pero también las diferencias. en la selección de materiales, en
el enfoque, en los énfasis. ASI, girando en tomo al mismo centro, cada uno
nos da la visión propia del ángulo desde el cual contempla al Señor. Son
comparables a cuatro cuadros de Cristo pintados por distintos artistas
con perspectivas diversas.
La Iglesia debe sentirse agradecida por esta cuádruple obra,
infinitamente más valiosa que lo que había sido un solo evangelio, por
más que éste hubiese recogido todas las narraciones contenidas en los
restantes. .
A efectos hermenéuticos, dejando aparte cuanto concierne a autores
fechas de redacción, fuentes, etc., nos parece oportuno destaca algunos
datos útiles para la interpretación, como son el propósito, la estructura y
las características principales de cada uno de los evangelios con una
exposición sucinta de los elementos más sobresalientes de su contenido.
MATEO

PROPÓSITO

Varían las opiniones en cuanto al objetivo principio de este evangelio.

Es, sin embargo, evidente el carácter apologético que le distingue. Ello da
a entender que un~ de sus finalidades primordiales era refutar las
objeciones anticristianas de los Judíos demostrando que Jesús era el
Mesías y que en El se cumplían las profecías cristológicas del Antiguo
Testamento.
Por algo el evangelio de Mateo es el que contiene mayor numero de
Citas veterotestamentarias en apoyo de la mesianidad de Jesús y el que
más incisivamente incorpora en su obra elementos antagónicos respecto
a la religiosidad judía (restricciones sabáticas, enorgullecimiento a causa
del templo, superficialidad e hipocresía en el cumplimiento de la ley, etc.).
Recuérdese el capítulo 23 con .los cáusticos «ayes» pronunciados por
Jesús contra escribas y fariseos.
También es muy probable que su composición estuviera presidida por
una finalidad prioritariamente didáctica. La disposición del material y la
forma de la esa acción se prestan a que fuera usado como instrumento
catequético en las comunidades cristianas del primer siglo. Que el autor
sentía especial preocupación por la instrucción en la Iglesia parece
desprenderse del relieve con que la enseñanza aparece en la gran
comisión (28:20).
Algunos autores, K. Stendahl entre ellos/ creen que el evangelio de
Mateo estaba destinado en primer lugar a los maestros y líderes de las
congregaciones para que les sirviese de «manual de enseñanza y
administración en la Iglesia». En apoyo de esta hipótesis, aduce el capítulo
 18, que considera poco apropiado para una catequesis amplia y más bien
responde a la necesidad de instrucción especial sobre determinadas
cuestiones para los guías y no han faltado quienes han visto en Mateo una
respuesta a necesidades de tipo litúrgico (G. D. Kilpatrick). Esta
suposición pese a que algunos pasajes del evangelio resulten adecuados
para suplir tal necesidad , no parece poseer suficiente base.
De lo que no hay duda es que en el evangelio de Mateo ha encontrado
siempre la Iglesia una fuente riquísima de conocimiento de las
enseñanzas de Jesús.
ESTRUCTURA

Revela una mente sistemática Que sabe ordenar y esquematizar el

material con extraordinaria habilidad. Podemos aseverar con T. Zahn que
«ningún libro de historia del Antiguo Testamento ni del Nuevo puede
competir con él».
El carácter esquemático de Mateo se observa palmariamente a lo largo
de las cinco grandes secciones en que puede dividirse: los:
1 (caps. 3-7). Empieza con una parte narrativa para proseguir y concluir con
el sermón del monte.
2 (8-10). A una serie de relatos sobre milagros de Jesús sigue el discurso de
orientación misionera.
3. (11-13). Se refieren una serie de episodios reveladores de la oposición
creciente a Jesús por parte de los judíos. La sección culmina con las
enseñanzas sobre el Reino por medio de parábolas.
4. (14-18). Los relatos tienen dos puntos de capital significación: la
confesión de Pedro -seguida del anuncio de Jesús acerca de su pasión,
muerte y resurrección- y la transfiguración. La parte final está compuesta
por las enseñanzas varias del capítulo 18 que habían de regular la vida
comunitaria de los discípulos.
5. (19-25). La narración inicia el preludio del drama final. Se agudiza el
conflicto entre el Señor y sus adversé;1~ios. Se dan nuevas enseñanzas en
forma de parábolas, y la sección llega a su conclusión con las invectivas de
Jesús contra escribas y fariseos y con un rico caudal de instrucción
escatológica.
Estos cinco bloques didácticos quedan enmarcados entre las
narraciones relativas al nacimiento de Cristo y las de su muerte y
resurrección. El conjunto suele dividirse en dos grandes partes: la que
precede y la que sigue a 16:2. En la primera, Jesús ejerce primordialmente
su ministerio con una total apertura al pueblo.
En la segunda, sin renunciar por completo al contacto con las
multitudes, concentra su actividad más particularmente en la instrucción
de los apóstoles.
CARACTERÍSTICAS

1. CONCISIÓN NARRATIVA.

Contrasta con el evangelio de Marcos, en el que la narración se

distingue por la profusión de pormenores.
En Mateo se pone de manifiesto que lo más destacable no es el relato en
sí, sino la enseñanza que contiene. Ello explica la inclusión de algunos
detalles aparentemente sin importancia, incluso carentes de significado a
menos que examinemos los pasajes paralelos que pueda haber en los
restantes evangelios. Tomemos como ejemplo el texto de 8:16 (e Y caída
la tarde, le presentaron muchos endemoniados»). ¿Por qué al atardecer?
En Mr. 1:21, 32 tenemos la respuesta: era sábado, por lo que hasta la
puesta del sol ninguna actividad -incluida la curación de enfermos- era
lícita.
2. ÉNFASIS EN LA MESIANIDAD DE JESÚS.

Convenía tal énfasis si había de lograrse la finalidad apologética antes

mencionada. Jesús no es sólo el «hijo de David», como se hace constar ya
al principio de la genealogía que encabeza el primer capítulo (1: 1) y se
recalca en otros varios pasajes (9:27; 15:22~ 20:30, 31; 21:15).
Es también el Hijo de Dios en el que tiene cumplimiento lo dicho por
Oseas: «De Egipto llamé a mi hijo» (Os. 11:1; Comp. Mt. 14:33; 16:16;
17:5; 27:43, 54). Es el Señor anunciado por Isaías (40:3), para cuyo
advenimiento Juan el Bautista prepara el camino (Mt. 3:1-3). Es el
bautizador en el Espíritu Santo y el agente del juicio de Dios (3:11, 12).
 Es la gran luz que va a resplandecer sobre un pueblo sumido en
tinieblas (4:12-16); el gran profeta que no sólo emula sino que supera a
Moisés (Mt. 5:22, 28, 32) Y habla con una autoridad asombrosa (7:28, 29);
el portador de perdón (9:2); el «siervo escogido de Dios» (Is. 42:1-3); el
mesiánico «Hijo del hombre» (16:13, 27, 28, entre otros); el «Rey que
viene a la «hija de Sión» (21:4), quien a su debido tiempo manifestará la
gloria d~ ,su s0.beran~a universal (24-25) y que ya después de su
resurrección es investido de toda autoridad «en el cielo y sobre la tierra»
(28: 18).
En Mateo la mesianidad de Cristo se apoya en textos del Antiguo
Testamento. Es lógico que así sea, dado que la incredulidad judía sólo
podía ser combatida con la autoridad de la Escritura.
Algunas de las citas veterotestamentarias usadas nos parecen hoy a
nosotros un tanto ajenos a su contexto y a su significado original; pero no
debemos olvidar que este modo de citar el AT era común entre los
escritos es apostólicos y que la fuerza argumentativa de la cita dependía
de la coherencia entre ésta y la persona o el hecho a que se aplicaba. En el
caso de los textos referidos en Mateo a Jesús no podía esperarse
coherencia mayor.
3. PROMINENCIA DE LA DOCTRINA DEL REINO.

Más de cuarenta veces se hace alusión al Reino de Dios, aunque

preferentemente se usa la expresión «Reino de los cielos». Este es el tema
central de las parábolas. Dada su importancia, volveremos a él cuando nos
ocupemos con más detalle de las enseñanzas de Jesús.
4. TRASFONDO PARTICULARISTA Y UNIVERSALISTA.

Independientemente de que Mateo fuese o no escrito teniendo en

mente de modo especial a !os judíos, lo cierto es que no son pocos los
pasajes en los que fácilmente podría apoyarse un cristianismo judaico.
Como hace notar Guthrie, «ni una iota ni un tilde de la ley serán
invalidados» (5: 18 y ss.): los escribas y fariseos ocupan la cátedra de
Moisés y. sus instrucciones han de ser observadas (23:2 y ss.); Jesus
sanciono el cumplimiento de los mandamientos (19: 17; 23:23); el tributo
destinado al templo es pagado (17:24); se espera que los discípulos
ayunen, guarden el sábado y presenten sus ofrendas de acuerdo con la
tradición judía (6:16 y ss.; 24:20; 5:23 y ss.); Jesús mismo declara que es
enviado solamente a «las ovejas perdidas de la casa de Israel» (15:24); la
genealogía de Jesús arranca de Abraham y está dispuesta en tres grupos
de catorce según el estilo rabínico (1: 1 y ss.); las costumbres y frases
judías se incluyen sin elucidación (15:2; 23:5, 27).
Además la reiteración del título de Jesús como hijo de David y la
entrad~ triunfal en Jerusalén centran la atención en la referencia
judeocristiana a Jesús «como el realizador de sus esperanzas nacionales».'
Pero igualmente se destaca en Mateo la perspectiva universalista. La
adoración de los magos (2: 1 y ss.), el relieve dado a las palabras de Juan
el Bautista sobre los verdaderos descendientes de Abraham (3:9), la
respuesta final a la mujer cananea (15:28), la parábola de los labradores
malvados (21:33-43) y la gran comisión (28: 18-20) muestran muy a las
claras que el Reino de Dios está abierto a todos los pueblos. .
Ante esta paradoja, para cuya explicación no se ofrece ninguna clave,
no parece del todo exagerada la afirmación de G. Casalis de que el
evangelio de Mateo es «el más judío y el más antijudío de los evangelios».'
5. GÉNESIS DE LA ECLESIOLOGIA.

Éste es el único de los cuatro evangelios en el que se menciona

explícitamente la ekklesia. Se recogen en él dos referencias de Jesús a la
Iglesia; una se refiere a ésta en su aspecto universal (16:18); la otra, a la
congregación local (18:17). En estas palabras de Jesús, pese a las
discrepancias interpretativas que han suscitado (en particular las de
16:18), se hace patente el plan de formar en torno a El una nueva
comunidad y la manifestación local de la misma allí «donde dos o tres» se
reúnen en su nombre (18:20). En este ámbito local, la iglesia tendría
responsabilidades morales y disciplinarias (18:17,18).
6. RELIEVE DE LA ESCATOLOGIA.

No sólo la sección apocalíptica (24) es más extensa que en los restantes

sinópticos. Los elementos escatológicos determinan también la
perspectiva de varias parábolas: la del trigo y la cizaña (13:36 y ss.), la de
las diez vírgenes (25:13 y ss.) y la de los talentos (25:30 y ss.).
 Este relieve dado a los acontecimientos relativos al día «en que el Hijo
del Hombre ha de venir» (25:13) está en consonancia con el lugar
destacado que la temática del Reino tiene en Mateo, pues el Reino alcanza
la plenitud de su manifestación en la parusía de Cristo.
MARCOS

Es el más breve de los evangelios y probablemente el más antiguo.

Algunos críticos han visto en él una simple compilación de materiales
en los que predomina la narración sin un plan demasiado ordenado. Pero
esta apreciación es puramente subjetiva. Ya en la primera frase de la
introducción (e principio del evangelio de Jesucristo») se indica la
naturaleza de lo que va a seguir. No es una composición esmeradamente
compaginada desde el punto de vista histórico o literario. Es una
exposición de la «buena nueva», cuyo centro es Jesucristo.
Es verdad que Marcos parece escribir con gran espontaneidad; pero es
la suya una espontaneidad inspirada, subordinada a la particular visión
que tiene de Jesús como el gran «Siervo», cuya Vida es acción y cuya
muerte constituye la base de la redención humana. Esa visión es la clave
para la interpretación de Marcos; Con ella todo el contenido aparece
como una unidad dramática en la que las partes se entrelazan mediante
un hilo que llega a la cruz. Todo se resume en un texto áureo: «El Hijo del
Hombre no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate
por muchos» (10:45).
ESTRUCTURA

El evangelio de Marcos se divide en dos secciones:

1. El ministerio de Jesús en Galilea (1-9).
2. La semana de la pasión (11-16).
El capítulo 10 puede considerarse un nexo que une las dos secciones.
Y el hecho de que la segunda ocupe más de un tercio del evangelio
confirma lo que ya hemos señalado: la enorme trascendencia que para su
autor tenía la pasión y muerte de Jesús, preanunciada repetidas veces a lo
largo de su ministerio (2:20; 8:31; 9:9; 12:31).
PROPÓSITO
 No aparece de modo claro en el texto y los especialistas no se muestran
unánimes al respecto. Pero si se admite la opinión bastante generalizada-
de que Marcos escribió a comunidades cristianas. no judías, es muy
probable que su objetivo principal fuese explicar al mundo gentil por qué
Jesús había sido rechazado por su propio pueblo.
Ello posiblemente determinó, al menos parcialmente, la disposición del
material de este evangelio, en el cual se destaca el contraste entre la
popularidad de Jesús por un lado y la oposición de que fue objeto por
otro. A. B. Bruce hacía notar que esa paradoja la encontramos ya en los
dos primeros capítulos y se prolonga prácticamente hasta el fin del
evangelio, hasta el momento en que culminan el favor del pueblo y la
malevolencia de sus líderes:
Las multitudes podían entusiasmarse ante los hechos prodigiosos y las
palabras de Cristo; pero la mente judía primero y el pensamiento
grecorromano después (1 Co. 1:22-23) no podían admitir la Idea de un
Mesías salvador como el proclamado en el Evangelio. La firme renuncia
voluntaria a los patrones mundanos de grandeza era incomprensible. Y la
idea de la cruz como principio básico del discipulado cristiano exigía un
precio que muy pocos estarían dispuestos a pagar. Jesús debía ser
rechazado.
Sin embargo, la cruz era el secreto de la victoria. Y de la misma manera
que su sombra se proyecta a lo largo de todo el evangelio de Marcos, así
también resplandece la gloria del poder de Jesucristo, quien ya en el
primer capítulo aparece como el «Hijo amado» de Dios (v. 11), como el
vencedor de Satanás (1:13, 23-26), el anunciador de la buena nueva del
Reino (1:14), el sanador de toda clase de enfermedades (1:29-34, 40-45).
Seguir a Jesús compartiendo el sufrimiento significaría participar también
de sus triunfos.
CARACTERÍSTICAS MÁS NOTABLES

1. PREPONDERANCIA DE LA ACCIÓN.

A diferencia de lo que observamos en Mateo, los dichos de Jesús

recogidos en Marcos son más bien escasos. Predomina ostensiblemente el
elemento narrativo.
 Los hechos se suceden unos a otros apretadamente y con celeridad.
Es interesante notar que el adverbio euthys (después, inmediatamente)
aparece más de cuarenta veces. Esta sucesión casi ininterrumpida de
secuencias de la vida activa de Jesús concuerda perfectamente con el
cuadro del «siervo» que Marcos pone ante los ojos del lector.
2. ATENCIÓN A LOS DETALLES.

Algunos son exclusivos de este evangelio. Como ejemplos podemos

mencionar el relato del paralítico bajado a presencia de Jesús a través del
techo (2:3,4), la referencia al cabezal sobre el cual Jesús dormía durante la
tempestad (4:38), la distribución de la multitud «por grupos sobre la
hierba verde» (6:39), el proceso de curación del sordomudo (7:33), la
restauración gradúa de la vista del ciego (8:23 y ss.), Pedro «sentado con
los alguaciles calentándose al fuego» (14:54).
Estos detalles no sólo hacen más vívida la narración; revelan también la
agudeza de percepción de un testigo ocular. Éste pudo haber sido el
propio autor o bien Pedro, de quien Marcos recibió probablemente
abundante información.
3. INSISTENCIA EN EL «SECRETO MESIÁNICO».

Llama la atención el modo como Jesús insiste en que se guarde silencio

respecto a sus milagros de curación y exorcismo (1:14, 25, 34; 5:43; 7:36;
8:2~).
Los discípulos deben asimismo abstenerse de proclamar su mesianidad
(8:30) o lo que habían visto en el monte de la transfiguración (9:9).
Este hecho ha adquirido un gran relieve entre los especialistas y ha sido
objeto de singulares interpretaciones. Siguiendo la línea de W. Wrede, se
trata de explicar el «secreto» alegando que los apóstoles y evangelistas
tenían que hallar algún modo de resolver lo que consideraban una
contradicción. Esta -según esos intérpretes-.
Consiste en que la Iglesia cristiana poseía una tradición «como
mesiánica» acerca de Jesús, quien nunca pretendió ser el Mesías ni fue
reconocido como tal durante su ministerio público. Sm embargo, ante el
acontecimiento de la resurrección, la Iglesia llego al convencimiento de
que Jesús era el «ungido». Con objeto de solucionar el problema, surgió la
Idea del «secreto mesiánico»: Jesus era el Mesías: pero este hecho no fue
comprendido hasta después de la resurrección.
Tal interpretación pose una vez más de .manifiesto el poco respeto que
algunos han tenido hacia la integridad testimonial de los evangelistas.
Mucho más simple y con mayores visos de verosimilitud es ver en la
prohibición de Jesús un hecho real, y la causa en el peligro ~e que una
divulgación amplia de sus hechos milagrosos entendiera en el pueblo un
fuego de esperanzas políticas incompatibles con la verdadera naturaleza
del Reino de Dios.
4. LA OBJETIVIDAD Y FRANQUEZA DEL ESCRITOR.

Se hacen patentes con un lenguaje directo, exento de circunloquios

eufemísticos, en la descripción de la torpeza e insensibilidad de los
discípulos (4:13; 6:52; 8:17,21; 9:10,32), en la narración del intento de los
familiares de Jesús de llevárselo pensando que estaba fuera de sí (3:21).
También se advierte en el modo de reseñar las reacciones humanas de
Jesús, tanto las más hermosas como las que parecen mas duras, bien que
en este caso la llaneza va unida a una delicadeza reverente (1:43; 3:5;
8:12,33; 10:14, 16,21).
Estos pormenores, que honran al evangelista por su honestidad, tienen
v3:10r hermenéutico,. pues nos ayudan a calar más hondo en el interior
de los personajes y así obtener una comprensión más clara de algunas
narraciones.
PECULIARIDADES DEL LENGUAJE

El evangelio de Marcos no se distingue por la pulcritud estilística. El

lenguaje es popular, ajeno a los modelos literarios clásicos. Pero resulta
directo y vivo. La construcción favorita de Marcos es la parataxis, es decir,
la sucesión de frases o cláusulas unidas por la conjunción «y» (kai).
Característica suya es, también la frecuente traducción de palabras y
expresiones semíticas (3:17; 5:41; 7:34, etc.) y la explicación. de
determina las costumbres judías (7:3; 14: 12; 15:42), lo que confirma la
Suposición de que este Evangelio tenía como destinatario alguna
comunidad cristiana no judía, bien que deja entrever la tradición cristiana
original con su colorido hebraico.
LUCAS

El tercer evangelista, autor también del libro de los Hechos, nos ha

legado una obra de inestimable valor. Contiene material muy importante
que no encontramos ni en Mateo ni en Marcos y nos presenta un
maravilloso cuadro de Cristo, cautivador por su humana belleza y por la
gracia divina que irradia.
Como algunos autores han sugerido, este evangelio y los Hechos
debieran considerarse como dos partes de una misma obra que narra los
orígenes y el desarrollo del cristianismo en el primer siglo. Ambas partes
evidencian que el autor es persona de mente ordenada, con dotes de
auténtico historiador y de teólogo profundo. Sus contactos con los líderes
de la primitiva Iglesia y sus investigaciones le proporcionan material
abundante que, junto con los documentos escritos ya existentes, le
permitiría hacer una selección de narraciones y discursos de Jesús
adecuados al propósito de su obra.
La perspectiva global nos muestra tanto la grandiosidad como el poder
de las «nuevas de gran gozo» dadas por el ángel con motivo del
nacimiento de Jesús (2: 10). El Evangelio, con su dinámica divina, pese a
toda la oposición humana y diabólica, avanza y triunfa; primeramente en
Jerusalén (evangelio); después, en Roma (Hechos). Así, entre judíos y
gentiles, en el mundo entero se ponía de manifiesto la fuerza de la «buena
voluntad (de Dios) para con los hombres» (2:14).
ESTRUCTURA

Lucas mantiene en lo esencial el esquema sinóptico. A la parte

introductoria (prólogo, nacimiento e infancia de Jesús, datos sobre el
ministerio de Juan el Bautista, bautismo de Jesús, genealogía y tentaciones
-caps. 1:1 - 4: 13), sigue el cuerpo del evangelio, en el que se distinguen
cuatro secciones:
1) Actividad de Jesús en Galilea (4: 14 - 9:50).
2) Ministerio de Jesús durante su viaje a Jerusalén (9:51 - 18:30).
 3) Actividad en Judea y Jerusalén (18:31 - 21:38).
4) Pasión, muerte, resurrección y ascensión de Jesús (22-24).
Es de destacar lo extenso de los relatos concernientes al nacimiento de
Jesús, mucho más amplios que el de Mateo, y lo inédito de la concepción y
nacimiento de Juan el Bautista. A través de estas narraciones iniciales
quiso probablemente Lucas poner de relieve la intervención poderosa de
Dios en el curso de la historia, la clave de cuya explicación final radica en
la soberanía divina orientada hacia la salvación de los hombres.
Igualmente notable es la cantidad de material incluido en la segunda
sección que no encontramos en los restantes sinópticos y no menos
destacable es la calidad de dicho material, en el que aparecen algunas de
las más grandes enseñanzas de Jesús: el espíritu de tolerancia (9:51-56),
el valor de la comunión con Cristo (10.38-42), la osadía en la oración
(11 :5-9), la bienaventuranza de quienes oyen y obedecen la Palabra de
Dios (11 :27,28), la necesidad universal de arrepentimiento (13:1-9), el
deber del siervo (17:7-10), la realidad presente del Reino (17:20, 21).
Las referencias aumentan y se enriquecen si incluimos las parábolas
exclusivas de Lucas, bellísimas y profundamente aleccionadoras (el buen
samaritano, el neo Insensato, el hijo pródigo el rico y Lázaro el juez
injusto y el fariseo y el publicano).
En cuanto a esta; sección, conviene recordar que probablemente no
todo el material debe situarse cronológicamente en el tiempo que duró el
viaje a Jerusalén. Es posible que algunas partes correspondan a otros
momentos del ministerio de Jesús. Pero dado que tal sección es la
Dedicada a recoger las grandes enseñanzas de Cristo, es comprensible
que el evangelista incluyera en ella cuanto, por la naturaleza de su
contenido, se ajustara a su finalidad.
Este detalle debe ser tenido en cuenta por el intérprete en el momento
de analizar el contexto de un pasaje, a fin de no relacionar
automáticamente, en todos los casos, el texto con el viaje. Lo contrario
podría introducir elementos erróneos en el proceso de interpretación.
 PROPÓSITO

Aparece explícitamente en el prólogo (1:1-4). Sin embargo, la Idea de

compilar un relato ordenado no necesariamente ha de significar orden
rigurosamente cronológico, como se advierte en la organización del
material, Sino más bien una coherencia en la colocación de las partes
dentro de un plan general que cronológicamente se ajusta al curso de los
hechos.
Por otro lado, tampoco parece que el objetivo del evangelista fuese
Simplemente «compilar» y ordenar datos históricos como lo haría un
cronista. Lucas, corno hemos indicado no era sólo historiador; tenía
mente de teólogo. Por tal motivo no se propone escribir historia, sino
poner al descubierto el significado de la historia.
Como en Marcos, el progreso narrativo es un avance constante hacia la
cruz. Lucas hace más patente, e incluso más dramático, este hecho
mediante el bloque narrativo del viaje de Galilea a Jerusalén.
Son tan patéticas como iluminadoras las palabras de 9:51 con que se
inicia la sección: «Aconteció, cuando se cumplió el tiempo en que había de
ser recibido arriba, que Él afirmó su rostro para ir a Jerusalén.» La pasión
y la muerte de Cristo estaban en el centro del plan redentor de Dios. Así se
pondría de manifiesto después de la resurrección, como lo atestiguaron
los discípulos de Emaús (24:26).
Al propósito fundamental expuesto, podría añadirse otro de carácter
práctico. El evangelio de Lucas estaba destinado a ser, a semejanza del de
Mateo, un medio de instrucción cristiana. Así se indica en el prólogo:
«Para que te percates bien de la solidez de las enseñanzas en las que
fuiste instruido» (1:4). Estas palabras van dirigidas al destinatario,
Teófilo, persona de elevado rango social que se había convertido al
Evangelio y había empezado a recibir formación catequética. Pero con
toda seguridad Lucas mismo pensaba en el uso de su evangelio para la
instrucción de muchos otros nuevos conversos.
CARACTERÍSTICAS

1. FONDO UNIVERSALISTA.
 En varios pasajes se evidencia la visión amplia que el autor tenía del
alcance del Evangelio. Traspasando los límites del judaísmo, muestra la
gracia de Dios hacia todos sin discriminación de ningún tipo. El cántico de
los ángeles anuncia la buena voluntad de Dios para con los hombres en
general, no solamente para el pueblo de Israel (2:14); Simeón exalta a
Cristo como «luz para revelación a los gentiles» (2:32); la cita de Isaías
aplicada a Juan el Bautista se prolonga hasta «verá toda carne la salvación
de Dios» (3:6); la genealogía de 3:23-38 se remonta no hasta Abraham,
como la de Mateo, sino hasta Adán, cabeza de toda la humanidad; los
samaritanos aparecen en un plano muy superior a aquel a que habían sido
relegados por los judíos (9:54; 10:33; 17: 16); se registran dos episodios
del Antiguo Testamento que ilustran facetas muy positivas de personas
no israelitas: la viuda de Sarepta y Nahamán (4:25-27); la gran comisión
aquí coincide con Mateo-- ha de llevar la Iglesia «a todas las naciones»
(24:47).
2. PROMINENCIA DE LA MISERICORDIA DE JESÚS.

Con mayor énfasis que Mateo o Marcos, destaca la bondadosa actitud

de Cristo hacia cuantos le rodeaban, en particular hacia los más afligidos y
necesitados.
Hay en la narración relativa al ministerio de Jesús en Nazaret un detalle
altamente significativo. La cita de Is. 61: 1,2 acaba con las palabras «a
proclamar el año favorable del Señor», omitiendo las que siguen en el
texto del profeta: «y el día de la venganza de nuestro Dios». Lucas, quizá
bajo la influencia de Pablo, siente. La preocupación de ensalzar por todos
los medios la gracia de Dios manifestada en Jesucristo.
La benevolencia y suavidad de carácter van unidas en Jesús a un
aprecio profundo de la persona humana, de cada individuo cualquiera que
sea su condición. D. Guthrie hace la observación de que, mientras que las
parábolas de Mateo giran en torno al Remo, la mayor parte de las
referidas únicamente por Lucas se centran en personas.
Particular simpatía merecen para Jesús los marginados sociales a
quienes acoge cuando se acercan a El atraídos por su gracia. Ejemplos de
ello los encontramos en la prostituta arrepentida (7:36), en el publicano
Zaqueo (19:8 y ss.) y en el ladrón convertido,( 23:39 ),. a los que pueden
añadirse como ilustraciones las parábolas del hijo pródigo (15:11 y ss.) y
del fariseo y el publicano (19: 1).
Las mujeres, frecuente objeto de menosprecio en la sociedad del
primer siglo, son igualmente enaltecidas por Jesús. Considérese e relieve
dado a Elisabeth y María en los capítulos 1 y 2, la especial mención de las
mujeres que servían con sus bienes al Maestro (8:1-3), de María y Marta
(10:38-42), de las mujeres que lloraban Junto a la «vía dolorosa» al paso
de Jesús (23:27-29) o de las que fueron a ungir el cuerpo muerto del
Señor y se convirtieron en testigos de su resurrección (24:1-12). Con
razón Dante dio a Lucas el título de scriba mansuetudinis Christi.
Los rasgos de bondad en el carácter de Jesús tan magistralmente
descritos por Lucas no eclipsan, sin embargo, el sentido de la Justicia y del
Juicio que completaban la perfección moral de su VI a. Prueba de ello la
tenemos en la serie de «ayes» que siguen a las bienaventuranzas (6:24-
26).
3. ÉNFASIS EN EL GOZO.

La salvación que Cristo ha traído al mundo es motivo de alegría. Así lo

expresó anticipadamente María es el Magnificar (1:46). El mensaje del
ángel al anunciar el nacimiento de Jesús es una noticia «de gran gozo» (2:
10). Los discípulos son instados a alegrarse aun en medio de la
persecución (6:23) y las palabras y prodigios del Señor o las experiencias
de los discípulos asociados con El en la evangelización son asimismo
motivo de júbilo y alabanza (10:17; 17: 15; 18:43; 24:53).
La conversión del pecador origina regocijo y fiesta, como se ve en las
tres parábolas del capítulo 15 y en la experiencia de Zaqueo (19: 1-10). El
evangelio concluye con una nota radiantemente jubilosa (24:52-53).
4. PROMINENCIA DADA A LA OBRA DEL ESPIRITU SANTO.

Las alusiones al Espíritu .de Dios, más frecuentes, que en los otros
sinópticos, hacen referencia a la relación del Espíritu con Cristo por un
lado ya su obra en los discípulos por otro. El Espíritu es el agente divino
en la concepción de Jesús (1:35); es quien conduce a Jesús al desierto,
donde había de ser expuesto a la tentación (4: 1); le capacita para realizar
su ministerio (4:14) y para gozarse en la comunión con el Padre (10:21-
22). A su vez, el Espíritu Santo es el don de Dios a quienes se lo piden (11:
13); gula a los discípulos cuando han de testificar en circunstancias
difíciles (12:1.2~ y los reviste de poder para el cumplimiento de su obra
misionera (24:49).
5. REALCE DE LA ORACIÓN.

Lucas nos ha dejado constancia de la vida de oración de Jesús. Hace

nueve alusiones a la misma, Siete de las cuales no aparecen en los otros
evangelios (3:21; 5:15, 16; 6:12; 9:18-22; 9:29; 10:17-21; 11:~; 22:39-40
y 23:34, 46). Se advierte a través de estos textos la Importancia que para
Cristo tenía la plegaria en los momentos mas trascendentales de su vida,
Lucas, además del ejemplo de Jesús en la práctica de la oración, nos ha
dejado sus exhortaciones para que sus discípulos hiciesen uso del mismo
recurso espiritual (11 :5-13; 18: 1-8; 22:40).
OBSERVACIONES LINGÜÍSTICAS

La introducción (1-4) sigue un patrón clásico, acorde con la práctica de

la época. Pero ese clasicismo se pierde inmediatamente después del
primer párrafo. En el conjunto, el griego de Lucas, pese a ser el koiné,
mantiene una Cierta calidad literaria, aunque se detectan en su obra no
pocos semitismos, especialmente en las narraciones de los dos primeros
capítulos. Este hecho probablemente se debe al uso que de la Septuaginta
pudiera hacer el evangelista.
JUAN

Al comparar el evangelio de Juan con los sinópticos, se observan,

inevitablemente, semejanzas; pero llaman mas la atención las diferencias.
Estas se echan de ver tanto en el contenido como en el enfoque del
material. Se omiten muchos de los relatos y gran parte de los discursos de
Jesús contenidos en los restantes evangelios.
Por ejemplo, los episodios relativos al nacimiento. El bautismo la
tentación o la transfiguración. De modo expreso tampoco se menciona la
institución de la eucaristía. No hay en él modalidad alguna del sermón del
monte, de la instrucción misionera dada a los discípulos, de la exposición
escatológica o de las parábolas consignadas por los evangelistas. En
cambio, se introducen nuevas narraciones así como discursos,
declaraciones diálogos de Jesús inéditos,' todos ellos de importancia
extraordinaria.
Los sinópticos se ocupan principalmente del ministerio de Jesús en
Galilea, mientras que Juan da prioridad a sus actividades en Judea,
especialmente en Jerusalén. Se observan asimismo diferencias
cronológicas. Según las narraciones de los primeros, podríamos pensar
que el ministerio de Jesús sólo había durado un año, pues se menciona
una sola pascua, la correspondiente a la semana de la pasión; pero Juan
nos habla de tres pascuas, lo que hace pensar en una duración superior a
los tres años.
En los sinópticos se nos presenta a Jesús hablando a las gentes en el
lenguaje popular de la vida cotidiana; en Juan los discursos, por lo general
largos, son más teológicos. Se comprende que, pese a su exceso de
simplificación, Clemente de Alejandría diera al evangelio de Juan el
nombre de «evangelio pneumático» o espiritual, en contraste con los
sinópticos, considerados por él, como «somáticos» o corporales.
FONDO DEL PENSAMIENTO DE JUAN

Esta cuestión tiene gran importancia hermenéutica, pues el punto de

vista que se adopte influirá en el modo de interpretar determinados
pasajes. El pensamiento, y por ende el lenguaje, de Juan ¿refleja un fondo
helenístico o un fondo judaico?
Durante largo tiempo se creyó que en este evangelio predomina la
influencia de un judaísmo helenizado, de la filosofía griega, de la mitología
y de los cultos mistéricos. Pero después, a la luz de nuevos
descubrimientos, tiende a generalizarse el convencimiento de que los
estratos de tradición que subyacen en el evangelio de Juan, al igual que en
los sinópticos, son esencialmente arameos. Resulta lógico que así sea, si
admitimos que la paternidad literaria de este evangelio debe atribuirse a
Juan el apóstol y no hay evidencias serias para negarlo.
El fondo judaico tiene su base en el Antiguo Testamento, del que se
toman algunas de las metáforas más expresivas (palabra, luz, pastor,
rebaño, pan, agua, etc.). Ello se hace patente en el conocimiento que "el
autor tiene de las creencias y costumbres judías a las que a menudo se
refiere directa o indirectamente (2:6; 7:37; 8:12; 18:28; 19:31)-, de la
geografía de Palestina, de la ciudad de Jerusalén¡ sus lugares más
notables.
Muestra asimismo puntos de afinidad con el pensamiento judío
contemporáneo y algunos paralelos con la literatura del Qumrán,
particularmente en la dualidad antitética luz-tinieblas. Tal elemento
dualista en una comunidad judía pone de manifiesto que algunos de los
conceptos y expresiones que habían sido considerados como exclusivos
del gnosticismo ya eran conocidos en círculos judíos precristianos, lo cual
descarta la hipótesis de que el evangelio de Juan recoge «las reflexiones
de un filósofo alejandrino».
Sin embargo, la importancia de esos paralelos no debe ser exagerada.
Es difícil determinar hasta qué punto el pensamiento de la comunidad
esenia llegó a trascender los límites de su solitaria residencia. Por otro
lado, en cualquier comparación, la indicación de puntos de semejanza
entre el pensamiento qumranita y el de los evangelistas debe ser
debidamente contrastada con las diferencias.
Pero, reconocido el componente judaico del fondo de Juan, no debe
negarse la posibilidad de que en él haya también algún elemento helénico.
Por supuesto, no queremos significar que el pensamiento de Juan tuviese
su origen, aunque sólo fuese parcialmente, en la filosofía griega y que el
escritor atribuyen a Jesús ideas o palabras que solo eran fruto de una
mera reflexión metafísica o la adaptación de mitos tales como el gnóstico
relativo a la encarnación redentora de la divinidad, según la sugerencia de
Bultmann.
El evangelio de Juan, como los sinópticos, gira en torno a lo que Jesús
hizo (20:30) y dijo; pero si fue escrito con una finalidad misionera, como
veremos, nada extraño sería que Juan tuviese en cuenta el pensamiento
helénico de su tiempo y que incluso en su lenguaje algunas expresiones se
ajustaran a uno de los principios elementales de la comunicación: quien
habla o escribe debe situarse en el mundo de quien escucha o lee. Lo
cierto es que este evangelio resultaría comprensible y atractivo tanto para
el pueblo judío como para el mundo grecorromano.
Se ha objetado que no es probable que Juan tuviera conocimiento de la
cultura griega; pero esta suposición carece de fundamento sólido (pese a
Hch. 4: 13), pues la influencia helénica se extendió ampliamente en
Palestina y, por otro lado, la posición económico social de Zebedeo pudo
facilitar que sus hijos llegaran a tener una educación superior a la de los
restantes apóstoles. Su formación, además, pudo ser fácilmente ampliada
mediante las experiencias misioneras del autor si, como se cree, llegó a
desarrollar un amplio ministerio fuera de Palestina.
ESTRUCTURA

Los esquemas que se han elaborado varían, pero suele haber

coincidencia en el bosquejo de las partes principales, las cuales aparecen
diferenciadas y podrían dividirse del siguiente modo:
En la parte correspondiente al ministerio público cabe destacar las
denominadas siete señales, es decir, los siete episodios que ensalzan la
dignidad de Jesús. En conjunto constituyen un testimonio irrefutable de la
divinidad de Cristo. Además, según C. H. Dodd, esos episodios están
destinados a ilustrar la frase «llega la hora, y ésta es».
Cada uno de ellos pone de relieve la relación existente entre la acción
de la Palabra (Cristo) en el mundo y la explicación que de ella se da. Y
todos muestran alguna faceta de la vida nueva que Jesús vino a traer.
La unidad de la estructura es reforzada por la unidad y continuidad de
los temas principales (palabra, testimonio, luz, vida, verdad, fe, gloria,
juicio, etc.) que aparecen a lo largo de todo el libro y se combinan con
miras a lograr la finalidad del mismo.
PROPÓSITO

Es explícitamente señalado por el propio autor: «estas [señales] se han

escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que
creyendo tengáis vida en su nombre» (20:31).
El objeto es, pues, netamente evangelístico. Juan enfatiza uno de los
aspectos de los milagros de Jesús: su carácter de señales. Constituían un
testimonio de la mesianidad y de la autoridad divina de Cristo, testimonio
que a su fuerza demostrativa une un llamamiento a la fe.
 Algunos críticos opinan que el propósito expuesto no fue el único, y se
han atribuido al autor fines muy diversos; algunos, plausibles; otros,
inaceptables.
Puede considerarse como posible que Juan tuviese en mente hechos y
circunstancias que influyeran en su obra para alcanzar finalidades
secundarias, entre ellas las siguientes:
A) REFUTAR LOS ERRORES DEL DOCETISMO.

Una de las formas del gnosticismo incipiente. Para los docetas, dado
que todo lo material incluido e cuerpo humano- es intrínsecamente malo,
era Imposible que Cristo se hubiese hecho realmente «carne», es decir,
que hubiese asumido íntegramente la naturaleza humana.
Pero esto es precisamente lo que Juan afirma con énfasis singular (l:
14) y corrobora dando especial relieve a los rasgos humanos de Jesús
(2:1; 4:6; 11:33; 19:28).
1) Prólogo (1:1-18).
2) Ministerio público, que se inicia en relación con Juan el Bautista (I:
19 - 12:50).
3) Ministerio de instrucción y aliento entre los discípulos (13-17).
4) Pasión muerte y resurrección de Jesús (18-21).
B) COMBATIR EL ANTICRISTIANISMO JUDÍO.

Aunque también los sin, ópticos nos informan de las controversias de

Jesús con sus opositores, mayormente con los escribas y los fariseos, el
elemento polémico adquiere en Juan un mayor dramatismo. Además en
Juan no es solamente un grupo de la sociedad judía el denunciado
Por su incredulidad, sino el pueblo en su conjunto (1: 11). Los «judíos»,
no los fariseos o los saduceos, son los que generalmente aparecen en los
pasajes polémicos. Teniendo en cuenta que la hostilidad judía contra el
cristianismo se mantuvo a lo largo del primer siglo, cabe dentro de lo
posible que Juan aprovechara la oportunidad que le brindaba la escritura
de su evangelio para hacer patente la ceguera y el endurecimiento
espiritual de la mayor parte de su pueblo.
 C) CORREGIR UN POSIBLE SECTARISMO CREADO EN TORNO A LA FIGURA DE
JUAN EL BAUTISTA.

De Hch. 19:1-7 se deduce que el movimiento iniciado por el Bautista no

se extinguió con la muerte de éste o poco tiempo después, sino que
prosiguió con una cierta independencia de la Iglesia cristiana, pero
incidiendo más o menos en el testimonio de ésta.
Hay quien supone que algunos ensalzaban a Juan el Bautista a alturas
que sólo correspondían a Cristo. Si esto fuera cierto de momento no pasa
de ser mera hipótesis- se comprendería el modo reiterativo como el
evangelista reduce la persona y la obra del precursor a sus justos límites
(l: 15, 19-27, 29-34; 3:25-30).
D) SUPLEMENTAR LOS SINÓPTICOS.

Según esta teoría, Juan conocía los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas
y advirtió omisiones que consideró importantes. Ello le movió a escribir el
suyo, independientemente de los anteriores, con objeto de suplir lo que
faltaba, armonizar o concretar algunos detalles y completar así la
enseñanza apostólica con miras a hacer más efectiva la labor catequética.
Cualquiera que sea la parte de verdad que en estas teorías pueda haber,
ninguna de ellas puede ocultar el lugar principal en el objeto de Juan, el
cual, como hemos visto, nos es dado clara y explícitamente por el propio
autor. Y si tal objeto es bien comprendido, como colige B. F. Westcott, «se
hace innecesario discutir los diferentes propósitos especiales.
La narración no es en su designio expreso ni polémica, ni
suplementaria, ni didáctica, ni armonizadora; y, sin embargo, es todo esto,
porque es la madura expresión de la experiencia apostólica perfeccionada
por la enseñanza del Espíritu Santo en la propia vida del escritor y en la
vida de la Iglesia».
CARACTERÍSTICAS

1. USO REITERATIVO DE CONCEPTOS FUNDAMENTALES.

Tales conceptos constituyen el armazón de este evangelio. Algunos

aparecen ya en el prólogo y volvemos a encontrarlos después una y otra
vez, ilustrados mediante los actos de Jesús y explicados por medio de sus
palabras. Predominan los temas expresados con términos como luz, vida,
verdad, amor, cada uno de los cuales debe ser estudiado cuidadosamente
y teniendo en cuenta que todos ellos están en estrecha conexión con la fe.
Paradójicamente, la palabra pistis (fe) no aparece ni una sola vez, pero el
verbo pisteuo (creer) lo hallamos noventa y nueve veces.
2. RIQUEZA SIMBÓLICA.

Se observa no sólo en el uso de metáforas de hondo significado

(palabra, cordero, pan, agua, pastor, vid, etc.), sino en la actividad de
Jesús. Ya hemos indicado que los milagros, además de ser «señales» que
autentificaban la dignidad y las pretensiones divinas de Jesús, constituían
ilustraciones de su poder redentor, de su capacidad para restaurar al
hombre a la vida en su sentido más pleno. Convendrá tener esto presente
al interpretar los milagros de Jesús.
En cuanto a la interpretación de las metáforas Joaninas, no debe
olvidarse el contexto ideológico y de costumbres judías en días de Jesús.
Este dato en no pocos casos nos llevará a discernir claramente el sentido
de la figura empleada por Jesús. Por ejemplo, el pan como símbolo de la
virtud vivificadora de Cristo.
Otras veces nos colocará ante diversos significados posibles, como
sucede cuando Jesús usa la metáfora del agua. Puede referirse a la
purificación espiritual, inseparable del nacimiento del Espíritu Expresada
por medio del bautismo- (3:5), a la satisfacción perenne que Cristo
proporciona a quien en El cree (4:14; 7:37), a la abundante vida interior
producida por el Espíritu Santo (7:37-39) o a la purificación de la vida
(13:5 y ss.). En cada caso el sentido es determinado por el contexto del
pasaje, por textos paralelos y por el fondo teológico.
3. RELIEVE DOCTRINAL.

No puede decirse que los sinópticos carezcan de elementos doctrinales

importantes. Pero Juan los supera en la sistematización teológica del
material. El prólogo mismo nos da una idea del conjunto de este
evangelio, a lo largo del cual se hacen evidentes las más agudas
percepciones relativas a la persona de Jesús y su obra, a su relación con el
Padre y con el Espíritu Santo en una perspectiva trinitaria, a su función
determinante del destino de los hombres, a la Iglesia como pueblo de
Dios, a la escatología, a la fe. Tan importante es esta característica que nos
obliga a considerarla más extensamente a continuación.
CONTENIDO TEOLÓGICO

1. CRISTOLOGÍA.

Juan presenta a Jesús como revelador del Padre y redentor de los

hombres, poniendo al descubierto la grandiosidad divina y humana del
Salvador. Jesucristo es el Lagos, la Palabra. Este es el título que se le da en
el prólogo, pórtico majestuoso y síntesis del cuarto evangelio.
En cuanto al significado de este término, conviene recordar su posible
ambivalencia. Como indicamos anteriormente, lo más probable es que el
evangelista tuviera en mente el dabar (palabra) del Antiguo Testamento,
sin excluir la posibilidad de que pensara también en el sentido que los
griegos daban al logos.
Para los judíos el dabar tenía una especial sustantividad. No era
simplemente un medio de comunicación, sino en cierto modo la extensión
de la personalidad. Por esta razón, a la palabra se le atribuía una entidad
que casi rayaba en la existencia propia. Sobre esta base, no era difícil
interpretar a Cristo, dabar de Dios, como persona divina, no sólo como
portavoz de Dios.
Por otro lado, el dabar veterotestamentario se caracteriza por su acción
creadora (Gn. 1; Pro 8:22). A este respecto, el uso que Juan hace del lagos
es totalmente apropiado, pues «todas las cosas por Él fueron hechas» (1:
3). Por su parte, los filósofos griegos, en particular los estoicos, usaron el
término para expresar el poder divino que da al universo unidad y
coherencia, idea que tampoco resulta ajena al pensamiento cristiano
(Comp. Col. 1:16, 17; He. 1:2, 3).
Pero lo singular en Juan es que el Logos «se hizo carne» (1: 14). La
palabra divina, preexistente, apareció entre los hombres asumiendo
plenamente la naturaleza humana. Con una sola frase, sobria, concisa,
pero profunda, Juan enuncia la maravilla de la encarnación.
Y la frase siguiente no es menos densa en contenido teológico. El Logos
encarnado «habitó (literalmente "puso su tienda de campaña eskénosenr
entre nosotros». De este modo venía a ser e glorioso antitipo del
tabernáculo mosaico, el lugar de encuentro de Dios con los hombres.
Una de las funciones primordiales del Logos, por supuesto, es revelar a
Dios. Anteriormente la revelación había tenido lugar de diversos modos,
todos ellos parciales e imperfectos. Aun las teofanías del Antiguo
Testamento tenían este carácter. Los elementos de la revelación
anteriores a Cristo habían proporcionado cierto conocimiento de Dios,
pero no una visión clara de El.
Esta visión sólo se realizaría mediante Cristo. «(A Dios nadie le ha visto
jamás; el unigénito Hijo que está en el seno del Padre, él le ha dado a
conocer» (l: 18), Y de un modo tan pleno que el que ha visto a Cristo ha
visto al Padre (14:9). En efecto, el carácter, las palabras y los actos de
Jesús muestran a los hombres la naturaleza de Dios en toda la
magnificencia de sus atributos. En Cristo, Dios no sólo deja de ser el Deus
absconditus o imperfectamente revelado; se muestra abiertamente.
Eliminados todos los velos, aparece en la majestad de su justicia así
como en lo inefable de su amor. Su personalidad se descubre en su
esencia trinitaria, como veremos, y se hace mucho más evidente su
propósito de incorporar a los hombres a la comunión con El por la
mediación del Hijo. Pero esto nos eleva a otro punto fundamental de la
cristología de Juan.
El HIJO no es únicamente el revelador de Dios; es también el Redentor.
Es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1:29), el antitipo de
la serpiente de metal levantada por Moisés en el desierto (3:14, 15), el
agua y el pan de vida (4:14; 6:33-35), la luz del mundo (8:12), el pastor
que da su vida por las ovejas (10:11, 17), el que muere por el pueblo para
evitar que toda la nación perezca (11 :50), el grano de trigo sepultado
para que de su muerte brote abundante salvación (12:24).
En el evangelio de Juan se resalta la naturaleza divina de Jesús (1: 1:
5:18; 10:30; 17:11,22). Podría tal vez añadirse 1:18, que en Importantes
manuscritos -incluidos el Sinaítico y el Vaticano presentan la variante
«unigénito Dios» (monogenes theos) en vez de. «Unigénito Hijo»
(monogenes huios). Es de destacar la preferencia de Juan por el titulo de
Hijo O Hijo De Dios; pero del significado de dicho titulo nos ocuparemos al
estudiar lo que los evangelios enseñan sobre la persona de Jesús.
Particular mención merece aquí el (egó eimi) (yo soy) con que
empiezan muchas de las declaraciones de Jesús: «Yo soy (el Mesías), el
que te está hablando» (4:26), ((Yo soy el pan de vida» (6:35), (Yo soy la
luz del mundo» (8:12), «Yo soy el buen pastor» (10:11), etc. La
Importancia de este. «Yo soy» se hace más patente cuando aparece con un
matiz definitorio de la personalidad de Jesús paralelo al «Yo soy» de Éx.
3:14, expresivo del nombre de Yahvéh.
Sin ese paralelismo, apenas tendrían sentido las frases «si no creyereis
que yo soy» (8:28), «entonces conoceréis que yo soy» (8:28), «antes que
Abraham naciese (literalmente "llegase a ser"), yo soy» (8:57). De este
modo, tan original como impresionante, Juan apunta a la divinidad de
Jesús. Pero el evangelista evita una imagen exclusivamente divina.
LA DIVINIDAD DEL VERBO ENCARNADO ES INSEPARABLE DE SU HUMANIDAD.

El cuarto evangelio, con gran realismo, pone ante nuestros ojos un

Cristo interesado en unas bodas (2:1 y ss.), fatigado (4:6), sediento (4:7;
19:28), emocionado y llorando ante el dolor humano (11: 33, 35). Con
estas llamativas pinceladas, mediante las cuales adquiere mayor relieve el
«hombre» Jesús, podía refutarse cualquier posible inclinación a los
errores del docetismo. Pero, sobre todo, se destacan la gloria y la gracia
inherentes al hecho de la encarnación, por la cual podía abrirse el camino
para que el hombre tuviera acceso a Dios (14:6).
2. TEOLOGÍA TRINITARIA.

De modo inequívoco presenta Juan al Hijo en igualdad con el Padre

(5:26; 10:30), aunque sometido a Él como su enviado (5:30; 6:29,57; 7:29;
8:42; 10:36; 11:42, etc.).
Asimismo da al Espíritu Santo un relieve y un lugar Es lo comunión
trinitaria de Dios que no encontramos en los sinópticos.
Cuando el Hijo, concluida su obra en la tierra, retorna al Padre, envía a
sus discípulos el paráklétos. Este es uno de los grandes temas del discurso
de despedida de Jesús en el aposento alto. El Espíritu procede del Padre,
pero es enviado por Cristo (15:26; 16:7) como su perfecto vicario (14:16,
26). Y aunque Juan no señala explícitamente la divinidad del Espíritu
Santo, ésta se desprende de su procedencia del Padre así como de su
relación con el hijo (16:13-15, en especial el v. 14) y de su capacidad para
sustituirle plenamente en la relación con los discípulos.
La enseñanza de Juan sobre el Espíritu Santo se completa con los textos
relativos al nuevo nacimiento (3:5-8), a su acción vivificante en los
creyentes en Cristo (7:37) y a su ministerio en el mundo (16:8-11).
3. 1MPORTANCIA DE LA FE.

Ya hemos señalado la frecuencia con que Juan usa el verbo «creer» y el

lugar preferente que ocupa en el propósito de su evangelio (20:31). El
objeto de la fe es Cristo mismo (1:50; 2:11; 3:15 y ss.; 4:39 y ss.;
6:35,40,47; 7:38; 9:35-38; 11:25; 14:1, entre otros) y se llega a ella por el
conocimiento y la aceptación del testimonio de Jesús (1 :10,48; 7:17;
8:28,32; 10:.1,4, 15,38; 14:7,9; 17:3). La fe, según Juan, Presupone la
comprensión y la adhesión mental a la verdad, personificada en Cristo,
Pero no se limita a la esfera intelectual: implica una entrega a El sin
reservas, lo que generalmente exige una ruptura con el «mundo» y, como
consecuencia reporta tribulación (9:22, 24 y ss.; 16:20 y ss.).
Ese «mundo» esta palabra clave en el cuarto evangelio-- es la esfera de
la incredulidad (1:10), de la oscuridad moral (3:19), del odio a Cristo y a
los cristianos (7:7; 15: 18; 17: 14), de la insensibilidad espiritual (14:17),
del dominio satánico, (14:30), de la inhumanidad (16:20). En ese mundo
hostil los discípulos han de vivir la experiencia de la fe, compartiendo el
vituperio de Jesús, pero también su triunfo (16:33). ,
En estrecha relación con la fe, se presenta la gran característica de los
seguidores de Cristo: el amor. Amor a su Maestro y Señor (14:21) y amor
a los hermanos (13:34; 15:1,2, 17). Pero la operatividad de la fe que obra
por el amor no debía quedar restringida al ámbito de la Iglesia.
Como Cristo había sido enviado por el Padre al mundo (3: 16, 17), así
los discípulos son enviados con el mismo destino (17:18, 21, 23; 20:21).
¿Podrían ellos cumplir su misión sin el amor de Dios manifestado en
Cristo? Juan lo pasa por alto la terrible realidad del pecado ni la justa
denuncia y condenación del mundo (3:18 y ss.; 12:48; 16:8-11); pero, al
escribir su evangelio, un pensamiento parece dominar su mente. «Dios es
amor.»
4. VISIÓN ESCATOLÓGICA.

Este punto es de gran importancia en el terreno de la exégesis. Según

algunos comentaristas (C. H. Dodd), Juan nos presenta en su evangelio
una «escatología realizada». Nada hay en él del discurso apocalíptico de
Jesús recogido por los sinópticos. Ello, según Dodd, se debe a que la idea
de un regreso inminente de Cristo se había desvanecido en la Iglesia.
Como consecuencia, Juan presenta una concepción escatológica que
corresponde no a una esperanza futura, sino a una realidad presente.
Tal conclusión, sin embargo, no hace justicia a la totalidad de la
enseñanza del evangelio de Juan. Es cierto que algunos aspectos de la
perspectiva escatológica y-ª- son una realidad ahora. El creyente en Cristo
ya tiene la vida eterna (5:24), pues «llega la hora, y ahora es, cuando los
muertos -se refiere a los muertos espirituales- oirán la voz del Hijo de
Dios y los que le oigan vivirán» (5:25). También ha empezado ya el juicio
del mundo (3:18; 16:11).
Pero es igualmente cierto que Juan expone con la misma claridad los
elementos escatológicos que han de tener su cumplimiento en el futuro: el
día final (6:39, 40), el Juicio en ese ultimo día (12:48), la resurrección en
su doble vertiente, para vida o para condenación (5:28, 29), y el
reencuentro de Jesús con los suyos en su segunda venida (14:3; 21:23).
Una exégesis adecuada debe tener presentes ambas facetas de la
escatología joanina.
LENGUAJE Y ESTILO

El evangelio de Juan está escrito en un lenguaje sencillo. Abunda la

repetición de palabras y frases en el desarrollo de las ideas básicas (luz,
vida, verdad, testimonio, fe, juicio) que constituyen los elementos
principales de su estructura. Según los cánones de la literatura clásica,
distaría mucho de ser una obra maestra.
A pesar de ello, el estilo, reiterativo, no resulta monótono. Por el
contrario, da una impresión de enriquecimiento, y tanto en las
 narraciones como en los discursos o en las conversaciones de Jesús ni por
un momento pierde el lenguaje su característica vivacidad.
Probablemente ello se debe a lo dramático de los episodios y a lo
trascendental de los temas expuestos.
La construcción de las frases suele reducirse a los elementos
gramaticales más simples y las oraciones no son subordinadas, sino
coordinadas. Además, se evitan las expresiones idiomáticas, y en la
narración las declaraciones de los protagonistas se hacen en forma
directa (2:3 y ss.; 4:27 y ss.; 5: 10 y ss.; 6: 14; etc.); aun las opiniones y las
palabras de terceras personas se expresan del mismo modo (1:19 y ss.;
7:40).
Peculiaridad especial de Juan es la presentación de un hecho o de una
verdad mediante dos frases, una positiva y otra negativa.
Por ejemplo, «todas las cosas por El fueron hechas, y sin El nada fue
hecho» O:3). Otros ejemplos los hallamos en 1:20; 2.:24; 3: 16.
Otras veces el hecho es presentado con dos frases del mismo sentido,
positivo o negativo 00:5; 18:2~).
Evidentemente el estilo simple, directo y claro de Juan facilita la labor
del intérprete en el análisis lingüístico del texto. Pero no puede decirse
que en su evangelio no surgen problemas exegéticos o La profundidad
teológica de su contenido siempre ha puesto y seguirá poniendo- a
prueba la capacidad hermenéutica de los mejores expositores.
CUESTIONARIO

1. Explique la naturaleza de los evangelios y las diferencias que presentan

entre sí.
2. ¿Qué peculiaridades distinguen al evangelio de Mateo?
3. Dando atención preferente no exclusiva al contexto global de Mateo,
interprétese la oración del Padrenuestro (Mt. 6:9-13).
4. Exponga y comente la teoría del «secreto mesiánico» de Marcos.
5. ¿Cuál es, a su juicio, la característica más destacada del evangelio de
Lucas?
6. Interprete Lc. 19:1-10. A una exégesis minuciosa, añádase una exposición
breve de las grandes doctrinas soteriológicas que el texto contiene.
7. Comente las diversas teorías sobre las fuentes del pensamiento teológico
de Juan.
8. Interprete Jn. 11:1-14; 5:19-29 y 16:7-11.
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA

LA PERSONA DE JESUCRISTO
INTRODUCCIÓN

La correcta interpretación de los evangelios exige una clara

comprensión de su figura central. Si nuestra concepción de la persona de
Jesús es equivocada, lo será también la mayor parte de nuestra labor
exegética relativa a sus enseñanzas y a su obra. Por ello, aunque no
podamos extendernos en un minucioso estudio de la cristología de los
evangelios, examinaremos la persona de Jesús a la luz de los principales
nombres o títulos con que es presentado sobre la base del Antiguo
Testamento, el pensamiento judío en los días de Cristo y de la
interpretación que a cada uno se da en los propios evangelios.
MESÍAS

El término (del hebreo mashiaj = ungido) no aparece en los sinópticos y

sólo lo hallamos dos veces en el evangelio de Juan (1:41; 4:25). Pero sí
encontramos a menudo el equivalente griego Christos. Ya en Mt. 1:16 se
hace notar que éste era el título más usual atribuido a Jesús cuando este
evangelio fue escrito. Paradójicamente, el propio Jesús nunca lo usó para
designarse a sí mismo.
Más bien mostró grandes reservas en cuanto a su aceptación y procuró
evitarlo, aunque tampoco lo rechazó abiertamente. Este hecho es
suficiente para hacernos pensar que la palabra «Mesías» o Cristo era
susceptible de interpretaciones erróneas. ¿Cómo podían entenderlo los
contemporáneos de Jesús? ¿Y cómo debía interpretarse para que el título
expresara la realidad de su auténtico significado?
 Los judíos del primer siglo tenían dos medios de orientación: el Antiguo
Testamento y los escritos llamados Pseudo epigráfico Es en el Antiguo
Testamento, el vocablo mashilaj. se aplicaba primordialmente al rey de
Israel (1 S. 10:1;,12:3, 5; 16:6; 24:6; etc.' Sal. 2:2; 18:50; 20:6; etc.),
aunque también se practicó la unció~ con el sumo sacerdote y sus hijos
(Ex. 29:7; Lv. 8: 12; 10=7; Nm. 35:25). En algún caso --el de Eliseo, por
ejemplo-s Ia unción fue signo de iniciación en el ministerio profético (1 R.
19:16).
En todos los casos simbolizaba la dedicación de la persona ungida para
la realización de los propósitos de Dios en relación con su pueblo. Por tal
motivo, incluso el persa Ciro recibe la denominación de «ungido» de Dios
'Is. 45:1). Con todo, la aplicación predominante recayó sobre la figura del
rey israelita.
En algunos de los textos del Antiguo Testamento resulta difícil no ver
en el rey una alusión profética a otro monarca futuro, al Ungido o Mesías
por antonomasia, bajo cuyo dominio el Remo de Dios hallaría su plena
manifestación (Sal. 2:2). Apenas hay textos veterotestamentarios que de
manera expresa aludan al Mesías que había de venir usando el término
mashiaj. Se utilizan otros títulos (rey, pastor, etc.). Pero la «esperanza
mesiánica» fue tomando cuerpo en Israel, especialmente a raíz del fracaso
de la monarquía. El final de la historia del pueblo no podía ser m la ruina,
ni el cautiverio, ni la sumisión humillante a potencias extranjeras.
Al pueblo de Dios había de aguardarle un futuro mejor en el que todas
las frustraciones hallaran su fin mediante una restauración gloriosa.
Esta esperanza adquirió tintes muy vivos en el periodo
intertestamentario.
Pese a que la palabra «Mesías» sigue usándose de modo restringido, en
la literatura judía de esa época va perfilándose con rasgos cada vez más
definidos la figura de uno que había de venir para ensalzar al pueblo de
Israel. En los Salmos de Salomón, el rey, hijo de David, -aquí sí se le da el
título de «ungido del Señor» (17:6) limpia Jerusalén de paganos y
destruye a los impíos (17 :21-25) a fin de establecer e! reinado de un
pueblo santo del que los extranjeros quedan excluidos (17:26-29). Justo,
poderoso, sabio y sin pecado, depende sólo de Dios. Con su dominio. se
inicia una era de bendición (17:32; 18:6-9) que no tendrá fin.
La perspectiva mesiánica, como puede verse, es eminentemente
política y terrenal, bien que no falta en ella el elemento religioso En las
Similitudes de Enoc, dos veces (48:10; 52:4) se da el nombre de Mesías al
Hijo del Hombre, ser preexistente, celestial, que permanece en la
presencia de Dios hasta que llega el momento en que su reino ha de ser
establecido sobre la tierra.
Asimismo, en dos libros apocalípticos del primer siglo (4 Esdras y
Apocalipsis de Baruc), e Mesías ocupa un lugar especial Es el «Hijo» de
Dios «revelado» y reina temporalmente (400 años según Enoc).
Predominan las ideas de juicio y destrucción de los malvados, así como las
de liberación misericordiosa a favor del «resto» del pueblo escogido en un
reino de paz. Estos dos libros fueron probablemente escritos con
posterioridad a los evangelios, pero no mucho después, y sin duda
recogen las opiniones en boga en los días de Jesús.
Si completamos estos datos con la información que nos suministran los
propios evangelios, parece claro que los judíos y también los samaritanos-
esperaban un Mesías (Lc. 3:15; Jn. 1:20,41; 4:29; 7:31), descendiente de
David (Mt. 21:9; 22:42) que había de nacer en Belén (Mt. 2:4, 5; Jn.
7:41,42) si bien algunos opinaban que nadie conocería su procedencia (Jn.
7:26-27}- y que, una vez aparecido, permanecería para siempre (Jn.
12:34).
Que el Mesías esperado era una figura regia, de fuerte influencia
política, se desprende no sólo de la turbación de Herodes ante el anuncio
de los magos (Mt. 2:1-3), sino del temor mostrado por los líderes político-
religiosos de Jerusalén de que el movimiento iniciado por Jesús fuese
interpretado por los romanos como una acción política de carácter
subversivo que inevitablemente había de provocar una horrible represión
(Jn. 11:47,48).
De hecho, en algún momento, las multitudes entusiasmadas no
escaparon al impulso de intentar proclamarlo rey (Jn. 6:15), seguramente
convencidos de que había llegado la hora en que iban a cumplirse sus
esperanzas de liberación del yugo romano con el establecimiento del
Reino de Dios.
Pero tales esperanzas no correspondían a la misión del verdadero
Mesías ni se ajustaban a la naturaleza del Reino. Por eso Jesús apagó
aquellos ardores del pueblo mostrándoles el carácter espiritual de su
obra, lo que hizo que muchos se apartaran de Él (Jn. 6:63-66). Debía
quedar bien claro que su Reino no es de este mundo ni está configurado
por los patrones políticos del mundo (Jn. 18:36). Y por la misma razón
Jesús mostró la máxima prudencia cuando se le atribuía el título de
«Cristo».
Ante la confesión de Pedro (Mr. 8:27-29), reconoce según Mt. 16:17-la
validez de la misma; pero ordena a sus discípulos que se abstengan de
hacerla pública (Mr. 8:30). Y para que las esperanzas populares relativas
al Mesías se desvanecieran de la mente de los discípulos, les habla de los
sufrimientos que le esperaban (Mr. 8:31). El era el Mesías, sí; pero no el
caudillo político instaurador de un reino terrenal.
Era el Mesías Siervo, cuya muerte constituiría la base de la relación
entre Dios y los hombres en la esfera del Reino. Sólo cuando Jesús llega a
la hora de la crisis final, cuando ya no había posibilidad de que las gentes
vieran en El al Mesías Rey erróneamente anhelado, contestó
afirmativamente a la pregunta relativa a su mesianidad. «¿Eres tú el
Cristo el Hijo del Bendito?», inquiere el sumo sacerdote. Y Jesús responde:
«Lo soy». (Literalmente, «Yo Soy» -ego eimi).
Pero aun en esta circunstancia matiza su declaración. No era el rey
sonado por los judíos, sino el Hijo del hombre; no el rey terreno, de
talante político semejante al de cualquier monarca humano, sino el rey
escatológico (Mr. 14:61,62).
Obviamente la plena comprensión del término «Mesías» exige la de
otro no menos importante, con el cual como se ve en algunos de los textos
mencionados- se halla estrechamente relacionado:
HIJO DEL HOMBRE

Resulta curioso que este título no es usado por la Iglesia primitiva. No

aparece en ninguna de las cartas apostólicas, y en el libro de los Hechos lo
hallamos una sola vez en labios de Esteban (7:56). En cambio, es el
preferido por Jesús. Este contraste nos permite deducir con certeza que
no nos hallamos ante un concepto teológico elaborado por la comunidad
cristiana de la época apostólica, sino ante una expresión que, sin la menor
duda, puede incluirse entre las ipsissima verba de Jesús.
Desde el punto de vista lingüístico, el «Hijo del hombre» (ha huios
anthropou) corresponde al hebreo ben'adam y a su equivalente arameo
bar nascha. El término bar solía usarse en la lengua aramea en sentido
figurado para expresar la naturaleza o el carácter de una persona. Así, por
ejemplo, los mentirosos eran llamados «hijos de mentira», y los ricos,
«hijos de riqueza». «Hijo del hombre» equivaldría, pues, a hombre, bien
en su sentido genérico, bien refiriéndose a un hombre determinado.
En la mayoría de los textos del Antiguo Testamento en que aparece el
ben'adam significa el hombre en general (Sal. 8:4; 11:4; 12:1; etc.; Ec.
1:13; 2:3, 8; 3:10; etc.). La expresión es usada especialmente cuando se
quiere contrastar la insignificancia y la miseria moral del hombre con la
grandeza y la perfección de Dios (Nm. 23:19; Sal. 8:4; 144:3; Is. 51:12, 13).
Posiblemente a causa de esta identificación del «Hijo del hombre» con
la humanidad, se ha interpretado el título, aplicado a Jesús, simplemente
como expresión de su naturaleza humana. Así lo entendieron los Padres
de la Iglesia, quienes vieron en el huios anthropou de los evangelios al
Hijo de Dios encarnado, al Dios hombre.
Pero esta interpretación resulta, como mínimo insuficiente. Como en
tantos otros casos, el estudio lingüístico debe complementarse con el de
las connotaciones bíblico-teológicas del término.
Se admite generalmente que en los días de Jesús «el hombre» o «el Hijo
del hombre» se usaba para designar un salvador escatológico que debía
aparecer al final de los tiempos. Y se reconoce que tal designación tiene su
base en Dan. 7: 13.
Este texto en sí plantea dificultades exegéticas. ¿Quién es ese ser
semejante a «hijo de hombre» que llega hasta el «Anciano de días»? El
contexto hace pensar en una colectividad. Si las cuatro bestias de la visión
descritas en los versículos precedentes representan cuatro imperios,
cabe, por analogía, pensar que la nueva figura (e como hijo de hombre»)
simboliza un nuevo reino, el reino eterno de los santos del Altísimo (Dn.
7:18, 22, 25, 27).
Sin embargo, la interpretación de un «hijo del hombre» colectivo no
excluye la aplicación a una persona individual. Frecuentemente existe una
correlación estrecha, casi una identificación, entre reino y rey (vv. 23; 24).
Cullmann sugiere que originalmente el «hombre» ha simbolizado (de la
misma manera que los animales) al representante del pueblo de los
santos. «En el judaísmo se pasa fácilmente del uno al otro. Conocemos ya
la importancia de la idea de sustitución: el sustituto, el representante,
puede ser identificado con la colectividad que representa.»
En el sentido individual es interpretado el «hijo del hombre» de Daniel
en la literatura judía posterior (4 Esdras y Enoc etiópico), a la par que se
hace resaltar su trascendencia y su preexistencia.
En el libro de Enoc (similitudes) el «hijo del hombre» aparece en los
capítulos finales (46-48; 62-71) con marcada semejanza respecto al de
Daniel. Es aquel que arrancará de sus tronos a los reyes que han
perseguido al pueblo de Dios, será báculo para los justos y luz para los
gentiles. Los poderosos sufrirán dolores de parto «cuando vean al Hijo del
hombre sentado en el trono de su gloria» (62:2, 5; Comp. Mt. 25:31).
Oculto desde el principio, ha sido preservado por el Altísimo y revelado a
sus escogidos, y a El se le otorga la autoridad para juzgar (Comp. Jn. 5:27).
Observamos, pues, que, paralelamente a las esperanzas populares
relativas a un mesías político, había en días de Jesús otra expectación
mesiánica inspirada en el «hijo del hombre» de Daniel, en la que se
contempla la aparición escatológica de un ser celestial, preexistente, que
lleva a cabo la salvación del pueblo de Dios y el juicio de sus adversarios.
¿Hasta qué punto se identificó Jesús con tal perspectiva? Ya hemos
notado algunos puntos de semejanza entre textos de Enoc y textos de los
evangelios; pero ¿cuál era realmente el sentido que Jesús daba al título
«Hijo del hombre» que tan decididamente se apropió?
Una comparación de los textos de los evangelios nos permite distinguir
dos facetas: la del Hijo del hombre durante su estancia en la tierra y la del
Hijo del hombre apocalíptico. La primera muestra especialmente los
aspectos humanos de Jesús (Mt. 8:20 y
 Lc. 9:58; Mt. 11:19 y Lc. 7:34) y su identificación con el Siervo, el ebed
Yahvéh, que ha de sufrir y morir (Mt. 8:31; Mr. 9:12, 31; 10:33; 14:41 y
paralelos) para redimir a los hombres (Mt. 20:28; Mc. 10:45). La segunda
hace resplandecer la gloria y majestad de Jesús en su parusía yen la
consumación de su Reino (Mt. 13:41; 19:28; 24:30; 25:31; Mr. 8:38;
14:26,62; Lc. 12:40; 17:24,26,30; 18:8 y paralelos).
De esta comparación se deduce que Jesús, al asumir el título de Hijo del
hombre no sólo se remitía a Dn. 7:13; como afirma G. E. Ladd, lo
reinterpretaba radicalmente. «El Hijo del hombre no es solamente un ser
celestial preexistente; aparece en debilidad y humildad para cumplir un
destino de padecimiento y de muerte. En otras palabras, Jesús vertió el
contenido del Siervo doliente en el concepto de Hijo del hombre.» '
Es comprensible la predilección de Jesús por este título. Ningún otro
podía expresar de modo más completo los diferentes aspectos de su
persona y de su misión. Además, interpretado a la luz de todas las
declaraciones en que lo usó, era el menos expuesto a tergiversaciones
políticas. Hace resplandecer su gloria mesiánica y su culminación
escatológica en un trono universal y eterno; pero el acceso a ese trono
sólo es posible a través de una vía dolorosa, al final de la cual se alza una
cruz.
HIJO DE DIOS

Jesús, aunque no usó este título de modo preferente, lo asumió sin

reticencias y se valió de él para dar a conocer elementos esenciales de su
persona. ¿Qué significa tal denominación?
Del mismo modo que el título «Hijo del hombre» ha sido interpretado
como expresión de la humanidad de Jesucristo, el de «Hijo de Dios» ha
sido considerado como indicativo de su divinidad.
Pero ya vimos que esa interpretación del primero es demasiado simple.
De modo análogo, aun conservando una parte importante de su
'significado, reduciríamos la riqueza del segundo si solamente nos
sugiriera la naturaleza divina de Cristo. Por otro lado, también en este
caso es aconsejable tomar en consideración los diferentes sentidos que la
expresión podía tener cuando los evangelios fueron escritos.
 En el mundo grecorromano el título era de uso bastante extendido. A
raíz de su muerte, Julio César fue declarado divino, y Octavio, sobre la
base de su adopción, vino a ser llamado divi filius,' hijo de lo divino,
designación que pasó a los emperadores siguientes.
El divi filius latino correspondía en cierto modo al griego huios theou -a
menudo simplificado con el término theios o simplemente theos (dios), si
bien entre los griegos tenía una aplicación más dilatada. Era dado no sólo
a reyes sino a hombres de características que sobresalían por encima de
lo común y en los cuales actuaban según se creía- fuerzas divinas; por
ejemplo, poetas, videntes, jefes militares, taumaturgos, etc.
En algunos casos se les denominaba theioi andres, hombres divinos.
Según Cullmann «en la época del Nuevo Testamento era dable encontrar
por doquier hombres que, en virtud de sus fuerzas sobrenaturales, se
apodaban a sí mismos "hijos de Dios". Por la obra de Orígenes contra
Celso (7, 9) sabemos que en Siria y en Palestina se podían hallar gentes
que decían de sí mismas: "Yo soy Dios, o hijo de Dios, o espíritu de Dios;
yo os salvo?».
Pero una vez más, si queremos tener una idea correcta de lo que «Hijo
de Dios» podía significar, hemos de acudir al pensamiento y al lenguaje
judío. Esta fuente de información tiene su origen en el Antiguo
Testamento. En él hallamos la expresión, en singular o plural, con
significados diversos. Aparecen como «hijos de Dios» los ángeles (Job.
38:7; según algunos exegetas podría también citarse el discutido pasaje
de Gn. 6:2), el pueblo de Israel (Ex. 4:22; Is. 1: 2; 30:1; Jer. 3: 22; Os. 11:1)
y el rey (2 S. 7:14; Sal. 2; 89:26). Estos últimos textos fueron
probablemente el punto de partida para la identificación del Mesías con el
«hijo de Dios», aunque tal identificación no aparezca de modo claro en el
Antiguo Testamento.
Si acudimos a la literatura Pseudo-epigráfica, las referencias escasean y
arrojan poca luz sobre la aplicación de «Hijo de Dios» al rey mesiánico,
por lo que algunos han llegado a pensar que el hecho de que en el Nuevo
Testamento le sea concedido a Jesús constituye una novedad total. Sin
duda, esta idea es exagerada.
 Hay base en el Antiguo Testamento para relacionar «Mesías» e «Hijo de
Dios»; pero debemos reconocer que no es una base demasiado visible. La
naturaleza de esa relación únicamente aparece de modo diáfano en los
evangelios, donde encontramos los datos suficientes para comprender el
título que nos ocupa.
El primer hecho que salta a la vista es que, contrariamente a la opinión
de Bultmann -quien atribuye el término «Hijo» sólo a Jesús resucitado,
Jesús tuvo conciencia clara de su filiación divina durante su ministerio.
Tanto el testimonio de los sinópticos como el de Juan -éste de modo más
explícito-e- no dejan lugar a dudas.
Aunque Jesús no se refirió con frecuencia a sí mismo como a Hijo de
Dios, lo hizo en más de una ocasión. Por otro lado, Dios, hombres y
demonios declararon que lo era, y Jesús nunca rechazó esas declaraciones
(Mt. 3: 17; 11: 27; 14: 33; 16: 16; 17: 5; 21: 37; 26:63 y ss.; 27:54 y
paralelos; Jn. 1:49; 3:16, 18,35,36; 5:19 y ss.; 6:40; 8:36; 9:35; 10:36; 11:4,
27; 14:13; 17:1). ~ero volvemos a la pregunta ¿cómo debía entenderse la
denominación «Hijo de Dios»? .
Una cosa es evidente: Jesús se consideraba a sí mismo Hijo de Dios en
un sentido único. Su filiación nada tenía que ver con la que se puede
conceder a los seres humanos (Jn. 1: 12). En este terreno, Jesús nunca se
puso al mismo nivel que sus discípulos, Jamás dijo: «nuestro Padre», sino
«mi Padre» o simplemente «el Padre», pero dejando entrever un plano de
relación al que solo El tenía acceso. De modo inequívoco expreso la
infinita diferencia existente entre Él y los hombres en lo que a vinculación
con Dios se refiere.
Cuando después de su resurrección se aparece a María Magdalena, le
encarga un mensaje especial p.ara sus «hermanos»: «Subo a mi Padre y a
vuestro Padre, a mi DIOS y a vuestro DIOS» (Jn. 20: 17). Carece, por tanto,
de fundamento la interpretación sostenida por algunos según la cual Jesús
se había considerado como hijo de Dios en el sentido amplio y general en
que todos nosotros podemos serlo.
DETERMINADOS PASAJES DE LOS EVANGELIOS PUEDEN CONSTITUIR LA CLAVE
INTERPRETATIVA.
VEAMOS ALGUNOS DE LOS MÁS IMPORTANTES:
 MR. 1:1

Y paralelos. La declaración celestial (Tú eres mi Hijo amado») ha sido

interpretada como indicativa del amor del Padre hacia Cristo. También se
ha visto en ella apoyo para la teoría adopcionista, según la cual, Jesús,
originalmente un mero hombre, después de haber sido probado, recibió
en su bautismo poderes sobrenaturales por medio del Espíritu. En aquel
momento era formalmente investido como Mesías, y consecuentemente
declarado Hijo de Dios.
Pero el texto no parece apuntar en esa dirección. En sus palabras hay
una clara referencia a Is. 42:1 (He aquí mi siervo mi escogido, en quien mi
alma tiene contentamiento»), no a Sal. 2:7 (Mi hijo eres tú; yo te he
engendrado hoy), como a veces se ha supuesto. «Lo que se quiere
significar es el decreto electivo de Dios, es decir, la elección del Hijo, lo
cual incluye su misión y su designación para el oficio regio del Mesías.»
Ello implica que Jesús no es declarado Hijo de Dios en función de su
cualidad mesiánica, sino que es escogido como Mesías porque es Hijo de
Dios.
Otra observación importante, si seguimos relacionando el texto con Is.
42: 1, es la identificación del Hijo de Dios con el Siervo, lo que indica un
cierto paralelismo respecto al Hijo del hombre.
Recuérdese lo expuesto al estudiar este título. De ello se deduce que la
grandeza de Hijo radica especialmente en su perfecta sumisión y
obediencia al Padre, pese a que tal sumisión había de llevarle a la cruz.
Que este aspecto de la filiación divina estaba presente en la conciencia
de Jesús parece evidenciarse en la triple tentación que siguió a su
bautismo. El diablo parte del reconocimiento de esa conciencia filial (e si
eres hijo de Dios») para desviar a Cristo de su obra induciéndole a
convertirse en un taumaturgo y en rey universal sin tener que pasar por
el sufrimiento. Pero Jesús rechaza sus propuestas. Su misión en el mundo
no era buscar su propia gloria o bienestar, sino cumplir la voluntad del
Padre.
MT. 11: 25-27.
 Sin entrar en un análisis exhaustivo de este pasaje o de sus
implicaciones teológicas, conviene destacar el lugar único de Jesús en el
ministerio de revelar a Dios ante los hombres.
Él es el gran mediador de la revelación. «Nadie conoce al Padre, sino el
Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar.» Su perfecta capacidad
reveladora se basa precisamente en su condición de Hijo. En tiempos
pasados Dios había hablado fragmentaria e imperfectamente por medio
de los profetas. Ahora hablaba a través del Hijo (He. 1:1-3). La
superioridad de la acción reveladora del Hijo radica en el cabal
conocimiento que el Hijo tiene del padre, y tal conocimiento es resultado
de su relación única con El.
Las grandes afirmaciones de Jesús contenidas en este pasaje no
constituyen una proposición dogmática de su divinidad, pero se
aproximan a ello, dado el plano de igualdad en que aparecen Padre e Hijo.
MR. 14: 61, 62.

No es fácil decidir el sentido que el sumo sacerdote daba a sus palabras

cuando preguntó a Jesús: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?» ¿Usaba
los dos títulos como sinónimos?
Probablemente no, pues el segundo no solía usarse para designar al
Mesías. De cualquier modo, Jesús responde afirmativa y explicativamente.
Es el Hijo de Dios y el Hijo del hombre, a quien verían «sentado a la
diestra del Poder y viniendo en las nubes del cielo». Se arroga la
prerrogativa del juicio final, propio únicamente de Dios. Sólo esta
interpretación podía constituir para los judíos una blasfemia que debía
castigarse con la muerte.
TEXTOS DE JUAN.

Son tan numerosos que no es posible examinarlos aquí detalladamente.

Pero nos referiremos a aquellos que más luz arrojan sobre el significado
del título «Hijo de Dios».
Ya en su prólogo Juan alude a la filiación divina de Cristo (l: 14). El
término «unigénito» expresa la unicidad en relación con el Padre.
 A lo largo de todo el Evangelio, sobresalen diversas facetas de esa
relación, así como de la identificación y cooperación entre el Padre y el
Hijo. «El Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que Él hace» (5:20). No
sólo se lo muestra todo, sino que «todas las cosas las ha entregado en sus
manos» (3:35). Las obras de Jesús son las obras de Dios (5:19; Comp.
10:32 y 14:10). «Como el Padre levanta a los muertos y les da vida, así
también el Hijo da vida a los que quiere» (5:21). Todo juicio
correspondiente al Padre ha sido dado al Hijo (5:22), como le ha sido
otorgado el poder de la resurrección escatológica (5:28, 29).
Hasta tal punto llega la conciencia de identificación que Jesús tiene
respecto a Dios que llega a declarar: «Yo y el Padre somos una sola cosa»
(10:30) y «el que me ha visto a mí ha visto al Padre» (14:9). No es de
extrañar que los judíos que le escuchaban pensasen que estaba
equiparándose a Dios (5: 18). Esta apreciación no era resultado de
ninguna distorsión hermenéutica. Era la conclusión más razonable. Juan
sintetiza la cuestión cuando, sin lugar a ambigüedades, afirma: «Y el
Verbo era Dios» (1: 1).
Sin embargo, la identificación entre el Hijo y el Padre no excluye su
diferenciación y la posición en que el Hijo se coloca como enviado del
Padre. Sometido plenamente a El, hace y dice lo que el Padre quiere. En el
plano de su misión en la' tierra, Jesús había de decir: «el Padre es mayor
que yo» (14:28).
De los textos examinados -y de otros que hemos omitido-, la teología
bíblica deduce atinadamente que el título «Hijo de Dios» no sólo expresa
la naturaleza divina de la persona de Jesucristo, sino también las
características esenciales del Verbo encarnado para revelar a Dios y
redimir a los hombres.
Por otro lado, la crítica exenta de prejuicios reconoce que estas
verdades no brotaron de la fe de los primeros cristianos, sino de lo más
profundo de la propia conciencia de Jesús. Todavía nos parece válido el
agudo juicio de James Stalker: «El halo que rodea la cabeza del Hijo de
Dios no es una invención del cristianismo primitivo o de concilios
eclesiásticos, sino que se debe a la conciencia y al testimonio de Jesús
mismo; y tanto por el carácter del que fue "manso y humilde de corazón"
como por la convicción que acerca de su poder para salvar ha producido
 la experiencia de siglos en la mente del cristianismo, se exige el
reconocimiento de que no es una exhalación que procede de abajo, sino
una emanación del trono eterno.»
CUESTIONARIO

1. ¿Qué elementos o datos deben tomarse en consideración para interpretar

los diferentes títulos de Jesús?
2. A la luz de lo expuesto en el libro, ¿cómo debe interpretarse Mt.16:16?
3. ¿Qué aspectos de la persona y de la obra de Jesucristo entraña el título
«Hijo de! Hombre»?
4. ¿En qué sentido debe interpretarse e! título «Hijo de Dios»?
5. Tomando en consideración cuanto los evangelios nos dicen sobre Jesús,
haga una exposición descriptiva de su persona y del carácter de su
ministerio en la tierra.
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

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LOS MILAGROS Y ENSEÑANZAS DE JESÚS

INTRODUCCIÓN

Las obras milagrosas de Jesucristo son inseparables de su persona y de

sus enseñanzas, pues hacen patente lo justo de los títulos con que aparece
en los evangelios y, por consiguiente, la autoridad que le asistía en su
ministerio docente. Pretender una disociación entre las obras y la
doctrina de Jesús es violentar el testimonio apostólico, en el que lo uno y
lo otro constituyen un todo tan compacto como coherente.
EL PROBLEMA HERMENÉUTICO

El concepto de milagro en muchos casos ha originado dificultades de

interpretación. No hubo problemas en la aceptación de la veracidad de los
evangelios respecto a las narraciones relativas a hechos milagrosos
durante muchos siglos. Tanto los judíos como los paganos del mundo
greco-romano los admitían con toda naturalidad. Aunque podía discutirse
su causa (Mí. 12:22-24; Jn. 3:2), no se negaba e hecho prodigioso en sí.
 Pero los descubrimientos científicos de Galileo y Newton en el siglo
XVII y el auge del racionalismo condujeron a la negación del milagro,
entendiendo que éste constituye una violación de las leyes naturales, lo
que según los filósofos racionalistas- resulta inadmisible en un universo
sometido a ellas inexorablemente.
El impacto de las nuevas ideas planteó a la teología cristiana un gran
problema hermenéutico al que se hizo frente de diversos modos. Mientras
algunos rechazaban de plano toda posibilidad de lo milagroso y otros
seguían manteniendo la tesis contraria, no faltaron quienes buscaron vías
intermedias de interpretación.
Schleiermacher, por ejemplo, aceptó el orden newtoniano del mundo y
sostuvo que los milagros no afectan ni al dominio de la física ni de la
psicología El milagro, a su modo de ver, era el nombre religioso que se da
a un hecho natural cuanto mas religioso es una persona tanto más ve
milagros en todas partes. Pero esta explicación priva al milagro del
carácter distintivo con que aparece en la Escritura.
Para algunos intérpretes, los milagros de Jesus, en especia as
curaciones, no fueron otra cosa que el resultado de un ~:an poder de
sugestión. Los relatos que no admiten esta explicación han de ser
considerados como meras leyendas, pura invención o bien mezcla de
elementos fantásticos con hechos. que en si habían tenido de
sobrenaturales. Huelga decir que tal interpretación no tiene más
fundamento que el prejuicio pseudocientífico o metafísico.
A medida que ha ido avanzando el siglo xx, el dogmatismo científico y
las corrientes filosóficas inspiradas en el se han debilitado.
La ciencia reconoce sus limitaciones, sus yerros o defectos en un
pasado no muy lejano aun en campos como las matemáticas o la física- y
la necesidad de una máxima prudencia en sus conclusiones, que no pocas
veces deben consIderarse provisionales y siempre circunscritas a la
esfera de la experimentación. Hoy ningún científico serio negará la
posibilidad de realidades que están más allá de su capacidad de
verificación.
Pero el problema en torno a los milagros se debe principalmente que se
ha examinado partiendo de presupuestos científico filosóficos, no del
concepto bíblico. Y es sólo .a la luz de la Biblia misma que hemos de llevar
a cabo nuestra interpretación SI queremos conocer tanto la naturaleza
como el significado del hecho milagroso.
SENTIDO BÍBLICO DEL MILAGRO

En el Antiguo Testamento hallamos un concepto de lo milagros mucho

más amplio que el moderno. En el se incluía no solo fa que acontecía fuera
del orden natural, sino todo. cuanto de un modo extraordinario mostraba
la intervención de Dios, fuese en la esfera de la creación o en los
acontecimientos de la historia (Sal. 136:4 y ss.). Todo ello era geburah (el
equivalente a! g:Iego dynamis), manifestación de poder (Dt. 2: 24; Sal.
20:7; 106. 2), guedola, hecho grande o maravilloso 2ª R. 8:4; Job 5:9; Sal.
71.19, 136:4); nora, suceso tremendo (Ex. 34:10; 2 S. 7:23); mofeth,
prodigio (Éx. 7:9; Dt. 4:34; 29:3; Sal. 78:43; 105:5) u oth, señal (E)S:. 7:3;
Dt. 4:34; 11 :3).
Aun fenómenos tan naturales como la lluvia y e trueno, en
determinadas circunstancias, podían incluirse entre los milagros (Job 5:9
y ss.; 37:5; Sal. 136:4). Pero Dios podía también realizar los portentos más
inusitados, los más «sobrenaturales». Para el israelita no existía la
distinción entre naturaleza y sobrenaturales a La acción de Yahveh es la
de un Dios cuyo poder no tiene límites y cuya libertad soberanía es
absoluta. Pero siempre lo milagroso, en su sentido mas amplio, tiene una
finalidad: mostrar la grandeza de Dios y acreditar.la veracidad de su
palabra, aunque el milagro en SI no es credencial suficiencia si no está en
consonancia con la revelación divina precedente (Dt. 13).
En el Nuevo Testamento se mantiene el mismo concepto de milagro con
análogos matices. Los términos más frecuentes para designarlo son teras,
prodigio o portento (Mt. 24:24; Jn. 4:48; Hch. 2:22), dynamis, obra
reveladora de gran poder (Mt. 7:22; 12:21, 21, 23; 13:54,58; Mr. 6:2, 5,14;
9:39; Lc. 10:13; 19:37) y semeion, señal (Mt. 12:38,39; 16:1 ss. y
paralelos; Jn. 2:11,18,23; 3;2; 4:48; etc). Cada uno de estas palabras tiene
un matiz especial.
Teras indica la finalidad del milagro: llamar la atención producir una
reacción de asombro y temor reverente (Mr. 2:12; 4:41; 5:42; 6:51; 7:37).
Dunamis destaca la potencia mediante la cual se ejecuta el acto milagroso.
Semeion pone de relieve el carácter acreditante del prodigio, así como su
naturaleza ilustrativa. Los milagros de Jesús no sólo prueban la
legitimidad de sus pretensiones inauditas ~Mt. 11:2-6; Jn. 2:11; 3:2; 5:36;
10:25,38; 14:10,11); también iluminan aspectos esenciales de su obra
redentora.
La curación del ciego de nacimiento es la mejor aclaración de la acción,
iluminadora de Cristo; la multiplicación de los panes, de su acción
vivificadora como «pan de vida»; el restablecimiento del paralítico, del
poder restaurador del Señor; la purificación del leprosa, de la acción que
libra al hombre de su contaminación moral.
En todos los hechos milagrosos registrados en los evangelios se
observa que la nota predominante no es la del portento (teras) o la del
poder (dynamis) en sí, lo cual habría reducido la figura de Jesús a la de un
mero taumaturgo. Esto es lo que pretendía Satanás (Mt. 4:6) y lo que
habría entusiasmado a las multitudes. Pero a ello se ?pone Jesus
rotundamente (Mt. 16:4). Los milagros del Hijo De Dios no teman por
objeto satisfacer el afán de espectacularidad ~e las gentes, promover una
reacción general de admiración hacia El y así crearse una aureola de
popularidad.
Los milagros de Jesús eran demostración de que las fuerzas salvadoras
del Reino estaban ya en acción (Mt. 12:28). Revelan el dominio pleno de
Jesucristo sobre todos los seres y poderes del universo, visibles e
invisibles y físicos y espirituales. A la voz de Jesús, obedecen los
elementos de la naturaleza y se rinden los demonios, las enfermedades y
la muerte. De modo. claro se advierte que el propósito final del milagro no
es maravillar a los hombres sino enfrentarlos con las realidades del Reino
y moverlos a una decisión de fe. En el milagro no sólo aparece el dedo de
Dios que obra, sino el dedo que apunta hacia Dios con todo lo que Él
ofrece y todo lo que exige.
PECULIARIDADES DE LOS MILAGROS DE JESÚS

Son importantes, pues además de mostrar el verdadero carácter de los

prodigios obrados por el Señor, facilitan su credibilidad.
1. AUSENCIA DE ARTES MÁGICAS.
 Nada hay en las intervenciones de Jesús semejante a las prácticas de los
taumaturgos de cualquier tiempo; nada de los conjuros o imprecaciones
de magos y hechiceros; nada de actos rituales sin sentido. Jesús realiza
sus obras maravillosas por su poder divino. Generalmente basta su
palabra para que el milagro se produzca.
Cuando en determinados casos acompaña a sus palabras alguna acción,
ésta varía y parece destinada a facilitar la fe a quien ha de ser objeto del
milagro; por ejemplo, la curación del leproso (Mt. 8:2, 3), la de los dos
ciegos (Mt. 9:29) o la del sordomudo (Mr. 7:31-37).
2. AUSENCIA DE ACCIONES PUNITIVAS.

Es hondamente significativa la respuesta de Jesús a los discípulos que le

instaban a que hiciera descender fuego del cielo para destruir a unos
samaritanos: «El Hijo del hombre no ha venido para destruir las almas de
los hombres, sino para salvarlas» (Le, 9:56). El único milagro de juicio
efectuado por Jesús tuvo como objeto una higuera estéril (Mt. 21: 18-22)
con una finalidad eminentemente didáctica.
3. AUSENCIA DE INTERVENCIONES EN BENEFICIO PROPIO.

Pese a que en más de una ocasión fue retado a ello, Jesús siempre
rehusó la utilización de su poder para librarse del sufrimiento y de la
muerte (Lc, 4:1-4; 23: 35, 37) o para exhibir su grandeza (Mt. 4:5, 7; Mr. 8:
11, 12). Incluso cuando obraba en beneficio de otros, encargaba
encarecidamente silencio respecto a las maravillas que habían visto.
4. DIGNIDAD Y CONGRUENCIA CON EL CARÁCTER DE JESÚS.

No hallamos en los evangelios ningún relato de milagros fantásticos o

ridículos como algunos de los que se encuentran en los evangelios
apócrifos. Las narraciones de los sinópticos o de Juan se distinguen por
una exquisita sobriedad. En todas ellas el milagro, que se produce
espontáneamente, está por completo en armonía con la persona de Jesús
y con la naturaleza de su ministerio redentor.
5. MANIFESTACIÓN DE LA COMPASIÓN DIVINA.

Todos los milagros de Cristo son prodigios de gracia. Fluyen de su

corazón misericordioso que se conmueve ante el sufrimiento, la miseria
moral y la muerte de los seres humanos. Son la expresión del amor de
Dios hacia una raza desgraciada, inmersa en el pecado y sus nefastas
consecuencias. En los milagros de Jesús, tan patente como el poder de
Dios es su conmiseración.
6. CARÁCTER SIGNIFICATIVO.

