The Matrix, o las dos Caras de la Perversión

Slavoj Zizek

Cuando vi The Matrix en un cine de barrio de Eslovenia, tuve la oportunidad

única de sentarme al lado del espectador ideal para la película, es decir, de un
idiota: un hombre que rozaba la treintena, sentado a mi derecha y, tan absorto
en la película, que constantemente molestaba a los otros espectadores con
exclamaciones como: ŤĄDios, la realidad no existe!ť… Sin duda prefiero
esta ingenua inmersión en la película a las interpretaciones intelectualoides y
pseudosofisticadas que proyectan sobre la ella refinados matices filosóficos o
psicoanalíticos.

Sin embargo, no resulta difícil comprender la atracción que a nivel intelectual

ejerce The Matrix: żNo es una de esas películas que actúan como una especie
de test de Rorschach, poniendo en marcha un proceso universal de
identificación, como el proverbial retrato de Dios, que parece siempre estar
mirándote directamente, lo mires desde dónde lo mires - una de esas películas
en las que se sienten reflejadas casi todas las miradas? Mis amigos lacanianos
me aseguran que los autores del guión deben haber leído a Lacan; los
defensores de la Escuela de Frankfurt ven en la película una encarnación
extrapolada de la Kulturindustrie, con el dominio directo de la Sustancia
social (del Capital) alienada-reificada que coloniza nuestra vida interior y nos
utiliza como fuente de energía; los defensores de la New Age ven en la
película una fuente para especular sobre nuestro mundo como un espejismo
generado por una Mente global encarnada en la World Wide Web. Esta serie
de referencias nos remite a La República de Platón: żno calca The Matrix la
imagen platónica de la cueva (seres humanos comunes como prisioneros
férreamente atados a sus asientos y obligados a ser espectadores de una
oscura representación de lo que (engańados) consideran que es la realidad?
Una diferencia esencial entre la película y el texto platónico es, por supuesto,
que cuando alguna persona se escapa de la cueva, y asciende a la superficie
de la tierra, lo que encuentra ya no es la brillante superficie iluminada por los
rayos de sol de antańo, el Bien supremo, sino el desolado Ťdesierto de lo
realť. La principal dicotomía en este caso viene dada por las posturas de la
Escuela de Frankfurt y de Lacan: żdebemos historizar Matrix incorporándola
a la metáfora del Capital que colonizó la cultura y la subjetividad, o estamos
hablando de la reificación del orden simbólico en sí mismo? Sin embargo,
żqué ocurre si la alternativa misma que planteamos es falsa? żQué pasa si el
carácter virtual del orden simbólico Ťen sí mismoť es la condición misma de
la historicidad?
Llegando al fin del mundo

Por supuesto, la idea de un héroe habitando un universo artificial

completamente manipulado y controlado no es, ni mucho menos, original:
The Matrix se limita a radicalizar el tema introduciendo la realidad virtual.
En este aspecto, la clave está en la ambigua relación de la realidad virtual con
el problema de la iconoclastia. Por un lado, la realidad virtual constituye la
reducción radical de nuestra experiencia sensorial en toda su riqueza, ni
siquiera a palabras, sino a la mínima serie digital del 0 y el 1 que permite o
bloquea la transmisión de la seńal eléctrica. Por otra parte, este mismo
artefacto digital genera una experiencia Ťsimuladať de realidad que llega a
confundirse completamente con la Ťauténticať realidad. Esto pone en tela de
juicio el concepto mismo de Ťauténticať realidad. Como consecuencia, la
realidad virtual es, al mismo tiempo, la reafirmación más radical del poder de
seducción de las imágenes.