Como ya vimos, el milagro evangélico es una señal con valor ilustrativo,

un signo de realidades espirituales correspondientes al plano más
elevado de la salvación.
Las curaciones físicas sólo son una parte de la acción restauradora de
Cristo. Al paralítico no se le dice únicamente: «Levántate y anda»; antes,
se le asegura que sus pecados son perdonados. La abundancia de los
panes multiplicados ha de llevar a quienes se han saciado con ellos a
buscar «la comida que permanece para vida eterna» (Jn. 6:27). La
curación de los endemoniados es indicativa del triunfo de Jesús sobre
Satanás (Mt. 12:29; Lc. 10:17, 18) y sobre todas las fuerzas del mal que
atormentan a los hombres.
Todo da a entender que ha comenzado la plenitud del tiempo de la
salvación.
Sin embargo, las realizaciones en el plano espiritual todavía no son
completas. El creyente, que se sabe perdonado, aún no está libre del
poder del pecado o de las asechanzas del diablo. Pero lo estará cuando el
Reino de Dios llegue a su consumación. Por ello
el milagro es también signo escatológico; dirige nuestra mirada hacia el
día en que la redención será perfecta. Y ello nos ayuda a entender mejor el
proceso salvador en el tiempo presente. Como el ciego de Betsaida, a
quien Jesús devolvió la vista progresivamente (Mr. 8:22-25), el creyente
tiene ahora experiencias inacabadas, más o menos «borrosas», pero al
final su visión y disfrute de la salvación serán perfectos.
Ahora, aunque no faltan señales evidentes de los poderes presentes del
Reino, todavía hay situaciones que originan tensión y perplejidad.
Recuérdese la hora de vacilación de Juan el Bautista (Mt. 11: 1-6; Le, 7:
18-23). Pero del mismo modo que los milagros de Jesús siempre fueron
totales y perfectos, así lo será su obra de salvación. Al fondo del cuadro
escatológico se ve a Satanás definitivamente vencido y anulado (Ap. 20:1-
10) y a los redimidos en perfecta comunión con Dios, libres de todo
sufrimiento, triunfantes sobre la muerte (Ap. 21 :4), transformados a
semejanza de Cristo por el poder de su resurrección (1ª Co. 15:22; Fil.
2:21).
CREDIBILIDAD DEL MILAGRO

Si el intérprete se mantiene en el plano del propio testimonio de la

Escritura, desaparece el problema relativo a la posibilidad o
imposibilidad del milagro. Admitida la existencia de un Dios que crea
sostiene y rige el universo con poder sin límites, n0'puede rehusarse la
consecuencia lógica: «Para Dios todo es posible» (Mt. 19:26), incluso el
milagro.
Por otro lado, la Escritura no sólo nos presenta a un Dios todopoderoso,
sino también a un Dios soberano, libre para actuar como juzgue oportuno.
Sin duda, Dios ha sometido su creación a unas leyes físicas; pero El puede
obrar por encima no necesariamente en contra- de ellas. Esta posibilidad
es la mejor refutación a la tesis de Benedicto Spinoza y David Hume de
que el milagro viola las leyes naturales.
Agustín de Hipona ya salió en su día al paso de esta objeción y
acertadamente señaló J que los milagros no vulneran el orden de la
naturaleza, pues ésta no es otra cosa que una manifestación puede haber
detrás de la voluntad de Dios; así que ningún portento es contrario a lo
natural SI ocurre conforme al deseo divino. Además hacía notar Agustín,
no parece que el carácter de la naturaleza y de sus leyes sea tan rígido e
inalterable como algunos pretenden. Hay fenómenos que no se ajustan al
orden natural conocido En esta apreciación Científicos senos de nuestro
tiempo coinciden con el gran pensador cristiano del siglo IV.
En opinión de algunos, el milagro, más que una violación de leyes
naturales, es la incorporación de fuerzas desconocidas. F:s difícil negar tal
posibilidad. Por el contrario, es plausible y explicaría satisfactoriamente
algunos milagros de la Biblia. ~ero sería erróneo enfatizar el carácter
natural de tales fuerzas. Dios puede usar las ya existentes, aunque
desconocidas, pero puede .igualmente originar energías nuevas,
independientes de cualquier orden natural establecido. La explicación del
milagro en cada caso probablemente siempre quedará fuera del alcance
de nuestro conocimiento.
Pero una cosa esencial queda clara: el concepto bíblico de intervención
extraordinaria de Dios. En cuanto a las dificultades que ciertas personas
parecen tener para aceptar lo milagroso, debe observarse y recalcar que
todo el edificio de la fe cristiana descansa sobre hechos básicos
sobrenaturales: la creación, la revelación, la encarnación y la resurrección
de. Jesucristo. Si aceptamos estos hechos, lógicamente no debe haber
problema para admitir cualquier otro de los milagros narrados en los
evangelios. Si los rechazamos, ¿qué nos queda de la esencia del
cristianismo?
En el fondo, el problema no es filosófico, sino histórico. Se trata de la
veracidad de los evangelistas, de la autenticidad de sus relatos. Y como
vimos en el capítulo 19: al ocuparnos de la relación entre Evangelio e
historia, sólo la imposición de prejuicios puede desvirtuar una. de las
características de los evangelios enfatizada por los propios autores: la
fidedignidad histórica de su testimonio. Cualquier exegeta que no esté
radicalmente condicionado por presupuestos metafísicos habrá de
interpretar los textos relativos a los milagros en su sentido literal.
LA EXPULSIÓN DE DEMONIOS

La posesión demoníaca y las narraciones de liberación de este mal

contenidas en los evangelios han tenido una interpretación diversa.
Algunos ven en la posesión una simple enfermedad mental.
Creen que los casos registrados en la Biblia pueden explicarse como
manifestaciones de psico-maníaco depresiva, epilepsia o histeria y que los
relatos evangélicos de exorcismo, aun aceptando su veracidad, hallan su
explicación en el hecho –supuesto de que Jesús acomodaba su acción a las
creencias de su tiempo para facilitar la fe de los enfermos. Esta
interpretación, además de arbitraria, atenta contra la dignidad de Jesús y
pone en entredicho su veracidad. Ninguna forma de mentira piadosa es
imaginable en Aquel que fue la verdad personificada.
Además, los relatos, por su modo de describir el fenómeno, no dejan
lugar a dudas en cuanto a la verdad objetiva del mismo. Los síntomas de
éste podían coincidir con los de una enfermedad psicógena. Podía incluso
darse el caso de que la posesión originara la enfermedad (tal pudo ser el
caso registrado en Mt.17: 14-18); pero detrás de lo sintomático, como
causa inicial, había la posibilidad de una acción demoníaca. Tal
posibilidad no puede ser descartada apriorísticamente, pues escapa a la
investigación científica. Por otro lado los evangelistas hacen distinción
clara entre enfermedad epilepsia, por ejemplo- (Mt. 17:15) y posesión
(MI'. 1:32; 3: 10; Mt: 4:24; 8:16; Lc. 4:40, 41; 6:17, 18; 7:21).
En los evangelios la expulsión de espíritus malignos no es algo
accidental ni periférico. Ocupa en el ministerio de Jesús un lugar
importante y hondamente significativo. La práctica no tiene nada en
común con las formas de exorcismo más o menos comunes a judíos y
paganos, con sus conjuros, encantamientos o artes mágicas diversas. En
las intervenciones de Jesús no hay nada de todo esto. Basta su palabra,
inchida de autoridad, para que los demonios salgan y los posesos sean
restaurados a la normalidad.
En tales actos se pone de manifiesto la realidad de todo un mundo de
seres maléficos, invisibles, pero presentes y activos en el seno de la
humanidad. Son seres que reconocen a Cristo como «el Santo de Dios»
(MI'. 1:24) y han de rendirse a su soberanía.
Pero, además, la expulsión de demonios era signo y evidencia de que el
Reino de los cielos había empezado a manifestarse con el poder del
Espíritu de Dios, muy superior a Satanás y sus huestes (Mt 12:28). La
derrota total de éstos era ya una realidad (Lc, 10: 17, 18). Todavía
seguiría el diablo actuando como poderoso príncipe de este mundo, pero
con una potencia no solo condenada a su total destrucción futura, sino
limitado, por el pode; de Cristo desde el momento mismo en que se inicio
el nuevo esjaton. Ya ahora, como decía Lutero, Satana mazar Christus,
mayor que Satanás es Cristo.
Así quedaba asegurada la posibilidad de que los hombres fuesen
liberados de toda forma de dominio del mal. Sólo una Interpretación que
encaje con esta perspectiva hará justicia al testimonio de los evangelistas
y reflejará lo más profundo de la enseñanza bíblica sobre el hombre y el
drama de su existencia. «Lo demoníaco es absolutamente esencial para
entender el modo como Jesús interpretó el. cuadro del pecado y de la
necesidad que el hombre tiene del Remo de Dios.
 El hombre esta sometido a un poder personal más fuerte que él. En el
centro mismo de la misión de nuestro Señor está la necesidad de rescatar
a los hombres de la ~misión al reino satánico y convertirlos a la esfera del
Reino de Dios. Todo lo que sea menos que esto implica una
reinterpretación esencial de algunos de los hechos básicos del Evangelio»
Y no menos cierto es lo declarado por W. Manson: «Cuando miramos a
la historia, lo que a menudo vemos no es lo Impersonal y lo carente de
significado, sino lo irracional y lo demente..., Ciertamente cuando Jesús
contemplaba a los hombres no los vela Siempre como unidades morales
racionales o espíritus autónomos completos en sí mismos; veía sus almas
como u~ camBo.de batalla como arena o teatro donde se libra un
conflicto trágico entre poderes cósmicos opuestos: el del Santo Espíritu
de Dios y el de Satán.»
En realidad las narraciones de los evangelistas sobre la posesión y la
expulsión de demonios no sólo describen episodios de la acción milagrosa
de Jesús; abren nuestros ojos a los más radiantes horizontes de la
salvación. Cualquier interpretación que reduzca la posesión demoníaca a
mero trastorno mental y la expulsión a simple curación pierde los
elementos relevantes de lo acontecido y empequeñece la magnitud de la
obra de Aquel que vino al mundo para destruir las obras del diablo (l Jn.
3:8).
CUESTIONARIO

1. Haga una exposición detallada del concepto bíblico del milagro.

2. Explique la causa básica de la negación de todo hecho sobrenatural por
parte de quienes rechazan la posibilidad de los milagros bíblicos.
3. En relación con la posesión demoníaca, exponga:
A) Su verdadera naturaleza a la luz de lo atestiguado por los evangelistas.
B) Su posible relación con enfermedades mentales.
4. Seleccione tres milagros de Jesús, en cada uno de los cuales se destaque
uno de los aspectos de la acción milagrosa (prodigio, poder, señal).
5. Analice esos milagros y exponga la finalidad de cada uno y las lecciones
espirituales que -con fundamento en el propio texto bíblico- se
desprenden de ellos. (Cuidado con la alegorización)
CAPÍTULO 23: LAS ENSEÑANZAS DE JESÚS

Gran parte de los evangelios está destinada a recoger y exponer las

enseñanzas de Jesús. Ello es comprensible, dado que el magisterio fue una
de las principales actividades en el ministerio del Señor..
En algunos aspectos su enseñanza tenía puntos en común con la de los
rabinos judíos; pero su contenido básico se distingue por su originalidad.
Sin repudiar la ley ni ningún otro de los escritos del Antiguo Testamento,
sino partiendo de ellos, ahondó en su significado y completó su contenido
de modo tan singular que los líderes religiosos de su tiempo llegaron a
escandalizarse. Realmente hablaba como nunca antes había hablado
maestro alguno. Haciendo uso de los más variados métodos, instruyó a
sus oyentes sobre las cuestiones más trascendentes.
Precisamente en la trascendencia de lo enseñado por Jesús, aunque
también en la forma de su lenguaje, radica la dificultad con que a menudo
tropezamos para interpretar sus palabras. De ahí la conveniencia de
discernir los puntos esenciales y la conexión que puedan tener entre sí.
Especialmente útil puede sernas una enseñanza clave -si la hay- que
ilumine y dé coherencia a las demás. ¿Existe tal enseñanza?
Opinan algunos que el tema central que domina el magisterio de Jesús
es su propia persona, la proclamación de sí mismo como
Hijo de Dios y Salvador del mundo. Pero, si nos atenemos al testimonio
de los evangelistas, el elemento predominante en los mensajes de Jesús
es, directa o indirectamente, el anuncio del Reino de Dios con todas sus
derivaciones. La expresión «Reino de Dios» o «Reino de los cielos» en
labios de Jesús aparece innumerables veces en los sinópticos (en Juan el
concepto del Reino es generalmente sustituido por el de «vida» o «vida
eterna»). Su propia persona, bajo cualquiera de sus títulos, es vista en
relación con el Reino. Por tal motivo, es a la luz de ese tema central que
consideraremos las enseñanzas de Jesús a fin de llegar a una más clara
comprensión de las mismas.
 CARACTERÍSTICAS DEL REINO DE DIOS

El concepto del Reino de Dios en los evangelistas no es totalmente

nuevo. Tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, donde Yahvéh es
presentado como melek (rey). Es rey de la creación (Sal. 24: 1; 93: 1; 95:3
y ss.); su dominio se extiende a toda la tierra (Sal. 47:2; 97:1, 5), sobre
todas las naciones (2 R. 19:15; Sal. 47:3; 99:2; 103:19; 145:11-13; Jer.
10:7).
La idea que predomina no es la de un reino como esfera (pueblo o país),
geográficamente localizada, en la que su señorío es reconocido y
aceptado, sino a de autoridad, de soberanía universal. Pero el Antiguo
Testamento no ignora el problema que representa la rebeldía humana
frente a la soberanía divina. ¿Qué clase de reinado es el de Dios en un
mundo que le desobedece constantemente? La respuesta empieza ha ser
dada en los libros de los profetas, algunos de cuyos textos presentan el
reinado divino en una perspectiva escatológica (Is. 24:23; Abd. 21; Zac.
14:9) y mesiánica Is. 9:6, 7; 11:1 y ss.; Dn. 7:13).
Los evangelios nos indican que con el advenimiento del «Hijo del
Hombre» el Reino de Dios se inserta en la historia. El anuncio de este
magno suceso es la «buena nueva». Las promesas de intervención de Dios
para iniciar una nueva era ha empezado a cumplirse.
Ha sonado la hora de la salvación maligno va a ser atado y su casa va a
ser saqueada (Mt. 12:28,29). Ahora los hombres podrán gozar de la más
completa liberación (Mt. 11:4,5) y de una auténtica felicidad (Mt. 5:3; Lc.
6:20).
Pero los datos que sobre el Reino de Dios hallamos en las enseñanzas
de Jesús dan al tema una gran amplitud y una complejidad no exenta de
dificultades exegéticas. Algunos aspectos del Reino son claros; otros lo
son menos.
NOS DETENDREMOS BREVEMENTE A ANALIZAR LOS MÁS IMPORTANTES.

1. EL REINO ES EL REINADO DE DIOS.

No es una nueva configuración político-social lograda por evolución o

revolución humana.
 No es ni siquiera el resultado de un progreso moral, como sugería
Ritschl. No es una nueva concepción religiosa basada en la paternidad de
Dios, la fraternidad humana y la ética del amor, como daba a entender
Harnack. El Reino es, por encima de todo, irrupción de Dios en la historia
para inaugurar la etapa decía en el proceso de la nueva creación. El Reino
viene de arriba; es trascendente, sobrenatural. Tanto su autoridad como
su acción son independientes de las actitudes humanas. No surge de los
hombres; viene a los hombres (Mt. 12:28).
Pero precisamente porque es el Reino de Dios, toda su estructura
revela el carácter de Dios, en especial su misericordia. Ciertamente la
función regia es inseparable de la justicia y de las acciones judiciales,
tanto históricas como escatológicas. Pero está presidida por el amor. El
Dios del Reino es un Dios que busca al perdido, sí interesa por el
marginado, levanta al Caldo, sana al enfermo y resucita al que ha muerto.
Es el Señor que prepara un gran banquete e invita a todos a participar en
él. Es el Padre amante cuyos brazos están abiertos a cuantos se le acercan
confesando su necesidad de gracia y de perdón. Todos los atributos
divinos, toda la gloria de la redención, resplandecen en el Reino
inaugurado por Jesús.
2. EL REINO DE CRISTO

Los evangelistas ponen en labios de Jesús declaraciones en las que se

refiere al Reino de Dios como a su propio Reino (Mt. 13:41; 16:28; Lc.
22:30; Jn. 18:36). Aun ~ concediera que estos textos son lenguaje de la
Iglesia y no ipsissima vox (la voz misma) de Jesús y que el concepto del
Reino de Cristo es ajeno al estrato más antiguo de la tradición, como
asegura sin suficientes pruebas- J. Jeremías,' no podría negarse que
expresan una realidad incontrovertible.
Jesús no anuncia el Reino de Dios como si fuese un profeta más,
semejante a los del Antiguo Testamento, o continuador de la línea
profética de Juan el Bautista; El Reino de Dios no es sólo proclamado por
Jesús.
Viene con El; es inseparable de El; se manifiesta eficazmente en sus
obras prodigiosas. Y en Él alcanzará su plenitud escatológica.
 Sólo a través de El pueden los hombres entrar en el Reino. La relación
de Cristo con el Reino de Dios es mucho más que la de un anunciador. Es
la propia del Rey, tal como lo entendió y declaró la primitiva Iglesia
cristiana (Ef. 5:5; Col. 1:13; 2 Ti. 4:1,18; 2 P. 1: 11; Ap. 1:9; 11: 15; 17: 14;
19: 16). K. Frór enfatiza con gran acierto la identificación del Reino con
Jesús cuando escribe: «El mismo es el Reino que viene; en Él se hace
presente en Él tiene su consumación a cristología explícita en la Iglesia es
en cierto modo construida en torno al unívoco testimonio de que la
relación de Jesús en lo tocante al Reino de Dios no es la misma que la de
los profetas respecto a su mensaje o la de un maestro respecto a su
enseñanza. En su persona, el reinado de Dios se manifiesta como presente
y a la vez como futuro, pues Él es el que ha venido y el que ha de venir.»'
3. EL REINO COMO REALIDAD PRESENTE Y FUTURA.

El modo y el momento en que, según los evangelios, adviene el Reino de

Dios han sido objeto de apasionado estudio y han dado origen a las más
variadas interpretaciones.
A fines del siglo pasado, Johannes Weiss afirmaba que el concepto de
Jesús acerca del Reino estaba inspirado en la apocalíptica judía y veía en
él un acontecimiento totalmente futuro que presupone el final
catastrófico de este mundo. Alberto Schweitzer, inspirándose en esta
concepción, consideró la vida de Jesús como determinada por la misma
perspectiva escatológica del Reino, el cual había de manifestarse de modo
inmediato.
Pero el Reino no llegó, por lo que Jesús trató de provocar su
advenimiento mediante su muerte. Así, con su llamada «escatología
consistente», Schweitzer dio a la vida de Jesús una interpretación tan
original como carente de objetividad.
Posteriormente, otros especialistas han reconocido la importancia del
elemento escatológico; pero no lo han considerado como único o
exclusivo. Bultmann, por ejemplo, que admite la creencia en la inminente
aparición del Reino como la interpretación histórica correcta del mensaje
de Jesús, enfatiza el sentido existencial que debe dársele subrayando la
proximidad y las demandas de Dios.
 Mención especial merece C. H. Dodd y su «escatología realizada». En
opinión de este erudito, la Basilea (reino) pertenece por completo a la
esfera espiritual y constituye una realidad presente. Aunque sea
presentado con lenguaje apocalíptico, es un orden trascendente que
irrumpe de modo pleno en la historia en la persona y obra de Jesús. Por
consiguiente, todos los anuncios escatológicos ya se han cumplido.
La esperanza se ha convertido en experiencia. Esta interpretación
constituye la base de la famosa obra de Dodd sobre las parábolas. Sin
embargo, en una obra posterior (The Founder of Christianity) admite que
el Reino todavía espira su consumación más allá de la historia.'
Últimamente se han buscado posiciones menos parciales, desde las
cuales se contemplan tanto los aspectos presentes del Reino como los
futuros. Destaca en esta nueva tendencia Joacim Jeremías, quien en lugar
de la «escatología realizada» de Dodd sugiere una «escatología en proceso
de realización». Con Jesús llega el Reino; pero Jesus mismo, que es
consciente de esta realidad, mira a la consumación escatológica del Reino
en su resurrección y parusía.
En armonía con esta línea, el católico Hans Küng expresa la opinión de
que «m la escatología consecuente (A. Schweitzer), que sólo mira al futuro
sin preocuparse por el presente, ni la escatología realizada (e. H. Dodd),
que prescinde de lo que está por venir, nos presentan al Jesús total. El
anuncio de Jesús no es una forma de apocalíptica judía tardía que
solamente se preocupa de las cosas venideras y nada exige para el
presente. Pero mucho menos es una interpretación del presente y de la
existencia, sin nada que ver con la apocalíptica y un determinado futuro
absoluto».'
En el campo evangélico conservador, algunos líderes del
dispensacionalismo hacen una distinción enfática entre el Reino de Dios y
el Reino de los cielos. G. E. Ladd, en un esbozo que nos parece objetivo,
señala que la interpretación dispensacionalista se lleva a cabo partiendo
de la premisa de fue todas las profecías del Antiguo Testamento devén
cumplirse literalmente. El Reino de los cielos es «el gobierno del cielo
(Dios) en la tierra y se refiere primordialmente al Reino teocrático
terrenal prometido al Israel del Antiguo Testamento.
 El Evangelio de Mateo es el único que presenta el aspecto judío del
Reino. Cuando Jesús anunció que el Reino de los cielos estaba cerca hacía
referencia al mencionado reino teocrático. Sin embargo, Israel rechazó la
oferta del mismo y Jesús introdujo en su predicación un nuevo mensaje,
ofreciendo descanso y servicio a todos cuantos creyeran en El y dando
origen a una nueva familia espiritual que atravesaría todas las barreras
raciales.
El misterio de Reino de los cielos en Mateo 13 es la esfera de la
profesión cristiana -la cristiandad-, que es la forma que toma el gobierno
de Dios sobre la tierra en el periodo comprendido entre la primera y la
segunda venida de Cristo... El Reino de los cielos, rechazado por Israel,
tendrá su realización en el retorno de Cristo, cuando Israel se convertirá y
las promesas veterotestamentarias de restauración del trono de David se
cumplirán literalmente. El p.9stulado básico de esta teología es que hay
dos pueblos de Dios -Israel y la Iglesia con dos destinos bajo dos
programas divinos».'
Si queremos abrirnos ~aso a través de esta maraña de opiniones,
hemos de admitir la cualidad de as~ec!9s del Reino que encontramos en
las palabras de Jesús. Resulta claro Que, en un sentido, con la venida de
Cristo el Reinó de Dios es ya una realidad presente. Jesús veía en su
ministerio el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento que
predecían el tiempo mesiánico de la salvación (Is. 61:1,2 y Lc. 4:21; Is.
35:5, 6 y Mt. 11:2-6).
Su expulsión de demonios es evidencia de que «el Reino de Dios ha
llegado a vosotros» (Mt. 12:28). El dominio de Satanás sobre los hombres
sufre el golpe de un Reino infinitamente más poderoso.
La soberanía de Dios va a prevalecer. El mismo diablo va a ser atado,
aunque de momento, como alguien ha sugerido, la cuerda sea bastante
larga. Los beneficios del Reino de Dios -a los que nos referiremos más
adelante- van a estar ya ahora al alcance de cuantos se sometan al Rey. No
va a ser necesario esperar un futuro escatológico para gozar de ellos.
«Preguntado por los fariseos cuándo había de venir el Reino de Dios, Jesús
les respondió: El Reino de Dios está en medio de vosotros» (Lc. 17:20-21).
 Por otro lado, la venida del Reino es presentada por Jesús como una
realidad futura. Que en cierto sentido el Reino aún ha de venir se
desprende de varias aclaraciones de Jesús. En la oración del Padrenuestro
se enseña a los discípulos a pedir: «Venga tu Reino» (Mt. 6: 10). Se indica
de modo claro en la parábola de las minas (Le. 19:11; Comp. Mt. 25: 1 y
ss., en especial el v. 34). En la misma dirección apuntan las enseñanzas
relativas a la parusía y las señales que la precederán (Le, 21:31). Un
sentido equivalente al del Reino escatológico tienen las referencias a la
«era venidera» (Mr. 10:30; Le. 18:30; 20:35).
Pero ¿en qué consistirá la manifestación futura del Reino de Dios? Por
fuerza nuestra respuesta ha de ser sumamente resumida. El Reino
culmina en el futuro con la segunda venida de Cristo para concluir su obra
redentora (Mt. 16:27; 24:30 y ss.; 26:64 y paralelos) en la reunión con El
de sus redimidos (Mt. 25:34) para gozar de perfecta comunión con Dios
en el festín mesiánico (Lc. 13:28, 29), y en la separación de quienes, por
su actitud, se han excluido del Reino (Le. 13:24,27; Mt. 25:10, 41-45).
Asimismo tiene lugar la confinación del diablo y sus ángeles en el «fuego
eterno» (Mt. 25:41). De este modo, finalmente llega a su consumación el
Reino, que con la primera venida de Cristo tuvo los inicios de su
manifestación.
Conviene tener en cuenta la sobriedad con que Jesús se refiere a los
aspectos escatológicos del Reino. Su propósito no es satisfacer la
curiosidad humana, sino mantener despierto el sentido de
responsabilidad y la esperanza de sus seguidores. Ninguna alusión clara
hay por su parte a un futuro reino teocrático de Israel.
Más bien Jesús soslayo la pregunta que al respecto le hicieron sus
discípulos (Hch 1: 6-8) Si queremos completar la composición de un
cuadro escatológico, habremos de recurrir a otros textos del Nuevo
Testamento, sin menospreciar los del Antiguo. Aun así, siempre
tropezaremos con dificultades si nos empeñamos en elaborar esquemas
detallados de lo que ha de acontecer en relación con la segunda venida de
Cristo. Resultará problemático espiritualizar todas las profecías del
Antiguo Testamento que apuntan a un reinado mesiánico terrenal en el
que un Israel plenamente restaurado cumple el propósito y la vocación de
Dios.
 Pero no será menos arduo demostrar con suficiente claridad y base
bíblica la validez de algunas de las interpretaciones dispensacionalistas
antes mencionadas: Algunos autores han visto una solución al problema
en un esquema premilenial no dispensacionalista.
Entrar en detalles y argumentos en favor o en contra de cualquiera de
las posiciones apuntadas se sale del propósito de esta obra; pero
estimamos oportuno aconsejar una prudente reserva en cuanto a la
adopción de posturas excesivamente rígidas en el campo de la
escatología.
Decididamente hacemos nuestro lo escrito por Herman Ridderbos:
«Cuando tratamos de dar una vista general de los datos contenidos en el
Evangelio referentes a la perspectiva futura en la enseñanza y profecías
de Jesús respecto al Reino de los cielos, nos sorprende la variedad de
aspectos, el carácter fragmentario de las indicaciones y las diferencias en
los puntos de vista desde los cuales el futuro puede ser contemplado; y
nos percatamos plenamente de lo difícil que resulta unir estos datos para
formar un todo significativo.
No existe enseñanza de una escatología en el Sentido de una doctrina
completa y sistemática de las "últimas cosas". El futuro es introducido
más bien con el propósito de amonestar y alentar a los creyentes, así
como para enseñarles e instruirlos.»
LAS BENDICIONES DEL REINO

Las palabras de Jesús no dejan lugar a dudas en cuanto al carácter

soteriológico del Reino de Dios. Como hemos advertido, no faltan en su
enseñanza serias notas admonitorias. Las nubes del juicio no desaparecen
del horizonte abierto por la buena nueva.
Pero su mensaje está dominado por notas jubilosas. El Reino llega con
aires de fiesta. En torno a Jesús, que lo proclama)' lo hace rea i ad, no hay
lugar para el luto, sino para la alegría (Mt. 9: 14; Jn. 3:29). J2.n efecto,
motivos para el gozo no faltan. El Reino de Dios, ya aliara, conlleva las
mayores bendiciones, mucho más deseables que las más preciadas
riquezas, como nos recuerdan las parábolas del tesoro escondido y de la
perla de gran precio (Mt. 13:44, 46).
 1. EL PERDÓN DE LOS PECADOS.

Muy pronto, en su ministerio, puso Jesús de manifiesto lo justificado de

su nombre (Mt. 1:21).
Por encima de cualquier otro aspecto de su obra salvadora, sobresale
el de la remisión de pecados. Cuando el paralítico fue presentado ante
Jesús, la primera palabra salida de labios del Salvador no fue un mandato
restaurador de la salud física, sino un anuncio de perdón (Mt. 9:2 y
paralelos). A la mujer que acudió a los pies de Jesús en casa de Simón le
fue concedida la misma bendición (Lc. 7:36-50). El acercamiento de Jesús
a «publicanos y pecadores» en numerosas ocasiones sólo se explica si se
reconoce el deseo divino de resolver el problema del pecado para abrir
las puertas del Reino aun a los más marginados moralmente Resuelto que
es un problema serio que debe ser urgentemente resuelto es evidente en
las enseñanzas de Jesús.
Generalmente es presentado como una deuda que ha de ser cancelada.
En la oración del Padrenuestro los discípulos han de pedir: «Perdónanos
nuestras deudas» (Mt. 6:12). La metáfora aparece también en la parábola
de los dos deudores (Mr. 18:23-35), en la ilustración usada por Jesús en
casa de Simón (Le, 7:41, 42) y en cierto modo en la parábola del
mayordomo infiel (Le. 16: 1 y ss.). Si la deuda no se cancela, el juicio
condenatorio es la única perspectiva (Mt. 18:34).
Las graves consecuencias del pecado no perdonado son destacadas
reiteradamente por Jesús el tono solemne. Se resumen en una sola frase:
«SI no os arrepentís, todos pereceréis igualmente» (Lc. 13:3, 5). El verbo
(apollymi) en este texto -yen otros (Mt. 10:6,28; 21:41; 22:7; Mr. 1:24;
2:22; 4:38; Lc. 15:17; 17:27; Jn. 3:15, 16; 10:10; etc.) tiene un sentido
trágico en cualquiera de sus excepciones: perderse, arruinarse, ser
ejecutado, ser destruido.
Por eso el hombre tiene que hacer frente a esa realidad dispuesto a
tomar las más drásticas decisiones (Mt. 18:9; Mr. 9:42).
Pero el problema del pecado no se resuelve por el esfuerzo del hombre,
sino por la gracia de Dios, de la que Cristo es mediador.
 El hombre por sí mismo siempre será el árbol malo que da malos frutos
(Mt. 7:27), pese a determinados rasgos de bondad que en él pueden
apreciarse (Mt. 7:11). «Lo que es nacido de la carne, carne es» (Jn. 3:6).
Por sus propios méritos, ningún hombre podrá pagar la deuda que tiene
contraída con el divino acreedor.
Esta es la gran lección que Jesús quiso enseñar a sus contemporáneos,
en contraste con el pensamiento rabínico de la época.
Prevalecía entre los judíos la i ea de mérito, sobre cuya base podía
esperarse una recompensa divina. Cumpliendo las demandas de la torah,
el hombre podía alcanzar cuantitativamente la aprobación de Dios, a
pesar de algunos defectos e imperfecciones. «Lo importante en el
cumplimiento de la leyes que el número de infracciones de la ley sea
inferior al número de cumplimientos de la ley. En otras palabras, la
columna de los créditos en la cuenta del hombre con Dios debe ser
superior a la de los débitos.» Así se establecía un sistema de auto-
redención, a la par que se dividía a los hombres en dos grupos: los
«justos» y los «pecadores».
A aquellos «justos» Jesús no tenía nada que ofrecer. El no había venido
a llamar a aquel tipo de personas, sino a los pecadores conscientes de su
culpabilidad y capaces de arrepentimiento (Mt. 9: 13; Mr. 2: 17; Le, 5:32).
Por supuesto, él descartaba la existencia de alguien que por su propia
justicia mereciera el favor de Dios. Sabía que todos los seres humanos son
pecadores necesitados de perdón y de renovación interior.
Fue al piadoso Nicodemo a quien dijo: «El que no nace de nuevo no
puede ver el Reino de Dios» (Jn. 3:3, 5). Y al joven rico, impulsado por su
perfeccionismo, le declaró: «Nadie es bueno sino sólo Dios» (Mr. 10: 18 y
paralelos). Esta visión de la naturaleza pecaminosa del hombre se hace
patente en el sermón del monte, donde Jesús descubre las raíces más
profundas de la violencia, la voluptuosidad, el engaño, la injusticia y el
odio (Mt. 5:21 y ss.).
En buena conciencia, nadie podría decir que tales raíces no se hallan en
su interior. Por eso, desde el principio del ministerio de Jesús, en su
predicación no faltó la llamada al arrepentimiento, cuya necesidad era
común a todos, sin excepción (recuérdese Le. 13:3, 5).
 Pero la instrucción de Jesús no tenía como objeto primordial refutar
errores, sino hacer nacer la esperanza en quienes eran conscientes de sus
pecados y los confesaban. Para ellos el Reino de Dios llegaba con el don
gratuito del perdón. A todos ellos se les podía aplicar la declaración de
Jesús en el hogar de Zaqueo: «La salvación ha llegado hoya esta casa» (Le.
19:9).
2. LA FILIACIÓN DIVINA.

Otra de las grandes bendiciones inherentes a la entrada de los hombres

en el Reino de Dios es el privilegio de ser hechos hijos de Dios. En ninguna
ocasión enseñó Jesús la paternidad universal de Dios en el sentido en que
muchos la entienden hoy, pero expresó sin lugar a dudas la especial
relación Padre hijos, entre Dios y los seguidores de Jesús. En sentido
estricto, sólo los discípulos pueden decir: «Padre nuestro.» Fue hablando
con ellos que Jesús repitió una y otra vez: «vuestro Padre», «vuestro
Padre celestial» o «vuestro Padre que está en los cielos» (Mt. 5:16,45,48;
6:1; 6:9, 14, 15,26,32, etc.).
Y de modo expreso se refirió a los discípulos como hijos de Dios; unas
veces apuntando al futuro (Mt. 5:9; Lc. 20:36); otras, señalando una
relación presente (Mt. 5:45; 15:11 y ss.). Con el perdón de los pecados se
inicia una relación nueva entre el perdonado y Dios.
Ya en el Antiguo Testamento encontramos referencias a Dios como
Padre del Pueblo de Israel (Éx. 4:22; Dt. 14:1; Is. 1:2; 63:8 y ss.; Jer. 3:19,
31; Os. 11:3; Mal. 2: 10, entre otros); pero tal eternidad tenía un carácter
colectivo. Sin embargo, en las oraciones del judaísmo tardío aparece el
uso individual invocando a Dios como Padre. No sería, pues, del todo
correcto insistir en que la novedad en la enseñanza de Jesús es la
individualización en el uso del término «Padre» para dirigirse a Dios. La
novedad consiste en la vinculación de la relación eterno-filial con la
aceptación del Reino como on e Dios (Lc. 12:32).
En torno a Jesús se forma una comunidad de fe, un pueblo de creyentes
que ha empezado a beneficiarse de la salvación en el ámbito del Reino. En
esta situación, la relación entre Dios y los miembros de esa comunidad es
íntima, generadora de confianza filial y de anhelos de obediencia en
comunión estrecha con su Señor, el Hijo de Dios. De ahí que para ellos en
un sentido supremo, Dios sea su «Padre que está en los cielos». Ahora,
como afirma J. Jeremías, «tan sólo el que pertenece al Reino, puede llamar
Abba a Dios, ya desde ahora tiene a
Dios como Padre, y ya desde ahora está en la condición de hijo»."
De todo ello se derivan consecuencias inspiradoras. Si Dios es el Padre
no faltará su amor hacia sus hijos (Jn. 16:27); ni su consolación (Mt. 5:4),
ni su ternura y provisión (Mt. 7:9-11; Lc. 11: 11-13).
La providencia divina estará ordenada a favor de los hijos conforme a la
bondad y la soberanía de propósitos paternales (Mt. 6:25-34). A los que
buscan «el Reino de Dios y su justicia» todas las cosas necesarias para la
vida cotidiana les serán añadidas (Mt. 6:33). Aun los aspectos más
triviales de su existencia están bajo el control amoroso de Dios (Mt.
10:29-31).
En cuanto al futuro escatológico, su salvación está asegurada.
Ya ahora los «tesoros» de la comunidad creyente están en los cielos, a
salvo de todo deterioro o pérdida (Mt. 6: 19-20; Le. 12:33; 18:22). Años
más tarde Pedro escribiría de la «herencia incorruptible, incontaminada e
inmarcesible reservada en los cielos» para los creyentes en Jesús (1ª P. 1:
4, 5). Y llegará el día cuando los herederos del Reino (Mr. 25:34)
disfrutarán de la plenitud de esa riqueza en un perfecto goce de la vida de
resurrección iniciada con la parusía de Cristo.
Características de esta vida las hallamos en frases como «verán a Dios»
Mt. 5:8), «serán saciados» (Mt. 5:6), dos justos resplandecerán como el sol
(Mt. 13:43) o «entrar en el gozo del Señor» (Mt. 25:14-30); todo ello en
una esfera y forma de existencia imperecederas. La vida de los
ciudadanos del Reino es vida eterna.
LA ENTRADA EN EL REINO

Como ya hemos indicado, el acceso al Reino de Dios con todas sus

bendiciones es un don de Dios, no un logro humano. Esta gran verdad fue
enfatizada por Jesús de modo que no hubiese lugar a dudas. El Reino de
Dios es de los que no tienen nada de que gloriarse.
 De los «pobres en espíritu» (Mt. 5:3), de los niños (Mt. 19: 14). A estos
son reveladas las «cosas» del Reino, mientras que son ocultadas a los
«sabios y a los entendidos» (Mt. 11:25). Y quien no se vuelve como un
niño no puede entrar en el Reino de los cielos (Mt. 18:3).
El controvertido texto de Mateo 12:12 puede indicar la valentía
necesaria para aceptar el Reino, pues en un mundo hostil a la autoridad
de Dios cualquier identificación con su reinado exige el coraje de un
conquistador esforzado. Pero interpretarlo en sentido en que a posesión
del Reino es resultado del valor o de cualquier otra virtud humana
contradiría abiertamente el conjunto de la enseñanza bíblica.
En este error cayeron los zelotes judíos, quienes pensaban que el Reino
esperado debía ser establecido por la fuerza de las armas. Quizás el Señor
se refería a ellos en su afirmación del texto que estamos considerando. Así
parecen entenderlo Juan Mateas y Luis Alonso Schockel cuando en su
versión de la Nueva Biblia Española traducen: «Se usa la violencia contra
el Reino de Dios y gente violenta quiere arrebatarlo.»
En realidad no son los hombres los que alcanzan el Reino de Dios, sino
que el Reino alcanza a los hombres; ellos no son los conquistadores, sino
los conquistados. La acción poderosa, que prevalece sobre toda oposición
humana o demoníaca, es la de Dios. Sin embargo, ante ella los hombres
pueden adoptar dos actitudes: la de aceptar, para su salvación, y la de
rechazar, rara su perdición. ~l protagonismo del hombre en relación con
e Reino es comparable al de los convidados al gran banquete de la
parábola de las bodas (Mt. 22:1 y ss.).
El rechazamiento es el resultado de la incredulidad (Jn. 3:36; 6:36), del
orgullo (Jn. 9:34 y contexto), de una falsa esperanza religiosa (Jn. 8:33 y
ss.). La aceptación implica el arrepentimiento (metanoia) y la fe (pistis},
elementos básicos para la experiencia del nuevo nacimiento
indispensable para ver y entrar en el Reino de Dios ( Jn. 3:3, 5).
La metanoia equivale a un cambio radical en el modo de entender y ver
todas las cosas. Implica un cambio en los conceptos acerca de Dios, del
hombre, el pecado, de la rectitud moral, del sentido de la vida, del orden
de valores, Ese cambio hace evidente el estado de bancarrota espiritual en
que el hombre se encuentra.
 Este, ante el Rey de los cie os y tierra, ante el Señor justo y soberano,
sólo puede abrir sus labios apropiándose la oración del publicano: «Dios,
sé propicio a mi, pecador» (Lc. 18:13).
Inseparable del arrepentimiento aparece la fe (Mr. 1:15). Creer el
Evangelio es recibir el mensaje de Dios. Ello implica adhesión a la verdad
de Dios, en especial a la verdad encarnada, Cristo (Mr. 9:42; Jn. 1:12; 3:15,
16, etc.). Implica asimismo confianza en las promesas de salvación hechas
por Dios a través de su Hijo (Jn. 4:50-53; 5:24; 6:35; 7:38, 39, etc.) y
entrega a El para seguirle y servirle abnegadamente (Mt. 10:38, 39; 16:24,
25).
Si hubiéramos de expresar el significado de la fe con una sola frase,
diríamos que es la respuesta positiva al llamamiento de la buena nueva, o.
Por ella, el creyente accede a una esfera de seguridad gozosa. En días del
Antiguo Testamento, el significado de la raíz subyacente a la acción de
creer (ha'amin) era «firme, constante, fiable»; en algunos casos expresaba
el acto de llevar a un niño envuelto en los pliegues del vestido, entre los
que se hallaba bien protegido.
Propiamente creer equivalía a saberse seguro bajo la gracia y la
protección de Yahvéh. mismo concepto se mantiene en el Nuevo
Testamento, a li par que se le añaden nuevos elementos de seguridad
mediante las promesas de Jesús. Con él debe desaparecer todo temor.
Ante cualquier circunstancia turbadora, él dice: «Yo soy, no tengáis
miedo» (Mt. 14:27) o «no temas, cree solamente» (Mr. 5:36). Para quien
cree en Cristo no deben ser motivo de miedo ni los enemigos humanos, ni
los demonios, ni el pecado, ni la tribulación, ni la muerte. Todo está bajo el
dominio del Salvador en el cielo y en la tierra (Mt. 28: 18).
Pero la fe no es sólo causa de gozosa seguridad. Lo es también de
compromiso responsable. Decir sí a Jesucristo es unirse a El e
identificarse tanto con su duro ministerio de siervo como con las glorias
de su Reino (Lc. 22:28-30) y todo ello en conformidad con los principios
morales CJ.!le rigen en los dominios de Dios. Esto nos lleva a otro punto
importante el de los requerimientos éticos del señorío divino. A él
volveremos en breve. Sin embargo, antes debemos destacar la base sobre
la cual Se ha construido la vía de acceso al Reino de Dios:
 LA MUERTE REDENTORA DE CRISTO.

Muy pronto fue consciente Jesús de que su vida, a medida que

transcurría el tiempo, iba acercándose a una hora trágica, su «hora» (Jn.
7:30; 8:20; 12:23, 27; 13:1; etc.). Pero este final no estaba
predeterminado por la fatalidad ni por la mera malevolencia de sus
adversarios. Era el destino prefijado en el programa divino (Jn. 10:18 ara
su estancia en la tierra, Jesús acepta ese Destino: se entrega a él
voluntariamente (Jn. 10:17, 18).
Que el acontecimiento de una muerte cruenta adquirió gran relieve en
la mente de Jesús se deduce de la frecuencia de sus vaticinios al respecto
(Mr. 8:31; 9:12, 30, 31; 10:32-34,38 y paralelos).
¿Qué sentido tenía este hecho? ¿Atestiguaba simplemente la natural
preocupación de un hombre que conoce su trágico fin? No sería lícito ni
teológicamente sino, pensar que Jesús era bueno a cualquier tipo de
experiencia humana, con excepción del pecado. En un momento dado,
confesó: «Mi alma está muy triste hasta la muerte» (Mr. 14:34). Sin
embargo, no parece que fuese la idea de su propio sufrimiento lo que
daba prominencia a su anticipación de la cruz. Lo que la hacía relevante
era su significado.
De la muerte de Cristo dependía la redención de los hombres, la
expiación de sus pecados y su reconciliación 'con Dios; en una palabra, su
admisión en el Reino.
No son muchos los textos de los evangelios en los que hallamos
ilusiones claras de Jesús al carácter de su muerte; pero los que
encontramos son tan diáfanos como significativos. «El Hijo del hombre no
vino a ser servido, Sino a servir y dar su vida en rescate por muchos» (Mr.
10:45). Como buen pastor, da su vida para salvar la de las ovejas (Jn.
10:11, 15). Cuando en la cena pascual establece el memorial eucarístico,
al entregar a los discípulos la copa, declara: «Esta copa es el nuevo acto en
mi san re que por vosotros se derrama» (Lc. 22: 20; y e o en una
perspectiva escatológica del Reino de Dios (Lc. 22:16, 18).
El primero de los textos que acabamos de mencionar (Mr. 10:45) es tal
vez el que mejor resume el significado de la muerte de Cristo.
 La idea de rescate se había desarrollado en el pensamiento judío a
partir del Antiguo Testamento. Textos como Éxodo 30: 11, 16; Job 33:24 y
su contexto, Proverbios 21:18, etc. habían contribuido a que en el periodo
de la literatura apócrifa de los judíos apareciese arraigado el concepto
expiatorio y vicario de algunos sufrimientos, como se desprende de a
oración del sacerdote Eleazar que se encuentra en el cuarto libro de los
Macabeos: «Ten misericordia de tu pueblo; sea suficiente el castigo que
sufrimos por ellos.
Haz que mi sangre sea ofrenda purificatoria por ellos y toma mi vida en
sustitución de su vida.» Una línea análoga había seguido el testimonio del
menor de los siete hermanos macabeos antes de su muerte: «Yo, como
mis hermanos, entrego mi cuerpo y mi vida por las leyes de mis padres,
invocando a Dios para que pronto se muestre propicio con nuestra
nación» (2 Mac 7:37).
Por supuesto, esta idea es totalmente ajena a la revelación bíblica, pues
la muerte de ningún ser humano puede expiar los pecados de otros
hombres; pero nos ayuda a entender el pasaje de Marcos. Lo que el
martirio cruento de ningún santo puede lograr es realiza o por eso Cristo.
Sin duda, tras el texto se advierte todo el fondo del evangelio de Marcos
con la figura del Hijo del hombre en su plena identificación con el Siervo
de Dios, el ebed Yahvéh del Antiguo Testamento (Comp. Lc, 22:27). El
auto-testimonio de Jesús, al afirmar que viene a servir y dar su vida en
rescate por muchos, constituye la síntesis más maravillosa del capítulo 53
de Isaías (en especial de los vs. 10-12).
Expiado el pecado humano por la inmolación de Jesucristo en la cruz, se
ofrece a los pecadores la liberación de su culpa; el camino de acceso al
Reino de Dios pueda abierto. Algo de esto intentó, sin duda, uno de los
malhechores crucificados junto a Jesús (Lc. 23.39-43).
LAS EXIGENCIAS MORALES DEL REINO

La acción redentora de Cristo no se limita a la liberación de la culpa.

Incluye también la emancipación de la esclavitud del pecado.
Al perdón ha de seguir la restauración y la dignidad moral
correspondientes al hijo arrepentido que vuelve al Padre. No es posible
iniciar una nueva relación con Dios y mantener el viejo estilo de vida. Ni
resulta factible ser ciudadanos del Reino de Dios sin ajustar la conducta a
los principios éticos del Reino.
Ya en el Antiguo Testamento vemos las implicaciones morales de la
redención. Israel, libre de la opresión, sale de Egipto hacia una nueva
tierra; pero entre Egipto y Canaán los israelitas han de acampar junto al
Sinaí para oír los preceptos de Dios. El decálogo, resumen de la ley, habría
de regir su comportamiento moral.
La obediencia a las normas divinas era el imperativo que se derivaba de
la libertad recibida. El, pueblo redimido tiene que ser un «pueblo santo
para Yahvéh» (Ex. 19:6; Lv. 19:2; Dt. 7:6; 14:2).
En la nueva era, iniciada por Cristo, subsiste el mismo principio.
Los redimidos por la fe en el Salvador han de vivir de modo acorde con
su nueva posición espiritual. Si invocan a Dios como
Padre, han de ser imitadores suyos (Mt. 5:48). Si han aceptado el Reino,
han de acatar los mandatos del Rey -y su ejemplo-, aunque ello incluya los
mayores sacrificios (Mt. 16:24, 25).
Son numerosas las enseñanzas de Jesús al respecto. En las más diversas
ocasiones instruyó a sus discípulos en lo tocante al carácter y la conducta
que había de distinguirlos como sal de la tierra y luz del mundo (Mt. 5: 13-
16). Una y otra vez se repiten sus lecciones sobre la sinceridad, la
rectitud, la humildad, la mansedumbre, la tolerancia, la fortaleza de
espíritu, la abnegación, la magnanimidad, el amor. Pero donde hallamos
una exposición más completa de estas enseñanzas es en el texto que, con
mayor o menor razón, ha sido denominado «Carta Magna del Reino»:
EL SERMÓN DEL MONTE

El pasaje en que se encuentra es Mt. 5-7, aunque un resumen del mismo

aparece también en Lc. 6:20-49. El texto ha sido objeto de apasionados
estudios exegéticos, de los que han surgido variadas interpretaciones.
Mencionamos las más destacadas.
1. INTERPRETACIÓN ÉTICO-SOCIAL.
 Algunos han visto en el sermón un programa legislativo destinado a la
transformación radical de la sociedad humana. Su normativa es de
alcance universal, no limitada a los creyentes en Jesucristo.
Esta interpretación, en diversos momentos históricos, ha sido la base
de movimientos tendentes a amplias reformas sociales con la aspiración
de llegar a un socialismo religioso- o a la adopción de posturas
radicalmente negativas respecto a la propiedad privada, el juramento, la
guerra o el servicio militar. A nivel individual, el pensamiento y la vida de
Tolstoi a partir de su «conversión» ilustrarían el sentido de esa línea
interpretativa.
2. INTERPRETACIÓN LEGALISTA.

La ética del sermón del monte poco o nada difiere en el fondo de la

ética del Antiguo Testamento.
Esencialmente es obediencia a unas normas legales. Lo único que hace
Jesús es introducir elementos más exigentes y corregir ciertos puntos de
la ley veterotestamentaria o del legalismo rabínico de sus
contemporáneos. Pero, guste o no, el sermón del monte es ley
perfeccionista, no Evangelio; además, ley que cuantitativamente queda
por debajo de las prescripciones legales de los judíos.
De manera un tanto irreflexiva, Wellhausen llegó a afirmar: «el Talmud
trae todo lo que dice el sermón de la montaña... y mucho más»."
3. ÉTICA DE CRISIS O DE ÍNTERIN.

Fue propugnada por J. Weiss y A. Schweitzer, quienes veían en las

enseñanzas del sermón de Jesús un llamamiento a la renuncia y entrega
totales en una vida heroica propia del momento en que creían vivir,
cuando el advenimiento del Reino de Dios era inminente. La ética del
sermón del monte no era para tiempos o circunstancias normales; se
limitaba a la grave hora en que el juicio escatológico se hallaba a las
puertas.
Sus normas, por consiguiente, eran normas «de excepción», aplicadas a
una situación que no volvería a repetirse, por lo que su cumplimiento hoy
ha perdido su carácter de obligatoriedad.
4. ÉTICA NEO-HUMANISTA O DE LA INTERIORIDAD.
 El énfasis de esta interpretación no recae sobre la proyección política o
social del sermón, sino más bien sobre la disposición interna del
individuo.
Los preceptos de Jesús se convierten en norma potenciadora de La vida
religioso-moral y en perfeccionamiento de la vida interior (J. Müller).
Contrariamente a lo supuesto por Weiss y Schweitzer, las demandas del
sermón del monte son sacadas de su contexto histórico y transformadas
en un ideal intemporal al alcance de todos. F. C. Baur se refirió a ese ideal
como el meollo del sermón, el cual despierta en el hombre «la energía de
la libertad y autonomía moral»."
5. INTERPRETACIÓN BASADA EN LA IMPRACTICABILIDAD.

Resalta la elevación grandiosa de los mandamientos de Jesús y la

imposibilidad de que el hombre, ni siquiera el creyente más piadoso,
llegue a cumplirlos cabalmente. ¿Quién puede librarse de la ira, de la
mirada impura o del mal uso de la lengua? ¿Quién es capaz de alcanzar las
cumbres de un amor que abraza al enemigo, bendice a los que le maldicen
y ora por los que le persiguen? Nadie, absolutamente nadie.
Si esto es así, ¿qué finalidad puede tener la exposición de este
programa ético? Siguiendo la enseñanza de Lutero sobre el contraste
entre ley y Evangelio, algunos exegetas han creído que el propósito del
sermón es hacer patente la impotencia moral del hombre natural, con el
resultado de la destructio veteris hominis (destrucción del hombre viejo).
Ese propósito sería posteriormente recogido y expuesto vigorosamente
por Pablo en sus consideraciones acerca de la ley (Ro. 3:9-20; 7:5 y ss.; Gá.
2:19-24).
Según esta interpretación, el sermón del monte, al igual que la antigua
ley mosaica, más que Evangelio sería praeparatio evangélica, un medio
para que el hombre descubra su ruina espiritual y, aceptando la oferta del
Evangelio, se eche en los brazos de la gracia redentora de Dios. Ello haría
de Jesús, en esta ocasión, un nuevo Moisés, pero con mayores exigencias,
un mosissimus Moses (Lutero) o, en expresión de J. Jeremías «un Moisés
al cuadrado, un verdadero super-Moisés»."
6. ÉTICA EXPRESIVA DE LA VOLUNTAD DE DIOS.
 No pocos especialistas Martín Dibelius entre ellos- han interpretado el
sermón del monte como expresión de la voluntad de Dios respecto a la
conducta humana. Sus principios y normas no están condicionados por
circunstancias de ningún tipo. Corresponden al carácter mismo de Dios y
tienen vigencias para los hombres de todos los tiempos. El hecho de que
los hombres no lleguen a cumplirlos ahora de modo perfecto no anula su
validez. Y, por supuesto, la pura voluntad divina que se nos presenta en la
ética del sermón tendrá total cumplimiento en el Reino escatológico de
Dios.
7. INTERPRETACIÓN DISPENSACIONALISTA.

Aunque últimamente ha sido ligeramente modificada por algunos de

sus defensores, éstos, en líneas generales, sostienen que el sermón del
monte no es expresión del Evangelio y que sus preceptos, aunque tienen
indirectamente una aplicación moral al cristiano, en su sentido literal y
primario corresponden a la ética del futuro reino milenial. «No nos
enseña cómo ser aceptables ante Dios, sino que revela a los que agradarán
a Dios en el Reino» (C. Feinberg). «Como norma de vida, se dirige a los
judíos anteriores a la cruz y al judío en el reino venidero, por lo que ahora
carece de vigencia» (L. S. Chafer)."
No disponemos de espacio para analizar a fondo cada una de las
interpretaciones que acabamos de mencionar, pero unas breves
observaciones pueden ayudar al estudiante a descubrir los puntos
insostenibles de algunas de ellas y a alcanzar una comprensión correcta
del sermón del monte.
La teoría ético-social, pese a la belleza de su idealismo, adolece de un
grave defecto: olvida la naturaleza pecaminosa del hombre, inalterable
por sus propios medios o esfuerzos, y su incapacidad para vivir conforme
a los elevados principios morales del Reino de Dios. Todos los intentos de
transformar la sociedad y convertir en realidad cualquier «utopía»,
siempre han fracasado, aun partiendo de la ética cristiana.
Por otro lado, es obvio que la enseñanza impartida por Jesús no iba
destinada a la sociedad en general con miras a modificar sus estructuras,
sino a sus discípulos (Mt. 5: 1; Le. 6:20 y ss.), a los ciudadanos del Reino.
En la interpretación legalista puede haber un aspecto de verdad.
 No hay razones para aseverar que el sermón del monte no tiene
carácter de ley, de normativa determinante de la conducta.
Todavía en la introducción del mismo, Jesús declara: «No he venido
para abrogar la ley» (Mt. 5:17-19). Pero nada hay en el resto del sermón
que dé pie para pensar que Jesús compartía el legalismo prevaleciente
entre los judíos, el convencimiento de que, cumpliendo sus preceptos, los
hombres merecerían el Reino de Dios. En ese sentido el sermón está muy
lejos de ser legalista; por el contrario, constituye la más enérgica
denuncia de la religiosidad farisaica, inspirada en la idea del mérito
adquirido por la observancia de las mil y una prescripciones legales que
los rabinos habían impuesto.
En cuanto a la interpretación de la ética de crisis, puede admitirse que
en el conjunto de las enseñanzas de Jesús se contempla el
comportamiento de los discípulos influenciado, en parte .al menos, por la
perspectiva escatológica del Remo: La obediencia, la fidelidad, la
perseverancia son las propias de siervos 5lue esperan a su Señor ausente,
quien, a su regreso, les pedirá cuentas (Mt. 24:45 y ss.; 25:14-30; Lc.
19:12 y ss.).
Pero nada hallamos que nos permita atribuir a los mandatos de Jesús
un carácter excepcional en una situación dominada por la visión de la
catástrofe inminente que ha de traer el Reino. «En el sermón no
encontramos ninguna alusión a las tensiones propias del postrero y
máximo esfuerzo. No es una ética para el último momento de tiempo,
tampoco el efluvio de un ambiente de derrumbamiento cósmico.»
Cualquier lector exento de prejuicios entender a que los preceptos de
Jesús son de aplicación permanente para sus discípulos en todos y cada
uno de los momentos históricos.
El aspecto de perennidad de la ética del sermón, así como lo aceptable
de su interioridad, parece acreditar la cuarta interpretación.
Pero ésta tiene en común con las anteriores el sentido de ley que da a
los preceptos de Jesús. Si tal sentido es aceptado, resulta inevitable la
cuestión de la cumplimentabilidad, abiertamente planteada en la quinta
interpretación. Pero ¿existe en el texto la menor indicación de que la
finalidad del sermón es meramente propedéutica con miras a convencer
al hombre de su fracaso moral? Esto puede ser un resultado accesorio,
pero no el fin principal. Todas las demandas que en él se expresan se
hacen de modo directo, inmediato.
Desde el principio hasta el fin es un llamamiento serio a una obediencia
que, pese a las dificultades para lograrla, ha de caracterizar al discípulo de
Jesús. Si tenemos en cuenta este dato, la interpretación del sermón como
expresión de la pura voluntad de Dios (Dibelius) parece contener
elementos muy aceptables que deben ser tomados en consideración.
En la interpretación dispensacionalista, como en la de ética de crisis,
resulta muy difícil hallar suficiente apoyo sólido tanto en el contenido del
sermón como en la enseñanza global del Nuevo Testamento.
Como tantas veces ha sucedido en la práctica de la exégesis bíblica la
interpretación del sermón del monte ha resultado viciada porque se ha
partido de presupuestos teológicos o de esquemas analíticos previos en
vez de mantener una constante comparación de las ideas del intérprete
con la enseñanza del Nuevo .Testamento en su conjunto y con la
contextura de sus partes principales.
Ello nos obliga a estudiar objetivamente tanto el texto del sermón como
sus conexiones con las enseñanzas de Jesús sobre el Reino, centro de su
doctrina.
El texto en sí presenta dificultades lingüísticas. No faltan en él
metáforas abundantes y expresiones hiperbólicas, así como diversidad de
mandatos aparentemente contradictorios entre sí Recuerdas, por
ejemplo, la prohibición de juzgar (7: 1) y la necesidad de juzgar (7:6, 15-
20). Algunas frases pueden indicar principios orientativos respecto a
actitudes más que normas que hayan de cumplirse literalmente.
Jesus mismo no dio pruebas de haber interpretado en sentido literal
sus propias palabras relativas a la bofetada en la mejilla derecha (5:39) si
observamos su actuación en el palacio del sumo sacerdote (Jn. 18:22, 23);
o las referentes a la prohibición de jurar (5:33-37), acción que él no
rehusó ante el Sanedrín (Mt. 26:63-64). Estas dificultades y otras
análogas habrán de resolverse siguiendo los principios de interpretación
expuestos en la parte de hermenéutica general.
 Pero tanto o más importante que el examen del texto en sí es el de su
contextura en el cuerpo de enseñanzas de Jesús sobre el Reino. Por algo el
sermón empieza con las bienaventuranzas la primera de las cuales radica
precisamente en la posesión del Reino de los cielos (5:3). Otras alusiones,
directas o indirectas, al Reino las hallamos en el resto de las
bienaventuranzas y a lo largo de todo el discurso (5:19, 20; 6:10,33; 7:21).
La primera bienaventuranza, a la que acabamos de referirnos, es una
clave para la comprensión de todo lo que sigue. El sermón comienza con
un anuncio del Reino de Dios como don a los «pobres de espíritu», a los
que nada poseen ni pretenden ante Dios.
Viene a confirmar este texto lo que dijimos sobre la gracia de Dios
como fuente de la salvación. Son dádivas gratuitas e inmerecidas las que
el Reino conlleva. El pórtico del sermón del monte es puro Evangelio, no
ley.
Pero, como vimos, la entrada en el Reino no significa únicamente el
disfrute de sus bendiciones; incluye la aceptación de sus normas. La
conducta de sus súbditos ha de ajustarse a principios de una justicia muy
superior a la de escribas y fariseos (5:20). La ética de los discípulos de
Jesús no será esencialmente distinta-y menos aún contraria- a «la ley y los
profetas» (5: 17-19). Pero tendrá un alcance más profundo.
La nueva normativa se extenderá más allá de los actos consumados;
llegará a los planos del habla, de las emociones, de los deseos, de las
miradas. Y todos los niveles de conducta serán regidos por un amor sin
límites ni exclusiones inspirado en el amor del Padre Celestial (5:43 y ss.).
Las prácticas religiosas habrán de despojarse de la ostentación y la
superficialidad para ganar en hondura interior y autenticidad (6:1-18).
La vida no podrá estar escindida, dividida entre lo sagrado y lo profano,
entre los intereses espirituales y los terrenos; habrá de constituir una
unidad al servicio del Reino y su justicia en confiada dependencia de la
providencia paternal de Dios (6: 19-34). Las relaciones con el prójimo
habrán de estar presididas por la prudencia la sinceridad y el
discernimiento (7:1-6). A la oración deberá unirse la práctica de la regla
de oro, quintaesencia de la ley y de los profetas: «Haced con los demás
todo cuanto querríais que ellos hicieran con vosotros» (7:7-12).
 La vida de discipulado habrá de vivirse con suprema seriedad;
equivocar el camino es dirigirse a la perdición (7:13,14); dejarse engañar
por los falsos profetas es como exponerse a ser devorados por lobos
rapaces (7:15-20). La piedra de toque de la autenticidad cristiana no será
la mera profesión de fe o la invocación superficial del nombre de Cristo,
sino la obediencia (7:21-23).
En último término, la salvación depende de oír las palabras de Jesús y
ponerlas en práctica (7:24-29). La conclusión no puede ser más clara; ni
más solemne.
Visto el sermón del monte en su totalidad, es obvio que el Señor está
dando a sus discípulos unas pautas de comportamiento.
Pero no las da en un contexto de legalismo, sino de gracia. El Reino de
Dios ha llegado. Cristo cumple toda justicia. Y en justicia Dios obra la
salvación que ahora se ofrece ampliamente a los hombres. Es a la luz de
estas realidades que hemos de examinar las demandas éticas del
Evangelio. Si algo se pide al discípulo de Jesús es porque antes ha
recibido, y mucho.
Lo que ya ha acontecido es la base de lo que el cristiano ha de ser y
hacer. K. Frór desarrolla esta idea de modo lúcido y penetrante: «Sólo de
este indicativo dominante surge el imperativo poderoso: ¡Da al prójimo lo
que tú has recibido del Padre! (Padre tuyo y suyo). ¡Trata al hermano
como el Padre te trata a ti! ¡Despójate de las ligaduras de las que Cristo te
ha liberado! (congoja, Mammón, temor, odio, dudas en la oración,
hipocresía). ¡Ama a tus enemigos como Dios te ama y atrae a ti, su
enemigo!»
Ciertamente el cristiano no alcanzará la perfección en el cumplimiento
de lo mandado por su Señor; pero andará en el camino de la obediencia
movido por el amor de Cristo (Jn. 14:15,23,24; 15:9, 10). No será la
obediencia del esclavo, sino la del amigo (Jn. 15:13-15). En esta amistad y
en su filiación divina el creyente, auxiliado por el Espíritu Santo, hallará el
estímulo adecuado para avanzar en el camino de la justicia del Reino.
Las demandas de éste llegan a él no mediante leyes grabadas en piedra,
sino a través de actos divinos de misericordia, mediante el ministerio del
Paráklétos, que le guía a toda verdad (Jn. 16:13) y le auxilia para vivir en
 conformidad con ella. Esta experiencia llevaría a Pablo a escribir una de
las páginas más inspiradoras de sus cartas (Ro. 8: 1).
Podríamos resumir cuanto acabamos de exponer con la acertada
'declaración de que «en el Evangelio toda la teología es gracia; y la ética,
gratitud». Así de simple. Tal simplicidad, sin embargo, no pretende
ocultar ni la complejidad ni los defectos de la respuesta cristiana a las
exigencias morales del Evangelio. No volveremos ahora sobre la cuestión
de la practicabilidad o impracticabilidad del sermón del monte. Pero
hemos de hacer una observación. Existe un cierto paralelismo, no una
analogía- entre el Reino de Dios y los súbditos del Remo en el tiempo
presente.
El Reino ya es una realidad actual; pero envuelto en circunstancias que
limitan su plena manifestación. Es, pese a todo, un como dinámico, en
avance constante hacia su gloriosa consumación. También el seguidor de
Jesucristo, que pertenece ya al Reino, esta ya respondiendo positivamente
a las demandas del Reino a pesar de que la imperfección de su fe y de su
amor, la debilidad de su voluntad y la fuera de sus viejas tendencias hagan
que ahora todavía no llegue a vivir de modo perfecto conforme a la
justicia del Remo.
Pero también su experiencia es dinámica, orientada hacia la meta final,
en la que hallará la perfección de la resurrección acorde con la del Reino
en su consumación. Además. la imperfección presente no anula la
autenticidad de la sumisión del cristiano a la ética del Reino. A este
respecto sí damos la razón a Bultmann: «El hombre nuevo del sermón del
monte no es simplemente un sueño del futuro ni una mera promesa
divina.
El nuevo hombre del sermón del monte es una realidad presente.» Y
con S. M. Gilmour podríamos concluir que el sermón es «la ética del orden
trascendental que irrumpió en la historia en Jesucristo y se ha establecido
en la .historia en la iglesia, pero. cuya plena realización esta mas alla de la
historia cuando DIOS será "todo en todos"».
CUESTIONARIO

1. Razone la aceptación del concepto del Reino como clave de las

enseñanzas de Jesús.
2. Exponga las diferentes interpretaciones del Reino en lo que concierne a
sus aspectos presente y futuro y asimismo lo que considera
interpretación correcta a la luz de los evangelios en su globalidad.
3. Explique la coherencia existente entre las bendiciones del Reino de Dios y
el camino de acceso al mismo.
4. Haga una síntesis del modo como debe interpretarse el sermón del monte
en su conjunto, con especial mención del carácter de sus enseñanzas para
la Iglesia cristiana. En este trabajo, de modo muy resumido, deben
mencionarse las diversas teorías interpretativas sobre el mencionado
sermón y hacer un breve juicio crítico de las mismas.
5. Explique el sentido que debe darse a las palabras de Jesús en los
siguientes textos: Mt. 5:8; 5: 17; 5: 22; 5: 33-37; 5: 28; 6: 22, 23; 7: 1, 2;
7:6.
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: CONSTRUYENDO TEOLOGÍA OBRERO PEREGRINO

LAS PARÁBOLAS
INTRODUCCIÓN

En las enseñanzas de Jesús las parábolas ocupan un lugar prominente.

Dado lo especial de su naturaleza, finalidad y contenido, omitimos su
estudio al tratar del lenguaje figurado en la primera parte de esta obra,
reservándole este espacio para concluir nuestro trabajo sobre los
evangelios.
La parábola es la narración, más o menos extensa, de un suceso
imaginario del que, por comparación, se deduce una lección moral o
religiosa. Etimológicamente, el nombre parabolé corresponde al verbo
paraballo, que literalmente significa poner al lado, comparar.
En efecto, la parábola se caracteriza porque implica la comparación de
objetos, situaciones o hechos bien conocidos tomados de la naturaleza o
de la experiencia- con objetos o hechos análogos de tipo moral
desconocidos. De aquéllos (la imagen) se deducen éstos (la realidad que
se pretende enseñar). Imagen y realidad se encuentran en el tertium
comparationis o punto de comparación, común a ambas.
Por ejemplo, en las parábolas del tesoro escondido y de la perla, el
tertium comparationis podría ser la siguiente proposición: «La máxima
ganancia merece el máximo sacrificio.. En la de los dos deudores: «Ser
objeto de misericordia obliga a ser misericordioso», etc.
El uso de las parábolas era común tanto entre los griegos como entre
los judíos. Sin duda, unos y otros habían descubierto su efectividad, no
sólo como recurso retórico, sino como valioso auxiliar didáctico. Las
parábolas, según C. H. Dodd, «son la expresión natural de una mentalidad
que ve la verdad en imágenes concretas en vez de concebirla por medio
de abstracciones».
La utilización de este modo facilita la comprensión de una verdad
espiritual, a la par que contribuye a fijarla en la memoria, pues no es una
verdad que se recibe directamente sino que se descubre mediante el
proceso mental comparativo por parte del oyente.
Jesús, el gran Maestro, no podía ser indiferente a este elemento
pedagógico. Prácticamente todas sus grandes enseñanzas las presentó
valiéndose de él. El término parabolé lo encontramos cuarenta y ocho
veces en los sinópticos en relación con enseñanzas de Jesús. y aún
podríamos señalar un buen número de textos parabólicos en los que no
aparece la palabra de modo expreso.
Al examinar tal profusión, tropezamos con una dificultad: la de precisar
el material que debe incluirse entre las parábolas. Algunos autores no
dudan en insertar pasajes que otros consideran simples metáforas o
analogías. Ello se debe, en parte, a que los propios evangelistas tienen un
concepto muy amplio de la parábola, tan amplio como el mashal hebreo,
que abarcaba todas las figuras de lenguaje usadas para la comparación.
Así en los sinópticos encontramos, bajo el título de parabolé, el
proverbio (Lc. 4:23), la paradoja (Mr. 7:15-17), la metáfora (Mr. 13:28), la
combinación de metáforas (Mt. 15:13-15; Le. 5:36-39), las expresiones
figuradas en sentido general (Mt. 13:34b). No es fácil trazar la línea de
demarcación entre la parábola pura en forma de narración y otras
composiciones comparativas, por lo que cabe una legítima libertad en la
fijación de los límites. Por otro lado, la cuestión no tiene excesiva
importancia, pues no afecta a las tareas de interpretación.
PROPÓSITO DE LAS PARÁBOLAS

Este punto sí plantea problemas. ¿Qué finalidad guiaba a Jesús en el uso

de este tipo de ilustraciones? ¿Tenían éstas una intención positiva o
negativa? ¿Eran un vehículo de revelación o un medio de ocultación?
¿Aclaraban o velaban las enseñanzas que Jesús quería comunicar?
La dificultad surge de los textos básicos de Mt. 13:10-17; Mr. 4: 10-12 y
Le. 8:8-10. A primera vista parece prevalecer un aspecto diametralmente
opuesto al propósito normal de una parábola, que es el de ilustrar y
facilitar la comprensión de una verdad que de otro modo podría resultar
poco inteligible.
Muchos de los oyentes de Jesús, a través de las parábolas, «viendo no
ven y oyendo no oyen ni entienden», de acuerdo con la profecía de Is. 6:9,
10. En realidad, lograr este resultado no era la única –ni la principal-
finalidad de las parábolas. De serlo, tropezaríamos con una contradicción
insalvable entre tal objeto y el carácter salvífica de toda la obra de Cristo,
incluido su ministerio.
Uno de los motivos de asombro de las multitudes que le oían eran
precisamente «las palabras ~e gracia que salían de su boca» (Lc. 4:22). La
explicación radica en el doble efecto que las parábolas producían entre los
oyentes de Jesus, de los cuales unos eran discípulos y otros no. A los
primeros dijo el Señor: «A vosotros os ha sido dado conocer los misterios
del Reino de los cielos.» En ellos las parábolas tenían un resultado
iluminador.
Por medio de ellas se las daba más instrucción, «porque a cualquiera
que tiene se le dará y tendrá abundancia». Pero simultáneamente las
parábolas eran lenguaje cifrado para quienes adoptaban una actitud de
incredulidad ante Jesús. Así, pues, la parábola revelaba y velaba a un
tiempo: aclaraba y ocultaba. Que tuviese un efecto u otro dependía de la
disposición espiritual de los oyentes. En cierto modo, cualquiera de los
dos resultados era lógico.
 No es imprescindible ve~ en el caso de los judíos impenitentes un
elemento de juicio siguiendo la «tesis de la justicia», según la cual, las
parábolas serian un castigo a las malas disposiciones de la turba (D.
Buzy). No obstante, tampoco deberán descartarse de modo absoluto el
aspecto judicial. Algunas parábolas (los obreros de la viña, Mt. 20: 1; los
dos hijos, Mt. 21:28; los viñadores homicidas, Mt. 21: 33; las bodas reales,
Mt. 22:1) lo sugieren.
Resultados aparte, las parábolas siempre son una apelación seria a
enfrentarse con las realidades del Reino una llamada a la reflexión y a la
decisión: «Quien tiene oídos para oír, que oiga.»
TEMÁTICA Y CLASIFICACIÓN

El contenido de las parábolas referidas por Jesús corresponden a los

grandes temas de su predicación relativos a Dios a su soberanía, al
hombre, al sentido de su vida, a su responsabilidad y destino, a la oración,
al servicio cristiano, etc., todo ello en el ~arco de un tema central: el Reino
de Dios. En muchas de las parábolas la alusión al Reino es clara. En
algunas la relación no es explícita, pero su mensaje forma parte del
conjunto de enseñanzas que, como vimos, gira esencialmente en torno al
Reino.
La trabazón entre parábolas en general y Reino de Dios aparece clara
en los paralelos fundamentales de Mt. 13: 10, 11 y Mr. 4: 10, 11.
En la destacada parábola del sembrador la semilla es «el mensaje del
Reino» (Mt. 13:19). Los diferentes aspectos o fases del Reino de Dios
pueden servirnos de base para una clasificación del material parabólico.
EL REINO QUE HA LLEGADO.

Ya notamos que ciertas declaraciones de Jesús eran una afirmación

inequívoca de que con El había llegado el tiempo del cumplimiento. El
Reino no sólo estaba cerca; había hecho ya su aparición. El ésjaton, la
etapa final de la historia de la salvación, había comenzado, pese a la
distancia cronológica de la consumación final. Consecuentemente, Jesús
presenta el Reino en varias de sus parábolas como una realidad presente.
 La está enfatizando cuando declara: «El Reino de los cielos es -no
"será"- semejante a ... », eso aun en los casos en que la parábola apunta a
acontecimientos escatológicos.
En el grupo de parábolas que se refieren a la llegada del Reino de Dios
como un hecho acaecido podemos incluir la del sembrador (Mt. 13:3 y ss.
y paralelos), la primera parte de las del trigo y la cizaña (Mt. 13:24), de la
semilla de mostaza y de la levadura (Mt. 13:31-33), de los obreros de la
viña (Mt. 20: 1 y ss.), de los viñadores malvados (Mt. 21 :33 y ss.) y del
festín de bodas (Mt. 22: 1 y ss.).
En algunas de éstas hay una parte que señala aspectos futuros de la
acción de Dios y del destino de los hombres; pero la parte inicial describe
la situación de la nueva era inaugurada con la proclamación del Evangelio.
A este grupo podrían añadirse buen número de parábolas que destacan
facetas diversas de la dispensación evangélica: el amor de Dios, su
provisión salvífica a favor de los hombres, la necesidad de que éstos se
arrepientan, el deber de la gratitud y del perdón, de la confianza y la
perseverancia en la oración, la fidelidad en el servicio, etc.
Entre otras cabe mencionar el maravilloso tríptico de la oveja
extraviada, la dracma perdida y el hijo pródigo (Lc. 15), las parábolas del
fariseo y el publicano (Lc. 18:9 y ss.), de los dos hijos (Mt. 21 :28 y ss.), de
los dos deudores (Mt. 18:23 y ss.; Comp. Lc. 7:41 y ss.), del juez injusto
(Lc. 18:1 y ss.), de los talentos (Mt. 25: 14 y ss.), etc.
2. EL REINO QUE PROGRESA.

En torno a él podemos agrupar las parábolas llamadas de crecimiento,

en las que se destaca el aspecto dinámico del Reino de Dios en su proceso
histórico. En ese proceso no todo es positivo y alentador. Junto a los
evidentes logros aparecen males innegables. La buena semilla llevará
fruto, yero una parte se malogrará (Mt. 13:3 y ss.). En el campo crecerá e
trigo, pero, inseparable de él, también la cizaña (Mt. 13:24 y ss.).
La red será echada al mar y recogerá peces buenos y malos (Mt. 13:47 y
ss.). Pese a esa diversidad de resultados, el Reino, indestructible, avanza y
crece hacia la plenitud de su consumación.
 Tal es la enseñanza de las parábolas del grano que se desarrolla (Mr.
4:26 y ss.), de la semilla de mostaza y de la levadura (Mt. 13:31).
3. EL REINO EN SU MANIFESTACIÓN FUTURA.

Aquí podemos incluir algunas de las parábolas que ya hemos

mencionado, pues su
parte final es descriptiva del «tiempo de la siega», del «fin del mundo»
(Mt. 13:30,39,49), cuando serán excluidos los elementos malignos que
ahora pugnan contra el señorío de Dios.
Hallan asimismo lugar en este grupo las parábolas indicadoras de la
crisis escatológica, con las perspectivas de juicio que, paralelamente a la
de los beneficios salvíficos, abre la parusía de Cristo. Destacan las
parábolas de las diez vírgenes y de los talentos. (Mt. 25), del siervo
vigilante (Lc. 12:36 y ss.), del mayordomo infiel (Mt. 12:45 y ss.) y de las
minas (Lc. 19: 11 y ss.).
INTERPRETACIÓN

Por su misma naturaleza, las parábolas se prestan a ser interpretadas

siguiendo el método alegórico, con todos los inconvenientes que este lleva
aparejados.
La historia de la interpretación bíblica, desde los primeros siglos hasta
nuestros días, nos muestra la facilidad con que muchos expositores han
alegorizado los textos parabólicos, dando a cada persona, a .cada objeto y
a cada acción un significado particular. Un buen ejemplo nos lo ofrece
Agustín de Hipona en su explicación de la parábola del buen samaritano,
según la cual, el hombre que Iba de Jerusalén a Jericó representa a Adán.
Jerusalén es la ciudad de la paz celestial, cuya dicha perdió Adán al
pecar; Jericó simboliza la luna, y ésta, a su vez, significa la mortalidad del
hombre, 'pues la luna nace, crece, mengua y muere. Los ladrones son el.
diablo y sus, ángeles: los golpes, la incitación a pecar; el despojamiento, la
pérdida de la inmortalidad; la condición del herido (e medio muerto»), el
deplorable estado moral del hombre caído: el sacerdote :r el levita, el
sacerdocio y el ministerio del Antiguo Testamento, incapaces de salvar el
samaritano el Señor etcétera.
 Este .modo de interpretar nos. introduce en un bosque de detalles,
cuajados de «lecciones» espirituales, las que el intérprete ha creído
descubrir; pero no se llega a encontrar el significado original de la
parábola, que es lo que importa. Siempre debe tenerse presente que, por
lo general, con cada una se pretende enseñar una lección básica. La tarea
del intérprete es extraer correctamente esa lección, sin distraerse o
extraviarse- en un intento de «enriquecer» su exposición con múltiples
analogías ajenas al propósito de la narración.
En toda parábola debe distinguirse entre el continente y el contenido,
entre la Imagen y la realidad que la imagen representa; entre los detalles
del relato y las enseñanzas que éste entraña. y es el contenido, la realidad,
la enseñanza, lo que se debe buscar.
Así lo entendieron ya, frente a los entusiastas de la alegorización, Juan
Crisóstomo, Teofilacto y el propio Orígenes, tan dado a alegorizar.
Con gran acierto escribía Teofilacto: «no nos incumbe ocuparnos
excesivamente en consideraciones minuciosas sobre todas las partes de
las parábolas; haciendo uso de las que resulten adecuadas al punto
principal que se presenta ante nosotros, debe prescindIrse del resto que
coexiste con la parábola, pero no contribuye en nada a dicho punto.»
Entre los especialistas de tiempos modernos destaca Adolf Julicher,
quien hacia finales del siglo pasado escribió una famosa obra sobre las
parábolas (Die Gleichnisreden Jesu), en la que radicalizaba la reacción
contra toda forma de alegorización. En su opinión, toda parábola encierra
una lección moral única y debe desterrarse la práctica de espiritualizar
los diferentes elementos del relato.
Pese a lo que de correcto pudiera hacer en esta 'posición, Julicher cayó
en el extremo de negar la validez de la interpretación dada por Jesús
mismo a algunas de sus parábolas (el sembrador, el trigo y la cizaña, la
red) atribuyéndola a una alegorización llevada a efecto posteriormente
por la comunidad apostólica.
Aunque este punto de vista es sostenido por prestigiosos autores de
nuestros días (C. H. Dodd y J. Jeremías), .no 'pasa de mera conjetura. En
realidad, no sólo socava la fidedignidad del testimonio de los evangelistas,
sino que hace violencia al contenido mismo de las palabras, en perfecta
consonancia con el pensamiento de Jesús y más acorde en su estilo con el
contexto palestino original que con el posterior de las comunidades
cristianas.
Otro defecto de la obra de Julicher es la superficialidad de su
explicación ética de las parábolas, cuyas enseñanzas quedaban reducidas
a generalidades de tipo moral, inspiradas más en la teología liberal de su
tiempo que en una rigurosa investigación exegética.
Una corrección de este defecto se intentó con las perspectivas abiertas
por la «escatología consistente», a la que ya nos hemos referido, según la
cual sólo una interpretación de las parábolas iluminada por la venida
escatológica del Reino es aceptable. El mensaje de las parábolas no es un
compendio ilustrado de moral permanente; es un anuncio de la crisis que
llama a la decisión radical.
Por otro lado, la obra de J. H. Dodd tiene una orientación semejante,
aunque partiendo de sus propios presupuestos de una «escatología
realizada», Schweitzer ve en las parábolas el ~<?~o como el Reino
vendrá; Dodd, el modo como ha venido. Una visión más' ajustada a los
datos bíblicos incluiría, sin duda, tanto el aspecto presente del Reino
como el futuro.
En cualquier caso la corrección efectuada por estas nuevas
orientaciones resulta saludable, pues las parábolas, inseparables de las
enseñanzas de Jesús sobre el Reino, contienen ---como pudimos observar
al ocuparnos del tema- un mensaje mucho más intenso, más profundo,
más comprometedor que las generalidades de simples corolarios éticos.
NORMAS INTERPRETATIVAS

Lo expuesto constituye la base sobre la cual debe realizarse la exégesis

de las parábolas; pero puede completarse con algunas reglas igualmente
fundamentales:
1. DETERMINAR LA VERDAD CENTRAL.

En opinión de Ramm, ésta es la regla áurea de la interpretación de

textos parabólicos. Nunca debe prescindirse de ella, a pesar de lo
sugestivas que puedan resultar las vías de la alegorización.
 El intérprete ha de preguntarse en todos los casos: ¿Qué quiso enseñar
Jesús? La respuesta será simple. No hay ningún ejemplo claro en que el
Señor, con una misma parábola, quisiera enseñar varias lecciones.
No obstante, iríamos a extremos injustificados si en todos los casos
negáramos significado especial a algunos de los elementos de
determinadas parábolas. Jesús mismo reconoció valor simbólico en la
figura del sembrador, en la semilla, en las diferentes clases de tierra, en
las aves, en los pedregales y los espinos (Mt. 13:18-23).
Sería, asimismo, difícil asegurar que al referir la parábola de los
viñadores homicidas Jesús no veía a los profetas en los siervos
maltratados, a sí mismo en el hijo asesinado, y a los gentiles llamados a
participar en el Reino en los «otros labradores» a los que sería arrendada
la viña. Podríamos añadir otros ejemplos.
Pero esto no anula la regla señalada. Tanto en la parábola del
sembrador como en la de los labradores malvados había un propósito
concreto; en la primera, mostrar el arraigo y desarrollo del Reino por la
acción de la Palabra pese a todos los obstáculos; en la segunda, hacer
patente la soberanía de Dios en su Reino frente a la rebeldía del pueblo
judío. Cualquier lección que pueda derivarse de la enseñanza central ha
de considerarse accesoria.
Para precisar la verdad central es necesario tomar en consideración los
siguientes factores:
A) CONTENIDO ESENCIAL.

Ha de analizarse la parábola observando los protagonistas, su carácter, el

progreso de la acción, su punto culminante, así como las palabras que se
repiten o que presentan un especial relieve. Hágase la prueba con la
parábola del hijo pródigo (Lc, 15: 11 y ss.) y se verá hasta qué punto
avanzado se consigue llegar mediante el mencionado análisis.
B) OCASIÓN.

La situación particular que motiva la parábola siempre es iluminadora.

De ahí lo útil 3e algunas preguntas: ¿Cuándo fue referida? ¿En qué
circunstancias? ¿Fue dirigida a alguien en especial? ¿A quién? ¿En qué
actitud espiritual se encontraban los oyentes? En la mayoría de los casos
hallamos datos orientativos. Tal sucede en las parábolas de los dos
deudores (Mí. 18:21 y ss.), los dos hijos (Mt. 21: 23-32), la oveja y la
dracma perdidas y el hijo pródigo (Lc, 15), la viuda y el juez injusto (Lc.
18:1 y ss.), etc.
E) FONDO CULTURAL Y EXISTENCIAL.

Las parábolas se basan en elementos tomados de la naturaleza 'Y de la

actividad humana pero a menudo tales elementos tenían un carácter
simbólico. Por ejemplo, en la simbología hebrea, la siega era figura del fin
del mundo; la de las bodas y el vino, del tiempo de salvación; la higuera,
del pueblo de Dios, etc.
Si nosotros queremos captar objetivamente el significado de una
parábola, hemos de situarnos en el plano cultural de quienes la
escucharon de labios de Jesús. Muy sugestivas al respecto son algunas de
las notas de J. Jeremías en el estudio sobre las parábolas; por ejemplo, las
relativas a la del hijo pródigo.
Tras exponer con detalle las formas legales judías de transmisión de
bienes de padres a hijos, resalta lo que el hijo menor realmente quiere:
ser -ilegalmente indemnizado y organizarse una vida independiente: Las
observaciones que sobre costumbres judías siguen en el resto del
comentario no son menos esclarecedoras.
Asimismo, inseparablemente del aspecto cultural debe tomarse en
cuenta la situación existencial de los primeros oyentes y de la decisión
con que la proclamación del Reino de Dios los enfrentaba.
C. H. Dodd presta gran atención a este aspecto de la interpretación y
son realmente valiosas sus observaciones sobre el pensamiento o las
costumbres de los judíos en relación con las parábolas que analiza en el
capítulo IV, titulado «La situación en la vida». Entresacamos lo que
escribe sobre la del tesoro oculto y la de la perla preciosa (Mt. 13:44-46):
«Por lo que se refiere a su interpretación, el único problema real reside en
si el tertium comparationis es el inmenso valor de la cosa hallada o el
sacrificio con que se adquiere.
 Este problema se resuelve, a mi juicio, con las siguientes
consideraciones. En primer lugar, dado que los oyentes de Jesús
concebían el Reino de Dios como el gran objeto de esperanza y de
plegaria, no necesitaban ser convencidos de su valor.
En segundo ,lugar, estas parábolas como la mayoría de las parábolas de
Jesus, presentan un ejemplo de conducta humana e invitan a dar un juicio
sobre ella. ¿Fue necio el campesino al empobrecerse para comprar el
campo? ¿Cometió el mercader una temeridad Imperdonable al vender
toda su hacienda para comprar una sola perla?
A primera vista, sí. Pero el financiero que triunfa es el que sabe cuándo
conviene endeudarse. Lo importante es estar completamente seguro ,?el
valor de lo que se compra. ¿Y cuál es la situación en la vida? Hemos de
imaginar una situación en la que destaque la idea de grandes sacrificios
con vistas a un fin valioso... Estáis de acuerdo en que el Reino de Dios es el
bien supremo; en vuestra mano está poseerlo aquí y ahora si, como el que
halló el tesoro y como el mercader de perlas, os olvidáis de vuestras
preocupaciones: "¡Seguidme!"»
D) POSIBLE PARALELISMO CON OTROS TEXTOS.

Algunas parábolas tienen marcada semejanza con otras o son referidas

con alguna variante por dos o más evangelistas. En ambos casos la
comparación es útil, bien para confirmar bien para enriquecer su
significado.
La parábola de la oveja perdida en Lc. 15, por ejemplo, se complementa
admirablemente con la de la dracma perdida, y de la comparación
emergen con mayor relieve, si cabe, las tres ideas dominantes: estado de
perdición, búsqueda diligente y recuperación gozosa de lo perdido. En
conjunto, ambas exaltan la acción redentora de Dios en favor de los
pecadores.
Y si cotejamos las dos parábolas mencionadas con Mt. 18:11-13,
advertimos que el énfasis recae sobre la superioridad del gozo en el caso
de la oveja perdida que es hallada; el pastor «se regocija más por ella que
por las noventa y nueve que no se habían descarriado».
 El paralelismo puede extenderse provechosamente a otros textos,
especialmente a parábolas o metáforas del Antiguo Testamento.
La parábola de los labradores malvados nos hace pensar en el cantar de
la viña de Is. 5. No sólo los puntos de semejanza son notables; en el pasaje
de Isaías encontramos la clave de la interpretación: «Ciertamente la viña
de Yahvéh de los ejércitos es la casa de Israel; y los hombres de Judá
planta deliciosa suya. Esperaba justicia, y he aquí violencia; rectitud, y he
aquí alaridos.» No era difícil para los sacerdotes y los fariseos entender lo
que Jesús quería significar (Mt. 21: 45).
E) OBSETVACIONES HECHAS POR JESÚS MISMO.

En no pocas parábolas, antes o después del relato, hallamos alguna

frase de Jesús que determina la verdad central. Las palabras del Señor
sobre el deber de perdonar «hasta setenta veces siete» (Mt. 18:21-22) nos
dan claramente la clave para fijar la enseñanza capital de la parábola de
los dos deudores.
La alusión a los publicanos y las rameras que van al Reino de Dios
delante de los sacerdotes y líderes de Jerusalén (Mt. 21: 31) concreta la
lección de la parábola de los dos hijos que la precede: la puerta de entrada
en el Reino no es una falsa profesión de fe, una adhesión mental a la
palabra de Dios, sino el arrepentimiento, la metanoia, la conversión.
La verdad medular de la parábola del banquete de bodas se desprende
de la declaración de Jesús al final de la misma: «Porque muchos son
llamados y pocos escogidos» (Mt. 22:1-14). Lo que se pretende enseñar es
la respuesta indigna de los «muchos» al generoso convite de la salvación
hecho por Dios. La recomendación de «orar siempre y no desmayar» (Lc.
18:1) nos muestra la necesidad de la perseverancia en la oración y la
confianza en la perfección de Dios como la verdad esencial contenida en
la parábola del juez injusto (Lc. 18:2-8).
En algunos casos, las observaciones de Jesús las hallamos antes y
después del cuerpo de la parábola, lo que duplica la ayuda exegética.
Véase como ejemplo la parábola de la oveja perdida en Mt. 18: 12, 13. Las
declaraciones que la enmarcan no pueden ser más iluminadoras: «El Hijo
del Hombre ha venido a buscar y salvar lo que se había perdido» y «así no
es la voluntad de vuestro Padre que está en los cielos que se pierda uno
de estos pequeños» (vv. 11 y 14).
Dicho cuanto antecede, hemos de admitir la dificultad con que se
tropieza a veces para señalar la verdad central de una parábola.
Ta sucede con la del mayordomo infiel (Lc. 16:1-15), sin duda la más
difícil de interpretar. Una vez considerados todos los datos que suelen
ayudarnos en la exégesis, no resulta demasiado claro su propósito. Las
propias palabras de Jesús no son del todo esclarecedoras.
¿Qué es lo que el Maestro quiere grabar en la mente de sus discípulos?
¿La necesidad de ordenar la vida en la tierra con miras al destino eterno
(v. 9), la responsabilidad del cristiano como administrador de los
«negocios» de Dios (v. 10) o el imperativo de una entrega a Dios y los
intereses de su Reino sin dicotomías de ningún género (v. 13)? Como ha
afirmado C. H. Dodd. «casi podemos ver aquí unas notas para tres
sermones distintos sobre la misma parábola».'
No obstante, la reflexión en torno a todos los datos puede darnos la luz
que necesitamos. Cuando uno de ellos parece poco útil, otro puede
proporcionarnos la orientación correcta. En la mencionada parábola del
mayordomo infiel, Dodd ve la clave de la situación originaria del siguiente
modo: «El relato habla de un hombre situado ante una crisis que puede
llevarle a la ruina.
Comprendiendo la gravedad de su situación, se pone a reflexionar y
descubre un medio drástico para salir del apuro. Los oyentes son
invitados a admitir que ese hombre, a pesar de ser un canalla, tuvo el
mérito de afrontar la crisis con realismo y espíritu práctico. Entonces
pensaría que, según Jesús afirmaba constantemente, ellos mismos se
hallaban ame una crisis decisiva.
Seguramente Jesús les habría dicho en conclusión que era de sentido
común reflexionar en serio y actuar con audacia para afrontar la crisis.
Ésta es, a mi juicio, la aplicación más probable de la parábola y entonces
es bastante adecuado el ulterior comentario del evangelista: "Los hijos de
este mundo son más prudentes que los hijos de luz."»
2. COMPARAR LA VERDAD CONTENIDA EN LA
 PARÁBOLA CON LA ENSEÑANZA GLOBAL DEL NUEVO TESTAMENTO.

Una interpretación que discrepe del temor general de la Escritura o de

cualquiera de sus doctrinas fundamentales debe ser rechazada.
Este principio básico de la hermenéutica general merece la máxima
atención en la interpretación del tipo de textos que nos ocupa. Descuidar
su aplicación es exponernos a errores. Si de la parábola del hijo pródigo,
por ejemplo, dedujéramos como verdad central que lo único necesario
para la salvación del hombre perdido es la confianza en el amor
perdonador de Dios, sin necesidad de expiación, incurriríamos en
contradicción respecto a uno de los postulados básicos de la teología
bíblica (véase una síntesis tajante de ese postulado en He. 9:22, entre
muchos otros textos que podríamos citar).
Como norma general puede decirse que, aunque algunas parábolas
pueden enseñar o ilustrar una doctrina, ninguna debería ser usada para
probarla o apoyarla. El desprecio de esta norma ha llevado a lo largo de la
historia a afirmaciones gratuitas, carentes de soporte genuinamente
bíblico. Ya Ireneo y Tertuliano tuvieron que prevenir contra los abusos de
los gnósticos, quienes torcían el sentido de las parábolas acomodándolo a
sus particulares puntos heréticos.
Posteriormente los cátaros, con sus principios dualistas, hicieron de las
parábolas objeto de forzadas manipulaciones exegéticas. No veían en ellas
nada relativo al pecado y a la redención; en cambio encontraban
abundante material que usaron para apoyar sus especulaciones relativas
a la creación, el origen del mal y la caída de los ángeles. Como muestra de
su «exégesis», podemos citar su interpretación de la parábola del
mayordomo infiel, en la que veían una descripción de la caída de Satanás."
El católico Bellarmino, teólogo prominente del siglo XVI, se valió de la
parábola del buen samaritano en su intento de probar que el hombre
(Adán) primeramente fue despojado de su justicia original y después
sufrió las heridas del pecado."
En tiempos más recientes las parábolas han sido también utilizadas,
quizá con excesiva parcialidad, en los debates sobre. El milenio. «En
general, los amilenaristas y postmilenaristas han interpretado ciertas
parábolas <;on optimismo, mientras que los premilenaristas y los
 dispensacionalistas han interpretado las mismas parábolas de modo
pesimista.
Por ejemplo, el crecimiento de la semilla de mostaza hasta convertirse
en árbol y la acción de la levadura que leuda toda la masa han sido
tomados por los primeros como una enseñanza del desarrollo poderoso y
expansión del cristianismo; para los otros enseñan la corrupción de la
iglesia profesante.»" De hecho, hay parábolas que dan pie al optimismo (la
del grano que germina y crece) y las hay que equilibran ese optimismo
con realidades de signo pesimista (la del trigo y la cizaña).
En todos los casos, cualquier aspecto del Reino o cualquier doctrina que
parezcan hallarse contenidos en la parábola como enseñanza sustancial,
antes de su reconocimiento como tal, hemos de analizarlo comparándolo
con los textos fundamentales de la Escritura. Y en ningún caso ha de
permitirse que los presupuestos teológicos impidan distinguir lo que sin
ellos probablemente se vería de modo más claro y natural. Sólo así los
mensajes de las parábolas llegarán a nosotros con el encanto de su
auténtico significado y con la plenitud de su fuerza original.
CUESTIONARIO

1. Indique la naturaleza y el propósito de las parábolas referidas por Jesús

según los datos que hallamos en los evangelios.
2. Señale los principios básicos que deben observarse en la interpretación
de toda parábola.
3. Interprete, con indicación expresa de la lección correspondiente, las
siguientes parábolas:
El trigo y la cizaña (Mt. 13:24-30).
La levadura (Mt. 13:33).
El crecimiento de la semilla (Mr. 4:26-29).
El hijo pródigo (Le. 15:11 y ss.).
El rico y Lázaro (Lc. 16:19y ss.).
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: CONSTRUYENDO TEOLOGÍA FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA

 INTERPRETACIÓN DE TIPOS Y SÍMBOLOS.
INTERPRETACIÓN DE TIPOS

Los tipos y símbolos constituyen una clase de figuras distintas de todas

las que hemos tratado en los capítulos anteriores, pero no son, hablando
con propiedad, figuras de lenguaje. Se parecen unos a otros en que son
representaciones juiciosas de verdad religiosa y moral y, en general,
puede definírselas como figuras de pensamiento en las que, por medio de
objetos materiales, se ofrecen a la mente vívidos conceptos espirituales.
Crabb define los tipos y símbolos como especies diversas del emblema.
Los símbolos de la Biblia se elevan muy por arriba de los signos
convencionales en uso común entre los hombres y se emplean
especialmente en las porciones apocalípticas de la Biblia para presentar
aquellas revelaciones dadas en sueños o en visiones que no podrían hallar
expresión conveniente en términos ordinarios.
Puede decirse que los tipos y símbolos armonizan en su carácter
general como emblemas, pero difieren notablemente en método y
designio especiales. Adán, en su carácter representativo y su relación para
con la raza humana, era un tipo de Cristo (Rom. 5:14) . El arco-iris es
símbolo de las pactadas misericordia y fidelidad de Dios (Gen. 9:13-16;
Ezeq. 1:28; Apoc. 4:3; compare.
Isaías 54:8-10) y el pan y el vino del sacramento de la Cena del Señor,
son símbolos del cuerpo y de la sangre suyas. También existen
acontecimientos típicos como el pasaje del Mar Rojo (1 Cor. 10:1-11) y
actos típico-simbólicos, como el de Ahías rompiendo su capa nueva como
signo de la ruptura del reino de Salomón (1 Rey. 11:29-31). En casos
como este último ciertos elementos esenciales, tanto de tipo como de
símbolo, se mezclan en un solo y mismo ejemplo. Las Escrituras nos
suministran también ejemplos de metales, nombres, números y colores
simbólicos.
El símbolo difiere del tipo en ser un signo sugestivo más bien que una
imagen de aquello que está destinado a representar. La interpretación de
un tipo nos obliga a mostrar alguna analogía formal entre dos personas,
 objetos o acontecimientos; la de un símbolo nos obliga, más bien, a
señalar las cualidades particulares, marcas, aspectos o señales mediante
los cuales un objeto, real o ideal, indica e ilustra a otro. Melquizedec es un
tipo, no un símbolo, de Cristo; y el capítulo 7 de la Epístola a los hebreos
nos suministra una declaración formal de las analogías típicas, pero los
siete candeleros de oro Apoc. 1:12) son un símbolo, no un tipo, de las
siete iglesias del Asia.
Sin embargo, la comparación está implicada, no expresada, y se deja al
intérprete la tarea de desenvolverla y mostrar los puntos de semejanza.
Aparte de estas distinciones formales entre tipos y símbolos, existe la
diferencia más radical y fundamental de que, en tanto que un símbolo
puede representar una cosa, sea éste presente, pasada o futura, el tipo,
esencialmente, prefigura algo en el futuro. En el sentido técnico y
teológico un tipo es una figura o bosquejo de algo venidero. Es una
persona, institución, oficio, acción o acontecimiento, mediante el cual se
predijo, bajo las disposiciones del A. Testamento, alguna verdad del
Evangelio.
Cualquier cosa así prefigurada se llama anti-tipo. Por otra parte, el
símbolo no tiene en sí mismo referencia esencial al tiempo. Su objeto es
más bien el de representar algún carácter, oficio o cualidad, como p.ej.,
cuando un cuerpo denota fuerza o un rey en quien está personificada la
fortaleza (Dan. 7:24; 8:21). El origen de los símbolos se supone estar
relacionado con la historia de los jeroglíficos.
El tipo es siempre alguna cosa real, no un símbolo ficticio o ideal. Y
además, no es un hecho o incidente ordinario de la historia sino una
exaltada dignidad y valor, uno divinamente ordenado por el omnisciente
Gobernante para ser un pronóstico de las buenas cosas que en la plenitud
de los tiempos se proponía que acontecieran por la mediación de
Jesucristo. Por consiguiente, hay tres cosas esenciales para confirmar a
una persona o acontecimiento en tipo de otro.
1. Debe existir algún punto notable de semejanza o de analogía entre los
dos. En muchos respectos pueden ser enteramente desemejantes.
Realmente, es tan esencial que existan puntos de semejanza como que
haya alguna notable analogía; de otra manera tendríamos identidad
 donde sólo se requiere similitud. p. ej., Adán está constituido en tipo de
Cristo, pero sólo como cabeza de la raza, como primer representante de la
humanidad; y en Rom. 5:14-20 y 1 Cor. 15, 15-49 el apóstol nota más
puntos de desemejanza que de armonía entre los dos. Además, siempre
esperamos hallar en el antitipo algo más elevado y noble que en el tipo
por cuanto "mayor dignidad tiene la casa que él que la construyó".
2. Tiene que haber experiencia de que el tipo fué designado y establecido
por Dios para representar la cosa tipificada. Los mejores escritores sobre
tipos bíblicos sostienen con gran unanimidad esta proposición. Dice Van
Mildert: "es esencial el tipo, en la adaptación bíblica de este término,
que .exista competente evidencia de la intención divina en la
correspondencia entre él y el antitipo, -asunto que no ha de dejarse que lo
descubra la imaginación del expositor sino que ha de apoyarse en alguna
sólida prueba de la Biblia misma". Pero debemos guardarnos de la
posición extremista de algunos escritores que declaran que ninguna cosa
en el A. Testamento debe considerarse como típica sino sólo lo que el
Nuevo Testamento afirme serlo. Admitimos un propósito divino en cada
tipo real pero de ahí no se sigue que cada propósito semejante deba estar
formalmente declarado por las Escrituras.
3. El tipo debe prefigurar algo en el futuro. En la economía divina debe
servir como una sombra de cosas venideras (Col. 2:17; Heb. 10:1). De aquí
que (lo que llamaremos en castellano) la tipología sagrada constituya una
forma específica de revelación profética. Las disposiciones del A.
Testamento eran preparatorias para el Nuevo y contenían en germen
muchas cosas que sólo podían florecer por entero en la luz del Evangelio
de Jesús. Así, la Ley fue un pedagogo para conducir los hombres a Cristo
(Gal 3:24). Los caracteres, oficios, instituciones y acontecimientos del A.
Testamento eran indicios proféticos de realidades correspondientes en la
Iglesia y el tipo reino de Cristo.
Los principales tipos del A. Testamento pueden distribuirse en cinco
clases distintas, a saber:
1.Personas típicas. Debe notarse, sin embargo, que las personas son típicas,
no como personas, sino a causa de algún carácter o relación que sostiene
con la historia de la Redención. Adán fue tipo de Cristo a causa de su
carácter representativo como primer hombre y cabeza federal de la raza
 (Rom. 5:14) . "Porque como por la desobediencia de un hombre, los
muchos fueron constituidos pecadores, así por la obediencia de uno, los
muchos serán constituidos justos". (Rom. 5:19) "Fue hecho el primer
hombre, Adán, en ánima viviente; el postrer Adán en espíritu vivificante".
(1 Cor. 15:45) Enoch puede ser considerado como tipo de Cristo en que,
por su vida santa y su traslado, sacó a luz la vida y la inmortalidad al
mundo antediluviano.
Elías el Tisbita, de la misma manera, fue constituido tipo de la
ascensión del Señor; y estos dos hombres fueron también tipos de la
potencia de Dios y del propósito de transformación sus santos en "un
instante, en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta". (1 Cor. 15:52) .
En el espíritu y poder de su ministerio profético Elías fue tipo, también, de
Juan el Bautista. La fe de Abraham en la declaración de Dios, y su
consecuente justificación (Gen 15:6) cuando aún era incircunciso (Rom.
4:10) le constituyó en tipo de todos los creyentes justificados por la fe
"sin las obras de la Ley" (Rom. 3:28). Su ofrenda de Isaac, en época
posterior (Gen22) hizo de él un tipo de la fe que obra, enseñando que "el
hombre es justificado por las obras y no sólo por la fe" (Sant, 2:24) .
Pueden, también, descubrirse relaciones típicas en Melquizedec, José,
Moisés, Josué, David, Salomón y Zorobabel.
2.Instituciones típicas. Los sacrificios de corderos y otros animales cuya
sangre se consagraba a hacer expiación por las almas de los hombres
(Lev. 17:11) eran típicos del Cristo, quien "como cordero sin mancha y sin
contaminación" (1 Pedro 1:19) "fué ofrecido una vez para agotar los
pecados de muchos" (Hebr. 9:28) . El sabat o Día de Reposo, es un tipo del
eterno descanso del creyente (Hebr. 4: 9) . La provisión de ciudades de
refugio a las que pudiera escapar el homicida inocente (Núm. 35: 934) era
típica de las provisiones del Evangelio mediante el cual el pecador puede
salvarse de la muerte eterna. La Pascua del A. Testamento era típica de la
Eucaristía del Nuevo Testamento y la fiesta de los tabernáculos fue un
símbolo de la acción de gracias universal de la Iglesia del último tiempo
(Zac. 14:16) . La misma teocracia del A. Testamento era un tipo y sombra
del más glorioso reino de Dios, del Nuevo Testamento.
3. Oficios o dignidades típicos. Cada santo profeta del A. Testamento, al ser
un medio de revelación divina y mensajero enviado por Dios, era un tipo
 de Cristo. Era en el oficio de profeta como Moisés fue tipo de Jesús (Deut.
18:15) . Los sacerdotes, y especialmente el sumo sacerdote, en el
desempeño de sus deberes sacerdotales, eran tipos de Aquél quien por su
propia sangre entró por una sola vez en el santuario, obteniendo eterna
redención (Hebr. 14:14; 9:12). Cristo es también, como rey, el antitipo de
Melquizedec que fue rey de justicia y de paz (Hebr. 7:2) y de David y de
Salomón y de cada uno de quien Jehová pudo decir: "He puesto mi rey
sobre Sión, monte de mi santidad". (Salmo 2: 6) . Así que el Señor
Jesucristo une en sí mismo los oficios o dignidades de profeta, sacerdote y
rey, y cumple los tipos de las anteriores dispensaciones.
4.Acontecimientos típicos. Bajo este rubro puede incluirse el Diluvio, el
Éxodo, el viaje por el Desierto, la suministración del maná, la provisión de
agua de la roca, la elevación de la serpiente de bronce, la conquista de
Canaán y la vuelta de la cautividad babilónica. Según Pablo,
acontecimientos y experiencias como éstos "les acontecieron en figura (es
decir, típicamente) y están escritas para nuestra admonición, en quienes
los fines de los siglos han parado". (1 Cor. 10:11).
5.Acciones típicas. Tan abundantemente participan éstas de la naturaleza
del símbolo que, con propiedad, podemos designarlas como simbólico-
típicas y tratarlas en capítulo aparte.
Hasta donde fueron proféticas de cosas venideras eran tipos y
pertenecen esencialmente a lo que hemos definido como acontecimientos
típicos; hasta donde fueron señales (semeia) sugestivas de lecciones de
valor actual y permanente, eran símbolos. El símbolo puede ser un nuevo
signo visible externo; el tipo siempre requiere le presencia y acción de un
agente inteligente. Así que debe notarse que los caracteres, instituciones,
oficios o acontecimientos típicos, son tales por el hecho de introducir la
actividad o servicio de algún agente inteligente.
La serpiente de metal, considerada meramente como signo, -un objeto
al cual mirar-, fue más bien un símbolo que un tipo; pero la agencia
personal de Moisés en colocarla sobre un palo y el hecho de mirarla los
israelitas mordidos, coloca todo el asunto en la categoría de los
acontecimientos típicos, pues, como tal fue, principalmente, una
predicción. El milagro del vellón (Jueces 6:36-40) no fue tanto un tipo
como un signo simbólico, una señal milagrosamente extraordinaria; y el
 Señor cita el caso de Jonás no sólo como un tipo profético de su entierro y
resurrección sino también como una "señal" simbólica para aquella
"generación mala y adulterina". (Mat. 12: 39).
Los actos tipo simbólicos de los profetas son: Isaías andando desnudo y
descalzo durante tres años Usa. 20:24); Jeremías tomando su cinto y
escondiéndolo cerca del Éufrates (Jer. 13- 1-11); su visita al alfarero y el
observar cómo trabajaba éste (18:1-.6) ; su destrozo del vaso del alfarero
en el valle de Hinnom (19) ; el ponerse un yugo al cuello como signo para
las naciones (27:1-14; Comp. 38:10-17) y su ocultación de piedras en el
horno (43:813) ; el diseñar Ezequiel sobre un adobe, el sitio de Jerusalén
y el dormir sobre un costado por muchos días (Ezeq. 4); el cortarse el
cabello y barba y destruirlos, después, en porciones (5) ; la preparación
de su bagaje y el comer y beber con temblor (12:13-20) ; su gemir (21: 6-
7) y su rara conducta en la muerte de su esposa (24: 15-27); Oseas
casándose con una fornicaria (Os. 1) y su adquisición de una adúltera (3)
y Zacarías haciendo coronas de plata y de oro para la cabeza de Josué
(Zac. 6: 9-15) .
Los principios hermenéuticos para usarse en la interpretación de tipos,
son esencialmente los mismos que los empleados para la interpretación
de parábolas y alegorías. Sin embargo, en vista de la naturaleza y el
propósito especial de los tipos bíblicos hay que ser cuidadosos en la
aplicación de los siguientes principios:
1.Ante todo debe descubrirse claramente el verdadero punto de semejanza
entre el tipo y el antitipo y con igual esmero debe evitarse toda analogía
rebuscada y recóndita. A veces se necesita ejercitar un discernimiento
muy agudo para determinar la conveniente aplicación de esta regla. Debe
notarse toda verdadera correspondencia. Vemos cómo la colocación en
alto de la serpiente de metal (Núm. 21:4-9) es uno de los tipos más
notables del A. Testamento y que el Señor mismo lo explicó como una
prefiguración de su propia elevación en la cruz (Juan 3:14-15).
Tres puntos de analogía se descubren claramente:
(1) Como la serpiente fue levantada sobre un palo, así lo fue el Señor sobre
una cruz.
(2) Como la serpiente de metal fue construida por mandato divino, a
semejanza de las serpientes ardientes, así Cristo fue hecho a semejanza de
carne pecadora (Rom. 8:3), maldito en lugar nuestro (Gal 3:13).
(3) Como los israelitas que ofendieron a Dios, mordidos y ya moribundos,
miraban a la serpiente y recibían vida, así los pecadores, envenenados por
la antigua serpiente, Satanás, y pereciendo ya, dirigen a Cristo crucificado
la mirada de fe y viven para siempre.
Otras analogías incidentales envueltas en una u otra de estas tres,
pueden admitirse, pero deben usarse con precaución. Por ej., Bengel dice:
"Como aquella fué una serpiente sin veneno, levantada contra las
venenosas, así también tenemos al hombre Cristo, hombre sin pecado,
contra la antigua Serpiente". Este pensamiento cabe en nuestra analogía
número (2).
Tales analogías incidentales, siempre que se adhieran
consecuentemente a los puntos principales, son permisibles,
especialmente en el discurso homilético. Pero el querer hallar en el
bronce, metal inferior al oro y la plata, un tipo de la apariencia exterior
del Salvador; o el suponer que la serpiente fué fundida en un molde no
hecho por manos de hombre, tipificando así la concepción divina de la
naturaleza humana de Cristo, o el imaginar que la serpiente sobre el palo
formaba algo como una cruz para representar más exactamente la forma
en que Cristo había de sufrir, -todas esas cosas y cualquiera otra
suposición semejante son rebuscadas y engañadoras y deben desecharse.
En Hebr. 7, se refuerza e ilustra el sacerdocio de Cristo por medio de
analogías típicas en el carácter y posición de Melquizedec. Se presentan
allí cuatro puntos de semejanza:
(1) Melquizedec fué tanto rey como sacerdote, lo mismo Cristo.
(2) Sin historia de tiempo, no existiendo registro de parentela o genealogía
ni de muerte-, es figura de la perpetuidad del sacerdocio de Cristo.
(3) La superioridad de Melquizedec sobre Abraham y sobre los sacerdotes
levíticos sugiere la exaltada dignidad de Cristo.
(4) El sacerdocio de Melquizedec no estaba constituido, como el levítico, por
un decreto legal sino que era sin sucesión y sin limitaciones de tributo o
de raza; de la misma manera Cristo, sacerdote independiente y universal,
permanece siempre, teniendo un sacerdocio inmutable.
Mucho más se dice en el capítulo, contrastando a Cristo con los
sacerdotes levíticos y el designio manifiesto del escritor es presentar en
forma muy notable la gran dignidad y la inmutable perpetuidad del
sacerdocio del Hijo de Dios, pero los intérpretes se han enloquecido
pensando en el carácter misterioso de Melquizedec, entregándose a toda
clase de teorías, primeramente en la tentativa de responder a la pregunta:
"¿Quién era Melquizedec?" y, en segundo lugar, rastreando todas las
genealogías imaginables.
El comentarista Whedon observa prudente y apropiadamente:
"Nuestra opinión es que Melquizedec no fue nadie más que él mismo; él
mismo, cual se le menciona en Gen: 14:18-20, narración en la cual David
en el Salmo 110 y nuestro autor, después de él, hallan cada uno de los
puntos que especifican al hacerlo rey sacerdote, típico de la realeza-
sacerdocio de Cristo.
Sin embargo, no es sólo en la persona de Melquizedec, sino también en
la agrupación de las circunstancias de su persona y de las circunstancias
que lo rodean, en donde la imaginación inspirada del salmista encuentra
los puntos característicos. En el Génesis, Melquisedec aparece
repentinamente en el procenio histórico, sin antecedentes ni
consecuentes. Es un rey-sacerdote, no del Judaísmo sino del Gentilismo,
universalmente. Aparece como sacerdote sin ascendencia, sin padre,
madre ni genealogía.
Le precede y le sigue un silencio eterno, de modo que no presenta
principio ni fin de vida. Y ahí queda, como retrato histórico, presente para
siempre, colgado por mano divina, imagen real de perpetuo rey-
sacerdote. De modo que no es en su propia realidad desconocida sino en
la presentación hecha por las Escrituras en que aparece el grupo de
indicaciones. Es sólo mediante la verdad óptica, no por hechos corpóreos,
que se convierte en retrato, y junto con lo que le rodea forma un cuadro-,
en el cual primeramente el salmista descubre el concepto de un vislumbre
del sacerdocio eterno del Mesías; y todo lo que hace nuestro autor es
desarrollar los particulares que el salmista presupone en masa".
2. El intérprete ha de notar, también, los puntos de diferencia y de contraste
entre el tipo y el antitipo. Por su propia naturaleza, el tipo ha de ser
inferior al antitipo, pues no hemos de esperar que la sombra rivalice con
la sustancia.
Los escritores del N. Testamento se extienden sobre estas diferencias
entre tipo y antitipo. En Heb. 3:1-6, Moisés, considerado como fiel apóstol
y siervo de Dios está representado como tipo de Cristo; y este aspecto
típico de su carácter se basa en la observación, en Núm. 13:7, de que
Moisés fue fiel en toda la casa de Dios. Este es el gran punto de analogía,
pero el escritor pasa, inmediatamente, a decir que Jesús "es digno de
mayor gloria que Moisés" y da el ejemplo de dos puntos de superioridad:
(1) Moisés constituía, simplemente, una parte de la casa misma en que vivía,
pero Jesús tiene derecho a mucha mayor gloria por cuanto puede ser
considerado como edificador de la casa y mucho más honorable que una
casa es quien la edifica. Además:
(2) Moisés fue fiel en la casa, como siervo (v. 5) pero Cristo como hijo de la
familia. Con mucha mayor extensión se dilata este escritor acerca de la
superioridad de Cristo, el gran Sumo Sacerdote, comparado con los
sacerdotes levíticos del orden de Aarón.
En Rom. 5:14 se declara a Adán "tipo de Aquél que había de venir" y
todo el célebre pasaje, vs. 12-21, es la elaboración de una analogía típica
que sólo tiene fuerza en cuanto envuelve ideas y consecuencias del
carácter más opuesto. El gran pensamiento del pasaje es este:
De la manera cómo por la trasgresión de un hombre, Adán, un juicio
condenatorio que envolvía muerte pasó sobre todos los hombres, así
también, por medio de la justicia de un hombre, Jesucristo, la dádiva
gratuita de gracia salvadora, envolviendo justificación para vida, vino a
todos los hombres. Pero en dos vs. 15-17 el apóstol hace resaltar varios
puntos de distinción en los cuales la dádiva gratuita es "no como la
trasgresión".
Primero, difiere cuantitativamente. La trasgresión envolvía la
irrevocable sentencia de muerte para los muchos; la dádiva gratuita
abundaba con múltiples provisiones de gracia para los mismos muchos
(tous pollous). Difería, también, numéricamente en el asunto de
 transgresiones, pues la condenación seguía a un acto de trasgresión, pero
la dádiva gratuita provee justificación de muchas transgresiones. Además,
la dádiva difiere cualitativamente en sus gloriosos resultados. Por la
trasgresión de Adán "reinó la muerte", -adquirió dominio-, sobre todos los
hombres, aun sobre aquellos que no pecaron a la manera de la rebelión de
Adán; pero por un hombre, Jesucristo, los que reciben la abundancia de su
gracia salvadora reinarán en vida eterna.
3. Los tipos del A. Testamento no son susceptibles de completa
interpretación sino a la luz del Evangelio. Con demasiada frecuencia se ha
supuesto que los antiguos profetas y santos estaban poseídos de pleno
conocimiento de los misterios de Cristo y que entendían vívidamente el
profundo significado de todos los tipos y símbolos sagrados. Que a veces
tuviesen alguna idea de que ciertos hechos e instituciones anunciaban
mejores cosas que habían de venir, puede admitirse; pero, de acuerdo con
Heb. 9:7-12, el significado de los más santos misterios del antiguo culto
no fue manifiesto mientras el tabernáculo externo permaneció de pie.
Y los antiguos adoradores no sólo no entendieron esos misterios sino
que los misterios mismos, las formas de culto, "viandas y bebidas y
diversos lavamientos y ordenanzas acerca de la carne, impuesta hasta el
tiempo de la Corrección" (diordoseos, enderezamiento) eran incapaces de
perfeccionar a los adoradores. En fin, todo el culto mosaico era, en su
naturaleza y propósito, preparatorio y pedagógico ( Gal 3:25 ) y cualquier
intérprete que pretenda que los antiguos perciban claramente lo que el
Evangelio revela en los tipos del A. Testamento está expuesto a caer en
extravagancias y a envolverse en conclusiones insostenibles.
Un hecho que no hay que olvidar es que tanto el tipo como el antitipo
trasmiten exactamente la misma verdad pero bajo formas adecuadas a
diferentes grados de desarrollo.
Cada caso que haya de usarse como típico debe determinarse sobre sus
propios méritos, por el sentido común y el sano criterio del expositor; y el
discernimiento exegético de éste debe disciplinarse por un estudio a
fondo de los caracteres que todo el mundo acepta como tipos bíblicos.
***
 INTERPRETACION DE SÍMBOLOS

En muchos respectos el simbolismo bíblico es uno de los asuntos más

difíciles con que tiene que tratar el intérprete de la Revelación Divina. Las
verdades espirituales, los oráculos proféticos y las cosas no vistas y
eternas, han sido representadas enigmáticamente en símbolos sagrados y
parece haber sido el placer del Gran Autor del libro envolver en esa forma
muchos delos más profundos misterios de la providencia y de la gracia. Y
a causa de su carácter místico y enigmático, todo este asunto del
simbolismo exige del intérprete un discernimiento muy sano y sobrio, un
gusto delicado, una confrontación prolija de los símbolos bíblicos y un
procedimiento racional y consecuente en su explicación.
El método apropiado y lógico de investigar los principios de la
simbolización consiste en comparar suficiente número y variedad de los
símbolos bíblicos, especialmente los que están acompañados por una
solución autorizada. Y es de suma Importancia que no admitamos en esa
comparación ningún objeto que no sea verdadero símbolo, porque
semejante falacia fundamental, necesariamente, viciaría todo nuestro
procedimiento subsiguiente.
Habiendo reunido en un campo de vista un buen número de ejemplos
incuestionables, el próximo paso consiste en notar atentamente los
principios y métodos exhibidos en la exposición de aquellos símbolos a
los cuales acompaña su solución. Así como en la interpretación de
parábolas, hicimos de las exposiciones de nuestro Señor la guía principal
para la comprensión de todas las parábolas, de la misma manera, de la
solución de símbolos suministrada por los escritores sagrados debemos,
hasta donde sea posible, aprender los principios por los cuales han de
interpretarse todos los símbolos.
Apenas habrá quien niegue que el querubín y la espada flameante
colocados al oriente del Edén (Gen 3:24), la zarza ardiendo en Horeb
(Éxodo 3:2) y las columnas de nube y de fuego que iban delante de los
israelitas (Éxodo 13:21) eran cosas de tendencia simbólica. Quizá son lo
suficientemente excepcionales para colocarlas aparte y designarías como
milagrosamente importantes, en una clasificación científica de símbolos.
 A otros símbolos, con justicia se les califica de materiales porque
consisten en objetos, tales como la sangre ofrecida en los sacrificios
expiatorios, el pan y el vino de la Eucaristía, el tabernáculo y el templo
con sus departamentos y su mobiliario. Pero fuera de toda duda, los
símbolos más numerosos son los de visiones, incluso todos los de los
sueños y visiones de los profetas. Bajo una u otra de estas tres divisiones
podemos colocar todos los símbolos bíblicos; y en este punto de nuestras
investigaciones es innecesaria e inconveniente toda tentativa de
clasificación minuciosa.
Como los símbolos de visiones son los más numerosos y comunes y
muchos de ellos tienen explicaciones especiales, y comenzamos con éstas
y tomamos primero la más simple y menos importante. En Jer. 1:11, se
representa al profeta como viendo "una vara de almendro", laque
enseguida se explica como símbolo de la vigilancia activa con que Jehová
atendería la ejecución de su palabra. La clave para la explicación se halla
en el nombre hebreo del almendro, que Gesenius define. Como "el
despertador, llamado así por ser el primero de los árboles que despierta
del sueño del invierno. En el versículo 12 el Señor se apropia esta palabra
en su forma verbal y dice: "...porque yo apresuro mi palabra para ponerla
por obra".
Una olla hirviente ( una olla soplada encima, es decir, por el fuego)
apareció al profeta con "su haz de la parte del aquilón" (Ter. 1:13), esto
es: su frente y abertura estaba vuelta hacia el profeta en Jerusalén, como
si un viento furioso estuviese arrojando su llama sobre su lado que
miraba al norte, amenazando volcaría y derramar sus aguas hirvientes
hacia el sur, sobre "todas las ciudades de Judá" (v. 15). En el contexto
inmediato se explica esto como la irrupción de" todas las familias de los
reinos del norte" sobre los habitantes de Judá y de Jerusalén.
"Las aguas impetuosas de una inundación son el símbolo usual de una
calamidad abrumadora (Salmo69:1-2) y especialmente de una invasión
hostil (Isaías 8:7-8); pero ésta es una inundación de aguas escaldantes,
cuyo contacto mismo implica muerte". También aquí, en la exposición
inspirada de la visión, aparece un juego de las palabras hebreas. En el v.
14, Jehová dice: "Del aquilón se soltará el mal sobre todos los moradores
de la tierra".
 El símbolo de los higos buenos y los malos, en Jer. 24 se halla
acompañado de una amplia exposición. El profeta vio "dos cestas de higos
puestas delante del templo de Jehová" (v.1), como si hubiesen sido
puestos allí como ofrenda al Señor. Los higos buenos se declaran ser
excelentes y los malos, tan malos que eran incomibles (v. 3). Según la
indicación del Señor mismo, los higos buenos representan las clases
mejores del pueblo judío, que a fin de disciplinarles piadosamente habían
de ser conducidos a la tierra de los caldeos y a su debido tiempo,
devueltos a su país. Los higos malos representaban a Sedechías y el
mísero residuo dejado con él en la tierra de Judá, pero pronto cortados.
Muy semejante es la visión de Amos, de "un canastillo de fruta de
verano" (Amos 8:1),es decir, fruta madurada temprano, lista para
cosecharse. Era un símbolo del fin que estaba por sobrevenir a Israel.
Como en los símbolos de la rama del almendro y de la olla hirviente, aquí
también hay una paranomasia de las palabras he-breas equivalentes la
fruta madura y fin(quayitis y quets). El pueblo está maduro para el juicio
y Dios va a ponerle pronto fin; y como si hubiese llegado el, está escrito (v.
3): "Y los cantores del templo aullarán en aquel día, dice el Señor Jehová;
muchos serán los cuerpos muertos; en todo lugar echados serán en
silencio.
La resurrección de huesos secos, en Ezeq. 37:1-14, se explica como la
restauración de Israel a su propia tierra. La visión no es una parábola
(Jerónimo) sino un símbolo de visión, compuesto, símbolo de vida de
entre los muertos. Expresamente se declara que los huesos secos son
"toda la casa de Israel" (v. 11) y se representa al pueblo como diciendo:
"Nuestros huesos no estaban encerrados en sepulcros ni sepultados en la
tierra sino que se les veía, en vasto número," sobre la haz del campo".
En esa forma los proscriptos israelitas fueron diseminados entre las
naciones y las tierras de su destierro fueron sus sepulturas. Pero la
profecía ahora proviene de Jehová (v. 12): "Hé aquí, yo abro vuestros
sepulcros, pueblo mío, y os haré subir de vuestras sepulturas". En el v. 14
se añade: "Pondré mi espíritu en vosotros y viviréis y os haré reposar
sobre vuestra tierra y sabréis que yo, Jehová, hablé y lo hice, dice Jehová".
Según toda apariencia externa, Israel estaba política y espiritualmente
arruinado y la restauración prometida era, en realidad, como vida de
entre los muertos.
En la visión inicial del Apocalipsis Juan vio la semejanza del Hijo del
hombre en medio de los siete candeleros de oro y se le dijo que los
candeleros eran símbolo de las siete iglesias de Asia, y no cabe duda
acerca de que el candelero de oro, con sus siete lámparas, visto por el
profeta Zacarías (4:2) y el candelero de siete ramificaciones del
tabernáculo mosaico (Éxodo35:31-40) eran de análoga intención
simbólica.
Todos ellos denotan a la Iglesia o pueblo de Dios, considerados como la
luz del mundo(comp. Mat. 5:14; Fil. 2:15; Ef. 5:8).
Los símbolos empleados en el libro de Daniel, felizmente están tan
ampliamente explicados que no hay porqué preocuparse mucho en
cuanto a lo que representa la mayor parte de ellos. La gran imagen del
sueño de Nabucodonosor (2:31-35) era un símbolo de una sucesión de
potencias mundiales. La cabeza de oro denotaba a Nabucodonosor en
persona como la cabeza poderosa y representativa de la monarquía
babilónica (vs. 37 y 38).
Las otras partes de la imagen, compuestas de otros metales,
simbolizaban reinos que habían de surgir. Las piernas de hierro
denotaban un cuarto reino, de gran fortaleza, que "como el hierro, doma y
desmenuza todas las cosas" (vs. 40). Los pies y los dedos de éstos, en
parte de hierro y en parte de arcilla, indicaban la mezcla de fuerza y de
debilidad de este reino en 511 último período (vs. 4143). La piedra que
hirió a la imagen y se convirtió en gran montaña que llenaba toda la tierra
era un símbolo profético del reino del Dios del cielo (vs. 44 y 45).
Las cuatro grandes bestias en Dan. 7:1-8, se dicen representar cuatro
reyes que habían de surgir de la tierra (v. 17). A la cuarta bestia también
se la define en el v. 23 como un cuarto reino, de lo cual deducimos que
una fiera puede simbolizar a un rey o a un reino. Así, en la imagen, el rey
Nabucodonosor era la cabeza de oro (2:38) y también el representante de
su reino. Los diez cuernos de la cuarta bestia son diez reyes, (v. 24) pero
comparando Dan. 8:8 y 22 con Apoc.17:11-12, se desprende que también
los cuernos pueden simbolizar tanto reyes como reinos.
 En cualquier imagen semejante, de una fiera con cuernos, la bestia
apropiadamente representaría el reino o poder mundial y el cuerno o
cuernos algún rey o reyes especiales o secundarios en los cuales se
centraliza el poder del reino propiamente dicho. De modo que un cuerno
puede representar un rey o un reino pero siempre con esa distinción
implicada. No se nos da explicación de lo que significan las cabezas y las
alas de las bestias ni de otros puntos notables de la visión, pero apenas
puede dudarse de que también tenían algún intento simbólico. La visión
del carnero y el macho cabrío, en el capítulo 8, no contiene símbolos
esencialmente diferentes, porque se nos explica que el carnero representa
a los reyes de Media y Persia, el macho cabrío al rey de Grecia y el gran
cuerno, como el primer rey (vs. 20-21).
El rollo que volaba (Zac. 5:1-4) era un símbolo de la maldición de
Jehová sobre ladrones y perjuros. Sus dimensiones, veinte por veinte
cubitos, exactamente las del pórtico del templo (1 Rey 6:3) naturalmente
podría ser un indicio de que el juicio indicado debe comenzar por la casa
de Jehová (Ezeq. 9:6; 1 Pedro 4:17). En conexión inmediata con esta
visión el profeta vio también un efa que salía, (v. 6) un talento elevado, de
plomo, y una mujer sentada en medio del efa. Se declara (v. 8) que aquella
mujer simbolizaba la Maldad, pero ¿qué clase de maldad? El efa y la pesa
de plomo, naturalmente sugestivos de medida y de peso, indicarían la
maldad del tráfico lleno de latrocinio, -el pecado denunciado por Amós
(8:5) de "achicar la medida y aumentar el precio y falsear el peso".
Este símbolo de maldad está representado aquí por una mujer que
tiene por trono una medida vacía y una pesa de plomo por enseña. Pero
su castigo y confusión son producidos por los instrumentos de su pecado
(comp. Mat. 7:2). Ella es arrojada dentro del efa y el plomo arrojado sobre
su boca. No se la destruye, sin embargo, sino que se la transporta a tierras
lejanas, lo que se realiza por otras dos mujeres, aparentemente ayudantes
y cómplices suyos, las que tenían como alas de cigüeña, por lo que
pudieron, con rapidez y presteza, salvar de destrucción inmediata a la
mujer y llevarla a establecerse en otro país. De tal manera los hijos de este
mundo son prudentes en su generación (Luc. 16:8). Se da el nombre de
Shinar a aquella tierra distante, quizá por ser aquélla en la que
primeramente se desarrolló la maldad después del Diluvio (Gen 11:2).
 Las cuatro carrozas, probablemente carrozas de guerra, que este
mismo profeta vio salir de entre las dos montañas de metal, tiradas por
caballos de distintos colores (Zac. 6:1-8) no son más que otra forma más
completa de representar los hechos simbolizados en la visión de los
jinetes, en el capítulo 1:8-11. El significado de las montañas de metal no
se nos define. Las carrozas y caballos son "los cuatro vientos que salen de
donde están delante del Señor de toda la tierra" (v. 5). Se nos dice que los
caballos negros iban a la tierra del norte, los blancos, tras ellos(quizá
significando a regiones detrás o más allá de ellos) y los overos a la tierra
del sur. A dónde fuesen los rucios no se nos dice, a excepción de que se les
permiti6 moverse a su gusto (v. 7),añadiéndose que los que fueron hacia
el norte "hicieron reposar mi espíritu en juicio en la tierra del norte"'.
No cabe duda de que estos símbolos guerreros dentaban ciertas
agencias de juicio divino.
Eran, como los vientos de los cielos, mensajeros y ministros de la
voluntad divina (comp. Salmo104: 4; Jer. 49:36) y debe notarse que los
jinetes del capítulo 1:8-11 y estas carrozas, respectivamente, abren y
cierran la serie de las visiones simbólicas de Zacarías. Las Escrituras no
suministran explicación más clara del significado de ellas que el citado.
Tal vez en la distinción de la tendencia de los varios símbolos podríamos,
razonablemente, suponer que los cabalgantes guerreros representaban
otros tantos capitanes y conquistadores (como por ej. Salmanasar,
Nabucodonosor, Faraón Necho y Ciro) y la visión, más impersonal, de las
carrozas y caballos, como poderes mundiales conquistadores, con
referencia más bien a las fuerzas militares de un reino que a ningún
conquistador individual: como cuando en Isaías 10:5 Asiria (y no el asirio,
como la Versión Inglesa) es la vara de Jehová.
Al determinar los principios generales del simbolismo bíblico debemos
atribuir gran peso a los precedentes ejemplos de símbolos más o menos
explicados. Notaremos que los nombres de todos estos símbolos deben
tomarse literalmente. Árboles, higos, huesos, candeleros, olivos, bestias,
cuernos, caballos, jinetes y carrozas son todas simples designaciones de lo
que los profetas vieron. Pero no tanto que las palabras hayan de
entenderse literalmente, son símbolos de alguna otra cosa.
 De la manera que en la metonimia se pone una cosa por otra, o como en
la alegoría se dice una cosa significando otra, así también el símbolo
siempre denota alguna cosa aparte de sí mismo. Ezequiel vio una
resurrección de Israel de las tierras del cautiverio. Daniel vio un gran
cuerno en la cabeza de un macho cabrío, lo que representaba al poderoso
conquistador griego Mejandro el Grande. Pero aunque en el uso de
símbolos se dice una cosa y se significa otra, siempre puede rastrearse
alguna similitud, más o menos detallada entre el símbolo y lo simbolizado.
En algunos casos, como por ej., en el de la rama de almendro (Jer.
1:11) el nombre sugiere la analogía. Un candelero representa la Iglesia
o pueblo de Dios, sosteniendo una luz en un sitio donde puede iluminar
toda la casa (Mat. 5:15) así como los discípulos de Cristo deben ocupar
una posición en la iglesia visible y esparcir su luz para que otros vean sus
buenas obras y por ello glorifiquen a Dios. Las correspondencias entre las
bestias que aparecen en los relatos de Daniel y las potencias que
representaban son, en algunos casos, muy detallados. En vista de estos
hechos aceptamos lo siguiente como tres principios fundamentales del
simbolismo:
(1) Los nombres de los símbolos han de entenderse literalmente;
(2) el símbolo siempre denota algo distinto de sí mismo y
(3) alguna semejanza, más o menos minuciosa, puede descubrirse entre el
símbolo y lo que simboliza.
Por consiguiente, la gran preocupación del intérprete de símbolos debe
ser: ¿Qué probables puntos de parecido existen entre este signo y la cosa
que se quiere que represente? Y es muy natural que al responder esta
pregunta no pueda esperarse que haya ninguna serie de reglas rígidas y
minuciosas que deban suponerse aplicables a todos los símbolos; porque
existe un aire de enigma y de misterio, rodeando todos los emblemas y los
ejemplos arriba citados demuestran que mientras en algunos los puntos
de semejanza son muchos y minuciosos, en otros son pocos e incidentales.
En general puede decirse que el intérprete al contestar la pregunta
planteada, debe prestar estricta atención a:
(1) la posición histórica desde la cual el escritor o el profeta nos hablan,
 (2) el objeto y el contexto y
(3) la analogía y el intento de símbolos y figuras similares usados en
otras partes.
Tal es, indudablemente, la verdadera interpretación de cada símbolo
que mejor satisface estas varias condiciones, y que no intenta empujar
ningún punto de supuesta semejanza más allá de lo que los hechos, la
razón y la analogía lo permiten claramente.
Los principios hermenéuticos derivados del examen que acaba de
hacerse de los símbolos de visión, en las Escrituras, son igualmente
aplicables a la interpretación de símbolos materiales, tales como el
tabernáculo, el arca del pacto, el propiciatorio, los sacrificios y ofrendas, y
los lavamientos ceremoniales exigidos por la Ley, el agua del bautismo y
el pan y el vino en la Cena del Señor; porque en cuanto presentan algún
hecho o pensamiento espiritual sus imágenes son esencialmente del
mismo carácter.
El significado simbólico del derramamiento de sangre en el culto de
sacrificios aparece en Lev. 17:11, donde se declara, como el motivo de la
prohibición de comer sangre, que "el alma (en hebreo nepheh, aliento,
vida, persona, alma) de la carne está en la sangre y yo os la he dado para
expiar vuestras personas sobre el altar, porque la sangre hace expiación
en el alma". El sentido exacto de la última cláusula es oscuro.
La Versión Común inglesa, la Septuaginta, la Vulgata y Lutero traducen
"para el alma". Pero el hebreo no admite esa traducción y opinamos que
es mejor traducir, como Keil, "Porque la sangre hace expiación en virtud
del alma". Dice Keil: "No era la sangre como tal, sino ella como vehículo
del alma, la que poseía la virtud expiatoria, porque el alma del animal se
ofrendaba a Dios sobre el altar como substituto del alma humana.
Este solemne derramamiento de sangre era la ofrenda de un alma
viviente, pues la sangre con calor de vida se concebía como el elemento en
el cual el alma subsistía, o con el cual, de alguna manera misteriosa, se
hallaba identificada (comp. Deut. 12:23). Al ser derramada sobre el altar
simbolizaba la entrega de una vida que había sido perdida por el pecado,
y el adorador que ofrecía el sacrificio, con aquel acto reconocía su
culpabilidad digna de muerte.
 Dice Fairbairn: "El rito del sacrificio expiatorio era, en su propia
naturaleza, una transacción simbólica que envolvía una triple idea;
primera, la de que el adorador, al hacerse culpable de pecado, había
perdido su vida ante Dios; segundo, que la vida así perdida debía
entregarse a la justicia divina; y, finalmente, que siendo entregada de la
manera designada, le era devuelta por
Dios, o, en otras palabras, el trasgresor, como persona justificada,
quedaba restablecido en el favor divino.
El simbolismo y la tipología del tabernáculo mosaico están reconocidos
en el capítulo nueve de la Epístola a los Hebreos, donde aparece que
objetos especiales tales como el candelero, el pan de la proposición y el
arca tenían significado simbólico y que las varias ordenanzas del culto
eran sombras que anunciaban las cosas buenas que habían de venir. Pero
el significado especial de los varios símbolos y del tabernáculo como un
todo, se deja al intérprete deducirlo de los varios pasajes que tratan del
asunto. Debe determinárselo, -como el de todos los otros símbolos no
explicados formalmente en la Biblia-, de los nombres y designaciones
particulares que se usan, así como de aquellas alusiones de los sagrados
escritores que puedan sugerir o ilustrar algo.
No debe considerarse al tabernáculo como un símbolo de cosas
externas y visibles, ni aun del cielo mismo, considerado meramente como
un lugar, sino como de la reunión y habitación de Dios y de su pueblo,
tanto en el tiempo como en la eternidad. De esta bendita relación si es
símbolo significativo y siendo también sombra de las buenas cosas
venideras, era tipo de la Iglesia del Nuevo Testamento o reino de Dios, esa
casa espiritual, edificada de piedras vivas (1
Pedro 2:5) que es habitación de Dios en el espíritu (Efes. 2:22).
Los dos departamentos del "lugar santo" y el "santísimo" naturalmente
representarían la doble relación, la divina y la humana. El "Santo de los
Santos", siendo el lugar especial de la morada de su testimonio y relación
para con su pueblo; el "lugar santo", con sacerdote ministrante, altar del
incienso, mesa del pan de la proposición y candelabro, expresaba la
relación para con Dios de los verdaderos adoradores.
 Los dos sitios, sólo separados por el velo, denotaban, por consiguiente,
por una parte, lo que Dios es, en su gracia condescendiente para con su
pueblo y, por la otra, lo que su pueblo redimido, -sal de la tierra y luz del
mundo, es para con él. Era conveniente que lo divino y lo humano se
distinguiesen así.
Pero la más elevada devoción continua de Israel hacia Dios está
representada por el altar del incienso, situado inmediatamente delante
del velo y enfrente del propiciatorio (Éxodo 30:6).
La ofrenda del incienso era un símbolo expresivo de las oraciones de
los santos (Salmo 141:2; Rev. 5:8; 8:34) y toda la multitud del pueblo
acostumbraba orar afuera a la hora de ofrecer el incienso (Luc. 1:10).
Jehová se complacía en "habitar entre las alabanzas de Israel" (Salmo
22:3) porque todo lo que su pueblo puede ser y hacer en su relación de
consagración hacia él se expresa en sus oraciones ante el altar y el
propiciatorio.
No hay para qué detenernos en detalles acerca del simbolismo del patio
del tabernáculo, con su altar del holocausto y su fuente de metal. No podía
haber aproximación a Dios de parte de los pecadores, -ningún encuentro
ni morada con él, excepto mediante las ofrendas hechas ante el gran altar
situado en el frente de la sagrada tienda.
El profundo simbolismo del tabernáculo se ve, además, en conexión con
las ofrendas del gran día de expiación. Una vez al año el sumo sacerdote
entraba al Lugar Santísimo para hacer expiación por sí mismo y por
Israel; pero en conexión con su obra de ese día todas las partes del
tabernáculo se ponían en evidencia. Habiendo lavado su cuerpo en agua y
vestidos las vestiduras sagradas, primeramente ofrecía la ofrenda del
holocausto sobre el gran altar, a fin de hacer expiación por sí mismo y por
su casa (Lev. 16:2-6).
Luego, tomando un incensario con carbones encendidos del altar,
ofrecía incienso sobre el fuego, delante del Señor, de manera que la nube
cubría el propiciatorio; y tomando la sangre de un toro y de un macho
cabrío, pasaba adentro del velo y rociaba siete veces con la sangre de cada
uno (Lev. 16:12-14). En la Epístola a los Hebreos se nos dice que todo esto
prefiguraba la obra de Cristo por nosotros. "Estando ya presente Cristo,
sumo sacerdote de los que habían de venir, por el más amplio y más
perfecto tabernáculo no hecho de manos, es a saber, no de esta creación
(no material, tangible, local); no por sangre de machos cabríos ni de
becerros más por puntos de semejanza son muchos y minuciosos, en
otros son pocos e incidentales. En general puede decirse que el intérprete
al contestar la pregunta planteada, debe prestar estricta atención a
(1) la posición histórica desde la cual el escritor o el profeta nos hablan,
(2) el objeto y el contexto y
(3) la analogía y el intento de símbolos y figuras similares usados en
otras partes.
Tal es, indudablemente, la verdadera interpretación de cada símbolo
que mejor satisface estas varias condiciones, y que no intenta empujar
ningún punto de supuesta semejanza más allá de lo que los hechos, la
razón y la analogía lo permiten claramente.
Los principios hermenéuticos derivados del examen que acaba de
hacerse de los símbolos de visión, en las Escrituras, son igualmente
aplicables a la interpretación de símbolos materiales, tales como el
tabernáculo, el arca del pacto, el propiciatorio, los sacrificios y ofrendas, y
los lavamientos ceremoniales exigidos por la Ley, el agua del bautismo y
el pan y el vino en la Cena del Señor; porque en cuanto presentan algún
hecho o pensamiento espiritual sus imágenes son esencialmente del
mismo carácter.
El significado simbólico del derramamiento de sangre en el culto de
sacrificios aparece en Lev. 17:11, donde se declara, como el motivo de la
prohibición de comer sangre, que "el alma (en hebreo nepheh, aliento,
vida, persona, alma) de la carne está en la sangre y yo os la he dado para
expiar vuestras personas sobre el altar, porque la sangre hace expiación
en el alma". El sentido exacto de la última cláusula es oscuro. La Versión
Común inglesa, la Septuaginta, la Vulgata y Lutero traducen "para el
alma". Pero el hebreo no admite esa traducción y opinamos que es mejor
traducir, como Keil, "Porque la sangre hace expiación en virtud del alma".
Dice Keil: "No era la sangre como tal, sino ella como vehículo del alma, la
que poseía la virtud expiatoria, porque el alma del animal se ofrendaba a
Dios sobre el altar como substituto del alma humana.
 Este solemne derramamiento de sangre era la ofrenda de un alma
viviente, pues la sangre con calor de vida se concebía como el elemento en
el cual el alma subsistía, o con el cual, de alguna manera misteriosa, se
hallaba identificada (comp. Deut. 12:23). Al ser derramada sobre el altar
simbolizaba la entrega de una vida que había sido perdida por el pecado,
y el adorador que ofrecía el sacrificio, con aquel acto reconocía su
culpabilidad digna de muerte.
Dice Fairbairn: "El rito del sacrificio expiatorio era, en su propia
naturaleza, una transacción simbólica que envolvía una triple idea;
primera, la de que el adorador, al hacerse culpable de pecado, había
perdido su vida ante Dios; segundo, que la vida así perdida debía
entregarse a la justicia divina; y, finalmente, que siendo entregada de la
manera designada, le era devuelta por Dios, o, en otras palabras, el
trasgresor, como persona justificada, quedaba restablecido en el favor
divino.
El simbolismo y la tipología del tabernáculo mosaico están reconocidos
en el capítulo nueve de la Epístola a los Hebreos, donde aparece que
objetos especiales tales como el candelero, el pan de la proposición y el
arca tenían significado simbólico y que las varias ordenanzas del culto
eran sombras que anunciaban las cosas buenas que habían de venir. Pero
el significado especial de los varios símbolos y del tabernáculo como un
todo, se deja al intérprete deducirlo de los varios pasajes que tratan del
asunto. Debe determinárselo, -como el de todos los otros símbolos no
explicados formalmente en la Biblia-, de los nombres y designaciones
particulares que se usan, así como de aquellas alusiones de los sagrados
escritores que puedan sugerir o ilustrar algo.
No debe considerarse al tabernáculo como un símbolo de cosas
externas y visibles, ni aun del cielo mismo, considerado meramente como
un lugar, sino como de la reunión y habitación de Dios y de su pueblo,
tanto en el tiempo como en la eternidad. De esta bendita relación sí es
símbolo significativo y siendo también sombra de las buenas cosas
venideras, era tipo de la Iglesia del Nuevo Testamento o reino de Dios, esa
casa espiritual, edificada de piedras vivas (1
Pedro 2:5) que es habitación de Dios en el espíritu (Efes. 2:22).
 Los dos departamentos del "lugar santo" y el "santísimo" naturalmente
representarían la doble relación, la divina y la humana. El "Santo de los
Santos", siendo el lugar especial de la morada de su testimonio y relación
para con su pueblo; el "lugar santo", con sacerdote ministrante, altar del
incienso, mesa del pan de la proposición y candelabro, expresaba la
relación para con Dios de los verdaderos adoradores.
Los dos sitios, sólo separados por el velo, denotaban, por consiguiente,
por una parte, lo que Dios es, en su gracia condescendiente para con su
pueblo y, por la otra, lo que su pueblo redimido, -sal de la tierra y luz del
mundo, es para con él. Era conveniente que lo divino y lo humano se
distinguiesen así.
Pero la más elevada devoción continua de Israel hacia Dios está
representada por el altar del incienso, situado inmediatamente delante
del velo y en frente del propiciatorio (Éxodo 30:6).
La ofrenda del incienso era un símbolo expresivo de las oraciones de
los santos (Salmo 141:2; Rev. 5:8; 8:34) y toda la multitud del pueblo
acostumbraba orar afuera a la hora de ofrecer el incienso (Luc. 1:10).
Jehová se complacía en "habitar entre las alabanzas de Israel" (Salmo
22:3) porque todo lo que su pueblo puede ser y hacer en su relación de
consagración hacia él se expresa en sus oraciones ante el altar y el
propiciatorio.
No hay para qué detenernos en detalles acerca del simbolismo del patio
del tabernáculo, con su altar del holocausto y su fuente de metal. No podía
haber aproximación a Dios de parte de los pecadores, -ningún encuentro
ni morada con él, excepto mediante las ofrendas hechas ante el gran altar
situado en el frente de la sagrada tienda.
El profundo simbolismo del tabernáculo se ve, además, en conexión con
las ofrendas del gran día de expiación. Una vez al año el sumo sacerdote
entraba al Lugar Santísimo para hacer expiación por sí mismo y por
Israel; pero en conexión con su obra de ese día todas las partes del
tabernáculo se ponían en evidencia. Habiendo lavado su cuerpo en agua y
vestidos las vestiduras sagradas, primeramente ofrecía la ofrenda del
holocausto sobre el gran altar, a fin de hacer expiación por sí mismo y por
su casa (Lev. 16:2-6).
 Luego, tomando un incensario con carbones encendidos del altar,
ofrecía incienso sobre el fuego, delante del Señor, de manera que la nube
cubría el propiciatorio; y tomando la sangre de un toro y de un macho
cabrío, pasaba adentro del velo y rociaba siete veces con la sangre de cada
uno (Lev. 16:12-14). En la Epístola a los Hebreos se nos dice que todo esto
prefiguraba la obra de Cristo por nosotros.
"Estando ya presente Cristo, sumo sacerdote de los que habían de
venir, por el más amplio y más perfecto tabernáculo no hecho de manos,
es a saber, no de esta creación (no material, tangible, local); no por sangre
de machos cabríos ni de becerros más por su propia sangre, entró, una
vez por todas en los santuarios (taagia,) plural, e intimando
indefinidamente más que lugares meramente habiendo obtenido eterna
redención. Porque no entró Cristo en santuarios (plural) hechos de mano,
figuras de los verdaderos, sino en el mismo cielo para presentarse ahora
por nosotros en la presencia de Dios". Hebr. 9:11,12,24). De acuerdo con
esto se exhorta al creyente a entrar con confianza en los lugares santos,
mediante la sangre de Jesús y a acercarse con corazón verdadero en plena
certidumbre de fe (Hebr. 10:19, 22).
Donde ha ido nuestro sumo sacerdote, nosotros, también, podemos ir y
la posición del querubín sobre el propiciatorio y en el jardín del Edén
sugiere la glorificación final de todos los hijos de Dios. Esta es la doctrina
inspiradora y sugestiva de Pablo en Efesios 1:18-20, donde habla de "las
riquezas de la gloria de su herencia en los santos" y la "supereminente
grandeza de su poder para con nosotros los que creemos, por la
operación de la potencia de su fortaleza, la cual obró en Cristo
resucitándole de los muertos y colocándole a su diestra en los cielos" (en
tois epouranjois, "en los celestiales", no lugares celestiales meramente,
sino compañerismos o comuniones, potencias, glorias; y luego pasa a
decir que Dios, de igual manera, levanta a los muertos en delitos y
pecados, les da vida juntamente con Cristo, los resucita y los sienta juntos
en las mismas regiones celestiales, asociaciones y glorias a las cuales
Cristo misma ha ido.
Así vemos la plenísima revelación de los medios por los cuales Israel
será santificado en la gloria de Jehová y la extensión en que lo logrará.
(Éxodo 29:43). Entonces, en el sentido más elevado y santo, "el
tabernáculo de Dios (será) con los hombres y morará con ellos; y ellos
serán su pueblo y él mismo será su Dios con ellos" (Rev. 21:3). En la gloria
celestial no habrá sitio para templo ni ningún santuario y símbolo local
"pues su templo es el Señor Dios Todopoderoso, y el Cordero". (Rev.
21:22).
***
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

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ACCIONES SIMBOLICAS - TIPICAS

Al recibir su comisión divina como profeta, Ezequiel vio un rollo del
libro extendido delante de él en ambos lados del cual estaban
escritas muchas cosas penosas. Se le ordenó comerse el libró y él
obedeció y halló que lo que parecía tan lleno de lamentación y de
dolor en su boca era dulce como miel (Ezeq. 2: 8 a 3: 3) . En sustancia
se repite la misma cosa es el Apocalipsis (10:2, 8-11) donde
expresamente se añade que el libro que en la boca era dulce como
miel tórnesele amargo en el estómago. Evidentemente estas cosas
tuvieron lugar en visión.
El profeta cayó en un trance divino o éxtasis, en el cual le pareció que
vio, oyó, obedeció y experimentó los efectos que describe. Fue un asunto
simbólico, realizado subjetivamente en un estado de éxtasis. Era un
método impresionante para grabar en su alma la convicción de su misión
profética y no era difícil entender su significado. El libro contenía los
juicios amargos que había que pronunciar contra la "casa de Israel" y el
profeta recibió orden de que su estómago lo recibiera y sus intestinos se
hinchieran con él (3: 3 ); es decir, debía hacer que la palabra profética, por
así decirlo, se convirtiese en parte de sí mismo, recibirla en lo más interna
de su ser (v. 10) y allí digerirla. Y aunque a menudo le fuese amargo a su
sentido interno, el proceso de la obediencia profética produce una dulce
experiencia en el que la realiza. "Es infinitamente dulce y amable ser
órgano y vocero del Altísimo".
 Pero en los capítulos cuartos y quinto de Ezequiel, se nos introduce a
una serie de cuatro acciones simbólicas típicas en las que el profeta
aparece no como el vidente sino como el actor.
Primeramente se le ordena tomar un ladrillo y trazar en él una
representación de Jerusalén sitiada.
Tiene también que colocar una plancha de hierro entre sí y la ciudad y
dirigir su rostro contra ella como si él fuese el sitiador y hubiese erigido
un muro de hierro entre sí y la ciudad sentenciada. Se declaró que esto
sería "señal a la casa de Israel" (4.:1-3) . Es evidente que se quería que la
señal fuese externa, efectiva y visible, pues de otra manera, -si sólo fuesen
cosas imaginadas en la mente del profeta-, ¿cómo podían ser señal a
Israel? Luego había de dormir sobre su costado izquierdo durante
trescientos noventa días y después sobre el derecho cuarenta días, de esa
manera llevando simbólicamente la culpa de Israel y Judá cuatrocientos
treinta días, cada uno de los cuales denotaría un año de la abyecta
condición de Israel. Durante aquel tiempo había de mantener su rostro
tornado hacia Jerusalén sitiada y tener su brazo desnudo (comp. Is.
52:10) y Dios puso cuerdas sobre él para que no se moviera de un lado a
otro (Ezeq. 44-8).
Como los días de su postración son simbólicos de años, parecería que el
número cuatrocientos treinta fue tomado del término de la estancia de
Israel en Egipto (Ex. 12:90), habiendo sido los últimos cuarenta años, -los
que Moisés pasó en el destierro-,los más opresivos de todos. Esta cifra, a
causa de sus obscuras asociaciones se habría convertido naturalmente en
símbolo de humillación y destierro, sin denotar necesariamente un
período cronológico de años exactos.
Aún más, el profeta recibe orden de prepararse comida con diversos
cereales y otros vegetales, algunos agradables y otros no, y juntarlos en
una vasija, como si fuese menester usar toda clase de comida asequible y
una vasija bastase para toda. Su comida y bebida han de pesarse y
medirse, y esto en medidas tan mezquinas como para denotar la escasez
más abrumadora. También se le ordena cocer su pan en fuego hecho con
excrementos humanos, para denotar la manera cómo Israel comería,
entre los paganos, pan contaminado pero en vista del asco del profeta
ante esta indicación se le permitió usar excremento del ganado.
 Todo esto tenía por objeto simbolizarla espantosa miseria y angustia
que había de sobrevenir a Israel (vs. 9-17). Una cuarta señal sigue en el
capítulo 5:14 y está acompañado (vs. 5-17) por una interpretación divina.
Se ordena al profeta raerse cabello y barba con una navaja afilada y pesar
y dividir los innumerables cabellos en tres partes. La tercera parte ha de
quemarlos en medio de la ciudad (es decir, la dibujada en el ladrillo) otra
tercera parte ha de atacarla con espada y la otra arroparla a los vientos.
Estos tres actos se explican corno símbolos de un triple juicio pendiente
sobre Jerusalén una parte de cuyos habitantes perecería por el hambre,
otra por las armas de guerra y una tercera por dispersión entre las
naciones, donde también les seguiría el peligro de la espada.
Se han dado cinco razones para sostener que estas acciones no
pudieron haber sido externas y efectivas:
(1) El espectáculo de semejante sitio en miniatura no habría hecho más que
provocar la burla de los israelitas que lo viesen, pero aunque esto fuese
cierto, de ninguna manera demostraría que los actos, a pesar de todo, no
se realizaran puesto que aún muchos de los más nobles oráculos de la
profecía fueron ridiculizados y escarnecidos por la rebelde casa de Israel.
Mientras los actos fuesen posibles y practicables y calculados para hacer
una impresión notable, no existe objeción a su ocurrencia literal que no
pudiera aducirse con igual fuerza contra la opinión de los que creen que
se trató de ideas y no de actos reales. Pero:
(2) Se sostiene que el permanecer inmóvil, acostado sobre un costado,
durante trescientos noventa días,. Era una imposibilidad física, pero el
lenguaje del profeta indica con bastante claridad que tal posición no era
constante durante las veinticuatro horas del día. Él se preparaba su
comida y bebida, la pesaba y medía; y debemos suponer que como el
ayuno judío, cuando se prolongaba por días, permitía comer de noche,
requiriendo la abstinencia durante el día, la larga postración de Ezequiel
tenía muchos alivios incidentales. La prohibición de darse vuelta, exigiría,
a lo sumo, que durante el largo período no se acostase sobre el lado
derecho y durante el de cuarenta nunca se acostara sobre el izquierdo.
(3) Fairbairn declara que hubiera sido una imposibilidad moral el comer pan
compuesto de materias tan abominables, puesto que habría sido una
violación de la ley de Moisés, pero no puede demostrarse que la Ley
 prohíba, en ninguna parte, los elementos que constituían el pan que se
ordenó al profeta que preparara; y aunque lo prohibiera, no se seguiría de
ello que Ezequiel no pudiera en esa forma exhibir simbólicamente los
juicios penales que iban a caer sobre Israel en los días en que los padres
habrían de comerse a sus hijos y los hijos a sus padres (cap. 5:10).
Otra objeción:
(4) es que entre las fechas dadas en Ezeq. 1:1, 2 y 8:1, no pudo haber
cuatrocientos treinta días para ejecutar materialmente estos actos
simbólicos Pero entre el quinto día del cuarto mes del quinto año de la
cautividad de Joachim (cap. 1:1-2) y el quinto día del sexto mes del sexto
año (cap. 8:1) intervinieron un año y dos meses, o sean cuatrocientos
veintisiete días, período no sólo suficientemente aproximado para
satisfacer las necesidades del caso sino tan aproximado como para
constituir, en sí mismo, una evidencia de la ejecución real de estos actos.
Y todo esto podría decirse, después de substraer del período los siete
días mencionados en el capítulo 3:15, pero las visiones de los capítulos 8-
9, pudieron tener lugar cuando Ezequiel aún permanecía echado de
costado. No hay por qué suponer que su cuerpo fue transportado a
Jerusalén, puesto que él declara explícitamente que ello aconteció "en
visiones de Dios" (cap. 8: 3).
Lo de estar sentado en su casa, rodeados por los ancianos de Israel
(8:1) no define, necesariamente, su postura ni la de ellos y la palabra
yashab se usa comúnmente en el sentido de permanecer o estar. La larga
postración y otros actos simbólicos del sacerdote-profeta naturalmente
atraerían la atención de los ancianos de Judá y los haría detenerse largo
tiempo en su presencia; y todo ese tiempo su brazo estaba desnudo y él
profetizaba contra Jerusalén (4:7). Nada había en su postura que le
impidiera recibir muchas palabras y visiones de Dios durante esos catorce
meses.
(5) Se ha objetado, además, que le era literalmente imposible quemar la
tercera parte de sus cabellos "en medio de la ciudad" (5:2). Pero por la
ciudad a que aquí se hace referencia debe entenderse la miniatura
dibujada en el ladrillo, consideración que resuelve la objeción.
 Por consiguiente, no hay motivos para negar que las acciones
simbólicas de Ezequiel que se describen en sus capítulos 4 y 5, fueran
ejecutadas literalmente. Ni es difícil concebir la impresión que su
ejecución, naturalmente, debió producir sobre la casa de Israel,
especialmente sobre los ancianos.
La cuádruple señal denotaba:
(1) el próximo sitio de Jerusalén,
(2) el destierro y la consiguiente postración de Israel y Judá (compare. Is.
50:11; Amos 5:2) que debería ser como otra esclavitud egipcia,
(3) la miseria y humillación de este triste período y:
(4) finalmente, el triple juicio con que debía terminar el sitio, a saber:
pestilencia y hambre, la espada y la dispersión entre las naciones.
De todas las acciones simbólicas de los profetas, el ejemplo más difícil y
disputado es el Oseas tomando para sí "una mujer fornicaria e hijos de
fornicaciones" (Os. 1:2) y la orden que se le da de "amar una mujer amada
de su compañero, aunque adúltera" (Os. 3:1). El gran asunto es: ¿Han de
entenderse estos actos como meros símbolos de visión o como hechos
reales en la vida externa del profeta? Nadie se aventurará a negar que el
lenguaje de Oseas muy naturalmente implica que los acontecimientos
fueron reales.
Dice claramente que Jehová le ordenó ir y casarse con una adúltera y
que él obedeció. Da el nombre de la mujer y el de su padre y dice que ella
concibió y le dio un hijo, -al cual él llamó Jezreel, y que más tarde, le dio
una hija y otro hijo, a quienes también, dirigido por Dios, dio nombres
significativos. No existe insinuación alguna de que se tratase de meras
visiones del alma o de que estas cosas hubiesen de declararse a Israel
como un mero discurso parabólico. Si el relato de algún acto simbólico
que exista es tan explícito como para requerir una interpretación literal,
ciertamente éste es uno, pues sus términos son claros, sencillo su lenguaje
y su intento general no difícil de comprender.
¿Dónde, pues, están las dificultades con que tropiezan los expositores
para su interpretación? Especialmente se hallan en la suposición de que
semejante casamiento, ordenado por Dios y realizado por un santo
profeta era una imposibilidad moral. Parte de la dificultad, también, ha
surgido del mal entendimiento del significado de ciertas alusiones y del
objeto de todo el pasaje. Sobre estos malos entendimientos se han basado
falsas suposiciones y, naturalmente, han seguido falsas interpretaciones.
Así, se ha supuesto que los tres hijos del profeta, Jezreel, Lo-ruhamah y
Lo-ammi eran ellos mismos "hijos de fornicaciones" que el profeta debía
recibir y que la esposa del profeta continuaba su vida disoluta, después de
casarse con él. De todo esto nada hay en el texto. El significado más simple
y natural de "una mujer fornicaria e hijos de fornicaciones" (cap. 1: 2) es
una mujer notable como ramera y quien, como tal, ha engendrado hijos
que siguen su mala vida. Si hubiese sido de otro modo y al profeta se
hubiese ordenado tomar una virgen pura, el lenguaje de nuestro texto
hubiese estado enteramente fuera de lugar, porque, ¿cómo podría Oseas
saber cómo y dónde elegir una virgen que, después de casarse con él, se
transformase en ramera? en ninguna parte se insinúa que la esposa del
profeta continuase sus malas prácticas después de casada con él.
No se ordenó al profeta Oseas ir y recitar una parábola en oídos del
pueblo ni relatarles lo que le había ocurrido en una visión, sino a realizar
ciertos actos. El tiempo necesario para su casamiento y para el nacimiento
de los tres niños de Gomer no necesitaba ser mayor que aquel en que a
Isaías se le ordenó andar desnudo y descalzo, corno una "señal" (Isaías
20:3). Los nombres de los tres niños son simbólicos de ciertos propósitos
y planes de Dios en sus tratos con la casa de Israel; pero no hay
insinuación alguna de que estos niños fuesen, en lo más mínimo,
licenciosos.
Sus nombres señalan juicios venideros, como pasó con el de Isaías
(Isaías 8: 3) pero esos nombres simbólicos no implican descrédito del
carácter de los que los usaban. Por cuanto Gomer no era esposa legítima
de nadie, su casamiento con Oseas, por más que fuese notable como
ramera y hubiese, así, engendrado "hijos de fornicaciones", no envolvía
ningún quebrantamiento de la ley. La ley respecto al casamiento de un
sacerdote (Lev. 21:7-1 5) que hasta prohibía a éste el casarse con una
viuda, no se aplicaba al profeta más que a cualquier otro hombre de
Israel.
 Que un profeta se casase con una ramera y tomase sus hijos juntos con
ella era cosa realmente sorprendente y calculada para excitar asombro, y
maravilla; pero el excitarlo en la forma más profunda posible era el objeto
de todo este asunto. No podemos concebir de qué manera los actos que
aquí se registran pudieran haber sido señales y maravillas en Israel
(comps. 8:18) o producido impresión alguna, si se hubiese sabido que
jamás habían ocurrido. En tal caso habrían sido ridiculizados como una
tonta fantasía del profeta o declarados enteramente falsos.
Sin embargo, el haber realmente ocurrido, hubiese sido un signo y
maravilla demasiado notables para jugar con ellos; pero no es probable
que habiendo el pueblo de todo el país fornicado gravemente en su
relación espiritual para con Jehová (cap. 1: 2) su sentido moral se
escandalizara tanto por estos actos del profeta como muchos críticos
modernos se imaginan.
El principal intento y objeto del pasaje puede indicarse en esta forma:
Se ordenó a Oseas casarse con una ramera "porque la tierra se ha dado a
fornicar, apartándose de Jehová". De este modo, la mujer adúltera
representaría al idólatra Israel, cuyos pecados frecuentemente se
representan bajo la figura del adulterio. El casamiento del profeta con una
ramera era un símbolo notable de la relación de Jehová para can su
pueblo al que se supondría que tuviera la mayor aversión.
Sin embargo, de ese pueblo tan culpable de adulterio espiritual Jehová
engendrará una simiente santa y los tres nombres simbólicos, Jezreel, Lo-
ruhamah y Lo-ammi, denotan las severas medidas establecidas en 'el
pasaje mismo mediante las cuales debe realizarse la redención de Israel.
El oráculo del capítulo II, por consiguiente, debe entenderse como el acto
de Dios apelando a Israel. Se dirige a los "hijos de fornicaciones", a
quienes se llama a pleitear con su madre" (2:2).
Consiste en quejas, amenazas y promesas y desde el verso 14 hasta el
fin del capítulo indica el proceso mediante el cual Jehová cortejará y se
casará con aquella madre de hijos licenciosos, haciendo para ella "el valle
de Achor por puerta de esperanza" (v.1 5) y realizando en esa forma su
redención. Para dar énfasis a esta maravillosísima profecía y promesa, el
casamiento de Oseas con Gomer sirvió de señal en sumo grado
impresionante.
 El tercer capítulo de Oseas registra otra acción simbólica de este
profeta mediante la cual se muestra en otra forma, de qué manera Jehová
reformaría y regeneraría los hijos de Israel.
Quien fuese adúltera amada por un amigo (v. 1) no se nos dice y es
ocioso el conjeturarlo. La suposición de muchos, de que era idéntica con
Gomer, armoniza con la forma apocalíptica de repetir profecías
simbólicas bajo formas diversas. Pudo así, este profeta, haber repetido el
relato del gran acto simbólico de su vida a manera de exhibirlo desde otro
punto de vista. Sin embargo, la suposición es innecesaria. En la larga vida
y extenso ministerio de Oseas (comp. 1:1) hubo sitio para hechos de esta
naturaleza y debemos presumir, muy naturalmente, que en el ínterin,
Gomer, su esposa, había fallecido.
Estas acciones de Oseas, pues, de acuerdo con toda regla de sana
interpretación histórico gramatical, han de entenderse como habiendo
ocurrido, efectivamente en la vida del profeta y debe clasificárselas junto
con otras acciones que hemos denominado simbólico-típicas.
Tales acciones, como antes lo hemos observado, combinan elementos
esenciales, tanto de símbolo como de tipo y sirven para ilustrar, a un
tiempo mismo, el parentesco y la diferencia que entre ellos existe.
Sirviendo como signos e imágenes visibles de hechos o verdades
invisibles, son simbólicos; pero siendo, al mismo tiempo, acciones
representativas de un agente inteligente, ejecutadas efectiva y físicamente
y señalando especialmente a cosas venideras, son típicas. De aquí la
propiedad de designarlas con el nombre compuesto "simbólico-típico". Y
es digno de notarse que cada ejemplo de tales acciones está acompañado
por una explicación de su designio, más o menos detallada.
No habrá impropiedad en calificar de simbólico-típicos los milagros de
nuestro Señor.
Ellos eran semeia kai térata, señales y maravillas, y todos ellos, sin
excepción, tienen un significado moral y espiritual. La curación del
leproso simbolizó el poder de Cristo para sanar el pecador; y así, iodos
sus milagros de amor y misericordia llevan el carácter de actos
redentores y son típicamente proféticos de lo que está realizando
perennemente en su reino de gracia. El calmar la tempestad, el andar
sobre la mar y el abrir los ojos del ciego, suministran lecciones sugestivas
de la gracia y poder divinos, como lo atestiguan algunos de los himnos
más nobles que canta la Iglesia.
***
SUEÑOS Y EXTASIS PROFETICOS

En una exposición inteligente de las porciones proféticas de las Santas

Escrituras, son asuntos de fundamental importancia los métodos y las
formas mediante los cuales Dios comunicó revelaciones sobrenaturales a
los hombres. Como formas y condiciones bajo las cuales los hombres
recibieron tales revelaciones, se mencionan los ensueños, las visiones de
la noche y los estados de éxtasis espiritual.
En Números 12:16, leemos: "Si tuviereis profeta, yo, Jehová, le
apareceré en visión, en sueños hablaré con él". Luego, en los vs. 7 y 8, la
manera abierta y visible en que Dios se reveló a Moisés se pone en
contraste con las visiones ordinarias, demostrando que Moisés fue
honrado más que ningún otro profeta en la intimidad de su comunión con
Dios. La "apariencia" (temunah, forma, similitud, v. 8) de Jehová que a
Moisés se permitió contemplar, fue algo inmensamente superior a lo que
otros santos videntes contemplaron (Comp. Deut. 34:12 ).
Esta apariencia "no era la naturaleza, esencial de Dios, su gloria
descubierta, porque esto no puede verlo ningún mortal (Éxodo 33:20)
sino una forma que manifestaba al ojo del hombre el Dios invisible, de una
manera discernible y que era esencialmente distinta no sólo de la
contemplación visual de Dios en la forma de hombre (Ezeq. 1:26; Dan. 7:
9-13 ) sino, también, de las apariciones de Dios en el mundo externo de
los sentidos en la persona y forma del ángel de Jehová: y estaba en la
misma relación estas dos formas de revelación, en lo que toca a exactitud
y claridad, en aquélla que está la visión de una persona misma. Dios habló
con Moisés sin figura, en la plena claridad de una comunicación espiritual,
en tanto que a los profetas sólo se reveló por medio de éxtasis o de
ensueños".
El ensueño se destaca notablemente entre las formas primitivas de
recibir revelaciones pero se hace menos frecuente en épocas posteriores.
Los casos más notables de ensueños relatados en las Escrituras son el de
Abimelech (Gen. 20:3-7) ; el de Jacob en Bethel (28:12) ; el de Laban en el
Monte de Galaad (31: 24) ; el de José respecto a las gavillas y a los
luminares (37:5-10) ; el del copero y el panadero (40:5-19); el del faraón
(4,1:1-32); el de los madianitas (Juec. 7:13-15); el de Salomón (1 Rey. 3:5;
9: 2) ; el de Nabucodonosor (Dan. 2 y 4); el de Daniel -(Dan. 7:1) ; el de
José (Mat. 1:20; 2:13, 19) y el de los magos del Oriente (Mat. 2:12). La
"visión nocturna" parece haber sido, esencialmente, de la misma
naturaleza que el ensueño (compare. Dan. 2:19; 7:1; Act. 16:9; 18:9;
27:23).
Es evidente que en la naturaleza interna del hombre existen facultades
y posibilidades latentes que sólo las ocasiones extraordinarias o ciertas
condiciones peculiares llegan a desplegar. Y es deber del intérprete notar
estos hechos. Estas facultades latentes se ven ocasionalmente en los casos
de trastornos mentales y de locura. Los fenómenos de sonambulismo y de
clarividencia, también las exhiben. Y los ensueños ordinarios,
considerados como operaciones anormales de las facultades perceptivas
sin control del juicio y de la voluntad, a menudo son de un carácter
notable e impresionante.
Los sueños de José, del copero y del panadero, y el de los madianitas, no
se nos presentan como divinos o como revelaciones sobrenaturales.
Innumerables ejemplos igualmente notables han ocurrido a otros
hombres. Pero al mismo tiempo, todos los ensueños así impresionantes
sacan parcialmente a luz potencias latentes del alma humana que bien
pueden haber servido en la comunicación de revelaciones divinas a los
hombres.
Dice Delitzch: "Lo profundo de la naturaleza interna del hombre, a la
que en el sueño regresa, oculta mucho más de lo que es manifiesto a sí
misma. Ha sido un error fundamental de la mayoría de los psicólogos el
hacer al alma extenderse sólo hasta donde se extiende su conciencia; ella
abarca, como hoy siempre se reconoce, mucha mayor abundancia de
potencias y relaciones que las que generalmente pueden aparecer en su
conciencia. A esta abundancia pertenece, además, la facultad de
pronosticar, que guía y amonesta al hombre sin motivo consciente y
anticipa el futuro, -facultad que en él estado de sueño, cuando los sentidos
 externos se hallan encadenados, frecuentemente se desata y se asoma a
las lejanías del futuro".
El significado profundo y de grandes alcances de algunos ensueños
proféticos puede verse en el de Jacob en Bethel (Gen 28:10-22). Este hijo
de Isaac era culpable de gravísimas faltas pero en su alma tranquila y
reflexiva se ocultaba una potencia, una susceptibilidad para las cosas
divinas, una percepción y anhelo espiritual que le constituía en persona
más apta que Esaú para ser guía en el desarrollo de la nación escogida.
Parece haber pasado la noche en el campo abierto cerca de la ciudad de
Luz (v. 19).
Antes que la oscuridad le envolviese, indudablemente, como hiciera
Abraham en el mismo sitio largo tiempo antes, (Gen 13:14) dirigió la vista
hacia todos los puntos al rededor y vio a lo lejos las colinas y montañas
elevándose escalonadas hacia el cielo, y esa vista pudo ser, en parte, una
preparación psicológica para su sueño, pues cayendo dormido vio una
escalera, quizá una gigantesca escalinata compuesta de montañas
apiladas unas sobre otras formando un maravilloso camino al cielo. Los
cuatro puntos principales de su sueño caen bajo cuatro "he aquí", tres de
visión, "he aquí, una escala", "he aquí, ángeles", "he aquí, Jehová" (vs. 12,
13) y uno de promesa, "he aquí, yo soy contigo" (v. 15).
Estas palabras implican una seria impresión en toda la revelación que
tuvo Jacob. Fué. una visión de la noche por medio de la cual se reveló en
símbolo y en promesa el gran porvenir de Jacob y de su simiente, pues
Jacob al pie de la escalinata, Jehová en la parte superior, y los ángeles
subiendo y bajando, forman en conjunto un símbolo complejo lleno de
profundas sugestiones. Indicaba, por lo menos, cuatro cosas:
(1) Hay un camino abierto entre el cielo y la tierra por el cual los espíritus
pueden ascender a Dios.
(2) El ministerio de ángeles.
(3) El ministerio de la encarnación, pues la escalera era un símbolo del Hijo
del Hombre, el camino de todos, Juan 14:4-6; Hebr. 9: 8) al más santo
cielo, el Mediador sobre quien, como único fundamento y base de toda
posibilidad de gracia, los ángeles de Dios ascienden y descienden a
ministrar a los herederos de salvación (Juan 1:52). En ese misterio de la
 gracia Jehová mismo se revela, desde el tope de la escala, agachándose
para asir a este hijo de Abraham y su simiente espiritual y elevándolos al
cielo.
(4) La promesa, relacionada con la visión, (vs. 13-15) hizo resaltar la
maravillosa providencia de Dios, quien estuvo mirando (v. 13) desde lo
alto a este hombre solitario, impotente y haciendo una bendita provisión
para él y su posteridad.
No hay para qué suponer que Jacob entendiera el lejano alcance de
aquel sueño. Sin embargo, él le indujo a formular un voto solemne y sin
duda alguna por todo el resto de su vida con frecuencia meditaría en ello.
No pudo dejar de impresionarle la convicción de que su persona era
objeto de especial cuidado de parte de Jehová y del ministerio de ángeles.
Es digno de notarse que el registro de los ensueños proféticos de los
paganos, como, por ej., los del Faraón, su copero y su panadero, el del
madianita y el de Nabucodonosor, están acompañados de amplia
explicación. Observamos, asimismo, que los ensueños de José y los de
Faraón fueron dobles, o repetidos bajo diversas formas. Los dos sueños
de José (Gen 37:5-11) producían un mismo pronóstico y sus hermanos y
su padre los entendían tan bien que excitaron la envidia de aquellos y
llamaron seriamente la atención del padre. José explicó los dos ensueños
del Faraón como uno solo (Gen 41:21) y declaró que la repetición del
ensueño al Faraón indicaba que era cosa determinada por Dios, quien
estaba apresurando su cumplimiento (v. 32).
En esto tenemos una indicación para la interpretación de otros
ensueños y visiones. La visión ensueño de Daniel, de las cuatro bestias
que subían del mar (Dan. VII) es, en sustancia, una repetición del ensueño
de Nabucodonosor, de la gran imagen; y las visiones de los capítulos
octavo y undécimo cubren nuevamente en parte, el mismo campo. De esa
manera Dios repite sus revelaciones bajo varias formas denotando así la
certidumbre de las mismas como propósitos determinados, de su
voluntad.
Muchas visiones del Apocalipsis son también, aparentemente, símbolos
de los mismos acontecimientos o si no, se mueven tan extensamente en el
mismo campo que dan lugar a la creencia de que, también ellas son
repeticiones, bajo la forma diversa, de cosas que pronto debían acontecer,
y la certidumbre de las cuales estaba fijada en los propósitos de Dios.
Pero, como lo hemos observado, los ensueños fueron, más bien, las
formas primitivas e inferiores de revelación divina. Una forma más
elevada fue la del éxtasis profético, en la que el espíritu del vidente era
poseído por el Espíritu de Dios y, aunque reteniendo su conciencia
humana y siendo susceptible de emociones humanas, era arrebatado en
visiones del Todopoderoso y hecho conocedor de palabras y cosas que
ningún mortal podía percibir por medios naturales. En II Samuel 74-17 se
registra una "palabra de Jehová" que vino a Nathan en una visión
nocturna (véase ver. 17) y fue comunicada a David. Contenía la profecía y
promesa de que su trono se establecería para siempre.
Para David fue un oráculo muy impresionante y él fue y "y se puso
delante de Jehová" (v. 18) maravillándose y adorando. Tal maravilla y
adoración fueron, probablemente, en ese momento o en algún otro, un
medio de inducción a la condición psicológica y el éxtasis espiritual en
qué fue compuesto el Salmo II. David se transforma en vidente y profeta.
"El espíritu de Jehová ha hablado por mí y su palabra ha sido en mi
lengua" (II Sam. 23:2). Es elevado en éxtasis de visión, en la cual la
sustancia de la profecía de Nathan toma una forma nueva y más elevada,
trascendiendo toda realeza y poder terrenos. Ve a Jehová entronizando su
Ungid (su Mesías) sobre Sión, monte de su santidad (Salmo 2: 2-6).
Las naciones se enfurecen contra él y luchan por desprenderse de su
autoridad pero son enteramente vencidas por Aquél que "mora en los
cielos" y a quien son dadas las gentes por heredad. Así vemos que el
Salmo 2no es una mera oda histórica compuesta en ocasión del ascenso al
trono, de David o Salomón o algún otro príncipe terreno. Uno mayor que
David y que Salomón surgió en visión del salmista pues se le llama el
Mesías, el Hijo de Jehová; se aconseja a los reyes y jueces de la tierra que
lo besen para no perecer y se declara bienaventurados a los que en él
confían. Y es únicamente en la medida en que el intérprete alcanza una
percepción vívida del poder de tal éxtasis como le es dado, de una manera
apropiada, percibir o explicar el significado de cualquiera profecía
mesiánica.
 Otra ilustración del éxtasis profético la hallamos en las declaraciones
de Ezequiel. Al comienzo de sus profecías emplea cuatro expresiones
distintas para indicar la forma y poder en que recibía revelaciones (Ezeq.
1:1-3). Los cielos se abrían, se veían visiones de Dios, la palabra del Señor
vino con gran fuerza (viniendo, vino) y la mano de Jehová fue sobre él.
Admitiendo lo que se quiera de elemento poético en estas expresiones,
aun es evidente que el profeta experimentaba una poderosa acción doble
de potencias humanas y sobrehumanas que obraban en él.
Las visiones de Dios le hacían caer sobre su rostro (v. 28) y al instante
el Espíritu lo levantaba sobre sus pies 2:1-2. En otra ocasión la forma de
una mano se extendió y le tomó por las guedejas de su cabeza y le llevó en
visiones de Dios a Jerusalén (8: 3). De aquí se desprendería que para que
un hombre mortal reciba conscientemente una revelación del Espíritu
Infinito son esenciales dos cosas. El espíritu humano tiene que exaltarse
divinamente o arrebatarse de su vida y operaciones ordinarias, y el
Espíritu Divino de tal manera debe tomar posesión de las energías del
hombre y vivificarlas a una percepción súper sensual que, por el
momento, se conviertan en órganos del Infinito.
Todo el proceso es, manifiestamente, una operación divino-humana. Y
sin embargo, a través de toda ella el espíritu retiene la conciencia normal
del ser humano y sabe que la visión es divina.
La misma cosa aparece también en las visiones de Daniel. El contempla
los símbolos proféticos, oye las palabras del ángel intérprete y, también él
cae sobre su rostro abrumado por el profundo sueño que adormece los
poderes activos de la mente y la coloca enteramente en manos del ángel
revelador (Dan. 8: 17-18) . El toque del ángel lo eleva al éxtasis en el que
se ve y oye la palabra celestial. Esta forma especial de éxtasis profético
parece haber diferido del "sueño y visiones de su cabeza en su cama"
(Dan. 7:1) en que esto último le sobrecogía durante los cabeceos de la
noche, en tanto que lo otro le sobrevenía durante su estado de vigilia
consciente y, probablemente, durante el acto de la oración (comp. 9:21).
El éxtasis que sobrevino a Pedro en la azotea de la casa ocurrió en
conexión con el acto de la oración y con una sensación de gran apetito
(Act. 9:10). El acto de oración fue una preparación espiritual y el hambre
suministró una condición psíquica, mediante la cual la forma de visión y
el mandato de matar y comer se hizo tanto más impresionante. El éxtasis
análogo de Pablo en el templo, en Jerusalén, fue precedido por oración
(Act. 22:17) y su experiencia de estas "visiones y revelaciones" de Dios,
narradas en II Cor. 12:14, fué en tan trascendental rapto del alma que él
no sabía si estaba en su cuerpo o fuera de él. Es decir, no sabía si toda su
persona había sido transportada en visiones de Dios, como Ezequiel (8: 3)
o si, meramente, el espíritu había sido elevado en éxtasis de visión.
Su conciencia en este asunto parece haber sido sobrepujada por la
excesiva grandeza (Iperbole) de las revelaciones (v. 7). Y es probable que
si a Ezequiel se le hubiese preguntado si su arrebato a Jerusalén ocurrió
en el cuerpo o fuera de él, habría contestado con tanta incertidumbre
como Pablo.
El éxtasis profético, del cual son notables ejemplos los recién citados,
era, evidentemente, el ver algo espiritualmente, una iluminación
sobrenatural en la cual el ojo natural estaba, o bien cerrado, (comp. Núm.
24:34) o bien, se suspendían sus funciones ordinarias y los sentidos
internos se apoderaban vívidamente de la escena que se les presentaba o
de la palabra que se les revelaba. No es menester, con Delitzch, entrar en
prolijas clasificaciones, dividiendo este éxtasis divino en tres formas, el
místico, el profético y el de carisma.
Todo éxtasis es místico y el éxtasis de carisma puede haber sido
profético; pero aún podemos, con ese autor, definir el éxtasis profético
como consistiendo esencialmente en esto: en que el espíritu humano es
cogido y rodeado por el Espíritu Divino que escudriña todas las cosas, aun
las profundas de Dios, y asido con una energía tan elevadora que, siendo
apartado de sus condiciones ordinarias de limitación en el cuerpo, se
transforma completamente en ojo vidente, oído oyente, sentido perceptor
que se da cuenta perfectamente vívida de las cosas del tiempo y la
eternidad, según son presentadas por el poder y sabiduría de Dios.
La forma más grandiosa de éxtasis profético es aquella en que "la
visión" y "la palabra" de Jehová parecen haber sido tan absorbidas por el
alma del profeta, iluminada por el cielo, que él mismo personifica al Santo
y habla en nombre de Jehová. De esa manera entendemos los últimos
capítulos de Isaías, donde la persona del profeta, relativamente,
desaparece de la vista y Jehová se anuncia a sí mismo con el que habla. De
 igual manera Zacarías anuncia la palabra de Jehová tocante a las ovejas de
la naturaleza (Zac. 11:4) pero al proceder con el divino oráculo parece
perder la conciencia de su propia personalidad y hablar en el nombre y
persona del Señor (vs. 10-14).
Una manifestación posterior y misteriosa, de éxtasis espiritual aparece
en el don de lenguas del N. Testamento. Entre las señales que
acompañarían a los que aceptaran la predicación de los apóstoles, se
especificaba el hablar muevas" lenguas (Marc. 16:17) y los discípulos
recibieron orden de permanecer en la ciudad de Jerusalén hasta que
fuesen revestidos de poder de lo alto (Luc. 24:49) . Sabemos lo que
aconteció en el día de Pentecostés (Act. 2: 3-4). Una cosa semejante se
manifestó en ocasión de la conversión de Cornelio (Act. 10:4.6) lo mismo
que cuando, más tarde, Pablo impuso las manos sobre los doce discípulos
de Juan el Bautista que halló en Éfeso (Act. i19: 6) . Pero el asunto se halla
tratado con mayor atención en 1ª Corint. 14, con lo que deben
compararse, también, las referencias incidentales en los capítulos 12:10;
28 y 13:1. De esta epístola se deduce:
(1) que: era un don sobrenatural, un carisma que señalaba con cierta medida
de novedad los primeros resultados del Evangelio de Cristo.
(2) Había diversas clases (gene, clases, géneros) de lenguas (1ª Cor. 12-10).
(3) El hablar en lenguas era algo que se dirigía a Dios más bien que al
hombre (14:2) y una expresión de misterios que edificaban al espíritu del
que hablaba (v. 4) pero era ininteligible al entendimiento común (nous, v.
14).
(4) El hablar en lenguas tomó la forma de adoración y se manifestó en
plegarias, cánticos y acciones de gracias (vs. 14-16).
(5) Aunque edificaba al que hablaba no tendía a edificar a la iglesia a menos
que alguien, dotado con poder de interpretación de lenguas, ya fuese el
mismo que hablaba, u otro, explicase lo que se decía.
(6) Era una señal para el incrédulo, probablemente acompañada de
evidencias tales de lo sobrenatural como para, impresionar al oyente al
principio, con un sentimiento de pavor, pero que hacía decir a los que no
 simpatizaban con el Evangelio que los que así hablaban estaban locos o
ebrios. (v. 23; comp. Act. 2:13).
(7) Era un don digno de agradecerse ( v. 18) y cuyo uso no debía prohibirse
en la iglesia (v. 39) pero había de deseárselo menos que otros carismas y,
especialmente, menos que el de profetizar, o sea, predicar (vs. 1, 5, 19)
pues "mayor es el que profetiza que el que habla lenguas si, al mismo
tiempo, no interpretare".
Tal es, substancialmente, lo que Pablo dice acerca de este notable
carisma. En el día de Pentecostés tomó la forma de apropiarse los varios
dialectos de los oyentes, como para llenar a éstos de asombro y maravilla
(Act. 2: 512). Sin embargo, parece que esto fue una manifestación
excepcional, quizá una exhibición milagrosa, con un objeto simbólico, de
todos los géneros de lenguas (comp. 1ª Cor. 12:10), que en otras
ocasiones eran separadas e individualmente distintas.
Por cierto que en la iglesia de Corinto, el hablar en lenguas no estaba
acompañado de tal efecto sobre los oyentes como en Pentecostés. La idea,
que en un tiempo prevaleció de que este don de lenguas fue un don
sobrenatural mediante el cual los primeros predicadores del Evangelio
pudieron proclamarlo en los varios idiomas de naciones extranjeras tiene
poco en su favor. No existe indicación, aparte del milagro de Pentecostés,
de que este don sirviera jamás para ese objeto.
Y aquel milagro, fuese cual fuese su naturaleza real, parece, más bien,
una señal simbólica significando que la confusión de lenguas ocurrida
como una maldición en Babel, sería contrarrestada y abolida por el
Evangelio de la nueva vida que en ese instante amanecía sobre el mundo,
como don celestial; como una declaración de que la palabra evangélica
estaba destinada a hacerse potente en todos los idéntica de los hombres y
por la viva voz de los predicadores, y mediante el Libro, expresar sus
mensajes celestiales a las naciones, hasta que todos conozcan al Señor.
La naturaleza exacta del don de lenguas en el Nuevo Testamento
probablemente es imposible definirlo ahora. En al "unos casos puede
haber sido un éxtasis del alma, durante el cual los hombres adoraban de
una manera rara, perdiendo el dominio de una parte de sus facultades.
 Algo como esto experimentó Saúl cuando tropezó con la compañía de
profetas (1º Sam. 10:9 12) y cuando, en época posterior, profetizó ante
Samuel y cayó bajo el poder del Espíritu de Dios (1º Sam. 19:23-24). Otras
veces puede haber sido la condición para recibir visiones y revelaciones
de Dios, como cuando Pablo fue arrebatado al paraíso "donde oyó
palabras secretas que el hombre no puede decir" (2 Cor. 12:4) . Pudiera
ser que en ese arrebato este apóstol recibió su idea de "las lenguas de
ángeles" (1ª Cor. 13:1). Pero fuese cual fuere su verdadera naturaleza era,
esencialmente, un extático hablando de cosas misteriosas (1ª Cor. 14:2),
envolviendo tan divina comunión con Dios que elevaba el espíritu del
creyente así arrebatado al reino de lo no visto eterno Y producía en él un
sentido pavoroso de exaltación sobrenatural.
***
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA MINISTERIOS CRISTIANOS

LA PROÉCIA Y SU INTEERPRETACIÓN
INTRODUCICIÓN

Una interpretación acabada de las porciones proféticas de las

Escrituras Santas depende grandemente del dominio de los principios y
leyes del lenguaje figurado y del de tipos y símbolos. También requiere
algún conocimiento de la naturaleza de las visiones, éxtasis y ensueños.
De modo que los capítulos precedentes han sido una preparación
necesaria para un estudio inteligente de aquellos escritos de más difícil
comprensión que siempre han causado dificultades a las mentes más
talentosas de la Iglesia, siendo interpretados en una variedad deformas.
A través de toda la Biblia y constituyendo un lazo de unión entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento se hallan desparramados oráculos
inspirados que predicen el futuro, elaborados con toda variedad de
lenguaje figurado y, a menudo, incorporados en tipos y símbolos. La
primera magna profecía se pronunció en el edén, -al pecar el hombre
originalmente y sentir la necesidad de un Redentor. Se la repitió en
muchas formas y lugares al través de los años y siglos. El Cristo de Dios, el
Profeta poderoso, Sacerdote y Rey, era su tenia sublime pero también
trataba tan copiosamente de todas las relaciones del hombre para con
Dios y el mundo, con los temores y esperanzas humanos, con gobiernos
civiles y responsabilidades nacionales, con leyes y propósitos divinos, que
sus páginas constituyen un libro de texto divino para todos los tiempos.
De acuerdo con las Escrituras, el profetizar no significa, primariamente,
una predicción de acontecimientos futuros. La palabra hebrea nebi
significa uno que habla bajo la presión del fervor divino; y debe
considerarse al profeta, especialmente, como portador de un mensaje
divino y que obra como porta-voz del Todo poderoso. Aarón fue
designado divinamente como porta-voz de Moisés para repetir las
palabras de Dios que recibiera de boca de su hermano (Éxodo 4.:16) y en
ese particular Moisés venía a ser como Dios para el faraón y Aarón servía
a
Moisés de profeta (nebi Ex. 7:1). De modo que el profeta es el
anunciador de un mensaje divino y su mensaje puede referirse al pasado,
al presente o al futuro. Puede ser una revelación, una amonestación, una
censura, una exhortación, una promesa o una predicción. Al portador de
semejante mensaje muy apropiadamente se le llama "varón de Dios" (1
Rey. 13:1; 2 Rey. 4:7-9) y "varón de espíritu" (Oseas 9: 7).
También es importante observar que una porción muy grande de los
libros proféticos del A. Testamento consisten de amonestación,
reconvención y censura, y existen indicaciones de muchas profecías no-
escritas, de este carácter. Dice Fairbairn: "Los profetas en un sentido
especial, eran guardianes espirituales de Judá e Israel, los representantes
de la verdad y santidad divinas, cuyo ministerio consistía en mantener un
ojo vigilante y celoso sobre las maneras de los tiempos, descubrir y
combatir los síntomas de defección que surgieran y, por todo medio a su
alcance, alentar y robustecer el espíritu de la verdadera piedad.
Elías se destacó en esto en forma tan notable que por ese motivo se le
toma en la Biblia como el tipo de toda la orden profética en los estados
primitivos de su desarrollo; fue hombre de heroica energía de acción más
bien que rico en ideas o elevado en su palabra. Las palabras que habló
fueron pocas pero eran palabras que parecían surgir de las cavernas del
trueno y que más parecían decretos procedentes de la presencia del
Eterno que expresiones de un hombre sujeto a pasiones semejantes a las
de aquellos a quienes se dirigía".
 Son principalmente aquellas porciones de las Escrituras proféticas que
predicen el futuro las que exigen una hermenéutica especial. Excepcional
como es su carácter exigen estudio e interpretación especial. Otras
profecías consistentes, principalmente, en reprensiones, reproches o
amonestaciones son tan comprensibles aun al lector ordinario, que no
requieren extensa explicación.
Evitando, por una parte, el error literalista extremo de que las
predicciones bíblicas son "historia escrita. de antemano" y, por la otra, las
ideas racionalistas de que no son más que adivinanzas felices de los
resultados probables de acontecimientos inminentes o, si no, una
representación peculiar, de los acontecimientos, escrita después que se
habían realizado (vaticinium post eventum), aceptamos estas
predicciones como oráculos divinos de acontecimientos que debían
realizarse, pero de tal manera expresados en figura y símbolo que exigen
gran cuidado de parte de quien quiera entenderlos e interpretarlos.
Si negamos que la profecía sea una historia de acontecimientos aún no
realizados, queremos decir que la profecía no es historia, en ningún
sentido apropiado. Historia es el relato de lo que ya ha ocurrido; la
predicción es un pronóstico de lo que ha de ocurrir y que cosí siempre se
halla en forma de declaración o revelación que la aparta de la línea de la
narración literal. Realmente hay casos en que la predicción es una
declaración específica de incidentes del carácter más simple, --como
cuando Samuel predijo a Saúl los acontecimientos particulares que le
ocurrirían en el regreso a su casa (1 Sam. 10:3-6) ; pero es erróneo el
llamar aun a esas predicciones una historia de sucesos futuros porque es
confundir el uso correcto de las palabras. Existe un elemento de misterio
en todas las profecías y las de mayor importancia se hallan revestidas de
vestiduras simbólicas.
Para interpretar correctamente las profecías deben estudiarse
especialmente tres cosas.
(1) Las relaciones orgánicas y la interdependencia de las principales
predicciones registradas;
(2) El uso y significado de figuras y símbolos; y
(3) Análisis y comparación de profecías similares, especialmente aquéllas
que han sido interpretadas divinamente y otras que es evidente que se
han cumplido.
1. RELACIONES ORGÁNICAS DE LA PROFECÍA

Al estudiar la estructura general v las relaciones orgánicas de las

grandes profecías se verá que, primeramente, se nos ofrece en forma de
bosquejo amplio y atrevido y después se extiende a detalles de menor
importancia. Así, p. ej. la gran profecía registrarla en Gen 3:15 es un
anuncio breve pero de grandes alcances del largo conflicto entre el bien y
el mal, en cuanto estos principios adversos, con todas sus fuerzas, se
conectan con la Simiente Prometida de la mujer, por una parte, y la
antigua serpiente, el Diablo, por la otra.
Puede decirse que todas las otras profecías del Cristo y del reino de
Dios se hallan comprendidas en el proto Evangelio como en un germen.
Desde este punto en adelante, al través de las revelaciones de las
Escrituras, las profecías sucesivas sostienen un carácter progresivo. Ideas
diversas acerca de la Simiente Prometida aparecen en la profecía de Noé
(Gen 9: 16-17) y las repetidas promesas a Abraham (Gen 12: 3-17; 2: 8;
18:18). Estas predicciones mesiánicas se hicieron más definidas al ser
repetidamente confirmadas a Isaac, a Jacob, a Judá y a la casa de David.
Ellas constituyen los más nobles de los salmos y las más extensas
porciones de los Profetas Mayores y de los Menores.
Tomadas separadamente estas diferentes predicciones son de un
carácter fragmentario; cada profeta conoció, o pudo coger, vislumbres del
futuro mesiánico, únicamente en parte, y en parte profetizó (1 Cor. 13:9) ;
pero cuando el Cristo mismo apareció y cumplió las profecías, entonces se
vio que todas estas partes fragmentarias formaban una armonía gloriosa.
El oráculo de Balaam acerca de Moab, Edom, Amalec, los cines, Assur y la
potencia del lado de Cittim (Números 24:17-24) es el germen profético de
muchos oráculos posteriores contra estos y otros enemigos del pueblo
escogido.
Largo tiempo después Amos toma la palabra profética y habla más
plenamente contra Damasco, Gaza, Tiro, Edom, Ammón y Moab y no
exceptúa ni aun a Judá e Israel (Amos 1 y 2). Compárense también las
cargas-profecías de Isaías contra Babilonia, Moab, Damasco, Etiopía,
Egipto, Media, Edom, Arabia y Tiro (Isaías 13-23) en las que observamos
la sentencia conminatoria pronunciada, en gran detalle, contra estas
potencias. Y de la manera que Balam notó la aflicción de Eber (es decir,
Israel) en relación con el poder hostil de Cittim (Núm. 24:24), así Isaías
introduce la "carga del valle de la visión" (Isaías 22:1) exactamente antes
de anunciar la destrucción de Tiro (Isaías 23:1).
Jeremías consagra los capítulos 46 a 51 al anuncio de juicios sobre
Egipto, Filistia, Moab, Ammón, Edom, Damasco, Cedar, Hasor, Elam y
Babilonia, y en medio de estas declaraciones de ira venidera hay
indicaciones de la dispersión y angustia de Israel (comp. cap. 50:17-20,
33; 51:5, 6, 45). Compárense también los siete oráculos de Ezequiel
contra Ammón, Moab, Edom, Filistia, Tiro, Sidón y Egipto (Ez. 25 a 32).
En notable analogía con la repetición de profecías similares por
diferentes profetas tenemos la repetición de la misma profecía por un
mismo profeta.
La visión de las cuatro grandes bestias, en Dan. 7, es, esencialmente,
una repetición dela visión de la gran imagen en el cap. 2. Las mismas
cuatro grandes potencias mundiales se denotan en estas profecías; pero
como se lo ha observado frecuentemente, se varían las imágenes de
acuerdo con la posición relativa del rey y del profeta. "Tal como se lo
presentó a la vista de Nabucodonosor, la potencia mundial se veía sólo en
su aspecto externo, bajo la forma de una imagen colosal con semejanza de
hombre y con sus partes más conspicuas compuestas de metales
brillantes y preciosos; en tanto que el reino divino aparecía con el aspecto
inferior de una piedra sin ornato ni belleza, sin nada, realmente, para
distinguirlo, excepto su irresistible energía y perpetua duración.
Por otra parte, las visiones de Daniel dirigen el ojo al interior de las
cosas, despojan de sus falsas glorias los reinos terrenos exhibiéndolos
bajo el aspecto de fieras de monstruos innominados (como se les ve en
todas partes en las grotescas esculturas y entablamentos pintados de
Babilonia) y reservan la forma humana, de acuerdo con su verdadera idea
original y divina, para ocupar el puesto representante del reino de Dios,
compuesto por los santos del Altísimo, y mantiene la verdad que está
destinada a prevalecer sobre todo el error e impiedad de los hombres".
 Así también la impresionante visión del carnero y el macho cabrío, en
Dan. 8, no es más que una repetición, desde otro punto de vista (Susan, en
Elam, un asiento principal de la monarquía medo-persa) de la visión
anterior de la tercera y cuarta bestias; surgen diferencias en los detalles
según la analogía de todas las tales profecías, repetidas pero no debe
permitirse que estas diferencias menores obscurezcan o borren las
grandes analogías fundamentales.
Pocos expositores de alguna importancia han dudado de que el
cuernito de que se habla en Dan. 8:9,denota á Antíoco Epifanio, el cruel
perseguidor de los judíos, quien "despojó el templo y por tres años y seis
meses suspendió la práctica constante de ofrecer un sacrificio diario de
expiación"(Josefo).
La presunción primera y más natural es la de que el cuernito del cap.
7:8 denota al mismo perseguidor violento e impío. El hecho de que una
profecía represente la impiedad y violencia de este enemigo más
plenamente que otra no demuestra que se trate de dos personas distintas.
De otra manera, la descripción aún más completa que de este monstruo
de iniquidad se nos da en el cap. 11, debería, sobre esa sola base, referirse
a otra persona. Las declaraciones de que el cuernito del cap. 7:8 surgió de
entre los diez cuernos y arrancó tres de ellos y que el del cap. 8:9 surgió
de uno de los cuatro cuernos del macho cabrío, no pueden tener fuerza
para confutar la identidad del cuernito en ambos pasajes, a menos. Que se
suponga que los cuatro cuernos del cap. 8:8 sean idénticos con los diez del
cap. 7: 7, suposición que nadie se permitirá.
Estas no son más que las variantes menores, requeridas por las
diversas posiciones ocupadas por el profeta en las distintas visiones. Si
entendemos los diez cuernos del cap. 7:7 como un número redondo,
denotando los reyes más plenamente descritos en el capítulo 11, y los
cuatro cuernos notables del capítulo 8:8 como los cuatro notables
sucesores .de Alejandro, saltará a la vista la armonía de las dos visiones.
Desde un punto de vista el gran cuerno (Alejandro) fue sucedido por diez
cuernos y también por uno pequeñito, más notable, en algunos respectos,
que cualquiera delos diez. Desde otro punto de vista se vio al cuerno
grande seguido por cuatro cuernos notables(los famosos Diadochoi), del
tronco de uno de los cuales (Seleucus) surgió Antíoco Epifanio.
 Sólo la falla en notar la repetición de profecías bajo varias formas y
desde diversos puntos de vista ocasiona la dificultad que algunos han
hallado en identificar profecías de los mismos acontecimientos.
De acuerdo con el principio que acabamos de ilustrar, a la profecía aún
más minuciosa del último período del Imperio greco-macedonio en Dan.
11, se la ve recorrer mucho del mismo campo que las de los capítulos 7 y
8. De la misma manera debiéramos naturalmente presumir que hay la
intención de que las siete copas de las siete últimas plagas en Apoc. Cap.
16,correspondan con las siete trompetas de los capítulos 7-11. Las
notables semejanzas que existen entre las dos son tales que fuerzan la
convicción de que los terribles ayes denotados por las trompetas son,
substancialmente, idénticos, con las plagas denotadas por las copas de ira.
Una opinión contraria haría del caso una excepción notable a la analogía
de profecías y no debe aceptársele sin las razones más convincentes.
2. ESTILO FIGURADO Y SIMBÓLICO DE LA PROFECÍA