żLa más paranoica de las fantasías americanas no es que una persona que
vive en una pequeńa e idílica localidad californiana, paraíso del consumismo,
de repente empiece a sospechar que el mundo en que vive es un montaje, un
espectáculo organizado para hacerle creer que vive en un mundo real,
mientras, en realidad, todos los que le rodean no son sino actores y extras de
un gigantesco espectáculo? El último ejemplo de esta fantasía es la película
de Peter Weir El show de Truman (1998), con Jim Carrey en el papel del
oficinista de provincias que gradualmente descubre que es el héroe de una
serie de televisión que se transmite las 24 horas. Su ciudad está construida en
un enorme estudio de televisión con cámaras que le siguen constantemente.
La Ťesferať de Sloterdijk aparece aquí literalmente bajo el aspecto de la
gigantesca esfera metálica que envuelve y aísla la ciudad entera. La escena
final de El Show de Truman podría interpretarse como una representación de
la experiencia liberadora de rasgar el tejido ideológico de un universo cerrado
y la apertura al exterior, antes invisible desde el interior ideológico. Sin
embargo, żno es posible que el desenlace Ťfelizť de la película (no olvidemos
que millones de espectadores de todo el mundo aplauden los momentos
finales del show), con la liberación del héroe y, según se lleva al espectador a
pensar, su reencuentro con su verdadero amor (Ąrepitiendo la fórmula de la
producción de la pareja!) ideología en su más puro estado? żNo es posible
que la ideología se encuentre en la creencia misma de que más allá de los
límites del universo finito existe una Ťauténtica realidadť en la que hay que
adentrarse?

Entre los predecesores de esta idea cabe mencionar a Phillip Dick, con su
Time Out of Joint (1959), en la que el héroe vive una modesta vida en una
idílica ciudad californiana a finales de los 50 para ir descubriendo que la
ciudad es un montaje llevado a cabo para mantenerlo satisfecho…. La
experiencia que subyace a Time Out of Joint y El show de Truman es que el
paraíso californiano consumista del capitalismo tardío en su propia
hiperrealidad (en cierto modo tan irreal) está carente de sustancia, desprovisto
de inercia material. Es decir, no se trata sólo de que Hollywood recree la
apariencia de una vida real, carente del peso y la inercia de lo material: en la
sociedad del capitalismo tardío, una Ťvida social realť adquiere en sí misma
características de una farsa, con nuestros vecinos comportándose en la vida
Ťrealť como actores y figurinistas. La verdad final del universo capitalista
utilitario y desespiritualizado es la desmaterialización de la propia Ťvida
realť, su transformación en un espectáculo espectral.

Dentro del campo de la ciencia ficción, es preciso mencionar también el

Starship de Brian Aldiss, en el que dentro de una nave espacial gigante
miembros de una tribu viven en un mundo cerrado en un túnel. Este túnel está
aislado del resto de la nave por abundante vegetación y la tribu permanece
ignorante de la existencia de un universo más allá de los límites del túnel;
finalmente, unos nińos cruzan los arbustos y llegan al mundo exterior,
poblado por otras tribus. Entre otros precursores, quizás con un enfoque más
ingenuo cabe mencionar la película de George Seaton, 36 Horas, rodada a
principios de los sesenta y que narra la historia de un oficial del ejército
americano (interpretado por James Garner). El oficial, que conoce los planes
del Día D para invasión de Normandía, es apresado accidentalmente por los
alemanes unos días antes de que se lleve a cabo la operación. Los alemanes,
aprovechando que Garner está inconsciente desde su apresamiento a causa de
una explosión, construyen rápidamente una réplica de un pequeńo hospital
americano, y tratan de convencerlo de que ahora vive en 1950, que América
ganó la guerra y que ha perdido la memoria durante los últimos seis ańos.
Todo ello con la intención de que él les revele los planes de invasión con el
fin de prepararse. Por supuesto pronto aparecen grietas en el mundo tan
cuidadosamente construido?. (żLenin mismo no pasó los dos últimos ańos de
su vida en un entorno controlado bastante parecido para el que, como ahora
sabemos, Stalin mandaba imprimir una edición especial de Pravda
censurando todas las noticias referentes a las luchas políticas y con la
justificación de que el camarada Lenin debía descansar y no se debía
perturbar su paz con provocaciones innecesarias?)