El hecho ya observado de que la palabra de la profecía fue recibida

mediante visiones y ensueños, así como en un estado de éxtasis, explica
en gran parte el otro hecho de que una parte tan grande de las Escrituras
proféticas se halle en lenguaje figurado y en símbolos. Con demasiada
frecuencia se pasa por alto este hecho en la interpretación profética y así
se ha originado la doctrina extraviada de que "la profecía es historia
escrita de antemano". Aceptando esta idea uno está inclinado a presionar
el sentido literal de todos los pasajes que por cualquier posibilidad
puedan admitir tal construcción; y de ahí las innumerables controversias
y extravagancias que se notan en la interpretación de las profecías. Pero
obsérvese por un instante el estilo y dicción de las grandes predicciones.
La primera que se haya registrado anuncia una enemistad permanente
entre la serpiente y la mujer y su progenie.
Dios dijo a la serpiente, hablando de la progenie de la mujer: "Esta te
herirá en la cabeza y tú le herirás el talón" (Gen3:15) . No han faltado
literalistas que apliquen la profecía a la enemistad existente entre las
serpientes y la raza rumana y que declaren que ella se cumple cada vez
que uno de ellas muerde a un hombre o que uno de éstos aplasta la cabeza
de una serpiente. Pero semejante interpretación nunca ha tenido
aceptación. Su significado más profundo con respecto a los hijos de la luz
y a los de las tinieblas, y sus respectivas cabezas (el Mesías y Satanás) ha
sido universalmente reconocido por los mejores intérpretes.
De igual manera notamos qué. La profecía de Jacob moribundo (Gen
49) está escrita en el estilo más elevado del fervor poético y del lenguaje
figurado. Todos los acontecimientos dela vida del patriarca y la plenitud
historiada del futuro conmovieron su alma y llenaron de emoción sus
palabras. Los oráculos de Balaam y los cánticos de Moisés son del mismo
orden elevado. Los salmos mesiánicas abundan en símiles y metáforas,
tomados de cielos, tierra y mar.
Los libros proféticos están, en gran parte, escritos en las formas y el
espíritu de la poesía hebrea y en la predicción de acontecimientos
notables el lenguaje frecuentemente se eleva a formas de expresión que
para el crítico occidental pueden parecer extravagancias hiperbólicas.
Tómese, por ej. La "carga de Babilonia" que Isaías vio y nótese la excesiva
emoción así como lo atrevido de las figuras (Isaías 13:2-13) . Nunca ha
habido dudas entre los mejores intérpretes acerca de que este pasaje se
refiera a la derrota de Babilonia por los medas.
El encabezamiento del capítulo y las declaraciones específicas que
siguen (vs. 17, 19), no dejan duda al respecto. Y, sin embargo, según el
profeta es hecho por Jehová que congrega sus ejércitos de poderosos
héroes desde los confines de los cielos, ocasiona un ruido tumultuoso de
reinos de naciones, llena los corazones con temblor, desesperación y
dolores de agonía, sacude el cielo y la tierra y borra el sol, la luna y las
estrellas.
A este terrible juicio de Babilonia se llama "el día de Jehová", "el día del
ardor de su cólera". Situado al frente de los oráculos de Isaías contra los
poderes mundiales del paganismo, es un pasaje clásico en su género y su
estilo e imágenes serían, naturalmente, seguidos por otros profetas al
anunciar juicios similares.
Tales pasajes emocionales y figurados son comunes a todos los
escritores proféticos pero en los llamados profetas apocalípticos notamos
una prominencia especial del simbolismo. En su forma más primitiva y
aún no desarrollada, llama primeramente nuestra atención en el libro de
Joel, que puede calificarse como el más antiguo Apocalipsis, pero su
 desarrollo más completo aparece entre los últimos profetas, Daniel,
Ezequiel y Zacarías y su estructura perfeccionada, en el Apocalipsis de
Juan. Por consiguiente, en la exposición de esta clase de profecías es de la
mayor importancia el aplicar con criterio y pericia los principios
hermenéuticos del simbolismo bíblico. Este procedimiento requiere,
especialmente, -tres cosas:
(1) Que seamos capaces de discernir y determinar claramente lo que son
símbolos y lo que no lo son;
(2) que los símbolos sean contemplados en sus aspectos amplios y notables,
más bien que en sus puntos incidentales de semejanza; y
(3) que se les compare ampliamente en cuanto a su significado y tratamiento
de modo que en su interpretación se siga un método uniforme y
consecuente.
La falla en observar la primera de estas reglas conducirá a
interminables confusiones de lo simbólico con lo literal. Una falla en la
segunda regla tenderá a magnificar minucias y puntos sin importancia
obscureciendo de esa manera las lecciones mayores y, a menudo, mal
entendiendo el objeto y significado del conjunto.
No pocos intérpretes han dado gran énfasis a los diez dedos de los pies
de la imagen de Nabucodonosor (Dan. 2:41-42) y han tratado de hallar
diez reyes que correspondan a ellos; mientras que, sin que nada pruebe lo
contrario, la imagen puede haber tenido doce dedos en los pies, como el
gigante de Gath (2 Sam. 21:20). El cuidado en la observancia de la regla
tercera nos habilitará para notar las diferencias lo mismo que las
semejanzas de símbolos similares y nos salvará del error de suponer que
el mismo símbolo, al ser empleado por dos escritores distintos, tiene que
denotar el mismo poder o acontecimiento, o la misma persona.
3. ANÁLISIS Y COMPARACIÓN DE PROFECÍAS SIMILARES

No solamente diversos profetas emplean las mismas figuras y símbolos,

u otros muy semejantes, sino que, también, muchas profecías enteras son
tan semejantes en su forma general y significado como para exigir del
intérprete una comparación minuciosa. Sólo así podrá distinguir cosas
que son parecidas y cosas que difieren entre sí Primeramente, notamos
numerosos ejemplos en que un profeta parece citar a otro. Isaías2:14, es
casi idéntico con Miqueas 4:1-3, y ha sido un problema para los críticos el
determinar si Isaías citó de Miqueas o viceversa, o si ambos citaron a
algún profeta más antiguo, hoy desconocido.
La profecía de Jeremías contra Edom (49: 7-22) está, en gran parte,
apropiada de Abdías. La epístola de Judas y el segundo capítulo de la
Segunda epístola de Pedro suministran una analogía parecida. Una
comparación de los oráculos contra las naciones paganas por Balaam,
Amos, Isaías, Jeremías y Ezequiel, como ya lo hemos indicado, muestra
muchos paralelos verbales. De todo lo cual parece ser que estos escritores
sagrados se apropiaban formas de expresión, los unos de los otros, como
quien las toma de un tesoro común. (Esto prueba que los profetas se
consideraban mutuamente como órganos del Espíritu Santo. Hentenberg).
La palabra de Dios, una vez emitida por un hombre inspirado, se
transformaba en propiedad del pueblo escogido, el cual la usaba según las
circunstancias lo exigían.
La doble presentación de revelaciones proféticas, tanto de visiones
como de ensueños, exige atención particular. Primeramente se atrae
nuestra atención a ellas en los ensueños de José y de Faraón, y como ya lo
hemos visto, el doble ensueño era uno solo en su significado; su
repetición bajo símbolos distintos era el método divino de intensificar la
impresión e indicar lo indubitable de la realización del pronóstico (Gen 4
1:32). Un principio de interpretación profética tan explícitamente
enunciado en los más antiguos registros de la Revelación Divina, merece
destacárselo. Sirve de clave a la explicación de muchos de los asuntos más
difíciles involucrados en las Escrituras apocalípticas. Tendremos ocasión
de ilustrar más plenamente este principio al tratar de las visiones de
Daniel y de Juan.
Además, es importante estudiar las analogías de imágenes en las
porciones apocalípticas de la profecía. La visión de Isaías, de los serafines
(Isaías 6:1-8), la de Ezequiel, (1 y 10) y la de Juan, del trono en el cielo
(Apoc. 4) tienen manifiestas relaciones entre sí que ningún intérprete
puede menos que notar.
Sin embargo, el objeto y tendencia de cada uno sólo podemos
aprenderlos al estudiarlos desde el punto de vista de cada profeta
individual. La visión de Daniel, de las cuatro bestias que salían del mar
(Dan. 7) suministra las imágenes mediante las cuales Juan describe su
bestia procedente del mar (Apoc. 13:1-2) y notamos que esta bestia del
apóstol, un monstruo innominado, combina, también los otros principales
aspectos (leopardo, oso, león) de las cuatro bestias del profeta. La
segunda bestia de Juan, surgida de la tierra, con dos cuernos como de un
cordero (Apoc. 13:11) combina mucho de las imágenes tanto del carnero
como del macho cabrío de Daniel 8:1-12.
La visión de Zacarías de las cuatro carrozas tiradas por caballos de
varias pelos(6:14) forma la base del simbolismo de los cuatro primeros
sellos (Apoc. 6:1-8); y el cuadro radiante que Juan nos ofrece de la Nueva
Jerusalén, los nuevos cielos y la nueva tierra (21, 22) es, manifiestamente,
un duplicado de los capítulos finales de Ezequiel. La diferencia más
notable, quizá, es que Ezequiel tiene una larga y minuciosa descripción
del templo y su servicio (XL-XLIV), mientras que en la visión de Juan no
hay templo sino que más bien la ciudad misma se transforma toda en
templo, aún más, en un "santo de los santos", lleno con la gloria de Dios y
del Cordero (Apoc. 21: 3, 22, 23).
Las mencionadas analogías demuestran que no puede darse ninguna
interpretación conveniente de ninguna de estas profecías similares sin
hacer un buen análisis y cuidadosa comparación de todas. No hemos de
suponer, sin embargo, que porque un profeta emplee las mismas
imágenes que otro necesariamente debe estar refiriéndose al mismo
asunto que él. Los dos olivos de Apoc. 11:4 no son, necesariamente, los
mismos que los de Zac. 4:3-14.
Las bestias del Apocalipsis de Juan no son, necesariamente, idénticas
con las de Daniel. La visión de Juan, de nuevos cielos y nueva tierra y la
ciudad de oro, es, indudablemente, una revelación más completa de Israel
redimido que la correspondiente visión de Ezequiel. Pero una de estas
visiones no puede explicarse plenamente sin la otra; y cada una debe ser
sujeta a un análisis minucioso y estudiado desde su propio punto de vista
histórico.
Por estas consideraciones se verá también que mientras apreciamos
debidamente las peculiaridades de la profecía, sin embargo, debemos
emplear en su interpretación esencialmente los mismos grandes
 principios que en la interpretación de otros escritos antiguos.
Primeramente hay que averiguar la posición histórica del profeta; luego el
objeto y plan de su libro; después el trato e intento de sus palabras y
símbolos y, finalmente, debe hacerse una comparación amplia y prolija de
los pasajes paralelos.
Es además de primordial importancia que el intérprete de las Santas
Escrituras tenga presentes las siguientes consideraciones:
1. La profecía del A. Testamento no es más que una parte de la revelación de
Dios en ese Testamento y debe ser estudiada siempre a la luz de toda la
dispensación hebrea. También debe darse constante énfasis al hecho de
que la historia, la ley, el salmo, el proverbio y la profecía son otras tantas
partes de una serie de comunicaciones divinas dadas en diversas épocas y
constituyendo un conjunto orgánico. En la construcción de todo gran
edificio los trozos parciales que se van formando, al verlos solos y a veces
aislados de aquello a que luego deben reunirse, pueden parecer
desagradables en su aspecto y ofensivas al buen gusto pero cuando se
estudia su disposición a la luz del plan del edificio terminado se ve que
son partes esenciales al sostén y elegancia del conjunto. De análoga
manera hemos de considerar varias partes de los elementos Compuestos
de la revelación del A. Testamento.
2. La profecía trata, principalmente, de personas y sucesos de los tiempos en
que originariamente, fue pronunciada. El profeta era un poder de Dios, un
mensajero viviente a reyes, pueblos y naciones. Declaraba el mensaje de
Dios para la época y por eso hallamos el lenguaje de la profecía del A.
Testamento lleno de alusiones a acontecimientos contemporáneos. De
aquí también la necesidad de conocimientos históricos extensos y exactos
a fin de entender y explicarlos escritos de los antiguos videntes.
3. Los profetas hebreos también hablaron y escribieron profundamente
conscientes de ser oráculos de Jehová, " el Santo de Israel". Estaban
impulsados por el Espíritu Divino y se elevaban sobre el temor al hombre.
Y, sin embargo, nunca perdían la conciencia propia como seres humanos;
y las verdades divinas que se les comunicaban para que las transmitieran
a los hombres tomaban forma de acuerdo con las cualidades mentales y
psicológicas de cada profeta individual. De aquí que el intérprete deba
notar las cualidades personales y el estilo característico de cada profeta,
lo mismo que el conjunto orgánico de la literatura profética del A.
Testamento.
Publicado hace 21st May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

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PROFECIAS MESIANICAS
INTRUDUCCIÓN
La profecía mesiánica tiene por su magno objeto el glorioso
reinado de Dios entre los hombres, el consiguiente derrocamiento
del mal y la exaltación y bienaventuranza de un pueblo que le
obedece y ama la justicia. Este género de profecía constituye un
aspecto especial de la revelación profética del Antiguo Testamento y
aparece bajo dos formas: primera, una representación impersonal
de un futuro reino de poder y de justicia, en el cual la humanidad
alcanza su mayor bien; y, segunda, el anuncio de una persona, el
Ungido, con quien se relaciona todo el triunfo y la gloria. De acuerdo
con esto existen profecías mesiánicas en las que no se menciona la
persona de Cristo y otras en las cuales todo el énfasis se coloca sobre
su nombre representándosele como la causa eficiente de toda la
gloria.
La profecía mesiánica debe estudiarse bajo sus dos aspectos, el divino y
el humano. Contemplada como parte del propósito y plan divinos de
redención, aparece en el curso de la historia sagrada como una serie
progresiva de revelaciones especiales, desarrollándose gradualmente en
más y más claridad a medida que transcurren los siglos. La reconocemos
en el proto evangelio (Gen 3:15), en las promesas a Abraham, (Gen 12:3 ;
17:6; 18:18; 22:18) , en las palabras proféticas de Jacob (Gen 49:10) y en
la promesa de un profeta como Moisés (Deut. 18:15, 18) . Tomó forma
más distinta en conexión con las palabras de Nathan a David (2 Sam. 7:12-
16) y después el rey y el reino de justicia se destacan en los Salmos y los
Profetas.
En la interpretación de profecías mesiánicas encontramos dos escuelas
de extremistas.
 Una insiste en la interpretación literal de casi cada pasaje y, por
consiguiente, tiende, por necesidad lógica, a la enseñanza de una futura
restauración temporal de los judíos a Jerusalén, la reedificación del
templo y la renovación del ritual y culto hebreos. El otro espiritualiza
todas las formas de enseñanza profética hasta un punto tal que apenas
permite ninguna verdadera interpretación histórica. A fin de obtener una
exposición fiel y satisfactoria debemos aprender a distinguir, con
razonable claridad, entre las formas del lenguaje y el gran pensamiento
predominante entre las imágenes, de la alusión histórica y metafórica y
los contenidos esenciales de una profecía.
Qué parte de una profecía sea mera forma y que parte sea la idea
esencial, es cosa que se verá mejor, mediante una comparación y cotejo de
un número de profecías similares. Esto es tan cierto tratándose de
profecías mesiánicas coma tratándose de otras grandes predicciones.
Nuestros principios pueden ser suficientemente ilustrados mediante la
atención que prestemos a las cinco notables profecías mesiánicas que
aparecen en los primeros doce capítulos de Isaías. El orden cronológico
de estas y de otras profecías del hijo de Amoz parece haber sido sometido
a cierto orden lógico, como si al editar y arreglar los varios oráculos
estuviese regido por el propósito de exhibir una serie orgánica. En esta
simple serie descubrimos un marcado progreso de pensamiento pasando
de lo que al principio es amplio y relativamente indefinido, a lo que es
más específico y personal.
EL MONTE DE LA CASA DE JEHOVÁ

1. La primera en el orden es la profecía del monte de la casa de Jehová

(Isaías 2:24). Este pasaje es idéntico a Miqueas 4:1-3, pero si Isaías citó a
Miqueas (Gesenius, Henderson) o Miqueas a Isaías (Vitringa, Lowth), o si
ambos citaron a un escritor más antiguo hoy desconocido (Rosenmüller,
Knobel) es cosa que no puede determinarse positivamente. Hitzig y Ewald
creen que ambos profetas lo tomaron de una obra perdida de Joel; pero
esto es pura conjetura. Isaías parece haberlo citado como un texto sobre
qué basar una apelación a la casa de Jacob (comp. 2: 5, 4: 6) anunciando
primeramente el glorioso futuro en las palabras de otro y luego
procediendo a demostrar que Judá y Jerusalén deben ser purificadas con
 explosiones de juicio, de modo que únicamente un residuo escogido
alcanzará la edad de oro (comp. 4:2-6). Hé aquí el pasaje:
2. Y acontecerá en lo postrero de los tiempos que será confirmado el monte
de la casa de Jehová por cabeza de los montes y será ensalzado sobre los
collados y correrán a él todas las gentes.
3. Y vendrán muchos pueblos y dirán: Venid y subamos al monte de Jehová,
a la casa del Dios de Jacob; y nos enseñará en sus caminos y caminaremos
por sus sendas. Porque de Sión saldrá la ley y de Jerusalén la palabra de
Jehová.
4. Y juzgará entre las gentes y reprenderá a muchos pueblos; y volverán sus
espadas en rejas de arado y sus lanzas en hoces: no alzará espada gente
contra gente ni se ensayarán más para la guerra".
De acuerdo con las reglas ya enunciadas, primeramente debemos tratar
de distinguir lo que es esencial de lo que es meramente cuestión de forma.
Aquí, una interpretación literal envolvería dificultades insuperables, por
no decir absurdos. ¿Quién sostendrá que el Monte de Sión o Moriah ha de
ser un día levantado a una elevación natural mayor que la de todas las
montañas de la tierra y que todas las naciones de hombres tienen, como
tales, que ascender a él? ¿O quién insistirá que para que esta profecía se
cumpla verdaderamente las espadas y las lanzas deben, efectiva y
literalmente, convertirse en las herramientas aquí descritas?
La verdadera interpretación debe buscarse mediante una eliminación
racional de los pensamientos principales de entre las formas ideales de
sus imágenes. El autor era judío y asociaba las esperanzas más elevadas
de su nación con una glorificación del santo monte del templo de Jehová.
Sin embargo, no debemos espiritualizar todas estas formas judías de
concepto y caer en fantásticas interpretaciones alegóricas de ciertas
palabras. En la vestidura misma de sus pensamientos reconocemos las
limitaciones naturales del profeta y hallamos los rastros del realismo
histórico de la religión del A. Testamento.
Examinemos ahora el contenido esencial y los correspondientes
pensamientos proféticos esenciales de este pasaje. Fuera de toda duda, las
cuatro ideas principales son
 (1) el templo-monte (incluyendo a Sión) ha de ser exaltado sobre toda
otra montaña;
(2) Jerusalén será el manantial de la Ley y de la Revelación;
(3) allí afluirán las naciones;
(4) la paz universal se realizará por juicios divinos entre las naciones.
Estos contenidos esenciales suministran una predicción clara de cuatro
grandes hechos correspondientes que se cumplen en el origen y
propagación del Evangelio de Jesucristo. Puede formularse así:
(1) Jerusalén ocupa una posición histórica, geográfica y religiosa muy
conspicua en el origen y desarrollo del reino de Dios en la tierra;
(2) el evangelio es una republicación y ensanche de la ley y la palabra de
Jehová, habiendo salido de Jerusalén en cuanto a punto de partida
geográfico e histórico (comp. Luc. 24:47) ;
(3) las naciones reconocerán y aceptarán las verdades y excelencias de esta
revelación nueva y más elevada;
(4.) el resultado final será paz entre las naciones.
Con este método de interpretación mostramos debida consideración al
lenguaje y pensamiento del escritor, evitamos caer en los extremos in-
naturales del literalismo, no permitimos alegorizaciones fantásticas y
obtenemos un resultado a la vez sencillo, claro, evidente como exposición
verdadera y confirmada por un manifiesto cumplimiento
neotestamentario.
EL RENUEVO DE JEHOVÁ

1. La profecía del Renuevo de Jehová en Isaías 4:2-6, es un duplicado de la del

capítulo 2:2-4. La una abre y la otra cierra la apelación a la casa de Jacob.
La una presenta un cuadro histórico externo, la otra una vista interna de
la redención del verdadero Israel. La una debe compararse con la
parábola del grano de mostaza, la otra, con la de la levadura (Mat. 13:31-
33).
2. En aquel tiempo el Renuevo de Jehová será para hermosura y gloria, y el
fruto de la tierra (el fruto del país) para grandeza y honra a los librados
de Israel;
3. Y acontecerá que el que quedare en Sión y el que fuere dejado en Jerusalén,
será llamado santo; todos los que en Jerusalén están escritos entre los
vivientes;
4. Cuando el Señor lavare las inmundicias de las hijas de Sión y limpiase las
sangres de Jerusalén de en medio de ella, con espíritu de juicio y con
espíritu de discernimiento.
5. Y criará Jehová sobre toda la morada del monte de Sión y sobre los lugares
de sus convocaciones, nube y oscuridad de día, y de noche resplandor de
fuego que eche llamas: porque sobre toda gloria habrá cobertura.
6. Y habrá sombraje para sombra contra el calor del día, para acogida y
escondedero contra el turbión y contra el aguacero".
Ewald, Cheyne y otros, explican los términos: "El Renuevo de Jehová" y
"el fruto de la tierra" como la riqueza natural, producto de la tierra de
Israel; es decir: cosechas inmensas y gloriosas que serían dadas como
bendiciones de Jehová: Esto, realmente, suministraría un digno cuadro
profético de la época mesiánica y podría ser explicado como las imágenes
similares del capítulo 35:1-2. Gesenius, entiende por el renuevo el residuo
escogido, el nuevo crecimiento de Israel después de los juicios con
castigos disciplinarios, pero esto confunde cosas que el escritor sagrado
distingue en el contexto inmediato.
Preferimos, con muchos intérpretes entender ese término como
designando un individuo, como en Jer. 23:5; 33:15 y Zac. 3:8; 6:12, donde
se emplea la misma palabra. Este renuevo se representa, a un mismo
tiempo, como un brote de Jehová y un producto de la tierra de Israel, una
indicación bastante obscura pero muy sugestiva del Cristo que es, a la vez,
divino y humano.
Los elementos esenciales de esta profecía pueden presentarse en
cuatro proporciones:
(1)Las inmundicias y crímenes del pueblo judío deben extirparse mediante
llamaradas e incendios de juicios.
(2) sobrevivirá un residuo, conocido como santo y anotado para vida;
(3) este residuo gozará del cuidado y protección dios tan ciertamente como
los gozaron los escogidos de Dios en la época del éxodo de Egipto;
(4.) toda esta honra, gloria, majestad y belleza serán producidas o, en alguna
forma, estarán íntimamente asociadas con una persona o un poder
notable, al que se designa con el título de "el Renuevo de Jehová".
No debemos insistir acerca de la personalidad de este renuevo porque
no ocupa lugar prominente en la profecía, como tampoco debemos
empajar la doble alusión del ver. 2 cómo texto-probatorio dogmático de la
doble naturaleza del Mesías. De modo, pues, que se ve que el pasaje
íntegro es una notable profecía del juicio, redención y glorificación de
Israel.
EMMANUEL

La profecía acerca de Emmanuel, en Isaías 7:14-16, es, probablemente,

la más difícil y enigmática de todas las profecías. En parte se debe esto al
hecho de que varias expresiones de ella son capaces de más de una
interpretación. Traducimos este pasaje en la forma siguiente:
14. "Por tanto el Señor mismo os da señal: Hé aquí que la virgen ha
concebido
Y está por parir un hijo, Y llamar su nombre Emmanuel.
15. Leche coagulada y miel comerá Hasta que sepa desechar lo malo y
escoger lo [bueno.
16. Porque antes que el niño sepa Desechar lo malo y escoger lo bueno,
Abandonada será aquella tierra Ante cuyos dos reyes sientes tanto
terror".
Los grandes problemas aquí son, ¿quién es la virgen y quién es
Emmanuel? Hay que admitir que la palabra hebrea almah, comúnmente
traducida por "virgen", denota una joven en edad de casarse, sin
determinar si es casada o no. Si se quería dar énfasis a la virginidad de la
persona de quien se hablaba, es difícil concebir por qué motivo no se
empleó la palabra bethulah, que, definidamente, significa "virgen".
 Sin detenernos a examinar las interpretaciones no mesiánicas,
notemos, primero, la opinión de Ewald y la de Cheyne, que el profeta
esperaba el advenimiento del Mesías dentro de pocos años y que
pronunció este oráculo más para beneficio de sus propios discípulos que
para el de Achaz, quien ya estaba, judicialmente, endurecido. De acuerdo
con esto, la virgen sería la madre del Mesías, pero soltera y, en realidad,
desconocida.
Sin embargo, esta opinión que sostiene que la esperanza y la profecía
de Isaías no se cumplieron, despoja a la Escritura de toda significación
honrosa y nunca será satisfactoria para los evangélicos creyentes. Está en
desacuerdo con la manera solemne y enfática con que el profeta emitió la
palabra divina. Otros (Junius, Calvino) han sostenido que debe entenderse
dos hijos, distintos y que el versículo 14 se refiere al Mesías y el 16 al hijo
del profeta Sear jasub o a algún otro niño que entonces vivía. Sin
embargo, esto envuelve una violencia sumamente extraordinaria.
Semejante cambio de referencia de un niño a otro habría necesitado
una forma más clara de expresión. La interpretación mesiánica más
común sostiene que la profecía fue cumplida, primera y únicamente, por
el nacimiento de Jesús y es así considerada en Mat. 1:22-23.
Se afirma que la predicción acerca del abandono de la tierra se cumplió
realmente en tiempos de Achaz y que el nacimiento de Emmanuel fue una
señal únicamente en un sentido en que algo que ocurre largo tiempo
después puede ser una señal. Sin embargo, éste es el punto débil en la
explicación mesiánica. Ningún expositor ha conseguido explicar de qué
manera un acontecimiento que había de ocurrir siglos después pudo ser
una señal para Achaz ni para nadie que entonces viviera; ni puede
reconciliarse esa teoría con ninguna, creencia sana en la sagrada
veracidad de las profecías.
El caso de Moisés, (Ex. 3:12) citado a menudo, de ninguna manera es
paralelo pues Moisés ya había presenciado la señal de la zarza ardiente y
él sacó de Egipto al pueblo y sirvió a Dios en aquel monte poco tiempo
después de aquel en que se le había dado la certidumbre.
Pero si Israel hubiese ido al Sinaí, por primera vez, siglos más tarde, no
podía haber sido una señal para Moisés. Además, el lenguaje de Isaías
7:14-16 no puede, sin extrema violencia, explicarse como refiriéndose a
un acontecimiento en un lejano futuro. Nos dice que la virgen está por
parir un hijo y que antes que el niño llegue a la edad de la razón la tierra
de Siria y de Efraín, (comp. vs. 4-9) ante cuyos dos reyes temblaba Achaz,
sería abandonada. Suponer, frente a esta declaración que la tierra fue,
efectivamente, abandonada dentro del tiempo especificado pero que el
niño no nació hasta siete siglos después, es cosa excesivamente
extraordinaria, por no decir absurda. Queda, pues, que entendemos la
profecía haber sido realmente cumplida en tiempos de Achaz y de Isaías,
por el nacimiento de un niño que fue tipo del Mesías.
Esto no envuelve la doctrina de un doble sentido en las Escrituras. El
lenguaje no tiene significado doble u oculto. Su aplicación a Cristo en
Mateo 1:23 tiene que explicarse típicamente, tal como explicamos el
pasaje citado de Oseas, en Mateo 2:15. La explicación más sencilla es la
que identifica a la virgen con la joven esposa del profeta, a la que en el
capítulo 8: 3, se titula "la profetisa y el niño” Emmanuel no es otro que
Maher-salal-hash baz, cuyo nombre y nacimiento fueron declarados con
tanta solemnidad (8:1-3). Entendemos este último como sólo otro
nombre simbólico del niño Emmanuel, porque la misma gran señal va a
ser, a un tiempo mismo, una prueba de que DIOS ESTA con su pueblo y de
que también SE APRESURA AL DESPOJO de los dos reinos que tanto temía
Achaz. En menos de tres años, a cantar desde el comienzo del reinado de
Achaz, Tiglath-pileser, rey de Asiría, quebrantó el poder de Damasco y
saqueó las ciudades de Efraín, según la descripción de 2 Rey. 15:29; 16:9.
El lenguaje de Isaías 84,comparado con Isaías 7: 16, confirma esta
interpretación porque demuestra que la señal significativa de que el niño
Emmanuel habría de ser de la casa de David, debía cumplirse también en
Maher-salal-hash-baz; esto vuelve a confirmarse, incidentalmente, por la
repetición que hallamos en Isaías 8:8 y 10, del nombre Emmanuel. Puede,
además, demostrarse que todo el pasaje, comenzando con Isaías 6:1 y
terminando con 9:7, es un Apocalipsis de nombres simbólicos en el que
figuran los hijos del profeta como "señales y prodigios en Israel" (Isaías
8:18). Las dificultades que algunos han hallado en este pasaje, debido al
cambio de nombres y apelativos, desaparecen cuando vemos que el
profeta, en el cap. 8:1-4, siguiendo la manera de las repeticiones
 apocalípticas, presenta la revelación Emmanuelista del cap. 7:14-16 desde
otro punto de vista y en conexión con otro nombre simbólico.
EL REY GALILEO

El pasaje apocalíptico que comienza con Isaías 6:1, concluye

magníficamente con una profecía acerca del Príncipe de Yaz destinado a
reinar para siempre (Isaías 9:1-7 ). En contraste con la tristeza y la
angustia que, con seguridad, sobrecogerían a los que deseaban "la ley y el
testimonio" de la revelación divina (8:20) y se volvían a los oráculos
paganos, se describe la luz y el gozo del verdadero Israel. Traducimos en
la siguiente forma:
1. Pero no será tristeza a la que estuvo en apretaras. Como en tiempo
anterior despreció la tierra de Zabulón y Neftalí, La última honra el
camino del mar más allá del Jordán. El círculo de las naciones.
2. El pueblo que andaba en tinieblas vio gran luz, Morando en tierra de
sombra de muerte, luz les resplandeció.
3. Has aumentado la nación y magnificado su gozo, e han regocijado delante
de ti como gozo en tiempo de siega,
4. Así como se gozan cuando reparten despojos. Parque el yugo de su carga
y la vara de su hombro, El cetro de su opresor has roto como el día de
Madían.
5. Porque el calzado del guerrero en la refriega y la vestidura revolcada en
sangre, Aun ello será para quema, pábulo del fuego.
6. Porque un niño nos es nacido, un hijo nos es dado, Y el principado sobre
su hombro, Y llamarse su nombre Pele-yo'ets'-el-gibbor-abi-adsar-
shalom.
7. Grande el dominio y sin final la paz Sobre el trono de David y sobre su
reino,- Para confirmarlo y fortalecerlo en justicia y juicio, Desde aquí a
toda eternidad.
El celo de Jehová de los ejércitos realizará esto.
 En este pasaje, el ojo del profeta se extiende mucho más allá de su
época y contempla el futuro mesiánico como un triunfo perfecto. Los
contenidos esenciales pueden establecerse en siete proposiciones:
(1) La región galilea, antiguamente despreciada, en los postreros tiempos
será grandemente honrada (Comp. Mat. 4:14-16);
(2) El pueblo que anteriormente se hallaba en tinieblas verá gran luz;
(3) La nación prosperará y tendrá gozo;
(4) el yugo de su opresión será sacudido tan triunfalmente como cuando
Gedeón derrotó a Madian;
(5) Las vestiduras militares no harán más falta, sirviendo únicamente para el
fuego;
(6) Se anuncia al Mesías como ya nacido y llevando un nombre de múltiple
significación;
(7) El está destinado a reinar como sobre el trono de David, en justicia, para
siempre. Aquí observamos la manera cómo, tanto el reino como la
persona del Mesías, se destacan y el expositor cristiano no halla dificultad
en demostrar que la profecía se cumple maravillosamente en el
nacimiento de Jesucristo, así como su entronización para reinar hasta que
haya hollado a todos sus enemigos. (1 Cor .15:25).
La consecuencia en la traducción y en la interpretación exige que este
nombre simbólico se conserve en su idioma original, como se ha
conservado el de Emmanuel y el de Maher salal- hash-baz. El intérprete
tiene que demostrar que así como el primero significa "Dios con
nosotros" y el segundo "Apresura a la presa", así este tercero significa:
"Admirable, consejero, Dios-héroe, padre eterno, príncipe de paz".
EL BROTE DE ISAÍ Y EL ÉXODO FINAL

La profecía y el cántico mesiánicos que ocupan los capítulos 11 y 12 de

Isaías son demasiado largas para reproducirlos aquí. Sólo tenemos
espacio para una declaración de los principales ideales mesiánicos que
forman los pensamientos proféticos esenciales de todo el pasaje.
(1) El Mesías es un brote del tronco de Isaí;
 (2) Está dotado del espíritu sabio y santo de Jehová;
(3) Es un juez recto y santo;
(4) Ha de efectuar una paz universal como la del Edén;
(5) Tal paz estará acompañada de un conocimiento universal de
Jehová;
(6) Las naciones y pueblos buscarán su glorioso reposo;
(7) El resultado envolverá una redención más gloriosa que la del éxodo
de Egipto;
(8) El pueblo redimido triunfará sobre sus enemigos;
(9) Toda antigua rivalidad y disputa de tribu cesarán;
(10) El cántico en el capítulo 12 es una oda mesiánica ideal, de triunfo, con el
designio de que sea análoga naturalmente, limitado por su posición
histórica y los a la que Israel cantó a orillas del mar egipcio después de su
liberación (Éxodo 15:1-19) y también debe comparársele con el cántico
de Moisés y del Cordero en el mar de vidrio (Apoc. 15:2-3).
El estudiante de las profecías no dejará de notar cuán extensamente
este último de los cinco oráculos que acabamos de citar corresponde con
el primero (en el cap. 2: 24) y es una elaboración más completa de sus
principales ideales. También ha de observarse que estas cinco profecías
mesiánicas, tal como están arregladas aquí, forman una serie progresiva,
comenzando con la relativamente indefinida, bien que comprensiva, de la
exaltación de la montaña templo y terminando con este cuadro completo
y refulgente de redención a realizarse en el reinado eterno del Hijo de
David.
Esta estructura orgánica de profecía mesiánica puede exhibirse en una
escala amplia mediante un cotejo y comparación de todos los oráculos del
A. Testamento pertenecientes a esta clase.
Las profecías mesiánicas parecen, con frecuencia, haber sido sugeridas
por los males y desalientos de las épocas en que se pronunciaron y haber,
por decirlo así, volado por encima de los males que el profeta veía a su
alrededor e idealizado una futura edad de oro, en la que todos esos males
quedarían abolidos. Por consiguiente, al describir el futuro mesiánico,
cada profeta se hallaba, grandes acontecimientos de su época daban tono
y colorido a su lenguaje. De esta manera Isaías, en los capítulos 7-12,
parece conectar la glorificación de Israel con la caída de Asiria, como si
aquella fuese a seguir inmediatamente después de la próxima gran
catástrofe política y conmoción entre las naciones. Así vemos que "el día
del Señor" está cerca en las visiones del profeta, y de entre sus tinieblas y
terrores amanece el reinado triunfante del Príncipe de Paz, cuyo reino es
perenne.
Notamos, asimismo, cómo la profecía se apropia los hechos y formas de
la historia y conceptos teocráticos y los hace servir al propósito de la
alusión metafórica. El Mesías mismo es un renuevo, un brote, una
insignia, un príncipe, gobernador, rey, juez, conquistador, sacerdote,
profeta, etc., y su dominio está asociado con todo lo que es grande y noble
en el pensamiento judío. En los ejemplos precedentes tenemos la época
del Evangelio predicha bajo las imágenes de la montaña-templo exaltada
sobre todas las otras; y a Sión como el punto de partida de una nueva
revelación (cap. 2: 24) . Un residuo escogido ha de ser el núcleo del reino
mesiánico (10:22; 11:16) . La restauración final del verdadero Israel y su
bienaventuranza y gloria se presentan bajo las imágenes de los milagros
del éxodo (4:5-6; 11:15-16).
Del mismo modo, en otros pasajes similares se describe la gloria final
como una re-creación de Jerusalén y una observancia perfecta de nuevas
lunas y sábados y, en fin, como una nueva tierra y nuevos cielos (Isaías
4.5:17-18; 66:22-23; comp. Ezeq. 49: 8). También es de notarse que la
inmortalidad y la vida celestial se implican más que se anunciase bien
expresamente. Aun al hablar de nuevos cielos y tierra es un cuadro
terrenal y humano el que se traza y conceptos tan espirituales como el
"sacar agua de las fuentes de salud" (Isaías 12:3) están asociados con el
pensamiento de morar en medio de Sión.
Finalmente, puede afirmarse que los elementos formales de las grandes
profecías mesiánicas son de una índole tal como para advertirnos que no
hemos de esperar su cumplimiento literal. Es una tendencia mórbida y
aficionada a prodigios la que registra la historia humana en busca de
cumplimientos minuciosos de antiguas predicciones. Al ver las
exposiciones de algunos escritores, podría uno deducir de ellas que la
única esencia, el único valor real de algunas profecías mesiánicas
dependiera del cumplimiento minucioso de ciertos detalles de sus
imágenes que, a lo mejor, son sólo incidentales con respecto a la gran idea
envuelta en la profecía.
Así, la entrada del Señor en Jerusalén, cabalgando humildemente sobre
un asno fue, realmente, un cumplimiento de las palabras de Zacarías 9:9 y
así lo declaran los evangelistas (Mat. 21:1-9; Juan 12:12-16) . Pero hallar
toda, o la parte principal del intento de la profecía cumplido en ese hecho
particular, es perder la gran lección de las palabras del profeta y del acto
simbólico de Cristo. El pasaje citado por los evangelistas no es más que
una parte incidental del cuadro compuesto presentado por Zacarías, y de
ninguna manera agota su significado, el que, más bien, ha de hallarse en la
encarnación, humildad y triunfo final del Cristo, de las cuales cosas la
entrada a Jerusalén cabalgando un asno no era nada más que un simple
símbolo.
No el cumplimiento literal, sino el substancial o esencial de la profecía
es lo que debe buscarse. Es la clase más inferior y de menos importancia,
en la profecía, la que entra en minuciosidad de detalles. Tal fue la de
Samuel al predecir a Saúl lo que le ocurriría en su ida a su casa (1 Sam.
10:2-7) y el método empleado por él en esa ocasión se acerca mucho al de
los sortílegos. La profecía mesiánica y la apocalíptica ocupan una posición
mucho más elevada.
Publicado hace 20th May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA.

APOCALIPTICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

INTRODUCCIÓN

"Apocalíptico" es un término teológico de origen moderno en cuanto a

su oficio de designar una clase de escritos proféticos referentes a juicios
inminentes o, por lo menos, futuros, y a la gloria final del reino mesiánico.
Según Lücké, el apocalíptico bíblico incluye "la suma total de las
revelaciones de las cosas finales del Antiguo y del Nuevo Testamento". El
gran tema de todas estas Escrituras es el santo reino de Dios en su
conflicto con las potencias impías y perseguidoras del mundo -conflicto
en el cual está asegurado el triunfo final de la justicia.
Por consiguiente, esta forma de profecía puede incluir tales
predicciones mesiánicas como las tratadas en el capítulo anterior pero
abarca un radio más amplio. Exhibiendo una vista del mundo del hombre
cual se puede suponer que tenga quien viva en plano superior al del
mundo y conjeturando lo futuro, da énfasis a la interposición divina en
todos los asuntos de los hombres y de las naciones, de allí que haya tenido
una fascinación especial para mentes ansiosas de hallaren la Palabra de
Dios acontecimientos detallados de historia escrita de antemano. En 1
Cor. 14:6, el apóstol hace distinción entre Apocalipsis y profecía. Uno
puede hablar" con (o por medio de) Apocalipsis, o con ciencia o con
profecía o con doctrina". El
"Apocalipsis" ha de entenderse, especialmente, de la revelación
celestial, en la recepción de la cual el hombre es instrumento pasivo; por
otra parte, la profecía denota, más bien, la actividad humana inspirada, la
emisión de la verdad de Dios. Dice Auberlen: "En la profecía, el Espíritu de
Dios halla su inmediata expresión en palabras; en el Apocalipsis
desaparece el lenguaje humano por el motivo dado por el apóstol (2 Cor.
12:4.) ; él "oyó palabras secretas que al hombre no le es lícito decir". Aquí
aparece un nuevo elemento que corresponde al elemento subjetivo del
ver, la visión.
El ojo del profeta está abierto para mirar dentro del mundo invisible;
tiene trato con ángeles; y al contemplar, así, lo invisible, contempla,
también, el futuro, el que se le aparece como tomando cuerpo en
simbólicas formas plásticas como en un sueño, -con la diferencia de que
estas imágenes no son hijas de su propia fantasía sino el producto de
revelación divina, adaptándose esencialmente a nuestro horizonte
humano".
Los apocalípticos bíblicos comprenden aquella serie completa de
revelaciones divinas que armonizan con la idea de un Apocalipsis divino
como el definido más arriba. Por consiguiente, su objeto es muy extenso.
Desde el período más primitivo en que Dios se revelase a sí mismo al
hombre, las manifestaciones apocalípticas de los propósitos divinos de
justo juicio y de gracia abundante sirvieron para alegrar los corazones de
los piadosos y para consolarles en los días de prueba.
Se les comunicó en muchas porciones y bajo múltiples formas y
sirvieron con sus visiones impresionantes, para robustecer su fe en Dios.
Se permitió al vidente inspirado mirar por arriba y más allá de los males
de su propia época, contemplar, en el cercano horizonte, el" die cruz" del
Señor y describir una época que se aproximaba, en la cual todos los
agravios serían recompensados y la justicia, la gloria y el gozo serían
patrimonio permanente del pueblo de Dios.
Además de su riqueza de tropos y de símbolos, -de los que exhiben más
que cualquier otra clase de escritos-, las profecías apocalípticas son
notables por la gran elaboración de su artístico arreglo y toques finales.
Aparece constantemente la doble visión de juicio y de salvación; y las
divisiones y subdivisiones naturales de los principales Apocalipsis;
frecuentemente caen en cuatros y en sietes. El doble cuadro de juicio y de
gloria se ve en los dos símbolos que fueron colocados en la puerta del
Edén (Gen 3:240. La espada flamígera representaba la justicia divina que
exige el castigo del pecado; y los querubines, símbolos de perdurable vida
edénica, comunicaban al hombre caído la bendita esperanza de un paraíso
restaurado.
Las comunicaciones de Dios a Noé y a Abraham son una serie de
revelaciones de juicio y de amor. Partes considerables de Isaías, Amos,
Ezequiel, Daniel y Zacarías están vaciadas en forma apocalíptica. Quizá el
libro de Joel sea el libro completo más antiguo de este carácter, y sus dos
divisiones principales están consagradas, respectivamente, a juicios
inminentes y a la gloria de Jehová. Otra cosa que se nota es que los
escritores sucesivos se apropian con toda libertad, tanto el lenguaje como
los símbolos de sus predecesores y los modifican o alteran para
adaptarlos a la revelación especial que cada uno quiere hacer conocer.
Isaías imita algunos pasajes de Joel; Ezequiel saca de los dos; Zacarías
hace mucho uso de Daniel y Ezequiel, y apenas hay una figura o símbolo
usado en el Apocalipsis de Juan que no esté apropiada de los libros del A.
Testamento.
Los principios hermenéuticos a observarse en la interpretación de
apocalípticos son, en lo esencial, los mismos que aplicamos a toda
profecía predictiva. Pero, probablemente, a ninguna regla o exhortación
debemos dar mayor énfasis que a la de que el estudiante preste gran
consideración a los elementos de mera forma, a que antes nos hemos
referido, y aprenda a distinguirlos de los grandes pensamientos o
verdades que mediante esos elementos se expresan. El confundirlo
substancial con la mera forma, demasiado a menudo ha sobrecargado a la
Revelación Divina con una carga que nunca fue dispuesto que llevara; y el
hábito de hacer tal cosa, con toda seguridad, correrá tal velo sobre la
mente que impedirá su comprensión correcta de importantes partes,
tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento (comp. 2 Cor. 3:14).
Los grandes Apocalipsis deben compararse unos con otros, notarse
bien sus elementos de forma y familiarizarla mente con sus métodos de
enunciación de grandes juicios y grandes triunfos. Estos principios sólo
podemos ilustrarlos mediante una aplicación prolija de los mismos a tales
libros y parte de libros que puedan servir al propósito de ejemplos. En
consecuencia, procedemos a examinar en este capítulo la estructura y
propósito de varias de las más importantes porciones apocalípticas del
Antiguo Testamento, reservando para un capítulo aparte el gran
Apocalipsis del Nuevo Testamento.
LA REVELACIÓN DE JOEL

Comenzamos por dirigir la atención a la forma y método apocalípticos

del libro de Joel.
Su profecía está arreglada en dos divisiones-principales. La primera
parte consiste en una doble revelación de juicio, estando cada revelación
acompañada por palabras de consejo y promesa divina (cap. 1:1 a 2:27);
la segunda parte cubre, nuevamente, una porción del mismo campo pero
delinea más claramente las bendiciones y triunfos que acompañarán al
día de Jehová (cap.2:28 a 3:21). A estas dos partes puede llamárseles, con
toda propiedad:
(1) Juicios inminentes de Jehová;
(2) Advenimiento, triunfo y gloria de Jehová.
La primera puede, nuevamente, dividirse en cuatro secciones, y la
segunda en tres, de la manera siguiente:
1. Capítulo 1:1-12. A la manera de Moisés en Ex. 10:1-6, se comisiona a Joel
para anunciar una cuádruple plaga de langostas. Lo que una manga deja
tras sí, la que le sigue la devora (v. 4) hasta que toda vegetación se
destruye y el país entero está de duelo. Este cuádruple azote, como
principio de dolores en el inminente día de Jehová, debe comparársele
con los cuatro jinetes en caballos de diversos pelos y los cuatro cuernos
de Zac. 1:8, 18, las cuatro carrozas de guerra, Zac. 6:1-8, las guerras,
hambres, pestilencias y terremotos de Mat. 24:7; Luc.21:10-11 y los
cuatro caballos de Apoc. 6:1-8. Es, pues, una costumbre de los
apocalípticos el representar los juicios primitivos de una manera
cuádruple.
2. Capítulo 1:13-20. A la manera de Josafat, cuando las fuerzas combinadas
de Moab, Ammón y Seir estaban marchando contra él (2 Crón. 20:1-13), el
profeta llama a los sacerdotes a lamentarse y a proclamar ayuno y a
reunir al pueblo en solemne asamblea para que se lamenten por el día
terrible que está viniendo de Shaddai, como una destrucción. Bajo esta
división se mencionan incidentalmente otros aspectos de la calamidad,
tales como la aflicción de las bestias, los bueyes y ovejas y las
destrucciones del fuego (vs. 1E-20).
3. Capítulo 2:1-11. En esta sección, el profeta proclama el día de Jehová en
aspectos aún más terribles. Bajo la mezcla de imágenes de tinieblas, fuego
devorador, langostas innumerables, ejércitos que se precipitan (todo lo
que está representado por una plaga de langostas), el cielo y la tierra son
sacudidos y el sol, la luna y las estrellas retiran su luz. Los elementos de
forma de este terrible cuadro apocalíptico merecen especial mención. En
toda la literatura del mundo hay pocas descripciones más sublimes que
ésta.
4. Cap. 2:12-27. La segunda descripción del día grande y terrible está, en su
turno, seguida por otro llamado a penitencia, ayuno y oración, y también
por la promesa de liberación y gloriosa recompensa. Así, la doble
proclamación de juicio tiene, por cada anuncio, la correspondiente
palabra de consuelo y esperanza. La segunda parte de la profecía se
distingue por las palabras: "Y será que después de esto", una fórmula que,
simplemente, indica un futuro indefinido.
1. Cap. 2:28-32. De acuerdo con la oración de Moisés (Núm. 11:29), Jehová
promete un gran derramamiento de Espíritu sobre todo el pueblo de
modo que todos se harían profetas. Este signo de gracia va seguido por
prodigios en el cielo y en la tierra (signos prodigiosos, como las plagas de
Egipto). Léanse atentamente los vs. 30-32.
2. Cap. 3:1-7. El gran día de Jehová introducirá un juicio de todas las
naciones (comp. Mat. 25:31-46). Como los ejércitos combinados de Moab,
Ammón y Seir, que vinieron contra Judá y Jerusalén en tiempos de Josafat,
las naciones hostiles serán conducidas "al valle de Josafat" (vs. 2-12) y
recompensadas allí como ellas recompensaron a Jehová y su pueblo
(comp. Mat. 25:41-46 ¡Multitudes, más multitudes en el valle del juicio!
Porque cercano está el día de Jehová En el valle del juicio. (v. 14). Jehová,
que mora en Sión, hará de ese valle, -valle de juicio para sus enemigos-,
como otro valle de bendiciones para su pueblo (comp. 2 Crón. 20:20-26).
3. Capítulo 3:18-21. El juicio de las naciones será seguido por una paz y una
gloria perpetuas, como la calma y reposo que Dios calló al reino de Josafat
(2 Crón. 20: 30). Las figuras de grande abundancia, las corrientes de
aguas procedentes de la casa de Jehová, Judá y Jerusalén permaneciendo
para siempre y "Jehová morando en Sión", son, en sustancia, equivalentes
a los capítulos finales de Ezequiel y de Juan.
De esta manera éste, el más antiguo de los Apocalipsis, virtualmente
asume una séptuple estructura y repite sus revelaciones en varias formas.
Las primeras cuatro secciones se refieren aun día de Jehová, cercano, un
juicio inminente, del cual el azote de la langosta quizá ya había aparecido
como un principio de dolores; las tres últimas aparecen en el futuro más
distante(después -los últimos días, Act. 2:17). Las alusiones del libro a
acontecimientos del reinado de Josafat ha hecho creer a la mayoría de los
críticos que Joel profetizó muy poco tiempo después de los días de aquel
monarca pero, excepto esas alusiones este antiguo profeta es
desconocido.
La ausencia de algo que determine su punto de vista histórico y la
importancia de alcances lejanos de sus palabras hacen de sus oráculos
una especie de profecía genérica susceptible de múltiples aplicaciones.
LAS VISIONES DE EZEQUIEL
 Los numerosos paralelos entre el libro de Ezequiel y el Apocalipsis de
Juan han llamado la atención de todos los lectores, pero el número y la
extensión de las profecías de Ezequiel lo conducen sobre un campo más
amplio que el de ningún otro vidente apocalíptico, de modo que combina
la visión, la acción simbólico-típica, la parábola, la alegoría y la profecía
formal. Dice Keil: "El estilo de representación profética, de Ezequiel, tiene
muchas peculiaridades.
En primer lugar, la vestidura de símbolo y alegoría prevalece en él en
un grado mayor que en todos los otros profetas; y su simbolismo y
alegoría no se limitan a bosquejos y cuadros generales, sino que son
elaborados hasta en sus más mínimos detalles, de manera que presentan
figuras de sobresaliente y atrevida realidad y representaciones ideales
que producen una impresión de imponente grandeza y exuberante
plenitud".
Las profecías de Ezequiel, como las de Joel, pueden dividirse en dos
partes: la primera (cap. 1: 32) anunciando los juicios de Jehová sobre
Israel y las naciones paganas; la segunda (cap. 33-48) anunciando la
restauración y la glorificación final de Israel. Sin embargo, no deja la
primera parte de tener misericordiosas palabras de promesa (11:13-20;
17:22-24) y la segunda contiene el terrible juicio de Dios (37-38) a la
manera del juicio de todas las naciones descrito en la segunda parte de
Joel (3:2-14).
El espacio no nos permite más que hacer notar la sección terminal de
este gran Apocalipsis, comprendida en los capítulos 40-48 y que contiene
una elaborada visión del reino de Dios y es como la reproducción en el A.
Testamento de los nuevos cielos y la nueva tierra descritos en Apoc. 21 y
22. En visiones de Dios, Ezequiel es transportado a una montaña muy alta
en la tierra de Israel (40:2; comp. Apoc. 21:10) y ve un nuevo templo,
nuevas ordenanzas de culto, un río de aguas de vida, nueva tierra y
nuevas divisiones de tribu y una nueva ciudad, Jeltova-shammah.
La minuciosidad del detalle es característica de Ezequiel y nadie
hubiese descrito con tanta naturalidad los tiempos mesiánicos bajo las
imágenes de una Jerusalén glorificada, como un profeta que, al mismo
tiempo, era sacerdote. Desde su punto de vista histórico, como un
proscrito a orillas de los ríos de Babilonia, azotado por la pena al recordar
 a Sión y la ciudad y templo en ruinas, y la desolada tierra de Canaán
(comp. Salmo. 137) ningún ideal de restauración y de gloria podía ser más
atractivo y agradable que el de un templo perfecto, un servicio continuo,
un santo sacerdocio, una ciudad restaurada y una tierra enteramente
ocupada, regada por un río de incesante corriente que transformaría los
desiertos en jardines.
Se han sostenido tres interpretaciones distintas, de estos capítulos
finales de Ezequiel.
(1)La primera considera esta descripción del templo como un modelo del
templo (le Salomón, que fue destruido por los caldeos. Los que sostienen
esta opinión, suponen que el profeta se propuso dar este plan para que
sirviera en la reedificación de la casa de Dios a la vuelta de los judíos de su
destierro.
(2) Otra clase de intérpretes sostiene que todo este pasaje es una profecía
literal de la restauración final de los judíos. En la Segunda Venida de
Cristo todo Israel será reunido de entre las naciones, se establecerá en su
antigua tierra prometida, reedificará su templo de acuerdo a este glorioso
modelo y habitará en divisiones de tribu, de acuerdo con las
declaraciones literales de esta profecía.
(3) A la exposición que ha sido sostenida probablemente por la mayoría de
los teólogos evangélicos puede llamársele la figurada o símbolo-típica. La
visión es un cuadro levítico-profético de la Iglesia del Nuevo Testamento
o reino de Dios. Su significado general Keil lo presenta en la siguiente
forma:
"Las tribus de Israel que reciben a Canaán en posesión perpetua no son
el pueblo judío convertido a Cristo, sino el Israel de Dios, es decir, el
pueblo de Dios riel nuevo pacto, reunido tanto de entre los judíos como
'de entre los gentiles; y la Canaán que han de habitar no es la Canaán
terrena o la Palestina situada entre el Jordán y el Mar Mediterráneo, sino
la Canaán del
Nuevo Testamento, el territorio del reino de Dios cuyos límites
alcanzan de mar a mar y desde el río hasta los confines de la tierra. Y el
templo sobre un monte altísimo, en medio de esta Canaán, en el cual está
entronizado el Señor, quien hace correr el río de vida desde su trono por
todo su reino de modo que la tierra produce el árbol de vida con hojas
como medicina para los hombres; y el Mar Muerto, lleno de peces y otras
criaturas, es una representación figurada y típica de la graciosa presencia
del Señor en su Iglesia, la que se realiza en el actual período del temprano
desarrollo del reina del cielo, en la forma de la Iglesia Cristiana, de una
manera espiritual e invisible, en la morada del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo, en los corazones de los creyentes y en una operación
espiritual e invisible en la Iglesia, pero que eventualmente ha de
manifestarse cuando nuestro Señor aparezca en la gloria del Padre a
trasladar su Iglesia al reino de la gloria, de manera que veremos al
Todopoderoso Dios y al Cordero con los ojos de nuestro cuerpo
glorificado y adoraremos ante su trono".
Esta interpretación simbólico-típica reconoce una armonía del método
y estilo de Ezequiel con otras representaciones apocalípticas del reino de
los cielos y halla en ello un poderoso argumento a su favor. Las medidas
registradas, el carácter ideal de las divisiones de tribu y especialmente el
río de aguas curativas corriendo desde el umbral del templo hasta el mar
oriental, son dificultades insuperables que obstaculizan cualquiera
interpretación literal de la visión. La moderna idea de los milenarios de
un futuro retorno de los judíos a Palestina y de un restablecimiento del
culto de sacrificios del A. Testamento es cosa opuesta al espíritu todo de
la dispensación del Evangelio.
REVELACIÓN DE DANIEL

Todos los intérpretes convienen en que los imperios o potencias

mundiales denotados por las varias partes de la gran imagen, en Daniel
2:31-45 y por las cuatro bestias del mar (Dan. 7), son los mismos. La
profecía se repite bajo símbolos diversos, pero la interpretación es una
sola.
Esta doble revelación, entonces, será de especial valor para ilustrar los
principios Hermenéuticos ya anunciados, pero con ninguna porción de las
Escrituras hace falta andar con mayor discernimiento y cuidado. Estas
profecías, en sus detalles, han sido entendidas de diversas maneras y los
exegetas más capaces y eruditos han diferido mucho en sus explicaciones.
Y esto no sólo en detalles de menor cuantía, sino que hasta el día de hoy
prevalece una notable divergencia respecto a tres de los cuatro de los
 grandes reinos que ocupan lugar tan notable en las visiones y ensueños
registrados.
Hasta donde sea posible hay que dejar que el profeta se explique a sí
mismo, y el intérprete izo debe esforzarse por hallar en Daniel lo que no
contiene, por el prurito de hacer encajar allí sus ideas sacadas de la
historia profana o de pueblos y siglos remotos. Siendo un hecho
demostrado y muy notable el de que la historia profana nada sabe acerca
de Belsazar o de Darío el meda, seamos muy cautelosos en la manera que
consentimos que nuestra interpretación de otras partes de las profecías
de Daniel se vean controladas por tal historia.
Han prevalecido durante largo tiempo tres interpretaciones de la visión
de Daniel de las cuatro potencias mundiales. Según la primera y la más
antigua de ellas, el cuarto reino es el Imperio Romano; otro lo identifica
con el dominio entremezclado de los sucesores de Alejandro; y un tercero
lo hace incluir a Alejandro y sus sucesores. Los que adoptan esta última
opinión consideran el dominio meda de Darío en Babilonia (Dan. 5:31)
como una dinastía distinta. Los cuatro reinos, según estas varias
exposiciones, pueden verse en el siguiente trazado:
1. Babilónico 1. Babilónico 1. Babilónico
2. Medo-persa 2. Medo-persa 2. Persa
3. Greco-macedónico 3. Alejandro 3. Medo
4. Romano 4, Suces de Alejandro 4.
Greco-macedónico Cualquiera de estas opiniones bastará para extraer
las grandes lecciones éticas y religiosas de la profecía. Por consiguiente,
no se afecta ninguna doctrina cualquiera que sea la interpretación que se
adopte. El asunto en cuestión es puramente de exactitud exegética y de
consecuencia propia: ¿Cuál de las opiniones satisface mejor todas las
condiciones de profeta, lenguaje y símbolo? Los defensores de la teoría
romana han puesto mucho peso sobre tres consideraciones:
(1) Primeramente, arguyen que Roma era demasiado importante para
quedar fuera de la vista en semejante visión de dominio mundial. Dice
Keil: "El reino romano fue la primera monarquía universal en el sentido
más amplio. Junto con los tres primitivos reinos mundiales, las naciones
 del futuro histórico-mundial aún permanecían sin subyugan". Pero no es
posible conceder peso alguno a tales presunciones. No importa en lo más
mínimo cuán grande fuese Roma o cuál sea la importancia del sitio que
ocupe en la historia universal..
La única cuestión que debe afectar al intérprete de Daniel es: "¿Qué
potencias mundiales, grandes o pequeñas, caían dentro del círculo de su
visión profética?" Esa pretensión en favor de Roma está más que contra
balanceada por la consideración de que geográfica y políticamente ese
imperio más moderno tenía su asiento y centro de influencia muy lejos
del territorio de los reinos asiáticos, pero el Imperio Greco-macedónico,
en todas sus relaciones con Israel y, en realidad, en sus principales
componentes, era una potencia mundial asiática y no europea. Además, el
profeta alude repetidamente a reyes de Grecia (javan) pero nunca
menciona a Roma.
(2) Se arguye, además, que el carácter fuerte y terrible del cuarto reino
conviene mejor a Roma. Se nos recuerda que ningún dominio anterior era
de tal naturaleza férrea, despedazándolo todo. Insistimos en lo dicho: el
asunto no es si las imágenes convienen a Roma sino si no pueden
también, en forma apropiada, representar algún otro reino. La
descripción de la fuerza férrea y de la violencia indudablemente conviene
a Roma pero el asegurar que las conquistas y dominio de Alejandro y de
sus sucesores no "desmenuzó y quebrantó" (Dan. 7:4.) y no holló con
terrible violencia los reinos de muchas naciones, es manifestar una
torpeza asombrosa para leer los hechos de la historia.
El poder greco-macedónico quebrantó las antiguas civilizaciones y
despedazó y holló los varios elementos de las monarquías asiáticas más
completamente que lo que nunca antes se hubiese hecho. Roma nunca
tuvo semejante triunfo en el Oriente y, en realidad, ningún gran poder
mundial asiático, comparable en magnitud y potencia al de Alejandro,
jamás sucedió al suyo. Si conservamos in mente está completa derrota y
destrucción de las más antiguas dinastías por Alejandro y luego
observamos lo que parece especialmente haber afectado a Daniel, a saber,
la ira y violencia del "cuernito", y notamos cómo, en diversas formas, este
perseguidor duro e implacable, resalta en este libro (caps. 8 y 9) podemos
decir con seguridad que las conquistas de Alejandro el Grande y la furia
 blasfema de Antíoco Epifanio, en su violencia contra el pueblo escogido,
cumplieron ampliamente las profecías del cuarto reino.
(3)Preténdase también que la teoría romana está favorecida por la
declaración, en el cap. 2:44, de que el reino de Dios se establecería "en los
días de estos reyes", pues se alega que el Imperio Romano dominaba en
Palestina cuando Cristo nació, en tanto que todas las otras grandes
monarquías habían desaparecido. Pero, ¿sobre qué base puede
pretenderse, tranquilamente, que "estos reyes" eran reyes romanos? Si
decimos que eran reyes denotados por los dedos de los pies de la imagen,
por cuanto la piedra hirió a la imagen en los pies (2:34) nos envolvemos
en grave confusión.
El Cristo apareció cuando Roma se hallaba en el apogeo de su poder y
de su gloria. Fue trescientos años más tarde que el Imperio se dividió y
aún mucho más tarde cuando fue roto en pedazos y hecho desaparecer.
Pero la piedra no hirió las piernas de hierro sino los pies que eran, en
parte de hierro y en parte de barro cocido (2:33-34). Cuando, pues, se
arguye que el poder greco-macedónico había caído antes que el Cristo
naciera, puede, por otra parte, replicarse con mayor fuerza que un tiempo
mucho mayor transcurrió después de la venida de Cristo antes que el
poder romano se rompiera en pedazos.
Evidentemente, pues, no puede alcanzarse ninguna conclusión
satisfactoria mientras nos dejemos dominar por nociones subjetivas
acerca del significado de fases secundarias de los símbolos o por
suposiciones acerca de lo que pensamos que el profeta debió haber visto.
Los defensores de la teoría romana están dando énfasis continuamente al
supuesto significado de los dos brazos y dos piernas y diez dedos de los
pies de la imagen, en tanto que todo eso no es más que partes naturales
de una imagen humana, necesarias para completar un bosquejo coherente
de la misma.
El profeta no les da énfasis en su exposición y en ninguna parte dice
que la imagen tuviera diez dedos en los pies. Debemos apelar a una vista
más íntima del punto de vista histórico del profeta y de su campo de
visión y especialmente debemos estudiar sus visiones a la luz de sus
propias explicaciones y declaraciones históricas, más bien que a la de las
narraciones de los historiadores griegos.
 Aplicando principios ya suficientemente acentuados, atendemos
primeramente a la posición histórica de Daniel. En su primera visión,
Nabucodonosor estaba reinando con gran esplendor (Dan. 2:37-.38) . En
la segunda, Belsazar ocupaba el trono de Babilonia (7:1). Este monarca,
desconocido a los historiadores griegos, llena un lugar importante en el
libro de Daniel.
Fué muerto en la noche en que Babilonia fue tomada y el reino pasó a
manos de Darío el meda (5:30-31) . Sean cuales fueren nuestras ideas,
Daniel reconoce a Darío como el representante de una nueva dinastía
sobre el trono de Babilonia (9:1) . El profeta gozó de una posición elevada
en su gobierno (6:2-3) y durante su reinado fue milagrosamente salvado
de las garras de los leones.
Darío el meda fue un monarca con autoridad para lanzar proclamas "a
todos los pueblos, naciones y lenguas que habitan en toda la tierra" (6:25)
. Desde el punto de vista de Daniel, pues, la dominación de los medas en
Babilonia no era cosa tan insignificante como muchos expositores, -
creyendo más a la historia profana que a la Biblia-, pretenden. Isaías había
predicho que Babilonia caería a manos de los medas (Is. 13:17; 21:2) y
Jeremías había repetido la profecía (Jer. 51:11, 28).
Daniel alcanzó a ver pasar el reino a manos de Ciro, el persa, y en el
tercer año de su reinado recibió la minuciosa revelación de los capítulos
10 y 11 respecto; a los reyes de Persia y de Grecia. Ya en el reino de
Belsazar, había recibido revelaciones especiales acerca de los reyes de
Grecia que habían de suceder a los de Media y Persia (8:1-21). Pero no se
halla en el libro de Daniel mención alguna de ningún poder mundial más
moderno que el de Grecia. La posición profética del capítulo 8 es Susan,
centro del trono del dominio medo persa, y largo tiempo después que los
medas habían dejado de tener precedencia en el reino.
Todas estas cosas, que testifican la posición histórica de este profeta,
deben mantenerse constantemente a la vista.
Habiendo comprendido claramente la posición histórica del escritor,
tócanos ahora tomar las profecías que él mismo, ha explicado claramente
y razonar de lo que es claro a lo que no lo es. En la explicación de la gran
imagen (2:36-45) y de las cuatro bestias (7:17-27), no se menciona por
nombre ninguna de las potencias mundiales excepto Babilonia bajo
Nabucodonosor (2:38). Pero la descripción y explicación de la cuarta
bestia (7:17-27) corresponde tan plenamente con las del macho cabrío en
el capítulo 8, que casi no deja base razonable para dudar de que no sean
más que descripciones variadas de una misma gran potencia mundial; y
en el cap. 8:21, se declara que esa potencia es la griega.
En 11:3, se vuelve a ocupar de la potencia griega, exhibiéndose su
carácter, en parte fuerte y en parte quebradizo (comp. 2:42), junto con las
tentativas de los reyes rivales de fortalecerse mediante matrimonios
(comp. 2:43 y 11:6), y también los conflictos de estos reyes,
especialmente los sobrevenidos entre los Ptolomeos y los Seléucidas. En
el versículo 21 se introduce al "vil" (hebr. despreciado o depreciable) y la
descripción que corre a través del capítulo, de sus engaños y astucias, su
violencia y su impiedad sacrílega, no es más que un cuadro más detallado
del rey designado por el cuernito de los capítulos 7 y 8. Como la
repetición de los sueños de José y del faraón tenían por objeto
impresionarles más intensamente y demostrar que las cosas estaban
establecidas por Dios (Gen 41:32), así la repetición de estas visiones
proféticas bajo formas e imágenes distintas servía para reforzar su
verdad y certidumbre. Parece no existir motivo serio para dudar de que el
cuernito del capítulo 8 y el vil del cap. 11: 21, indicaban a Antíoco
Epifanio.
Ya hemos demostrado en otro capítulo que las razones que
comúnmente se aducen para probar que el cuernito del capítulo 8 denota
una persona distinta de la del cuernito del capítulo 7, son superficiales y
frívolas. Se sigue, pues, que el cuarto reino descrito en 2:40, etc., y 7:23,
etc., es el mismo que el reino griego simbolizado por el macho cabrío en el
capítulo 8. Las repeticiones y variadas descripciones de este tremendo
poder se hallan en perfecto acuerdo con otras analogías del estilo y
estructura de la profecía apocalíptica.
Si la aplicación de nuestros principios ha sido correcta hasta aquí, se
sigue ahora que debemos descubrir los cuatro reinos de Daniel entre
Nabucodonosor y Alejandro el Grande, incluyendo estos dos monarcas.
Razonando e investigando desde la posición de Daniel y a la luz de sus
propias interpretaciones, estamos obligados a adoptar la tercera opinión
mencionada más arriba, según la cual los cuatro reinos son,
respectivamente, el babilónico, el meda, el persa y el
greco-macedónico. No hemos podido hallar más que dos argumentos
reales contra esta opinión, a saber:
(1) la suposición de que el dominio meda de Babilonia era demasiado
insignificante para que se le mencionase en tal forma y:
(2) la declaración del cap. 8:20, de que el carnero representaba los
reyes de Media y Persia. El primer argumento no debe tener fuerza para
con los que permiten a Daniel que se explique a sí mismo. El reconoce
claramente a Darío el meda, como sucesor de Belsazar al trono de
Babilonia (5:31) . Este Darío era "hijo de Asuero, de la nación de los
medas" (9:1) y aunque no reinó más que dos años, ese reino fue, desde la
posición del profeta, tan realmente una nueva potencia mundial en
Babilonia como si hubiese reinado cincuenta años. Fuese cual fuere su
relación para con Ciro el persa, él puso ciento veinte príncipes sobre su
reino (6:1) y se atribuyó el derecho de lanzar decretos "a todos los
pueblos, naciones y lenguas que habitan en toda la tierra" (6:25-26). La
mayor parte de los escritores -¡hecho extraño!- parece haber mostrado
poca voluntad de conceder a las declaraciones de Daniel tanto valor como
a las de los historiadores griegos, quienes se muestran sumamente
confusos y dan poca satisfacción en sus relatos acerca de Ciro y de sus
relaciones con los medas.
El otro argumento, a saber, que en el cap. 8:20, el carnero de dos
cuernos denota "los reyes de
Media y de Persia", se supone muy correctamente que indica que
Daniel mismo reconocía a los medas y persas como constituyendo una
monarquía. Pero este argumento se hace a un lado por el hecho de que la
posición del profeta en el capítulo 8 es Susan, (v. 2) residencia real y
capital de la más moderna monarquía medo-persa (Nehem. 1:1; Esther
1:2) . La posición de 1.a visión es, manifiestamente, en el último período
del dominio persa y largo tiempo después que el poder de los medas en
Babilonia había dejado de existir. El libro de Esther, escrito durante este
período más moderno, usa la expresión "Persia y Media" (Esther 1:3, 14-,
18, 19) implicando que entonces Persia tenía la supremacía. Los hechos,
pues, según Daniel, son que una potencia mundial sucedió a la de
Babilonia pero que, bajo Ciro el persa, subsecuentemente, perdió su
primitiva precedencia y Media se consolidó enteramente con Persia en el
grandioso imperio conocido en la historia como el medo-persa.
Con esta opinión armonizan prontamente todas las profecías de Daniel.
Según el cap.2:39, el segundo reino era inferior al de Nabucodonosor y en
el cap. 7:5, se lo representa por un oso levantado sobre un lado y con tres
costillas entre sus dientes. No tiene mayor importancia en la explicación
dada por el profeta y nada podía simbolizar con mayor propiedad el
dominio medo en Babilonia que la imagen de un oso indolente,
usurpador, y devorando lo que tiene pero sin alcanzar más que a tres
costillas, aunque llamado a voces a "levantarse y tragar mucha carne".
Ninguna ingenuidad de los críticos ha podido jamás hacer encuadrar estas
representaciones del segundo reino con los hechos de la monarquía
medo-persa.
Excepto en esplendor de oro, esta última no era inferior, en ningún
sentido, a la babilónica, pues su dominio era en todo sentido más amplio y
más poderoso. Estaba bien representado por el veloz leopardo con las
cuatro alas y cuatro cabezas que, como el tercer reino de metal, adquirió
amplio dominio sobre toda la tierra (comp. 2:39 y 7:6), pero no por el
indolente oso, medio echado, que meramente mantiene agarradas y
sostiene las tres costillas pero no parece dispuesto a levantarse y buscar
más presa.
Aquellos intérpretes que adoptan la segunda opinión arriba citada y
que, distinguiendo entre Alejandro y sus sucesores, hacen a estos últimos
constituir el cuarto reino, han producido argumentos del mayor peso
contra la primera teoría, -la romana-, demostrando que cronológica,
geográfica y políticamente y en relación con el pueblo judío, el Imperio
Romano está excluido del radio de las profecías de Daniel. Dice Cowles:
"El Imperio Romano no entró en relaciones importantes con los judíos
hasta la era cristiana y nunca turbó en forma efectiva su reposo hasta el
año 70 A. D... Roma nunca fue asiática, nunca fue oriental; nunca, por
consiguiente, fue sucesora legítima de los tres primeros de estos
imperios... Roma tenía el asiento dé su poder y las masas de su población
en otra y remota parte del mundo".
 Pero esta segunda teoría es incapaz de mostrar ninguna razón
suficiente para dividir el dominio de Alejandro y sus sucesores en dos
distintas monarquías. Según toda analogía e implicación correctas la
bestia, con sus diez cuernos y un cuernito del cap. 7, y el macho cabrío con
su gran cuerno y los cuatro subsiguientes y el cuernito que surgió de uno
de éstos, tal como se nos presenta en el capítulo 8:8-9, 21, 23-,todos
representan un solo poder mundial.
Desde el punto de visión de Daniel éstos no podían ser separados como
el dominio medo en Babilonia estaba separado del caldeo, por un lado y
del más moderno modo-persa, por el otro. Sería una indiscutible
confusión de símbolos el hacer que los cuernos de una bestia representen
un reino distinto del denotado por la bestia misma. Los dos cuernos del
carnero medo-persa no han de ser entendidos así, porque los elementos
modo y persa están, según el ca p. 8:20, simbolizados por todo el cuerpo,
no exclusivamente por los cuernos, del carnero; y la visión del profeta es
desde una posición donde las potencias medo y persa se han consolidado
completamente en un imperio. Si en el cap. 8:8-9 consideramos al macho
cabrío y su primer cuerno como denotando una potencia mundial; y los
cuatro cuernos subsiguientes, otra potencia mundial distinta la analogía
exige que también los diez cuernos de la cuarta bestia (7: 7-8, 24)
denoten un reino distinto del de la bestia misma.
Además, ¡qué confusión de símbolos se introduciría en estas visiones
paralelas si hacemos que un leopardo con cuatro alas y cuatro cabezas, en
una visión, (7: 6) corresponda con el de un cuerno de un macho cabrío en
otra y la terrible bestia del cap. 7: 7, cuernos y todo-, corresponder
meramente con los cuernos del macho cabrío!
Desde todo punto de vista, pues, estamos obligados por nuestros
principios hermenéuticos a sostener aquella opinión de las cuatro bestias
simbólicas de Daniel que las hace representar, respectivamente, la
dominación babilónica, la medo, la medo-persa y la griega, del Asia
Occidental. Pero el "Anciano de días" (7: 9-12) las trajo a juicio y quitó su
dominio antes de entronizar al Hijo del hombre en su reino perenne. El
juicio final está representado como un gran tribunal, se abren los libros e
innumerables millares responden al llamado del Juez. A la bestia blasfema
se la mata, su cuerpo es destruido y entregado a llamas consumidoras y su
dominio es arrancado de ella y consumido por una destrucción gradual
(vs. 10, 11, 26).
La profecía de las setenta semanas (Dan. 9:24-27) suministra una
notable luz colateral a las otras revelaciones de este libro. Fue una
comunicación especial al profeta en respuesta a su intercesión por
Jerusalén "el santo monte" "tu santuario" "tu cuidad" Y "tu pueblo" (vs.
16, 17, 19), y por consiguiente, era de presumirse que contuviera alguna
revelación del propósito de Dios respecto a la ciudad y el santuario que,
en esa época, había estado desolado durante unos setenta años.
El lenguaje del ángel es notablemente enigmático y varias de las
expresiones nunca han sido satisfactoriamente explicadas, pero el
significado evidente del pasaje, tomado en conjunto, es que tanto la
ciudad como el santuario han de ser reedificados y sin embargo,
finalmente oprimidos por una espantosa desolación. Además, un Príncipe
Mesiánico ha de aparecer y ser cortado y el resultado de todo es una
"terminación de la trasgresión y concluir el pecado y expiar la iniquidad y
para traer la justicia perpetua y sellar la visión y la profecía y ungir al
Santo de los santos".
Todo esto concuerda notablemente con la venida y el reino de
Jesucristo, la consumación de la economía del A. Testamento y la
introducción del Nuevo. Las setenta semanas es número simbólico,
concebido como partido en tres porciones de siete, sesenta y dos, y uno (7
+ 62+ 1= 70). El primer número parece referirse al tiempo de reedificar la
ciudad, el segundo al período que intervendría entre la restauración de la
ciudad y el aparecimiento del Mesías; y el tercero es el último séptuplo
decisivo, en medio del cual se confirma un nuevo pacto con muchos, pero
el final del cual es la ruina de la ciudad y el santuario, con desolación
indecible.
La labor de los expositores por fijar la fecha exacta de "la salida de la
palabra para restaurar y edificar a Jerusalén" (v. 25) hasta ahora no ha
podido alcanzar resultados dignos de confianza general. La proclama de
Ciro (Esdras 1:1-4), el decreto de Artajerjes, dado a Esdras (7: 11-26) y el
dado a Nehemías (Neh. 2: 5-8 ), todos suministran suficientemente la
"palabra para restaurar y edificar", pero ninguna de ellas cumple la
profecía tan señaladamente como para fundar su derecho a ser la única
fecha significada por el ángel.
Poca probabilidad existe de llegar jamás a una interpretación
satisfactoria mientras insistamos en hallar precisión matemática en el uso
de cifras simbólicas. Si ni los setenta nombres del registro de la familia de
Jacob han de entenderse con estricta exactitud, mucho menos los
números simbólicos de estas setenta semanas.
La revelación final contenida en Daniel 11:2 a 12:3, es una delineación
más completa de la del capítulo 8, pero la liberación del pueblo de Dios,
en ese lugar,, incluye una resurrección de entre los muertos y una
beatificación celestial. De la manera como Isaías conectó la glorificación
mesiánica de Israel con la caída de Asiria, pasando por alto
acontecimientos interpuestos como si estuviesen ocultos entre dos
montañas elevadas, hacia las cuales se volvía su visión, así Daniel no se
preocupa de que otras cosas seguirían a la caída del gran opresor, pero se
le dice que de en medio de indecible calamidad será libertado su pueblo,
"cada uno que sea hallado inscrito en el libro". Con la venida y el reino del
Hijo del hombre, al cual llegaban todas sus visiones, él ve como en
perspectiva todo lo que ese reino asegura para los santos del Altísimo.
De modo que el estudio comparativo de las cinco grandes profecías del
libro de Daniel, revela una armonía de objeto y de líneas generales, una
consistencia externa y un concepto profundo del reino y de la gloria de
Dios. Estos hechos no sólo ilustran los métodos de los apocalípticos sino
que también confirman el derecho de este libro a ocupar un lugar
superior entre las revelaciones bíblicas.
Publicado hace 20th May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA. MINISTERIOS CRISTIANOS

EL APOCALIPSIS DE JUAN
INTUDUCCIÓN

Ninguna parte de la Biblia ha sido objeto de tanta controversia y tan

variadas interpretaciones como el Apocalipsis de Juan. Sin embargo, los
principales sistemas de exposición pueden reducirse a tres, conocidos
generalmente con las designaciones de Preterista, Continuo-histórica, y
Futurista. Los preteristas sostienen que la mayor parte de la profecía de
este libro se cumplió con la caída de Jerusalén y de la Roma pagana. La
escuela continuo-histórica halla la mayor parte de estas profecías
cumplidas en la historia del Imperio Romano y de la Europa moderna.
Los futuristas sostienen que el libro se refiere especialmente a
acontecimientos que aún están por producirse y que deben cumplirse
literalmente al final del mundo. Toda tentativa de discutir en detalle estos
sistemas y examinar sus numerosos métodos divergentes significaría
escribir una obra voluminosa. Nuestro plan es, sencillamente, buscar la
posición histórica del escritor y rastrear el objeto y plan de su libro a la
luz de los principios de hermenéutica ya presentados. Especialmente
hemos de considerar la analogía de las escrituras apocalípticas y los
principios generales del simbolismo bíblico.
El escritor dirige el libro de esta profecía a las iglesias de siete ciudades
bien conocidas en el Asia occidental y declara, explícitamente, en los
primeros versículos que su revelación es acerca de "cosas que deben
suceder presto". Al final, (22:12-20) el Alfa y Omega, quien en persona
testifica todas estas cosas y manifiestamente se propone dar énfasis a la
idea de su inminencia, dice:
"He aquí, yo vengo presto". "Ciertamente, vengo en breve". Además, se
amonesta al profeta diciéndole: "No selles las palabras de la profecía de
este libro, porque el tiempo está cerca" (22:10). Por cierto que si las
palabras tienen algún significado y los pensamientos alguna vez son
susceptibles de expresarse enfáticamente, en las expresiones citadas se
nos dice que los sucesos esperados eran inminentes, debían acontecer en
un futuro cercano al tiempo en que se escribió el libro.
El significado de todas estas expresiones concuerda notablemente con
la repetida declaración de nuestro Señor: "No pasará esta generación sin
que se cumplan todas estas cosas". Pero cuando Juan escribió, las cosas
esperadas se hallaban mucho más próximas que cuando el Señor habló en
el Monte Olivar.
A la manera de otros Apocalipsis, este libro es divisible en dos partes
principales que pueden designarse como
 (1)Revelación de Cristo, el Cordero (caps. 1-11) y:
(2)Revelación de la Esposa, la Esposa del Cordero (caps. 12-22).
Estas dos partes, de acuerdo con el sistema delas visiones repetidas de
Daniel, atraviesan el mismo campo de vista y cada una termina con la
caída de una gran ciudad y el establecimiento del reino de Dios, pero cada
una de estas dos partes, a su vez es divisible en secciones menores, la
primera en tres, la segunda en siete, en la forma siguiente:
I. REVELACIÓN DEL CORDERO

1. En las epístolas a la siete iglesias, 1-3.

2.Por la apertura de los siete sellos, 4-7.
3. Por el sonido de las siete trompetas, 8-11.
REVELACIÓN DE LA ESPOSA

1. Visión de la mujer y el dragón, 12.

2. Visión de las dos bestias, 13.
3. Visión del Monte de Sión, 14.
4. Visión de las siete plagas, 15-16.
5. Visión de la Babilonia mística, 17-18.
6. Visión de Manifestación, Milenio y Juicio, 19-20.
7. Visión de la nueva Jerusalén, 21-22.
Debe observarse que el Apocalipsis de Juan, en su arreglo artificial y
sus toques finales, es la más perfecta de todas las profecías. Su trazado y
la correlación de sus varias partes manifiestan que sus imágenes fueron
muy cuidadosamente escogidas; y, sin embargo, apenas hay en ella una
figura o símbolo que no esté tomada del A. Testamento. Especialmente se
ha hecho uso de los libros de Daniel, Ezequiel y Zacarías. Se destaca el
número siete, siete espíritus, siete iglesias, siete sellos, siete trompetas,
siete cabezas, siete ojos, siete cuernos, siete plagas.
Los números tres, cuatro, diez y doce, también se emplean en forma
significativa; y donde se usan tan frecuentemente los números simbólicos,
debemos vacilar, al menos, antes de insistir en el significado literal de
ningún número especial. En vista de lo dicho debemos, en la
interpretación de este libro, referirnos constantemente a las profecías
análogas del A. Testamento.
Inmediatamente después de la introducción, la salutación y la
doxología de los vs. 4-6, se anuncia el gran tema del libro en su verdadero
estilo hebraico, lleno de emoción: "¡He aquí que viene con las nubes y
todo ojo le verá y los que le traspasaron; y todos los linajes de la tierra se
lamentarán sobre él" (1:7). Nótese muy particularmente que estas
palabras han sido tomadas, substancialmente, del discurso de nuestro
Señor en Mat. 24:30.
Las palabras "los que le traspasaron" son de Zacarías 12:10 y, en esta
conexión, deben considerarse no tanto con referencia a los soldados que
le enclavaron en la cruz y atravesaron su costado con la lanza, sino con
referencia a los judíos a quienes Pedro acusó de ese crimen (Act. 2:23, 36;
5:30) y quienes habían clamado: "Su sangre sea sobre nosotros y sobre
nuestros hijos" (Mat. 27:25). A éstos Jesús mismo les había dicho: "Desde
ahora habéis de ver al Hijo del hombre sentado a la diestra de la potencia
y que viene en las nubes del cielo". (Mat. 26:64).
Habiendo anunciado su gran tema, el escritor procede a dejar
constancia escrita de su visión del Alfa y la Omega, el primero y el último,
—expresión tomada de Isaías 41:4; 44:6;48:12. La descripción del Hijo
del hombre aparece principalmente en el lenguaje con que Daniel
describe al Anciano de días (Dan. 7:9) y el Hijo del hombre (10:5-6), pero
también se apropia expresiones de otros profetas (Isaías 11:4; 49:2; Ezeq.
1:26, 28; 43:2). Los siete candeleros nos recuerdan el candelabro de oro
de Zacarías, con sus siete lámparas (Zac. 4:2).
El significado de los símbolos es dado por el Señor mismo y el conjunto
forma una conmovedora introducción a las siete epístolas. Estas epístolas,
aunque escritas en una forma muy regular y artificial, están llenas de
alusiones individuales y demuestran que había persecución de los fieles y
que se acercaba una solemne crisis. Las varias características de las siete
iglesias pueden ser típicas de fases variantes de la vida y el carácter
eclesiástico de épocas posteriores, pero no obstante eso, son
descripciones claras de hechos que entonces existían.
 La mención de los nicolaitas (2:6) el fiel mártir Antipas (2:13) y la
perversa profetisa Jezabel (2:20) demuestra que las epístolas se ocupan
de personas y acontecimientos que eran de actualidad cuando aquellas se
escribieron, aunque los nombres usados probablemente son simbólicos.
Las amonestaciones, consejos y estímulos dados a aquellas iglesias
corresponden, en sustancia, con los dados por el Señor a sus discípulos en
Mat. 24. Los amonestó contra falsos profetas, les dijo que les
sobrevendrían tribulaciones y que algunos sufrirían muerte y que el amor
de muchos se enfriaría, pero que quien perseverase hasta el fin sería
salvo.
No hay que suponer que a esta distancia de tiempo podamos sentir la
fuerza de las alusiones personales de estas epístolas tan bien como las
sentirían aquellos a quienes fueron dirigidas originalmente.
La profecía de los siete sellos se abre con una hermosa visión del trono
de Dios (cap. 4)y sus símbolos son tomados de las correspondientes
visiones de Isaías 6:1-4 y Ez. 1:4-28. Luego aparece a la diestra de Aquél
que está sentado en el trono un libro con cierre sellado con siete sellos
(5:1). El León de Judá, la Raíz de David, es el único que puede abrir ese
libro y ese se revela como "un Cordero, como inmolado, que tenía siete
cuernos y siete ojos". Su posición era "en medio del trono" (v. 6).
Los ojos y cuernos, símbolos de la protección de sabiduría y potencia, la
apariencia de un cordero matado, expresiva de todo el misterio de la
redención y la posición en el trono (que en el capítulo 22:1, se llama
"trono de Dios y del Cordero". (Comp. 3:21) sugerente de autoridad
celestial, todo tiende a preconizar al Cristo como el gran Revelador de los
misterios divinos. Los cuatro primeros sellos corresponden, virtualmente,
a los símbolos de Zacarías 6:2, 3 y representan dispensaciones de
conquistas, derramamientos de sangre, hambre y grande mortandad.
Estos juicios en rápida sucesión y entremezclados, corresponden
notablemente con las predicciones de nuestro Señor acerca de guerras y
rumores de guerras, el caer a filo de espada, las hambres, pestilencias,
terrores, días de venganza y horrores inauditos. Las páginas de Josefo,
descriptivas de los horrores sin paralelo que culminaron en la completa
ruma de Jerusalén, suministran amplio comentario a estos símbolos y a
las palabras del Señor.
 El quinto sello es una escena de martirio, la sangre de almas que
claman desde abajo del altar, donde habían sido muertas por amor a la
Palabra de Dios (6:9-10). Esto corresponde con el anuncio del Señor de
que sus adeptos habían de sufrir muerte (Mat. 24:9; Luc. 21:16). Las
vestiduras blancas y el consuelo dado a los mártires responde a la
promesa de Jesús de que en paciencia poseerían sus almas (Luc. 21:19) y
de que "cualquiera que perdiere la vida por causa mía o del Evangelio, la
salvará" (Marcos 8:35). Pero estas almas sólo esperan durante "un poco
de tiempo" (v. 11), de acuerdo con la declaración de Jesús de que "toda la
sangre de mártires derramada desde la época de Abel sería visitada con
venganza sobre aquella generación, aun sobre Jerusalén, la asesina de
profetas (Mat. 23:34-38).
Y después, para mostrar cuan prestamente viene la retribución, como el
"luego, después de la aflicción de aquellos días" de Mat. 24:29, se abre el
sexto sello y éste exhibe los horrores del fin (vs. 12-17). No hay para que
detenernos a mostrar de qué manera los símbolos de este sello
corresponden con el lenguaje de Jesús y otros profetas cuando describen
el día grande y terrible del Señor. Pero debe notarse que antes de la
realización de este juicio, los escogidos de Dios son sellados y aparecen
dos multitudes, los escogidos de las doce tribus (la iglesia Cristiano-
judaica, la circuncisión) y una muchedumbre innumerable de todas las
naciones y lenguas (la Iglesia Gentil, la incircuncisión) que habían lavado
sus vestiduras en la sangre del Cordero (capítulo 7. Esta es la
reproducción apocalíptica de las palabras de Jesús: "Enviará sus ángeles
con gran voz de trompeta y juntarán sus escogidos, de los cuatro vientos,
de un cabo del cielo hasta el otro". (Mat. 24:31).
La apertura del sexto sello nos trajo a la orilla misma del abismo y
pensaríamos, naturalmente, que el séptimo nos introduciría a la
consumación final, pero introduce la visión de las siete trompetas que
atraviesa una parte del mismo campo y terriblemente describe los signos,
prodigios y horrores indicados por los símbolos del sexto sello.
Estos ayes de las trompetas entendemos ser una representación muy
prolija de las espantosas vistas y grandes señales del cielo de qué habló
Jesús, la abominación de la desolación, Jerusalén rodeada de ejércitos,
"señales en el sol, la luna y las estrellas; y en la tierra angustia de gentes
por la confusión del sonido de la mar y de las ondas; secándose los
hombres a causa del temor y expectación de las cosas que sobrevendrán a
la redondez de la tierra". (Luc 21:25-26). Por consiguiente, los ayes de las
cuatro primeras trompetas caen, respectivamente, sobre la tierra, el mar,
los ríos, las fuentes y las luces del cielo; y sus imágenes son tomadas del
relato de las plagas de Egipto y de otras partes del A. Testamento. Estas
plagas no lo arruinan todo sino que, como los símbolos de Ezequiel, (Ez.
5:2) cada una destruye un tercio.
Las últimas tres trompetas son señales de peores ayes (8:1.3). Las
atormentadoras langostas del abismo, introducidas por la quinta
trompeta, toman la forma de un ejército en movimiento, a la manera de la
descripción de Joel (Joel 2:1-11) y se les permite atormentar a quienes no
tienen el sello de Dios sobre sí. Pueden, apropiadamente, denotar los
espíritus inmundos de los demonios, a quienes se permitiera presentarse
en esos tiempos de venganza y posesionarse de los hombres y atormentar
a los que se habían entregado a la práctica de toda perversidad.
Describiendo la excesiva impiedad de los líderes judíos, Josefo hace la
siguiente observación: "Desde el principio del mundo, ninguna época
engendró una generación más fructífera que ésta, en iniquidad".
"Supongo que si los romanos hubiesen demorado más en venir contra
estos villanos la ciudad, o hubiese sido tragada por la tierra o sepultada
bajo avenidas de aguas, o, si no, destruida por los rayos, como Sodoma;
porque había producido una generación más atea que aquellos que
sufrieron tales castigos, pues por su locura fue que todo el pueblo llegó a
ser destruido". (Guerras lib. V) ¿No se ofrecería algún hecho como éste a
la mente del Señor, cuando habló del espíritu inmundo que tomó otros
siete peores que él y volvió y penetró en la casa de donde había sido
arrojado? "Así, -dijo él-, acontecerá a esta generación mala" (Mat. 12:43-
45).
La sexta trompeta es la señal para desatar los ejércitos "atados en el
gran río Éufrates" (9:14). Todos los nombres propios de este libro
parecen ser simbólicos. Así lo entendemos de Sodoma y Egipto (11:8),
Miguel (12: 7 ), Sión (14:1), Armagedón (16:16 ), Babilonia (17:5) y la
Nueva Jerusalén (21:2). Sería contrario a todas estas analogías el
entender el nombre Éufrates(en 9:14 y 16: 12) en sentido literal. En el
cap. 17:1 se representa la Babilonia mística como sentada sobre muchas
aguas y en el v. 15 se explica que estas aguas simbolizan pueblos,
multitudes y naciones y lenguas. ¿Qué cosa más natural, entonces,
explicando este símbolo, que entender lo de los numerosísimos ejércitos
que, a su debido tiempo, vinieron acompañados por su fama de proezas y
de terror, rodearon a la capital judía y estrecharon el sitio furiosamente
hasta el terrible fin? El ejército romano estaba compuesto por soldados de
muchas naciones y encuadra perfectamente con la abominación de
desolación de que habló nuestro Señor (Mat. 24:15 y Luc. 21:20).
En este momento solemne de la revelación y cuando, naturalmente,
esperaríamos que sonase la séptima trompeta, hay una pausa y, he aquí
"otro ángel fuerte desciende del cielo, cercado de una nube y el arco
celeste (arco iris) sobre su cabeza; y su rostro era como el sol y sus pies
como columnas de fuego" (10:1). Los atributos de este ángel y su
correspondencia con la sublime descripción del Hijo del hombre, en el
cap. 1:13-16, le señalan como nadie menos que el Señor mismo, y su voz,
semejante a la del león y las voces acompañantes de los siete truenos,
traen a la mente las palabras proféticas de Pablo "el mismo Señor, con
aclamación, con voz de arcángel y con trompeta de Dios, descenderá del
cielo" (1 Tesal. 4:16).
Este no es sino "el Hijo del hombre viniendo en las nubes del cielo con
poder y gran gloria", como él mismo profetizó que acontecería en aquella
generación (Mat. 24:30-34). Su gloriosa aparición parece como un
preludio al sonido de la última trompeta, pero la dilación no tiene por
objeto diferir la catástrofe sino para dar una oportunidad de decir que
con la voz del séptimo ángel se consumiría el misterio de Dios (vs. 6-7).
También el profeta toma un libro de manos del ángel que le hablaba y lo
come (vs. 8-11) a la manera de Ezequiel (2: 9; 3: 3) y se le dice que tiene
que profetizar a "muchos pueblos y gentes y lenguas y reyes"; pues Juan
sobrevivió a aquella terrible catástrofe y vivió mucho tiempo después
para hacer conocer el testimonio de Dios.
Fue algo más que una sugestión aquello de que este discípulo quedase
hasta la venida del Señor (comp. Juan 21: 24) (¿No cae en cierta confusión
nuestro autor al hacer de una visión apocalíptica, -que es esencialmente
de carácter profético-, el cumplimiento de otra profecía? ¿Acaso Jesús
profetizó, en Mat. 24:30-3, que sólo Juan habría de verle "viniendo en las
nubes del cielo con poder y gran gloria"? ¿Cómo pudo la profecía citada,
de Pablo a los tesalonicenses, cumplirse en una visión concedida a Juan?
¿Y de qué consuelo podría ser para los enlutados tesalonicenses la
promesa de una aparición visionaria, subjetiva, de Cristo a Juan?
La referencia a Juan 21:22-24, es, también, algo rebuscada, pues Juan
mismo dice que Jesús no hizo tal promesa de que él quedaría hasta que el
Señor volviese. Parece que aquellas palabras del Señor no fueron más que
una simple censura a la impertinente curiosidad de Pedro. El hecho de
que un hombre de la piedad y erudición del Dr. Terry, al tratar del
Apocalipsis, se aparte tanto de la senda sencilla y directa de la
interpretación prudente y espiritual, debe servirnos a todos como una
amonestación contra interpretaciones dogmáticas del libro del
Apocalipsis, tan maravilloso y, a la vez, tan confuso.-Arturo F. Wesley.)
La medición del templo, el altar y los adoradores (11:1) y lo de hollar la
ciudad durante cuarenta y dos meses (tres años y medio; tiempo, tiempos
y la mitad de un tiempo), significa que la totalidad será entregada a la
desolación. Esto, nuevamente notemos, corresponde con las palabras de
nuestro Señor: "Jerusalén será hollada por los gentiles hasta que los
tiempos de los gentiles sean cumplidos". (Luc. 21:24). Juzgando por la
analogía del lenguaje de Daniel. "los tiempos de los gentiles" (Kairoi,
comp. Luc. 21:24, con la Septuaginta y Theodotion de Dan. 7:25;12: 7) son
el "tiempo, tiempos y mitad de un tiempo", durante los cuales el sitio
aniquilador había de continuar y la ciudad ser hollada afuera y adentro.
Durante un período correspondiente profetizan los dos testigos. Estos,
quizá, sean mejor comprendidos como una descripción' simbólica de los
mártires que perecieron por la persecución judaica, imaginados aquí
como dos testigos (comp. Deut. 17:6; 19:15; Mat. 18:16; 2 Cor. 13:1)
garantizados por tales señales como los que demostraron que Moisés y
Elías eran verdaderos profetas, pero pereciendo en la ciudad donde
también su Señor fue crucificado después de haber realizado milagros
"hoy y mañana y pasado mañana" y haber declarado no ser posible que un
profeta muriese afuera de Jerusalén (Luc. 13:33).
Con esta revelación, que forma un episodio entre la sexta trompeta y la
séptima, estamos más plenamente preparados para sentir la tremenda
significación de la última trompeta. En esa hora interminable de la sexta
trompeta, -pausa espantosa precediendo a la catástrofe final-, "hubo un
gran terremoto y cayó la décima parte de la ciudad". No sería difícil citar
de las páginas de Josefo un cumplimiento casi literal de estas palabras.
Las imágenes aluden a la caída de Jericó señalada por trompetas.
Enseguida y "presto" (11:14) suena la última trompeta y grandes voces en
el cielo dicen: "Los reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor y
de su Cristo y reinará para siempre jamás" (v. 15). Terminó el ciclo
antiguo; ha comenzado el nuevo y las huestes celestiales entonan un
cántico triunfal. La sangre de las almas que clamaban desde abajo del
altar ha sido vengada (6:10) y aquellos profetas y santos reciben su
galardón (11:18).
Desaparece el antiguo templo y el templo de Dios, que se halla en el
cielo, se abre, viéndose dentro de él el arca del pacto (v. 19), ¡tanto tiempo
perdida! en adelante accesible a todos los lavados en la sangre del
Cordero.
La segunda parte del Apocalipsis (caps. 12-22) no es una continuación
cronológica de la primera sino que recorre, nuevamente, el campo de ésta.
Las dos partes se relacionan entre sí, algo así como acontece con el
ensueño acerca de la gran imagen y la visión de las cuatro bestias, en el
libro de Daniel. Cubren el mismo campo de visión pero contemplan las
cosas bajo distintos aspectos. La parte primera exhibe la terrible
venganza del Cordero sobre sus enemigos, como contemplando todo con
la idea de aquel rey descrito en Mat. 22:7. La parte segunda presenta un
vívido bosquejo de la Iglesia en lucha, pasando por su primera crisis y
elevándose a la gloria al través de la persecución y del peligro. Las
mismas grandes luchas y la misma espantosa catástrofe aparecen en cada
una de las dos partes, aunque bajo distintos símbolos.
Por la mujer, en el cap. 12:1, entendemos la iglesia apostólica; el hijo
varón (v.5) representa a sus hijos, los adherentes. Y fieles adeptos del
Evangelio. Las imágenes se han tomado de Isaías 66:7-8. Estos son los
hijos de "la Jerusalén de arriba", a la cual Pablo titula "madre de todos
nosotros" (Gal 4:26). La declaración de que este niño había de regir a las
naciones con vara de hierro y ser arrebatado al trono de Dios, ha inducido
a muchos a suponer que representa a Cristo, pero el lenguaje de la
promesa a la iglesia de Tiatira (Apoc. 2:27) y la visión de los mártires que
viven y reinan con Cristo mil años (20:4-6) demuestran que los fieles
mártires de Cristo, cuya sangre fue la semilla de lo. Iglesia, están
asociados a él en la autoridad y administración de su gobierno mesiánico.
El dragón es la antigua Serpiente, el Diablo-, y lo de estar listo para
devorar al niño tan pronto como naciese es una imagen tomada de la
conducta de Faraón para con los varoncitos de Israel (Ex. 1:16). Miguel y
sus ángeles no son más que nombres simbólicos de Cristo y sus apóstoles.
La guerra en el cielo tenía lugar en el mismo elemento en que apareció la
mujer y el acto de arrojar fuera los demonios, ejecutado por Cristo y sus
apóstoles, fue la realidad hacia la cual estos símbolos señalaban (comp.
Luc. 10:18; Juan 12:31) . Los conflictos espirituales del cristiano son de
análogo carácter. (Comp. Efes. 6:12). La huída de la mujer al desierto fue
el esparcimiento de la Iglesia a causa de las amargas persecuciones
(comp. Act. 8:1) pero especialmente aquella huída de Judea que el Señor
había autorizado cuando sus discípulos viesen las señales del fin (Mat.
24:16; Luc. 21:21).
Derribado de los lugares celestiales, el dragón se paró sobre la arena
del mar y luego se revelo en una fiera la cual se ve subir del mar (13:1) y
que combinan en sí los aspectos de leopardo, de oso y de león, las
primeras tres bestias de la visión de Daniel (Dan. 7:4-6) y el poder que da
el dragón, le comunica toda la malignidad, blasfemia y violencia
perseguidora que caracterizó a la cuarta bestia de Daniel, a la aparición
del cuernito.
Entendemos que esta bestia es el Imperio Romano, especialmente
como representado por Nerón, bajo el cual comenzó la guerra judía y por
quien la simiente de la mujer, los santos (comp. 12:17 y 13:7) fueron
terriblemente perseguidos. Él fue la encarnación misma de la maldad,
notable revelación del anticristo, y corresponde en todo aspecto esencial
con el hombre de pecado, el hijo de perdición, de quien Pablo escribió a
los tesalonicenses (2 Tes. 2: 3-10). Al mismo tiempo se ve otra bestia que
sube de la tierra (13:11) teniendo dos cuernos como los de cordero, pero
no es más que el satélite, el "otro yo", y representante de la primera bestia
y ejerce su autoridad.
 Esta segunda bestia es un símbolo apropiado del gobierno romano en
manos de procuradores y si buscamos el significado de los dos cuernos
podemos descubrirlo en los dos procuradores especialmente distinguidos
por su tiranía y opresión, Albinus v Gessius Florus. Es cosa bien sabida
que a los cristianos de este período se les exigió adorar la imagen del
emperador, bajo pena de muerte; y los procuradores eran los agentes del
emperador para poner en vigencia estas medidas. Así, a la segunda bestia,
muy apropiadamente se le llama "el falso profeta" (16:13; 19:20) porque
su gran tarea consistía en pervertir los hombres a una idolatría blasfema.
El número místico de la bestia (13:18) estaría, entonces representado
tanto por el griego lateinos, como por el hebreo Kaiser Nerón, letras de
valor numérico, en cada caso, del 666) pues la bestia era, a la vez, el reino
latino y su representante y cabeza César Nerón.
La visión del Monte de Sión, en el cap. 14, es un glorioso contraste a las
precedentes revelaciones del anticristo. Presenta el lado celestial de este
período de persecución y prueba y lo exhibe en siete formas:
(1) Primeramente se ve al Cordero en el Monte de Sión (la Sión celestial) y
con él están los millares de su redimido Israel, en gran gloria (vs. 1-5).
Estos no son otros que la simiente de la mujer que han sido arrebatados al
trono de Dios (12:5) pero a quienes se ve ahora desde otro punto de vista.
(2) Luego sigue la visión del ángel volador, llevando la buena nueva eterna a
toda nación (vs. 6 y 7). Esto se realiza a despecho del dragón y sus
agentes. En tanto que el dragón, manejando las fuerzas del Imperio, trata
de aniquilar la Iglesia de Dios, los verdaderos hijos de la Jerusalén
celestial son arrebatados a estar con Cristo en gloria, pero el Evangelio es
aún predicado en todo el mundo, acompañado por amonestaciones y
promesas. Así los santos triunfan "a causa de la sangre del Cordero y a
causa de su testimonio de ellos" (12:11)
(3) Entonces un ángel, como por anticipación, anuncia la caída de Babilonia
la grande (1 4: 8) y es seguido.
(4) por otro que amonesta a los hombres contra el culto a la bestia y a su
imagen (vs. 9-12).
(5) Después, una voz del cielo declara bienaventurados a los que mueren en
el Señor, de aquí en adelante, (v. 13), corno si desde esa época tan llena de
 notables acontecimientos, los muertos en Cristo entrasen
inmediatamente a un reposo que los muertos del ciclo anterior no
pudieron conocer.
(6) La sexta escena es la del Hijo del hombre, representado como llevando
una corona de oro, teniendo en la mano una hoz afilada y acompañado
por un ángel (vs. 14-16), y con ellos pronto aparece otro ángel con una
hoz afilada y la tierra fue segada y el lagar pisado; fuera de la ciudad
derramó ríos de sangre que parecían inundar toda la tierra. Esto no es
más que otra representación de la misma gran catástrofe contemplada
desde otro punto de vista.
La visión de la siete "copas" (en griego: fialas, tazas, bols) llenas de la
ira de Dios, a las que también se llama las siete últimas plagas (caps. 15-
16) no es más que otra simbolización de los siete ayes de las trompetas,
de los capítulos 8-9, con las cuales minuciosamente corresponden. La
visión duplicada de estos juicios (un juicio de séptuple furia, com. Dan.
3:19) es análoga a otras repeticiones del mismo asunto bajo diferentes
imágenes. Esta doble visión de ira, como el doble ensueño de Faraón,
sirvió para mostrar que éstas eran cosas resueltas por el Altísimo y que
pronto habían de acontecer (Gen 41:32).
La visión de Babilonia la grande (caps. 17-18) es un elaborado cuadro
apocalíptico de la iglesia apóstata del antiguo pacto. La entonces existente
Jerusalén, en servidumbre con sus hijos (Gal 4:25) está representada
como una ramera y el lenguaje e imágenes, en gran parte, están tomados
de la alegoría de Ezequiel, de la misma cuidad (Ez. 16; comp. 24. Comp.
Isaías 1: 21). Es contra esa asesina de profetas que Jesús pronunció las
terribles palabras de Mat. 23:34-36. Desde el principio del Imperio
Romano Jerusalén buscó y sostuvo una complicidad pagana con los
césares, de modo que, políticamente, el Imperio se hizo su sostén, del cual
dependía. Había constante lucha entre gobernantes ambiciosos por
obtener el así llamado "reino de Judea".
Jerusalén era su principal ciudad y, por lo tanto, es correcto el decir de
ella "que tiene reino sobre los reyes (no de la tierra y no sobre
emperadores y monarcas del mundo, sino) del país" (17:18). Es la misma
tierra (ge) las tribus de la cual se lamentan por la venida del Hijo del
hombre (1: 7) . (Comp. Salmo 2:2; Act. 4:27. Josefo. Guerras lib. 114 3: 5) .
Por consiguiente, consideramos que la Babilonia mística es idéntica con la
gran ciudad a la cual en el cap. 11:8, se llama "Sodoma y Egipto, donde
también nuestro Señor fue crucificado".
La explicación del misterio de la mujer y la bestia, dada en el cap. 17:7-
18, ha llenado de perplejidad a todos los intérpretes. Se nota que es una
explicación compuesta y, evidentemente, se aplica en parte a la mujer y en
parte a la bestia que la transporta. Para su solución el misterio exige
"mente que tiene sabiduría" (v. 9) y puede haber tenido para Juan y sus
contemporáneos un significado y fuerza que nosotros, a tanta distancia en
el tiempo, no podemos sentir tan fácilmente.
"La bestia que fue y no es, y ha de subir del abismo e ir a perdición"
(v.8) es tina expresión de cautelosa reserva, muy semejante a la expresión
reservada de Pablo acerca del hombre de pecado (2 Tes. 2: 5-7). A la
bestia con siete cabezas y diez cuernos generalmente se le identifica con
la fiera del mar (13:1) y puede entendérsele por Roma y sus príncipes
aliados y tributarios que tomaron parte en la guerra contra Judea y
Jerusalén.
La gran ciudad ramera, el santo templo de la cual si había transformado
en mercado y cueva de ladrones (Mat. 21:23; Juan 2:15), fue sostenida
durante cien años por Roma y, al fin, aborrecida y destruida por los
mismos reyes con quienes había mantenido su tráfico pagano. La relación
de Jerusalén para con Roma y sus príncipes tributarios se manifestó
claramente en las palabras con que el pueblo intimidó a Pilato contra
Cristo, diciendo: "Si a éste sueltas, no eres amigo del césar!... ¡No tenemos
más rey que el césar!" (Juan 19:12-1 5).
Pero en tanto que así se bosquejan las relaciones entre Jerusalén y
Roma, la bestia "que fue y no es y vendrá" (parestai, "estará presente", v.
8), puede simbolizar un misterio más profundo. No es ello una
combinación del león, el leopardo y el oso, ni "sube del mar", como la
bestia del cap. 13:1, sino que es "una bestia vestida de escarlata" y "sube
del abismo". ¿No podría, entonces, con más propiedad, considerársela
como una manifestación especial del "gran dragón bermejo"? (12:3)
Las siete cabezas y diez cuernos del dragón indican asientos de poder y
agentes principescos o de la realeza, por medio de los cuales el real "ángel
del abismo" (9:11) realiza sus satánicos propósitos. No hemos pues
menester de mirar a las siete colinas de Roma, o a diez reyes especiales,
para la solución del misterio de la bestia vestida de escarlata. El lenguaje
del ángel intérprete, aun cuando ostenta explicar el misterio es,
manifiestamente, enigmático.
Así corno en el cap. 13:18, se pide a quien tenga entendimiento, que
"cuente el número de la bestia", aquí la clave del misterio de las siete
cabezas y diez cuernos constituye, en sí misma, un misterio! "Las siete
cabezas son siete montes, sobre los cuales se asienta la mujer" (v. 9). Esto
puede, realmente, referirse literalmente a siete montañas, ora de
Jerusalén, ora de Roma, pues ambas ciudades cubrían siete alturas, pero
puede, con igual probabilidad, referirse, enigmáticamente, a múltiples
apoyos o alianzas políticas, considerados como otros tantos asientos de
poder o reinos consolidados, a los que se llama siete, a causa de arreglos
pactados.
Las palabras que- siguen debieran traducirse: "Y siete reyes hay", no
necesariamente como se acostumbra traducirlas "son siete reyes", es
decir, que las montañas representan siete reyes. No nos ha satisfecho
ninguna solución que hayamos visto del enigma de estos siete reyes; y no
osaremos añadir una más a la legión de pretendidas soluciones existentes.
Pero sí nos aventuramos a sugerir que por la bestia "que fue y no es y ha
de venir", puede entenderse, primariamente, a Satanás mismo, bajo sus
distintas y sucesivas manifestaciones en la persona de duros
perseguidores de la Iglesia. Fue por la bestia del abismo que fueron
muertos los dos testigos (11:7; comp. 20:7). Arrojada por la muerte de un
perseguidor imperial, se va al abismo
(Comp. Luc. 8: 31) y, enseguida, resurge de él y se apropia de las
blasfemias, fuerzas y día demás del Imperio para guerrear contra el
Cordero y sus fieles adeptos. Como el Elías que había devenir antes del día
grande y notable de Jehová (Mal 4:5), apareció en la persona de Juan el
Bautista (Mat. 11:14) y fue llamado así porque representaba el espíritu y
poder de Elías (Luc.1:17), así la bestia "que era y no es, es también el
octavo, y es de los siete (del mismo espíritu y poder) y va a perdición" (v.
11). No es imposible que el rumor muy extendido de que Nerón había de
aparecer de nuevo, surgiese de un mal entendimiento de este enigma, en
 la misma forma en que algunos intérpretes modernos aún insisten (véase
Alford, sobre Mat. 11:14.) que el Elías real, aún ha de venir literalmente.
Los primitivos milenarios (kiliastés), como sus modernos adeptos,
insistían frecuentemente en la interpretación literal aun de los enigmas.
La caída de Babilonia la grande se halla descrita en vivos colores en los
caps. 18:1 a 19:10 y el lenguaje e imágenes son tomados, casi por entero,
de los cuadros proféticos del A. Testamento acera de la caída de la antigua
Babilonia y Tiro. La visión es cuádruple:
(1)Primeramente, un ángel proclama la terrible ruina (18:1-3). Repite las
palabras ya empleadas en el cap. 14:8 pero que fueron usadas,
antiguamente, por Isaías (21:9) y Jeremías (51:8) al predecirla ruina de la
capital caldea.
(2) Luego se escuchó otra voz celestial semejante a las palabras de Jesús en
Mat. 24:16 y como la palabra profética que largo tiempo antes había
llamado al pueblo escogido a "huir de en medio de Babilonia y librar cada
uno su alma" (Jer. 51:6; comp. 50:8;Isaías 48:20; Zac. 2:6-7) y esta
llamada va seguida de una dolorosa endecha por la suerte de la gran
ciudad (18:4-20). Este oráculo de destrucción debe compararse
atentamente con el de Isaías y Jeremías sobre la antigua Babilonia (Isaías
13:19-22; Jer. L y LI) y con la de Ezequiel acerca de la caída de Tiro (Ez.
26-28).
(3) La violencia de la catástrofe está ilustrada, además, por el símbolo de un
ángel poderoso arrojando una enorme piedra al mar y la consecuente
cesación de toda su anterior actividad y ruido (18: 21-24). (4) Después de
estas cosas se oye en los cielos un himno de victoria, notable contraste
con la voz de los arpistas y cantores de la caída Babilonia, y se advierte a
todos los siervos de Dios que se preparen para la cena de las bodas del
Cordero.
A la caída de la gran Babilonia sigue una séptuple visión de la venida y
reino de Cristo(caps. 19:11 a 21:8) . Así como Mateo 2:29,
"inmediatamente después de la tribulación de aquellos días" aparece en el
cielo la señal del 1-iijo del hombre, así, también, inmediatamente después
de los horrores de la ciudad llena de dolores, el vidente de Patmos
contempla el cielo abierto y al Rey de reyes y Señor de señores que viene
 a juzgar las naciones y vengar a sus escogidos. Este gran cuadro
apocalíptico contiene:
(1) La manifestación (parousia) del Hijo del hombre en su gloria (19:11-12.
(2) La destrucción de la bestia y del falso profeta con todas sus fuerzas de
impiedad (vs. 17-21). Esta derrota está delineada en notable armonía con
la del inicuo, en 2 Tesal. 2:8, "al cual el Señor matará con el espíritu de su
boca y destruirá con el resplandor de su venida"; y los agentes bestiales
de Satanás, como los de las visiones de Daniel (Dan. 7:11)son entregados
a las llamas.
(3) A la destrucción de estas bestias, a las cuales el dragón dio su poder y
autoridad (cap. 13:2, 11, 12), sigue, muy apropiadamente, el
encadenamiento y prisión del antiguo dragón mismo (20: 1-3).
Los símbolos empleados para presentar todos estos triunfos,
seguramente, no hay que entenderlos literalmente como de una guerra
realizada con armas carnales (comp. 2 Cor. 10:4; Efes. 6:11-17) si no que
expresan vívidamente hechos solemnes asociados para siempre con la
consumación de aquella época, -y crisis de épocas, cuando cayó el
Judaísmo y el Cristianismo surgió al mundo. Desde aquel entonces no
puede presentarse ningún caso de posesión demoníaca bien comprobado.
Con ese encierro ele Satanás comienza el milenio, un período largo e
indefinido, como el número simbólico lo manifiesta, pero período de gran
extensión para la difusión y triunfo del Evangelio (vs. 4-6). "La primera
resurrección" tiene lugar al principio de este período y se hace
especialmente notable como una resurrección de mártires; bendición de
la cual parece que no todos los muertos parecen haber sido "considerados
dignos" (kataziodentes, Luc. 20:35), pero que Pablo anhelaba alcanzar
(Fil. 3:11). Porque está escrito: "Bienaventurado y santo el que tiene parte
en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene potestad en éstos"
pues de los tales Cristo dijo: "no pueden, ya, morir más" (Luc. 20: 36).
Además, se sientan en tronos y se colocan en sus manos los juicios
(comp. Dan. 7:22; Mat. 19:28; Luc. 22: 28-30; 1 Cor. 6:2) y son
constituidos en sacerdotes de Dios y de Cristo y reinan con él mil años".
Sin embargo, el lenguaje del versículo 4, indica que otros, además de los
 mártires, pueden ocupar tronos y ejercer juicios, juntamente con Cristo
(comp. 2:26-27; 3:21).
(Nota del Traductor. El no decirnos el Dr. Terry cuándo tuvo lugar "la
primera resurrección" es prueba de que lo ignora, y esto, a su vez, es
prueba de que no ha acontecido! Con todo respeto a su piedad y
admirando su notable erudición, el traductor hace suya la nota del Editor.
Sr, wesley, que aparece un poco más atrás. Al mismo tiempo, confiesa que
-sin dogmatizar acerca de detalles que no entiende-, pertenece al número
de los que están esperando la segunda venida personal del Señor
Jesucristo).
De otras cosas que puedan ocurrir durante el milenio, aquí no se nos
dice una sola palabra; sin embargo, sobre este breve pasaje se ha
edificado toda clase de fantasías. Los milenarios suponen que el milenio
tiene que ser un reinado visible de Cristo y sus santos en la tierra, y a este
reinado asocian un concepto literalísimo de otras profecías. Las siguientes
palabras de Justillo Mártir constituyen una de las primeras expresiones
de esta especie. Dice él:
"Yo y otros, que somos cristianos de recto pensar, estamos persuadidos
de que habrá una resurrección de los muertos, y mil años en Jerusalén, la
cual, entonces, será edificada, adornada y agrandada, como lo declaran los
profetas Ezequiel, Isaías y otros. Y, además, hubo con nosotros cierto
hombre, cuyo nombre era Juan, uno de los apóstoles de Cristo, quien
profetizó, por una revelación que se le hizo, que los que creyeran en
nuestro Cristo, habitarían mil años en Jerusalén; y que después de eso la
resurrección general, en fin la eterna, y el juicio de todos los hombres,
tendrían, asimismo, lugar" (Dial. con Triphon, 80-81).
Habiendo adquirido importancia desde temprano esta idea ebionita, ha
infectado la interpretación apocalíptica con una levadura perturbadora
hasta el día de hoy; y hay poca esperanza de mejor exégesis mientras no
hagamos a un lado toda idea dogmática e intrépidamente aceptamos lo
que dicen las Escrituras.
(4).La antigua idea milenaria de una restauración de todo Israel a Jerusalén y
de Cristo y sus santos glorificados sentados, literalmente, en tronos y
 reinando sobre la tierra, en gloria material y visible, no tienen
fundamento en las Escrituras.
Nada se dice aquí de Jerusalén de judíos o de gentiles. Un número
indefinido de personas se sienta en tronos y recibe juicio; entre ellos, los
que habían sido ejecutados por dar testimonio a Cristo, ocupan sitios más
conspicuos y así reciben la recompensa prometida en el cap. 6:9-11. Estos
ahora viven y reinan con Cristo, no en la tierra, sino donde se halla el
trono de su reino, es decir, en los cielos. Esto concuerda con las palabras
de Pablo, en 2 Tim. 2:11: "Si somos muertos con él, (es decir, por medio
del martirio; comp. Filip. 3:10) también viviremos con él; si soportamos,
también reinaremos con él". Una resurrección de mártires, que tiene
lugar al principio de la era del milenio, parece ser el significado más
natural y evidente de Apoc. 20: 4-6 y nada se gana con introducir otro
significado a esas palabras.
Dice Stuart: "No veo cómo, sobre la base de la exégesis, evitar
correctamente la conclusión de que Juan ha enseñado, en el pasaje que
nos ocupa, que habrá una resurrección de los santos martirizados al
comienzo del período en que Satanás habrá sido encerrado en el calabozo
del gran abismo".
(5) Al final del período milenario hay un desatamiento de Satanás, un
levantamiento de fuerzas hostiles, simbolizadas por Gog y Magog (comp.
Ezequiel, cap. 3839) y una catástrofe terrible dando por resultado la
derrota final y perpetua del Diablo, la culminación de la profecía del Gen
3:15. El vidente pasa con rapidez por encima de este último conflicto el
que pertenece a un futuro lejano, y no se nos hace conocer detalles (vs. 7-
10).
(6) Luego se describe el último gran juicio (vs. 11-15) que puede
considerarse como la culminación y remate de ese continuo juicio
(representado en Mat. 25:31-46) que comenzó con la "parousia" y
continúa hasta que el Hijo del hombre entregue el reino al Padre (1 Cor.
15:24).
(7) El último cuadro de esta maravillosa serie apocalíptica es, el de los
nuevos cielos y nueva tierra y el descenso de la Jerusalén celestial (21:1-
8) .
 Corresponde con Mat. 25: 34, donde el rey dice a los que están a su
diestra: "Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para
vosotros desde la fundación del mundo". Como allí, la gloria de los justos
se coloca en notable contraste con la maldición y el fin de los impíos y se
dice finalmente: "Irán éstos al castigo eterno" (Mat. 25: 46), así, aquí,
después de bosquejar la gloria de los redimidos, se añade, como resultado
de un juicio eterno: "Mas a los temores e incrédulos, a los abominables y
homicidas, a los fornicarios y hechiceros- y a los idolatras y a todos los
mentirosos, su parte será en el lago ardiendo con fuego y azufre, (comp.
"El fuego eterno, preparado para el Diablo y sus ángeles", Mat. 25:41) que
es la muerte segunda".
Nótese la manera cómo esta séptuple visión apocalíptica (cap. 19:11 a
21:8) cubre todo el campo de la "escatología" (x) Bíblica. (x) No hallamos
esta palabra en castellano. Viene del griego eschalos," lejos" y logos
"discurso', y significa la doctrina de las cosas finales, la muerte, el juicio y
acontecimientos relacionados con estas cosas. El Traductor. Se bosqueja
rápidamente el conjunto, pues los detalles hubiesen sobrepasado el
objeto de "la profecía de este libro" (22:10), que era la de hacer conocer
las cosas "que deben suceder presto" (1: 1-3). Pero a semejanza de la
última sección del discurso de nuestro Señor (Mat. 25:31-46), que
introduce cosas que trascienden mucho más allá de los límites de tiempo
de esa profecía, pero que habían de comenzar "cuando el Hijo del hombre
viniera en su gloria", así esta séptuple visión comienza con la "parousia"
(19:11) y bosqueja en breves líneas los grandiosos triunfos y eternos
resultados del reinado del Mesías.
Sólo nos falta notar un gran cuadro apocalíptico más, -la visión de la
Nueva Jerusalén.
Como en el cap. 16: 19, -bajo la séptima y última plaga-, se bosquejó
brevemente la caída de la gran Babilonia (la antigua Jerusalén) y luego, en
los capítulos 17 a 19:10, se añadió otra descripción aún más detallada de
esa "madre de rameras y de las abominaciones de la tierra", repasando,
nuevamente, muchas de las mismas cosas, así también aquí, -habiendo
dado, bajo la última serie de visiones una breve pero vívida descripción
de la Jerusalén celestial (21: 1-8), el escritor apocalíptico, siguiendo su
artístico estilo y hábito de repetición, nos cuenta cómo uno de los mismos
siete ángeles (comp. 17:1-4 y 21:9-11) le condujo a una montaña elevada
dándole una visión más completa de la Esposa, mujer del Cordero.
Esta mujer del Cordero no es otra quela mujer del cap. 12:1, pero aquí
se la revela en una etapa posterior de su historia, después que el dragón
ha sido encerrado en el abismo. Después que la tierra ha sido librada del
dragón, la bestia y el falso profeta, la simiente de la mujer que huyó al
desierto, la simiente arrebatada al trono de Dios, se la ve concebida como
"descendiendo del cielo, de Dios", y todas las cosas son hechas nuevas. El
lenguaje y los símbolos usados se toman, especialmente, de Isaías 45:17 al
46:24 y los últimos capítulos de Ezequiel. El gran pensamiento es:
Babilonia, la sanguinaria ramera, ha caído y aparece la Nueva Jerusalén, la
esposa.
Si permitimos al autor de la Epístola a los Hebreos guiarnos a un
entendimiento correcto de la Nueva Jerusalén observaremos que la
comunión y el compañerismo de los santos del Nuevo Testamento se
consideran como el comienzo del cielo en la tierra. Es sumamente
probable que esta epístola haya sido escrita después del Apocalipsis y en
el siguiente pasaje se nos hace aparente una directa alusión a él: "Os
habéis llegado (proseleludate, ya habéis venido) al monte de Sión y a la
ciudad del Dios vivo, Jerusalén la celestial". El creyente cristiano, una vez
que su vida se ha escondido con Cristo en Dios ya ha ingresado a una
comunión y a un compañerismo que nunca cesa. Su nombre está
registrado en el cielo. Mora en Dios y Dios mora en él; y toda glorificación
subsiguiente, en el tiempo y en la eternidad no es más que una continua y
creciente realización de la bienaventuranza de la Iglesia y reino de Dios.
En la visión de la Nueva Jerusalén tenemos la última revelación neo
testamentaria de la bienaventuranza y gloria espirituales y celestiales de
las que el tabernáculo mosaico fue un símbolo material "el tabernáculo
(en hebreo la habitacióz) del testimonio" (Ex. 38:21) y sus varios
utensilios y servicios eran "figuras de las cosas celestiales" (Hebr. 9:23) y
Cristo ha entrado en los lugares santos "por el más amplio y más perfecto
tabernáculo" (Hebr. 9:11), haciendo posible de esa manera para todos.
Los creyentes el "entrar con libertad en el santuario" (Hebr. 10:19).
Esta entrada a los lugares santos y estos compañerismos se realizan
únicamente cuando "nos llegamos con corazón verdadero, en plena
certidumbre de fe, purificados los corazones de mala conciencia y lavados
los cuerpos con agua limpia" (Hebr. 10:22) y este acceso espiritual nos es
posible ahora. De acuerdo con esto, el Alfa y Omega nos dice:
"Bienaventurados los que lavan sus vestidos, para que tengan autoridad
sobre el árbol de la vida y puedan entrar por las puertas en la ciudad"
(Apoc. 22:14). Esta ciudad está representada en la forma de un cubo
perfecto (Apoc. 21:16) y, por consiguiente, puede considerársele como el
"lugar santísimo" celestial, a cuya entrada podemos ahora allegarnos.
Todo esto concuerda con la voz del trono que decía: "Hé aquí el
tabernáculo (morada) de Dios con los hombres; y morará con ellos; y ellos
serán su pueblo y Dios mismo será con ellos" (Apoc. 21: 3).
En esto discernimos el verdadero antitipo del antiguo tabernáculo y
templo y de aquí que esa santa ciudad no admita templo ni luz de sol ni de
luna, porque el Señor Dios, el Todopoderoso, y el Cordero son su luz y su
templa (Apoc. 21: 22-23) . Además, no aparecen querubines dentro de
este lugar santísimo porque estos antiguos símbolos de la humanidad
redimida son ahora suplantados por la muchedumbre innumerable de la
raza de Adán, de sobre la cual se ha quitado la maldición Uatadema, Apoc.
22:.3)-, la que toma, alrededor del trono de Dios y del Cordero, el lugar de
aquellos, actúan allí como sus siervos, contemplan su faz y tienen su
nombre en sus frentes ( Apoc. 22: 3-4 ).
La Nueva Jerusalén, pues, es la descripción apocalíptica de la Iglesia del
Nuevo Testamento y Reino de Dios. Su simbolismo exhibe la naturaleza
celestial de la comunión y compañerismo de Dios y su pueblo, a las que se
ingresa, aquí por media de la fe pero que se abre a indecible plenitud de
gloria por los siglos de los siglos.
Hay lugar para diferencia de opiniones en la interpretación de pasajes
particulares y símbolos en todas las Escrituras apocalípticas, pero la
atención que se preste a sus armonías generales y a un estudio cuidadoso
del objeto y bosquejo de cada profecía como un conjunto, nos será de gran
auxilio para salvarnos de la desesperada confusión y contradicción en que
han caído muchos por haber descuidado este método.
Del precedente estudio de apocalípticos bíblicos podemos
legítimamente, deducir las siguientes conclusiones:
1. Es de la mayor importancia el estudiar esta clase de profecías como un
conjunto y que se las vea constituir una serie bien contestada e
interdependiente de revelaciones divinas corriendo al través de toda la
Escritura.
2. En los apocalípticos, los elementos de forma no son de naturaleza tal que
admitan interpretación literal de todo el lenguaje empleado. En gran
parte las varias revelaciones se presentan en el lenguaje prolijo de la
metáfora y del simbolismo. La tarea del intérprete fiel consiste en
apoderarse del gran pensamiento esencial y distinguirlo de la mera
ornamentación de que pueda hallarse revestido. Se puede consentir en
perder algunas partes incidentales y reconocer francamente la
incapacidad de determinar el significado exacto de algún pasaje, tal, por
ej., como el de "la primera resurrección", con tal de que, realmente
comprenda el objeto, plan y significado de la profecía tomada en su
conjunto.
3. No es posible dar demasiado énfasis al hábito de las repeticiones, tan
conspicuo en todos los grandes Apocalipsis de la Biblia.
A nuestro juicio la falla de la mayor parte de las interpretaciones
corrientes acerca del Apocalipsis de Juan, en notar que su segunda mitad
(caps. 12-22), es, en gran parte, una repetición de la primera (1-11) bajo
otros símbolos y considerando las cosas desde otros puntos de vista, ha
sido un obstáculo fatal a la interpretación verdadera de este
maravillosísimo libro.
***
NINGUN DOBLE SENTIDO EN LA PROFECIA

Los principios hermenéuticos que hemos presentado, necesariamente

excluyen la doctrina de que las profecías de las Escrituras contienen un
sentido doble u oculto. Algunos han sostenido que como estos oráculos
son celestiales y divinos deberíamos esperar hallar en ellos múltiples
significados; que necesariamente deben diferir de otros libros. De aquí ha
surgido no sólo la doctrina de un doble sentido sino las de un triple y
cuádruple sentidos; y los rabinos llegaron hasta el punto de decir que hay
"montañas de significado en cada palabra de las Escrituras".
 Fácilmente concedemos que las Escrituras son susceptibles de
múltiples aplicaciones prácticas; de no ser así, no serían tan útiles para
adoctrinar, para corregir e instruir en justicia (2 Tim. 3:16)
Pero en el instante que admitimos el principio de que ciertas partes de
la Biblia contengan un sentido oculto o doble, introducimos en el santo
libro un elemento de incertidumbre y trastornamos toda posibilidad de
interpretación científica. Dice el doctor Owen: "Si la Biblia tiene más de un
significado, no tiene significado alguno". Ryle dice: "Sostengo que las
palabras de la Biblia se han dado con la intención de que tengan un
sentido definido y que nuestro objeto principal debe ser el descubrir ese
sentido y luego, adherirnos rígidamente a él.
Decir que las palabras tienen cierto significado meramente porque son
susceptibles de ser estrujadas para hacérselo tener, es una manera
deshonesta y peligrosa de manejar las Escrituras". Stuart se expresa así:
"Este plan de interpretación abandona y hace a un lado las leyes comunes
que rigen al lenguaje. Exceptuando la Biblia, a estas personas les es
imposible hallar doble sentido en ningún libro, tratado, epístola, discurso
o narración, jamás escritos, publicados o dirigidos por hombre alguno a
sus semejantes (a menos que lo hiciera como una diversión con la
intención de engañar).
Existen, sí, en todos los idiomas, charadas, enigmas, acertijos, frases de
doble sentido, etc.; también han abundado los oráculos paganos,
susceptibles de dos interpretaciones; pero ni aun entre éstos jamás ha
habido el designio de que hubiese, en realidad, más de un sentido. De la
ambigüedad de lenguaje puede echarse mano, -y se la ha echado,- adrede,
con objeto de mistificar al lector u oyente, o con el fin de ocultar la
ignorancia del agorero, o para conservar su crédito en medio de posibles
contingencias.
Pero esto es enteramente extraño a los asuntos en que se trata de
buena fe y donde hasta la sospecha de doble sentido está fuera de lugar.
Ni es posible, sin ofensa a la dignidad y santidad de las Escrituras,
suponer que los escritores inspirados sean comparados a autores de
acertijos y enigmas o a ambiguos oráculos paganos".
 Algunos escritores han confundido este asunto al relacionarlo con la
doctrina de tipos y anti tipos. Corno muchas personas y sucesos del A.
Testamento eran tipos de otros mayores que debían venir, el lenguaje
respecto a los mismos fue supuestas como susceptible de doble sentido.
He ha supuesto que el Salmo 2 se refiere tanto a David como a Cristo; y
que Isaías 7:14-16 se refiere a un niño nacido de una virgen que vivió en
tiempos del profeta y, también al Mesías. Se ha supuesto que los salmos
45 y 72 tienen referencia a Salomón y al Cristo y que la profecía contra
Edom en Isaías 34:5-10, comprende también el juicio general del último
día. Pero debe notarse que en los casos de tipos, el lenguaje de las
Escrituras no tiene doble sentido. Los tipos mismos son tales porque
prefiguran cosas venideras; y este hecho debe conservárselo separado de
la cuestión del sentido del lenguaje empleado en cualquier pasaje
especial.
Rechazamos como malsana y engañosa la teoría de que tales salmos
mesiánicos como el 2, el 42 y el 72, tengan doble sentido y que se refieran,
primeramente a David, Salomón, o cualquier otro gobernante y,
secundariamente, a Cristo. Si es evidente que existe cierta referencia
histórica a algún gran carácter típico, todo el caso debe relegarse a la
tipología bíblica, el lenguaje explicado naturalmente como de la persona
celebrada en el salmo, y luego se puede demostrar que la persona misma
es un tipo e ilustración de otra mayor que ha de venir.
En esta forma los grandes acontecimientos a que se hace referencia en
la profecía de Emmanuel (Isaías 7:14) y el llamamiento de Israel de
Egipto, en Oseas 11:1, se cumplieron típicamente en Jesús. El oráculo
contra Edom (Isaías 34:5-10) es una simple muestra del estilo
esmeradísimo de la profecía apocalíptica y no autoriza la teoría de un
doble sentido en la palabra de Dios. El capítulo 24 de Mateo, al que a
menudo se apela en apoyo de esta teoría, es explicable por un método
mucho más sencillo.
Se comunica alguna plausibilidad a la teoría al aducir -la sugerente
plenitud de algunas partes de las Escrituras proféticas. Admitimos con
gusto la existencia de esa plenitud y la alabamos cordialmente. La primera
profecía es buen ejemplo de ella. La enemistad entre la simiente de la
mujer y la de la serpiente (Gen 3:15) se ha exhibido bajo mil distintas
formas. Las preciosas palabras de promesa al pueblo de Dios, hallan
mayor o menor cumplimiento en cada experiencia individual, pero estos
hechos no apoyan la teoría de un doble sentido.
El sentido, en cada caso, es directo y simple, aunque muchas las
aplicaciones e ilustraciones. Tales hechos no nos autorizan para entrar en
las profecías apocalípticas con la expectativa de hallar dos a más
significados en cada declaración especial y, entonces, declarar: Este
versículo se refiere a un acontecimiento ocurrido hace largo tiempo; este
otro se refiere a algo futuro; aquel se cumplió, parcialmente, en la ruina
de Babilonia, o de Edom, pero aún espera mayor cumplimiento en el
futuro.
El juicio de Babilonia, de Nínive o de Jerusalén pueden, en realidad, ser
tipos de todo juicio análogo, y es una amonestación a las naciones de
todas las épocas; pero esto es muy distinto que decir que el lenguaje en el
cual se predijo tal juicio se cumplió sólo parcialmente cuando cayó una de
aquellas ciudades y que aún está esperando su completo cumplimiento.
Ya hemos visto que la Biblia tiene sus enigmas, acertijos y dichos
obscuros, pero cuando nos presenta una de esas cosas, el contexto nos lo
dice claramente. Suponer, cuando no existe indicación alguna al respecto,
que nos hallamos ante un enigma; o suponer ante la presencia de
declaraciones explícitas que enseñan lo contrario, que cualquiera profecía
especial tenga un doble sentido, un significado primario y otro
secundario, un cumplimiento cercano y otro remoto, son cosas que,
forzosamente, tienen que introducir elementos de incertidumbre y da
ce»fusión en la interpretación bíblica.
Lo mismo puede decirse respecto a designaciones explícitas de tiempo.
Cuando un escritor bíblico nos dice que cierto acontecimiento tendrá
lugar presto, dentro de corto tiempo, o que está por realizarse, es
contrario a toda corrección el afirmar que sus declaraciones nos permiten
creer que el acontecimiento se halla en un futuro lejano. Es un reprensible
abuso del lenguaje el decir que las palabras presto, inmediatamente, o
cercano, signifiquen de aquí a tantos siglos o después de largo tiempo.
Tal trato del lenguaje bíblico es aún peor que la teoría de un doble
sentido. Y, sin embargo, intérpretes hay que apelan a Pedro en busca de
prueba escrituraria para desatender las designaciones de tiempo en las
profecías: "No se os oculte esto, amados, que delante del Señor un día es
como mil años y mil años como un día" (2 Pedro 3:8). Insisten en que esta
declaración se ha hecho con directa referencia al tiempo de la venida del
Señor y que ilustra la aritmética divina en la cual, pronto, prestamente y
términos análogos, pueden denotar siglos.
Sin embargo, una atención cuidadosa a este pasaje demostrará que en
él no se enseña cosa tan extraña.
El lenguaje en cuestión es una cita poética del Salmo 90: 4 y se emplea
para demostrar que el lapso de tiempo no invalida las promesas de Dios.
Lo que él ha prometido acontecerá sin que los pensamientos o
habladurías de los hombres respecto a tardanza, etc., puedan afectar al
asunto. Ni días ni años ni siglos afectan a Dios. Desde toda eternidad, él es
Dios (Salmo 90:2).
Pero esto es enteramente distinto de decir que cuando el Eterno
promete algo para dentro de poco y lo declara cercano, pueda querer
decir que se trata de algo que se halla a mil años de distancia. Todo lo que
ha prometido en forma indefinida puede tornar mil años o más para
cumplirlo, pero cuando él afirma que una cosa es inminente, que se halla
"a las puertas", nadie se atreva a declararlo lejano.
Alguien ha dicho recientemente: "Es, ciertamente, innecesario el
repudiar de la manera más enérgica semejante método contranatural de
interpretar el lenguaje de las Escrituras. Es peor que contrario a la
gramática y a la razón, es inmoral. Es como sugerir que Dios, en sus tratos
con los hombres, tiene dobles pesas y medidas y que, en su manera de
calcular existe una ambigüedad y variación que hace imposible decir qué
medida de tiempo puede significar el Espíritu de Cristo hablando por los
profetas. Parece implicar que un día puede no significar un día ni mil años
significar esa suma de años, sino que cualquiera de los términos puede
significar el otro.
De ser esto así sería de todo punto imposible interpretar las profecías;
se las privaría de toda precisión y hasta de toda credibilidad, pues es
manifiesto que si pudiese haber semejante ambigüedad e incertidumbre
respecto al tiempo, fácil sería que no las hubiese menos respecto a todo lo
demás. La fidelidad es uno de los atributos más frecuentemente
atribuidos al Dios cumplidor de sus pactos; y es, justamente, la fidelidad
divina lo que el apóstol está afirmando en el pasaje en cuestión.
A las mofas de los burladores que impugnan la fidelidad de Dios y
preguntan dónde está el cumplimiento de la promesa de su venida, Pedro
responde que" el Señor no tarda su promesa, según lo que algunos
consideran tardanza". Tiempo largo o corto, un día o un siglo, nada de eso
afecta su fidelidad. Su verdad permanece para siempre. Pero Pedro no
dice que cuando el Señor promete una cosa para hoy puede que no
cumpla su promesa hasta de aquí mil años. No, no dice eso. Eso sería
tardanza; eso sería quebrantamiento de promesa. No dice que Dios, por el
hecho de ser infinito y eterno, calcula para nosotros con una aritmética
distinta a la nuestra, o nos habla con doble sentido o usa dobles pesas y
medidas en sus tratos con los humanos. No. Su fidelidad es como él,
eterna".
Como ejemplo de la teoría falaz y embrolladora del doble sentido,
especialmente cuando se aplica a designaciones proféticas de tiempo,
veamos lo siguiente de Bengel. Comentando las palabras de Mat. 24:29: "Y
luego, después de la aflicción de aquellos días", dice: "Diréis que es un
salto muy grande, de la destrucción de Jerusalén hasta el fin del mundo-,
el que aquí se halla unido mediante un "y luego después" (en inglés,
idioma de Bengel, dice "E inmediatamente después"). Contesto que una
profecía se parece a un paisaje pintado que representa claramente las
cosas, caminos, puentes, etc., que se hallan en primera línea pero acumula,
en un espacio reducido, que representa una gran distancia, montañas,
valles, etc., que se hallan a gran distancia unos de otros.
Semejante a esa debiera ser la vista que los que estudian profecías
debieran tener acerca del futuro al cual la profecía se refiere. Y los ojos de
los discípulos, quienes en su pregunta habían relacionado el fin del
templo con el del mundo, quedan en cierta oscuridad (porque aún no era
tiempo de conocer, (v. 36); de aquí que ellos, más tarde, con entera
armonía, imitaran el lenguaje del Señor y declararan que el fin estaba
próximo. Sin embargo, a medida que se avanza, tanto la profecía como la
perspectiva continuamente nos revelan una distancia más y más lejana.
 En esta forma también debemos interpretar, no lo claro mediante lo
oscuro, sino al revés, y reverenciar en sus dichos obscuros la sabiduría
divina que ve siempre todas las cosas más no las revela todas a la vez.
Después fue revelado que antes del fin del mundo vendría el anticristo; y
nuevamente Pablo unió estas dos cosas íntimamente hasta que el
Apocalipsis colocó el milenio entre ellas. Sobre tales pasajes existe lo que
San Antonio acostumbraba llamar una nubecilla profética. Aún no era
tiempo de revelar la serie entera de futuros acontecimientos, desde la
destrucción de Jerusalén hasta el fin mundo".
Puede decirse que hay en lo que antecede tantas falacias o
declaraciones engañosas como sentencias. La figura de un paisaje pintado,
con sus principios de perspectiva, es una ilustración favorita para con los
expositores que sostienen la teoría del doble sentido; y algunos que
rechazan esa teoría emplean esta figura para ilustrar la incertidumbre de
las designaciones proféticas del tiempo. Pero es un gran error el aplicar
tal ilustración a las designaciones específicas de tiempo.
Cuando no se indica un tiempo especial o cuando las limitaciones de
tiempo se mantienen fuera de la vista, puede permitirse esa figura, la que
realmente, es muy feliz. Pero cuando el Señor dice que ciertos
acontecimientos han de ocurrir inmediatamente después de ciertos otros,
no se atreva ningún intérprete a colocar milenios entre ellos. Esto no es
interpretar "lo oscuro por medio de lo claro" sino obscurecer lo claro por
medio de fantasías engañosas. Decir que "los ojos de los discípulos
quedaron en oscuridad" y que ellos, después, "imitando el lenguaje del
Señor declararon que el fin estaba cercano", equivale, de hecho, a decir
que Jesús les descarrió y ellos fueron y perpetuaron el error!
La idea de que alguna porción de la Biblia revele "toda la serie de
acontecimientos desde la destrucción de Jerusalén hasta el fin del mundo"
es una fantasía de los intérpretes modernos, todos los cuales harían bien,
como el piadoso Bengel, en confesar que sobre su esforzado método de
explicar las declaraciones de Cristo y los apóstoles, realmente este una
sombría "nubecilla profética".
Existen, efectivamente, múltiples aplicaciones de ciertas profecías que
podríamos llamar genéricas, y algunos acontecimientos de la historia
moderna pueden ilustrarlas y, en un sentido amplio, cumplirlas tan
realmente como los hechos a que originalmente se referían. En los días
del apóstol Juan habían aparecido muchos anticristos (1 Juan 2:18; comp.
Mat. 24:5-24) y los atributos demoníacos del "hombre de pecado", de
Pablo (2 Tes. 2:3-8) pueden aparecer nuevamente, una y otra vez, en
monstruos de desorden y de crimen.
Antíoco y Nerón son ilustraciones típicas y definidas en quienes se
cumplieron, específicamente, grandes profecías; pero otras
personificaciones análogas de iniquidad pueden también haber revelado
a la bestia del abismo que fue y, luego desapareciendo por un tiempo
apareció de nuevo y, luego nuevamente se fue a perdición (Apoc. 17:8).
Pero tales aplicaciones permisibles de la profecía, no han de confundirse
con interpretaciones histórico-gramáticas. Cuando Satanás sea soltado,
después del Milenio (Apoc. 20:7), podrá realmente revelarse en algún
hombre de pecado, aún más terrible y mucho más degradado que
cualquier Antíoco o Nerón del pasado.
En verdad puede decirse que una gran parte de la confusión y errores
de los expositores bíblicos ha surgido de ideas equivocadas acerca de la
Biblia misma. En la interpretación de otros libros no aparece semejante
confusión y diversidad de opiniones. Una teoría forzada y contraria a lo
natural, acerca de la inspiración divina indudablemente ha conducido a
muchos al hábito de suponer que, por algún motivo, las Escrituras deben
explicarse en forma distinta a otras composiciones.
De ahí también la suposición de que en las revelaciones proféticas Dios
nos ha suministrado un bosquejo histórico detallado de sucesos
especiales, siglos antes de que ocurran, de modo que, con toda propiedad,
podemos esperar hallar registrados en los libros proféticos asuntos tales
como el nacimiento del Islamismo, las Guerras de las Rosas y la
Revolución Francesa.
Frecuentemente hallamos esta suposición unida a la teoría del doble o
triple sentido.
Especialmente la interpretación del Apocalipsis ha sufrido a causa de
este error singular. Hay tal encanto en la fantasía de que en el Nuevo
Testamento tenemos una profecía de los acontecimientos de todos los
tiempos venideros, -un bosquejo gráfico de la historia de la Iglesia y del
 mundo hasta el día del juicio final-, que no pocos han cedido al error de
creer que podemos razonablemente registrar este libro místico en busca
de cualquier carácter o acontecimiento que consideremos importante en
la historia de la civilización humana.
Debemos desechar estas falsas suposiciones acerca de la Biblia
propiamente dicha así como del carácter y propósitos de sus profecías.
Una investigación racional del objeto y analogías de las grandes profecías
no da asidero a tan extravagantes fantasías como la de que "todo el
Apocalipsis de Juan, desde el capítulo 4 hasta el final, no es más que un
desarrollo del tiempo imperfecto (gramatical) de Daniel (10) ("Pre-
Millennial Essays of the Prophetic Conference", p. 362. New York, 1879).
Las Escrituras Santas tienen lecciones para los tiempos.
Más de una vez descubrimos que la revelación especial de Dios a un
individuo, una época o una nación, tiene un valor práctico para todos los
hombres. No necesitamos predicciones especiales de Napoleón o de los
valdenses o del martirio de Juan Huss o de la masacre de los Hugonotes
para confirmar la fe de la Iglesia o convencer al infiel; de no ser así, las
tendríamos, y esto en forma convincente que no dejaría lugar a dudas. No
puede demostrarse que semejantes predicciones hubiesen realizado
ningún propósito digno que ya no haya sido satisfecho por profecías
cumplidas con sus lecciones prácticas de aplicación universal.
***
CITAS BIBLICAS EN LA BIBLIA

Al comparar Escritura con Escritura y rastrear los pasajes paralelos y

análogos de las varios escritores sagrados, el intérprete continuamente
tropieza con citas, más o menos exactas que un escritor hace de otros.
Estas citas pueden distribuirse en cuatro clases:
1) Pasajes paralelos del A. Testamento y citas hechas por escritores recientes
de otros libros más antiguos;
2) citas neotestamentarias del A. Testamento;
3) citas en el N. Testamento, de origen neotestamentario; y
4) citas de escritos apócrifos y tradición oral.
 Las variantes verbales de muchas de estas citas, las fórmulas y métodos
para citar y las ilustraciones que suministran de los propósitos y maneras
de las Santas Escrituras, son todos asuntos de gran importancia para el
exegeta bíblico.
Como ejemplos de cada una de estas clases de citas, mencionamos,
primeramente, tablas genealógicas, como en Gen 11:10-26, comparado
con 1 Crón. 1:17-27 y Gen 49: 6compare. Con Núm. 26. El Salmo 8 es
substancialmente idéntico con 2 Sam. 22. Lo mismo es cierto de 2 Rey. 18-
20 e Isaías 36-39, 2 Rey. 24-25 y Jer. 52. Hallamos grandes porciones de
los libros de Samuel y Reyes, en los libros de Crónicas; y existen
numerosos paralelos textuales como el Salmo 42: 7 y Jonás 2:3.
Las citas del A. Testamento que se hallan en el Nuevo son numerosas en
carácter y en forma. En la mayoría de los casos están tomados al pie de la
letra, o casi al pie de la letra, de la Septuaginta; en algunos casos son una
traducción del texto hebreo, más exacta que la de la Septuaginta (Mat.
2:15, Compar. con el hebreo y la Septuaginta de Oseas 11:1; Mat. 8:17,
comp. con Isaías 53:40. Algunas de las citas difieren notable mente tanto
del hebreo como de la Septuaginta, en tanto que otros fueron, al parecer,
construidos usando las dos fuentes.
A veces varios pasajes del A. Testamento están mezclados, como en 2
Cor. 6:16-18, donde se hace uso de Éxodo 29:45; Lev. 26:12; Isaías
52:11; .Ter. 31:1, 9, 33; 32:38; Ezeq. 11:20; 36:28; 37:27; Zacar. 8:8.
Algunas veces el pasaje del A. Testamento está meramente para fraseado,
o se da únicamente la idea o la sustancia, mientras que en otros casos se
hace meramente una referencia o insinuación del pasaje (comp. Prov.
18:4; Isaías 12:3; 4,4:3, con Juan 7:38. Isaías 40: 1-3, con Efes. 5:14. Oseas
14:2, con Hebr. 13:15). En el N. T. es evidente que las muchas porciones
paralelas de los evangelios de ben haberse derivado de algunas fuentes
común, oral o escrita, o de ambas cosas.
En Act. 20:35, Pablo cita un dicho del Señor que no se halla en ninguna
parte. Pedro demuestra un conocimiento de las epístolas de Pablo (2
Pedro 3:15-16), y en el segundo capítulo de su segunda epístola se
apropia mucho de la Epístola de Judas. Finalmente, las citas de apócrifos y
otras fuentes, y alusiones a los mismos, tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, son numerosas. Así, en el A. T. se nos habla de "El
libro de las Batallas de Jehová" (Núm. 21:14 21: 14), "El libro de Jasher"
(Josué 10:13), "El libro de los Hechos de Salomón" (1 Rey. 11:4.1), "El
libro de Semeías" (2 Crón. 12:15) y numerosos otros, citados o
mencionados.
Judas, al parecer, cita del libro pseudo-epigráfico (x) de Enoch 3T
también alude a tradiciones acerca de la caída de los ángeles y a la disputa
de Miguel con el Diablo acerca del cuerpo de Moisés, (Judas 6, 9, 14.). A
los magos que se opusieron a Moisés Pablo los llama "Jannes y Jambres"
(2 Tim. 3: 8), nombres transmitidos, probablemente, por tradición oral.
Muchas tradiciones semejantes se abrieron paso a los Targums, el
Talmud y la literatura judía apócrifa y pseudo-epigráfica. El hecho dé citar
tales obras o de hacer alusión a ellas, no les da autoridad canónica. Un
apóstol u otro escritor bíblico, dirigiéndose a auditorios familiarizados
con tales tradiciones, podía, correctamente, referirse a ellas con objetos
homiléticos, sin que con esa conducta tuviese la idea de suponer su
veracidad o de declararla. En forma análoga Pablo usa citas de los poetas
griegos Aratus. Menander y Epimenides (Act. 17:28; I Cor. 15: 33; Tito
1:12).
El gran número de pasajes paralelos, tanto en el Antiguo Testamento
como en el Nuevo, es evidencia de una armonía y relación orgánica de
Escritura a Escritura, de un género lo más notable. Una vez escritos, los
oráculos de Dios se convirtieron en tesoro público y privado de su pueblo.
Todo pasaje que se considerase útil para un objeto dado fué usado por
profetas y apóstoles como posesión común.
Entendidas estas cosas, hay poco en la materia o estilo de las citas de
las Escrituras en las Escrituras que pueda inquietar al intérprete. Como ya
lo hemos visto, la comparación de pasajes paralelos es un gran auxilio en
la exposición, y algunos pasajes se hacen claros y se llenan de fuerza
únicamente cuando se les lee a la luz do sus paralelos. Las discrepancias
que se alegan entre estas diserta) esos pasajes las trataremos en otro
capítulo; aquí sólo tratamos, en forma especial, de las citas del A. T. en el
Nuevo. Como hemos dicho, éstas son tan numerosas en carácter y en
forma que debemos examinar:
(1)las fuentes de la cita:
 (2) las fórmulas y los métodos para la cita, y;
(3) los propósitos de las varias citas.
1. Hoy se admite generalmente que las fuentes de donde los escritores del N.
T. traen sus citas son, el texto hebreo del A. T. y la versión del mismo,
llamada Septuaginta. Antiguamente algunos sostenían que sólo habían
hecho uso de la Septuaginta; otros, considerando que semejante opinión
era poco honorable para las Escrituras hebreas, sostenían, con la misma
vivacidad, que los apóstoles y los evangelistas deben siempre haber
citado del hebreo, y aunque las citas se hallaban en las palabras exactas
de la Septuaginta se creyó que dos traductores podrían haber empleado el
mismo lenguaje, pero un estudio más tranquilo ha relegado esas
discusiones a una posición anticuada.
Es un hecho bien conocido que la Septuaginta estaba en uso general
entre los hebreos helenistas. Los escritores del N. T. la siguen en algunos
pasajes donde difiere ampliamente del hebreo. Una comparación crítica
de todas las citas del N. T. tomadas del Antiguo demuestra, sin dejar lugar
a dudas, que en la gran mayoría de los casos la Septuaginta y no el texto
hebreo fue la fuente de donde citaron los escritores.
Pero se nota que esos escritores no siguen uniformemente ninguna de
las dos fuentes. La versión Septuaginta de Malaquías 3:1, es una
traducción exacta del hebreo, pero Mateo, Marcos y Lucas armonizan
literalmente en una versión que es notablemente diferente. En pocas
palabras: es imposible descubrir regla alguna que explique el motivo de
todas las variantes entre las citas y los textos Hebreo y Septuaginta. A
veces la variante es un mero cambio de persona, número o tiempo; a
veces consiste en una transposición de palabras; otras veces en la omisión
o adición de palabras.
En muchos casos sólo se da el sentido general y frecuentemente la cita
no es más que una alusión o referencia, no una cita formal. En vista de
todos estos hechos, parece mejor entender que los escritores sagrados no
siguieron ningún método uniforme al citar las antiguas Escrituras. Ambos
textos, el Hebreo y la Septuaginta les eran familiares, pero la exactitud
textual no tenía peso especial para ellos. Desde la niñez se les había
enseñado, pública y privadamente, el contenido de las Escrituras (2 Tim.
 3:15) y estaban acostumbrados a citarlos en conversaciones familiares sin
tratar de hacerlo con exactitud verbal.
Con ellos, como pasa entre nosotros, una cita incorrecta podía
generalizarse en labios del pueblo y aunque muchos supieran que difería
del texto verdadero podía, para todo objeto práctico, considerársela
suficientemente correcta. ¡Cuán pocos hoy recitan el Padre Nuestro con
exactitud! De la misma manera, sin duda, los escritores sagrados, en
muchos casos, hicieron uso de las Escrituras sin cuidarse de confrontar la
cita con la letra exacta del texto Hebreo o de la común versión
Septuaginta.
Probablemente, en la mayoría de los casos, citaron de memoria
guardándoles el Espíritu Santo de errores vitales (Juan 14:26). La idea de
que la inspiración divina necesariamente obliga a que haya uniformidad
verbal entre los sagrados escritores es una suposición innecesaria e
insostenible.
La variedad marcó tanto las porciones como las relaciones sucesivas de
Dios (Hebr. 1:1).
2. Las fórmulas introductorias mediante las cuales se introducen las citas
del A. T. son muchas y variadas y algunos las han considerado como una
especie de índice o clave dirigida al objeto particular de cada cita, pero
hallamos distintas fórmulas empleadas por distintos escritores para
introducir un mismo pasaje, así que no podemos suponer que en todos los
casos la fórmula usada vaya a dirigirnos al objeto especial de la cita.
Las fórmulas más comunes son: "Está escrito", "Así está escrito", "Según
lo que está escrito", "La Escritura dice", "Fue dicho", "Según lo que está
dicho", pero también se usan muchas otras. Los escritores rabínicos usan
las mismas fórmulas. En ocasiones se menciona el lugar de donde se toma
la cita, como en Marc. 12:26; Act. 13:33 y Rom. 11:2; pero con mayor
frecuencia sólo se menciona a Moisés, la Ley, Isaías, Jeremías o algún otro
profeta, como escribiendo o diciendo lo que se cita; se presume que las
personas a quienes se dirigían estaban tan familiarizadas con los escritos
sagrados que no necesitaban referencias más minuciosas.
"Además de las citas introducidas por estas fórmulas, hay un número
considerable esparcidas en los escritos de los apóstoles, insertadas en la
estructura de sus propios pensamientos y observaciones sin anuncio
alguno de que se esté citando a alguien. A1 lector poco observador, los
pasajes así citados le parecen formar parte de las propias palabras del
escritor apostólico y es sólo mediante un conocimiento profundo del A. T.
y una cuidadosa comparación de él con el Nuevo como se descubren esas
citas.
Y tanto menos se notan estas citas cuanto que nuestra versión (la casto-
llana, lo mismo que la inglesa) está tomada directamente del original
hebreo, en tanto que los apóstoles, siguiendo la versión Septuaginta,
(griega) a veces no dejan rastro quo el lector vulgar pueda discernir. Por
ej. 2 Cor. 8:21 es una cita de Proverbios 34, en ley Septuaginta. De la
misma manera 1 Pedro 4.:1 8 es cita, palabra por palabra, de Proverbios
11:31 en la misma Versión griega.
Los escritores del N. T. necesariamente estaban familiarizados con los
métodos corrientes entre los rabinos de interpretación del A. T. y a veces,
empleaban argumentos e ilustraciones derivados de las Santas Escrituras
no adaptados para convencer a personas que no han sido instruidas en la
misma manera de pensar. Por ej., un cuidadoso estudio de la Epístola a los
Hebreos mostrará muchos casos en los que el uso que se hace de citas del
A. T. no es de una naturaleza que pueda influir en el criterio de quien no
esté familiarizado con la disciplina del culto hebreo.
De aquí que para fijar principios de hermenéutica general no debemos
estudiar los métodos del N. T. al citar del Antiguo, sino que hemos de
recordar siempre que aquellos escritores obraban bajo condiciones
especiales de instrucción mental y religiosa. Reconocemos su profunda
reverencia por la palabra escrita y el uso, divinamente inspirado que de
ella hacían con un objeto especial; pero, sin embargo, sostenemos que en
muchos pasajes la cita particular, así como el argumento construido sobre
ella no suministran ley alguna de exégesis bíblica conveniente para una
aplicación universal.
No parece existir razón suficiente para sostener que la referencia a un
libro del A. T. por el nombre de la persona que se supone ser el autor,
comprometa a la persona que así lo cita en el N. T. en un juicio autorizado
respecto a la autenticidad y genuinidad del libro. Tal indiferencia es
innecesaria, salvo en el caso de que el objeto de la referencia haya sido el
de expresar un juicio sobre el particular. Si se puede demostrar, mediante
una exégesis sana, que la manera de citar, o el empleo hecho de la cita
misma envuelve, necesariamente, una opinión personal del escritor, o del
que habla, acerca de la autoridad del pasaje, entonces, naturalmente, el
carácter de la cita misma determina el asunto. Pero la mera alusión a un
libro bien conocido, o la mención de su supuesto autor de acuerdo con las
opiniones corrientes de la época, evidentemente no se puede tomar como
una afirmación ni como una negación de la corrección de la opinión
corriente.
Existe una fórmula peculiar a Mateo y Juan que merece algo más que
una mención pasajera. Ocurre primeramente en Mat. 1:22: "Todo esto
aconteció para que se cumpliese lo que fue dicho por el Señor, por el
profeta". Esto es en su forma más completa. En otras partes es sólo una
profecía, para que se cumpliese (Mat. 2:15; 4:14; 21:4; Juan 12:38; 13:18;
15:25; 17:12; 18:9, 32; 19:24, 36) pero en el Evangelio de Juan estas
palabras varían en su conexión, como "para que se cumpliera la palabra
de Isaías", "para que se cumpla la Escritura", "para que se cumpliese el
dicho de Jesús".
A veces está escrito opos plerode (Mat. 2:23; 8:17; 12:17) y
ocasionalmente, tote eplerode, entonces fue cumplido. El gran asunto con
los intérpretes ha sido el determinar la fuerza de la conjunción ina (y
opos) en estas fórmulas. ¿Es "télica" esa conjunción, es decir, expresiva de
causa final, propósito o designio? ¿O es "ecbática", vale decir que
meramente, denota la consecuencia, el resultado de algo? Si la conjunción
es "télica" debe traducirse "a fin de que"; si es "ecbática", su traducción es
"de modo que".
No hay por qué negar que en algunos pasajes la traducción "ecbática"
de una puede presentar más claramente el sentido del autor. Debe
concederse a la partícula, cierta medida de su original significado "télico"
y, no obstante eso, concebirse la causa final como un resultado cumplido o
alcanzado más bien que como un objetivo que sea menester alcanzar. La
posición de Ellicott puede aceptarse como muy sana y satisfactoria: "Los
usos de ina en el N. T., parecen ser tres
(1) Final, o sea, indicativo del fin, propósito u objeto de la acción, significado
principal, que nunca debe abandonarse, a no ser en el caso de contra-
argumentos irrefutables.
(2) Sub-final en ocasiones, especialmente después de verbos que expresan
ruegos (no de los que expresan órdenes), estando el sujeto de la oración
mezclado con ella, y hasta, en algunos casos, obscureciendo el propósito
de hacerla.
(3) Eventual, o indicativo de resultados, aparentemente en pocos casos y
debido, acaso, más a lo que se llama `Teología hebrea' (es decir el aspecto
reverencial con que los judíos consideraban la profecía y su
cumplimiento) que a corrupción gramatical".
Pero cuando las palabras ina plerode se usan en conexión con el
cumplimiento de profecías, no debemos vacilar en aceptar la fuerza
"télica" de ina. Las Escrituras mismas reconocen una especie de necesidad
divina del cumplimiento de toda predicción o tipo acerca del Cristo. Como
era necesario (edei) que el Cristo padeciera (Luc. 24:26), así, Cristo
mismo dice: "era necesario que se cumpliesen todas las cosas que están
escritas de mí en la ley de Moisés y en los Profetas y en los Salmos" (Luc.
24: 44; comp. el edei plerodenai de Act. 1:16). La objeción de que sea
absurdo el suponer que todas estas cosas acontecieron meramente para
que se cumpliesen profecías está basada en una noción errónea y una
mala representación acerca del evangelista.
La declaración de que se realizara este especial propósito divino no
implica que eso era lo único que se realizaba. Dice Whedon: "Todas estas
cosas ocurrieron en orden a que, entre otros propósitos-, se cumpliese
aquella profecía, tanto como el cumplimiento de aquella profecía, era, al
mismo tiempo, la realización de la encarnación del Salvador y la
verificación de la predicción divina.
No hay en todo esto nada de predestinación fatalista. Dios predice lo
que prevé que los hombres van a hacer y luego los hombres, a su vez, en
uso de su albedrío, haciendo esas cosas, realizan lo que Dios previó,
verificando inconscientemente la verdad divina. Además, no hay fatalismo
en suponer que Dios tiene planes grandiosos los que, con sabiduría
infinita, lleva a cabo mediante la voluntad de los hombres, voluntad libre,
expedita, pero prevista por él.
Tal es su inconcebible sabiduría que le es posible colocar dentro de un
sistema de prueba lleno de libertad a agentes libres que en cualquier
dirección que se muevan dentro de su albedrío no harán más que
prosperar los grandes planes genéricos de su Creador y verificar su
presciencia.
De manera que, en un sentido correcto, puede ser cierto que todas
estas cosas sean hechas por agentes libres en orden a un fin tan deseable
como el de cumplir lo previsto por Dios".
El pasaje en Mat. 2:15 ha sido considerado por muchos como un
ejemplo seguro del uso "ecbático" de ina. Allí está escrito que José se
levantó y tomando al niño y a su madre, de noche, huyó a Egipto y
permaneció allí hasta la muerte de Herodes, "para que se cumpliese Una
plerode, en orden a) lo que fue dicho por el Señor, por el profeta que dijo:
De Egipto llamé a mi hijo".
La cita es una traducción literal de Oseas 11:1, y el profeta se refería a
Israel. El verso completo dice así: "Cuando Israel era muchacho, yo lo amé
y de Egipto llamé a mi hijo". En esto alguien querría ver un doble sentido
en la profecía y otros un texto del A. T. acomodado a un uso
neotestamentario, pero la verdadera interpretación de este pasaje
reconocerá el carácter típico de Israel como "primogénito de Dios",
pensamiento familiar en el A. T. (Véase Éxodo 4: 22; Jer. 31:9; comp. Isaías
49: 3) . Reconociendo este-carácter típico de Israel como hijo primogénito
de Dios, el evangelista vio claramente que el antiguo éxodo de Israel, de
Egipto, fué un tipo de este acontecimiento en la vida del Hijo de Dios, en
su niñez.
Entre los otros propósitos (y, sin duda, hubo muchos) que fueron
servidos por esta ida a Egipto, y la salida de allí, estaba el cumplimiento
de la profecía de Oseas. Este cumplimiento de acontecimientos típicos,
como ya lo hemos demostrado, no autoriza la creencia de un doble
sentido en las profecías. Las palabras de Oseas 11:1 no tienen más que un
solo significado, y anuncia en forma práctica un hecho de la historia
antigua de Israel. Aquel hecho era un tipo que se cumplió en el
 acontecimiento registrado en el capítulo 2 de Mateo, pero el lenguaje del
profeta no tuvo cumplimiento previo, pues no era una predicción sino una
mera alusión a un hecho ocurrido seiscientos arios antes que naciera
Oseas.
3. Nos falta notar los propósitos con que cualquiera de los escritores
sagrados citaron las antiguas Escrituras o se refirieron a ellas. La atención
a este punto será una ayuda importante que nos capacite para entender y
apreciar los varios usos de los escritos santos.
1. La cita de muchas antiguas profecías, evidentemente tuvo por objeto el
demostrar su cumplimiento y dejar constancia de él. Esto es cierto de
todas las profecías introducidas con la fórmula "a fin de que se
cumpliese". Y el mismo pensamiento se halla implicado en el contexto de
citas introducidas por otras fórmulas. Estos hechos ponen en evidencia la
interdependencia y conexión orgánica de todo el cuerpo de las Santas
Escrituras. Es un todo, un conjunto, divinamente elaborado y nunca deben
olvidarse las relaciones esenciales de sus diversas partes.
2. Otras citas están hechas con el objeto de establecer una doctrina. Así,
Pablo, en Rom.3:9-19, cita las Escrituras para demostrar la depravación
universal del hombre; y en Rom. 4:3,cita el registro de la fe que Abraham
tuvo en Dios, para demostrar que el pecador es justificado por la fe y no
por obras, y que la fe le es imputada por justicia. Esta manera de usar el A.
T. demuestra que para los apóstoles y sus lectores las declaraciones del
libro eran concluyentes: lo que allí estaba escrito o lo que pudiera
confirmarse por medio de él, era inapelable y debía aceptarse como
revelación divina.
3. A veces se citaban las Escrituras con objeto de refutar y censurar a
opositores e incrédulos. Jesús mismo apeló a sus opositores judíos sobre
la base de la reverencia que tenían por las Escrituras y les demostró su
falta de consecuencia al negarse a recibirle cuando tan abundante
testimonio daban de él las Escrituras. Para con los que aceptaban las
Escrituras como la Palabra de Dios, tales argumentos eran de mucho peso.
Cuán eficazmente el Señor supo emplearlos puede verse en sus
respuestas a los saduceos y fariseos (Mat. 22:29-32, 4.1-46.
Comp. Juan 10: 34-36) .
4. Finalmente, se citaron las Escrituras o a ellas se hizo referencia en sentido
general, como libro de autoridad divina, con objetos retóricos y para
ilustración. Sus múltiples tesoros eran heredad del pueblo de Dios. Era
natural que se echase mano de su lenguaje para expresar cualquier
pensamiento o idea que un escritor u orador deseara revestir de formas
sagradas y venerables. De ahí las maneras, referencias, alusiones y citas
que sirven, principalmente, para acrecentar la fuerza o belleza de una
declaración o para ilustrar algún argumento o apelación.
Dice Torne: "Los escritos de los profetas judíos, que abundan en
hermosas descripciones, imágenes poéticas y dicción sublime, fueron los
clásicos de los judíos más modernos; y en épocas posteriores todos sus
escritores afectaron alusiones a ellos, usaron sus imágenes y
descripciones y, con mucha frecuencia citaron sus propias palabras al
registrar algún acontecimiento o circunstancia acontecidos a las personas
cuyas vidas estaban relatando, siempre que fuese análogo y paralelo de
alguno ocurrido antiguamente y descrito por los antiguos profetas".
Publicado hace 20th May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

LA INTERPRETACIÓN GRAMATICAL.
INTRODUCCIÓN.

A. El significado de cada palabra

La Biblia fue escrita en lenguaje humano y, por tanto, debe ante todo ser
interpretada

gramaticalmente. En el estudio del texto el intérprete puede proceder de dos

maneras. Puede empezar por la oración gramatical como un todo, por la expresión
del pensamiento del escritor como una unidad, y entonces descender a los
detalles, a la interpretación de conceptos y palabras separadas. O bien puede
empezar con estas últimas, y gradualmente ascender a la consideración del
argumento o pensamiento como un todo. Desde un punto de vista puramente
lógico y psicológico es preferible el primer método.1 Pero, por razones prácticas
es aconsejable empezar la interpretación de literatura extranjera con un estudio
de las palabras por separado, así que seguiremos este orden en
nuestra exposición. Tres cosas son dignas de ser consideradas aquí:

1. LA ETIMOLOGÍA DE LAS PALABRAS.

El significado etimológico de las palabras merece
primera atención; no por ser lo más importante para el exégeta, sino porque
procede, lógicamente, a todos los otros significados. Como regla, no es
aconsejable que el intérprete se extienda mucho en investigaciones etimológicas.
Este trabajo es muy difícil y puede ser dejado a los especialistas.

Además, el significado etimológico de una palabra no siempre da luz sobre su

significado en el

presente. Al mismo tiempo, es aconsejable que el expositor de la Sagrada

Escritura tenga en cuenta la etimología establecida de una palabra, ya que ello
puede, en algunos casos, ayudar a determinar su significado real, o iluminarlo de
modo sorprendente. Pensemos, por ejemplo, en las palabras hebreas kofer,
kippurim, y kapporet, las que traducidas significan respectivamente: «rescate»,
«redenciones» y «expiaciones» o «propiciatorio». Todas ellas se derivan de la raíz
kafar, que significa «cubrir», y contienen la idea de redención o expiación
cubriendo la falta cometida. La sangre redentora de Cristo cubre al pecado o al
pecador, lo cual era tipificado por la sangre de los sacrificios del
Antiguo Testamento. O tomemos, del Nuevo Testamento, la palabra ekklesia,
derivada de ek- y kalein. La palabra designa a la iglesia, tanto en la Septuaginta
como en el Nuevo Testamento, y señala al hecho de que ella consiste en un pueblo
que ha sido «convocado de entre», es decir, de entre el mundo para que le rinda
una devoción especial a Dios.

En la edición inglesa, después de este párrafo, el autor ofrece un ejercicio de

investigación etimológica. Hemos incluido una adaptación de dicho ejercicio para
propósitos de referencia.

Ejercicio: Búsquese el significado original de las siguientes palabras:

2. EL USO CORRIENTE DE LAS PALABRAS.

El significado corriente de una palabra es mucho

más importante para el intérprete que su significado etimológico. A fin de

interpretar la Biblia

correctamente, se debe estar familiarizado con los significados que las palabras
adquieren en el curso del tiempo, y con el significado en el cual las usan los
autores bíblicos. Es muy importante entender este punto. Podría pensarse que se
puede lograr fácilmente esto consultando algún buen diccionario lexicográfico, el
cual ofrecería, por lo general, tanto el significado original como los
significados derivados de las palabras, y generalmente señalaría el significado de
su uso en cada pasaje determinado. Para la mayoría de casos, consultar un
diccionario lexicográfico nos ofrecería información perfectamente verídica. Al
mismo tiempo, se debe tener presente que no podemos confiar con absoluta
certeza en dichos diccionarios, especialmente cuando tratan con detalles
particulares.

Estos diccionarios ofrecen simplemente los resultados de las labores exegéticas

de varios intérpretes con opiniones dispares que el lexicógrafo tuvo que evaluar y
decidir al respecto. Es muy posible, y en algunos casos perfectamente evidente,
que la elección de significado haya sido determinada por los prejuicios
dogmáticos del autor. Tregelles nos advierte acerca de este peligro en el
preámbulo de la segunda edición de su Gesenius: «De aquí se desprende la
peculiar importancia mencionada anteriormente, de prestar la debida atención a
la filología hebrea. Un conocimiento real del lenguaje, o por lo menos la habilidad
de usar de un modo propio las obras de escritores competentes, mostrará
a menudo que la aserción dogmática de que el significado de una palabra u
oración en hebreo debe ser algo muy especial, no es más que un petitio principii4
inventado en favor de ciertas conclusiones a las que se quiere llegar. Pero
cualquier erudito competente podrá ver, no sólo que tal significado extraño no es
necesario, sino que a veces es inadmisible, a menos que se nos permita recurrir a
conjeturas muy arbitrarias.… La manera en que algunos han introducido
dificultades en la cátedra de filología hebrea, ha sido asignando nuevos y extraños
significados a palabras hebreas, afirmando que tales significados deben ser los
correctos en determinados pasajes (y en ningún otro lugar); limitando el
significado de una raíz o palabra, para así dar a entender que existe algún error
por parte de los autores sagrados».

Si el intérprete tiene alguna razón para dudar del significado de una palabra, tal
como aparece en el diccionario lexicográfico, tendrá que investigar por sí mismo.
Tales trabajos son sin duda muy fructuosos, pero en extremo difíciles, por causa
de que:

(a) Algunas palabras tienen varios significados, algunos literales y otros

figurados;
(b) El estudio de palabras análogas en otras lenguas requiere cuidadosa
distinción, y no siempre nos ayuda a fijar el significado exacto de una palabra, ya
que las palabras correspondientes en otras lenguas no siempre tienen
exactamente el mismo significado original y derivado;
(c) En el estudio de las palabras del Nuevo Testamento es imperativo tener
en cuenta, no solamente el koinēescrito, sino también el koinēhablado;
(d) No siempre es seguro determinar qué significado tiene una palabra en el
Nuevo Testamento, deduciendo su significado del.

a Del hebreo: ‫( ָח ָט א‬pecar); ‫( ָאָב ה‬estar dispuesto); ‫( ַצ ִּד יק‬persona justa o piadosa); ‫ָק ָה ל‬
(asamblea,

congregación); ‫( ֵע ָד ה‬congregación, asamblea).

b Del griego:κληρονομία; μακροθυμία; εὐτραπελία; σπερμολόγος..

griego clásico, ya que el cristianismo ha impuesto, en muchos casos, un nuevo

significado a tales palabras. Además, es precario asumir que una palabra tiene
siempre el mismo significado en la Sagrada Escritura. Dios se ha revelado a
nosotros y nos ha «hablado muchas veces y de muchas maneras». Su revelación
fue progresiva, y puede haber enriquecido el significado de las palabras en el
curso de su desarrollo.

Pero no importa cuán difícil pueda ser esta tarea, no debe disuadir al intérprete.
De ser necesario, debe realizar por sí mismo un estudio completo de la palabra, y
la única manera para hacerlo es por el método inductivo. Será de su
incumbencia;
(a) buscar con la ayuda de una concordancia hebrea o griega los lugares en que
se menciona tal palabra;
(b) determinar el significado de la palabra en relación con cada uno de los
pasajes en que ocurre, y
(c) hacer esto por medio de ayuda interna más bien que externa. Los diversos
significados de una palabra irán apareciendo poco a poco, a medida
que avanzamos en nuestro estudio. El intérprete debe precaverse, sin embargo,
de formular conclusiones precipitadas, y nunca debería basar su inducción en una
sola parte del material que existe al respecto.

Tal estudio inductivo puede capacitarle para:

(a) determinar si el significado dado por un determinado diccionario lexicográfico
es correcto o incorrecto;
(b) tener certeza respecto a algún significado que el diccionario señala como
dudoso; y
(c) descubrir un significado que no se había atribuido antes a tal palabra.

Las denominadas hapax legomena constituye una dificultad especial. Puede ser
de dos clases:
(a) absoluta, cuando una palabra se encuentra sólo una vez en toda la literatura
conocida; y (b) relativa, cuando se encuentra una sola vez en la Biblia. La primera
es particularmente difícil para el intérprete.

El origen de tales palabras se pierde a menudo en la oscuridad y su significado

sólo puede ser

determinado de un modo aproximado por el contexto en que ocurre y por la

analogía de palabras semejantes en la misma u otras lenguas. Véase, por ejemplo,
la palabra epiousios en Mateo 6:11 y Lucas 11:3, y pistikos en Marcos 14:3 y Juan
12:3.

3. EL USO DE PALABRAS SINÓNIMAS.

Todo lenguaje contiene sinónimos y antónimos. Las palabras sinónimas son las
que tienen el mismo significado o bien concuerdan en uno o más de
sus significados, aunque difieran en otros. A menudo concuerdan en su significado
fundamental, pero dan expresión a diferentes aspectos del mismo. El uso de los
sinónimos sirve para embellecer el lenguaje, ya que permite al autor variar sus
expresiones. Además, enriquece el lenguaje permitiendo expresar de un modo
más minucioso los diversos matices y aspectos de cualquier idea.

Las lenguas en que fue escrita la Biblia son ricas en sinónimos y en expresiones
sinónimas. Es

lamentable que en las traducciones, éstas no hayan podido ser retenidas. En

algunos casos era totalmente imposible, pero en otros podía hacerse. Pero aun
cuando algunas de las diferencias más sutiles se pierdan en la traducción, el
intérprete jamás debe perderlas de vista. Debe más bien estar atento a todas las
ideas relacionadas que la Biblia contiene, y ser ágil para advertir lo que tienen
en común y aquello en que difieren. Éste es el sine qua non de un conocimiento
eficaz y entendido de la revelación bíblica.

Para ello se deben aprovechar las obras de referencia disponibles en español.

Pero estas obras no son exhaustivas, y existe la posibilidad de que sus distinciones
no convenzan al intérprete. y el participio pasivo de «decir» o «contar».Hapax
legomena es plural de hapax legomenon, es decir, palabra que aparece una sola
vez en el conjunto total de escritos de alguna lengua determinada. casos tendrá
que hacer un estudio inductivo por sí mismo, lo cual es extremadamente difícil. En
el prefacio a la octava edición de su obra, Trench nos da algunas valiosas
indicaciones sobre el modo de proceder en tal investigación.

Algunos ejemplos nos ilustran la importancia de distinguir cuidadosamente el

significado exacto de las palabras sinónimas. En Isaías 53:2 se usan tres palabras
para expresar la ausencia de gloria externa en la vida del siervo del Señor. Allí
leemos: «no hay parecer en él, ni hermosura; le veremos, mas sin atractivo para
que le deseemos» (RV60). La primera palabra (to’ar) significa «forma», con la
idea adicional de belleza; y, por lo tanto, se refiere a la belleza corporal.
Compárese 1 Samuel 16:18. La segunda (hadar) se refiere a un adorno, y aplicada
a Dios nos describe su majestad. Más que a una forma física, la palabra señala la
manera en que el Señor aparecería entre los hombres, esto es, en un estado de
humillación. Y la tercera (mar’eh, de ra’ah, «ver»), se refiere algunas veces a una
apariencia externa que es la expresión de (y, por tanto, se halla en armonía con)
un ser interior esencial. El significado de esta profecía parece ser que el aspecto
externo del Señor no sería tal como los judíos esperaban del Mesías.

El Nuevo Testamento nos provee de un buen ejemplo en Juan 21:15–17. Cuando el

Señor

resucitado le preguntó al desanimado Pedro sobre su amor hacía él, empleó dos
palabras: agapaōy fileō. Trench nos da la distinción entre ambas con las
siguientes palabras: «La primera expresa un apego más razonable en cuanto a lo
que se elige y selecciona, significando que el objeto elegido es digno de dicha
consideración; o también, en el significado de que la persona es digna de tal
aprecio, pues es un benefactor, o algo parecido. Mientras que la segunda, sin que
con ello se le considere necesariamente como un apego irrazonable, da menos
razón de sí misma, es más bien un afecto instintivo de los sentimientos o afectos
naturales, e implica mayor pasión». La primera, basada sobre la admiración y el
respeto, es un amor controlado por la voluntad y de carácter duradero; mientras
que la última, basada en el afecto, es un amor impulsivo y susceptible a enfriarse
fácilmente. Pues bien, cuando el Señor pregunta a Pedro: «¿Me amas?», usa la
primera palabra agapaō. Pero Pedro no se atrevió a responder afirmativamente a
la pregunta de que si amaba al Señor con un amor permanente, capaz de los
mayores triunfos en los momentos de tentación. Así que al responder, empleó la
palabra fileō. El Señor repite la pregunta y Pedro responde de la misma manera.
Entonces el Salvador desciende al nivel de Pedro y en la tercera pregunta usa la
segunda palabra, como si dudara aún del filein de Pedro. No es extraño que éste
se entristeciera y apelara al conocimiento omnisciente del Señor.

Estos ejemplos bastan para probar la gran importancia del estudio de los
sinónimos. Aquí se abre un interesante campo de estudio al intérprete. Pero
precisamente porque este estudio es tan fascinante, puede ser también peligroso.
Las palabras sinónimas tienen un significado especial, a la vez que general, y el
expositor no debería proceder sobre el principio de que, en todas partes donde se
empleen tales palabras, se puede hacer énfasis sobre su significado distintivo;
pues, si así lo hace, puede encontrarse enfrascado en toda clase de
interpretaciones caprichosas e imaginarias. El contexto en que se halla la palabra,
los predicados que se le atribuyen y los modificativos que se añaden, todo esto
debe determinar si una palabra ha de ser entendida en su significado general o
especial. Solamente en el caso de que dos o tres expresiones sinónimas se
encuentren en el mismo pasaje, es razonable suponer que hay algún significado
especial entre ellas que requiere atención.

En la edición inglesa, después de este párrafo, el autor ofrece un ejercicio de

investigación etimológica. Hemos incluido una adaptación de dicho ejercicio para
propósitos de referencia.

B. Significado de las palabras en su conexión En el estudio de las palabras por

separado, la cuestión más importante no es la de su significado etimológico, ni
siquiera la de los diversos significados adquiridos gradualmente. El punto esencial
es su significado particular en relación con el pasaje en que ocurren. El intérprete
debe determinar si las palabras son usadas allí en su significado general o
particular, y si son empleadas en forma literal o figurada. El estudio del uso
figurado de las palabras queda para otro párrafo. En el estudio de las palabras en
conexión con el pasaje en que ocurren, el intérprete debe proceder bajo los
siguientes principios:

1. «EL LENGUAJE DE LA ESCRITURA DEBE SER INTERPRETADO SEGÚN

SU

SIGNIFICADO GRAMATICAL, Y EL SIGNIFICADO DE CUALQUIER

EXPRESIÓN, PROPOSICIÓN O DECLARACIÓN, HA DE SER
DETERMINADO POR LAS PALABRAS QUE EN ELLA SE EMPLEAN».

En última instancia, el sólido fundamento de nuestra teología se basa solamente

en el significado gramatical de la Sagrada Escritura. El conocimiento teológico
será falso en proporción con su desviación del significado sencillo de la Biblia.
Aunque esta regla es perfectamente evidente, es, sin embargo, violada
constantemente por aquellos que permiten que sus ideas preconcebidas dominen
la interpretación de la Biblia. Por medio de forzada exégesis procuran poner el
significado de la Escritura de acuerdo con sus teorías u opiniones favoritas. Los
racionalistas se oponen abiertamente a ello cuando afirman que la historia de la
caída es un mito; y los milenarios hacen lo mismo cuando pretenden encontrar en
1 Tesalonicenses 4:16, la prueba de una doble resurrección. El intérprete debe
guardarse cuidadosamente contra este error y mantenerse concienzudamente
sobre el terreno del significado sencillo de las palabras.

2. UNA PALABRA SOLAMENTE PUEDE TENER UN SIGNIFICADO FIJO EN

 CONEXIÓN CON EL PASAJE EN QUE OCURRE.

Esto puede parecer tan evidente que no necesitamos ni mencionarlo; pero la

experiencia nos enseña que vale la pena llamar la atención a este asunto. El deseo
de pretender ser original y profundo, y de sorprender a la gente sencilla con

exposiciones fantásticas, nunca oídas, sirve de tentación a los intérpretes para

perder de vista esta simple regla de interpretación. Sucede con frecuencia que no
importa en qué pasaje pudiera aparecer una palabra, igual se le atribuye todos los
significados que pudiese tener en lo abstracto. Tal modo de proceder debe ser
juzgado como puramente arbitrario. Su peligro e insensatez puede ilustrarse en
unos pocos ejemplos.

Ejercicio: Investíguese el uso de los siguientes sinónimos:

a Antiguo Testamento: ‫ ֵע ָד ה‬y ‫ ָק ָה ל‬, Levítico 4:13; ‫ ַח ָּט את‬,‫ ָע ֹון‬y ‫ ֶּפ ַׁש ע‬, Salmo 32:5; ‫ַּד ל‬y
‫ ֶא ְב יֹון‬, Proverbios

14:31‫ ּגֶֶבר‬y ‫ ָאָד ם‬, Jeremías 17:5.

b Nuevo Testamento: δέησις, προσευχήy εὐχαριστία, 1 Timoteo 2:1; χάριςy ἔλεος,

2 Timoteo 1:2; σοφίαy φρόνησις, Efesios 1:8;μορφήy σχῆμα, Filipenses 2:7;
μόχθοςy κόπος, 1

Tesalonicenses 2:9.

La palabra griega sarks puede significar: (a) la parte sólida del cuerpo, excepto
los huesos (1 Co. 15:39; Lc. 24:39); (b) toda la sustancia del cuerpo, cuando es
sinónima desoma (Hch. 2:26; Ef. 2:15; 5:29); (c) la naturaleza animal o sensual
del hombre (Jn. 1:13; 1 Co. 10:18); y (d) la naturaleza humanadominada por el
pecado, aquella que es sede y medio de los deseos pecaminosos (Ro. 7:25; 8:4–9;
Gá. 5:16, 17). Si un intérprete atribuyera todos estos significados a la palabra
sarks que se encuentra en Juan 6:53, atribuiría, en un significado ético, pecado a
Cristo, a quien la Biblia nos lo presenta carente de pecado.

La palabra hebrea nakar significa: (a) no saber, ser ignorante; (b) mirar alguna
cosa como extraña o poco conocida; y (c) saber, o estar familiarizado con alguna
cosa. Los significados primero y tercero son opuestos. De ahí resulta
perfectamente claro que si un expositor tratara de combinar estos
diversos significados en la interpretación de un mismo pasaje, como Génesis 42:8,
se perdería el contraste que dicho texto contiene, y el resultado de tal
interpretación sería el más absoluto absurdo.

Este método de interpretación fue adoptado por Coccejus, quien defendió el

principio de que todos los significados posibles de una palabra de la Biblia tienen
que unirse y ser tenidos en cuenta en la interpretación de cualquier pasaje. Pero
el intérprete debe guardarse de tan arbitrario proceder.

3. CASOS EN LOS QUE VARIOS SIGNIFICADOS DE UNA PALABRA SE

UNEN Y
 PRODUCEN UN SIGNIFICADO MÁS PLENO, SIN CONTRADECIR LA
REGLA

PRECEDENTE.

a. Algunas veces una palabra se usa en su significado más amplio, de tal modo
que incluye sus significados especiales, aunque estos no se enfaticen. Cuando en
Juan 20:21, Jesús les dijo a sus discípulos: «Paz a vosotros», quiso decir paz en el
significado más amplio de la palabra, es decir, paz con Dios, paz con la
conciencia, paz los unos con los otros, etc. Y cuando en el capítulo 53:4,
Isaías dijo: «Ciertamente llevó él nuestras enfermedades», sin duda alguna se
quiso referir a las enfermedades espirituales de las que el Siervo del Señor libra a
su pueblo. Pero en Mateo 8:17 se nos dice que esta palabra fue cumplida en el
ministerio de sanidad de Cristo. La frase de Isaías significa, por tanto, no sólo que
el Siervo del Señor libró a su pueblo de los males espirituales, sino también de
sus consecuencias físicas.

b. Hay también casos en que el significado especial de una palabra incluye otro,
sin hallarse en conflicto con el propósito y relación del pasaje en el cual se
encuentra. Bajo tales circunstancias, es

perfectamente legítimo unir los dos significados. Cuando Juan el Bautista dice:
«He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo», emplea una palabra
(airo) que significa: (1) tomar, recoger, y (2) quitar. En este pasaje predomina
claramente este último significado; pero naturalmente incluye también el otro.
Jesús no hubiera podido quitar nuestro pecado, sin haberlo él mismo recogido.

c. Ocasionalmente, un autor emplea una palabra atestada de significado, tratando

de indicar mucho más de lo que realmente expresa. Esto ocurre especialmente en
la sinécdoque, cuando la parte es puesta por el todo. Así, cuando el Salvador les
enseña a sus discípulos a orar, diciendo: «El pan nuestro de cada día, dánoslo
hoy», la palabra pan, sin duda, significa todas las necesidades de la vida en
general. Y cuando la Ley dice: «No matarás», prohíbe, según la interpretación de
Jesús, no simplemente el asesinato, sino el odio y el rencor.

El intérprete debe tener cuidado, sin embargo, en no combinar varios significados

de una palabra de un modo arbitrario. Puede haber casos en que dos o más
significados de una palabra aparentemente encajan bien en un pasaje, viéndose
tentado a tomar el camino fácil de combinarlos. Pero esto no sería buena
exégesis. Muenscher sostiene que, en tales casos, se debe preferir el significado
más amplio y variado. Es mejor, sin embargo, no llegar a ninguna conclusión
hasta que un estudio más completo garantice la mejor elección.

4. SI UNA PALABRA SE USA EN EL MISMO PASAJE MÁS DE UNA VEZ, ES

NATURAL SUPONER QUE TENGA EL MISMO SIGNIFICADO EN TODO EL

PASAJE.

Normalmente, el autor no usará una palabra con dos o tres significados distintos
dentro de un mismo pasaje. Esto generaría confusión. Sin embargo, hay unas
pocas excepciones a esta regla. En unos pocos pasajes, ciertas palabras se repiten
con un cambio de significado; pero dichos casos son tan poco comunes que
apenas existe el peligro de interpretarlos mal. El carácter del contexto
hace suficientemente claro que la palabra no tiene el mismo significado en ambos
casos. Los siguientes ejemplos bastarán para ilustrar esta regla: Mateo 8:22:
«Deja que los muertos entierren a sus muertos»; Romanos 9:6: «Pues no todos los
de Israel son Israel» (traducción literal); 2 Corintios 5:21: «Al que no conoció
pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia
de Dios en él».

C. Ayudas internas para la explicación de las palabras.

Aquí surge la cuestión ¿cómo un intérprete puede descubrir mejor el significado

de una palabra en un pasaje dado? Puede pensarse que el modo más efectivo es
consultando un diccionario o un buen comentario, y en muchos casos esto puede
ser suficiente; pero en otros puede ser necesario que el expositor juzgue por sí
mismo. Cuando esto ocurra, tendrá que apelar al uso de ayudas internas.
Las siguientes son dignas de consideración:

1. LAS DEFINICIONES O EXPLICACIONES QUE LOS AUTORES MISMOS

DAN A SUS PALABRAS, CONSTITUYEN LA AYUDA MÁS EFICAZ.

Nadie conoce mejor el significado de una palabra que su propio autor. Los
siguientes ejemplos nos aclaran esto: Génesis 24:2: «Y dijo Abraham a un criado
suyo, el más viejo de su casa», a lo cual añade el escritor a modo de
explicación: «que era el que gobernaba todo lo que tenía». 2 Timoteo 3:17: «A fin
de que el hombre de Dios sea perfecto», y se explica con: «enteramente
preparado para toda buena obra». Hebreos 5:14: «Pero el alimento sólido es para
los que han alcanzado madurez» (o los perfectos), lo cual se explica con
la siguiente frase: «para los que por el uso tienen los sentidos ejercitados en el
discernimiento del bien y del mal».

2. EL SUJETO Y EL PREDICADO DE UNA PROPOSICIÓN SE EXPLICAN

MUTUAMENTE.

En Mateo 5:13 leemos: «Si la sal se desvaneciere»; el significado del

verbo moranzei, que también significa hacerse necio (véase Ro. 1:22), es
determinado por el sujeto sal. En Romanos 8:19–23, los distintos predicados
limitan el significado del sujeto creación. El versículo 20 excluye a los ángeles
buenos; los versículos 19–21 excluyen a los malos; los mismos versículos
hacen imposible incluir a los hombres malos, mientras que el versículo 23 excluye
también a los hijos de Dios. La idea se halla, por tanto, limitada a la creación
irracional e inanimada.

3. EL PARALELISMO PUEDE SERVIR PARA DETERMINAR EL

SIGNIFICADO DE
 UNA PALABRA.

Esto se aplica especialmente al paralelismo sinónimo y al antitético. En el

Salmo 7:13 leemos: «Asimismo ha preparado armas de muerte», que es aclarado
por: «Y ha labrado saetas ardientes». En Isaías 46:11, el Señor dice que llama
«desde oriente al ave» y luego lo explica en el paralelismo: «y de tierra lejana al
varón de mi consejo». Asimismo en 2 Timoteo 2:13 Pablo afirma que Dios
«permanece fiel; Él no puede negarse a sí mismo». La primera expresión explica
la segunda, lo cual en Lucas 9:23 significa sacrificar los placeres y los intereses
personales. En Proverbios 8:35 se lee: «El que me halle, hallará la vida», pero en
la oración antitética paralela, en el versículo siguiente se añade: «Mas el que peca
contra mí, defrauda su alma». La primera explica la segunda y
muestra claramente que el verbo jata’ (pecar) en este pasaje se usa de acuerdo a
su significado original, es decir, «no dar en el blanco». Por tanto, una traducción
alterna podría ser «más el que no da conmigo».

4. LOS PASAJES PARALELOS CONSTITUYEN TAMBIÉN UNA AYUDA

IMPORTANTE.

Se dividen éstos en dos clases: paralelo verbal y real. «Cuando la misma

palabra ocurre en una conexión similar, o con referencia al mismo asunto general,
el paralelo se denomina verbal. Paralelos reales son aquellos pasajes similares en
los cuales el parecido o identidad consiste, no en palabras o frases, sino en
hechos, asuntos, sentimientos o doctrina». Los paralelos verbales establecen
puntos de uso lingüístico común, mientras que los paralelos reales sirven para
explicar puntos de interés histórico, ético o dogmático. De momento, sólo nos
referiremos a los paralelos verbales, que pueden servir para explicar una palabra
oscura o desconocida. Es posible que ni la etimología de una palabra, ni la
conexión en que se halla, sean suficientes para determinar su

significado exacto. En tales casos, es de gran importancia estudiar los pasajes

paralelos, en los cuales la misma palabra se halla en una conexión semejante, o
con referencia al mismo asunto general. Cada pasaje consultado debe, por
supuesto, ser estudiado en su propio contexto.

Al emplear la ayuda de pasajes paralelos, el intérprete debe estar seguro de que

son realmente paralelos. Según lo que afirma Davidson: «No basta que se
encuentre en ambos el mismo término o frase; debe haber similitud de
sentimientos». Por ejemplo, entre Jonás 4:10 y 1 Tesalonicenses 5:5 no hay
paralelo, aunque en ambos se halla la expresión «hijo de la noche» (en el texto
hebreo y griego respectivamente); ni lo hay tampoco entre Proverbios 22:2 y
29:13, aunque a menudo son considerados como tales Además, es necesario que
la frase o expresión que necesita ser explicada sea más clara en un pasaje que en
el otro, pues es imposible explicar un pasaje oscuro por medio de otro
igualmente oscuro. Es caso innecesario hacer notar aquí que el intérprete debería
guardarse cuidadosamente contra el error de tratar de ilustrar un pasaje
perfectamente claro por medio de uno que lo es menos. Este proceder lo siguen a
menudo aquellos que están interesados en escapar de las afirmaciones de la
Biblia.
Además, aun cuando pueden aportarse pasajes paralelos de cualquier lugar de la
Escritura, es aconsejable observar cierto orden. El intérprete debería buscar
paralelos, antes que todo, en los escritos del mismo autor, ya que, como señala
Davidson: «las mismas peculiaridades de concepto y de

expresión suelen repetirse en distintas obras procedentes de la misma persona».

Además, las obras de los escritores contemporáneos deberían ser consultadas
antes que los escritos de otros tiempos. Por último, el significado común nos dice
que los escritos de la misma clase tienen prioridad sobre aquellos que pertenecen
a clases diferentes. Para ilustrar el uso de pasajes paralelos, distinguiremos entre
los que son llamados así propiamente, y los que lo son impropiamente.

a. Paralelos de palabras, denominados así con propiedad. En Colosenses 1:16

leemos: «Porque en él (Cristo) fueron creadas todas las cosas». En vista de que la
obra creativa se le atribuye aquí a Cristo, algunos se han aventurado en la opinión
de que la expresión «todas las cosas» (panta) se refiere a toda la nueva creación,
pese a que el contexto favorece más bien la idea de que se trata del universo.
Ahora bien, se plantea el problema de si hay algún otro pasaje en la Biblia en el
cual se le atribuya a Cristo la obra de la creación, en cuyo caso la posibilidad de
que se refiera a la nueva creación queda excluida.

Tal pasaje se encuentra en 1 Corintios 8:6, donde la frase ta panta se aplica a

todas las cosas creadas, y se atribuye equitativamente la obra creadora al Padre y
al Hijo. En Isaías 9:6 el profeta dice: «Porque un niño nos es nacido … y se
llamará su nombre.… Dios fuerte (el-gibbor)». Gesenius no encuentra aquí
referencia alguna a Dios, y traduce la frase como «héroe poderoso». Pero en
Isaías 10:21 se emplea la misma frase en un contexto que sólo puede referirse a la
Deidad. Juan 9:39 contiene la afirmación: «Para juicio he venido yo a este mundo;
para que los que no ven, vean, y los que ven, sean cegados». La palabrakrima
(juicio), por lo general, indica juicio de condenación; pero en este caso la cláusula
final exige un significado más amplio, y surge la pregunta en cuanto a si alguna
vez se usó esta palabra con tal significado. Romanos 11:33 nos ofrece la
respuesta, pues la misma palabra tiene allí sin duda un significado general.

b. Paralelos de palabras o frases impropiamente denominados de este modo.

Pueden ser considerados como paralelos impropios los que no tienen expresiones
o palabras iguales, sino sinónimas. Aquellos casos en que una expresión es más
completa en un pasaje que en otro, pueden también catalogarse dentro de esta
clasificación. Ejemplos: En 2 Samuel 8:18 leemos: «… y los hijos de David eran
los cojanim» (que se traduce generalmente como sacerdotes). Gesenius afirma
que esta palabra significa siempre sacerdotes, pero Fuerst replica que puede
significar príncipes o prefectos, en el significado político. Esta última opinión
encuentra apoyo en el pasaje paralelo de 1 Crónicas 18:17, donde en
una enumeración similar a la de 2 Samuel 8, leemos: … y los hijos de David eran
los príncipes (ri’shonim).

En el evangelio de Mateo 8:24 leemos: «y he aquí que se levantó un gran seismos

». En griego, esta palabra significa «terremoto», pero el contexto parece indicar
algo diferente, y esto lo confirman los pasajes paralelos de Marcos 4:37 y Lucas
8:25, donde se usa la palabra lailaps , que significa «gran tempestad de viento».
Asimismo, en Hebreos 1:3 leemos: «… habiendo efectuado la purificación
de nuestros pecados por medio de sí mismo» (di’ heautou).11 Esta expresión
cargada de significado, di’ heautou, la explica el pasaje paralelo de Hebreos 9:26,
que dice: «… por el sacrificio de sí mismo para quitar de en medio el pecado».