La idea latente en estas cuestiones, es, por supuesto, la noción premoderna de

Ťhaber alcanzado el fin del universoť: en aquellos conocidos grabados, los
sorprendidos viajeros se acercan a la pantalla telón del cielo -una superficie
plana con estrellas pintadas encima-la agujerean y van más allá:
exactamente lo mismo que ocurría al final de El show de Truman. No es
sorprendente que la última escena de la película, cuando Truman asciende
por las escaleras pegadas a la pared en la que está pintado el horizonte
sobre Ťcielo azulť y abre la puerta tenga un toque definitivamente Magritte:
żno estará volviendo esta sensibilidad con nuevas ínfulas? żNo indican obras
como el Parsifal de Syberberg, en la que el horizonte infinito también está
bloqueado por las proyecciones (claramente falsas) del fondo, que la era de
la perspectiva infinita cartesiana está llegando a su fin y que hemos de volver
a una especie de preperspectiva medieval renovada del universo? Con gran
perspicacia Fred Jameson también seńala fenómenos parecidos en algunas
de las novelas de Raymond Chandler y en películas de Hitchcock. Por
ejemplo, la costa del Pacífico en Farewell, My Lovely funciona como una
especie de Ťfinallímite del mundoť más allá del cual yace un abismo
desconocido; una función similar tiene el vasto valle que se extiende ante
nosotros frente a los bustos del Monte Rushmore en la escena en que Eva-
Marie Saint y Cary Grant, huyendo de sus perseguidores, alcanzan la cima
del monumento: el valle al que Eva-Marie Saint hubiera caído si Cary Grant
no llega a tirar de ella. Resulta tentador hablar también la famosa escena de
batalla en un puente en la frontera entre Vietnam y Camboya en Apocalypse
Now, en la que el espacio más allá del puente se siente como algo Ťmás allá
del universo conocidoť. Y tampoco podemos olvidarnos de una de las ideas
predominantes entre las fantasías pseudocientíficas nazis. Según estas
fantasías nuestra Tierra no es un planeta flotando en el espacio infinito, sino
una abertura circular, un agujero, dentro de una masa compacta de hielo
eterno, en cuyo centro está el sol. Según algunos informes, los nazis estaban
incluso considerando la posibilidad de instalar telescopios en las islas Sylt
para observar América.

El ŤVerdaderoť Gran Otro

Entonces, żqué es Matrix? Simplemente el Ťgran otroť lacaniano, el orden

simbólico virtual, la red que estructura nuestra realidad. Esta dimensión del
Ťgran Otroť es la de la alienación constitutiva del sujeto dentro del orden
simbólico: el Ťgran Otroť tira de los hilos, mientras que el sujeto es una
expresión del orden simbólico. En pocas palabras, este Ťgran Otroť es el
nombre para designar la Sustancia social, para todo aquello por lo que el
sujeto nunca está plenamente en control de las consecuencias de sus actos, es
decir, por lo que, en última instancia, el resultado de su actividad siempre es
algo diferente de lo que había perseguido o anticipado. Sin embargo, llegados
a este punto, es esencial recordar las dificultades con que se topa Lacan en los
capítulos clave de su seminario XI para delinear el proceso que sigue a la
alienación y que constituye, de alguna manera, su contrapunto: la
Ťseparaciónť. La alienación DENTRO del gran Otro va seguida de la
separación DEL gran Otro. La separación tiene lugar cuando el sujeto se da
cuenta de que el gran otro es en sí mismo carente de sustancia, puramente
virtual, excluido, privado de la Cosa ? y la fantasía intenta llenar estas
carencias del Otro y no las del sujeto. Es decir, intenta (re)constituir la
sustancia del gran Otro. Por ello, la fantasía y la paranoia están
indisolublemente unidos, la paranoia es, a un nivel elemental, la creencia en
un ŤOtro del Otroť, un Otro más que, escondido tras el Otro del tejido social
explícito, programa los efectos (que a nosotros nos parecen) imprevisibles de
la vida social y, de este modo, garantiza su consistencia. Bajo el caos del
mercado, la degradación de la moral, etc? yace la estrategia meditada de la
trama judía? Esta visión paranoica se ha visto impulsada por la digitalización
de nuestra vida cotidiana en la actualidad: a medida que nuestra existencia
social al completo se exterioriza y materializa en el gran Otro que es la red
informática, es fácil imaginar a un malvado programador borrando nuestra
identidad digital, privándonos así de nuestra existencia social,
convirtiéndonos en antipersonas.