En la edición inglesa, después de este párrafo, el autor ofrece un ejercicio de

investigación etimológica. Hemos incluido una adaptación de dicho ejercicio para
propósitos de referencia.

Ejercicio: Determine el significado de las siguientes palabras según la relación en

que se encuentran y con la ayuda de los recursos internos que fueron
mencionados: οἰκία(casa) 2 Corintios 5:1; πίστις(fe)
Hebreos 11:1;καταπέτασμα(velo) Hebreos 10:20; ἐπελεύσεταιἐπὶσὲ(vendrá sobre
ti) Lucas 1:35; ‫( מֹוְס דֹות ֵּת ֵב ל‬los cimientos del mundo) Salmo 18:15;Ἰουδαῖος(judío)
Romanos 2:28–29;ἐγένετο (fueron hechas) Juan 1:3, compárese con Colosenses
1:16; ‫( יָפ ִיחּו‬ponen … en llamas) Proverbios 29:8; στοιχεῖα τοῦκόσμου(los
rudimentos del mundo) Gálatas 4:3, compárese con el v. 9;
τὰκρυπτὰ τοῦσκότους(lo oculto de las tinieblas) 1 Corintios 4:5; σὰρξ
καὶαἷμα(carne y sangre) 1 Corintios 15:50; compárese Mateo 16:17 con Gálatas
1:16.

D. El uso de palabras figuradas.

1. TROPOS PRINCIPALES USADOS EN LA SAGRADA ESCRITURA.

En la presente sección no nos referimos a figuras de sintaxis o de pensamiento,

sino a aquellas figuras de expresión que comúnmente se denominan «tropos», en
las que una palabra o expresión es usada con un sentido distinto del que le
corresponde. Se basan en el parecido que tengan o en alguna relación específica.
Los principales «tropos» son: la metáfora, la metonimia y la sinécdoque.

a. La metáfora. Se podría decir que es una comparación tácita. Es una figura de

dicción en la cual se compara un objeto con otro afirmando que es ese otro o
describiéndolo como si fuera el otro. Se diferencia del símil en que no menciona la
palabra que indica la semejanza. Las metáforas son muy comunes en la Biblia. En
el Salmo 18:2 hallamos 6 metáforas en un solo versículo. Jesús emplea esta figura
de dicción cuando dice a los fariseos: «Id, y decid a aquella zorra», Lucas 13:32.
Hay dos clases de metáforas en la Biblia que se refieren a la divinidad, las cuales
merecen especial atención: (1) El antropopatismo, y (2) el antropomorfismo. En el
primer caso, se atribuyen a Dios emociones, pasiones y deseos humanos. (Veáse
Gn. 6:6; Dt. 13:17; Ef. 4:30). En el segundo caso se le asignan
extremidades humanas y actividades físicas. (Véase Éx. 15:16; Sal. 34:16; Lm.
3:56; Zac. 14:4; Stg. 5:4). Sin duda hay mucho de metafórico en la descripción del
cielo como una ciudad, con calles de oro y puertas de perlas, en la cual el árbol de
la vida produce fruto mes tras mes; y en la representación de los
tormentos eternos como «el gusano que no muere», «fuego que nunca se apaga»
y «humo del tormento que sube por los siglos de los siglos».

b. Las metonimias también son numerosas en la Biblia. Esta figura, así como la
sinécdoque, se basa en una relación, más que en una semejanza. En el caso de la
metonimia, esta relación es más bien mental que física, se usa para relaciones de
causa y efecto, progenitor y posteridad, sujeto y atributo, signo y cosa significada.
Pablo dice en 1 Tesalonicenses 5:19: «No apaguéis al Espíritu», queriendo
referirse a las manifestaciones especiales del Espíritu (la causa por el efecto).
Cuando en la parábola del rico y Lázaro, Abraham dice: «A Moisés y a los profetas
tienen», Lucas 16:29, naturalmente se refiere a sus escritos (la causa por el
efecto). En Isaías 22:22, «la llave de la casa de David» indica la idea de
control sobre la casa real. La circuncisión recibe el nombre de pacto en Hechos
7:8, porque era la señal del pacto (el objeto de la señal por la señal misma).

c. La sinécdoque se parece en algo a la metonimia, pero su figura se funda más

bien en una relación física que mental. En esta figura hay cierta identidad entre lo
que se expresa y lo que se quiere dar a entender. La parte sustituye al todo o el
todo por la parte; el género por la especie o la especie por el género; el individuo
por la clase o la clase por el individuo; un plural por su singular, o un singular
por su plural. Por ejemplo, se dice que Jefté fue enterrado «en las ciudades de
Galaad» (Jue. 12:7), queriendo dar a entender, por supuesto, una sola ciudad de
aquella región.13 Cuando el profeta dice en Daniel 12:2: «Y muchos de los que
duermen en el polvo de la tierra serán despertados», ciertamente no tenía la
intención de afirmar la idea de una resurrección parcial. Cuando Lucas nos
informa en Hechos 27:37 que había en el barco «doscientas setenta y seis almas»,
no quiere decir que había espíritus desencarnados a bordo del barco.

2. RECURSOS INTERNOS PARA DETERMINAR SI LA INTENCIÓN ES

OFRECER UN SIGNIFICADO LITERAL O FIGURADO.

Es de vital importancia que el intérprete sepa cuándo una palabra se usa según su
significado figurado o literal. En el relato de los Evangelios, notamos que los
judíos e incluso los discípulos de Jesús, a menudo erraban desastrosamente al
interpretar de un modo literal lo que el Señor decía en forma figurada. Véase Juan
4:11, 32; 6:52; Mt. 16:6–12. Incluso, no haber podido entender el lenguaje
figurado que el Señor usó cuando dijo: «Esto es mi cuerpo», se convirtió en una
profusa fuente de división entre las iglesias de la Reforma. Por tanto,
es importantísimo que el intérprete llegue a tener certeza en este punto. Las
siguientes consideraciones pueden ayudarle a decidir la cuestión.

a. Hay ciertos escritos en los que el uso del lenguaje figurado es imposible a
priori. Entre tales escritos se encuentran las leyes y toda clase de medios legales,
escritos históricos, obras estrictamente filosóficas y científicas, y confesiones de
fe. Tales escritos tienen el propósito principal de ofrecer la mayor precisión y
claridad posible, y en ellos la belleza de lenguaje es una consideración
secundaria.

Sin embargo, es necesario tener presente que la prosa de los orientales es mucho
más figurativa que la de los pueblos occidentales.

b. Hay una antigua y repetida regla hermenéutica que afirma que se debe
entender toda palabra según su significado literal, a menos que tal interpretación
literal implique una manifiesta contradicción o absurdo. Debe observarse, sin
embargo, que en la práctica esta regla no va más allá que apelar al criterio
racional de cada individuo. Lo que parece absurdo e improbable a uno, puede ser
considerado como perfectamente simple y razonable para otro.

c. Los medios más importantes para determinar si una palabra se usa en forma
literal o figurada, son los recursos internos antes referidos. El intérprete debe
sujetarse estrictamente al contexto inmediato, teniendo en cuenta los
modificativos que acompañan a una palabra, el carácter del sujeto de la oración y
los predicados que se le atribuyen, el paralelismo (si lo hay) y los pasajes
paralelos.

3. PRINCIPIOS ÚTILES PARA INTERPRETAR EL LENGUAJE FIGURADO

DE LA

BIBLIA.

Aquí surge la cuestión acerca de la interpretación del lenguaje figurado de la

Biblia. Aun

cuando el intérprete debe emplear los recursos internos normales ya

mencionados, hay ciertos puntos especiales que no debemos pasar por alto.

a. Es importantísimo que el intérprete tenga un claro concepto de las cosas en las

cuales se basan tales figuras, o de donde son sacadas, ya que el uso de los tropos
se basa en ciertas relaciones y semejanzas.

El lenguaje figurado de la Biblia se deriva especialmente de:

(1) las características geográficas de la Tierra Santa;
(2) las instituciones religiosas de Israel;
(3) la historia del antiguo pueblo de Dios, y;
(4) la vida diaria y costumbres de los distintos pueblos que aparecen en la Biblia.
Por ende, debemos entender estos elementos, para poder interpretar
correctamente las figuras que de ellos se derivan. En el Salmo 92:12 leemos: «El
justo florecerá como la palmera; Crecerá como cedro en el Líbano». El expositor
no podrá interpretar bien este pasaje si no está familiarizado con las
características de la palmera y el cedro. Si quiere explicar el Salmo 51:7:
«Purifícame con hisopo, y seré limpio», debe tener algún conocimiento del método
de purificación ceremonial de Israel.

El autor ofrece una generalización muy extrema de las culturas del Cercano
Oriente y del Occidente.

b. El intérprete debe esforzarse por descubrir la idea principal, el tertium

comparationis,16 sin dar demasiada importancia a los detalles. Cuando los
autores bíblicos emplean figuras como las metáforas, por lo general están
pensando en uno o más puntos específicos de coincidencia o semejanza. Y
aun cuando el intérprete pueda hallar más puntos de contacto, debe limitarse a
aquellos que el autor tenía en mente. Por ejemplo, en Romanos 8:17, a modo de
consolación Pablo afirma: «Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y
coherederos con Cristo». Es perfectamente evidente que se refiere a
las bendiciones que los creyentes reciben junto a Cristo de parte del Padre común
de ambos. Sería ir demasiado lejos hacer que la metáfora contenida en la palabra
«heredero» implique la muerte del Padre como testador. El grave peligro de
aplicar a una figura todas sus circunstancias particulares, se percibe

claramente del pasaje en Apocalipsis 16:15, donde leemos: «He aquí, yo vengo
como ladrón». El contexto ayudará a determinar en cada caso hasta dónde debe
aplicarse la figura.

c. En relación con el lenguaje figurado que se refiere a Dios y a las cosas eternas,
el intérprete debe tener en cuenta que todas las figuras ofrecen una expresión
muy inadecuada de la realidad perfecta. Se dice que Dios es Luz, Roca, Fortaleza,
Torre Alta, Sol y Escudo. Todas estas figuras aportan alguna idea de lo que Dios
es para su pueblo; pero ninguna de ellas, ni todas ellas en conjunto, dan una idea
completa de lo que es Dios. Y cuando la Biblia representa a los redimidos vestidos
con el ropaje de salvación o de justicia, coronados con la corona de la vida,
llevando palmas de victoria, las figuras dan alguna idea de la gloria futura de
ellos, aunque sea muy imperfecta.

d. Uno puede en cierta medida comprobar si entiende las figuras de la Biblia,

tratando de expresar en lenguaje literal los pensamientos que comunican. Pero es
necesario tener en mente que una gran parte del lenguaje figurado de la Biblia no
puede ser expresado de un modo literal. Esto se aplica particularmente a lo que
se refiere a Dios y a las cosas eternas. Un diligente y cuidadoso estudio de
la Biblia nos servirá mejor que cualquier otra cosa a entender dicho lenguaje
figurado.17

E. La interpretación del pensamiento.

De la interpretación de palabras separadas vamos ahora a las palabras en su

relación mutua o de pensamiento. De momento, sin embargo, sólo nos referiremos
a la expresión formal del pensamiento, no a su contenido material. La exposición
de este último lo reservaremos para la interpretación teológica e histórica. La
explicación del pensamiento se denomina algunas veces «interpretación lógica».
Procede sobre el supuesto de que el lenguaje de la Biblia, como todo lenguaje, es
producto del espíritu humano, que se desarrolló bajo la guía providencial. Siendo
así, es perfectamente evidente que la Biblia debe ser interpretada según los
mismos principios lógicos que se aplican a la interpretación de otros escritos.

Tertium comparationis la tercera [parte] de la comparación, es decir, el elemento

que dos miembros comparten o tienen en común; es el punto de comparación.

En la edición inglesa, después de este párrafo, el autor ofrece un ejercicio de

investigación etimológica. Hemos incluido una adaptación de dicho ejercicio para
propósitos de referencia.

Ejercicio: ¿Qué figuras han usado los escritores en los siguientes pasajes y cómo
deben ser interpretadas?

Génesis 49:14; Números 24:21; Deuteronomio 32:40; Job 34:6; Salmo 26:6; Salmo
46:9; Salmo 108:9; Eclesiastés 12:3, Jeremías 2:13; Jeremías 8:7; Ezequiel 7:27;
Ezequiel 23:29; Zacarías 7:11; Mateo 3:5; Mateo 5:13; Mateo 12:40; Romanos 6:4;
1 Corintios 5:7–8.
Los puntos que merecen consideración aquí son: (1) los modismos y figuras de
pensamiento; (2) el orden de las palabras de una oración; (3) el significado
especial de los diversos casos y preposiciones; (4) la conexión lógica de las
distintas cláusulas y oraciones, y (5) el desarrollo del pensamiento a lo largo de
todo el pasaje.

1. LOS MODISMOS Y FIGURAS ESPECIALES DE PENSAMIENTO.

Cada lengua tiene ciertas expresiones características que se llaman modismos. La

hebrea no es una excepción a la regla, y algunos de sus modismos se trasfieren al
Nuevo Testamento. Se hace uso frecuente de la hendíadis. Es así como el texto
hebreo de 1 Samuel 2:3, literalmente dice: «No multipliquéis, no habléis».

Evidentemente, esto significa: «No multipliquéis palabras». Otro ejemplo de

hendíadis es la que Pablo dice en su defensa ante el Sanedrín; el texto griego
literalmente dice: «… acerca de la esperanza y de la resurrección de los muertos
yo estoy siendo juzgado». Evidentemente quiere decir: «de la esperanza de la
resurrección …» (Hechos 23:6). Entonces, también es un semitismo el que un
sustantivo en caso genitivo tome el lugar de un adjetivo. Por ejemplo, Moisés
objeta contra Dios de que no es «hombre de palabras», esto es, no era «hombre
elocuente» (Éx. 4:10). Pablo, escribiendo a los tesalonicenses, habla de «la
paciencia de la esperanza» (1 Ts. 1:3), cuando lo que quiere significar es:
paciencia en la esperanza, o esperanza que se caracteriza por tener paciencia.
Además, cuando en el Antiguo

Testamento ocurren juntas las palabras lo’ kol deben traducirse no todo(s); pero
cuando son separadas por palabras intermedias, deben traducirse, ninguno, nada.
Sería un gran error traducir el Salmo 143:2:

«No todo ser viviente será justificado en tu presencia», aunque sea ésta la
traducción literal. El significado claro es: «ningún ser viviente será justificado en
tu presencia». Véase también Salmo 103:2.

Casos similares se encuentran en el Nuevo Testamento. Véase Mateo 24:22;

Marcos 13:20; Lucas 1:37; Juan 3:15–16; 6:39, 12:46; Romanos 3:20; 1 Corintios
1:29; Gálatas 2:16; 1 Juan 2:21; Apocalipsis 18:22. Hay también varias figuras de
pensamiento que merecen especial atención:

a. Algunas figuras promueven una viva representación de la verdad que se trata

de expresar.

(1) El símil. Cuán vívido es el cuadro de completa destrucción que se nos da en el

Salmo 2:9: «Como vasija de alfarero los desmenuzarás». En Isaías 1:8 se nos
describe un cuadro de absoluta soledad: «Y queda la hija de Sión como enramada
en viña». Véase también Salmo 102:6 y Cantares 2:9.

(2) La alegoría es simplemente una metáfora ampliada, y debe ser interpretada

por los mismos principios. Hallamos ejemplos en el Salmo 80:8–15; Juan 10:1–18.
Terry hace la siguiente distinción entre alegoría y parábola: «La alegoría consiste
en el uso y aplicación figurada de algún hecho o historia que podría ocurrir,
mientras que la parábola usa las palabras en su significado literal y su
relato nunca traspasa los limites de lo que podría ser un hecho real. La alegoría
en cambio usa continuamente palabras en significado metafórico, y su relato es
claramente ficticio, no importa cuán posible pudiera ser».

b. Otras figuras procuran brevedad de expresión. Son el resultado de la rapidez y

energía de la mente del

autor, que se esfuerza por omitir todas las palabras superfluas.

(1) La elipsis. Consiste en la omisión de una palabra o palabras que completan la

construcción sintáctica de una oración, pero como éstas pueden suplirse o
sobreentenderse fácilmente por el contexto, no son indispensables para entender
el significado de la oración. Moisés ora diciendo: «Vuélvete, oh Jehová; Hendíadis
Figura por la cual se expresa un solo concepto con dos nombres coordinados
(DRAE, vigésima segunda edición). ¿hasta cuándo?»19 (¿nos abandonarás?). La
expresión breve y abrupta revela la emoción del poeta. Para otros ejemplos, véase
1 Corintios 6:13; 2 Corintios 5:13; Éxodo 32:32; Génesis 3:22.

(2) La braquilogía es otra forma concisa o abreviada de expresión, la cual

consiste, especialmente en omitir o no repetir una palabra, cuando tal repetición
sería necesaria para completar la construcción gramatical, pero no para entender
su significado. En esta figura la omisión no es tan notoria como en la elipsis. Por
ejemplo, el apóstol dice en Romanos 11:18: «No te jactes contra las ramas; y si te
jactas, sabe que no sustentas tú a la raíz, sino la raíz (te sustenta) a ti». En 1 Juan
5:9 leemos: «Si recibimos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de
Dios (que el de los hombres)».

(3) La constructio praegnans, en la cual una preposición se une a un verbo

manifiesto, cuando en realidad pertenece a otro verbo no manifiesto, pero que se
puede considerar lógicamente como consecuencia del otro. Por ejemplo, el texto
hebreo del Salmo 74:7 dice literalmente: «Han echado fuego a tu santuario, han
profanado el tabernáculo de tu nombre a tierra». Pero la idea debe

completarse con verbos como asolándolo o echándolo a tierra. Pablo dice en 2

Timoteo 4:18: «(el Señor) me preservará (llevándome) hacia su reino celestial».

(4) El zeugma consiste en dos sustantivos a los cuales se aplica un solo verbo,
pese a que solamente uno de ellos (por lo general el primero) concuerda con el
verbo. Por ejemplo, Pablo dice literalmente en 1 Corintios 3:2: «Os di a beber
leche, y no alimento sólido». Y en Lucas 1:64 se dice literalmente de Zacarías:
«Inmediatamente fue abierta su boca y su lengua». Al suplir el traductor o el
intérprete las palabras que faltan, debe tener mucho cuidado en que éstas no
modifiquen el significado de la frase.

c. Otras figuras tienen por objeto suavizar una expresión. La razón de ellas suele
ser la delicadeza del autor o un sentimiento de modestia.

(1) El eufemismo. En lugar de usar las palabras claras y precisas que

corresponden, el eufemismo prefiere sustituirlas por otras más suaves o menos
ofensivas. Por ejemplo: «Y habiendo dicho esto, durmió» (Hch. 7:60).

(2) La litotes. Afirma una cosa por medio de negar lo opuesto a ella. Así leemos
que el salmista exclama: «Al corazón contrito y humillado no despreciarás tú, oh
Dios» (Sal. 51:17). Isaías dice: «No quebrará la caña cascada, ni apagará el pábilo
que humeare (Is. 42:3).

(3) La meiosis está estrechamente relacionada con la litotes. Algunos eruditos

creen que las dos son idénticas; otros consideran la litotes como una especie de
meiosis. Es una figura de dicción, en la cual se dice menos que lo que se quería
decir. Véase 1 Tesalonicenses 2:15; 2 Tesalonicenses 3:2 y Hebreos 13:17.

d. Finalmente, hay figuras que dan más agudeza a una expresión o la fortalecen.
Éstas suelen ser el resultado de una justa indignación o de una imaginación muy
viva.

(1) La ironía censura o ridiculiza, bajo la apariencia de ofrecer un cumplido o

halago. Véase Job 12:2; 1 Reyes 22:15; 1 Corintios 4:6. Hay casos en la Biblia en
que la ironía llega al sarcasmo. Véase 1 Samuel 26:15; 1 Reyes 18:27 y 1 Corintios
4:8.

(2) La epizeuxis refuerza la expresión por la simple repetición de una palabra

(Gn. 22:11; 2 S. 16:7; Is. 40:1). 3) La hipérbole ocurre frecuentemente en la
Biblia, y consiste en una exageración retórica (Gn. 22:17; Dt. 1:28; 2 Cr. 28:4).
19Salmo 90:13.

2. EL ORDEN DE LAS PALABRAS EN UNA ORACIÓN.

«El orden de las distintas palabras de una oración», dice Winer, «es determinado
generalmente por el orden en el cual se han formado los conceptos, y por la más
íntima relación que algunas partes de la oración tienen entre sí». Ocurre
con frecuencia, sin embargo, que los escritores bíblicos, por una razón u otra, se
apartan del orden. En algunos casos lo hacen para lograr efectos retóricos; en
otros, para poner ciertos conceptos en más estrecha relación con otros. En
algunos casos el deseo de dar énfasis a una palabra les induce a tal transposición.
Tales casos son de particular importancia para el intérprete. El contexto
revelará, generalmente, la razón del por qué se ha producido dicho cambio.

En la lengua hebrea, el orden de una oración verbal es: predicado, sujeto y objeto.
Si en una oración como ésta, el complemento u objeto va primero, o el sujeto es
puesto al principio o al fin, es altamente probable que dicho complemento directo
o sujeto sea enfático. El primer lugar es siempre el más importante en la oración,
pero la palabra enfática puede también ocupar el último lugar. Harper nos ofrece
las siguientes variaciones del orden sintáctico normal:

(a) Objeto, predicado y sujeto. Este orden da énfasis al objeto o complemento

directo (1 R. 14:11).

(b) Objeto, sujeto y predicado, orden que también da énfasis al objeto (Gn. 37:16).

(c) Sujeto, objeto y predicado, lo cual coloca el énfasis sobre el sujeto (Gn. 17:9).

(d) Predicado, objeto y sujeto, que también da énfasis al sujeto (1 S. 15:33).

En las oraciones nominales, que describen una condición más bien que una
acción, el orden normal es: sujeto y predicado, toda vez que el predicado sea un
nombre. El orden regular se encuentra, por ejemplo, en Deuteronomio 4:35:
«Jehová (él) es Dios». Pero en Génesis 12:13, el autor se aparta del orden normal:
«Di, te ruego, mi hermana eres». Aquí el predicado se hace enfático.

Pero la lengua hebrea tiene todavía medios más efectivos para indicar un énfasis.
En cuanto a esto, el uso del infinitivo absoluto es bastante conocido que no
necesita ilustración. Si el hebreo quiere enfatizar a un sustantivo, lo coloca como
absoluto al principio de la oración, para representarlo después, en su propio
lugar, mediante un pronombre. Por ejemplo, Génesis 47:21 literalmente dice:
«… al pueblo, pasar hízolo». Lo mismo sucede en el Salmo 18:30, que dice
literalmente: «Dios, perfecto es el camino de él». Algunas veces una idea se
expresa primeramente por medio de un pronombre y luego un sustantivo la
resume, como en Josué 1:2: «… a la tierra que yo les doy, a los hijos de Israel».

Principios similares se aplican en la interpretación del Nuevo Testamento. En el

lenguaje griego el sujeto con sus modificadores ocupa comúnmente el primer
lugar, y es seguido por el predicado y sus anexos. El complemento directo
generalmente sigue el verbo; el adjetivo al sustantivo al cual pertenece; y el
genitivo al nombre que los gobierna. Si se cambia el orden, significa con
toda probabilidad que quiere darse énfasis a alguna palabra. Un caso claro de
esto ocurre cuando el predicado es puesto primero, como en Romanos 8:18: «…
no son comparables las aflicciones del tiempo presente». Véase también Mateo
5:3–11; 2 Timoteo 2:11. Con el mismo propósito, a veces se coloca en primer
plano el complemento directo, como en Lucas 16:11: «… las verdaderas
(riquezas), ¿quién os las confiará?» Véase también Juan 9:21 y Romanos 14:1. El
mismo fin se consigue poniendo un genitivo antes del nombre que lo gobierna, o
un adjetivo calificativo antes del sustantivo al que pertenece. Por ejemplo, en el
original griego, literalmente dice en Romanos 11:13: «Yo soy de los gentiles un
apóstol». Véase también Romanos 12:19 y Hebreos 6:16. Así también, en el texto
griego de Mateo 7:13 el adjetivo va primero: «entrad por la estrecha puerta».

3. EL SIGNIFICADO ESPECIAL DE LOS CASOS Y LAS PREPOSICIONES.

El expositor debe observar particularmente ciertas combinaciones de palabras,

tales como frases preposicionales, y frases en las que ocurre un genitivo o dativo.
Debe cuestionarse preguntas como éstas: El genitivo de Ezequiel 12:19: «La
violencia de todos los que habitan en ella», ¿es un genitivo objetivo o
subjetivo? ¿Y qué diremos de Abdías 10, «… la violencia de tu hermano Jacob» y
de Génesis 18:20: «… el clamor de Sodoma y Gomorra»? ¿Qué clase de genitivo
tenemos en Isaías 37:22: «… la virgen de la hija de Sión»? ¿Son los siguientes
genitivos, subjetivos u objetivos? Juan 5:42: «El amor de Dios»; Filipenses 4:7:
«La paz de Dios», y Romanos 4:13: «La justicia de la fe». ¿Cómo deben
interpretarse, en Romanos 8:23: «las primicias del Espíritu» y en Apocalipsis
2:10: «La corona de la vida»? El dativo presenta también algunas interrogantes.
Bastarán unos pocos ejemplos. ¿Es el dativo de Romanos 8:24:

«Porque (o en) esperanza somos salvos» modal o instrumental? El dativo que

encontramos en Filipenses 1:27: «… combatiendo unánimes por (o por medio de)
la fe del evangelio», ¿debe ser considerado un dativo commodizo o
instrumentalista?

Las frases preposicionales pueden también suscitar importantes preguntas. El

significado especial de algunas preposiciones depende del caso con el cual son
usadas. Además, hay algunas preposiciones que tienen un significado similar, y
sin embargo revelan diferencias propias. El intérprete no puede despreciar estas
sutiles distinciones. Puesto que la preposición ocupa un lugar mucho más
importante en el griego que en el hebreo, vamos a limitarnos a ejemplos del
Nuevo Testamento. En 1 Corintios 15:15: «Y somos hallados falsos testigos de
Dios; porque hemos testificado de (kata) Dios que él resucitó a Cristo …». ¿Es
correcta la traducción «de» o debería ser «contra» (según Meyer) o «por», como
en Mateo 26:63? ¿Cuál es el significado de la misma preposición en Romanos
8:27, kata zeon; y en Hebreos 11:13: «Todos éstos murieron en (kata) fe»? ¿Se
debería traducir este último pasaje como: «en», «conforme a» o bien «con esa fe»,
como proponen algunos comentaristas? ¿Qué significa la preposición apo en
Hebreos 5:7: «fue oído apo temor? ¿Cuál debiera ser la traducción?: apo =
de, desde, «fue oído y librado de su temor» (constructio praegnans); apo = por,
«fue oído por lo que temía»; apo = a causa de, «fue oído a causa de su temor
reverente». ¿Cómo se debe interpretar la preposición griega en que aparece en la
frase «en Cristo» de Romanos 8:2 y Gálatas 1:22 y 2:17? ¿Y la preposición eis en
la expresión «en el nombre» de Mateo 28:19? ¿Se usan indistintamente
las preposiciones eis yen en el griego o siempre poseen éstas un significado
distinto? ¿Cuál es el significado de eis cuando la siguen verbos estáticos, y de en
después de verbos de movimiento? ¿Cuál es la diferencia entre dia tes jaritos (Ro.
12:3) ydia ten jarin (Ro. 15:15)? ¿Cuál es el significado de dia en Juan 6:57: «él
también vivirá di’ emé? En Romanos 3:30, San Pablo dice que Dios justificará
a los de la circuncisión por (ek) la fe, y a los de la incircuncisión por (dia) la fe».
¿Cuál es la diferencia entre ambos? ¿Cómo difieren las preposiciones: anti, huper
yperi, cuando se usan en relación a la obra de Cristo, en conexión con el pecado, o
en favor de los pecadores? Compárese Mateo 20:28; 1 Corintios 15:3; Romanos
5:6; Gálatas 1:4. ¿En qué se diferencian huper y peri cuando se usan en relación a
la oración por otras personas? Véase Mateo 5:44 y 1 Tesalonicenses 5:25.

4. LA CONEXIÓN LÓGICA ENTRE LAS DISTINTAS CLÁUSULAS Y

ORACIONES.

Es absolutamente necesario que el intérprete tenga un claro concepto de la

relación lógica que tienen entre sí las diversas cláusulas y oraciones. Para este fin
tendrá que estudiar el uso de los participios y las conjunciones. Dativus commodi
= dativo de ventaja.

21Dativus instrumentalis = dativo instrumental; caso con el que se denota

principalmente la relación de medio o instrumento; responde a las preguntas:
¿por medio de qué? y ¿sobre qué?

a. La relación que el participio indica. Esta puede ser:

(1) Modal. Mateo 19:22: «… se fue, estando triste»; y en Hechos 2:13: «… otros,
burlándose, decían».
(2) Causal: Hechos 4:21: «… les soltaron, no hallando nada» (porque no hallaron
motivo alguno).

(3) Condicional: Romanos 2:27: «Y la incircuncisión … cumpliendo la Ley (si

cumple la Ley), ¿no te juzgará a ti?»

(4) Concesiva: Romanos 1:32: «Los cuales conociendo el juicio de Dios (pese a
que lo conocen), no sólo hacen tales cosas …».

(5) Temporal: En este caso el participio expresa una acción antecedente,

simultánea o consecuente a la del verbo principal. Se pueden suscitar importantes
cuestiones exegéticas en relación a esto. En Juan 3:13, el Señor le dice a
Nicodemo: «… nadie ha subido al cielo, sino el que descendió del cielo, el Hijo del
Hombre, que está (participio presente) en el cielo».22 ¿Es correcto traducir este
participio por está, o debería ser estaba? En 2 Corintios 8:9, el apóstol dice:
«porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo que, siendo (participio
presente) rico, por amor de vosotros se hizo pobre». ¿Es correcta esta traducción
o debería ser «pese a que era rico …»? La respuesta a este tipo de preguntas
depende del contexto. El participio, en sí mismo, no expresa tiempo. La única
interrogante que surge es la de su tiempo relativo en referencia al verbo finito
principal. Las siguientes reglas, tomadas de la obra de Burton, serán muy útiles:

(a) «Si la acción del participio antecede a la del verbo, el participio por lo general
precede al verbo, pero no de un modo invariable. Tal participio comúnmente se
hallará en el tiempo griego aoristo, aunque ocasionalmente en el tiempo
presente».

(b) «Si la acción del participio es simultánea con la del verbo, puede preceder o
seguir al verbo (más frecuentemente lo último). El participio estará por supuesto
en tiempo presente». (Esta afirmación de Burton necesita ser corregida, ya que
hay muchos casos en el Nuevo Testamento en que el participio aoristo denota una
acción simultánea o coetánea con la del verbo principal. Compárese Mt. 22:1 y
Hch. 10:33).24

(c) «Si la acción del participio es posterior a la del verbo principal, casi siempre
se rige por la acción del verbo; el tiempo del participio es entonces determinado
por la idea de la acción en lo que se refiere a su progreso». (Pero realmente no
hay pruebas para hablar de un aoristo de acción posterior).25

b. La relación que las conjunciones indican. Los medios principales para conectar
cláusulas y oraciones, son las conjunciones. Éstas nos indican con claridad y
estrictez la relación lógica que los pensamientos guardan entre sí. Su valor como
herramientas interpretativas crece en la medida que logren ser más precisas.
Pero mientras más significados tengan, más difícil será poder determinar la
relación precisa que indican. La conjunción hebrea vav, que sirve como conjuntio
generalis, es de poca ayuda. Otra dificultad proviene del hecho de que en ciertos
casos, aparentemente se usa una conjunción en lugar de otra.

La conjunción joti , sirve para introducir tanto una oración causal como una
objetiva, y esto suscita la interrogante de si debe traducirse «porque» o «pues».
Generalmente el contexto resuelve la interrogante. La diferencia es mínima si se
traduce de uno u otro modo en Juan 7:23, pero es diferente Sin embargo, el lector
deberá consultar otras obras de referencia más contemporáneas.

el caso en Romanos 8:21. El apóstol dice: «Porque la creación fue sujetada a

vanidad; no por su propia voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza;
pues (o porque) la creación misma será libertada». Aquí todo depende del
concepto que se dé a la conjunción joti, para determinar si las últimas palabras
describen el contenido de la esperanza o dan razón de la misma. Algunos
gramáticos pretenden que jina es siempre final en el Nuevo Testamento y, por
tanto, introduce una cláusula de propósito. Pero aunque este es, sin duda, su
significado usual, no se puede mantener que sea así en todos los casos. Los hay,
en los cuales es prácticamente equivalente a joti . Véase Mateo 10:25, Lucas 1:43,
Juan 4:34. Además, se usa también según el sentido ecbático,26 para expresar un
resultado esperado. Éste es el caso de Gálatas 5:17, «… para que no hagáis lo que
quisiereis»; y en 1 Tesalonicenses 5:4, «Mas vosotros, hermanos, no estáis en
tinieblas, para que (jina) aquel día os sorprenda como ladrón».

Aunque es verdad que los autores bíblicos se apartan, a veces, del uso ordinario
de una

conjunción y debemos estar listos a admitirlo el intérprete nunca debe

apresurarse en atribuir a una conjunción un significado que no está garantizado
lingüísticamente. Es un proceder arbitrario traducir ki en Isaías 5:10, «porque»,
ya que no se sabe que esta conjunción tenga un significado explicativo y
el significado usual es perfectamente apropiado. En la interpretación de Lucas
7:47, «Por lo cual te digo que sus muchos pecados le son perdonados porque
(joti ) amó mucho», algunos expositores han expresado su punto de vista
dogmático atribuyendo a la conjunción un significado equivalente a la conjunción
griega «dio» (por cuanto), pese a que jamás ocurre según este significado.

Debemos tener en cuenta que la pretensión de algunos exegetas antiguos de que

los escritores del Nuevo Testamento confundieron a menudo las conjunciones y
usaron, por ejemplo, de en lugar de gar y viceversa, es totalmente injustificada.
Un estudio más cuidadoso mostrará por lo general que las escogieron con un
criterio selectivo. Consúltense a tal respecto varias gramáticas del Nuevo

Testamento.

Además, es necesario evitar el error de que una conjunción siempre conecta un

pensamiento con el que le precede inmediatamente. En Mateo 10:31 leemos: «Así
que no temáis; más valéis vosotros que muchos pajarillos». E inmediatamente
sigue: «Cualquiera pues que me confesare delante de los hombres». Esto último
no es una inferencia que provenga del versículo 31, sino que se deriva de todo lo
que se vino diciendo desde el versículo 16. Igualmente, en Efesios 2:11–13, el
«por tanto» con que empieza el pasaje no conecta el versículo 11 con el 10, sino
con los versículos 1–7.

Finalmente, hay pasajes que no se conectan por medio de conjunciones. En

algunos casos, no se relacionan de manera lógica y carecen de conjunción como
vemos en Lucas 16:15–18. Compárese el versículo 16 con Mateo 11:12, 13; el
versículo 17 con Mateo 5:18; y el versículo 18 con Mateo 5:32.
Sin embargo, en otros casos se hallan claramente conectados, como puede verse
en Mateo 5:2–11; y Juan 1:8–10. En tales casos es necesario descubrir la conexión
por medio de un estudio concienzudo del desarrollo del pensamiento y de la
ubicación de las palabras en la oración.

5. EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO DE UNA SECCIÓN ENTERA.

No es suficiente que el intérprete fije su atención en las cláusulas y oraciones por

separado; debe familiarizarse con el pensamiento general del escritor u orador.
Algunas veces esto pondrá a prueba su habilidad para seguir Ecbático, de ecbasis
(figura retórica en la que el orador da tratamiento al asunto según las
consecuencias de éste). Indica sencillamente un resultado o consecuencia, en
contraste con télico, lo cual indica intención o propósito. Por ejemplo, la frase «…
que fue cumplida» es ecbática; pero «… para que fuera cumplida» es télica. el
razonamiento de los autores bíblicos. No nos referimos a las dificultades
peculiares de la interpretación de los libros proféticos. Otras partes de la
Escritura presentan también sus cruces interpretum. Los pensamientos separados
pueden parecer desconectados cuando, de hecho, están íntimamente relacionados
entre sí. En algunos casos parece que el curso del pensamiento no concuerda con
las leyes de la lógica. A veces el discurso en conjunto parece contradictorio. Un
solo ejemplo nos servirá para ilustrar esta dificultad. En Juan 3 vemos que
Nicodemo se acerca a Jesús diciéndole: «Rabí, sabemos que has venido de Dios
como Maestro; pues ningún hombre puede hacer las señales que tú haces si no
está Dios con él». ¿Cómo se relaciona la respuesta de Jesús en el versículo 3
con estas palabras? En el versículo 4, Nicodemo declara que no entiende a Jesús.
¿Responde el Señor su pregunta en los versículos 5 al 8? El fariseo repite la
pregunta en el versículo 9 y Jesús expresa asombro por la ignorancia de aquél en
el versículo 10. ¿Por qué resalta Jesús el hecho de que él sabe lo que habla, esto
es, acerca de la incredulidad de los judíos, incluyendo a Nicodemo, y de su venida
del cielo y a su futura exaltación en la cruz, para la salvación de los creyentes?
¿Contienen también los versículos 16–21 palabras de Jesús? Véase también Juan
8:31–37 y Gálatas 2:11–21.

Las parábolas merecen especial atención. El vocablo «parábola» se deriva del

griego paraballo (echar o poner al lado de), y sugiere la idea de poner una cosa al
lado de otra con el propósito de compararlas. Denota un método simbólico de
hablar, por el cual se ilustra una verdad moral o espiritual por medio de una
analogía sacada de la experiencia común. Pero mientras la parábola es
esencialmente una comparación, un símil; no todos los símiles son parábolas. La
parábola se limita a lo real, y en sus imágenes no se excede de los límites de lo
probable, es decir, de un hecho que podría suceder.

Mantiene los dos elementos de comparación distintos, uno «exterior» y otro

«interior», y no atribuye las cualidades y relaciones del uno al otro. A este
respecto difiere de la alegoría que es, de hecho, una metáfora ampliada y contiene
su interpretación en sí misma. El Señor tuvo un doble propósito al usar las
parábolas: revelar las verdades del Reino de Dios a sus discípulos, y ocultarlas de
aquellos que no tenían visión apta para las realidades del mundo espiritual.
En la interpretación de las parábolas hay tres elementos que deben tenerse en
cuenta:

a. El ámbito que abarca la parábola, o el asunto que es objeto de la ilustración. Es

de importancia primordial que el intérprete tenga bien en claro cuál es el
propósito de la parábola. En su esfuerzo por descubrirlo, no debe perder de vista
la importante ayuda que la Biblia misma puede ofrecerle:

(1) La ocasión en que fue pronunciada la parábola puede ilustrar su objeto y

significado. Por ejemplo: uno puede explicar Mateo 20:1ss. por lo que dice Mateo
19:27; así Mateo 25:13 explica Mateo 25:14ss.; y Lucas 16:14 explica Lucas
16:19–31. Asimismo Lucas 10:29; 15:1–2; y 19:11, explican las parábolas que
introducen.

(2) El objeto de la parábola se puede expresar claramente en la introducción,

como en Lucas 18:1.

(3) Ciertas expresiones al final de la parábola pueden también indicar su

significado. Véase Mateo 13:49; Lucas 11:9 y 12:21.

(4) Una parábola similar puede indicar el asunto que ha de ser ilustrado en el
caso de otra. Compárese Lucas 15:3ss. con Mateo 18:12ss. El versículo 14 de
Mateo 18 contiene una indicación valiosa.

(5) En muchos casos, sin embargo, el intérprete tendrá que descubrir el propósito
de la parábola estudiando cuidadosamente el contexto.

b. La representación figurada de la parábola. Una vez determinado el objetivo de

la parábola, la representación figurativa requiere un estrecho escrutinio. La
narración formal que busca a la vez 27Cruces interpretum = el tormento (las
cruces) de los intérpretes.

revelar y ocultar la verdad, deberá ser analizada cuidadosamente, con todos los
detalles geográficos,

arqueológicos e históricos, que puedan iluminar su contenido.

c. El tertium comparationis. Finalmente se debe descubrir el tertium

comparationis, o sea, el punto exacto de comparación. Hay en cada parábola
algún aspecto del Reino de Dios, algún deber particular o algún peligro a evitar,
que la parábola trata de mostrar por medio de todas sus imágenes. Mientras
el intérprete no haya descubierto este punto, no puede esperar entender la
parábola, y no debería tratar de explicar ninguno de sus rasgos particulares, pues
éstos solamente pueden ser vistos en su verdadera luz cuando son contemplados
en relación con la idea central. Además, debe tenerse gran cuidado de no atribuir
un significado espiritual independiente a todos los detalles de la parábola. Es
imposible afirmar de un modo preciso hasta dónde debe llegar un expositor en
cuanto a esto. La pregunta sobre qué precisamente pertenece al contenido ético o
doctrinal de la parábola y qué es simple adorno, es una interrogante que no
admite una respuesta tajante. Mucho debe dejarse al significado común.
El intérprete debe esforzarse en hacer esta distinción de un modo cuidadoso. La
falta de ello ha llevado a interpretaciones fantásticas y arbitrarias. De un modo
general la regla dada por Immer puede ser de utilidad: «Aquello que sirve a la
intención o pensamiento central de la parábola, podemos decir que pertenece a su
contenido doctrinal, pero lo que no tiene que ver con ello de un modo directo, es
simple delineación o adorno». En cuanto a esto, es ilustrativo estudiar las
explicaciones que el Señor mismo dio de la parábola del Sembrador y de la del
trigo y la cizaña.28.

F. Ayudas internas para la interpretación del pensamiento.

La Biblia misma contiene algunas ayudas para la interpretación lógica de su

contenido, y el

intérprete no debería desaprovechar su uso.

En la edición inglesa, después de este párrafo, el autor ofrece un ejercicio de

investigación hermenéutica.

Hemos incluido una adaptación de dicho ejercicio para propósitos de referencia.

Ejercicio: ¿Qué expresiones idiomáticas se encuentran en los siguientes pasajes:

Gn. 1:14, 19:9, 31:15; Jer. 7:13; Gá. 2:16; Jn. 3:29; Ap. 2:17 y 18:22? Identifique e
interprete las figuras de pensamiento que se encuentran en los siguientes pasajes:
Job 12:2; Sal. 32:9, 102:7; Pr. 14:34; Is. 42:3, 55:12; Mt. 7:24–27; Hch. 4:28; Jn.
21:25; Ro. 9:29; 1 Co. 4:8; 11:22, y 2 Co. 6:8– 10. Qué cambio importante en el
orden de las palabras se encuentra en los pasajes siguientes: Sal. 3:5 (en el texto
hebreo); 18:31 (en el texto hebreo); 74:17; Jer. 10:6; Mt. 13:28; Jn. 17:4; 1 Co. 2:7;
2 Ti. 2:11; Heb. 6:16; 7:4? Observe los siguientes ejemplos de anacolutos en Gn.
3:22; Sal. 18:48–49; Zac. 2:11; Ro. 8:3; Gá. 2:6; 2 P. 2:4– 9.

Explique los genitivos y dativos que se encuentran en los siguientes pasajes: Gn.
47:43; 1 R. 10:9; Pr. 20:2; Ro. 1:17; 10:4; Col. 2:18; Ro. 8:24.

¿Cuál es el significado de las siguientes preposiciones griegas: dia, en Ro. 3:25; 1

Co. 1:9; Heb. 3:16; Ap. 4:11; en, en Mt. 11:11; Hch. 7:29; Ap. 5:9; anti, en Mt.
2:22; 20:28; huper en Gá. 1:4; 2 Co. 5:21; Heb. 5:1; peri, en 1 Co. 16:12; 3 Jn. 2;
eis, en Mr. 1:39; Hch. 19:22; 20:29, y Jn. 8:30?

¿Cómo se relacionan el participio y el verbo finito en 1 Co. 9:19; 11:29; Mt. 1:19;
27:49; Lc. 22:65 y Hch. 1:24?

¿Cuál es el significado de las siguientes conjunciones griegas: kai, en Mt. 5:25; Jn.
1:16; 1 Co. 3:5;alla , en 1 Co. 15:35; 2 Co. 11:1;joti , en Mt. 5:45; Jn. 2:18; gar, en
Mt. 2:2; Jn. 9:30; de, en 1 Co. 15:13; 4:7; jina en Jn. 4:36; 5:20; Ro. 11:31; 1 Ts.
5:4.

1. EL ÁMBITO ESPECIAL DEL AUTOR.

Con esto nos estamos refiriendo al fin que perseguía el

autor al escribir la porción particular de su obra que estudiamos. Los autores

bíblicos tenían, por supuesto, un propósito definido cuando compusieron las
diversas partes de sus escritos, procurando con ello desarrollar alguna idea
especial. Por tanto, es natural suponer que escogían aquellas palabras
y expresiones que mejor se adaptasen para expresar el sentir que se proponían,
en apoyo de su argumento general. Es por esto que un conocimiento concienzudo
del objetivo especial del autor arrojará luz sobre los detalles más pequeños, como
son el uso de participios, conjunciones, preposiciones y frases adverbiales. Es casi
innecesario recalcar que así como las palabras y expresiones de un pasaje
particular deben estudiarse a la luz del objetivo especial del autor, así también
este objetivo debe a su vez estudiarse teniendo como trasfondo el propósito
general de todo el libro. Más adelante, cuando lleguemos al capítulo de la
interpretación histórica, trataremos el tema del propósito general de un libro.

La cuestión aquí es cuál sería el mejor método para descubrir el objetivo especial
de cada pasaje.

Esto no es siempre fácil. Algunas veces el autor lo expresa claramente. El

propósito particular del cántico de Moisés, contenido en Deuteronomio 32, está
claramente indicado en el capítulo 31:19–21.

En Romanos 11:14, Pablo les dice a sus lectores por qué se dirige a los gentiles en
aquella porción particular de su escrito, y prosigue a explicarles que Dios los ha
adoptado. Pero en la mayoría de los casos el objetivo especial no se señala y el
intérprete encontrará necesario leer y releer toda una sección, juntamente con el
contexto que precede y que le sigue, a fin de descubrir tal propósito que tenía en
mente. Muchas veces la conclusión a la cual llega el autor en la conexión,
mostrará el propósito que tenía en mente. Esto es particularmente cierto en los
escritos de Pablo, en los cuales predomina el razonamiento lógico. Véase
Romanos 2:1; 3:20, 28; 5:18; 8:1; 10:17; Gálatas 3:9; 4:7, 31.

Además, será muy beneficioso que el intérprete note cuidadosamente qué fue lo
que ocasionó la argumentación de cierta sección. Recordemos que la ocasión que
motivó un pasaje va de la mano con su propósito. Por ejemplo, entenderemos
mucho mejor qué propósito tenía Pablo cuando escribió el pasaje clásico respecto
a la humillación y exaltación de Cristo en Filipenses 2:6–11, cuando lo estudiemos
a la luz de lo que precede en los versículos 3 y 4. Allí el apóstol amonesta a los
filipenses:

«Nada hagáis por contienda o por vanagloria; antes bien con humildad, estimando
cada uno a los demás como superiores a él mismo; no mirando cada uno por lo
suyo propio, sino cada cual también por lo de los otros». Luego prosigue: «Haya,
pues, en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús …», con lo cual
hace evidente que desea presentar a Cristo a los filipenses como aquel que
se humilló a sí mismo para servir a los demás; que no procuró exclusivamente su
propio bien, sino el de los otros; y que por medio de su más profunda humillación
ascendió a la excelsa gloria.

2. LA CONEXIÓN.

Ningún énfasis será suficiente para hacer ver lo importante que es tener en
cuenta lo precedente y lo que sigue, la conexión cercana y remota de un pasaje.
Es la conditio sine que non de toda sana exégesis. Y, sin, embargo, esto se olvida
con mucha frecuencia, especialmente por aquellos que usan la Biblia como una
colección de textos de prueba. La división del contenido de la Escritura
en capítulos y versículos es siempre perjudicial a este concepto. En consecuencia,
muchos pasajes de la Biblia han sido mal interpretados a lo largo del tiempo y
estos vicios han pasado de generación a generación. Los siguientes pasajes
pueden servir de ejemplo: Proverbios 28:14; 31:6; Jeremías 3:14b.; Zacarías 4:6b.;
Mateo 4:4b.; 10:19; 2 Corintios 3:6b. Ninguna interpretación que descuide la
conexión que un pasaje tiene con su contexto merece el nombre de «exégesis».

La conexión no es siempre de la misma clase. Debemos considerar cuatro tipos de

conexión:

(a) Puramente histórico. Cuando un relato histórico sigue a otro con el cual está
relacionado genética e ideológicamente (Mt. 3:13–17; 4:1–11).

(b) Histórico-dogmático. Esto ocurre cuando se conecta un discurso o enseñanza

dogmática con un hecho histórico (Jn. 6:1–14 y 26–65).

(c) Lógico. Cuando los pensamientos o argumentos son presentados en un orden

estrictamente lógico (Ro. 5:1ss.; 1 Co. 15:12–19).

(d) Psicológico. Cuando la conexión depende de la asociación de ideas. Esto a

menudo produce un aparente rompimiento del hilo del pensamiento (Heb.
5:11ss.).

a. Cuando se estudie la conexión, debe ponerse una esmerada atención a las

conjunciones. Si se descuida esto, el intérprete puede perder de vista cosas muy
importantes. Nos abstenemos de dar ejemplos aquí, pero consúltese lo que ya
dijimos acerca del uso de las conjunciones. En algunos casos la conjunción misma
puede producir incertidumbre, en cuyo caso el expositor tendrá que depender del
contexto general. Por ejemplo: la conjunción griega de puede ser continuativa o
adversativa, por lo cual no podemos estar seguros de si Juan 3:1 introduce a
Nicodemo como una ilustración o como una excepción.

b. Por regla general debe buscarse la conexión en el contexto más cercano

posible. Pero en el caso de que un pasaje no ofrezca buen significado cuando se le
conecta con lo que precede inmediatamente, debe entonces consultarse el
contexto más remoto. Algunos comentaristas conectan Romanos 2:16 con el
versículo 15. Pero esta construcción es muy dudosa, por lo que es preferible
retroceder hasta el versículo 12 ó 13, y considerar las frases intermedias como un
paréntesis. Por otra parte, algunos exegetas unen innecesariamente Romanos
8:22 con el versículo 19, pese a que ofrece perfectamente un buen significado si
se le conecta con el versículo 21.

c. Cuando la conexión no es clara a primera vista, el intérprete no debe concluir

precipitadamente que se ha producido algún cambio en el curso del pensamiento,
debe más bien detenerse a reflexionar. Una consideración atenta puede hacer
evidente que el cambio es sólo aparente cuando, en verdad, el pasaje continúa con
el mismo tema. En 1 Corintios 8, Pablo habla del uso de la libertad cristiana
como adiáfora.29 Ahora bien, en 9:1 parecería que Pablo se aparta de dicho tema
para comenzar una defensa de su apostolado con las palabras: «¿No soy apóstol,
no soy libre …?». Pero aquí no hay tal cambio, pues su argumento es que él, como
apóstol de Jesucristo, tiene muchos derechos y libertades, pero los usa con
prudencia a fin de hacer su obra más fructífera.
d. El intérprete debe estar atento para descubrir los paréntesis, digresiones y
anacolutos. Todos éstos interrumpen de alguna forma la conexión sintáctica de las
palabras. Con el paréntesis se introducen detalles de tiempo, lugar o breves
circunstancias secundarias, después de lo cual la oración continúa como si no
hubiese habido interrupción. Así leemos en Génesis 23:2: «Y murió Sara en
Quiriat-arba (que es Hebrón, en la tierra de Canaán) y vino Abraham a hacer
duelo por Sara y a llorarla». Véase también Isaías 52:14–15; Daniel 8:2; Hechos
1:15.

La digresión difiere del paréntesis en que es más larga y consiste en desviarse de

la línea principal de argumentación, para introducirse en alguna ramificación de
ideas colaterales o bien para proseguir con un tema poco relacionado con el
argumento principal que venía desarrollándose. Hay un ejemplo notable de esto
en Efesios 3:2–13, que algunos lo extenderían incluso hasta 4:1. Véase también
2 Corintios 3:14–17 y Hebreos 5:10–7:1. 29Adiáfora asuntos que son
«indiferentes», es decir, asuntos que Dios no permite ni tampoco prohíbe.

El anacoluto consiste en un traslado brusco desde una construcción sintáctica a

otra, dejando

inconclusa la primera. Con frecuencia el anacoluto es el resultado de un

razonamiento muy vigoroso o de emociones fuertes. Véase Zacarías 2:11; Salmo
18:47, 48; Lucas 5:14; 1 Timoteo 1:3. Sólo de vez en cuando un anacoluto ocurrirá
junto a un paréntesis o digresión, pero en este caso el problema será doble. En
Romanos 5:12, el apóstol dice: «Por tanto, como el pecado entró en el mundo por
un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres por
cuanto todos pecaron». Ahora bien, todos esperaríamos que hubiese continuado
con algo como: «del mismo modo por un hombre, Jesucristo, entró la justicia, y
por la justicia la vida». Pero el apóstol deja inconclusa la idea del versículo 12, y
cuando vuelve a ella en el versículo 18, empieza una construcción nueva.

e. En aquellos casos en que la conexión no es evidente, surge la cuestión de si el

pasaje que ha de ser interpretado contiene una reflexión sobre o una respuesta a
los pensamientos (como algo distinto a las palabras) de las personas a quienes se
habla; o si no es posible que haya allí una conexión psicológica.

Un cuidadoso estudio de los discursos y conversaciones del Salvador pone de

manifiesto que él a menudo respondió a los pensamientos, más que a las palabras
de sus oyentes. Véase Lucas 14:1–5; Juan 3:2; 5:17, 19, 41; 6:26. Muchos
comentaristas creen que los versículos 12 y 13 de Miqueas 2, son una
interpolación debido a su aparente falta de conexión con el contexto. Pero es
posible hallar aquí una conexión psicológica. El profeta amonesta al pueblo contra
los profetas que les prometen abundantes cosechas de vino y cidra, lo que era
muy deseado por muchos. Así que, la idea de este bien material da ocasión al
profeta para hablar de las verdaderas bendiciones que el Señor quiere
derramar sobre su pueblo.

f. El intérprete debe aceptar con satisfacción las explicaciones que los mismos
autores ofrecen de sus propias palabras o de las palabras de los interlocutores, a
quienes introducen en el contexto. No es necesario que afirmemos que son ellos
los mejor calificados para hablar con autoridad a este respecto.
Ejemplos de tales interpretaciones se encuentran en Juan 2:21; 7:29 y 12:33;
Romanos 7:18; Hebreos 7:21.

3. EL PARALELISMO PUEDE AYUDAR TAMBIÉN EN LA INTERPRETACIÓN

DEL
PENSAMIENTO.

Al usar este método, el expositor debe precaverse contra dos errores. Por un
lado, el de creer que cada una de las cláusulas paralelas tiene un significado
totalmente distinto una de la otra. Éste es el extremo al que llegaron algunos de
los antiguos intérpretes, ya que consideraban como impropio de la sabiduría del
Espíritu Santo que repitiera los mismos sentimientos o pensamientos. Por el otro
lado, debe evitar la suposición de que tal paralelismo es mera tautología,
conteniendo los miembros paralelos exactamente la misma idea. Es erróneo
pensar que hay completa identidad de significado entre los miembros de un
paralelismo sinónimo, o un contraste perfecto entre los miembros de un
paralelismo antitético. Con respecto al primero, Davidson hace notar con razón:
«Algunas veces un miembro expresa de un modo general, lo que el otro declara de
una manera particular, o viceversa.

En uno puede aparecer el género, y en el otro la especie; el uno expresa una cosa
afirmativamente, el otro negativamente; el uno figuradamente, el otro
literalmente; el uno hace una comparación, el otro contiene su aplicación; el uno
expresa un hecho, el otro la manera en que ocurrió».30

Es por tanto, plenamente evidente que la función exegética del paralelismo,

consiste «en dar una idea general del significado de una cláusula, más bien que
una especificación precisa o minuciosa». Al emplearla, el intérprete debe estar
seguro de la relativa lucidez de los miembros paralelos, no sea que cometa el
error de tratar de iluminar lo menos oscuro por medio de lo más oscuro y difícil
de entender.

Si un miembro es figurado y el otro literal, debemos usar el último para explicar

el primero.

Unos pocos ejemplos pueden servirnos para ilustrar el uso del paralelismo. En el
Salmo 22:27

leemos: «Se acordarán, y se volverán a Jehová todos los confines de la tierra, y

todas las familias de las naciones adorarán delante de ti». El paralelismo hace
aquí perfectamente evidente que «los confines de la tierra» equivalgan a las
naciones distantes o gentiles. El Salmo 104:6 contiene la siguiente
expresión enigmática: «Con el abismo, como con vestido, la cubriste», pero esta
expresión se aclara con las palabras que siguen: «Sobre los montes estaban las
aguas». En Juan 6:35 Jesús dice: «Yo soy el pan de vida; el que a mí viene nunca
tendrá hambre». Aquí surge la pregunta respecto a qué tipo de «venir» se refiere
el Señor. Pero el siguiente miembro del paralelismo la responde: «El que en mí
cree, no tendrá sed jamás». En 2 Corintios 5:21 hallamos un paralelismo
antitético: «Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que
nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él». ¿Quiere decir el apóstol que
Cristo fue hecho pecado por nosotros en un sentido ético o en sentido legal? La
antítesis: «Para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él», contiene la
respuesta, ya que ésta sólo puede entenderse en un sentido legal.

G. Ayudas externas para la interpretación gramatical.

1. LIBROS.

Tales recursos consisten en libros que pueden ayudar de un modo valioso al

intérprete en

su estudio de la Sagrada Escritura. Entre ellos debemos distinguir: las gramáticas

de los idiomas originales, los diccionarios lexicográficos, las concordancias, los
comentarios exegéticos y explicativos, etc. Véase el apéndice de esta obra.

2. EL USO CORRECTO DE COMENTARIOS.

Unas cuantas acotaciones al respecto pueden ser útiles acerca del uso adecuado
de comentarios.

a. Cuando trate de explicar un pasaje, el intérprete no debe recurrir

inmediatamente al uso de comentarios, ya que esto anularía totalmente su
originalidad y a veces podría confundirle más bien que ayudarle. Debe tratar
primero de interpretar el pasaje independientemente, recurriendo a las
ayudas internas que hemos mencionado, y a las externas como gramáticas,
concordancias y diccionarios lexicográficos.

b. Si después de haber hecho un buen estudio original del pasaje siente la

necesidad de consultar uno o más comentarios, debe evitar los llamados
comentarios prácticos, por muy buenos que sean, ya que éstos tienen por objeto la
edificación, más bien que la interpretación científica.

c. Facilitará grandemente su tarea sí al recurrir a los comentarios, lo hace

siempre con preguntas definidas. Esto es posible solamente después de una cierta
cantidad de estudio original preliminar, pero obviará la necesidad de leer todo lo
que los comentaristas hayan dicho sobre el pasaje que trata de interpretar.
Además, cuando se acude a los comentarios con cierta idea en la mente, se está
mejor preparado para escoger entre las opiniones, a veces contradictorias, que
uno encuentre.

d. Si el estudiante consiguiera dar una explicación aparentemente satisfactoria

sin la ayuda de comentarios, es aconsejable comparar su interpretación con la
dada por otros; y si descubre que su interpretación va en contra de la opinión
general en algún punto particular, será prudente, por su parte, La obra original
ofrece en esta sección una extensa bibliografía, la cual es en parte obsoleta. En el
apéndice de esta obra hemos incluido una bibliografía más actualizada. volver a
estudiar el pasaje para ver si al formular su opinión tuvo en cuenta todos los datos
disponibles, y si sus conclusiones son, por tanto, correctas en cada detalle. Puede
descubrir algún error, que le obligue a revisar su propia opinión. Pero si
encuentra que cada paso que dio estuvo bien fundado, debe mantener su
interpretación, a pesar de todo lo que otros comentaristas puedan decir.

Publicado hace 20th May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: CONSTRUYENDO TEOLOGÍA FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA.

 ÁRMONIA Y DIVERSIDAD EN LOS EVANGELIOS
INTRODUCCIÓN
La vida de Jesús constituye un punto de arranque en la historia del
mundo. Las escrituras del A. T. muestran la marcha constante y firme de
la Historia en dirección hacia esa época tan notablemente extraordinaria.
Los profetas, a una voz, colocan el advenimiento de Casto "en
los postreros días" ( Gen 4.9:1; Núm. 24.:14; Isaías 2:2; Dan. 10:14.) y
conciben su advenimiento y reinado como la introducción de una nueva
época. El Dios de los profetas habló en los últimos
días del antiguo ciclo, o edad, en la persona de su Hijo encarnado, "a quien
constituyó en heredero de todo, por el cual, asimismo, hizo el universo
( los ciclos, o edades o épocas, tous aionas, Hebr. 1:2). La muerte de Jesús,
seguida de su exaltación constituyeron la hora de crisis de la historia del
mundo (Juma 12: 23-33) y desde aquella hora existió un nuevo punto de
partida en el curso de los acontecimientos humanos. Después que el
Evangelio del reino mesiánico hubo sido predicado en todo el mundo
romano, para testimonio a las naciones, (Mat.
24.:14) llegó el fin de aquella edad o dispensación, pues era necesario que
antes de que la antigua economía universal llegase a su fin definitivo el
nuevo Evangelio hubiese establecido firmemente su pie en el mundo. El
derrocamiento absoluto de la política y el estado judíos y la espantosa
ruina de la perversa ciudad donde el Señor fue sacrificado, señalaron la
consumación del ciclo o edad. Y desde aquel punto en adelante se
extienden los triunfos de la cruz. Por consiguiente es cosa perfectamente
natural que los cuatro evangelios, siendo, corno son, los registros
autorizados que dan fe de la vida y obras del Señor Jesús, se estimen como
los documentos más preciosos del mundo cristiano.
Cada uno de los cuatro evangelios nos presenta un retrato al natural del
Señor Jesús y se propone decirnos lo que dijo e hizo. Pero aunque narran
muchas cosas en común, estos cuatro testigos difieren mucho entre sí. El
explicar tantas diferencias en medio de tal suma de materia coincidente
es cosa que siempre ha. llenado de perplejidad el estudio de los
expositores. En tiempos modernos los críticos racionalistas han señalado
las aparentes divergencias de los evangelios como pruebas contra su
credibilidad y estos tan apreciados registros de la Iglesia han constituido
el punto céntrico. Todos los racionalistas admiten que Jesús vivió y murió,
pero que resucitara de entre los muertos, como afirman los evangelios lo
niegan rotundamente, recurriendo a toda clase de conjeturas para
explicar la fe uniforme y universal que la Iglesia manifiesta en la
resurrección. (N. del T.-E1 autor escribió esto pocos años antes de la
aparición del desgraciado aborto de Emilio Bosi, titulado "Jesucristo
nunca ha existido", que hizo bastante ruido, y que fue tan hábilmente
refutado por el profesar romano Fiori, en su obra "El Cristo de la Historio
y de las Escrituras", hoy vertido al castellano por la Biblioteca San Pablo,
del Rev. Wm. Morris, de B. Aireé; y también brevemente refutado en
nuestro opúsculo "Escobazos". Ambas obras en venta en la
Imprenta Metodista, en Buenos Aires).
El sentido común de todo el cristianismo concluye, lógicamente, que si
Jesucristo resucitó de entre los muertos, ese milagro, una vez por, todas,
confirma la credibilidad de los evangelios y explica el maravilloso surgir
del cristianismo, así como la excelencia y potencia actual de la Religión
Cristiana. La resurrección de Cristo demuestra que el origen de nuestra
religión fue sobrenatural y divino, pero si ese milagro fuese una falsedad,
todo el sistema cristiano descansaría sobre un fraude estupendo. Con
muchísima razón pudo Pablo escribir su enfática
declaración de 1 Cor. 15:14-15. (Y si Cristo no hubiese resucitado y el
cristianismo fuese un fraude inaudito, sin paralelo tocaría a los
racionalistas explicar varios hechos palpables y de más difícil explicación
que la resurrección de Cristo, -entre ellos los de que las mentalidades más
grandes de todas las épocas, en abrumadora mayoría. han creído en la
verdad de nuestra religión y en que muchísimos de los que mayores
facilidades tuvieron para comprobar si la resurrección tuvo lugar o no,
murieron gozosos, ea crueles martirios, por defender ese hecho como
verdad.
Muchos escritores, tanto antiguos como modernos se han tomado el
trabajo de confeccionar (sedicentes) Armonías de los Evangelios. Han
adoptado diversos métodos para explicar las varias discrepancias y de
construir una narración armoniosa uniendo los relatas de las cuatro
historias distintas de la vida de Cristo. En esta forma nos han
suministrado muy valiosas exposiciones, a la par que muchas soluciones
de las discrepancias de los evangelios.
Pero en sus conatos para combinar los cuatro evangelios tratando de
darnos una narración continúa y asentar, positivamente, el orden
cronológico de los acontecimientos, más bien han obstaculizado que
favorecido una comprensión satisfactoria de los inapreciables registros.
Con tal procedimiento se hace sufrir a esas narraciones vívidas e
independientes una prueba que sus autores nunca tuvieron la intención
de que soportaran y el procedimiento asume una posición de juez que es,
a un tiempo, anti-científica e incorrecta. Pero la mayoría de los
armonistas más modernos admiten que no existió en los evangelistas el
propósito de componer un relato completo de la vida y obras del Señor, y
se admite, asimismo, que todos ellos, en ocasiones, relatan algunas cosas
sin consideración estricta al orden cronológico.
Un estudio inteligente y provechoso de los evangelios, requiere que se
preste especial atención a tres cosas:
1) Su origen;
2) el plan claro y el propósito de cada evangelio; y
3) las características notables de los varios evangelios. Estas
consideraciones conduciendo, como lo hacen, a una comprensión correcta
de los registros evangélicos y a la solución de sus divergencias, son, en
realidad, otros tantos principios hermenéuticos que pueden aplicarse
en cualquier exposición seria de estos registros.
El más ligero examen de los cuatro evangelios debe mostrar al
observador crítico que no constituyen, en ningún sentido correcto,
historias formales. Evidentemente surgieron de una fuente común, y
todos concuerdan en registrar mayor o menor número de porciones de la
vida, palabras, obra, muerte y resurrección de Jesucristo. Pero lo que no
ha podido averiguarse, y ha
motivado mucha controversia, -es si esa fuente común consistió en
documentos escritos o en tradiciones orales. "Sus trabajos parecen haber
tomado forma bajo la presión de necesidades que se presentaron y no por
deliberada idea de sus autores. En sus aspectos comunes parecen ser lo
que la historia más primitiva los declara ser, -el sumario de la predicación
apostólica, el
fundamento histórico de la Iglesia". (Westcott).
Pero el conceder que la forma primitiva de la narración del Evangelio
hubiese sido oral, es cosa que está lejos de determinar el
origen ,particular de nuestros actuales evangelios, y los críticos serios
deben convenir en que, dada la naturaleza del caso, en ausencia de
evidencias suficientes es imposible alcanzar una certidumbre absoluta. Y
es de suma importancia recordar que donde es imposible establecer
certidumbre absoluta acerca de un asunto dado deben evitarse las
afirmaciones dogmáticas y prestarse debida atención a toda suposición
razonable que parezca poder ayudar a dilucidar el problema. En ausencia
de testimonios externos, los evangelios mismos y otros libros del N. T. es
de esperar que surgieran las mejores indicaciones del origen y propósito
de cualquiera de los evangelios.
Ireneo da la siguiente explicación acerca de los evangelios: "Mateo
produjo entre las hebreos un evangelio escrito mientras Pedro y Pablo
estaban predicando en Roma y colocando los cimientos de la iglesia.
Después de la partida de éstos Marcos, discípulo e intérprete de Pedro,
también puso en nuestras manos, en escritura, lo que Pedro había
predicado. También Lucas, el compañero de Pablo, registró en un libro el
evangelio predicado por éste. Después Juan, el discípulo del Señor, el que
también se reclinó sobre su pecho, igualmente publicó un evangelio
durante su residencia en Éfeso, en Asia". Toda la historia antigua y las
tradiciones concuerdan, substancialmente, con esta declaración general
de Irineo.
Considerando ahora, por ej., el Evangelio según Mateo como designado,
especialmente, para lectores judíos, cuán natural resulta que él lo anuncie
como el libro de la generación de Jesucristo "hijo de David, hijo de
Abraham". Cuán de acuerdo con su propósito el describir el nacimiento de
Jesús, en días del rey Herodes, como el de uno nacido Rey de los judíos y
nacido
en Belén, de acuerdo con los dichos de los profetas. Nótese cómo nos
presenta en una sola pieza 'bien conectada el Sermón del Monte, cual si
fuese una reedición de la antigua ley del Sinaí, presentada en nueva y
mejor forma. Igualmente hay que notar cómo continúa la serie
de milagros, en los capítulos 8 y 9, como si se hiciera con el propósito de
poner de manifiesto en forma bien evidente el poder y autoridad divinos
de este nuevo Legislador y Rey. El llamamiento, la ordenación y el envío
de los doce discípulos (cap. 10) era como la elección de una nueva Israel
para reclamar las doce tribus esparcidas. Las siete parábolas del cap. 8,
son una revelación de los misterios del reino de los cielos, reino que él,
como el Cristo de Dios, estaba por establecer. Luego sigue un amplio
registro del conflicto entre este Rey de los judíos y los escribas y fariseos,
quienes esperaban otra clase de reino mesiánico (19-23). El gran discurso
apocalíptico de los capítulos 24 y 25 revelan el fin de aquella edad como
en el futuro cercano y se halla en notable analogía con el espíritu y formas
de la profecía del A. T. El registro de la última cena, la traición, la
crucifixión y la resurrección completan el cuadro del gran Profeta,
Sacerdote y Rey. Todo el libro, pues, tiene una unidad de propósito y de
detalle admirablemente adaptados para ser el evangelio para los Hebreos
y para mostrar a toda mente pensadora, en Israel, que Jesús era
realmente el Mesías de quien habían hablado los profetas.
Además, en tanto que así respira el espíritu hebreo por todos sus poros,
tiene menos explicaciones acerca de costumbres judías que los demás
evangelios.
La armonía esencial, interna, de los evangelios está robustecida por su
propia diversidad.
Estas narraciones constituyen un cuádruple testimonio al Cristo de Dios.
Así como los filósofos con amplitud de miras, ha n podido hallar en las
características e historia nacionales de judíos
griegos y romanos una preparación providencial del mundo para el
Evangelio, así también, en los evangelios mismos puede verse, a su vez, un
registro providencial del Redentor del mundo
maravillosamente adaptado por múltiples formas de declaraciones para
impresionar y convencer las variadas mentalidades de los hombres. No
debiéramos decir que Mateo escribió sólo para los judíos, Marcos para los
romanos y Lucas para los griegos. Eso implicaría que cuando esas varias
naciones dejaran de ser, los evangelios ya no tendrían adaptación
especial. Más bien debiéramos tener en cuenta que, mientras los varios
evangelios tienen las mencionadas adaptaciones, posee también la
capacidad, divinamente ordenada, de hacer que el carácter de Jesús
impresione en forma sumamente poderosa toda clase de hombres. Los
tipos de mentalidad y de carácter representados por aquellas grandes
razas históricas están apareciendo de continuo y requieren
perpetuamente el múltiple testimonio de Jesús suministrado por los
cuatro evangelistas. Los cuatro son mejor que uno. Necesitamos el retrato
viviente del Príncipe de la casa David tal como lo presenta Mateo, pues él
nos le revela como el perfeccionador de la antigua economía, el cumplidor
de la ley y los profetas. Necesitamos el evangelio, más breve, del poderoso
Hijo de Dios, tal como lo presenta Marcos. Su estilo y giros rápidos afectan
a las multitudes más profundamente que un evangelio tan imbuido con el
espíritu del A. T. como el de Mateo. Por otra parte, el Evangelio de Lucas
abre ante nosotros la visión más amplia del Hijo del hombre nacido, por
supuesto, bajo la ley, pero nacido de mujer, "luz para ser revelada a los
gentiles",
tanto como para la gloria de Israel. (Luc. 2: 32) Lucas con mucha
propiedad rastrea la genealogía del Redentor lejos, hasta más allá de
David y aún más allá de Abraham, hasta Adán, hijo de Dios. ( Luc. 3: 38 ).
Este evangelio paulino nos da la incorporación viviente del Hombre
perfecto, el Amigo y Salvador de la humanidad desamparada impotente.
No solamente brinda el más noble de los ideales a la mente del griego;
siempre tendrá un encanto para todo Teófilo que tenga la disposición y el
deseo de conocer "la verdad de las cosas" (la inconmovible certidumbre,
ten as asfaleian, Luc. 14) de las cosas del Evangelio. Y la obra de Juan
suplementa notablemente la de los otros; es, por excelencia, el Evangelio
para la Iglesia de Dios. Es el Evangelio del corazón de Jesús y del discípulo
que se reclinó en su seno y tan plenamente se saturó de la inspiración de
aquel corazón sagrado, y que fue el único de los doce que pudo escribir
este inimitable evangelio de la Palabra, la Luz, el Camino, la Verdad, la
Resurrección y la Vida.
En vista de las maravillosas armonías y el objeto y propósitos
ampliamente universales, manifiestos, de los evangelios de nuestro Señor,
cuán indigno es el escepticismo que echa mano de sus pequeñas
divergencias (que tienen explicaciones suficientemente razonables) para
exagerarlas, convirtiéndolas en contradicciones con el objeto de
desacreditar la fe en la palabra de los evangelistas. ¿Por qué formar una
montaña de perplejidades con el hecho de que Mateo y Marcos, al hablar
de -los dos ladrones crucificados con Jesús, digan que los dos le
escarnecían, en tanto que Lucas dice que uno le escarneció y fué
censurado por el otro, el cual oró al Señor y recibió la promesa del
paraíso? ¿Acaso no es posible que durante las varias horas de la
crucifixión, pudieran ocurrir las varias cosas, narrándolas un evangelista
más minuciosamente que los otros? Notase gran variedad en los diversos
relatos pero nadie, jamás, ha podido señalar verdaderas divergencias,
reales discrepancias, entre ellas. Careciendo nosotros de las apariciones
del Señor después de su resurrección de detalles suficientes no nos será
dado detallar exactamente el orden del curso de aquellos acontecimientos
pero cuando, mediante un número de hipótesis, se demuestra que fue
posible que ocurrieran todos los hechos que los varios evangelistas
relatan, la diversidad de relatos se transforma en evidencia innegable de
que todos ellos son verdaderos.
***
PROGRESOS EN DOCTRINA Y ANALOGIA DE LA FE
El intérprete de la Biblia no debe olvidar jamás que la Biblia, en su
integridad, tal cual hoy la poseemos, no fue un don que repentinamente
descendió del cielo; sino que es el producto lento y gradual de muchos
siglos. Se halla compuesta de gran diversidad de partes, las que se
produjeron en muchas épocas distintas. Por consiguiente, hay que
reconocer que nuestras actuales Escrituras canónicas constituyen un
registra de revelación divina progresiva. El mismo Dios que en los últimos
días nos habló en la persona de su Hijo también habló en las revelaciones
más antiguas (Hebr. 1:1) y podemos escudriñar su Palabra en la confianza
de que
hallaremos en ella orden y sabiduría divinos desde el principio hasta el
fin.
Las porciones sucesivas que él reveló de tiempo en tiempo se adaptaron a
las variantes condiciones y necesidades de su pueblo. A veces la palabra
fue dejada en condición imperfecta, a causa de la dureza del corazón del
pueblo (Marc. 10: 5). A veces el progreso fue lento e interrumpido por
largos períodos de decadencia espiritual, surgiendo luego, nuevamente,
en nuevos desarrollos de vida nacional. Para interpretar bien las
Escrituras y emplearlas eficazmente es necesario prestar considerable
atención a este carácter progresivo de las revelaciones divinas.
Esa atención nos ayudará a descartar los cargos de discrepancias
doctrinales y éticas que se han allegado. La idea de que la doctrina paulina
de la justificación sea cosa esencialmente distinta de las enseñanzas de
Jesús carece de fuerza si se nota que toda la Epístola a los Romanos es,
prácticamente, un esmerado trato sistemático de las palabras de nuestro
Señor a Nicodemo, "De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su
Hijo unigénito, para que todo aquél que en él cree no se pierda más tenga
vida eterna" (Juan 3:16). La afirmación, de que el Nuevo Testamento
contradice al Antiguo, se ve que es errónea tan pronto como descubrimos
que las más antiguas revelaciones fueron, necesariamente, imperfectas y
que, evidentemente, no tenían por objeto presentar toda la verdad de
Dios. Cosas que, contempladas desde un punto de vista parecen ser
contradictorias desde otros se ve que no son más qué porciones
separadas, porciones de un todo, las que una vez unidas se ve que forman
una armonía grandiosa. La "ley del talión" y los procederes violentos del
"vengador de la sangre" estaban basados en las justas exigencias de una
justicia retributiva y eran formas arcaicas de ejecutar la ley. Una
civilización más elevada, establecida sobre revelaciones más claras,
adopta otros medios penales pero reconoce los mismos principios
esenciales de derecho.
ANALOGÍA DE LA F E
Las anteriores observaciones preparan el camino para una comprensión
correcta de la analogía de la f e como auxilio en la exposición de las
Escrituras. Esta expresión, tomada de Romanos 12:6 pero usada en un
sentido diferente del que se propuso el apóstol, denota aquella armonía
general de doctrina fundamental que corre a través de toda la Biblia. (N.
del T. Véase la importante nota de Clarke sobre esta expresión. Pratt dice
"analogía de la fe" y la versión francesa, también).
Presume que la Biblia se interpreta a sí misma y que lo que es oscuro en
un pasaje puede ser iluminado por otro. A ninguna declaración única ni a
ningún pasaje oscuro de un libro se puede permitir hacer a un lado una
doctrina que se halla claramente establecida por varios pasajes. Los
textos obscuros han de interpretarse a la luz de los claros, sencillos y
positivos. Dice Fairbairn: "La fe según la cual se determina el sentido de
un pasaje especial, debe ser tal que descanse sobre el amplio significado
de alguna de las más explícitas declaraciones de las Escrituras, acerca del
significado de las cuales no puede caber duda razonable en una mente
libre de prejuicios. Y cuando, para fijar principios generales de fe
debamos elegir entre dos pasajes, siempre deberemos conceder mayor
peso a aquellos en los cuales no se mencionen meramente de una manera
accidental los asuntos relacionados con ella, sino que se los trate y discuta
formalmente; pues en tales casos no nos es dado dudar de que el punto
acerca del cual buscamos una declaración autorizante, estuvo claramente,
ante los ojos del escritor".
Es evidente que ninguna doctrina que se apoya en un solo pasaje de las
Escrituras puede pertenecer a doctrinas fundamentales reconocidas en la
analogía de la fe. Mas no ha de inferirse de esto que ninguna declaración
específica de las Escrituras sea autorizante a menos que esté apoyada por
otros pasajes paralelos. A menos que esté claramente contradicha o
excluida por la analogía de la fe, o por alguna otra declaración igualmente
explícita, una declaración positiva de la Palabra de Dios es suficiente para
establecer un hecho o doctrina. De aquí se sigue que la analogía de la fe,
como principio de interpretación, es, necesariamente, limitada en su
aplicación.
Es útil para sacar a luz la importancia y prominencia relativas de
diferentes doctrinas y para preservar contra exposiciones de los sagrados
oráculos viciadas por parcialidades. Exhibe la unidad interna y la armonía
de toda la Revelación divina. Encarece la importancia de consecuencia en
la interpretación, pero no puede gobernar al intérprete en la exposición
de aquellas partes de l-a Biblia que se hallan sin paralelo real y a las que
ningunas otras partes se le oponen. Porque del progreso de las doctrinas
en la Biblia es dable inferir con justicia que aquí y acullá puedan haberse
dado revelaciones aisladas de verdad divina en pasajes en los que el
contexto no dio ocasión para mayores desarrollos o elaboración.

***

Publicado hace 20th May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE OBRERO PEREGRINO

LA INTERPRETACIÓN HISTÓRICA.
INTRODUCCIÓN

A. Definición y explicación.

Este estudio nos lleva a una nueva división de la Hermenéutica. Es verdad, dice
Davidson: «Que la interpretación gramatical y la histórica, rectamente
comprendidas, son sinónimas. Las leyes especiales de la gramática, en
conformidad con las cuales los escritores sagrados usaron el lenguaje,
fueron resultado de sus propias circunstancias particulares, y tan solo la
disciplina histórica podrá hacernos retroceder hasta aquellas circunstancias».
Pero aunque es sin duda un hecho que ambas se hallan estrechamente
entretejidas y no pueden ser del todo separadas, es necesario mantenerlas
separadas y distintas en nuestra discusión.

No debemos confundir la interpretación histórica que aquí expondremos con las

teorías

acomodaticias de J. S. Semler, ni con la interpretación histórico-crítica de

nuestros días, que se basa en la filosofía de la evolución aplicada a la historia. El
término es usado aquí para referirnos al estudio de las Escrituras a la luz de las
circunstancias históricas que ponen su sello en los diferentes libros de la Biblia.
Immer la denomina «la verdadera explicación». Distinguiéndose de la
interpretación gramatical y lógica que se aplica al aspecto formal de la Escritura,
o sea, el lenguaje en que fue moldeada la interpretación histórica se refiere al
contenido material de la Biblia. Procede, pues, sobre los siguientes supuestos.

1. PRESUPOSICIONES BÁSICAS PARA LA INTERPRETACIÓN HISTÓRICA.

a. La Palabra de Dios se originó de un modo histórico y, por tanto, sólo podrá
entenderse a la luz de la historia. Esto no significa que todo lo que contiene puede
ser explicado históricamente. Como revelación sobrenatural de Dios contiene,
naturalmente, elementos que trascienden los límites de la historia; pero sí
significa que el contenido de la Biblia ha sido determinado, en gran
parte, históricamente; y para esta parte debe buscarse su explicación en la
historia.

b. Jamás podrá entenderse plenamente una palabra, hasta que se la comprenda

como una palabra viva, esto es, tal como se originó en el alma del autor. Esto
incluye lo que se denomina la interpretación psicológica, que es de hecho una
subdivisión de la interpretación histórica.

c. Es imposible entender un autor e interpretar sus palabras correctamente, a

menos que se le considere a la luz de su fondo histórico. Es verdad que el ser
humano, en cierto sentido, controla las circunstancias de su vida y determina su
carácter; pero también es verdad que de un modo considerable es producto de sus
circunstancias históricas. Por ejemplo, todo ser humano pertenece a algún pueblo
y tierra y pertenece a alguna época.

d. El lugar, tiempo, circunstancias y la forma de concebir el mundo y la vida que

se tenía entonces, influenciarán los escritos producidos bajo tales condiciones de
tiempo, lugar y circunstancias. Esto se aplica igualmente a los libros de la Biblia,
particularmente a los históricos o de carácter ocasional. En todo el ámbito de la
literatura no hay libro que iguale a la Biblia en lo que se refiere a tocar la
vida humana en todos sus aspectos.

2. REQUERIMIENTOS RESPECTO AL EXEGETA.

En vista de estas presuposiciones, la

interpretación histórica requiere lo siguiente del intérprete.

a. El intérprete debe tratar de conocer al autor cuya obra trata de explicar: su

parentela, su carácter y temperamento, sus características intelectuales, morales
y religiosas, así como las circunstancias externas de su vida. Debería de igual
modo tratar de conocer a los personajes presentados en los libros de la Biblia y
los lectores originales.

b. Le corresponde reconstruir, tanto como sea posible, por medio de los

antecedentes históricos que tiene a mano, y con la ayuda de las hipótesis
históricas el medio ambiente dentro del cual se originaron los escritos
particulares que estudia. En otras palabras, debe reconstruir el mundo del autor.
Para esto tendrá que informarse respecto a los accidentes físicos del país donde
los libros fueron escritos, y sobre el carácter, historia, costumbres, moral y
religión del pueblo entre quienes o para quienes fueron escritos.

c. Hallará que es importantísimo considerar las diversas influencias que

determinaron más directamente el carácter de los escritos que estudia, tales
como: los lectores originales, el propósito que el autor tenía en mente, la edad del
autor, su formación intelectual y las circunstancias especiales en que el libro
fue compuesto.

d. Además, tendrá que trasladarse mentalmente al siglo que vio nacer el escrito y
a sus condiciones orientales. Tiene que ponerse él mismo en el lugar del autor y
tratar de penetrar en su misma alma, como si él estuviera viviendo su vida y
pensando sus pensamientos. Esto significa que tendrá que evitar cuidadosamente
el error, bastante común, de trasladar al autor al tiempo presente y hacerle hablar
el lenguaje del siglo XX. Si no evita esto, correrá el peligro, como lo expresara
McPheeters, de que «la voz que oiga sea meramente el eco de sus propias ideas».

B. Características personales del autor o interlocutor.

1. ¿QUIÉN ES EL AUTOR?

En la interpretación histórica de un libro, esta pregunta es siempre la primera.

Algunos de los libros de la Biblia mencionan sus autores, otros no. De ahí la
pregunta: ¿quién es el autor? Aun si sólo se le tiene como un mero asunto de un
nombre, no es siempre fácil hallar la respuesta. Pero en relación a la
interpretación histórica, la pregunta es mucho más significativa, porque el mero
conocimiento de un nombre no proporciona al exégeta ninguna ayuda sustancial.
Tiene más bien que procurar familiarizarse con el autor mismo, esto es, su
carácter, su temperamento, su disposición y modo habitual de pensar. Debe tratar
de penetrar en los secretos de su vida interna a fin de entender tanto como sea
posible los motivos que controlaron su vida, y así adquirir una visión de
sus pensamientos, decisiones y acciones. Debe conocer algo acerca de la
profesión del autor, la cual pudo haber ejercido una fuerte influencia en él, en sus
costumbres y su lenguaje. Las palabras de Elliot son aquí muy oportunas: «Basta
con decir marinero, soldado, mercader, operario, clérigo o abogado, para traer a
la mente diversos tipos de hombres, cada uno de los cuales tiene su modo de ser,
sus expresiones familiares, sus representaciones peculiares, su forma favorita de
ver cada cosa; en resumidas palabras, cada uno de ellos tiene un carácter especial
como hombre».

El mejor medio para conocer a las personas es asociarse con ellas. Del mismo
modo, la manera más efectiva para conocer a un autor es estudiar sus escritos
diligentemente, y poner particular atención a sus toques personales y
observaciones incidentales que tengan que ver con su vida y carácter.
Quien quiera conocer a Moisés, debe estudiar el Pentateuco, particularmente sus
últimos cuatro libros y poner especial atención en pasajes como Éxodo 2–4; 16:15–
19; 33:11; 34:5–7; Números 12:7, 8; Deuteronomio 34:7–11; Hechos 7:20–35; y
también Hebreos 11:23–29. Estos pasajes bíblicos aclaran la identidad del
mediador del Antiguo Pacto, su liberación providencial, sus ventajas
educacionales y su ardiente amor por su pueblo en desgracia. Además lo retratan
claramente como el hombre que, aunque impulsivo y asertivo en su juventud,
aprendió a ser humilde y paciente durante un largo período de espera; un hombre
que titubeaba en encargarse de una empresa muy grande, y sin embargo,
bien calificado para ser líder; de grandes alcances intelectuales, pero de carácter
humilde; un hombre a quien su pueblo calumnió y de quien abusó
considerablemente, pero que amó a los suyos con un amor ardiente y
desinteresado, soportando sus reproches con gran paciencia. En resumidas
palabras, un héroe de la fe.
Para conocer a Pablo será necesario leer su historia según la relata Lucas, y
también sus epístolas.

Debe ponerse especial atención a pasajes como Hechos 7:58; 8:1–4; 9:1, 2, 22, 26;
26:9; 13:46–48; Romanos 9:1–3; 1 Corintios 15:9; 2 Corintios 11; 12:1–11; Gálatas
1:13–15; 2:11–16; Filipenses 1:7, 8, 12–18; 3:5–14; 1 Timoteo 1:13–16. En estos
pasajes la figura de Pablo aparece como producto, en parte de la diáspora, en
parte de la escuela rabínica de Gamaliel. Hombre totalmente versado en
la literatura judía, que tenía el coraje de sus convicciones; escrupuloso
perseguidor de la Iglesia, pero también verdadero penitente convertido, dispuesto
a confesar el error de su camino; un leal siervo de Jesucristo, ansioso de emplear
su vida en el servicio de su Señor; ardiendo de celo por la salvación de sus
parientes carnales, pero también lleno del mismo infatigable celo y oración para
la salvación de los gentiles; un hombre dispuesto a negarse a sí mismo para que
Dios pudiera recibir toda la gloria por medio de Jesucristo.

El conocimiento íntimo del autor del libro facilitará la comprensión de sus

palabras, habilitará al intérprete a entender, y quizá a establecer de un modo
conclusivo, cómo las palabras y expresiones nacieron en el alma del autor.
Iluminará ciertas frases y oraciones de un modo inesperado y las hará parecer
más reales con la fuerza viva de sus circunstancias. Jeremías aparece delante de
nosotros, en la Biblia, como un hombre de carácter sensitivo e impulsivo, que
trata de apartarse del cumplimiento de su deber. Este conocimiento nos ayudará a
interpretar y entender la belleza tierna y patética que caracteriza ciertas partes
de sus escritos y también para apreciar su ira apasionada al reprender a
los enemigos (11:20; 12:3; 15:10ss.; 17:15–18), su queja de que el Señor no revela
el poder de su brazo y su maldición del día de su nacimiento (20:7–18). Al apóstol
Juan, de carácter evidentemente tempestuoso y vehemente, le vemos desviado
alguna vez por la ambición egoísta, y tan celoso en su obra para el Señor que se
muestra severo con aquellos a quienes consideraba competidores y enemigos de
Jesús. Pero los defectos naturales de su carácter fueron reformados por la gracia.
Su amor fue santificado, su celo llevado por conductos propios. Fue un hombre
que bebió profundamente en la fuente del agua de la Vida, y reflexionó más que
los otros en los maravillosos misterios de la vida del Salvador. Esto explica, en
gran parte, la diferencia entre su Evangelio y los Sinópticos, y también
sus exhortaciones a la necesidad de permanecer en Cristo y amar a Cristo y a los
hermanos. Al leer la profecía de Amós será de gran ayuda tener presente el
simple hecho de que era un pastor de Tecoa; ello ayudará a comprender mucho de
sus expresiones figurativas. Ezequiel no habría escrito como lo hizo en los
capítulos 40–48 de su profecía, si no hubiese sido uno de los sacerdotes en
destierro, profundamente conocedor del ritual del Templo, y preocupado por el
hecho de que la pasada gloria de Sión había desaparecido.

2. ¿QUIÉN ES EL INTERLOCUTOR?

Otra cuestión oportuna es: ¿quién es el interlocutor que aparece en el libro? Los
autores bíblicos introducen a menudo interlocutores en sus escritos, y es de vital
importancia que el expositor distinga escrupulosamente entre las palabras del
autor y las de aquellas personas que intervienen en la narración. En los libros
históricos la línea de demarcación es generalmente tan clara que no puede haber
confusión en cuanto a esto; sin embargo, hay algunas excepciones. Por ejemplo:
Es bastante difícil determinar si las palabras que hallamos en Juan 3:16–21 fueron
dichas por Jesús a Nicodemo, o si son una adición explicativa de Juan. En los
profetas, por lo general las repentinas transiciones desde lo humano a lo divino
son fácilmente reconocidas por el cambio de la tercera a la primera persona.
Véase: Oseas 9:9, 10; Zacarías 12:8–10; 14:1–3. Algunas veces aparece un diálogo
en el cual el escritor discute con un oponente imaginario (diatriba). Tales casos
deben ser tratados cuidadosamente, pues si no se distingue correctamente la
persona que habla, serios errores pueden generarse. Véase: Malaquías 3:13–16;
Romanos 3:1–9. La regla siguiente será aquí valiosa: El escritor del libro debe ser
considerado el locutor, hasta que alguna clara evidencia muestre lo contrario. Y
cuando el intérprete detecte claramente quién es el locutor en contraste con
el autor, deberá tratar de averiguar la mayor información posible y por todos los
medios posibles. Personajes como Abraham, Isaac, Jacob, José, Samuel, Job y sus
amigos, y grupos de personas como los fariseos, los saduceos y los escribas,
deben ser objeto de especial estudio. Cuanto más se conozca de estos personajes,
más se podrá entender lo que dicen.

C. Circunstancias sociales del autor.

Las circunstancias sociales abarcan todas aquellas cosas que no son peculiares al
autor mismo, sino que él comparte con sus contemporáneos. Estas cosas son de
un carácter más bien general.

1. CIRCUNSTANCIAS GEOGRÁFICAS.

Las condiciones climáticas y geográficas influyen a menudo en el pensamiento, el

lenguaje y las figuras que usa un escritor, dejando una huella en sus producciones
literarias. De ahí que el intérprete de la Biblia debe estar especialmente
familiarizado con la geografía del Oriente Próximo, de donde provienen los
autores bíblicos. Es muy importante que él entienda el carácter de las estaciones,
los vientos, las épocas de lluvia, así como la diferencia de temperatura entre los
valles y las cumbres de las montañas. Debe tener también algún conocimiento
de los productos de la tierra: sus árboles, clases de flores y de plantas, granos,
vegetales y frutos; los animales más comunes, tanto salvajes como domésticos,
sus insectos y aves nativas. Las montañas, valles, lagos, ríos, ciudades y aldeas,
caminos y llanuras. El intérprete debe estar familiarizado con estas cosas y su
ubicación.

Para el estudio de los rasgos permanentes de la Tierra Santa, vale la pena

aprovechar los diccionarios y atlas bíblicos más recientes (véase el apéndice).
Pero para la información sobre detalles.

En la edición inglesa, después de este párrafo, el autor ofrece un ejercicio de

investigación histórica. Hemos incluido una adaptación de dicho ejercicio para
propósitos de referencia. Ejercicio: Léanse los salmos siguientes a la luz del
carácter y experiencias de David: Salmo 23, 24, 32, 51,72, 132. ¿En qué forma
determinan el carácter y la historia personal de Oseas, el carácter de su profecía?
¿En qué forma el carácter individual de Pablo, Pedro y Santiago aparecen en sus
respectivos escritos? ¿Quién es el personaje que habla en Isaías 53, Oseas 5 y 6;
Habacuc 2; Salmo 2, 22 y 40? más variables como son los frutos, productos del
suelo, el lugar donde se ubicaban sus ciudades y pueblos, libros clásicos como los
de Josefo y Eusebio (Onomasticon) tienen más valor. Este estudio es esencial,
especialmente en vista de que los orientales vivían generalmente muy apegados a
la naturaleza, viéndola como animada con vida y estando muy predispuestos al
uso del simbolismo. Los discursos y parábolas de Jesús están llenos de figuras
simbólicas de la naturaleza, que ilustran verdades espirituales. Jesús compara el
Reino de Dios al grano de mostaza (Mt. 13:31–32), a Israel con una higuera (Lc.
13:6–9). Habla de sí mismo como de «la vid verdadera» y de su Padre como «el
labrador» (Jn. 15:1).

Es totalmente evidente, y no necesita ninguna prueba, el hecho de que el

expositor debe estar familiarizado con los aspectos físicos de Palestina; su clima,
su topografía, su producción, etc. ¿Cómo puede de otro modo explicar
declaraciones tales como el «rocío de Hermón que desciende sobre los montes de
Sión» (Sal. 133:3), si no está familiarizado con el efecto que la nieve de la cumbre
del Hermón causa sobre la niebla que constantemente se levanta de las cañadas
que están a sus pies? ¿Cómo interpretará expresiones tales como: «La gloria del
Líbano» y «la excelencia del Carmelo y de Sarón», si no tiene ningún
conocimiento de su exuberante vegetación e insuperable belleza? ¿Cómo puede
explicar el uso de carros en el Reino del Norte (1 R. 18:44ss.; 22:29ss.; 2 R. 5:9ss.;
9:16; 10:12, 15), y su ausencia del Reino del Sur? ¿Cómo puede dar cuenta del
éxito de David en eludir la persecución de Saúl, a pesar de hallarse en ciertos
momentos a una distancia que permitía hablarse el uno al otro, si no conoce la
topografía del país? Solamente la familiaridad con las estaciones le capacitará
para interpretar pasajes como Cantares 2:11: «He aquí el invierno ha pasado, la
lluvia se fue», y Mateo 24:20: «Orad para que vuestra huida no sea en invierno».

2. CIRCUNSTANCIAS POLÍTICAS.

Las condiciones políticas de un pueblo dejan también una profunda impresión en

su literatura nacional. La Biblia contiene amplias evidencias de esto también,
y por lo tanto es muy necesario que el expositor se informe acerca de la
organización política de las naciones que juegan un papel importante en ella. Su
historia nacional, sus relaciones con otras naciones y sus instituciones políticas,
deben ser objeto de un estudio cuidadoso. Una atención particular debe
ser dedicada a los cambios políticos en la vida nacional de Israel.

Únicamente la historia podrá arrojar luz sobre el por qué no le fue permitido a
Israel afligir a los moabitas y amonitas (Dt. 2:9, 19). La posición dependiente de
Edom en los días de Salomón y Josafat, explica cómo es que estos reyes podían
construir navíos en Ezión-geber, en la tierra de Edom (1 R. 9:26; 22:47–48; 1 Cr.
18:13; 2 Cr. 8:17, 18). Pasajes como 2 Reyes 15:19; 16:7; Isaías 20:1,
encuentran su explicación en el creciente poder de los asirios y en la expansión
gradual de este imperio, como se ha revelado especialmente por las inscripciones
de sus reyes. Las palabras de Rabsaces en 2 Reyes 18:21 e Isaías 36:6, aclaran el
panorama, dado el hecho de que había un partido egipcio influyente en Judea
durante el reinado de Ezequías (Is. 30:1–7). Para poder interpretar correctamente
los escritos postexílicos deberá tenerse en cuenta el cambio radical que sufrieron
la posición y la constitución política de Israel. Pasajes como Esdras 4:4–6;
Nehemías 5:14, 15; Zacarías 7:3–5; 8:19; Malaquías 1:8, sólo pueden ser
explicados a la luz de la historia contemporánea. Al pasar del Antiguo Testamento
al Nuevo, el intérprete encara una situación para la cual no estaría preparado, a
no ser que haya estudiado el período intertestamentario. Encontramos en el
Nuevo Testamento a los romanos como el poder dominante, y que los idumeos
gobiernan la heredad de Jacob. Partidos de los cuales no se oye nada en el
Antiguo Testamento ocupan ahora el lugar central. Hay un Sanedrín judío que
decide sobre asuntos de suma importancia y una clase de escribas que
prácticamente han suplantado a los sacerdotes, como maestros del pueblo. Así
que, se levantan interrogantes de todo tipo. ¿Cómo estaba constituido en
aquel tiempo el Estado Judío? ¿Por qué ironía de la historia eran los idumeos los
gobernantes del pueblo judío? ¿Qué limitaciones impuso la soberanía del gobierno
de Roma al gobierno judío? ¿Tenían los partidos existentes algún significado
político? y si así era ¿qué es lo que buscaban? Un estudio de la historia pasada de
Israel dará respuesta a estas preguntas. Pasajes como Mateo 2:22–23; 17:24–
27; 22:16–21; 27:2, y Juan 4:9, sólo pueden ser explicados a la luz de la historia.

3. CIRCUNSTANCIAS RELIGIOSAS.

La vida religiosa de Israel no siempre se movió en el mismo plano, no siempre se

caracterizó por una verdadera espiritualidad. Había épocas de
elevación espiritual, pero éstas eran pronto seguidas por períodos de degradación
moral y religiosa. Así, las generaciones que sirvieron a Dios con espíritu humilde y
reverente eran sucedidas con frecuencia por adoradores de ídolos, o por gentes
que buscaban satisfacción en un servicio hipócrita de labios. La historia de la
religión de Israel, considerada en su totalidad, revela deterioro más que
progreso; retroceso en vez de evolución.

El período de los jueces fue uno de sincretismo religioso, producto de la unión del
servicio a Jehová con la adoración de los baales cananitas. En los días de Samuel
la orden de los profetas empezó a hacerse sentir y a ejercer una influencia
benéfica en la vida espiritual de la nación. El período de los Reyes se caracterizó
en Judá por repetidas épocas de decadencia y despertamientos. La adoración
en los lugares altos y a veces una flagrante idolatría, era el pecado dominante del
pueblo. Durante el mismo período el pecado típico del Reino del Norte fue la
adoración del becerro de oro, acrecentado en los días de Acab por la adoración de
Melqart, el Baal fenicio. Después del destierro, la idolatría fue rara en Israel; pero
su religión degeneró en un frío formalismo y una ortodoxia muerta.

Estas cosas deben tenerse en cuenta cuando se interprete pasajes que se refieren
a la vida religiosa del pueblo. Además el intérprete debe estar familiarizado con
las instituciones religiosas y con las prácticas de Israel, según las reglas de la Ley
Mosaica. Tales pasajes como Jueces 8:28, 33; 10:6; 17:6, solo podrán entenderse a
la luz de la historia contemporánea. En 1 Samuel 2:13–17 el escritor mismo ofrece
una explicación histórica de la manera cómo los hijos de Elí burlaban la ley
mosaica. La pregunta de por qué Jeroboam erigió becerros en Dan y Betel, sólo
podrá responderse históricamente.

Es la historia la que puede contestar la pregunta de por qué los reyes piadosos y
los profetas de Judá estaban constantemente combatiendo la adoración en los
lugares altos, mientras que los profetas de Israel rara vez condenaron esta
práctica. Sin el necesario conocimiento histórico, el expositor encontrará
imposible entender la palabra del ángel a Manoa: «El niño será nazareo a Dios»
(Jue. 13:7). Sólo la historia ayuda a comprender la referencia de Jeremías al valle
de Hinom, como «Valle de la Matanza» (Jer. 19:6; compárese con 7:31–33); la
mención de Miqueas de los «Estatutos de Omri» (Mi. 6:16); la recomendación de
Jesús al leproso: «Ve y muéstrate al sacerdote» (Mat. 8:4); su referencia a «los
tañedores de flautas y la gente haciendo bullicio» (Mt. 9:23); y el incidente con los
que «vendían bueyes, ovejas y palomas y los cambistas de moneda en el templo»
(Jn. 2:14). También la historia le facilitará explicar expresiones como: «Somos
sepultados juntamente con él para muerte con el bautismo» (Ro. 6:4); y «nuestra
pascua, que es Cristo, ya fue sacrificada por nosotros» (1 Co. 5:7). La gran
importancia del conocimiento histórico se revela en pasajes como 1 Corintios
15:29, ya que se refiere a una costumbre de la cual no tenemos ningún
conocimiento cierto.

D. Circunstancias peculiares a los escritos.

Además de las circunstancias generales de la vida del autor, hay algunas de

carácter más especial que influyeron en sus escritos de un modo directo. La
interpretación sólida requiere, por supuesto, que éstas sean tomadas
especialmente en consideración.

1. LOS OYENTES Y LECTORES ORIGINALES.

Para la comprensión correcta de un escrito o discurso es de vital importancia

saber a quién fue escrito o dirigido. Esto se aplica particularmente a aquellos
libros de la Biblia que son de carácter ocasional, tales como los libros proféticos, y
las epístolas del Nuevo Testamento. Es del todo natural que estos escritos se
adaptasen a las circunstancias especiales y a las necesidades particulares del
lector o lectores originales. El escritor por necesidad tuvo que tomar en cuenta el
lugar geográfico de los destinatarios, así como su posición histórica y social,
sus relaciones industriales y comerciales, sus ventajas educacionales y sociales,
su carácter moral y religioso, sus idiosincrasias propias, sus prejuicios y modo de
pensar peculiar. El autor dejará ver en su escrito el conocimiento que tiene de
estas cosas. Esto explica en gran parte las típicas diferencias que encontramos
entre los evangelios sinópticos. La deserción de los gálatas explica la severidad de
la epístola que Pablo les escribió. La abnegada devoción que los filipenses tenían
para con el gran apóstol de los gentiles, y la fidelidad a su doctrina, explica la
nota fundamental de gratitud y gozo que

caracteriza la carta que recibieron de parte de Pablo, el prisionero.

La condición de los lectores originales no solamente determina el carácter
general del escrito, sino que explica también muchos de sus detalles particulares.
Las divisiones en Corinto dieron evidentemente ocasión para que Pablo les dijese:
«Todo es vuestro, sea Pablo, sea Apolos, sea Cefas, todo es vuestro; y vosotros de
Cristo y Cristo de Dios» (1 Co. 3:20–23). Y donde el apóstol dice en 1 Corintios
15:32, «Si como hombre batallé contra las fieras», probablemente muestra que la
forma de lucha que esta expresión sugiere era común en Corinto. La condición
especial de la Iglesia de Galacia explica el por qué Pablo, que circuncidó al mismo
Timoteo, les escribe: «He aquí yo Pablo os digo que si os circuncidáis, Cristo no os
aprovecha para nada» (Gá. 5:2). Así como también el por qué escribió a los
colosenses, más bien que a otras iglesias: «En él habita corporalmente toda la
plenitud de la Deidad» (Col. 2:9). Un conocimiento íntimo de los lectores
originales iluminará a menudo las páginas de un escrito que habla a ellos de una
manera fuerte e inesperada. El mismo principio se aplica a los oyentes de un
discurso incluido en los relatos bíblicos; así que ellos también deben ser objeto de
un estudio especial.

2. EL PROPÓSITO DEL AUTOR.

Los escritores de los Libros Sagrados tenían, naturalmente, algún propósito en

mente al dar a luz su producción; y el intérprete debe esforzarse por retener este
propósito firmemente en su memoria en todo tiempo, ya que es natural pensar
que la mente del escritor estuvo fija constantemente en dicho fin, el cual también
le guió en la selección de su material y en la expresión de sus pensamientos. Por
tanto, saber qué se proponía el autor con lo que escribió, no solamente ayudará a
comprender el libro en su totalidad, sino que aclarará los detalles del mismo.
Elliott señala con razón: «El descubrimiento de este objetivo completará las frases
abreviadas, arrojará luz sobre las oscuridades y ayudará a descubrir el verdadero
significado cuando existan varias interpretaciones posibles. Este conocimiento
ayudará también a distinguir lo literal de lo figurado, lo relativo de lo absoluto y
los pensamientos principales de los secundarios».

No es siempre fácil determinar el propósito que tiene un escrito. En algunos

casos, el intérprete tendrá que depender de alguna tradición eclesiástica que no
siempre es digna de confianza, por lo que deberá aceptarla con ciertas reservas.
En otros casos, el autor mismo expresa el propósito de su libro, como Salomón en
Proverbios 1:2–4; Lucas en 1:1–4; Juan en su evangelio 20:31 y Apocalipsis
1:1; Pedro en 1 Pedro 5:12. En otros casos el conocimiento de los lectores
originales y las circunstancias en que vivieron, así como la ocasión que dio lugar a
la composición del libro, ayudará a descubrir su propósito, como es el caso de 1
Corintios, 2 Tesalonicenses y Hebreos. Pero hay también casos en que solamente
la lectura repetida de un libro ayudará a descubrir su objetivo. Ciertas
expresiones y observaciones que se repiten lo pondrán a veces de manifiesto. La
diez veces repetida frase eleh toledot («estas son las generaciones») de Génesis
2:4, 5:1, 6:9, 10:1, 11:10, 11:27, 25:19, 36:1, 37:2, caracteriza a este libro como el
del nacimiento o principio de las cosas. Las repetidas referencias del Evangelio de
Juan al modo como los discípulos fueron llevados a creer en Cristo, y la
incredulidad de otros, señala el objetivo de este Evangelio. (Véase 2:11; 6:64, 68;
7:38; 12:16; 14:1; 16:31; 17:8; 20:29). El juicio que se anuncia contra los reyes de
Israel y Judá al mencionar la muerte de ellos, señala el hecho de que los libros de
los Reyes fueron escritos para hacer patente cuán poco se elevaron los líderes
políticos, y por eso también el pueblo mismo, para alcanzar la altura de la norma
divina.

3. LA EDAD DE SU VIDA, LAS CIRCUNSTANCIAS ESPECIALES, EL ÁNIMO

Y

FORMA DE PENSAR,

Que tenía el autor cuando escribió su obra, son todas cosas importantes
que debemos tener presentes. Mientras que, por un lado, debemos guardarnos
contra los extremos de algunos racionalistas irreverentes, como los que pretenden
que evidentemente Juan escribió su primera epístola cuando era demasiado viejo
para pensar clara y lógicamente, por el otro debemos tener siempre presente que
el Espíritu de Dios empleó a los escritores sagrados de un modo orgánico, y no
hizo a un joven escribir como un viejo, ni a un viejo como a uno que está en los
albores de la vida. Es tan sólo natural que las producciones literarias de aquellos
que no habían cruzado todavía el meridiano de la vida se caracterizaran por su
originalidad y virilidad, y que los escritos de aquellos que ya habían pasado a sus
años de declive se caractericen por una visión seria de la vida, y por su
sabiduría experimental. Compárese Gálatas con 2 Timoteo, y compárese los
discursos de Pedro en los Hechos de los Apóstoles con su segunda epístola.
Estúdiese también el discurso de despedida de Moisés (Dt. 31, 32) y las últimas
palabras de David (2 S. 23:1–7).

Las circunstancias históricas del autor y su estado de ánimo influencian también a

sus escritos. Esto se aplica, no sólo a los libros de la Biblia, sino a los discursos y
alocuciones que ésta registra. Es imposible interpretar la conmovedora elegía de
David con ocasión de la muerte de Saúl y Jonatán si no es a la luz de una profunda
reverencia por el ungido del Señor y su gran amor a Jonatán (2 S. 1:19–27).

¿Cómo podrá alguien dar una explicación adecuada de las lamentaciones de

Jeremías sin estar familiarizado con la grave situación de la ciudad santa y la
aflicción y angustia del desconsolado profeta? El sentimiento verdadero y la
belleza incomparable del Salmo 137 sólo pueden ser comprendidos por aquel que
se da cuenta de la gran devoción que los desterrados piadosos tenían por
la ciudad de Jerusalén (véase también Jn. 14:16; Fil. 1:12–30; 2 Ti. 4:6–18).

Pero al mismo tiempo que el intérprete debe aplicar con todo gusto cualquier
conocimiento

histórico que tenga a mano, en su interpretación de la Biblia, debe evitar dejarse

llevar en forma desenfrenada por su imaginación en la exposición de la Escritura.
Lo que es puramente fruto de la imaginación nunca debe ser presentado como
verdad histórica.

E. Ayudas para la interpretación histórica.

1. INTERNA.
Los principales recursos para la interpretación histórica de la Sagrada Escritura,
se

hallan en la Biblia misma. Distintamente de otros escritos, ella contiene la verdad

absoluta y, por lo

tanto, merece que prefiramos su información a todo lo que pueda ser recogido de
otras fuentes. Esta

observación no es superflua, en vista del hecho de que muchos se inclinan a dar

más crédito a las voces de la vetusta antigüedad, que se han hecho audibles por
los recientes descubrimientos arqueológicos, que a la infalible Palabra de Dios.
Pero el expositor de la Biblia, esmerado y creyente, debe preguntarse ante todo,
¿qué dice la Sagrada Escritura? En 2 Crónicas 30:1, el rey Ezequías manda a todo
Israel y a Judá guardar la Pascua, y si el

intérprete desea más claridad en cuanto a esta fiesta, no debe acudir a Josefo en
primer lugar, sino a pasajes de la Escritura como Éxodo 12:1–21; Levítico 23:4–
14; Números 28:16ss.; Deuteronomio 16:1–8. Según la profecía del ángel a
Manoa, Sansón estaba destinado a ser nazareo. ¿Pero qué era un nazareo? La
respuesta a esta pregunta se halla en Números 6. Sofonías pronuncia su juicio
contra «los que juran por Moloc»; 1 Reyes 11:5, 7, 33 hablan de éste como dios de
los amonitas, y Levítico 18:21 y 20:2–5 señalan el hecho de que era adorado con
sacrificios humanos. En el Nuevo Testamento encontramos el partido de los
saduceos y esto suscita la pregunta: ¿qué caracterizaba a tales personas? Los
siguientes pasajes darán, por lo menos, una respuesta parcial a tal pregunta:
Mateo 22:23; Marcos 12:18; Lucas 20:27; Hechos 23:8. Los samaritanos son
mencionados repetidamente, y nos preguntamos otra vez: ¿quiénes eran? El
estudio de pasajes como 2 Reyes 17:24–41; Esdras 4, y Nehemías 4, nos ilustran
en cuanto a ello.

2. EXTERNA.

Si el expositor ha agotado los recursos de la Escritura y todavía necesita

mayor información, debe entonces volverse a las fuentes seculares que tiene a su
alcance.

a. Las inscripciones o los epígrafes. Éstas son, sin duda, muy importantes. Dan a
conocer al mundo la historia de períodos relativamente desconocidos, y sirven a
menudo para corregir detalles históricos erróneos. De aquí que sería imprudente
para el intérprete desestimar la información que éstas nos proporcionan.

(1) Para el Antiguo Testamento. Las inscripciones cuneiformes poseen la mayor

importancia: los relatos de la creación y el diluvio, las tabletas de Tel-el-Amarna,
el Código de Hammurabi y las inscripciones de los grandes reyes asirios y
babilónicos. Sin embargo, no deben considerarse como absolutamente dignos de
confianza desde un punto de vista histórico. Por ejemplo, existe el consenso
general de que los relatos de aquellos reyes son exagerados, ya que fueron
redactados con el propósito de engrandecer y glorificar a tales monarcas, más
bien que dar cuenta de la verdad histórica (véase la bibliografía que aparece en el
apéndice).

(2) Para el Nuevo Testamento. En este caso, las inscripciones en papiros egipcios
y en las ostraca, y en aquellas halladas en el Asia Menor, son de gran significado.
Las primeras, sin embargo, son más bien de valor lingüístico, aunque no están del
todo desprovistas de valor histórico, mientras que las segundas contribuyen, más
que al lenguaje, a reconstruir las condiciones históricas que se refieren al
Nuevo Testamento (véase la bibliografía que aparece en el apéndice).

b. Otros escritos históricos. Entre éstos se hallan las obras de Josefo; sus
Antigüedades de los judíos y Las guerras de los judíos, merecen un lugar de
honor. Los primeros diez libros de Antigüedades tienen muy poco que no se halle
asimismo en el Antiguo Testamento. El valor real de esta gran obra empieza en el
libro decimoprimero. Desde este libro en adelante el autor se refiere a muchas
fuentes que no nos son accesibles ahora, tales como Beroso, Nicolás de Damasco,
Alejandro Polyhistor, Menandro y otros.

Es obvio que el valor de esta parte de su obra dependerá de las fuentes que
empleó. Es evidente que las usó más o menos críticamente, pero no es
absolutamente cierto que su evaluación de ellas sea correcta.

Josefo ha sido acusado con frecuencia de subjetividad y de inexactitud histórica.

Sin embargo, parece que en su conjunto, su obra es digna de confianza, aunque se
debe admitir que en la parte apologética de la misma adula algo de los judíos. Su
obra, Guerras de los judíos, es considerada digna de confianza y de gran valor. La
única objeción a ella es que sus cifras son, a menudo, exageradas, y exalta con
exceso los hechos heroicos y la magnanimidad de los romanos.

La historia de Heródoto es valiosa para el estudio del período persa, pero según el
testimonio de sus más moderados críticos no es siempre digna de confianza y
debe ser usada con precaución. Además, el Talmud y los escritos de los rabinos
sirven para dilucidar algunas partes históricas de la Biblia. Lightfoot recogió una
importante colección de dichos judíos con referencia a la Sagrada Escritura en su
Horae Hebraicae et Talmudicae.

Es posible que el expositor, al estudiar estas fuentes, descubra ocasionalmente

que están en

conflicto con la Biblia, y en tales casos no debe concluir precipitadamente que la

Escritura está equivocada, sino recordar siempre que aunque pueda haber algún
error de trascripción, la Biblia es la infalible Palabra de Dios. Puede ser que
nuestras fuentes extrabíblicas no sean dignas de confianza en aquel punto, o que
el conflicto ocurra sencillamente con alguna interpretación errónea de algún
pasaje de la Escritura. Por consiguiente, doquiera encuentre este aparente
conflicto tendrá que investigar la veracidad de aquellas fuentes seculares; y si
encuentra que éstas están fuera de duda, debe revisar sus puntos de vista
exegéticos. Puede encontrarse, sin embargo, con una dificultad indescifrable: que
una fuente aparentemente digna de toda confianza esté en conflicto, no con su
interpretación de la Biblia, sino con la Biblia misma. En tales casos sólo hay un
camino legítimo, atenerse fielmente a la declaración de la Biblia y esperar con
paciencia una mayor aclaración. No es del todo imposible como lo demuestran los
casos de Sargón y Belsasar que una fuente secular que se consideraba digna de
toda confianza, resulte equivocada debido a otros descubrimientos.

Publicado hace 20th May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA.

LA INTERPRETACIÓN TEOLOGÍCA
INTRODUCCIÓN.

A. Nombre.

Muchos autores sobre Hermenéutica están convencidos de que la interpretación

gramatical e

histórica son suficientes para la debida interpretación de la Biblia. No se percatan

del carácter teológico especial de esta disciplina. Otros, sin embargo, son
conscientes de la necesidad de reconocer un tercer.

En la edición inglesa, después de este párrafo, el autor ofrece un ejercicio de

investigación histórica. Hemos incluido una adaptación de dicho ejercicio para
propósitos de referencia.

Ejercicio: Explíquense históricamente los siguientes pasajes a la luz de las

circunstancias geográficas, políticas y religiosas, o desde el punto de vista del
objetivo del libro, su mundo o la edad y mentalidad de su autor: Génesis 23:3–16;
Deuteronomio 32:11; 1 Samuel 15:2, 3; 2 Samuel 21:1–6; 2 Reyes 17:4; Esdras
7:21; Nehemías 2:10, 19; Ester 3:8; Salmo 2:6; 9:14; 11:1; 22:16; 29:3–9; 63:1;
99:1; 125:1, 2; Proverbios 29:23; Cantares 4:16; Isaías 3:16; 20:1; Oseas 7:11;
10:5; Joel 1:9; 2:20, 23; Miqueas 3:5–8; Mateo 1:19; 5:20; 23:37, 38; Lucas 2:1–3;
13:1; Juan 1:21; 1 Corintios 10:21; Gálatas 3:3; Colosenses 2:16–18; 2 Timoteo
4:6–8. elemento en la interpretación de la Escritura. Kuyper1 subraya la
necesidad de reconocer el factor místico en su interpretación y Bavinck2 insiste
en que la Biblia sea leída teológicamente. Klausen y Landerer hablan de la lectura
teológica, y Cellerier y Sikkel se refieren a la interpretación escritural.

Todos ellos concuerdan en el deseo de tratar con justicia el elemento teológico

especial de la Biblia y rehúsan ponerla al nivel de otros libros.

La Escritura contiene mucho que no halla explicación en la historia, ni en los

autores secundarios, sino solamente en Dios como el Auctor Primarius. Las
consideraciones puramente históricas y psicológicas no son suficientes para dar
razón de los siguientes hechos:

(1) que la Biblia es la Palabra de Dios;

(2) que constituye un todo orgánico, del cual cada libro es parte integral;

(3) que el Antiguo y el Nuevo Testamento se relacionan el uno al otro como tipo y
antitipo, como profecía y cumplimiento, como semilla y planta desarrollada;
(4) que no sólo las declaraciones explícitas de la Biblia, sino todo lo que pueda ser
deducido de ellas como consecuencia justa y necesaria, constituyen la Palabra de
Dios.

Todo esto nos induce a creer que no solamente es perfectamente lícito, sino
absolutamente necesario, complementar la común interpretación gramatical e
histórica con un tercer elemento.

El término «interpretación teológica» merece preferencia, porque expresa de una

sola vez que su necesidad se deriva de la autoría de la Biblia, así como la no
menos importante consideración de que en resumidas cuentas, Dios es el más
apropiado intérprete de su Palabra. Los siguientes asuntos
merecen consideración:

(1) La interpretación de la Biblia como una unidad;

(2) El sentido místico de la Escritura;

(3) La trascendencia de la Biblia, y

(4) Ayudas para la interpretación teológica.

B. La Biblia como una unidad.

1. LA RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO EL NUEVO TESTAMENTO.

En vista de la tendencia actual de poner especial énfasis en la diversidad de los

contenidos que hay en la Biblia, no es superfluo llamar la atención al hecho de
que debe ser interpretada como una unidad. Y la primera cuestión con que
tropieza el intérprete es la de la relación del Antiguo con el Nuevo Testamento.
La historia pasada nos revela dos puntos de vista opuestos que se han
manifestado repetidamente en diversas formas. Por un lado, está el error
antinómico de atribuir al judaísmo demasiados elementos carnales; y por otro lado
está la falacia nomista de imponer al cristianismo demasiados elementos judíos. El
primero eleva el cristianismo a expensas de la religión judía, a la cual se le
atribuye un carácter puramente nacional, externo y temporal; y al hacerlo así, se
fomenta la idea de que el Antiguo Testamento no tiene validez permanente. El
segundo punto de vista no es menos peligroso, ya que conceptúa el Nuevo
Testamento como una nova lex , es decir, algo semejante al Antiguo Testamento
en un nuevo orden. Con el transcurso del tiempo, este concepto produjo la
institución de un sacerdocio aparte, la construcción de altares en los que
nuevamente se instituyeron sacrificios, y la consagración de fechas y lugares.

En oposición a estos puntos de vista exagerados, es necesario hacer énfasis en la

unidad de la

Biblia. Ambos, el Antiguo y el Nuevo Testamento, forman partes esenciales de la

revelación especial de Dios. Dios es el autor de ambos, y en ambos tiene el mismo
propósito esencial. Ambos contienen la misma doctrina de la redención, predican
al mismo Cristo e imponen a los hombres los mismos deberes morales y religiosos.
Al mismo tiempo hay que tener en cuenta que la revelación que contienen
es progresiva y gradualmente aumenta en detalle, claridad y entendimiento
espiritual. Así como el Nuevo Testamento se halla implícito en el Antiguo, el
Antiguo se halla explícito en el Nuevo. Por tanto, diremos que:

a. El Antiguo y el Nuevo Testamento constituyen una unidad.

(1) La doctrina de la redención fue esencialmente la misma para los que vivieron
bajo el antiguo Pacto como para la iglesia del Nuevo Testamento. Algunas veces
esto lo olvidan aquellos que, aunque reconocen el elemento típico del Antiguo
Testamento, pierden de vista el carácter simbólico de muchas de sus instituciones
y ceremonias. Éstos ven en las instituciones, ritos y ordenanzas ceremoniales
del Antiguo Testamento, tan sólo formas externas, sin ningún significado
espiritual; es decir, actos rituales de una religión atrasada, de poco o ningún
provecho; cuando de hecho, tales ceremonias eran símbolos de verdades
espirituales. Los sacrificios que se ofrecían en el Antiguo Testamento hablaban
del perdón de los pecados sobre la base de la sangre redentora de Cristo, y los
repetidos lavamientos simbolizaban la influencia purificadora del Espíritu Santo.
El Tabernáculo, en su conjunto, fue una revelación del modo de acercarse a Dios,
y la misma tierra de Canaán constituye un símbolo del reposo que queda para el
pueblo de Dios. Los siguientes pasajes demuestran que los israelitas tenían ya
algún concepto del significado espiritual de sus ritos y ceremonias: Levítico 26:41;
20:25 y 26; Salmo 26:6; 51:7, 16, 17; Isaías 1:16.

(2) Los verdaderos israelitas del Antiguo Testamento, así como los del Nuevo, no
son los descendientes naturales de Abraham, sino solo los que comparten la fe de
éste. En la elección de Israel, Dios no tuvo como último propósito el de separar a
Israel como nación, sino la formación de un pueblo espiritual formado
principalmente por la raza escogida, pero también en parte por las naciones
circundantes. Desde los primeros tiempos, ya se incorporaban prosélitos al pueblo
israelita. Salomón, en su oración dedicatoria, no olvidó a los extranjeros que
pudieran venir a adorar en el templo (1 R. 8:41ss.) y los profetas miraban con
gozosa expectación a los tiempos cuando los gentiles traerían también consigo sus
tesoros al templo del Señor.

(3) Las diferencias entre los privilegios y deberes del pueblo de Dios en el
Antiguo y Nuevo Testamento eran tan solo relativas y no absolutas. Es verdad que
ocasionalmente la Biblia contrasta ambos Testamentos. Esto es posible por el
hecho de que el uno enfatiza la Ley y el otro la gracia. Sin embargo, no hay una
antítesis absoluta entre ambos. Aun en el Antiguo Testamento, la Ley se
sometía al pacto de la gracia; no era una regla puramente externa; el israelita
piadoso la tenía escrita en las tablas de su corazón (Sal. 37:31; 40:8). Los antiguos
no se salvaron de ninguna otra forma que no sea la de los creyentes del Nuevo
Testamento. Necesitaron el mismo Mediador y el mismo Espíritu Santo,
y recibieron las mismas bendiciones del pacto de gracia; aunque no tan
abundantemente, ni exactamente de la misma manera. El Antiguo y el Nuevo
Testamento están relacionados el uno al otro, no meramente como tipo y antitipo,
sino también como el capullo y la flor; es decir, como una revelación más
incipiente y la misma revelación desarrollada y completa.

(4) Las ordenanzas del Antiguo y el Nuevo Pacto se distinguen tan sólo por
diferencias relativas, como corresponde, naturalmente, al cambio de la economía
divina, a la condición espiritual de sus seguidores. En el Antiguo Testamento, la
circuncisión, la pascua, los sacrificios y purificaciones, no eran instituciones
simplemente carnales, ni tan solo sombras de una realidad futura; sino que
obraban también en la conciencia y para ser aceptables se requería fe por parte
del que adoraba. Es muy cierto que, como dice la epístola a los Hebreos: «No
podían realizar un servicio perfecto en lo que a la conciencia se refiere» (Heb.
9:9); pero esto no implica que fueran simples purificaciones de la carne.

Tales purificaciones no habrían podido significar nada para una persona culpable
de fraude, opresión, engaño o falso juramento. Sin embargo, se podía obtener
perdón por tales pecados por medio de los sacrificios asignados. Por tanto,
aquellos ritos tenían significado espiritual, como lo tiene para nosotros hoy día el
bautismo y la Cena del Señor en la nueva dispensación, pero por supuesto sólo en
relación con el perfecto sacrificio de Jesucristo que había de venir.

b. Para interpretar el Antiguo y el Nuevo Testamento en su mutua relación, el

intérprete debe ser guiado por factores claros.

(1) El Antiguo Testamento ofrece la clave para interpretar correctamente el

Nuevo. El contenido del Nuevo Testamento es ya el fruto de un largo desarrollo
previo. El Antiguo Testamento contiene, por ejemplo, el relato de la Creación y de
la caída del hombre, del establecimiento del pacto de gracia y ciertos vislumbres
del Redentor que había de venir. Todo esto se da por sentado en el
Nuevo Testamento, y el conocimiento de ello es prerrequisito para poder
comprenderlo adecuadamente. Además, el Antiguo Testamento contiene mucho
que sirve para ilustrar los pasajes del Nuevo. (Véase Jn. 3:14, 15; Ro. 4:9–13; Heb.
13:10–13.)

(2) El Nuevo Testamento es un comentario del Antiguo. Mientras que el Antiguo

Testamento contiene una representación oscura de las realidades espirituales, el
Nuevo las presenta en la luz perfecta del cumplimiento del tiempo. El primero
contiene el tipo, el segundo el antitipo; el uno la profecía, el otro su cumplimiento.
La más perfecta revelación del Nuevo Testamento ilumina las páginas del
Antiguo.

Algunas veces los escritores del Nuevo Testamento nos proveen explícitas y
sorprendentes explicaciones de pasajes del Antiguo Testamento, revelando
profundidades que fácilmente habrían escapado al intérprete actual. (Véase Hch.
2:29–31; Mt. 11:10; 21:42; Gá. 4:22–31; y toda la Epístola a los Hebreos.)

(3) Por un lado, el intérprete debe abstenerse de minimizar el valor del Antiguo
Testamento. Éste fue el error de los que tuvieron un concepto demasiado carnal
de Israel y sus instituciones religiosas y de los privilegios y deberes del pueblo de
Dios en el Antiguo Testamento. Al presente, es el error de muchos que tratan al
Antiguo Testamento simplemente como fruto de un desarrollo histórico natural; y
en algunos casos, declaran osadamente que ya ha cumplido su momento en la
historia ahora que estamos en posesión del Nuevo Testamento.

(4) Por el otro lado, debe evitar el error de encontrar demasiado en el Antiguo
Testamento. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se trata de descubrir en las páginas
del Antiguo Testamento los detalles que el Nuevo nos revela acerca de la obra de
redención. Muchos intérpretes, por ejemplo, hallan en Génesis 3:15 la promesa de
un Redentor personal. La gran interrogante para el exégeta es saber cuánto
reveló Dios efectivamente en cualquier pasaje particular del Antiguo Testamento.
Esto se puede determinar solamente por medio de un concienzudo estudio del
pasaje en cuestión, en su propio contexto, y en relación con la etapa exacta de la
revelación progresiva de Dios a la cual dicho pasaje pertenece.

2. LA IMPORTANCIA DE LOS DISTINTOS LIBROS DE LA BIBLIA DENTRO

DEL

CONTEXTO ORGÁNICO DE LA ESCRITURA.

a. Consideraciones generales. La Palabra de Dios es un producto orgánico, y por

consiguiente los distintos libros que la constituyen se relacionan orgánicamente el
uno al otro. El Espíritu Santo dirigió a los autores humanos de tal manera que,
cuando escribieron los libros de la Biblia, sus producciones se complementaban
mutuamente. Mantienen una unidad en el relato de la obra que Dios, según su
plan divino, llevó a cabo en Cristo para redimir un pueblo que le glorificara por la
eternidad. El Antiguo Testamento revela esta obra, ante todo históricamente, en
la formación y dirección de Israel como nación. Los libros poéticos y la literatura
sapiencial manifiestan el fruto de esta obra en la experiencia espiritual y práctica
de la vida del pueblo de Dios. Los profetas la consideran a la luz del
eterno propósito divino, haciendo énfasis en el fracaso del pueblo escogido para
vivir según los requerimientos divinos, y dirigen la esperanza de los píos hacia el
futuro. Una línea similar de desarrollo se observa a través del Nuevo Testamento.
Los Evangelios y los Hechos contienen la historia de la obra redentora de Cristo.
Las epístolas revelan el efecto logrado en la vida y experiencia de las iglesias. Y el
Apocalipsis descubre su apoteosis final con rayos de celeste luz.

b. Ejemplos específicos. Estas observaciones generales nos conducen a la

pregunta: ¿cómo se relaciona cada libro con la Biblia como un todo? La respuesta
a esta pregunta sólo puede ser hallada por medio de un estudio cuidadoso de los
libros en relación con las ideas principales de la Escritura. El intérprete debe
procurar descubrir, no solamente el mensaje que contiene cada libro para sus
contemporáneos, sino también su valor permanente, o sea, qué mensaje de Dios
trae para las generaciones siguientes.

Como vía de ilustración sugeriremos algunas ideas principales de algunos libros

de la Biblia. El Génesis habla a todas las épocas, hasta el fin de los tiempos, de la
creación del hombre a la imagen de Dios; de la entrada del pecado en el mundo; y
de la revelación inicial de Dios acerca de su gracia redentora. El Éxodo da a
conocer a las generaciones futuras la doctrina de la liberación por la
sangre redentora; asimismo el Levítico nos enseña cómo el hombre pecador
puede acercarse a Dios y permanecer en su santa presencia. El libro de Números
describe la peregrinación del pueblo de Dios sobre la tierra y el Deuteronomio nos
señala las bendiciones que acompañan a una vida de obediencia a Dios, así como
la maldición que caerá sobre el impío. El libro de Job nos ofrece solución al
problema del sufrimiento en la vida del pueblo de Dios, y los Salmos proveen una
visión de las experiencias espirituales del mismo pueblo que teme al Señor; sus
luchas y triunfos, gozos y tristezas. Mientras que Isaías describe el amor de Dios
para su pueblo, Jeremías nos ofrece una revelación de su justicia.
Ezequiel enfatiza la santidad del Señor, que santifica su nombre entre las
naciones; Daniel revela la gloria de Dios como el Soberano Supremo sobre todos
los reyes de la tierra. En la epístola a los Gálatas, Pablo defiende la libertad del
pueblo de Dios con respecto al ceremonialismo del Antiguo Testamento. Mientras
que en su carta a los Efesios llama la atención a la unidad de la Iglesia, en la
de Colosenses magnifica a Cristo como cabeza de la misma.

Si el intérprete estudia los libros de la Biblia con tales ideas en su mente, le

ayudará en gran manera a ver, por ejemplo, que Pablo y Santiago no enseñan
doctrinas contradictorias, sino puntos de vista diferentes de la misma verdad, y,
por tanto, se complementan mutuamente.

C. El sentido místico de la Escritura.

El estudio del sentido místico de la Escritura no ha sido tratado siempre con la

necesaria precaución. Algunos expositores han defendido la posición insostenible
de que cada parte de la Biblia tiene, además de su sentido literal, también un
sentido místico. Otros han ido al extremo opuesto, negando la existencia de
cualquier sentido místico. Los eruditos más cuidadosos han preferido,
sin embargo, tomar el término medio de que, ciertas partes de la Escritura tienen
un sentido místico, el cual en estos casos constituye, no un segundo, sino el
sentido real de la Palabra de Dios. La necesidad de reconocer el sentido místico
se vuelve totalmente evidente cuando uno se percata de cómo el
Nuevo Testamento interpreta con frecuencia al Antiguo.

1. REGLAS PARA DESCUBRIR EL SENTIDO MÍSTICO.

El Dr. Kuyper dice que el intérprete, en su esfuerzo por descubrir el sentido

místico, debe tener en cuenta lo siguiente:

a. La Escritura misma contiene indicaciones de un sentido místico. Por ejemplo,

es bien conocido que el Nuevo Testamento interpreta varios pasajes del Antiguo
Testamento en un sentido mesiánico, y al hacerlo así, no solamente sugiere el
sentido místico en aquellos pasajes particulares, sino que nos induce a interpretar
del mismo modo los pasajes relacionados con aquéllos.

b. Existe una relación simbólica entre las diversas esferas de la vida en virtud del
hecho de que toda la vida se relaciona orgánicamente. El mundo natural se
relaciona simbólicamente con el mundo espiritual: la vida presente si relaciona
con las glorias encubiertas que han de venir. Por ello, Pablo en Efesios 5 señala el
matrimonio como un misterio que se refiere a la relación mutua entre Cristo y
la Iglesia.

c. La Historia se caracteriza por una unidad como si fuera un diorama, en virtud

de la cual sucesos análogos se repiten y reaparecen, aunque con modificaciones, y
estas repeticiones se relacionan más o menos típicamente. Israel era un pueblo
típico y la historia de este antiguo pueblo abunda en elementos típicos. Esto se
prueba claramente por muchos pasajes del Antiguo Testamento citados en el
Nuevo, por ejemplo, Gálatas 4:22–31, y por toda la epístola a los Hebreos.
d. En la poesía lírica se revela una estrecha conexión entre la vida individual y la
comunitaria. En los Salmos, los poetas sagrados no cantan como individuos, sino
como miembros de la comunidad.

Comparten las penas y alegrías del pueblo de Dios, las que en última instancia son
las penas y alegrías de Aquel en quien la Iglesia halla su lazo de unión. Esto es
evidente en los Salmos, en los cuales oímos, alternativamente, al poeta, a la
comunidad y al Mesías.

2. EXTENSIÓN DEL SENTIDO MÍSTICO.

El sentido místico de la Biblia no se limita a ningún libro, ni a ninguna de las

formas fundamentales de la revelación de Dios, como, por ejemplo, la profecía. Se
halla en diversos escritos bíblicos; en los históricos y poéticos, así como en los
proféticos.

Su carácter se puede resaltar mejor por medio de una breve exposición de los
siguientes puntos:

(1) La interpretación simbólica y típica de la Escritura;

(2) La interpretación de la profecía;

(3) La interpretación de los Salmos.

D. La interpretación simbólica y típica de la Escritura.

Dios se reveló a sí mismo, no solamente por palabras, sino también por hechos.
Ambas cosas van juntas y se complementan mutuamente. Las palabras explican
los hechos, y los hechos proveen una corporeidad concreta a las palabras. La
síntesis perfecta de las dos cosas se encuentra en Cristo, pues él es la Palabra
hecha carne. Todos los hechos de la historia de la redención que nos relata la
Biblia se centran en este hecho supremo. Las diversas líneas de la revelación del
Antiguo Testamento convergen hacia él y las del Nuevo irradian de él. Los relatos
de la Escritura encuentran su explicación solamente en su centro unificador, esto
es, Jesucristo. El intérprete las entenderá debidamente tan sólo en la medida que
discierna la conexión de éstas con el gran hecho central de la historia sagrada. De
lo anterior se deduce que el intérprete no debe sentirse satisfecho de llegar
sencillamente a conocer las narrativas de la Escritura como tal, sino que debe
descubrir el significado subyacente de hechos tales como: el llamamiento de
Abraham; la lucha de Jacob; la liberación de Israel de Egipto; la profunda
humillación de David antes de ascender al trono. Debe hacerse plena justicia al
carácter simbólico y típico de la historia de Israel. En la interpretación de los
milagros bíblicos, no debe olvidarse que están íntimamente relacionados con la
obra de redención. En algunos casos simbolizan la obra redentora de Cristo; en
otros figuran las bendiciones de la edad futura. En resumidas palabras,
el intérprete debe determinar el significado de los hechos de la historia como una
parte de la revelación del plan redentor de Dios.
 1. LOS HECHOS PUEDEN TENER UN SIGNIFICADO SIMBÓLICO.

Los hechos o acontecimientos históricos pueden servir como símbolo de verdades

espirituales. Un símbolo no es una imagen, sino una señal de otra cosa. Y, en
muchos casos, esto es lo que son las narraciones de la Escritura. Un par de
ejemplos pueden ilustrar esta afirmación. Veamos la lucha de Jacob explicada
en Génesis 32:24–32 y su referencia en Oseas 12:2–4. ¿Cuál es el significado de
este incidente? No puede comprenderse hasta ser considerado como un símbolo
del hecho que Jacob, aunque heredero de las promesas de Dios, había estado
luchando contra Dios y buscando obtener éxitos con su propia fuerza y artificios.
Hasta entonces no había aprendido que sus artimañas en la carrera de la vida y su
resistencia

a cumplir la voluntad de Dios, eran fútiles, y que tenía que recurrir al uso de
armas espirituales, particularmente la oración, a fin de obtener la bendición de
Jehová. Su propia fuerza tenía que ser quebrantada para que el poder de Dios
pudiera manifestarse en él.

O bien, pensemos en uno de los milagros del Salvador. Según Juan 6:1–13, Jesús
alimentó

milagrosamente a una multitud de más de 5.000 personas. Considerar este

milagro, simplemente, como una demostración de la omnipotencia del Señor es
perder de vista su significado, como hicieron muchos de los judíos de su tiempo.
Ellos perdieron de vista el hecho de que era un símbolo que les revelaba la
suficiencia de Jesús como pan del cielo para satisfacer las almas hambrientas de
los hombres. En el discurso de Capernaum al día siguiente, Cristo mismo les
muestra claramente el significado de este milagro. Los milagros de la Escritura
son también a menudo, símbolos de verdades espirituales. La misma palabra
griega semeia señala esto, y algunos de los pasajes del Evangelio lo indican
claramente. Véase Juan 9:1–7; especialmente el versículo 5; y 11:17–44, en
especial los versículos 25, 26.

2. LOS HECHOS PUEDEN TENER UN SIGNIFICADO TÍPICO.

Abraham realizó un hecho típico cuando ofreció a su único hijo en el monte

Moriah; y David, el calidad de rey teocrático, fue claramente un tipo de su gran
Hijo. La serpiente levantada en el desierto señalaba el futuro levantamiento de
Cristo sobre la cruz; y el sumo sacerdote que entraba en el lugar santísimo
del santuario para hacer expiación, una vez al año, por los pecados del pueblo,
prefiguraba a Aquel que en la plenitud de los tiempos entró en el Santuario
Celestial con su propia sangre, para ofrecer eterna redención. En relación con los
tipos, los cuales ocupan un lugar importante en la Biblia, surgen las siguientes
preguntas: (a) ¿Qué es un tipo?, y (b) ¿Qué reglas se aplican para su
interpretación?

a. Características de los tipos. ¿Qué es un tipo? La respuesta correcta a esta

pregunta nos evitará cometer el doble error de limitar demasiado el elemento
típico, y del otro lado, de ampliarlo excesivamente. La palabra tipo (del
griegotupos, y ésta del verbo tupto) indica: (1) La marca que deja un golpe; (2) La
impresión hecha con un sello, esto es, una figura o imagen; y (3) un ejemplo o
patrón, que es el significado mas común en la Biblia. Ambos, tipos y símbolos,
apuntan fuera de sí mismos, a otra cosa. Pero difieren en puntos importantes. Un
símbolo es una señal, mientras que un tipo es un patrón o imagen de alguna otra
cosa. Un símbolo puede referirse a algo en el pasado, el presente o el futuro; un
tipo siempre prefigura alguna realidad futura. Como dice Davidson: «Un símbolo
es un hecho que enseña alguna verdad moral; un tipo enseña y predice la
realización de una verdad moral».

Los tipos escriturales no son todos de una sola clase. Hay personas típicas,
lugares típicos, cosas típicas, ritos típicos y hechos típicos. Según Terry, la idea
fundamental es la de: «una relación predestinada y representativa que ciertas
personas, sucesos o instituciones del Antiguo Testamento,

tienen con personas, sucesos e instituciones del Nuevo». Generalmente los

escritores sobre tipología dan tres características: (1) Debe haber algún
punto notable y real de parecido entre el tipo y su antitipo. Cualesquiera que sean
las diferencias existentes entre ambos, el primero debe ser un retrato verdadero
del segundo en algún punto particular. (2) El tipo deberá haber sido elegido por
orden divino para poseer el parecido con el antitipo. Semejanzas accidentales
entre personas del Antiguo y del Nuevo Testamento, no constituyen,
precisamente, un tipo la una de la otra. Debe haber alguna evidencia escritural de
que tal fue el propósito designado por Dios.

Esto no equivale a la postura de Marsh, que insistió en que nada debe ser
considerado como tipo si el Nuevo Testamento no lo declara explícitamente. Si
esta afirmación fuese correcta, ¿por qué no aplicarla también a las profecías del
Antiguo Testamento? (3) Un tipo siempre debe prefigurar algo futuro. Moorehead
dice correctamente: «Un tipo escritural y una profecía de predicción son en
esencia lo mismo, difiriendo solamente en la forma».5 Esto lo distingue de un
símbolo. Es útil tener en mente, sin embargo, que los tipos del Antiguo
Testamento fueron al mismo tiempo símbolos que trajeron verdades espirituales a
sus contemporáneos. Por esto, su significado simbólico debe ser
comprendido antes que pueda determinarse su significado típico.

b. Interpretación de los tipos. En la interpretación de los símbolos y tipos, se

aplican las mismas reglas generales que gobiernan la interpretación de las
parábolas. De ahí que podamos referirnos a éstas. Pero hay ciertas
consideraciones especiales que deben ser tenidas en cuenta aquí.

(1) El intérprete debe precaverse contra el error de considerar una cosa que en sí
misma es mala como tipo de otra que es buena y pura. Debe haber congruidad
entre ambas, Ofende nuestro sentido moral, por ejemplo, aplicar a los vestidos de
Jacob, con los que Esaú se revistió para engañar a su padre y recibir su bendición,
el tipo representativo de la justicia de Cristo con la cual los creyentes
somos revestidos para recibir las bendiciones del Evangelio. Por supuesto que hay
tipos in malam partem de antitipos similares. Véase Gálatas 4:22–31.

(2) Los tipos del Antiguo Testamento, fueron al mismo tiempo símbolos y tipos,
por ser, ante todo, símbolos expresivos de verdades espirituales. La verdad
representada en estos símbolos para los contemporáneos fue la misma que la que
prefiguraban con respecto a sus tipos, aunque en su

realización futura esta verdad fue elevada a un más alto nivel. De ahí que el medio
propio para entender

un tipo, consiste en el estudio del símbolo. La primera cuestión que debe

determinarse es cuál es la

verdad espiritual o moral que los tipos del Antiguo Testamento comunicaban a los
israelitas. Sólo

después de haber respondido satisfactoriamente a esta pregunta, deberá el

expositor buscar su más alto

significado en el plano superior del Nuevo Testamento. De este modo, los límites
propios de la

interpretación de un tipo quedarán fijados desde el principio. Invertir el proceso,

comenzando por su

realización en el Nuevo Testamento, conduce a toda clase de interpretaciones

arbitrarias y caprichosas.

Por ejemplo, algunos intérpretes han encontrado en el hecho de que la serpiente

levantada en el desierto

fuera hecha de metal inferior y no de oro, una figura de la humillación y pobre

apariencia de Cristo; en

su solidez, un símbolo de poder divino; y en el apagado lustre del bronce, una

figura del velo de su

naturaleza humana.

(3) Pero habiendo determinado, por el estudio de su significado simbólico, los

límites apropiados de los

tipos y la verdad exacta que estos comunicaban al pueblo de Dios en el Antiguo

Testamento, el

intérprete deberá volverse al Nuevo Testamento para ilustrarse sobre la verdad

así tipificada. Es

evidente que los tipos representan la verdad en forma encubierta, y las realidades
del Nuevo

Testamento disipan estas sombras y presentan la misma verdad en su máximo

fulgor. Del mismo modo

que las profecías no pueden ser plenamente entendidas, sino a la luz de su

cumplimiento, así ocurre

también con los tipos. Obsérvese cuánta luz la epístola de los Hebreos arroja
sobre las verdades
espirituales que encierra el Tabernáculo y su mobiliario.

(4) Hay un principio fundamental que afirma que aquellos tipos que no sean de
una naturaleza compleja,

solamente tienen un significado esencial. De aquí que el intérprete no está en

libertad de multiplicar el

significado, y de considerar, por ejemplo, el paso del Mar Rojo como un tipo del
bautismo (1 Co. 10),

un tipo también de (a) la sangre redentora de Cristo, que nos ofrece un camino a
la Canaán Celestial, y

(b) las tribulaciones a través de las cuales Cristo conduce a su pueblo a su eterno
reposo. Al mismo

tiempo debemos tener en cuenta que algunos tipos pueden tener más de un
cumplimiento en las

realidades del Nuevo Testamento. Por ejemplo, uno en Cristo y otro en el pueblo
conectado

orgánicamente con él. El Tabernáculo de Dios entre los israelitas era tipo de su
morada entre los

hombres en Cristo y de su habitación en la congregación de sus santos. Las dos

ideas son

fundamentalmente una, y, por lo tanto, se hallan alineadas la una con la otra.

(5) Finalmente, es necesario poner la debida atención a la diferencia entre tipo y

antitipo. El primero

representa la verdad a un nivel más bajo; el segundo la misma verdad a un nivel

mas alto. Pasar del tipo

al antitipo, es ascender, de aquello en lo cual prepondera el elemento carnal, a lo

que es puramente

espiritual, es decir, de lo externo a lo interno, de lo presente a lo futuro, de lo

terreno a lo celestial.

Roma pierde de vista este principio cuando afirma que los sacrificios
veterotestamentarios eran tipo de

la misa, que el sacerdocio del Antiguo Testamento era tipo de la sucesión

apostólica de sacerdotes y

obispos, y que el sumo sacerdote era tipo del Papa.6

E. La interpretación de la profecía.

Cuando se estudia profecía, el expositor encontrará algunos de los más difíciles

problemas de
interpretación. Estos proceden, en parte, del carácter de la profecía como tal, y
en parte, de la forma en

que ésta es a menudo moldeada. Hay dos puntos de vista opuestos en cuanto a la
profecía, que se deben

evitar con mucho cuidado. Uno de ellos es el que Butler promueve y el que
muchas sectas de nuestros

días siguen, a saber, que «la profecía no es sino la historia de sucesos antes que
éstos ocurran». Según

este punto de vista, la profecía debe ser estudiada como Historia Sagrada y tiene
que esperarse

confiadamente un cumplimiento literal de la misma. El otro punto de vista es el de

muchos

racionalistas, los cuales afirman que la profecía no es más que el fruto de una
intuición o adivinación

que a menudo caracteriza a los grandes hombres de Estado. Los liberales

extremistas llegan hasta a

negar la existencia de tal profecía y consideran los casos más evidentes como
vaticinia post eventum

(predicciones hechas después de ocurridos los eventos). La profecía puede ser

definida simplemente

En la edición inglesa, después de este párrafo, el autor ofrece un ejercicio de

investigación teológica. Hemos

incluido una adaptación de dicho ejercicio para propósitos de referencia.

Ejercicio: Determine el significado simbólico de las siguientes cosas: La columna

de nube y fuego (Éx. 13:21). La

historia de la incredulidad y rechazo de Israel en Cades-Barnea (Nm. 14). El paso

del Jordán (Jos. 3). La

resurrección de los huesos secos (Ez. 37:1–14). El matrimonio de Oseas (Os. 1).
Josué vestido con vestimentas

viles (Zac. 3). La limpieza del Templo (Jn. 2:13–25). La curación del ciego de
nacimiento (Jn. 9). La resurrección

de Lázaro (Jn. 11). El don de lenguas (Hch. 2).

Determine el significado típico de lo siguiente: La Pascua; el Tabernáculo; el altar

de los sacrificios; el candelero

de oro; el Sumo sacerdocio; el sábado; la ceremonia especial del día de la

Expiación; Moisés; Josué; David;
Salomón.

como la proclamación de aquello que Dios ha revelado. El profeta recibió una

revelación especial de

Dios, y a su vez la transfirió al pueblo. Estas revelaciones sirvieron para explicar

el pasado, dilucidar el

presente y descubrir el futuro. Su interés está siempre centrado en el reino de

Dios o la obra redentora

de Cristo. Los profetas recibieron discernimiento de los secretos divinos por

medio de sueños, visiones,

sugestiones internas o comunicaciones orales; y transmitieron su mensaje al

pueblo por simples

declaraciones o descripciones de sus sueños o visiones, o por actos simbólicos.

Dos puntos merecen

especial consideración: (1) Las características especiales de la profecía, y (2)

Reglas para la

interpretación de la profecía.

1. CARACTERÍSTICAS ESPECIALES DE LA PROFECÍA.

Las peculiaridades más importantes

que el intérprete debe tener en mente, son:

a. La profecía, como un todo, posee un carácter orgánico. Es tan absurdo negar el

elemento de

predicción en la profecía como considerarlo llanamente una colección de

predicciones aforísticas. Los

profetas no siempre predijeron hechos particulares, sino que a menudo

promulgaron ideas generales

que se realizaron gradualmente. Algunas de las profecías más importantes fueron

expresadas primero

en términos generales, pero en el curso de la revelación progresiva de Dios,

aumentó su precisión y

particularidad, como notamos en el caso de las profecías mesiánicas. Mas todas

ellas son una sola cosa,

formando como un capullo que se abre gradualmente hasta convertirse en bella

flor.

b. La profecía está íntimamente relacionada con la historia. A fin de entender la

profecía, ésta debe ser

vista a la luz de su contexto histórico. Los profetas tuvieron, ante todo, un

mensaje para sus
contemporáneos; fueron los vigías para guiar los destinos de su patria y guardarla
contra los peligros de

la apostasía. Es un error, en el que se ha incurrido con frecuencia en el pasado,

mirar a los profetas

como personalidades abstractas, que no tenían un contacto vivo con la gente que
les rodeaba; pero al

presente el péndulo parece haberse ido al otro extremo, y es necesario advertir a

los intérpretes contra

la idea de que la historia de su época lo explica todo en cuanto a las profecías. El

antiguo vidente a

menudo expresó verdades históricas que trascienden los límites de la historia

conocida.

c. La profecía tiene su propia perspectiva peculiar. El elemento del tiempo es una

cosa que apenas

cuenta en los profetas. Aunque no faltan algunas designaciones de tiempo en las

profecías, su número

es excepcionalmente pequeño. Los profetas comprimieron grandes sucesos en un

breve espacio de

tiempo. Unieron movimientos trascendentales en un sentido temporal y los

colocaron en una sola

perspectiva. A esto se llama «perspectiva profética», o como lo denomina

Delitzsch: «la visión

abreviada del horizonte del profeta». Esto significa que ellos vieron el futuro
como el viajero que mira

una cadena de montañas, creyendo que la cima de una montaña se yergue

inmediatamente detrás de

otra, cuando en realidad están separadas por muchos kilómetros. Véase, por
ejemplo, las profecías

sobre el Día del Señor y las dos venidas de Cristo.

d. Las profecías son a menudo condicionales, es decir, su cumplimiento en

muchos casos depende de las

acciones de los hombres. Algunos eruditos creen que todas las profecías tienen
este carácter

condicional, y usan esto para explicar porqué no se han cumplido muchas

profecías; pero esto es una

opinión equivocada. Este carácter condicional sólo puede ser atribuido a aquellas
profecías que se
refieren al futuro próximo, por lo que podían estar condicionadas a las acciones
libres de los

contemporáneos del profeta. Pero es propio de la naturaleza del caso que las
profecías que se refieren a

un futuro distante no estén condicionadas de ese modo. También debe tenerse en

cuenta que una

profecía puede ser condicional aunque tal condición no se exprese. (Véase Jer.
26:17–19; 1 R. 21:17–

29; Jon. 3:4, 10.)

e. Aunque los profetas a menudo se expresan simbólicamente, es erróneo

considerar siempre su lenguaje

como simbólico. Ellos no compusieron una especie de alfabeto simbólico para

recurrir constantemente

a él en la expresión de sus pensamientos, como algunos expositores proféticos

parecen hoy día

atribuirles. Hasta el mismo P. Fairbairn yerra al decir que: «en las profecías del
Antiguo Testamento y

en el libro del Apocalipsis, es común que las naciones representen reinos del
mundo; y las estrellas

representen gobernantes; el mar embravecido, naciones en tumulto; los árboles

simbolicen los más

altos sectores de la sociedad y la hierba los más bajos; las corrientes de agua
simbolicen vida y

refrigerio, etc.».7 Es más prudente seguir la postura de Davidson, que dice:

«Cuando Joel habla de

langostas, se refiere a estas criaturas; cuando habla del sol, la luna o las estrellas,
se refiere a tales

cuerpos celestiales; cuando dice: «las bestias del campo bramarán también», se
refiere a tales bestias, y

no como piensa Hengstenberg, que son naciones paganas fuera del pacto».8
Cuando los profetas se

expresan simbólicamente, por lo general, el contexto lo indica. Algunas veces esto

se expresa con

claridad, como en el caso de Daniel 8 y Apocalipsis 17. Pero por regla general, el
lenguaje de los

profetas debe entenderse literalmente. Las excepciones a esta regla deben poseer
el apoyo de la propia
Escritura.

f. Los profetas recubrieron sus pensamientos con formas derivadas de la época a

la cual pertenecían, esto

es, de la vida, constitución e historia de su propio pueblo. En vista de este hecho,

surge naturalmente la

pregunta de si dicha forma era esencial, de tal manera que la profecía estuviese
destinada a cumplirse

exactamente tal como fue predicha. Aun cuando es natural que las profecías que
se referían a un futuro

inmediato se cumplieran con todos sus detalles, no es de ninguna manera

evidente que así debiera

ocurrir con las profecías cuyo cumplimiento debía tener lugar en una
dispensación futura. Es necesario

suponer que, habiendo las formas de vida experimentado cambios radicales, ya no

podremos esperar

otro cumplimiento que no sea el de la idea central. De hecho, el Nuevo

Testamento prueba claramente

que no debemos esperar siempre y en todo caso un cumplimiento literal, y que en

algunas profecías

importantes debemos descartar la forma de la antigua dispensación con que

vienen revestidas. De ahí

que es peligroso presuponer que una profecía aun no se ha cumplido hasta que
todos sus detalles

externos no se hayan efectuado. Véase Isaías 11:10–16; Joel 3:18–21; Miqueas

5:5–8; Zacarías 12:11–

14; Amós 9:11, 12; Hechos 15:15–17.

g. Bajo la inspiración del Espíritu Santo, los profetas ocasionalmente

trascendieron los límites históricos

y dispensacionales y hablaron en formas que señalaba una dispensación más

espiritual en el futuro. En

tales casos, el horizonte profético fue ampliado, intuyeron algo del carácter
pasajero de las formas

antiguas, y ofrecieron descripciones ideales de la Iglesia del Nuevo Testamento.

Este detalle es más

común en los últimos profetas que en los primeros. Véase Jeremías 31:31–34 y
Malaquías 1:11.
h. Algunas veces los profetas revelaron la palabra del Señor por medio de hechos
proféticos. Isaías

anduvo descalzo por las calles de Jerusalén; Jeremías fue al Éufrates para ocultar
su cinturón. Ezequiel

durmió 390 días sobre su lado izquierdo, y 40 días sobre su lado derecho, llevando
simbólicamente la

iniquidad del pueblo; y Oseas se casó con una ramera. Algunos intérpretes
pretenden que estos hechos

no fueron reales, sino que tuvieron lugar en una visión.

2. INTERPRETACIÓN DE LA PROFECÍA.

A las observaciones anteriores en cuanto al carácter de

la profecía, añadiremos algunas reglas acerca de su interpretación.

a. Las palabras de los profetas deberían considerarse normalmente en su sentido

literal, a menos que el

contexto o la manera en que se cumplen, indique claramente que tienen un

sentido simbólico.

Hengstenberg y Henderson desecharon esta regla presuponiendo que Joel se

refería a cierto pueblo

pagano cuando hablaba de langostas.

b. Cuando se estudie las descripciones figurativas que se encuentran en los

profetas, el intérprete debe

procurar descubrir la idea fundamental. Cuando Isaías declara que los animales
salvajes y pacíficos

vivirán juntos en paz y un niño los pastoreará, ofrece una descripción poética de
la paz que prevalecerá

sobre la tierra en el futuro.

c. Cuando se interprete las acciones simbólicas de los profetas, el intérprete debe

proceder bajo el

supuesto de la realidad de ellos, esto es, de los eventos de la vida del profeta, a
menos que la conexión

demuestre lo contrario. Algunos comentaristas han deducido con demasiada prisa,

a partir de una

imposibilidad moral o física, que éstas simplemente ocurrieron en una visión. Este
proceder atenta

contra el sentido normal de la Biblia.

d. El cumplimiento de algunas de las profecías más importantes tiene un carácter
germinativo, es decir,

se cumplen por etapas, cada una de las cuales es una promesa de lo que va a
ocurrir. De ahí que aun

cuando es un error hablar de un significado doble o triple en la profecía, es

perfectamente correcto

hablar de dos o tres cumplimientos escalonados. Es plenamente evidente, por

ejemplo, que la profecía

de Joel 2:28–32 no se cumplió plenamente en el día de Pentecostés. Véanse

también las predicciones

respecto a la venida del Hijo del Hombre en Mateo 24.

e. Las profecías deben leerse a la luz de su cumplimiento, pues éste revela a

menudo profundidades que,

de no haber hecho así habrían escapado a nuestra atención. El intérprete debe

tener en mente, sin

embargo, que muchas de ellas no se refieren a sucesos históricos específicos, sino

que anuncian

principios generales que se podrán cumplir de diversas formas. Sería ingenuo

preguntar en tales casos a

qué suceso se refiere el profeta, pues esto estrecharía el alcance de la predicción

de un modo no

permitido. Además, no debe procederse bajo el supuesto de que las profecías

siempre se cumplen

exactamente en la forma en que fueron expresadas. Por el contrario, se presupone

que si deben

cumplirse en una dispensación futura, la forma de la anterior dispensación será

descartada en el

cumplimiento.

F. La interpretación de los salmos.

Los salmos, cantos sagrados de Israel, forman también parte de la Palabra de Dios
y comprenden:

poesía lírica y didáctica. En los salmos didácticos, Dios nos instruye por medio del
poeta y se dirige a

nuestro entendimiento; en los salmos líricos, se revela a través de las emociones y

experiencias

espirituales de los poetas sagrados y se dirige a nuestro corazón. La presente

exposición se refiere
principalmente a la interpretación de los salmos líricos, que forman la mayor
parte de nuestra colección

sagrada.

1. NATURALEZA DE LOS SALMOS.

En estos salmos, el poeta expresa sus más profundas

experiencias y emociones de gozo y de tristeza, de esperanza y de temor, de

expectación jubilosa y

amarga desilusión, de confianza inocente y reconocimiento agradecido. Expresa

sus más íntimos

sentimientos y eleva su alma a Dios. Se ha dicho a menudo que, mientras en otras

partes de la

Escritura, Dios habla al hombre, en los salmos es el hombre quien habla a Dios.
Pero aun cuando hay

un elemento de verdad en esta afirmación, y los salmos son mucho más subjetivos
que cualquier otra

parte de la Biblia, esto no implica que no sean una parte esencial de la Palabra de
Dios. A fin de

entender cómo Dios se revela a sí mismo en estos cantos sagrados, será necesario
tener algún

conocimiento de la poesía lírica y de la inspiración lírica.

La poesía lírica contiene, en primer lugar, un elemento individual. Los poetas

cantan acerca de sus

propias circunstancias históricas y sus experiencias personales. Esto queda

plenamente demostrado por

los títulos de algunos salmos. Véase en los salmos 3, 6, 7, 18, 30, etc. Esto se hace
evidente en el

mismo contenido de muchos salmos. Pero estas experiencias, aunque personales,

tienen, sin embargo,

un carácter representativo. En lo más recóndito de su alma, el poeta está

consciente de su solidaridad

con la humanidad como un todo, y siente el latido de la vida comunitaria del ser
humano. Y el cántico

que nace de esta conciencia es un cántico que, en sus crescendos y disminuendos,

interpreta el gozo y

la tristeza, no sólo del poeta, sino del hombre en general. En vista del hecho de
que esta vida
comunitaria tiene su fuente y origen en Dios, la poesía lírica desciende a sus
íntimas profundidades, o

se eleva a sus cumbres, hasta descansar en Dios, en quien se origina la vida de la

humanidad, y quien

controla sus alegrías y tristezas. Surgiendo de estas profundidades su canto es,

aunque humano, como

nacido de Dios.

Este principio general debe tenerse en cuenta en la interpretación de los salmos.

Hay que tener en

cuenta que en un sentido son universales, trascendiendo lo personal e histórico.

Los cantores sagrados

son miembros vivos de la iglesia de Dios, y están tan conscientes de su unidad con
la Iglesia como un

todo, que sus cánticos expresan las alabanzas y lamentaciones de la Iglesia.

Además, en calidad de

miembros de la Iglesia, sienten que están unidos con Aquel que es su gloriosa
Cabeza, el cual sufre por

y con ella, y es autor de su gozo. Esto explica el hecho de que Cristo es quien
habla algunas veces en

los salmos, ora con un canto de dolor o en un himno de victoria. Además, la vida
del poeta que vive en

unión con Cristo, tiene también su fuente en Dios. De ahí que su cántico, que es el
cántico de la Iglesia,

procede de Dios mismo. El resultado de todo ello es que en algunos de los salmos,
las experiencias del

poeta son más prominentes; mientras que en otros, halla expresión la vida
comunitaria Israel y de la

Iglesia; y en otros, puede oírse a Cristo humillado y exaltado. En todos los salmos
el intérprete debe

abstenerse de considerar superficialmente este fondo panorámico al que venimos

refiriéndonos. Nunca

debe quedar satisfecho hasta que halle en ellos la voz de su Dios. Y el hecho de
que a la vista de Dios,

la antítesis entre el pecado y la santidad es absoluta, que él ama a su Iglesia mas

odia todo lo que se

opone a su reino, explicará las fuertes expresiones de odio y de amor que

hallamos en los salmos.
2. REGLAS PARA LA INTERPRETACIÓN DE LOS SALMOS.

En relación con lo anterior,

pueden aplicarse las siguientes reglas en la interpretación de los salmos:

a. Si hubo una ocasión histórica para la composición de un salmo, tal suceso debe
ser estudiado

cuidadosamente. Véase cómo los hechos históricos iluminan los siguientes salmos:
3, 32, 51 y 63.

b. Ya que los salmos son mucho más subjetivos que ninguna otra parte de la
Biblia, el elemento

psicológico es muy importante para su correcta interpretación. El intérprete

debería estudiar el carácter

del poeta y su estado de ánimo cuando escribió el cántico. Cuanto más se conozca
de David, mejor se

entenderán sus salmos.

c. En vista del hecho de que los salmos no son puramente individuales, sino
comunitarios en su mayor

parte, deben considerarse como expresiones del corazón regenerado, de la vida

nacida de Dios; y el

intérprete no debe quedar satisfecho hasta ver cómo ellos revelan también la
voluntad divina.

d. En la interpretación de los salmos mesiánicos debe hacerse una cuidadosa

distinción entre los salmos,

o parte de los salmos, que son directamente mesiánicos y los que lo son de un
modo indirecto. Mientras

que los Salmos 2, 22, 45, 110 son directamente mesiánicos, otros, como el 72 y el
89, se aplican

primero al poeta o algún creyente del Antiguo Testamento, y sólo a través de él,
como tipo intermedio,

puede verse a Cristo en segundo lugar. Hay algunos, también, que no pueden ser
clasificados en una

clase ni en la otra, los cuales el Dr. Binnie prefiere denominar «salmos Mesiánicos
místicos», en vista

del hecho de que la verdadera clave para su interpretación no se encuentra en la

doctrina de los tipos,

sino que en la unión mística de Cristo con la Iglesia. Véase el salmo 16 y el 40.
Puesto que los salmos
mesiánicos son proféticos, debe prestarse especial atención a las citas de ellos
que encontramos en el

Nuevo Testamento, y al cumplimiento de sus predicciones en el Nuevo

Testamento.

e. En conexión con los denominados «salmos imprecatorios», o quizá mejor, las

imprecaciones que se

dan en los Salmos, deben tenerse en consideración ciertos hechos:

(1) La cultura del Cercano Oriente prefiere ideas concretas; por tanto, algunas
veces representan

concretamente el pecado en la persona del pecador.

(2) Estas imprecaciones expresan el vivo deseo de los creyentes del Antiguo
Testamento en lo que

respecta a la vindicación de la justicia y santidad de Dios.

(3) No son manifestaciones de venganza personal, sino del aborrecimiento que la

Iglesia muestra contra

el pecado, representado por el pecador.

(4) Son, al mismo tiempo, una revelación de la actitud de Dios contra los que son
hostiles a él y a su

reino.

G. El sentido implícito de la Escritura.

La Biblia como Palabra de Dios, contiene una insondable riqueza de pensamiento.

Esto es evidente,

no sólo en sus tipos, símbolos y profecías, sino también por lo que contiene
implícitamente tanto o más

que por declaraciones explícitas. Aun en el caso de composiciones humanas,

distinguimos lo que se

expresa claramente y lo que es implícito. En los escritos de orden superior, a

menudo encontramos que

el lenguaje sugiere y envuelve verdades importantes, que no se expresan con

palabras. Las grandes

mentes contienen una gran riqueza de conocimientos, y todo lo que comunican

está relacionado y es

sugerido por este vasto contenido. Por tal motivo, resulta posible leer entre líneas,
y si esto es verdad de

las producciones literarias de los hombres, se aplica mucho más a la infalible

Palabra de Dios.
Hay, sin embargo, una importante distinción: los hombres sólo conocen en parte,
y no siempre son

conscientes de lo que conocen. Además, a menudo, son incapaces de ver las

implicaciones de lo que

dicen o escriben. Es muy posible que sus palabras contengan implicaciones que
ellos jamás anticiparon

cuando las escribieron y que tampoco aprobarían. Puede ser también, que lo que
se deduce de sus

afirmaciones explícitas por medio de inferencias lógicas o comparaciones, esté

totalmente fuera de su

línea de pensamiento, y sea por tanto opuesto a lo que tratan de expresar. Para
ello es la regla, tan a

menudo olvidada en la práctica, pero esencial en toda controversia noble, que «no
es lícito

responsabilizar a un autor de las consecuencias de sus afirmaciones, cuando éste

no las ha admitido o

reconocido claramente, aun cuando estas consecuencias puedan necesariamente

hallarse implícitas en

sus afirmaciones». Puede ser que él no se haya dado cuenta de tales

consecuencias, ni las haya previsto

y, por lo tanto, no es responsable de ellas, sino sólo de haber empleado un

lenguaje que implica tales

consecuencias inintencionadamente. Por la misma razón, no está permitido

deducir qué opina un

escritor sobre algún asunto en particular partiendo de expresiones fortuitas que

haya usado, cuando tal

asunto no sea objeto de su consideración. Como regla, es un proceder injusto

atribuir a un autor

pensamientos o sentimientos que no haya afirmado explícitamente en conexión

con el asunto a que se

refiere. El que no siga esa regla será culpable de consequensmacherei.

Pero en el caso de la Palabra de Dios, tales restricciones no tienen aplicación. El

conocimiento de

Dios lo comprende todo. Cuando Dios entregó su palabra al hombre, no solamente

estaba

perfectamente consciente de lo que había dicho, sino también de todo lo que esto
implicaba. Él conocía
las inferencias que se deducirían de su Palabra escrita. Dice Bannerman: «Las
consecuencias que se

deducen de la Escritura por inferencia inevitable, y mayormente las

consecuencias que se deducen de la

comparación de varias afirmaciones de la Escritura, fueron previstas por la

Sabiduría Infinita en el acto

sobrenatural de inspirar el sagrado escrito. El Revelador Divino, no solamente

sabía lo que los hombres

deducirían, sino que tuvo el propósito de que así lo hiciesen».10 Por lo tanto, no
sólo las afirmaciones

explícitas de la Escritura, sino también sus implicaciones, cuando son claras y

evidentes, deben ser

consideradas como Palabra de Dios.

Jesús mismo garantiza esta postura. Cuando los saduceos se acercaron a él para
hacerle la pregunta,

la cual según la opinión de ellos demostraba claramente lo insostenible de la

doctrina de la

resurrección, les recordó que Dios se había identificado a sí mismo en la zarza,

diciendo: «Yo soy el

Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob», y usando una muy buena y necesaria

inferencia, dedujo de esto

la doctrina que ellos negaban. Además, él los reprendió por no ser capaces de ver
lo que estaba

implícito en dicha declaración, diciéndoles: «Erráis, ignorando las Escrituras»

(Mt. 22:29–32; Mr.

12:24–27; Lc. 20:37, 38). Véase otros ejemplos en Romanos 4:5–12; 1 Corintios
9:8–10; 1 Timoteo

5:17, 18; Hebreos 4:5–9.

Por tanto, nos sentimos confiados de establecer la siguiente regla: Las

deducciones de doctrina

generadas de la comparación de declaraciones bíblicas y que hayan sido

deducidas correctamente, son

tan parte del significado de la Palabra de Dios en su revelación—al estar

virtualmente contenidas en

ésta—como las mismas declaraciones explícitas. Casi no es necesario decir que

debe ponerse gran
cuidado en formular tales inferencias de la Palabra escrita. Las deducciones
deben ser buenas,

verdaderamente contenidas en las afirmaciones inspiradas de las cuales

aparentemente se derivan, y

también deben ser inferencias necesarias o tales que se impongan a la mente del
que desea comprender

honestamente el significado de la Sagrada Escritura. Véase el Catecismo de

Westminster, Art. VI.

H. Ayudas para la interpretación teológica.

Las ayudas que puede encontrar el expositor en la interpretación teológica son de

dos clases: (1)

Paralelos reales o paralelos de ideas, (2) La analogía de la fe o de la Escritura.

Ambas proceden de la

suposición que la Palabra de Dios es una unidad orgánica, en la cual todas sus
partes se hallan

mutuamente relacionadas y sirven conjuntamente a la revelación total de Dios, y

que en última

instancia la Biblia es su propio intérprete.

1. PARALELOS REALES O PARALELOS DE IDEAS.

Según Terry, «los paralelos reales son

aquellos pasajes similares, en los cuales la semejanza e identidad consiste no en

palabras o frases, sino

en hechos, sentimientos o doctrinas». En el uso que se les da a estos pasajes, el

intérprete debe

determinar ante todo si los pasajes involucrados son realmente paralelos, no que
sean simplemente

9Consequensmacherei = Responsabilizar a un autor de sentimientos que éste

jamás expresara explícitamente

en cuanto a algún asunto en particular..

similares, sino esencialmente idénticos. Por ejemplo: Proverbios 22:2 y 29:13,

aunque revelan cierta

semejanza, y son a menudo considerados como paralelos, no lo son

verdaderamente. Los paralelos de

ideas pueden ser divididos en dos clases: paralelos históricos y didácticos. A esto
pueden añadirse las

citas del Antiguo Testamento que encontramos en el Nuevo, los cuales son en
cierto sentido también
pasajes paralelos.

a. Paralelos históricos. Pueden ser de diferentes clases:

(1) Hay algunos, en los cuales se narra una historia con las mismas palabras y
bajo las mismas

circunstancias, aunque quizá difieran en materia de detalle. Tales pasajes son

valiosos por su mutua

confirmación. Compárese 1 Reyes 22:29–35 con 2 Crónicas 18:28–34; y Lucas

22:19 y 20 con 1

Corintios 11:24–25.

(2) Además, hay pasajes en los cuales las mismas narrativas se expresan por
medio de distintas palabras,

y las circunstancias aparecen con mayor detalle en una que en la otra. En tales
casos, lo más natural es

esperar que la relación más circunstancial ilumine la otra. Compárese Mateo 9:1–
8 con Marcos 2:1–12.

(3) Hay también narrativas indudablemente idénticas, que ocurren en conexiones

totalmente distintas.

De éstas hay gran número en los Evangelios. En estos casos, la que

probablemente nos ofrece el

verdadero marco histórico arroja luz sobre la otra. Compárese Mateo 8:2–4 con
Marcos 1:40–45 y

Lucas 5:12–16; y Mateo 11:6–19 con Lucas 7:31–35.

(4) Finalmente, hay pasajes que no duplican sino que añaden una circunstancia
adicional y, por lo tanto,

son complementarios. Compárese Génesis 32:24–32 con Oseas 12:4 y 5.

b. Paralelos didácticos. Aquí nos encontramos otra vez con diferentes clases:

(1) Hay casos en los cuales se trata el mismo asunto, pero no bajo los mismos
términos. Compárese

Mateo 10:37 con Lucas 14:26. Muchos intérpretes atenúan el significado de la

palabra «aborrecer», que

Lucas emplea, por medio del pasaje que hallamos en Mateo; y recurren a Mateo
6:24 para demostrar

que el verbo «aborrecer» significa simplemente «tener en menos estima». Sin

embargo, dudo mucho

que esta interpretación sea la correcta. Los «sacrificios espirituales» de los que
habla Pedro en 1 Pedro
2:5, encuentran una explicación parcial en la exhortación de Romanos 12:1,
pasaje que es, a su vez,

explicado por Romanos 6:19.

(2) Hay pasajes paralelos que corresponden en pensamiento y expresiones; pero

en los cuales uno de

ellos no tiene tanta conexión con el contexto precedente o siguiente. Por ello, en
Mateo 7:13–14 las

palabras «entrad por la puerta estrecha» se presentan sin ningún marco histórico.
Éste se suple sin

embargo, en Lucas 13:23–24. Compárese también Mateo 7:7–11 con Lucas 11:5–
13.

(3) Finalmente, hay también paralelos que ocurren en condiciones enteramente

diferentes, aunque quizá

igualmente adecuadas. Es todavía posible que la ocasión para la declaración no

sea la misma en ambos

lugares. Y puede ser que la misma declaración haya sido repetida o expresada en
diversas ocasiones.

Compárese Mateo 7:21–23, con Lucas 13:25–28; y Mateo 13:16 y 17 con Lucas
10:23 y 24.

c. Citas del Antiguo Testamento en el Nuevo. Éstas son también paralelos en

cierto sentido y merecen

especial atención, porque muchos críticos hoy día no titubean en decir que los
escritores del Nuevo

Testamento citaron el Antiguo arbitrariamente. Dice Immer: «Mucho más

numerosas son aquellas citas

que tratan el Antiguo Testamento arbitrariamente, y en las cuales no hay relación,

o bien solo hay una

muy remota entre el pensamiento del escritor del Nuevo Testamento y el pasaje
original. Encontramos

citas en las cuales la relación es totalmente aparente y se apoya meramente en el

lenguaje, citas en las

que la relación se obtiene sólo por forzar una sola palabra contraria al sentido
general; y, finalmente,

citas en las cuales el pasaje del Antiguo Testamento puede relacionarse tan sólo
con el pensamiento del

escritor del Nuevo, aplicándole un método extremo de alegoría o tipología».12

Estas afirmaciones están
basadas en un punto de vista totalmente erróneo de la Biblia, de la relación
profético-típica del Antiguo

Testamento con el Nuevo y del sentido implícito de la Escritura. Por nuestra

parte, diremos que no

todas las citas del Nuevo Testamento sirven al mismo propósito:

(1) Algunas citas tienen por objeto mostrarnos que las predicciones del Antiguo
Testamento fueron

cumplidas, directa o indirectamente, en el Nuevo. Esto es verdad en cuanto a

todos los pasajes

proféticos que empiezan con la fórmula: «para que se cumpliese lo que fue dicho»
u otras similares.

Véase Mateo 2:17, 23, 4:14, 15; Juan 15:25; 19:36; Hebreos 1:13.

(2) Otras son citadas para establecer una doctrina. En Romanos 3:9–19, Pablo cita
varios pasajes de los

salmos para demostrar la depravación universal del hombre. Y otra vez en el

capítulo 4:3ss. cita el

ejemplo de Abraham y varias declaraciones de David, para demostrar que el

hombre es justificado por

la fe, más bien que por las obras de la Ley. Véase también Gálatas 3:6 y Hebreos
4:7.

(3) Otras son citadas para refutar y reprender a los enemigos. Jesús cita la
Escritura en Juan 5:39–40

para exponer la inconsistencia de los judíos cuando pretendían tener gran

reverencia frente a las

Escrituras y, sin embargo, no creían en él, de quien las Escrituras testifican.

Véase también cómo

empleó la Escritura contra sus opositores en Mateo 22:29–32, 41–46 y Juan 10:34–
36.

(4) Finalmente, hay pasajes que se citan con propósitos retóricos, o con el
propósito de ilustrar alguna

verdad. En éstos se pone poca atención a la conexión en que ocurren en el

Antiguo Testamento y a

menudo pareciera como que se usan arbitrariamente. Aquí tienen lugar

especialmente los ataques

racionalistas; pero tales ataques son enteramente injustificados, en vista del

propósito para el cual se
citan. En Romanos 10:6–8, el apóstol adapta el lenguaje de Moisés (Dt. 30:12–14)
para su propósito.

En Romanos 8:36, aplica a los sufrimientos de los cristianos en general, palabras

que el salmista

escribió con referencia a otros en tiempos pasados. (Sal. 44:22). Y en 1 Timoteo

5:18, cita la regulación

referente a los bueyes que trillaban el grano simplemente como un paralelo

instructivo, y deja que sus

lectores deduzcan por una inferencia a minori ad majus la lección de que el

obrero humano es todavía

mucho más digno de recibir su salario.

2. LA ANALOGÍA DE LA FE O DE LA ESCRITURA.

El término «analogía de la fe» proviene

de Romanos 12:6, donde leemos: «De manera que, teniendo diferentes dones,
según la gracia que nos

es dada, si el de profecía, úsese conforme a la medida de la fe (kata ten analogian

tes pisteos)».

Algunos comentaristas interpretan aquí erróneamente el término «fe» de un modo

objetivo, en el

sentido de doctrina y toman la palabra griega analogian como si apuntara a una

norma externa.13 Pero

la interpretación correcta de toda la expresión, significa sencillamente: según la

medida de vuestra fe

subjetiva. De ahí que el término que proviene de este pasaje, se basa en un mal
entendido.

Cuando los Padres de la Iglesia Primitiva hablaban de la analogía de la fe

(analogia o regula fidei),

se referían a los principios generales de la fe, de los cuales nos ofrecieron varios
resúmenes. Con el

transcurso del tiempo, el nombre fue aplicado a los credos aceptados por la
Iglesia, como, por ejemplo,

el Credo de Nicea. La Iglesia Católica Romana hasta llegó a honrar a la tradición

como regla de fe.

Pero esto constituye un uso erróneo del término. Es totalmente ridículo otorgarles
a las confesiones de

la Iglesia la dignidad de regulae veritatis, pues esto equivale a colocar como

criterio o comprobación
de la verdad de la Escritura a algo derivado de ella. La analogía de la fe,
correctamente entendida, se

13«… conforme a la analogía de la fe».

halla en la misma Biblia. Cellerier, en su Hermeneutics habla de dos grados

superiores y dos inferiores

de esta analogía; pero al mismo tiempo afirma que los grados inferiores no son
realmente dignos de

este nombre.

a. Hay dos grados de la analogía de la fe que el intérprete de la Biblia debe

considerar.

(1) La analogía positiva. El primero y más importante de éstos, es la analogía

positiva, que se encuentra

de modo inmediato en los pasajes de la Escritura. Consiste en aquellas

enseñanzas de la Biblia que son

afirmadas de un modo tan claro y positivo, y por tantos pasajes, que no hay duda
acerca de su

significado y valor. Tales verdades, como la de la existencia de un Dios de infinita

perfección, santidad

y justicia, pero también misericordioso y compasivo; la del gobierno providencial

de Dios y sus

propósitos benéficos en la existencia y atrocidad del pecado; el de la gracia

redentora de Jesucristo, y el

de la vida y retribución futura.

(2) La analogía general. El segundo grado se denomina analogía general de la fe.

Éste no se apoya en

declaraciones explícitas de la Biblia, sino en el alcance y significado obvio de su

enseñanza como un

todo, y en las impresiones religiosas que dejan en la humanidad. Por ello, es

evidente que el espíritu de

la Ley Mosaica, así como todo el Nuevo Testamento son enemigos de la esclavitud
del hombre. Es

también perfectamente claro que la Biblia es hostil a una religión puramente

formalista, y en cambio

promueve la adoración espiritual.

Estos dos grados de la analogía de la fe constituyen una norma de interpretación.

Del mismo modo
que un experto juzga una obra maestra de pintura fijando su atención, ante todo,
en el objeto de interés

central, y luego en la consideración de los detalles en relación con aquel, así

mismo el intérprete debe

estudiar las enseñanzas particulares de la Biblia a la luz de sus verdades

fundamentales.

b. La analogía de la fe no tendrá siempre el mismo grado de valor y autoridad

probatoria. Esto dependerá

de cuatro factores:

(1) El número de pasajes que contienen la misma doctrina. Es más fuerte la

analogía que se basa en

doce, que la que se basa en seis pasajes de la Biblia.

(2) La unanimidad o correspondencia de los diversos pasajes. El valor de la

analogía estará en

proporción al acuerdo que haya entre los pasajes en que se basa.

(3) La claridad del pasaje. Naturalmente, la analogía que se apoya, totalmente o

en gran parte, en

pasajes oscuros, es de un valor muy dudoso.

(4) La distribución de los pasajes. Si la analogía está fundada en pasajes derivados

de un libro, o de unos

pocos escritos, no será de tanto valor como si se basa en pasajes tanto del Antiguo
como del Nuevo

Testamento, de fechas diversas y de diversos autores.

c. Cuando se emplea la analogía de la fe en la interpretación de la Biblia, el

intérprete debe tener en

cuenta las siguientes reglas:

(1) Una doctrina claramente sostenida por la analogía de la fe no puede ser

contradicha por un pasaje

contrario y oscuro. Piénsese, por ejemplo, en 1 Juan 3:6 contra la enseñanza

general de la Biblia de que

los creyentes también pecan.

(2) Un pasaje que no es ni apoyado ni contradicho por la analogía de la fe, puede

servir como

fundamento positivo de doctrina, con tal que sea clara su enseñanza. Sin
embargo, la doctrina
establecida de este modo, no tendrá la misma fuerza que aquella que está
fundada sobre la analogía de

la fe.

(3) Cuando una doctrina es sostenida solamente por un pasaje oscuro de la

Escritura y no tiene apoyo

en la analogía de la fe, sólo puede ser aceptada con gran reserva. Posiblemente,
por no decir

probablemente, el pasaje requiere una interpretación diferente que la que se le

da. Véase Apocalipsis

20:1–4.

(4) En aquellos casos cuando la analogía de la Escritura conduce al

establecimiento de dos doctrinas

que parecen aparentemente contradictorias, ambas deben ser aceptadas como

escriturales, sobre la

confianza de que estarán de acuerdo en una unidad superior. Piénsese, por

ejemplo, en las doctrinas de

la predestinación y del libre albedrío; de la depravación total y la responsabilidad

humana.

Publicado hace 20th May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: MINISTERIOS CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO

EMPLEO DOCTRINAL Y PRACTICO DE LAS ESCRITURAS

INTRODUCCIÓN
El apóstol Pablo declara que toda la Escritura está divinamente inspirada
y es útil para enseñar, para reprender, para corregir y para instruir en
justicia (2 Tim. 3: 16). Estos varios usos de los sagrados registros pueden
distinguirse como doctrinales y prácticos. El instructor cristiano apela a
ellos como a expresiones autorizadas de la verdad divina y desarrolla sus
lecciones como declaraciones teóricas y prácticas de lo que su divino
Autor quiere que los hombres crean.
Nuestro 51 Artículo de Religión ( 6" de la Anglicana) dice: "Las Santas
Escrituras contienen todas las cosas necesarias a la salvación; de manera
que lo que en ella no se lea ni pueda por ella probarse, no debe exigirse a
nadie creerlo como artículo de fe o considerarlo como requisito para la
salvación". Además, la Palabra inspirada sirve a un propósito práctico de
imponderable importancia, suministrando convicción y censura
(elegchon o elegmon) para el pecador inconverso; corrección
(epanosdosin) para el caído y extraviada e instrucción o educación
disciplinaria (paideian> para todos los que quieran ser santificados por la
verdad (comp. Juan 17:17) y perfeccionados en caminos de justicia.
La iglesia Papal, como es notorio, niega el derecho de ejercer nuestro
criterio en la interpretación de las Escrituras y condena el ejercicio de ese
derecho como fuente de toda herejía y cisma. El artículo III del Credo del
papa Pío IV, que es una de las expresiones más caracterizadas de la fe
papista, dice lo siguiente: "Recibo las Sagradas Escrituras, de acuerdo con
aquel sentido que nuestra santa madre Iglesia ha sostenido y sostiene, a la
cual pertenece el juzgar del verdadero sentido e interpretación de las
Escrituras; ni tampoco los tomaré o interpretaré de otra manera que en
armonía con el consenso unánime de los padres". De manera, pues, que el
papista halla en la Iglesia y en la tradición una autoridad superior a la de
las Escrituras divinamente inspiradas. Pero cuando descubrimos que "los
padres de la Iglesia" se hallan en abierto desacuerdo entre sí en la
interpretación de importantes pasajes; que ha habido papas que se han
contradicho unos a otros en materias de fe y doctrina, condenando y
anulando actos de sus antecesores; y que hasta grandes concilios, como el
de Nicea (325 ), el de Laodicea (360 ), el de Constantinopla (754) y el de
Trento (1545) han promulgado decretos enteramente inconsecuentes
entre sí, no tenemos dificultad alguna en rechazar por completo las
pretensiones papistas y declararlas absurdas y descabelladas.
El protestante, por su parte, mantiene el derecho del libre examen, de
ejercer el uso de su razón y su criterio en el estudio de las Escrituras; pero
está siempre pronto a reconocer la falibilidad de todos los hombres, sin
exceptuar ni aun a los papas. Observa que hay pasajes bíblicos difíciles de
explicar y que ningún papa, -a pesar de todas sus pretensiones de
infalibilidad y demás-, ha podido aclarar jamás. Está convencido, además,
de que, existen muchos pasajes bíblicos acerca de la interpretación de los
cuales hay hombres buenos y sabios que difieren y algunos de los cuales
quizá nadie sea capaz de interpretar. En conjunto, la mayor
parte del Antiguo y del Nuevo Testamento, es tan clara en su significado
general que no da lugar a controversias; y las partes que son obscuras no
contienen verdades fundamentales o doctrinas que no aparezcan en
forma más clara en otras partes. Por lo tanto, los protestantes sostienen
que es no sólo un derecho, sino un deber de todos los cristianos el
escudriñar las Escrituras, de modo que. pueda, cada uno por sí mismo,
conocer la voluntad. y los mandatos de Dios.
Pero, en tanto que las Escrituras contienen toda la revelación esencial de
la verdad divina, "de manera que lo que en ella no se lea o pueda por ella
demostrarse, no ha de exigirse que nadie lo crea como artículo de fe", es
de fundamental importancia que toda declaración formal de doctrina
bíblica, así como la exposición, análisis y defensa de la misma, sea todo
hecho de acuerdo con principios correctos de hermenéutica. Es de
esperar que quien exponga sistemáticamente una doctrina, presente en
bosquejos claros y términos bien definidos enseñanzas bien garantizadas
por la Palabra de Dios. No ha de "importar" al texto de la Escritura las
ideas de la época ni construir sobre palabras o pasajes un dogma que
éstos no representen legítimamente. Los métodos de interpretación
apologéticos y dogmáticos, que proceden del punto de vista de un credo
formulado y apelan a todas las palabras y sentimientos esparcidos aquí y
acullá, en las Escrituras, que puedan, por cualquier posibilidad, prestar
apoyo a conclusiones determinadas de antemano, ya los hemos
condenado en las primeras páginas de esta obra. Valiéndose de tales
métodos se han impuesto ideas falsas como materia de fe. Pero nadie
tiene derecho de introducir subrepticiamente, en la interpretación de las
Escrituras, sus propias ideas dogmáticas o las de otros, y luego insistir en
que éstas son una parte esencial de la revelación divina. Únicamente lo
que se lee con claridad en el Libro, o pueda legítimamente demostrarse
por él, es correcto sostener como doctrina bíblica.
Sin embargo, es menester hacer clara distinción entre la teología bíblica y
el desarrollo histórico y sistemático de la doctrina cristiana. Muchas
verdades fundamentales se presentan en la Biblia en forma fragmentaria
o por implicación; pero en la vida y pensamiento subsecuentes de la
Iglesia han sido extraídas mediante estudios y por las declaraciones
formuladas por individuos o por concilios eclesiásticos. Todos los grandes
credos y confesiones de la Cristiandad dicen hallarse en armonía con la
palabra escrita de Dios y es evidente que tienen gran valor histórico; pero
algunos contienen no pocas declaraciones de doctrina que una
interpretación legítima de los textos en que las apoyan, no autoriza. Un
principio fundamental del Protestantismo es que las Escrituras
constituyen la única fuente de doctrina cristiana. Un credo no tiene
autoridad alguna excepto en lo que tenga legítimo apoyo en lo que Dios ha
hablado por los inspirados escritores de su Libro. Toda doctrina cristiana
está contenida, en esencia, en las Escrituras canónicas, pero el estudio
esmerado y la exposición de las Escrituras en épocas subsiguientes puede
presumirse haber colocado algunas en una luz más clara; y los juicios
emitidos por concilios respetables tienen derecho a ser escuchados y
examinados con gran respeto y deferencia.
La mayor parte de las grandes controversias sobre doctrina cristiana han
surgido de los conatos de definir lo que en las Escrituras se ha dejado sin
definir. Los misterios de la naturaleza de Dios; la persona y obra de.
Jesucristo; el sacrificio expiatorio, en sus relaciones con la justicia divina;
la naturaleza depravada del hombre y las relativas posibilidades del alma
humana, con, y sin la luz del Evangelio; el método de la regeneración y los
grados de posible adquisición de la experiencia cristiana; la resurrección
de los muertos y el modo de ser de la inmortalidad y del juicio eterno, -
estos y otros asuntos semejantes son de tal naturaleza que invitan a la
meditación, así como a teorizaciones vanas, y es muy natural que todo lo
que en las Escrituras toque a esos puntos haya sido puesto a contribución
en el servicio de los estudios de tales cosas. Sobre temas tan misteriosos,
es. fácil al hombre hacerse "sabio por encima de lo que está escrito", de
modo que en el desarrollo histórico de la vida, pensamientos y
actividades de la Iglesia llegaron a ser comúnmente aceptados como
doctrina cristiana esencial algunas cosas que, en realidad, carecen de
suficiente autoridad bíblica.
De manera que, siendo las Escrituras la única fuente de doctrina revelada,
y habiendo sido dadas con el objeto de hacer conocer al hombre la divina
verdad salvadora, es de suprema importancia que, mediante métodos
sanos de hermenéutica, la estudiemos a fin de aprender de ellas toda la
verdad y nada más que la verdad. Ilustraremos mejor nuestras palabras
tomando varias doctrinas importantes de la fe cristiana y mostrando los
métodos defectuosos e insostenibles con que a veces las han defendido
sus adeptos.
En cualquier sistema de religión nada es más fundamental que la doctrina
acerca de Dios.
Es muy posible que el criterio universal de los hombres acepte como
doctrina positiva de las Escrituras lo que ningún texto a pasaje de ellas,
tomado aisladamente, sería suficiente para autorizar. La doctrina
universal de la Trinidad tiene mucha de este carácter. Un estudio
reposado y desapasionado de siglos de controversia sobre este
importante dogma demostrará, por una parte, que los abogados de la fe
universal han hecho un empleo anticientífico y nada concluyente de
muchos textos bíblicos, mientras que, por otra parte, sus opositores han
sido igualmente injustos al rechazar las conclusiones lógicas y legítimas
de argumentos acumulativos que descansan sobre la evidencia de muchas
declaraciones bíblicas, acerca de las cuales ellos no podían suministrar
explicaciones suficientes o satisfactorias. Puede anularse, o desecharse el
argumento deducido de cada texto aislado, solitario; pero un gran número
y variedad de tales evidencias, tomadas en conjunto y exhibiendo
manifiesta consecuencia pueden no ser desechables.
Así, por ej., el nombre plural de Dios (Elohim) en las Escrituras Hebreas,
ha sido mencionado frecuentemente como prueba de una pluralidad de
personas en la Deidad. Análoga aplicación se ha hecho del triple uso del
nombre divino en la bendición sacerdotal (Núm., 6:24-27) y del trisagio
de Isaías 6:3. Aun el proverbio "El cordón de tres dobleces no presto se
rompe" (Ecles. 4:12), ha sido citado como texto de prueba en favor de la
Trinidad. Esa manera de usar las Escrituras no es probable que haga
prosperar los intereses de la verdad o que sea provechosa para doctrina.
El repetir tres o más veces el nombre divino, no es evidencia de que el
adorador quiere, en tal forma, referirse a otras tantas distinciones
personales en la naturaleza divina. La forma plural "Elohim" puede,
puesto el caso, designar una multiplicidad de potencialidades divinas en
la Deidad, tanto como tres distinciones personales; o puede, también
explicarse como un plural de majestad y excelencia. Tales formas
especiales de expresión son susceptibles de demasiadas explicaciones
para que pueda empleárselas como textos válidos en
prueba de la doctrina de la Trinidad.
Pasando al N. T. no puede menos que impresionarnos el lenguaje usado
en Juan 1:18: "A Dios, nadie le vio jamás; Dios unigénito, que está en el
seno del Padre, le declaró". Esta declaración notable nos hace preguntar:
¿Quién es este Dios unigénito que está en el seno del Padre y que lo
revela, o hace conocer? En el primer versículo del mismo capítulo se le
llama el Verbo (o la Palabra, en griego: o logos) y se dice de él que ha
estado "con el Dios" (pros ton theon) y se añade la declaración "era Dios".
Se le atribuye la creación (v. 3) y se le declara ser la vida y la luz de los
hombres (v. 4.) . En el v. 14 se añade que este Verbo, o Palabra "fue hecho
carne y moró con nosotros y contemplamos su gloria, -gloria como de un
unigénito de un Padre lleno de gracia y de verdad". Es muy posible que
escritores polemistas quieran sacar mucho de estas palabras
maravillosas. El significado de estar con el Dios y, también, el de ser Dios
era cosa que bien podemos considerar como misterio demasiado
profundo para ser resuelto por la mente humana. La Palabra que se hizo
carne, según Juan 1:14, puede, correctamente, entenderse que sea
idéntica con aquel en quien, según Pablo (1 Tim. 3:16), se encarna "el
misterio de la piedad; el que fue manifestado en la carne, justificado en el
Espíritu, visto por ángeles, predicado entre las naciones, creído en el
mundo, recibido en gloria". No puede ser otro que Jesucristo, el Hijo de
Dios e Hijo del hombre. Cuando, pues, observamos que se comisionó a los
apóstoles a ir y "hacer discípulos de todas las naciones bautizándolos en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mat. 28:19) ; que
Pablo invoca "la gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios
y la comunión del Espíritu Santo" sobre los hermanos de Corinto (2 Cor.
13:3) y que Juan invoca gracia y paz sobre las siete iglesias del Asia, "de
Aquél que es y que era y que ha de venir y de los siete espíritus que están
delante de su trono, y de Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de los
muertos y príncipe de los reyes de la tierra" (Apocal. 14-5), con justo
motivo podemos sacar en consecuencia que Dios, tal cual se le revela en el
N. T., consiste de Padre, Hijo y Espíritu existiendo en alguna misteriosa e
incomprensible unidad de naturaleza. De semejante base puede partir el
exegeta para ir a examinar todos los textos que, en alguna forma, indiquen
la persona, naturaleza y carácter de Cristo: su preexistencia, sus nombres
y títulos divinos, sus santos atributos y perfecciones, su poder para
perdonar pecados y otras prerrogativas y obras que se le atribuyen, así
como la orden de que todos los hombres y ángeles le adoren. El hecho de
que "Dios es Espíritu" (Juan 4:24) nos permite fácilmente concebir que el
Espíritu Santo y Dios mismo son uno en sustancia; y la manera como
nuestro Señor habla del Espíritu Santo como el Consolador que él enviará
(Juan 15:26; 16:7) y a quien el Padre enviará en nombre suyo (14:26), nos
obliga a ver, mediante toda construcción correcta-, una distinción entre el
Padre y el Espíritu Santo. Juntando todas estas cosas hallamos tantas
declaraciones de tan grandes alcances y tan profundamente sugestivas
acerca de estas personas divinas que -no podemos, lógicamente, eludir la
conclusión enunciada en el Credo, de que "el Padre es Dios, el Hijo es Dios
y el Espíritu Santo es Dios; y que, sin embargo, no hay tres dioses sino
sólo uno".
Pero en la elaboración sistemática de este argumento, el teólogo debe
abstenerse cuidadosamente de hacer afirmaciones desautorizadas. Un
tema tan lleno de misterio y de majestad como la naturaleza de Dios y sus
revelaciones personales en Cristo y por medio del Espíritu Santo no
admite tonos dogmáticos. Ningún hombre debe atreverse a explicar los
misterios de la Deidad.
La doctrina de la expiación obrada por Cristo está presentada en los
Cánones del Sínodo de Dort, en estas palabras: "La muerte del Hijo de
Dios es el único y perfectísimo sacrificio y satisfacción por el pecado; es
de infinito valor y mérito, abundantemente suficiente para expiar los
pecados del mundo entero". La Confesión de Fe de Westminster se
expresa así al respecto: "El Señor Jesús, por la perfecta obediencia y
sacrificio de sí mismo, que él, por medio del Espíritu eterno, ofreció una
vez a Dios, ha satisfecho plenamente la justicia del Padre y adquirido no
sólo reconciliación sino una perdurable herencia en el reino de los cielos
para todos aquellos que el Padre le ha dado". Es probable que a muchos
cristianos evangélicos no satisfaga ninguna de estas dos formas de
declaración, aunque no por eso las rechazarían como antibíblicas.
Contienen varias frases. que se han mezclado tanto en controversias
dogmática que, muchos, por ese motivo, se negarían a emplearlas,
prefiriendo la declaración sencilla pero abarcadora del Evangelio: "De tal
manera amó Dios al mundo que ha dado a su Hijo unigénito, para que
todo aquél que en él cree, no se pierda más tenga vida eterna" (Juan 3:16).
Esta Escritura no dice que él Hijo fue dado como "un sacrificio y
satisfacción por el .pecado", o que el procedimiento fue "una perfecta
obediencia y sacrificio de sí mismo", a fin de "satisfacer plenamente la
justicia del Padre" y "adquirir reconciliación para todos aquellos que el
Padre le ha dado". Pero, como bien observa Alford: "Estas palabras, ora se
expresen en hebreo, ora en griego, parecen tener referencia al
ofrecimiento de Isaac; y, en tal caso, recordarían inmediatamente a
Nicodemo el amor que en ellas se implica, la substitución que se hizo y la
profecía allí pronunciada a Abraham (Gen 22:18) a la que `todo el que
cree, corresponde tan de cerca". Cuando procedemos a comparar con esta
Escritura sus paralelos evidentes (tales como
Rom. 3: 24-26; 5: 6-10; Efes. 1:7; 1 Pedro 1:18-19; 3:18; 1 Juan 4:9) y a
traer, en ilustración de los mismos la idea de A. T. acerca de los sacrificios
y el simbolismo de sangre, es posible que construyamos una exhibición
sistemática de la doctrina de la expiación que ningún fiel intérprete de las
Escrituras pueda, en justicia, contradecir o resistir. No es una exposición
dogmática específica, de texto alguno ni una presión especial hecha sobre
palabras o frases aisladas, mediante las cuales se presente mejor una
doctrina bíblica; sino que más bien, por la acumulación de cierto número
y variedad de pasajes que tratan sobre el particular, se hace evidente el
significado y aplicación de cada uno.
La tremenda doctrina del castigo eterno se ha llenado de confusiones al
mezclarla con muchas ideas destituidas de prueba bíblica válida. Los
refinamientos de tortura pintados en los espantosos cuadros del Dante no
deben tomarse como guía que nos ayude a entender las palabras de Jesús,
aunque se nos diga que el Gehenna "donde su gusano no muere y el fuego
nunca se apaga" (Marc. 9: 48) y "las tinieblas exteriores, donde habrá
llanto y crujir de dientes" (Mat. 25:30) autorizan tan horrorosas
representaciones dé la muerte final de los impíos. No es menester
interpretar literalmente las terribles representaciones bíblicas del juicio y
penalidad divinos, para encarecer la perdición sin posible esperanza, del
pecador incorregible; y el exegeta que, en sus discusiones, asume la
posición de que debe mantenerse el significado literal de tales textos, al
hacer eso debilita su propio argumento.
Repudiamos la idea, frecuentemente sostenida por algunos, de que no
podamos hacer uso de porciones figuradas de las Escrituras con objeto de
establecer o sostener una doctrina. Las figuras de lenguaje, parábolas,
alegorías, tipos y símbolos, son formas divinamente escogidas, mediante
las cuales Dios ha comunicado a los hombres una gran parte de su palabra
escrita; y esos métodos especiales de comunicar el pensamiento pueden
enseñar doctrina lo mismo que cualquiera otra cosa. Ha tenido el Señor
por conveniente el presentar su verdad en múltiples formas y toca a
nosotros reconocer esa verdad, ora aparezca en ella en metáfora, en
símbolo o en parábola. ¿Que no hay doctrina enseñada en metáforas tales
como el Salmo 51:7, "Purifícame con hisopo", o 1 Cor. 5:7, "Cristo, nuestra
Pascua fue sacrificado"? ¿Sería posible presentar la doctrina de una nueva
creación en Cristo (2 Cor. 5:17; Gal 6:15) y la renovación por el Espíritu
Santo (Tito 3:5 ) de una manera más clara o con mayor fuerza que por la
figura del nuevo nacimiento (regeneración) que usó el Señor Jesús (Juan
3: 3-8) ? ¿No enseña doctrina la alegoría de la vid y los sarmientos (Juan
15:1-6)? ¿No se enseñó doctrina con la elevación de la serpiente en el
Desierto, o en el simbolismo de la sangre, o en el dechado y servicio del
tabernáculo? Y en cuanto a la enseñanza por parábolas podemos muy
bien decir con Trench: "Para crear una impresión poderosa, se hace
necesario tomar el lenguaje, reacuñarlo y emitirlo de nuevo, fundido en
nuevos moldes como lo hiciera Aquél de quien se dijo que sin parábola
(parabolé, en su más amplio sentido) no habló a sus oyentes; es decir, que
no les dio doctrina en forma abstracta, no les presentó bosquejos o
desnudos esqueletos de verdad, sino, como quien dice, revestidos de
carne y sangre. Obró él mismo, como dijo a sus discípulos que debían
obrar si querían ser escribas instruidos en el reino y aptos para instruir a
otros (Mat. 13:52), sacó de su tesoro cosas viejas y cosas nuevas; por
medio de las viejas hizo inteligibles las nuevas; por medio de lo familiar
introdujo lo extraño; de lo conocido pasó, más fácilmente, a lo
desconocido. Y en su propia manera de enseñar, así como en su
instrucción a sus apóstoles, nos ha comunicado el secreto de toda
enseñanza eficaz, -de todo discurso que haya de dejar tras de sí-, como se
dijo de las palabras de un orador elocuente, "aguijones en la memoria de
sus oyentes".
Pero cuando venimos al estudio de las doctrinas de "escatología" bíblica,
cuán poco hallamos que no se encuentre en figuras o símbolos. Quizá la
notable confusión de la enseñanza moderna acerca de la "parousia", la
resurrección y el juicio, se deba grandemente al hecho de que existe la
idea de que estas doctrinas deben, necesariamente, haber sido reveladas
en forma literal.
La doctrina del juicio divino, con sus resultados eternos, no es menos
positiva y segura porque esté presentada en el elaboradísimo y vívido
cuadro de Mat. 25:31-46, o en la visión de Apoc. 20:11-12, "El tribunal de
Cristo" ("Asiento de juicio de Cristo", Rom. 14:10; 2 Cor. 5:10) es una
expresión metafórica basada en las formas comunes de dispensarse
justicia en los tribunales humanos (comp. Mat. 27:19; Act. 12:21; 18:12,
16; 25:6, 10, 17) y el intérprete que insista en
que debemos entender el juicio eterno de Cristo como ejecutado según las
formas de los tribunales humanos no hará más que ocasionar perjuicios a
la causa de la verdad.
También la doctrina de la resurrección ha sido envuelta en dudas y
confusiones por las tentativas de la "ultra-sapiencia" de decirnos cómo y
con qué cuerpos han de resucitar los muertos! Que el cuerpo ha de
resucitar es enseñanza claramente bíblica. El cuerpo del Señor resucitó y
su resurrección es tipo, representación y promesa de que todos
resucitaremos (1 Cor.
15:1-22) . Muchos santos que habían muerto resucitaron con Cristo y está
claramente escrito que sus cuerpos (Somata) se levantaron (Mat. 27:52).
La doctrina de Pablo claramente enseña que "el que levantó a Cristo Jesús
de los muertos, vivificará también vuestros cuerpos mortales" (Rom.
8:11; comp. Filip. 3:21) . Él no se ocupa del asunto, en el que tanto tiempo
han malgastado algunos teólogos-, de en qué consiste la identidad del
cuerpo y de si no se mezclará el polvo de diversos cuerpos y de si se
restaurarán todas las partículas de cada cuerpo. Pero sí emplea
sugerentes ilustraciones y por la figura del grano de trigo enseña que el
cuerpo que se siembra no es el "cuerpo que ha de salir" (1 Con-15:37).
Llama la atención a las variedades de carnes (sarz) como la de los
hombres, la de las bestias, aves y peces, y a la gran diferencia que hay
entre los cuerpos celestiales y los terrenales y luego dice que el cuerpo
humano se siembra en corrupción, vergüenza y flaqueza, pero se resucita
en incorrupción, gloria y potencia (vs. 39-45). "Se siembra cuerpo natural
(chicón), resucitará espiritual cuerpo". Las tentativas dogmáticas de ir
más allá de donde llegó el apóstol, en la explicación o ilustración de este
misterio no han honrado los intereses de la causa divina.
Vemos, pues, que en la presentación sistemática de cualquiera doctrina
escrituraria debe hacerse siempre un uso muy inteligente de sanos
principios hermenéuticos.
No hemos de estudiar tales cosas a la luz de modernos sistemas de
teología, sino que, más bien, debemos tratar de colocarnos en la posición
de los escritores sagrados y esforzarnos por obtener la impresión que sus
palabras debieron causar en las mentes de sus primeros lectores. La
cuestión tiene que ser, no qué dice la Iglesia, ni qué dicen los antiguos
padres y los grandes concilios y los credos ecuménicos, sino qué es lo que
las Escrituras, legítimamente estudiadas, enseñan. Aún menos debemos
permitir ser afectados por ninguna presunción acerca de lo que la Biblia
debe enseñar. No es cosa rara en escritores y predicadores el comenzar
una discusión con la observación de que en una revelación escrita, como
es la Biblia, naturalmente debe esperarse encontrar tales y cuales cosas.
Semejantes presunciones son inoportunas y. perjudiciales. La presunción
de que el primer capítulo del Génesis describe toda una cosmogonía y que
el libro del Apocalipsis detalle toda la historia de la humanidad o de la
Iglesia hasta el fin de los tiempos, ha dado como fruto una gran cantidad
de exégesis falsa.
El maestro de doctrina cristiana no debe citar sus textos probatorios ad
libitum o al acaso, como si cualquiera palabra o sentimiento en armonía
con su propósito, con tal que esté en la Biblia, hubiese de ser,
necesariamente, adecuada. El carácter de todo el libro o epístola, así como
el contexto, objeto y plan, es, a menudo, obligatorio tomar en
consideración, antes de poder apreciar debidamente, las tendencias de un
texto dado. Sólo es teológicamente sana aquella doctrina que descansa
sobre una interpretación histórico-gramatical de la Escritura y aunque
toda Escritura divinamente inspirada es provechosa para doctrinar y
disciplinar en justicia, su inspiración no nos exige, ni nos permite,
interpretarla sobre ningunos otros principios que los que son aplicables a
escritos no inspirados. El intérprete está siempre obligado a considerar
de qué manera se hallaba el asunto en la mente del autor y a señalar las
ideas y sentimientos exactos que se propuso dar a entender. No le
incumbe demostrar cuántos significados es posible que puedan admitir
las palabras ni aun la manera como los primeros lectores la entendieron.
El significado verdadero que el autor quiso darles, esto y sólo esto, es lo
que debe presentar.
Cada porción distinta de la Escritura, sea ésta del Antiguo Testamento o
del Nuevo, debe interpretarse en armonía con su carácter peculiar,
considerando debidamente la posición histórica ocupada por el escritor.
No es posible formarse un concepto correcto del A. Testamento sin
considerar siempre su relación para con Israel, a quien originalmente le
fue confiado (Rom. 3:12).
Y mientras que es cierto que "la letra del Antiguo Testamento debe ser
puesta a prueba por el
espíritu del Nuevo", es igualmente cierto que para entender el espíritu y
significado del Nuevo,
frecuentemente dependemos tanto de la letra como del espíritu del
Antiguo. Puede ser que ninguna doctrina importante del Antiguo
Testamento se halle sin confirmación en las Escrituras cristianas, pero
también debe recordarse que toda doctrina importante del Nuevo
Testamento puede hallarse en germen en el Antiguo y que los escritores
del Nuevo Testamento fueron todos, sin excepción, judíos o prosélitos de
los judíos y que usaban las Escrituras judías como los oráculos de Dios.
Se obtiene una vista correcta de todo este asunto cuando se considera al
pueblo hebreo como escogido divinamente en la antigüedad para
mantener y enseñar los principios de la religión verdadera. No les tocó
desarrollar ciencias, filosofía y arte. Otras razas se preocuparon más de
estas cosas. No fue sino hasta que el misterio de Dios, encerrado en el
culto judío como la rosa lo está en el botón, floreció transformado en el
Evangelio y fue comunicado al mundo gentil, cuando comenzó a
desarrollarse un sistema teológico sistemático. Durante largo tiempo esos
pueblos habían estado tratando, por medio de la razón y de la naturaleza,
de resolver los misteriosos problemas del universo; y cuando se les
presentó la revelación del Evangelio fue ansiosamente acogida por
muchos como una clave de los intrincados y embarazosos secretos de
Dios y del mundo creado por El. Pero habiendo fallado en entender la
letra y el espíritu de los registros hebreos de la fe, les hizo fallar también
en la comprensión de algunas doctrinas del Evangelio, de modo que,
desde la edad apostólica hasta el día de hoy, ha habido un conflicto de
tendencias gnósticas y ebionitas en el pensamiento cristiano. Es
únicamente cuando, a la luz de métodos científicamente correctos-, nos
colocamos en aptitud de distinguir entre lo verdadero y lo falso en cada
una de estas tendencias, cuando nos es dado percibir que las revelaciones
de ambos Testamentos son, esencialmente, una e inseparables. Por
consiguiente, no puede ser hermenéutica completa y perfecta de las
doctrinas del Nuevo Testamento la que carezca de una clara percepción
de la letra y del espíritu del Viejo.
En el uso práctico y homilético de las Escrituras, también debemos
buscar, primeramente, el verdadero sentido histórico-gramático. La vida
de la piedad se nutre mediante las lecciones edificantes, consoladoras y
llenas de certidumbre, de las Escrituras divinas. Sirven, también, como ya
hemos visto, para censurar y corregir. Pero en este uso de la Biblia, uso
más subjetivo y práctico, las palabras y pensamientos pueden admitir una
aplicación general más amplia que en lo estricto de la exégesis. Preceptos
y consejos cuya primera y única aplicación directa fue para generaciones
pasadas pueden sernos igualmente útiles a nosotros. Todo un capítulo, tal
como el decimosexto de la Epístola a los Romanos, lleno de salutaciones
personales para hombres y mujeres piadosos, hoy enteramente
desconocidos, pueden suministrarnos las más preciosas sugestiones
acerca del amor fraternal y santo compañerismo cristiano. Las
experiencias personales de Abraham, Moisés, David, Daniel y Pablo,
exhiben luces y sombras de las que toda alma creyente puede sacar
provechosa admonición, a la vez que dulces consuelos. El sentimiento
piadoso puede hallar en tales caracteres y experiencias lecciones de
permanente valor, aun en casos en que una exégesis sana deba negar el
carácter típico de la persona o acontecimiento. En fin, todo gran
acontecimiento, todo personaje o carácter notable, bueno o malo, todo
relato de paciente sufrimiento, todo triunfo de la virtud, todo ejemplo de
fe o de bien obrar, puede servir, en una forma o en otra, para instruir en
justicia.
En todo nuestro estudio privado del Libro de Dios, con el fin de
edificación personal, recordemos que la cosa primera e importante que
debemos hacer es procurar posesionarnos del espíritu del escritor
sagrado. No puede haber aplicación correcta ni apropiación provechosa a
nuestras propias almas de una lección bíblica mientras no nos demos
clara cuenta de su significado y referencia original. Edificar una lección
moral sobre una interpretación errónea del lenguaje de la Palabra de Dios
es un proceder condenable. Quien más claramente distinga el exacto
sentido histórico-gramatical de un pasaje será quien en mejor aptitud se
halle para darle cualquier aplicación legítima permitida por su lenguaje y
contexto.
Por consiguiente, en el discurso homilético el predicador está obligado a
fundar sus aplicaciones de las verdades y lecciones de la Palabra Divina
sobre una comprensión correcta del significado de las palabras que
pretende explicar y encarecer. Mal interpretar al escritor sagrado
equivale a desacreditar cualquier aplicación que de sus palabras se
hiciere. Pero cuando el predicador comienza por demostrar, mediante
una sabia interpretación, que tiene una percepción perfecta de lo que está
escrito, entonces sus varios acomodos permisibles de las palabras del
escritor inspirado les dará mayor fuerza en cualesquiera aplicaciones
correctas que les dé.

***
Publicado hace 20th May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: CONSTRUYENDO TEOLOGÍA LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

 EL FALSO Y EL VERDADERO ACOMODAMIENTO
INTRODUCCIÓN

Por cuanto los escritores del N. Testamento se apropian muchos

pasajes del A. T. para usarlos como ilustración o por vía de aplicación
especial, muchos han sostenido que todas las citas traídas del A. T., aun
las profecías mesiánicas, han sido aplicadas en el Nuevo Testamento en
un sentido que difiere, más o menos ampliamente, de su significado
original. Tal ha sido la posición asumida especialmente por muchos
racionalistas de Alemania, y algunos han llegado hasta a enseñar que
nuestro Señor se acomodó a las preocupaciones de su época y pueblo.
Nos dicen que el uso que él hizo de las Escrituras era la naturaleza del
argumento y la apelación ad hominem; y hasta que sus palabras tocantes
a la expulsión de demonios, -así como otros asuntos de creencias judías,
no era más que una transacción con los errores y supersticiones del vulgo.
Semejante teoría de acomodamiento debe ser repudiada por todo exegeta
sobrio y reflexivo. Con ello se enseña, virtualmente, que Cristo propagaba
falsedades y acusaría a cada escritor del N. T. de una especie de ilusión,
dolo mental y religioso. En realidad, el divino Maestro, como todo
maestro sabio, acomodó o adaptó .sus enseñanzas a la capacidad de sus
oyentes; es decir, condescendió a colocarse él en el plano de la ignorancia
o escaso conocimiento de ellos.
Hablaba de manera que aun el vulgo pudiera entender y, entendiendo,
creer y ser salvos, pero declaraba que en aquellos que no tenían
disposición para investigar y poner a prueba su verdad, las palabras de
Isaías (6: 9-10) recibían una nueva aplicación y un cumplimiento muy
significativo (Mat. 13:14-15) y esto era estrictamente cierto. Las palabras
de Isaías fueron, originariamente, dirigidas a los corazones aletargados y
ciegos del Israel de otra época. Ezequiel las repitió con igual propiedad
acerca del Israel de una generación posterior (Ezeq. 12:2) y nuestro Señor
las citó aplicándolas al Israel de su día, como una de esas Escrituras
homiléticas que se cumplen una y otra vez en la historia humana cuando
las facultades de percepción espiritual se embotan perversamente para
con las verdades de Dios.
 La profecía en cuestión no era la predicción de un acontecimiento
especial sino un oráculo de Dios, de líneas generales y de naturaleza tal
que lo hacía susceptible de repetidos cumplimientos. Por eso tales
profecías no suministran dobles sentidos. El sentido, en cada caso, es
simple y directo, pero el lenguaje es susceptible de varias y aun de
múltiples aplicaciones. Y aquí observamos un sentido correcto en el que
las palabras bíblicas pueden acomodarse a ocasiones y objetos
particulares. La hallamos en los múltiples usos y aplicaciones de los
cuales son susceptibles las palabras de divina inspiración.
En Mateo 2:17-18 se cita el lenguaje de Jeremías 31: 15 como cumplido
en el llanto y lamentación ocasionados por la masacre de párvulos en
Belén. En el más elevado giro de concepto poético, el profeta Jeremías
presenta la aflicción de las penalidades y el destierro de Israel. Se le
ocurre la idea de que a la afectuosa Raquel, -madre de la casa de José,
Efraín y Manasés (Gen 30:24; 41:51, 52) y madre de Benjamín (Gen 35:18,
20)--, se la oyera llorar y lamentarse en Ramah por la pérdida de sus
hijos. El profeta menciona a Efraín (Jer. 31:18, 20)como la tribu principal
y representativa de todo Israel. La agonía de la tierna madre es sobre un
dolor más grande que sólo el destierro de Judá. Introduce, también, la
derrota y cautividad de Efraín, y se menciona a Raquel más bien que a
Lea, a causa de su gran deseo por tener hijos
(Gen 30:1) y las melancólicas circunstancias de su fallecimiento (Gen
35:18) . Se representa la lamentación como oída en Ramah, por varios
motivos. Esa ciudad ocupaba una prominencia notable en el territorio de
la tribu de Benjamín, desde la cual el poeta concibe que el sonido delos
lamentos pudiera extenderse hasta las orillas de las tierras de Benjamín y
de Judá. En Ramah estuvo el hogar de Anna, madre de Samuel, (1 Sam.
1:19-20), cuyas ansias maternales fueron tan semejantes a las de Raquel.
También fué en Ramah donde los proscritos judíos fueron reunidos antes
de su deportación a Babilonia (Jer. 40:1).
El corazón de Raquel, en ojos del profeta, era lo suficientemente grande
como para sentir y lamentar las angustias de todos los hijos de Jacob.
Todo esto ocurre a la mente del evangelista al relatar la masacre de los
niñitos delos alrededores de Belén (Mat. 2:16). Le parece como si el
corazón lleno de amor materno, de Raquel, clamase una vez más, aun
desde el fondo de su tumba, no siendo esta segunda angustia más que una
repetición de la del destierro, siendo la primera un tipo de la última. Y
esto fue un cumplimiento de aquella poética profecía aunque no se diga
que esta aflicción de Belén aconteció para que se cumplieran las palabras
de Jeremías.
Mediante un "acomodamiento" correcto y legítimo el evangelista trae
las palabras del profeta para reforzar su relato del tremendo duelo. Dice
Davidson: "Teniendo en cuenta la íntima relación entre tipo y antitipo, ora
el primero sea una persona, como, por ej., David, ora un acontecimiento,
como el nacimiento de un niño, no hay por qué hallar tropezadero en la
manera como se introducen ciertas citas en el N.T. ni recurrir a otros
modos de explicación que parecen ser objecionables. No adoptamos,
como algunos, la hipótesis de un doble sentido, para la cual hay
objeciones de gran peso.
Tampoco concebimos que el principio de acomodamiento, aun en su
forma más indulgente, se eleve hasta la verdad. Los pasajes que contienen
profecías típicas siempre tienen una referencia directa ahechos o cosas en
la historia de las personas, o pueblo, de quienes es obvio que el contexto
se ocupa. Pero estos hechos o circunstancias eran típicos de operaciones
espirituales en la historia del Salvador y de su reino".
***
ACERCA DE DISCREPANCIAS BIBLICAS

Al comparar las Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamento, así

como al examinar las declaraciones de los diversos escritores de uno y
otro Testamento, a veces atrae la atención del lector alguna declaración
que parece hallarse en pugna con otras que existen en otros libros o
pasajes. En ocasiones, diversos pasajes de un mismo libro presentan
alguna inconsecuencia; más común, sin embargo, es hallar discrepancias
entre varios escritores, las que más de una vez ciertos críticos se han
apresurado a declarar irreconciliables.
Estas discrepancias se hallan en las tablas genealógicas y en diversas
declaraciones numéricas, históricas, doctrinales, éticas y proféticas.
Incumbe al intérprete examinarlas con tanta paciencia como esmero; no
debe desconocer ninguna dificultad sino que debe ser capaz de dar una
 explicación de las aparentes inconsistencias y esto no mediante
afirmaciones o negaciones dogmáticas sino por medio de métodos
racionales de procedimiento. Si tropieza con alguna discrepancia o
contradicción que él no es capaz de explicar, no tiene por qué vacilar en
confesarlo. Del hecho de que él sea incapaz de resolver el problema no se
sigue que éste sea insoluble. La carencia de suficientes datos a veces ha
hecho infructuosos los esfuerzos de los exegetas más eruditos.
(1) N. del T. Esos datos suelen irse descubriendo en el transcurso de los
siglos, mediante descubrimientos arqueológicos, etc Una gran parte de las
discrepancias son atribuibles a una o más de las siguientes causas:
A). Errores De Copistas De Manuscritos.
B). Variedad De Nombres Aplicados A Una Misma Persona O Lugar.
C ). Distintos Métodos, -En Diversos Escritores-, De Calcular Ciertas
Extensiones De Tiempo O Las Estaciones Del Año.
D). Diversas Posiciones Históricas O Locales, Ocupadas Por Diversos
Escritores.
E). El Objeto Especial Y Plan De Cada Libro Particular.
Las variantes no son contradicciones y muchas variantes esenciales
tienen su origen en diversos métodos adoptados para arreglar una serie
particular de hechos. N. del T.-En el alfabeto hebreo hay letras más
parecidas entre sí, -aun impresas-, que lo que muestra es manuscrita se
parece a la e, o la a la u. Y esas letras son, también, numerales.
Las peculiaridades del pensamiento y el lenguaje oriental a menudo
envuelven aparentes extravagancias en las declaraciones así como
inexactitudes en el uso de palabras, cosas de tal naturaleza que provocan
la crítica de los menos líricos escritores de Occidente. Y no es más que
justo agregar que no pocas de las pretendidas contradicciones bíblicas,
sólo existen en la imaginación de escritores escépticos y deben atribuirse
a la maleficencia de críticos capciosos.
Es fácil comprender que en el curso de los siglos numerosos errores
pequeños y aun discrepancias, puedan haberse introducido en el texto
por la falta de infalibilidad de los copistas.
 A esta causa se atribuyen muchas de las variantes ortográficas o
numéricas. El, hábito de expresar números con letras, algunas de las
cuales son sumamente parecidas unas a otras, ha podido dar lugar a
discrepancias. Estas son cosas que aun el lector superficial las nota hasta
en las noticias que a diario traen los periódicos.
A veces la omisión de una letra o de una palabra, cosa que pudo ocurrir
antes que existiera la imprenta-, ocasiona una dificultad que hoy no hay
modo de remediar sino mediante conjeturas.
La comparación de tablas genealógicas exhibe discrepancias en
nombres y números, cosa explicable al pensar en el inmenso número de
veces que han sido copiadas a mano en el transcurso de largos siglos. Una
comparación del registro de familia de Jacob y sus hijos (las setenta almas
que salieron de Egipto) (Gen46), con el censo de esta misma familia en
tiempos de Moisés (Núm. 26) servirá para ilustrar las peculiaridades de
las genealogías hebreas.
Al estudiar esas listas hebreas es importante considerar la posición
histórica y el propósito de cada escritor. La lista de Génesis 46 fue
preparada, probablemente, en Egipto, algún tiempo después de que Jacob
y su familia llegaron allí. Probablemente fue preparada, en su forma
actual, con sanción del mismo Jacob. El anciano y sufrido patriarca fue a
Egipto con la seguridad que Dios le dio de que le constituiría en una gran
nación y volvería a sacarlo de allí (Gen 46:3-4). Por eso prestaría mucho
interés al registro de su familia hecho bajo su propia dirección. Pero en la
época del censo, en tanto que se preservaran cuidadosamente los
nombres de las cabezas de familia, los arreglos se hicieron en forma
distinta y se dio prominencia a otros.
Numerosos descendientes posteriores se habían hecho conspicuos
históricamente y, en consecuencia, han sido agregados bajo las
correspondientes cabezas de familia. Las tablas dadas en 1º Crónicas 1: 9
muestran cambios y agregados mucho más extensos. Las diferencias
peculiares entre las listas demuestran que una no ha sido copiada de la
otra; tampoco fueron tomadas ambas de una fuente común.
Evidentemente fueron preparadas por separado. -cada una de ellas desde
un punto de vista diferente y con un objeto definido.
 También deben notarse los peculiares método hebreos de pensamiento
y de expresión, tales como se les exhibe en la antigua lista de Génesis 46.
En los vs. 8 y 15 se incluyen a Jacob entre sus propios hijos y a los
inmortales "treinta y tres", -que incluyen al padre y una hija y dos
bisnietos (Hezron y Amul) probablemente no nacidos aun cuando Jacob
emigró a Egipto, se les designa como "todas las almas de sus hijos y sus
hijas". Un trato análogo del asunto aparece en Éxodo 1:5, donde se dice
que "todas las almas que procedieron de los lomos de Jacob, fueron
setenta almas" . El escritor tiene en la memoria los memorables "setenta"
que fueron a Egipto (comp. Deut. 10: 22). En Gen 46:27, los dos hijos de
José, de quienes se dice explícitamente que "le nacieron en Egipto", se
cuentan entre los setenta que "fueron a Egipto".
Es una crítica capciosa y vituperable la que echa manos de
peculiaridades como éstas, de uso corriente entre los hebreos, y las
declara "notables contradicciones que envuelven tan claras
imposibilidades que es imposible considerarlas como narraciones
verídicas de hechos históricos reales". (Al hablar de sesenta y
cinco personas (Act. 7: fq,) Esteban, sencillamente, sigue lo que dice la
Septuaginta.)
Armonizaba con el espíritu y costumbres hebreas el formar elencos de
nombres honorables, arreglados en forma tal que produjeran números
definidos y sugestivos. De esa manera la genealogía de nuestro Señor que
hallamos en Mateo I está arreglada en grupos de catorce nombres cada
uno, cosa que sólo pudo hacerse mediante la omisión de varios nombres
importantes.
En tanto que el compilador podía, valiéndose de otro procedimiento
igualmente correcto, haber hecho de sesenta y nueve la lista de Gen 46,
omitiendo el nombre de Jacob, o haberla hecho exceder de los sesenta
añadiendo los nombres de las esposas de los hijos de Jacob, es indudable
que, adrede, se propuso arreglarse de modo que produjera setenta almas.
El número de los descendientes de Noé, tal como aparece en la tabla
genealógica de Génesis 10, llega también a setenta. Esta costumbre de
usar cantidades fijas como auxilio a la memoria puede haberse originado
en las necesidades de la tradición oral.
 Los setenta ancianos de Israel probablemente se elegían teniendo en
vista alguna referencia a las familias que surgieron de las setenta almas
de la casa de Jacob; y el enviar Jesús setenta discípulos (Luc. 10:1) es
evidencia de que el significado místico de esa cifra tuvo su influencia
sobre su mente.
Es muy notorio que las alianzas matrimoniales entre las tribus, así
como los asuntos de derecho legal a las herencias, afectaban la posición
genealógica de las personas. Así, en Números 32:40-41 se nos dice que
Moisés dio la tierra de Galaad a Machir, hijo de Manasés, y que también
"Jair, hijo de Manasés, fue y tomó sus aldeas y púsoles por nombre
Havoth-jair" (comp. 1 Rey. 4:13). Esta herencia, pues, pertenecía a la tribu
de Manasés; pero una comparación con 1 Crón. 2:21-22 demuestra que,
por descendencia lineal, Jair pertenecía a la tribu de Judá, y como tal le
cuenta el cronista quien, al mismo tiempo, da las explicaciones del caso.
Nos informa que Hesron, hijo de Judá, tomó en matrimonio a la hija de
Machir, hija, de Manasés y, por ella fue padre de Segub, que fué padre de
Jair. Ahora, si Jair quería alegar su derecho legal a herencia en Galaad,
probaría que era descendiente de Machir, hijo de Manasés, pero si se
inquiría acerca de su, linaje paterno sería igualmente posible seguirle
hasta Hesron, hijo de Judá.
Consideraciones de esta índole ayudarán mucho en resolver las
dificultades que tanta perplejidad han causado a los críticos en las dos
genealogías de Jesús. Hoy, a tan gran distancia de tiempo, no están a
nuestro alcance los hechos y datos que podrían arrojar luz sobre las
discrepancias de estas listas de los ascendientes de nuestro Señor, y sólo
podemos estudiarlas mediante los raciocinios, deducciones y
suposiciones conseguidas mediante un prolijo cotejo de genealogías y de
hechos bien conocidos respecto a las costumbres judías de calcular las
sucesiones legales y descendencias lineales.
La hipótesis muy prevaleciente y popular desde la época de la Reforma,
de que Mateo da la genealogía de José y Lucas la de María, ha sido, con
justicia, desechada por la mayoría de los mejores críticos como
incompatibles con las palabras de ambos evangelistas, quienes aspiran a
darnos la genealogía de José. El derecho al "trono de
 David, su padre" (Luc. 1: 32), de acuerdo con todos los precedentes,
ideas y costumbres, tiene que fundarse en una base de sucesión legal,
como la de una herencia; y, por consiguiente, su genealogía debe
rastrearse hasta José, esposo legal de María. Y es claro, aparte de estas
genealogías, que José era de la real casa de David, pues el ángel le trató
como a tal y, además, por ese motivo fue a Bethlehem, ciudad de David, a
empadronarse para el censo (Luc. 2:4,5) .
Sin embargo, no es improbable que también María fuese de la casa y
familia de David, parienta cercana, -prima, acaso, de José y si así fue, la
sucesión natural de Jesús al trono de David, de acuerdo con las ideas
judías, sería notablemente completa. (Y cuando se piensa en lo común que
entre los judíos era el casamiento entre primos, para mantener las
familias y herencias dentro de las tribus, como, asimismo, las costumbres
de las casas reales hasta el día de hoy, de que los matrimonios se realicen
entre príncipes, se verá que esto fué sumamente probable, que José y
María fuesen ambos de la misma familia).
Cosa innegable es que en los primeros tiempos nadie cuestionó el
hecho de que nuestro Señor fuese descendiente de David. El consintió que
se le llamara "Hijo de David" (Mat. 9:27; 15:22) y ninguno de sus
adversarios negó esa importante pretensión. Era "de la simiente de
David" según el evangelio de San Pablo (2 Tim. 2:8; comp. Rom. 1:3; Act.
13:22-23); y en la Epístola a los Hebreos leemos: "Es evidente (predelón,
conspicuamente manifiesto) que nuestro Señor ha surgido de la tribu de
Judá" ( 7:14.).
Al lector moderno puede parecerle que las genealogías bíblicas sean
algo así como cosa inútil, y no faltan escépticos que consideren que las
listas de lugares, -muchos de ellos enteramente desconocidos hoy-, así
como la mención de los sitios donde acampó Israel (Núm. 33) y las
ciudades distribuidas a las diversas tribus (por ej. Josué 15:20-62) son
cosas incompatibles con el elevado ideal de una revelación divina, pero
tales ideas son hijas de un concepto mecánico y precipitado de lo que,
según esas personas, debiera ser la Revelación.
Estas listas de nombres, en apariencia áridas y cansadoras, constituyen
parte de las evidencias más irrefragables de la verdad histórica de los
registros bíblicos. Si al pensamiento moderno parecen sin ningún valor
práctico no hay que olvidar que para el antiguo hebreo eran de primordial
importancia como documentaciones de historia de antepasados y de
derechos legales. De todas las fantasías escépticas la más destituida de
valor crítico, la más absurda, sería la suposición de que tales listas
hubiesen sido forjadas con cierto objeto en vista. Con igual criterio podría
alguien sostener que los restos fósiles de animales hoy extintos hubiesen
sido colocados en las rocas confines engañosos.
El utilitario superficial puede, sí, declarar igualmente inútiles y de
ningún valor tanto los fósiles como las genealogías; pero el estudiante de
la tierra, dueño de un cerebro más reflexivo, siempre reconocerá en
ambas cosas elementos valiosos que sirven de índice a la historia. Estas
genealogías son como las piedras rústicas que se hallan en los cimientos
de los edificios. Algunas se hallan ocultas debajo de la tierra; otras están
despedazadas y estropeadas; algunas salidas de quicio y fuera de su sitio,
en el transcurso del tiempo; mas todas ellas, en alguna posición que
ocupan u ocuparon, fueron necesarias y aun imprescindiblemente
necesarias al establecimiento, estabilidad y utilidad del noble edificio a
que pertenecen.
El mayor número de las discrepancias numéricas de la Biblia se deben,
indudablemente, a errores de copistas. Ya hemos hablado de esto en
páginas anteriores y sólo añadiremos que debe recordarse que el mero
agregado de dos puntitos cambia el valor de una cifra hebrea (por ej.
cambia la Núm., que representa el número 700, en una Zayin que
representa 7000, que es en lo que consiste la discrepancia entre 2 Sam.
8:4, con 1 Crón. 18:4).
Las dos listas de proscriptos que volvieron con Zorobabel (Esdras. 1:70
y Neh. 7:6-73)exhiben numerosas discrepancias así como muchas
coincidencias. Y es muy notable que las cifras en la lista de Esdras dé
29,818 y la de Nehemías 31,089 y que, -sin embargo, según ambas listas,
la congregación completa súmase 42,360 (Esdr. 2:64;Neh. 7: 66) . Lo
probable es que ninguna de las dos listas pretenda ser una enumeración
perfecta de las familias que volvieron del destierro sino de tales familias
como las de Judá y Benjamín que pudieron presentar una genealogía
auténtica de la casa de sus mayores; en tanto que los42,360, incluyen
muchas personas y familias pertenecientes a otras tribus y que, en el
destierro, habían extraviado los registros exactos de sus genealogías, pero
que, a pesar de eso, eran descendientes legítimos de algunas de les
antiguas tribus.
También es notable que la lista de Esdras menciona 494 personas no
reconocidas en la Esta de Nehemías y ésta menciona 1765 que no
aparecen en la de Esdras; pera que si añadimos el sobrante de Esdras a la
suma de Nehemías (494 + 31,089 = 31,583) tenemos el mismo resultado
coma si agregamos el sobrante de Nehemías a la suma de los números de
Esdras (1,765 + 29,818 = 31,583 ). Por lo tanto, puede creerse, muy
razonablemente, que la cifra de 31,583, es la suma de todos los que
pudieron justificar su ascendencia; que las dos listas fueron hechas
independientemente una de otra y que ambas son defectuosas, aunque
cada una de ellas, respectivamente, suple los defectos de la otra.
Que nuestro Señor, con sus preceptos acerca de la conducta personal en
los asuntos ordinarios dela vida diaria, no se propuso prohibir la censura
y el castigo de los malhechores, es cosa que su propia conducta pone de
manifiesto. Al ser golpeado por uno de los oficiales, en presencia del sumo
sacerdote, nuestro Señor se quejó de tan grave abuso ( Juan 18: 22-23 ).
Cuando Pablo fue golpeado en forma análoga, por orden del sumo
sacerdote (Act. 23:3) el apóstol, indignado, exclamó: "¡Dios te herirá a ti,
pared blanqueada!"
El mismo apóstol establece la verdadera doctrina cristiana sobre todos
estos puntos, de Romanos 12:18 a 13:6: "Si se puede hacer, en cuanto de
vosotros dependa, tened paz con todos los hombres", palabras que
indican claramente lo improbable de poder hacer esto; luego, al suponer
que alguien es atacado y perjudicado personalmente, agrega: "No os
venguéis vosotros mismos, amados; antes dad lugar a la ira"; es decir,
dejad que la ira de Dios siga su curso sin pretender anticiparla.
Nadie, pues, presuma decir que el espíritu y preceptos del N.
Testamento están en pugna con el Antiguo. En ambos Testamentos se
inculcan los principios del amor fraternal y de devolver bien por mal, al
mismo tiempo que el deber de sostener los derechos humanos y el orden
civil.
 Un ejemplo notable de supuesta inconsecuencia de doctrina, en el N. T.,
se halla en los diferentes métodos de presentar el asunto de la
justificación, en las epístolas de Pablo y en la de Santiago.
La enseñanza de Pablo se expresa en la siguiente forma, en Gálatas
2:15-16:"Nosotros, judíos por naturaleza y no pecadores de los gentiles,
pero sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley (ez
ergon nómon, de obras de ley, es decir, como si ella fuese una fuente de
méritos, base de procedimiento en el caso dado y así constituyese la razón
y causa de la justificación) sino por la fe de Jesucristo, nosotros también
(o aun nosotros) hemos creído en (eis, como quien dice penetrado en,
aludiendo al hecho de entrar o penetrar a una unión vital con Cristo, al
convertirse el hombre) Jesucristo, para que fuésemos (pudiésemos ser)
justificados por la fe de Cristo y no por obras de ley; por cuanto por obras
dé ley ninguna carne será justificada".
En sustancia la misma declaración se hace en. Romanos 3:20-28; y en el
capítulo 4 se ilustra la doctrina con el caso de Abraham, quien "creyó a
Dios y eso le fue contado como justicia" (v. 3). Mientras, por otra parte,
Santiago insiste en que se debe ser "hacedores de la palabra" (Sant. 1:25 ).
Ensalza la piedad práctica, el cumplimiento de "la ley real conforme a la
Escritura" (2:8) y declara que "la fe, si no tiene obras es muerta en sí
misma" (2:17). También se sirve de Abraham para ilustrar su posición
"cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar" y arguye que "la fe obró con
sus obras y que fué perfecta por la obras; y se cumplió la Escritura que
dice: Abraham creyó a Dios y le fué imputado a justicia y fue llamado
amigo de Dios. Veis, pues (concluye el apóstol) que el hombre es
justificado por las obras (ezergon) y no solamente por la fe" (2:21-29.).
La solución de esta apariencia de contradicción se la haya mediante un
estudio de la experiencia religiosa personal de cada escritor, así como sus
diferentes maneras de pensar y sus campos de operación en la Iglesia
Primitiva. También hay que notar el sentido peculiar en que cada uno usa
los términos "fe", "obras" y "justificación", pues cada una de esas
expresiones ha sido empleada en todas las épocas de la Iglesia para
expresar un número de ideas distintas, aunque emparentadas.
En primer lugar, hay que recordar que Pablo fue conducido a Cristo
mediante una conversión repentina y maravillosa. La convicción de
pecado, los remordimientos de su alma cuando se dio cuenta de que había
estado persiguiendo al Hijo de Dios; la caída de las escamas de sobre sus
ojos y su consiguiente percepción, vívida y aguda, de la gracia de un
Evangelio gratuito, gracia alcanzada mediante la fe en Cristo, -todo esto,
necesariamente, entraría en su ideal de la justificación de un pecador
perdido.
Ve, pues, que ni judío ni gentil puede alcanzar la relación de una alma
salvada, o sea la unión con Cristo, excepto mediante tal fe. Además,
sumisión y ministerio especial le llevaron, preeminentemente. a combatir
el judaísmo legalista y se transformó en "el apóstol de los gentiles".
Santiago, por su parte, había sido doctrinado más gradualmente en la vida
evangélica. Su concepto del Cristianismo era el de la consumación y
perfección del antiguo pacto. Su misión y ministerio le condujeron
especial, si no completamente, a trabajar entre los de la circuncisión (Gal
2: 9).
Estaba acostumbrado a considerar toda doctrina cristiana a la luz de las
antiguas Escrituras, las que, por lo tanto, se hicieron para él "la palabra
ingerida" (Sant. 1:21), "la perfecta ley, la (ley) de libertad" (v. 25) "la ley
real" (2: 8). Y también hay que recordar, como lo observa Neander, "que
Santiago, en su posición peculiar, no tenía, como Pablo, que vindicar una
ministración independiente del Evangelio, ministración de `rotas cadenas'
entre los gentiles en oposición a las pretensiones de justicia legal judaica;
sino que se sentía compelido a recalcar las consecuencias prácticas y
exigencias de la fe cristiana, hablando con aquellos en quienes esa fe se
había mezclado con los errores del judaísmo carnal; y a quitarles los
apoyos de su falsa confianza".
Tales distintas experiencias y campos de acción, naturalmente
desarrollaría en estos ministros de Jesucristo correspondiente diversidad
de estilo, de pensamiento y de enseñanza.
Pero cuando, -con todos estos hechos a la vista, analizamos sus
respectivas enseñanzas, nada hallamos realmente contradictorio;
simplemente colocan ante nosotros diversos aspectos de las mismas
grandes verdades. La enseñanza de Pablo en los pasajes citados tiene
referencia a la fe en su primera operación, la confianza con la cual el
pecador, consciente de su pecado y condenación N. del T. Nosotros
añadiríamos: "y de su impotencia para hacer algo que pueda salvarla". se
arroja en brazos de la gracia gratuita de Dios en Jesucristo y obtiene
perdón y paz con Dios. En tanto que Santiago, por su parte, trata, más
bien, de la fe como el principio permanente de una vida de piedad, con
obras de piedad que brotan de esa fe con la naturalidad con que las aguas
surgen de un manantial.
Pablo cita el caso de Abraham cuando éste aún era incircunciso y armes
de haber recibido el sello de la fe (Rom. 4:10-11); pero Santiago se refiere
a la época posterior, cuando ofreció a Isaac y por medio de ese acto de
fidelidad a la palabra de Dios su fe fue perfeccionada (Sant. 2:21). El
término obras también se usa con distintos matices de significado.
Pablo tiene en su pensamiento las obras de la ley con referencia a la
idea de una justicia legalista, mientras que es evidente que Santiago se
refiere a obras o actos de piedad práctica, tales como el socorrer a los
huérfanos y viudas afligidos (2:27) y el ministrar a otros necesitados
(2:15-16 ). La justificación, por consiguiente, es considerada por Pablo
como un acto judicial que envuelve la remisión de los pecados, la
reconciliación con Dios y la restauración al favor divino; pero para
Santiago, ella es más bien el mantener semejante estado de favor con
Dios, una aprobación constante ante Dios y los hombres.
Todo esto aparecerá tanto más claramente si notamos que Santiago se
dirige a sus hermanos judíos, de la dispersión, que se hallaban expuestos
a diversas tentaciones y pruebas (1:1-4) y se hallaban en peligro de
confiar en un muerto farisaísmo antinomiano; pero Pablo está
discutiendo, cual erudito teólogo, la doctrina de la salvación tal como se
origina en los consejos de Dios y se desarrolla en la historia del proceder
de Dios para con toda la raza de Adán.
Debe, además, notarse que Santiago no niega la necesidad y eficacia de
la fe ni Pablo desconoce la importancia de las buenas obras. Lo que
Santiago condena es la perniciosa doctrina de la fe extraña a las obras, la
fe que nada quiere saber de obras. Condena al que dice tener fe pero
exhibe una vida y conducta en desacuerdo con la fe en nuestro Señor.
Semejante clase de fe la declara muerta en sí misma (2:14.-17).
 La justificación es por la fe, si, más sin olvido del obrar (v. 24). La fe se
pone en evidencia mediante obras de amor y piedad. Pablo, por su lado, se
opone a la idea de una justicia legalista. Condena la presunción de que el
hombre puede merecer el favor de Dios mediante una observación
perfecta de su ley y demuestra que la ley cumple su misión más elevada
cuando descubre al hombre el conocimiento del pecado, es decir cuando
le hace conocer que es pecador (Rom. 3:20) y luego, en el cap. 7:13,
procede a hacer aparecer el pecado como "sobremanera pecante".
Pero Pablo está tan lejos de negar la necesidad de las buenas obras
como manifestación de la fe del creyente en Cristo, como Santiago lo está
de negar la necesidad de la fe en Cristo para ser salvo. En Gálatas 5:6,
Pablo habla de "la fe que obra por el amor" y en la 1ª Corintios 13:2,
afirma que aunque alguien tuviese tanta fe como la necesaria para
realizar los mayores prodigios, pero careciese de amor, nada sería el tal
hombre.
Nada hay más evidente que el hecho de que los dos apóstoles se hallan
en perfecta armonía con Jesús, quien abarca las relaciones esenciales de la
fe y las obras cuando dice: "O haced el árbol bueno y bueno su fruto o
haced corrompido el árbol y su fruto dañado; porque por el fruto se
conoce el árbol" (Mat. 12:33).
Estas divergencias entre Santiago y Pablo son un ejemplo de la libertad
individual de los escritores sagrados en su enunciación de la verdad
divina. Cada uno preserva sus propios modismos de pensamiento, así
como su estilo. Cada uno recibe su palabra de revelación y conocimiento
del misterio de Cristo, de acuerdo con las condiciones de vida, experiencia
y acción en que ha sido criado o instruido. Es menester tomar en
consideración todos estos hechos cuando comparamos y contrastamos las
enseñanzas de las Escrituras que parecen discrepar, y al hacerlo hemos
de descubrir que esas variantes suelen constituir una revelación múltiple
y llena de evidencia propia acerca del Dios de verdad.
Los principios generales de exégesis que hemos presentado bastarán
para la explicación de cualquier otra discrepancia que se haya alegado
existir en la Biblia. Una atenta consideración a la posición que ocupa el
escritor u orador, la ocasión, objeto y plan de su libro o discurso, junto
 con un análisis crítico de los detalles, generalmente demostrarán que no
existe contradicción real.
Pero cuando alguien presenta expresiones hiperbólicas, peculiares al
lenguaje de la gente de Oriente, o casos de antropomorfismo hebreo y se
esfuerza en darles un significado literal, eso no es hallar discrepancias y
dificultades en la Biblia, sino crearlas e introducirlas en la Biblia para
luego decir que se tropieza con ellas.
Mr. Haley, en su obra extensa y valiosa sobre las Pretendidas
Discrepancias de la Biblia observa que las discrepancias, cuando
realmente existen, no carecen de valor. Puede bien creerse que
contemplan los fines siguientes:
1) Estimulan el esfuerzo intelectual, despiertan curiosidad e investigación y,
en esa forma, conducen a un estudio más profundo y extenso del sagrado
libro:
2)Ilustran la analogía existente entre la Biblia y la naturaleza. De la misma
manera que tierra y cielo exhiben una armonía maravillosa en medio de
una gran variedad y discordancia, así en las Escrituras existe notable
armonía detrás de las aparentes divergencias.
3) Demuestran que no hubo colusión entre los escritores sagrados, porque
sus divergencias son de tal índole que nunca hubiesen sido introducidas
deliberadamente.
4) También demuestran el valor del espíritu, en su superioridad sobre la
letra, de la Palabra de Dios.
5) Sirve como piedra de toque del carácter moral. Para el espíritu capcioso,
predispuesto a encontrar y exagerar dificultades en la Revelación Divina
las discrepancias bíblicas resultan grandes piedras de tropiezo y motivos
de cavilación y de desobediencia.
Pero para el investigador serio y correcto, que desea conocer "los
misterios del reino de los cielos" (Mat. 13:11) un estudio prolijo de las
discrepancias verdaderas le revelará armonías ocultas y coincidencias
indeliberadas que robustecerán su fe a medida que descubre que esas
escrituras multiformes son, real y verdaderamente, la palabra de Dios.
 ***
OCTABA LECCIÓN
ARMONIA Y DIVERSIDAD EN LOS EVANGELIOS

La vida de Jesús constituye un punto de arranque en la historia del

mundo. Las escrituras del A. T. muestran la marcha constante y firme de
la Historia en dirección hacia esa época tan notablemente extraordinaria.
Los profetas, a una voz, colocan el advenimiento de Casto "en los
postreros días" ( Gen 4.9:1; Núm. 24.:14; Isaías 2:2; Dan. 10:14.) y
conciben su advenimiento y reinado como la introducción de una nueva
época.
El Dios de los profetas habló en los últimos días del antiguo ciclo, o
edad, en la persona de su Hijo encarnado, "a quien constituyó en heredero
de todo, por el cual, asimismo, hizo el universo ( los ciclos, o edades o
épocas, tousaionas, Hebr. 1:2). La muerte de Jesús, seguida de su
exaltación constituyeron la hora de crisis de la historia del mundo (Juma
12: 23-33) y desde aquella hora existió un nuevo punto de partida en el
curso de los acontecimientos humanos.
Después que el Evangelio del reino mesiánico hubo sido predicado en
todo el mundo romano, para testimonio a las naciones, (Mat. 24.:14) llegó
el fin de aquella edad o dispensación, pues era necesario que antes de que
la antigua economía universal llegase a su fin definitivo el nuevo
Evangelio hubiese establecido firmemente su pie en el mundo. El
derrocamiento absoluto de la política y el estado judíos y la espantosa
ruina de la perversa ciudad donde el Señor fue sacrificado, señalaron la
consumación del ciclo o edad. Y desde aquel punto en adelante se
extienden los triunfos de la cruz. Por consiguiente es cosa perfectamente
natural que los cuatro evangelios, siendo, corno son, los registros
autorizados que dan fe de la vida y obras del Señor Jesús, se estimen como
los documentos más preciosos del mundo cristiano.
Cada uno de los cuatro evangelios nos presenta un retrato al natural del
Señor Jesús y se propone decirnos lo que dijo e hizo. Pero aunque narran
muchas cosas en común, estos cuatro testigos difieren mucho entre sí. El
explicar tantas diferencias en medio de tal suma de materia coincidente
es cosa que siempre ha llenado de perplejidad el estudio de los
expositores. En tiempos modernos los críticos racionalistas han señalado
las aparentes divergencias de los evangelios como pruebas contra su
credibilidad y estos tan apreciados registros de la Iglesia han constituido
el punto céntrico.
Todos los racionalistas admiten que Jesús vivió y murió, pero que
resucitara de entre los muertos, como afirman los evangelios lo niegan
rotundamente, recurriendo a toda clase de conjeturas para explicar la fe
uniforme y universal que la Iglesia manifiesta en la resurrección.(N. del
T.-E1 autor escribió esto pocos años antes de la aparición del desgraciado
aborto de Emilio Bosi, titulado "Jesucristo nunca ha existido", que hizo
bastante ruido, y que fue tan hábilmente refutado por el profesar romano
Fiori, en su obra "El Cristo de la Historio y de las Escrituras", hoy vertido
al castellano por la Biblioteca San Pablo, del Rev. Wm. Morris, de B. Aireé;
y también brevemente refutado en nuestro opúsculo "Escobazos". Ambas
obras en venta en la Imprenta Metodista, en Buenos Aires).
El sentido común de todo el cristianismo concluye, lógicamente, que si
Jesucristo resucitó de entre los muertos, ese milagro, una vez por, todas,
confirma la credibilidad de los evangelios y explica el maravilloso surgir
del cristianismo, así como la excelencia y potencia actual de la Religión
Cristiana. La resurrección de Cristo demuestra que el origen de nuestra
religión fue sobrenatural y divino, pero si ese milagro fuese una falsedad,
todo el sistema cristiano descansaría sobre un fraude estupendo. Con
muchísima razón pudo Pablo escribir su enfática
declaración de 1 Cor. 15:14-15.(Y si Cristo no hubiese resucitado y el
cristianismo fuese un fraude inaudito, sin paralelo tocaría a los
racionalistas explicar varios hechos palpables y de más difícil explicación
que la resurrección de Cristo, -entre ellos los de que las mentalidades más
grandes de todas las épocas, en abrumadora mayoría. han creído en la
verdad de nuestra religión y en que muchísimos de los que mayores
facilidades tuvieron para comprobar si la resurrección tuvo lugar o no,
murieron gozosos, ea crueles martirios, por defender ese hecho como
verdad.
Muchos escritores, tanto antiguos como modernos se han tomado el
trabajo de confeccionar (sedicentes) Armonías de los Evangelios. Han
adoptado diversos métodos para explicar las varias discrepancias y de
construir una narración armoniosa uniendo los relatas de las cuatro
historias distintas de la vida de Cristo. En esta forma nos han
suministrado muy valiosas exposiciones, a la par que muchas soluciones
de las discrepancias de los evangelios.
Pero en sus conatos para combinar los cuatro evangelios tratando de
darnos una narración continúa y asentar, positivamente, el orden
cronológico de los acontecimientos, más bien han obstaculizado que
favorecido una comprensión satisfactoria de los inapreciables registros.
Con tal procedimiento se hace sufrir a esas narraciones vívidas e
independientes una prueba que sus autores nunca tuvieron la intención
de que soportaran y el procedimiento asume una posición de juez que es,
a un tiempo, anti-científica e incorrecta.
Pero la mayoría de los armonistas más modernos admiten que no
existió en los evangelistas el propósito de componer un relato completo
de la vida y obras del Señor, y se admite, asimismo, que todos ellos, en
ocasiones, relatan algunas cosas sin consideración estricta al orden
cronológico.
Un estudio inteligente y provechoso de los evangelios, requiere que se
preste especial atención a tres cosas:
1) Su origen;
2) el plan claro y el propósito de cada evangelio; y
3) las características notables de los varios evangelios.
Estas consideraciones conduciendo, como lo hacen, a una comprensión
correcta de los registros evangélicos y a la solución de sus divergencias,
son, en realidad, otros tantos principios hermenéuticos que pueden
aplicarse en cualquier exposición seria de estos registros.
El más ligero examen de los cuatro evangelios debe mostrar al
observador crítico que no constituyen, en ningún sentido correcto,
historias formales. Evidentemente surgieron de una fuente común, y
todos concuerdan en registrar mayor o menor número de porciones de la
vida, palabras, obra, muerte y resurrección de Jesucristo. Pero lo que no
ha podido averiguarse, y ha motivado mucha controversia, -es si esa
fuente común consistió en documentos escritos o en tradiciones orales.
"Sus trabajos parecen haber tomado forma bajo la presión de necesidades
que se presentaron y no por deliberada idea de sus autores. En sus
aspectos comunes parecen ser lo que la historia más primitiva los declara
ser, -el sumario de la predicación apostólica, el fundamento histórico de la
Iglesia". (Westcott).
Pero el conceder que la forma primitiva de la narración del Evangelio
hubiese sido oral, es cosa que está lejos de determinar el
origen ,particular de nuestros actuales evangelios, y los críticos serios
deben convenir en que, dada la naturaleza del caso, en ausencia de
evidencias suficientes es imposible alcanzar una certidumbre absoluta. Y
es de suma importancia recordar que donde es imposible establecer
certidumbre absoluta acerca de un asunto dado deben evitarse las
afirmaciones dogmáticas y prestarse debida atención a toda suposición
razonable que parezca poder ayudar a dilucidar el problema. En ausencia
de testimonios externos, los evangelios mismos y otros libros del N. T. es
de esperar que surgieran las mejores indicaciones del origen y propósito
de cualquiera de los evangelios.
Ireneo da la siguiente explicación acerca de los evangelios: "Mateo
produjo entre las hebreos un evangelio escrito mientras Pedro y Pablo
estaban predicando en Roma y colocando los cimientos de la iglesia.
Después de la partida de éstos Marcos, discípulo e intérprete de Pedro,
también puso en nuestras manos, en escritura, lo que Pedro había
predicado. También Lucas, el compañero de Pablo, registró en un libro el
evangelio predicado por éste. Después Juan, el discípulo del Señor, el que
también se reclinó sobre su pecho, igualmente publicó un evangelio
durante su residencia en Éfeso, en Asia". Toda la historia antigua y las
tradiciones concuerdan, substancialmente, con esta declaración general
de Irineo.
Considerando ahora, por ej., el Evangelio según Mateo como designado,
especialmente, para lectores judíos, cuán natural resulta que él lo anuncie
como el libro de la generación de Jesucristo "hijo de David, hijo de
Abraham". Cuán de acuerdo con su propósito el describir el nacimiento de
Jesús, en días del rey Herodes, como el de uno nacido Rey de los judíos y
nacido en Belén, de acuerdo con los dichos de los profetas.
 Nótese cómo nos presenta en una sola pieza 'bien conectada el Sermón
del Monte, cual si fuese una reedición de la antigua ley del Sinaí,
presentada en nueva y mejor forma. Igualmente hay que notar cómo
continúa la serie de milagros, en los capítulos 8 y 9, como si se hiciera con
el propósito de poner de manifiesto en forma bien evidente el poder y
autoridad divinos de este nuevo Legislador y Rey.
El llamamiento, la ordenación y el envío de los doce discípulos (cap. 10)
era como la elección de una nueva Israel para reclamar las doce tribus
esparcidas. Las siete parábolas del cap. 8, son una revelación de los
misterios del reino de los cielos, reino que él, como el Cristo de Dios,
estaba por establecer. Luego sigue un amplio registro del conflicto entre
este Rey de los judíos y los escribas y fariseos, quienes esperaban otra
clase de reino mesiánico (19-23).
El gran discurso apocalíptico de los capítulos 24 y 25 revelan el fin de
aquella edad como en el futuro cercano y se halla en notable analogía con
el espíritu y formas de la profecía del A. T. El registro de la última cena, la
traición, la crucifixión y la resurrección completan el cuadro del gran
Profeta, Sacerdote y Rey. Todo el libro, pues, tiene una unidad de
propósito y de detalle admirablemente adaptados para ser el evangelio
para los Hebreos y para mostrar a toda mente pensadora, en Israel, que
Jesús era realmente el Mesías de quien habían hablado los profetas.
Además, en tanto que así respira el espíritu hebreo por todos sus poros,
tiene menos explicaciones acerca de costumbres judías que los demás
evangelios.
La armonía esencial, interna, de los evangelios está robustecida por su
propia diversidad.
Estas narraciones constituyen un cuádruple testimonio al Cristo de
Dios. Así como los filósofos con amplitud de miras, ha n podido hallar en
las características e historia nacionales de judíos griegos y romanos una
preparación providencial del mundo para el Evangelio, así también, en los
evangelios mismos puede verse, a su vez, un registro providencial del
Redentor del mundo maravillosamente adaptado por múltiples formas de
declaraciones para impresionar y convencer las variadas mentalidades de
los hombres.
 No debiéramos decir que Mateo escribió sólo para los judíos, Marcos
para los romanos y Lucas para los griegos. Eso implicaría que cuando esas
varias naciones dejaran de ser, los evangelios ya no tendrían adaptación
especial. Más bien debiéramos tener en cuenta que, mientras los varios
evangelios tienen las mencionadas adaptaciones, posee también la
capacidad, divinamente ordenada, de hacer que el carácter de Jesús
impresione en forma sumamente poderosa toda clase de hombres.
Los tipos de mentalidad y de carácter representados por aquellas
grandes razas históricas están apareciendo de continuo y requieren
perpetuamente el múltiple testimonio de Jesús suministrado por los
cuatro evangelistas. Los cuatro son mejor que uno. Necesitamos el retrato
viviente del Príncipe de la casa David tal como lo presenta Mateo, pues él
nos le revela como el perfeccionador de la antigua economía, el cumplidor
de la ley y los profetas.
Necesitamos el evangelio, más breve, del poderoso Hijo de Dios, tal
como lo presenta Marcos. Su estilo y giros rápidos afectan a las multitudes
más profundamente que un evangelio tan imbuido con el espíritu del A. T.
como el de Mateo. Por otra parte, el Evangelio de Lucas abre ante
nosotros la visión más amplia del Hijo del hombre nacido, por supuesto,
bajo la ley, pero nacido de mujer, "luz para ser revelada a los gentiles",
tanto como para la gloria de Israel. (Luc. 2:32) Lucas con mucha
propiedad rastrea la genealogía del Redentor lejos, hasta más allá de
David y aún más allá de Abraham, hasta Adán, hijo de Dios. ( Luc. 3: 38 ).
Este evangelio paulino nos da la incorporación viviente del Hombre
perfecto, el Amigo y Salvador de la humanidad desamparada impotente.
No solamente brinda el más noble de los ideales a la mente del griego;
siempre tendrá un encanto para todo Teófilo que tenga la disposición y el
deseo de conocer "la verdad de las cosas" (la inconmovible certidumbre,
ten as asfaleian, Luc. 14) de las cosas del Evangelio. Y la obra de Juan
suplementa notablemente la de los otros; es, por excelencia, el Evangelio
para la Iglesia de Dios.
Es el Evangelio del corazón de Jesús y del discípulo que se reclinó en su
seno y tan plenamente se saturó de la inspiración de aquel corazón
sagrado, y que fue el único de los doce que pudo escribir este inimitable
evangelio de la Palabra, la Luz, el Camino, la Verdad, la Resurrección y la
Vida.
En vista de las maravillosas armonías y el objeto y propósitos
ampliamente universales, manifiestos, de los evangelios de nuestro Señor,
cuán indigno es el escepticismo que echa mano de sus pequeñas
divergencias (que tienen explicaciones suficientemente razonables) para
exagerarlas, convirtiéndolas en contradicciones con el objeto de
desacreditar la fe en la palabra de los evangelistas.
¿Por qué formar una montaña de perplejidades con el hecho de que
Mateo y Marcos, al hablar de -los dos ladrones crucificados con Jesús,
digan que los dos le escarnecían, en tanto que Lucas dice que uno le
escarneció y fué censurado por el otro, el cual oró al Señor y recibió la
promesa del paraíso? ¿Acaso no es posible que durante las varias horas
de la crucifixión, pudieran ocurrir las varias cosas, narrándolas un
evangelista más minuciosamente que los otros? Notase gran variedad en
los diversos relatos pero nadie, jamás, ha podido señalar verdaderas
divergencias, reales discrepancias, entre ellas.
Careciendo nosotros de las apariciones del Señor después de su
resurrección de detalles suficientes no nos será dado detallar
exactamente el orden del curso de aquellos acontecimientos pero cuando,
mediante un número de hipótesis, se demuestra que fue posible que
ocurrieran todos los hechos que los varios evangelistas relatan, la
diversidad de relatos se transforma en evidencia innegable de que todos
ellos son verdaderos.
***
PROGRESOS EN DOCTRINA Y ANALOGIA DE LA FE

El intérprete de la Biblia no debe olvidar jamás que la Biblia, en su

integridad, tal cual hoy la poseemos, no fue un don que repentinamente
descendió del cielo; sino que es el producto lento y gradual de muchos
siglos. Se halla compuesta de gran diversidad de partes, las que se
produjeron en muchas épocas distintas. Por consiguiente, hay que
reconocer que nuestras actuales Escrituras canónicas constituyen un
registra de revelación divina progresiva. El mismo Dios que en los últimos
días nos habló en la persona de su Hijo también habló en las revelaciones
más antiguas (Hebr. 1:1) y podemos escudriñar su Palabra en la confianza
de que hallaremos en ella orden y sabiduría divinos desde el principio
hasta el fin.
Las porciones sucesivas que él reveló de tiempo en tiempo se
adaptaron a las variantes condiciones y necesidades de su pueblo. A veces
la palabra fue dejada en condición imperfecta, a causa de la dureza del
corazón del pueblo (Marc. 10: 5). A veces el progreso fue lento e
interrumpido por largos períodos de decadencia espiritual, surgiendo
luego, nuevamente, en nuevos desarrollos de vida nacional. Para
interpretar bien las Escrituras y emplearlas eficazmente es necesario
prestar considerable atención a este carácter progresivo de las
revelaciones divinas.
Esa atención nos ayudará a descartar los cargos de discrepancias
doctrinales y éticas que se han allegado. La idea de que la doctrina paulina
de la justificación sea cosa esencialmente distinta de las enseñanzas de
Jesús carece de fuerza si se nota que toda la Epístola a los Romanos es,
prácticamente, un esmerado trato sistemático de las palabras de nuestro
Señor a Nicodemo, "De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su
Hijo unigénito, para que todo aquél que en él cree no se pierda más tenga
vida eterna" (Juan 3:16).
La afirmación, de que el Nuevo Testamento contradice al Antiguo, se ve
que es errónea tan pronto como descubrimos que las más antiguas
revelaciones fueron, necesariamente, imperfectas y que, evidentemente,
no tenían por objeto presentar toda la verdad de Dios. Cosas que,
contempladas desde un punto de vista parecen ser contradictorias desde
otros se ve que no son más qué porciones separadas, porciones de un
todo, las que una vez unidas se ve que forman una armonía grandiosa.
La "ley del talión" y los procederes violentos del "vengador de la
sangre" estaban basados en las justas exigencias de una justicia
retributiva y eran formas arcaicas de ejecutar la ley. Una civilización más
elevada, establecida sobre revelaciones más claras, adopta otros medios
penales pero reconoce los mismos principios esenciales de derecho.
 ANALOGÍA DE LA F E
Las anteriores observaciones preparan el camino para una
comprensión correcta de la analogía de la f e como auxilio en la
exposición de las Escrituras. Esta expresión, tomada de Romanos 12:6
pero usada en un sentido diferente del que se propuso el apóstol, denota
aquella armonía general de doctrina fundamental que corre a través de
toda la Biblia. (N. del T. Véasela importante nota de Clarke sobre esta
expresión. Pratt dice "analogía de la fe" y la versión francesa, también).
Presume que la Biblia se interpreta a sí misma y que lo que es oscuro
en un pasaje puede ser iluminado por otro. A ninguna declaración única ni
a ningún pasaje oscuro de un libro se puede permitir hacer a un lado una
doctrina que se halla claramente establecida por varios pasajes. Los
textos obscuros han de interpretarse a la luz de los claros, sencillos y
positivos. Dice Fairbairn: "La fe según la cual se determina el sentido de
un pasaje especial, debe ser tal que descanse sobre el amplio significado
de alguna de las más explícitas declaraciones de las Escrituras, acerca del
significado de las cuales no puede caber duda razonable en una mente
libre de prejuicios. Y cuando, para fijar principios generales de fe
debamos elegir entre dos pasajes, siempre deberemos conceder mayor
peso a aquellos en los cuales no se mencionen meramente de una manera
accidental los asuntos relacionados con ella, sino que se los trate y discuta
formalmente; pues en tales casos no nos es dado dudar de que el punto
acerca del cual buscamos una declaración autorizante, estuvo claramente,
ante los ojos del escritor".
Es evidente que ninguna doctrina que se apoya en un solo pasaje de las
Escrituras puede pertenecer a doctrinas fundamentales reconocidas en la
analogía de la fe. Mas no ha de inferirse de esto que ninguna declaración
específica de las Escrituras sea autorizante a menos que esté apoyada por
otros pasajes paralelos. A menos que esté claramente contradicha o
excluida por la analogía de la fe, o por alguna otra declaración igualmente
explícita, una declaración positiva de la Palabra de Dios es suficiente para
establecer un hecho o doctrina. De aquí se sigue que la analogía de la fe,
como principio de interpretación, es, necesariamente, limitada en su
aplicación.
 Es útil para sacar a luz la importancia y prominencia relativas de
diferentes doctrinas y para preservar contra exposiciones de los sagrados
oráculos viciadas por parcialidades. Exhibe la unidad interna y la armonía
de toda la Revelación divina. Encarece la importancia de consecuencia en
la interpretación, pero no puede gobernar al intérprete en la exposición
de aquellas partes de l-a Biblia que se hallan sin paralelo real y a las que
ningunas otras partes se le oponen. Porque del progreso de las doctrinas
en la Biblia es dable inferir con justicia que aquí y acullá puedan haberse
dado revelaciones aisladas de verdad divina en pasajes en los que el
contexto no dio ocasión para mayores desarrollos o elaboración.
***
EMPLEO DOCTRINAL Y PRÁCTICO DE LASESCRITURAS

El apóstol Pablo declara que toda la Escritura está divinamente

inspirada y es útil para enseñar, para reprender, para corregir y para
instruir en justicia (2 Tim. 3: 16). Estos varios usos de los sagrados
registros pueden distinguirse como doctrinales y prácticos. El instructor
cristiano apela a ellos como a expresiones autorizadas de la verdad divina
y desarrolla sus lecciones como declaraciones teóricas y prácticas de lo
que su divino Autor quiere que los hombres crean.
Nuestro 51 Artículo de Religión ( 6" de la Anglicana) dice: "Las Santas
Escrituras contienen todas las cosas necesarias a la salvación; de manera
que lo que en ella no se lea ni pueda por ella probarse, no debe exigirse a
nadie creerlo como artículo de fe o considerarlo como requisito para la
salvación". Además, la Palabra inspirada sirve a un propósito práctico de
imponderable importancia, suministrando convicción y censura
(elegchon o elegmon) para el pecador inconverso; corrección
(epanosdosin) para el caído y extraviada e instrucción o educación
disciplinaria (paideian>para todos los que quieran ser santificados por la
verdad (comp. Juan 17:17) y perfeccionados en caminos de justicia.
La iglesia Papal, como es notorio, niega el derecho de ejercer nuestro
criterio en la interpretación de las Escrituras y condena el ejercicio de ese
derecho como fuente de toda herejía y cisma. El artículo III del Credo del
papa Pío IV, que es una de las expresiones más caracterizadas de la fe
papista, dice lo siguiente: "Recibo las Sagradas Escrituras, de acuerdo con
aquel sentido que nuestra santa madre Iglesia ha sostenido y sostiene, a la
cual pertenece el juzgar del verdadero sentido e interpretación de las
Escrituras; ni tampoco los tomaré o interpretaré de otra manera que en
armonía con el consenso unánime de los padres". De manera, pues, que el
papista halla en la Iglesia y en la tradición una autoridad superior a la de
las Escrituras divinamente inspiradas. Pero cuando descubrimos que "los
padres de la Iglesia" se hallan en abierto desacuerdo entre sí en la
interpretación de importantes pasajes; que ha habido papas que se han
contradicho unos a otros en materias de fe y doctrina, condenando y
anulando actos de sus antecesores; y que hasta grandes concilios, como el
de Nicea (325 ), el de La odicea (360 ), el de Constantinopla (754) y el de
Trento (1545) han promulgado decretos enteramente inconsecuentes
entre sí, no tenemos dificultad alguna en rechazar por completo las
pretensiones papistas y declararlas absurdas y descabelladas.
El protestante, por su parte, mantiene el derecho del libre examen, de
ejercer el uso de su razón y su criterio en el estudio de las Escrituras; pero
está siempre pronto a reconocer la falibilidad de todos los hombres, sin
exceptuar ni aun a los papas. Observa que hay pasajes bíblicos difíciles de
explicar y que ningún papa, -a pesar de todas sus pretensiones de
infalibilidad y demás-, ha podido aclarar jamás. Está convencido, además,
de que, existen muchos pasajes bíblicos acerca de la interpretación de los
cuales hay hombres buenos y sabios que difieren y algunos de los cuales
quizá nadie sea capaz de interpretar. En conjunto, la mayor
parte del Antiguo y del Nuevo Testamento, es tan clara en su significado
general que no da lugar a controversias; y las partes que son obscuras no
contienen verdades fundamentales o doctrinas que no aparezcan en
forma más clara en otras partes. Por lo tanto, los protestantes sostienen
que es no sólo un derecho, sino un deber de todos los cristianos el
escudriñar las Escrituras, de modo que pueda, cada uno por sí mismo,
conocer la voluntad y los mandatos de Dios.
Pero, en tanto que las Escrituras contienen toda la revelación esencial
de la verdad divina, "de manera que lo que en ella no se lea o pueda por
ella demostrarse, no ha de exigirse que nadie lo crea como artículo de fe",
es de fundamental importancia que toda declaración formal de doctrina
bíblica, así como la exposición, análisis y defensa de la misma, sea todo
hecho de acuerdo con principios correctos de hermenéutica.
Es de esperar que quien exponga sistemáticamente una doctrina,
presente en bosquejos claros y términos bien definidos enseñanzas bien
garantizadas por la Palabra de Dios. No ha de "importar" al texto de la
Escritura las ideas de la época ni construir sobre palabras o pasajes un
dogma que éstos no representen legítimamente. Los métodos de
interpretación apologéticos y dogmáticos, que proceden del punto de
vista de un credo formulado y apelan a todas las palabras y sentimientos
esparcidos aquí y acullá, en las Escrituras, que puedan, por cualquier
posibilidad, prestar apoyo a conclusiones determinadas de antemano, ya
los hemos condenado en las primeras páginas de esta obra.
Valiéndose de tales métodos se han impuesto ideas falsas como materia
de fe. Pero nadie tiene derecho de introducir subrepticiamente, en la
interpretación de las Escrituras, sus propias ideas dogmáticas o las de
otros, y luego insistir en que éstas son una parte esencial de la revelación
divina. Únicamente lo que se lee con claridad en el Libro, o pueda
legítimamente demostrarse por él, es correcto sostener como doctrina
bíblica.
Sin embargo, es menester hacer clara distinción entre la teología bíblica
y el desarrollo histórico y sistemático de la doctrina cristiana. Muchas
verdades fundamentales se presentan en la Biblia en forma fragmentaria
o por implicación; pero en la vida y pensamiento subsecuentes de la
Iglesia han sido extraídas mediante estudios y por las declaraciones
formuladas por individuos o por concilios eclesiásticos.
Todos los grandes credos y confesiones de la Cristiandad dicen hallarse
en armonía con la palabra escrita de Dios y es evidente que tienen gran
valor histórico; pero algunos contienen no pocas declaraciones de
doctrina que una interpretación legítima de los textos en que las apoyan,
no autoriza. Un principio fundamental del Protestantismo es que las
Escrituras constituyen la única fuente de doctrina cristiana.
Un credo no tiene autoridad alguna excepto en lo que tenga legítimo
apoyo en lo que Dios ha hablado por los inspirados escritores de su Libro.
Toda doctrina cristiana está contenida, en esencia, en las Escrituras
canónicas, pero el estudio esmerado y la exposición de las Escrituras en
épocas subsiguientes puede presumirse haber colocado algunas en una
luz más clara; y los juicios emitidos por concilios respetables tienen
derecho a ser escuchados y examinados con gran respeto y deferencia.
La mayor parte de las grandes controversias sobre doctrina cristiana
han surgido de los conatos de definir lo que en las Escrituras se ha dejado
sin definir. Los misterios de la naturaleza de Dios; la persona y obra de.
Jesucristo; el sacrificio expiatorio, en sus relaciones con la justicia divina;
la naturaleza depravada del hombre y las relativas posibilidades del alma
humana, con, y sin la luz del Evangelio; el método de la regeneración y los
grados de posible adquisición de la experiencia cristiana; la resurrección
de los muertos y el modo de ser de la inmortalidad y del juicio eterno,
estos y otros asuntos semejantes son de tal naturaleza que invitan a la
meditación, así como a teorizaciones vanas, y es muy natural que todo lo
que en las Escrituras toque a esos puntos haya sido puesto a contribución
en el servicio de los estudios de tales cosas.
Sobre temas tan misteriosos, es. fácil al hombre hacerse "sabio por
encima de lo que está escrito", de modo que en el desarrollo histórico de
la vida, pensamientos y actividades de la Iglesia llegaron a ser
comúnmente aceptados como doctrina cristiana esencial algunas cosas
que, en realidad, carecen de suficiente autoridad bíblica.
De manera que, siendo las Escrituras la única fuente de doctrina
revelada, y habiendo sido dadas con el objeto de hacer conocer al hombre
la divina verdad salvadora, es de suprema importancia que, mediante
métodos sanos de hermenéutica, la estudiemos a fin de aprender de ellas
toda la verdad y nada más que la verdad. Ilustraremos mejor nuestras
palabras tomando varias doctrinas importantes de la fe cristiana y
mostrando los métodos defectuosos e insostenibles con que a veces las
han defendido sus adeptos.
En cualquier sistema de religión nada es más fundamental que la
doctrina acerca de Dios.
Es muy posible que el criterio universal de los hombres acepte como
doctrina positiva de las Escrituras lo que ningún texto a pasaje de ellas,
tomado aisladamente, sería suficiente para autorizar. La doctrina
universal de la Trinidad tiene mucha de este carácter. Un estudio
reposado y desapasionado de siglos de controversia sobre este
importante dogma demostrará, por una parte, que los abogados de la fe
universal han hecho un empleo anticientífico y nada concluyente de
muchos textos bíblicos, mientras que, por otra parte, sus opositores han
sido igualmente injustos al rechazar las conclusiones lógicas y legítimas
de argumentos acumulativos que descansan sobre la evidencia de muchas
declaraciones bíblicas, acerca de las cuales ellos no podían suministrar
explicaciones suficientes o satisfactorias. Puede anularse, o desecharse el
argumento deducido de cada texto aislado, solitario; pero un gran número
y variedad de tales evidencias, tomadas en conjunto y exhibiendo
manifiesta consecuencia pueden no ser desechables.
Así, por ej., el nombre plural de Dios (Elohim) en las Escrituras
Hebreas, ha sido mencionado frecuentemente como prueba de una
pluralidad de personas en la Deidad. Análoga aplicación se ha hecho del
triple uso del nombre divino en la bendición sacerdotal (Núm., 6:24-27) y
del trisagio de Isaías 6:3. Aun el proverbio "El cordón de tres dobleces no
presto se rompe" (Ecles. 4:12), ha sido citado como texto de prueba en
favor de la Trinidad. Esa manera de usar las Escrituras no es probable que
haga prosperar los intereses de la verdad o que sea provechosa para
doctrina.
El repetir tres o más veces el nombre divino, no es evidencia de que el
adorador quiere, en tal forma, referirse a otras tantas distinciones
personales en la naturaleza divina. La forma plural "Elohim" puede,
puesto el caso, designar una multiplicidad de potencialidades divinas en
la Deidad, tanto como tres distinciones personales; o puede, también
explicarse como un plural de majestad y excelencia. Tales formas
especiales de expresión son susceptibles de demasiadas explicaciones
para que pueda empleárselas como textos válidos en prueba de la
doctrina de la Trinidad.
Pasando al N. T. no puede menos que impresionarnos el lenguaje usado
en Juan 1:18: "A Dios, nadie le vio jamás; Dios unigénito, que está en el
seno del Padre, le declaró". Esta declaración notable nos hace preguntar:
¿Quién es este Dios unigénito que está en el seno del Padre y que lo
revela, o hace conocer? En el primer versículo del mismo capítulo se le
llama el Verbo (o la Palabra, en griego: o logos) y se dice de él que ha
estado "con el Dios" (pros tontheon) y se añade la declaración "era Dios".
Se le atribuye la creación (v. 3) y se le declara ser la vida y la luz de los
hombres (v. 4.). En el v. 14 se añade que este Verbo, o Palabra "fue hecho
carne y moró con nosotros y contemplamos su gloria, -gloria como de un
unigénito de un Padre lleno de gracia y de verdad".
Es muy posible que escritores polemistas quieran sacar mucho de estas
palabras maravillosas. El significado de estar con el Dios y, también, el de
ser Dios era cosa que bien podemos considerar como misterio demasiado
profundo para ser resuelto por la mente humana. La Palabra que se hizo
carne, según Juan 1:14, puede, correctamente, entenderse que sea
idéntica con aquel en quien, según Pablo (1 Tim. 3:16), se encarna "el
misterio de la piedad; el que fue manifestado en la carne, justificado en el
Espíritu, visto por ángeles, predicado entre las naciones, creído en el
mundo, recibido en gloria". No puede ser otro que Jesucristo, el Hijo de
Dios e Hijo del hombre. Cuando, pues, observamos que se comisionó a los
apóstoles a ir y "hacer discípulos de todas las naciones bautizándolos en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mat. 28:19) ; que
Pablo invoca "la gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios
y la comunión del Espíritu Santo" sobre los hermanos de Corinto (2
Cor. 13:3) y que Juan invoca gracia y paz sobre las siete iglesias del Asia,
"de Aquél que es y que era y que ha de venir y de los siete espíritus que
están delante de su trono, y de Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de
los muertos y príncipe de los reyes de la tierra" (Apoca. 14-5), con justo
motivo podemos sacar en consecuencia que Dios, tal cual se le revela en el
N. T., consiste de Padre, Hijo y Espíritu existiendo en alguna misteriosa e
incomprensible unidad de naturaleza.
De semejante base puede partir el exegeta para ir a examinar todos los
textos que, en alguna forma, indiquen la persona, naturaleza y carácter de
Cristo: su preexistencia, sus nombres y títulos divinos, sus santos
atributos y perfecciones, su poder para perdonar pecados y otras
prerrogativas y obras que se le atribuyen, así como la orden de que todos
los hombres y ángeles le adoren.
El hecho de que "Dios es Espíritu" (Juan 4:24) nos permite fácilmente
concebir que el Espíritu Santo y Dios mismo son uno en sustancia; y la
manera como nuestro Señor habla del Espíritu Santo como el Consolador
que él enviará (Juan 15:26; 16:7) y a quien el Padre enviará en nombre
suyo (14:26), nos obliga a ver, mediante toda construcción correcta-, una
distinción entre el Padre y el Espíritu Santo. Juntando todas estas cosas
hallamos tantas declaraciones de tan grandes alcances y tan
profundamente sugestivas acerca de estas personas divinas que -no
podemos, lógicamente, eludir la conclusión enunciada en el Credo, de que
"el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios; y que, sin
embargo, no hay tres dioses sino sólo uno".
Pero en la elaboración sistemática de este argumento, el teólogo debe
abstenerse cuidadosamente de hacer afirmaciones desautorizadas. Un
tema tan lleno de misterio y de majestad como la naturaleza de Dios y sus
revelaciones personales en Cristo y por medio del Espíritu Santo no
admite tonos dogmáticos. Ningún hombre debe atreverse a explicar los
misterios de la Deidad.
La doctrina de la expiación obrada por Cristo está presentada en los
Cánones del Sínodo de Dort, en estas palabras: "La muerte del Hijo de
Dios es el único y perfectísimo sacrificio y satisfacción por el pecado; es
de infinito valor y mérito, abundantemente suficiente para expiar los
pecados del mundo entero". La Confesión de Fe de Westminster se
expresa así al respecto: "El Señor Jesús, por la perfecta obediencia y
sacrificio de sí mismo, que él, por medio del Espíritu eterno, ofreció una
vez a Dios, ha satisfecho plenamente la justicia del Padre y adquirido no
sólo reconciliación sino una perdurable herencia en el reino de los cielos
para todos aquellos que el Padre le ha dado". Es probable que a muchos
cristianos evangélicos no satisfaga ninguna de estas dos formas de
declaración, aunque no por eso las rechazarían como antibíblicas.
Contienen varias frases que se han mezclado tanto en controversias
dogmática que, muchos, por ese motivo, se negarían a emplearlas,
prefiriendo la declaración sencilla pero abarcadora del Evangelio: "De tal
manera amó Dios al mundo que ha dado a su Hijo unigénito, para que
todo aquél que en él cree, no se pierda más tenga vida eterna" (Juan 3:16).
Esta Escritura no dice que él Hijo fue dado como "un sacrificio y
satisfacción por el .pecado", o que el procedimiento fue "una perfecta
obediencia y sacrificio de sí mismo", a fin de "satisfacer plenamente la
justicia del Padre" y "adquirir reconciliación para todos aquellos que el
Padre le ha dado".
Pero, como bien observa Alford: "Estas palabras, ora se expresen en
hebreo, ora en griego, parecen tener referencia al ofrecimiento de Isaac; y,
en tal caso, recordarían inmediatamente a Nicodemo el amor que en ellas
se implica, la substitución que se hizo y la profecía allí pronunciada a
Abraham (Gen 22:18) a la que `todo el que cree, corresponde tan de
cerca". Cuando procedemos a comparar con esta Escritura sus paralelos
evidentes (tales como
Rom. 3: 24-26; 5: 6-10; Efes. 1:7; 1 Pedro 1:18-19; 3:18; 1 Juan 4:9) y a
traer, en ilustración de los mismos la idea de A. T. acerca de los sacrificios
y el simbolismo de sangre, es posible que construyamos una exhibición
sistemática de la doctrina de la expiación que ningún fiel intérprete de las
Escrituras pueda, en justicia, contradecir o resistir. No es una exposición
dogmática específica, de texto alguno ni una presión especial hecha sobre
palabras o frases aisladas, mediante las cuales se presente mejor una
doctrina bíblica; sino que más bien, por la acumulación de cierto número
y variedad de pasajes que tratan sobre el particular, se hace evidente el
significado y aplicación de cada uno.
La tremenda doctrina del castigo eterno se ha llenado de confusiones al
mezclarla con muchas ideas destituidas de prueba bíblica válida. Los
refinamientos de tortura pintados en los espantosos cuadros del Dante no
deben tomarse como guía que nos ayude a entender las palabras de Jesús,
aunque se nos diga que el Gehenna "donde su gusano no muere y el fuego
nunca se apaga" (Marc. 9: 48) y "las tinieblas exteriores, donde habrá
llanto y crujir de dientes" (Mat. 25:30) autorizan tan horrorosas
representaciones dé la muerte final de los impíos.
No es menester interpretar literalmente las terribles representaciones
bíblicas del juicio y penalidad divinos, para encarecer la perdición sin
posible esperanza, del pecador incorregible; y el exegeta que, en sus
discusiones, asume la posición de que debe mantenerse el significado
literal de tales textos, al hacer eso debilita su propio argumento.
Repudiamos la idea, frecuentemente sostenida por algunos, de que no
podamos hacer uso de porciones figuradas de las Escrituras con objeto de
establecer o sostener una doctrina. Las figuras de lenguaje, parábolas,
alegorías, tipos y símbolos, son formas divinamente escogidas, mediante
las cuales Dios ha comunicado a los hombres una gran parte de su palabra
escrita; y esos métodos especiales de comunicar el pensamiento pueden
enseñar doctrina lo mismo que cualquiera otra cosa. Ha tenido el Señor
por conveniente el presentar su verdad en múltiples formas y toca a
nosotros reconocer esa verdad, ora aparezca en ella en metáfora, en
símbolo o en parábola.
¿Que no hay doctrina enseñada en metáforas tales como el Salmo 51:7,
"Purifícame con hisopo", o 1 Cor. 5:7, "Cristo, nuestra Pascua fue
sacrificado"? ¿Sería posible presentar la doctrina de una nueva creación
en Cristo (2 Cor. 5:17; Gal 6:15) y la renovación por el Espíritu Santo (Tito
3:5 ) de una manera más clara o con mayor fuerza que por la figura del
nuevo nacimiento (regeneración) que usó el Señor Jesús (Juan 3: 3-8) ?
¿No enseña doctrina la alegoría de la vid y los sarmientos (Juan 15:1-6)?
¿No se enseñó doctrina con la elevación de la serpiente en el Desierto, o
en el simbolismo de la sangre, o en el dechado y servicio del tabernáculo?
Y en cuanto a la enseñanza por parábolas podemos muy bien decir con
Trench: "Para crear una impresión poderosa, se hace necesario tomar el
lenguaje, reacuñarlo y emitirlo de nuevo, fundido en nuevos moldes como
lo hiciera Aquél de quien se dijo que sin parábola (parabolé, en su más
amplio sentido) no habló a sus oyentes; es decir, que no les dio doctrina
en forma abstracta, no les presentó bosquejos o desnudos esqueletos de
verdad, sino, como quien dice, revestidos de carne y sangre.
Obró él mismo, como dijo a sus discípulos que debían obrar si querían
ser escribas instruidos en el reino y aptos para instruir a otros (Mat.
13:52), sacó de su tesoro cosas viejas y cosas nuevas; por medio de las
viejas hizo inteligibles las nuevas; por medio de lo familiar introdujo lo
extraño; de lo conocido pasó, más fácilmente, a lo desconocido. Y en su
propia manera de enseñar, así como en su instrucción a sus apóstoles, nos
ha comunicado el secreto de toda enseñanza eficaz, -de todo discurso que
haya de dejar tras de sí-, como se dijo de las palabras de un orador
elocuente, "aguijones en la memoria de sus oyentes".
Pero cuando venimos al estudio de las doctrinas de "escatología"
bíblica, cuán poco hallamos que no se encuentre en figuras o símbolos.
Quizá la notable confusión de la enseñanza moderna acerca de la
"parousia", la resurrección y el juicio, se deba grandemente al hecho de
que existe la idea de que estas doctrinas deben, necesariamente, haber
sido reveladas en forma literal.
La doctrina del juicio divino, con sus resultados eternos, no es menos
positiva y segura porque esté presentada en el elaboradísimo y vívido
cuadro de Mat. 25:31-46, o en la visión de Apoc. 20:11-12, "El tribunal de
Cristo" ("Asiento de juicio de Cristo", Rom. 14:10; 2 Cor. 5:10) es una
expresión metafórica basada en las formas comunes de dispensarse
justicia en los tribunales humanos (comp. Mat. 27:19; Act. 12:21; 18:12,
16; 25:6, 10, 17) y el intérprete que insista en que debemos entender el
juicio eterno de Cristo como ejecutado según las formas de los tribunales
humanos no hará más que ocasionar perjuicios a la causa de la verdad.
También la doctrina de la resurrección ha sido envuelta en dudas y
confusiones por las tentativas de la "ultra-sapiencia" de decirnos cómo y
con qué cuerpos han de resucitar los muertos! Que el cuerpo ha de
resucitar es enseñanza claramente bíblica. El cuerpo del Señor resucitó y
su resurrección es tipo, representación y promesa de que todos
resucitaremos (1 Cor. 15:1-22) . Muchos santos que habían muerto
resucitaron con Cristo y está claramente escrito que sus cuerpos (Somata)
se levantaron (Mat. 27:52).
La doctrina de Pablo claramente enseña que "el que levantó a Cristo
Jesús de los muertos, vivificará también vuestros cuerpos mortales"
(Rom. 8:11; comp. Filip. 3:21) . Él no se ocupa del asunto, en el que tanto
tiempo han malgastado algunos teólogos-, de en qué consiste la identidad
del cuerpo y de si no se mezclará el polvo de diversos cuerpos y de si se
restaurarán todas las partículas de cada cuerpo.
Pero sí emplea sugerentes ilustraciones y por la figura del grano de
trigo enseña que el cuerpo que se siembra no es el "cuerpo que ha de
salir" (1 Con-15:37). Llama la atención a las variedades de carnes (sarz)
como la de los hombres, la de las bestias, aves y peces, y a la gran
diferencia que hay entre los cuerpos celestiales y los terrenales y luego
dice que el cuerpo humano se siembra en corrupción, vergüenza y
flaqueza, pero se resucita en incorrupción, gloria y potencia (vs. 39-45).
"Se siembra cuerpo natural (chicón), resucitará espiritual cuerpo". Las
tentativas dogmáticas de ir más allá de donde llegó el apóstol, en la
explicación o ilustración de este misterio no han honrado los intereses de
la causa divina.
Vemos, pues, que en la presentación sistemática de cualquiera doctrina
escrituraria debe hacerse siempre un uso muy inteligente de sanos
principios hermenéuticos.
No hemos de estudiar tales cosas a la luz de modernos sistemas de
teología, sino que, más bien, debemos tratar de colocarnos en la posición
de los escritores sagrados y esforzarnos por obtener la impresión que sus
palabras debieron causar en las mentes de sus primeros lectores.
La cuestión tiene que ser, no qué dice la Iglesia, ni qué dicen los
antiguos padres y los grandes concilios y los credos ecuménicos, sino qué
es lo que las Escrituras, legítimamente estudiadas, enseñan. Aún menos
debemos permitir ser afectados por ninguna presunción acerca de lo que
la Biblia debe enseñar. No es cosa rara en escritores y predicadores el
comenzar una discusión con la observación de que en una revelación
escrita, como es la Biblia, naturalmente debe esperarse encontrar tales y
cuales cosas. Semejantes presunciones son inoportunas y. perjudiciales.
La presunción de que el primer capítulo del Génesis describe toda una
cosmogonía y que el libro del Apocalipsis detalle toda la historia de la
humanidad o de la Iglesia hasta el fin de los tiempos, ha dado como fruto
una gran cantidad de exégesis falsa.
El maestro de doctrina cristiana no debe citar sus textos probatorios ad
libitum o al acaso, como si cualquiera palabra o sentimiento en armonía
con su propósito, con tal que esté en la Biblia, hubiese de ser,
necesariamente, adecuada. El carácter de todo el libro o epístola, así como
el contexto, objeto y plan, es, a menudo, obligatorio tomar en
consideración, antes de poder apreciar debidamente, las tendencias de un
texto dado. Sólo es teológicamente sana aquella doctrina que descansa
sobre una interpretación histórico-gramatical de la Escritura y aunque
toda Escritura divinamente inspirada es provechosa para doctrinar y
disciplinar en justicia, su inspiración no nos exige, ni nos permite,
interpretarla sobre ningunos otros principios que los que son aplicables a
escritos no inspirados.
 El intérprete está siempre obligado a considerar de qué manera se
hallaba el asunto en la mente del autor y a señalar las ideas y
sentimientos exactos que se propuso dar a entender. No le incumbe
demostrar cuántos significados es posible que puedan admitir las
palabras ni aun la manera como los primeros lectores la entendieron. El
significado verdadero que el autor quiso darles, esto y sólo esto, es lo que
debe presentar.
Cada porción distinta de la Escritura, sea ésta del Antiguo Testamento o
del Nuevo, debe interpretarse en armonía con su carácter peculiar,
considerando debidamente la posición histórica ocupada por el escritor.
No es posible formarse un concepto correcto del A. Testamento sin
considerar siempre su relación para con Israel, a quien originalmente le
fue confiado (Rom. 3:12).
Y mientras que es cierto que "la letra del Antiguo Testamento debe ser
puesta a prueba por el espíritu del Nuevo", es igualmente cierto que para
entender el espíritu y significado del Nuevo, frecuentemente dependemos
tanto de la letra como del espíritu del Antiguo. Puede ser que ninguna
doctrina importante del Antiguo Testamento se halle sin confirmación en
las Escrituras cristianas, pero también debe recordarse que toda doctrina
importante del Nuevo Testamento puede hallarse en germen en el
Antiguo y que los escritores del Nuevo Testamento fueron todos, sin
excepción, judíos o prosélitos de los judíos y que usaban las Escrituras
judías como los oráculos de Dios.
Se obtiene una vista correcta de todo este asunto cuando se considera
al pueblo hebreo como escogido divinamente en la antigüedad para
mantener y enseñar los principios de la religión verdadera. No les tocó
desarrollar ciencias, filosofía y arte. Otras razas se preocuparon más de
estas cosas. No fue sino hasta que el misterio de Dios, encerrado en el
culto judío como la rosa lo está en el botón, floreció transformado en el
Evangelio y fue comunicado al mundo gentil, cuando comenzó a
desarrollarse un sistema teológico sistemático.
Durante largo tiempo esos pueblos habían estado tratando, por medio
de la razón y de la naturaleza, de resolver los misteriosos problemas del
universo; y cuando se les presentó la revelación del Evangelio fue
ansiosamente acogida por muchos como una clave de los intrincados y
embarazosos secretos de Dios y del mundo creado por El.
Pero habiendo fallado en entender la letra y el espíritu de los registros
hebreos de la fe, les hizo fallar también en la comprensión de algunas
doctrinas del Evangelio, de modo que, desde la edad apostólica hasta el
día de hoy, ha habido un conflicto de tendencias gnósticas y ebionitas en
el pensamiento cristiano. Es únicamente cuando, a la luz de métodos
científicamente correctos-, nos colocamos en aptitud de distinguir entre
lo verdadero y lo falso en cada una de estas tendencias, cuando nos es
dado percibir que las revelaciones de ambos Testamentos son,
esencialmente, una e inseparables. Por consiguiente, no puede ser
hermenéutica completa y perfecta de las doctrinas del Nuevo Testamento
la que carezca de una clara percepción de la letra y del espíritu del Viejo.
En el uso práctico y homilético de las Escrituras, también debemos
buscar, primeramente, el verdadero sentido histórico-gramático. La vida
de la piedad se nutre mediante las lecciones edificantes, consoladoras y
llenas de certidumbre, de las Escrituras divinas. Sirven, también, como ya
hemos visto, para censurar y corregir. Pero en este uso de la Biblia, uso
más subjetivo y práctico, las palabras y pensamientos pueden admitir una
aplicación general más amplia que en lo estricto de la exégesis. Preceptos
y consejos cuya primera y única aplicación directa fue para generaciones
pasadas pueden sernos igualmente útiles a nosotros.
Todo un capítulo, tal como el decimosexto de la Epístola a los Romanos,
lleno de salutaciones personales para hombres y mujeres piadosos, hoy
enteramente desconocidos, pueden suministrarnos las más preciosas
sugestiones acerca del amor fraternal y santo compañerismo cristiano.
Las experiencias personales de Abraham, Moisés, David, Daniel y Pablo,
exhiben luces y sombras de las que toda alma creyente puede sacar
provechosa admonición, a la vez que dulces consuelos.
El sentimiento piadoso puede hallar en tales caracteres y experiencias
lecciones de permanente valor, aun en casos en que una exégesis sana
deba negar el carácter típico de la persona o acontecimiento. En fin, todo
gran acontecimiento, todo personaje o carácter notable, bueno o malo,
todo relato de paciente sufrimiento, todo triunfo de la virtud, todo
ejemplo de fe o de bien obrar, puede servir, en una forma o en otra, para
instruir en justicia.
En todo nuestro estudio privado del Libro de Dios, con el fin de
edificación personal, recordemos que la cosa primera e importante que
debemos hacer es procurar posesionarnos del espíritu del escritor
sagrado. No puede haber aplicación correcta ni apropiación provechosa a
nuestras propias almas de una lección bíblica mientras no nos demos
clara cuenta de su significado y referencia original. Edificar una lección
moral sobre una interpretación errónea del lenguaje de la Palabra de Dios
es un proceder condenable. Quien más claramente distinga el exacto
sentido histórico-gramatical de un pasaje será quien en mejor aptitud se
halle para darle cualquier aplicación legítima permitida por su lenguaje y
contexto.
Por consiguiente, en el discurso homilético el predicador está obligado
a fundar sus aplicaciones de las verdades y lecciones de la Palabra Divina
sobre una comprensión correcta del significado de las palabras que
pretende explicar y encarecer. Mal interpretar al escritor sagrado
equivale a desacreditar cualquier aplicación que de sus palabras se
hiciere. Pero cuando el predicador comienza por demostrar, mediante
una sabia interpretación, que tiene una percepción perfecta de lo que está
escrito, entonces sus varios acomodos permisibles de las palabras del
escritor inspirado les dará mayor fuerza en cualesquiera aplicaciones
correctas que les dé.
***
Nota del Traductor: Habiendo tenido ocasión de admirar la utilidad y
belleza de esta obra, y no siendo la traducción más que un compendio de
ella, limitado a una mitad de la obra no resistimos al deseo de recomendar
a los que conocen el idioma inglés que adquieran y estudien la obra
original, donde, además de mayor amplitud en tratamiento de los varios
asuntos, así como mayor suma de ilustraciones, hallarán muchísimas citas
valiosas de otros autores. Está publicada.
Publicado hace 20th May 2013 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE

Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE OBRERO PEREGRINO