Siguiendo en la misma onda paranoica, la tesis que se expresa en The Matrix

es que ese gran Otro se exterioriza en un ente que existe en la realidad: el
megaordenador. Hay ?TIENE que haber-una Matrix porque Ťlas cosas no
van bien, se pierden oportunidades, continuamente hay algo que fallať, es
decir, la idea detrás de la película es que existe un ente llamado Matrix que
confunde la Ťverdaderať realidad que se esconde detrás de todo. Como
consecuencia, el problema de la película es que no lleva su Ťlocurať lo
suficientemente lejos, al presuponer que existe una ťrealidadť auténtica más
allá de nuestra realidad cotidiana que depende de Matrix. En todo caso, y
para evitar un terrible malentendido, hemos de precisar que la idea contraria,
es decir, que Ťtodo lo que existe está generado por Matrixť, que NO hay una
realidad última, sino sólo una serie infinita de realidades virtuales que se
reflejan unas en otras, no es menos ideológica. [En las secuelas de The
Matrix probablemente descubriremos que el propio Ťdesierto de lo realť está
generado por (otra) Matrix.] Mucho más subversiva que esta multiplicación
de universos virtuales hubiera sido la multiplicación de las realidades mismas
? algo que reprodujese el paradójico peligro que algunos físicos advierten que
entrańan los experimentos sobre alta aceleración que se han llevado a cabo
recientemente. Es bien sabido que los científicos están tratando de construir
un acelerador capaz de conseguir que los núcleos de átomos muy pesados
colisionen casi a la velocidad de la luz. La idea es que esta colisión no sólo
divida violentamente el núcleo en los protones y neutrones que lo
constituyen, sino que también los pulverice dejando tras de sí un Ťplasmať,
una especie de sopa energética constituida por partículas quark y gluon
sueltas. Estas partículas, ladrillos a partir de los cuales se construye la
realidad, nunca se habían estudiado en ese estado, ya que sólo se ha dado una
vez, muy brevemente, después del Big Bang. En todo caso, esta posibilidad
ha dado pie a un escenario de pesadilla: żqué pasaría si el éxito de este
experimento produjese una máquina diabólica, una especie de monstruo que
devore el mundo con la necesidad inexorable de aniquilar la materia ordinaria
que la rodea acabando así con el mundo tal y como lo conocemos? La ironía
sería que este fin del mundo, esta desintegración del universo serían la prueba
final e irrefutable de que la teoría que se está poniendo a prueba es cierta, ya
que absorbería toda la materia a un agujero negro y generaría un nuevo
universo, es decir recrearía perfectamente el escenario del Big Bang.

La paradoja es, por lo tanto, que las dos versiones: (1) un sujeto que flota
libremente de una realidad virtual a otra como un fantasma, consciente de que
todas son falsas y (2) la suposición paranoica de que hay una realidad más
allá de Matrix son falsas. Ninguna de las dos versiones capta lo Real. La
película no se equivoca al insistir en que hay una realidad tras la simulación
de Realidad Virtual; Como le dice Morfeo a Neo cuando le enseńa las ruinas
del paisaje de Chicago: ŤBienvenido al desierto de lo realť. Sin embargo, lo
real no es la Ťverdadera realidadť tras la simulación virtual, sino el vacío que
hace que la realidad sea incompleta/incoherente, y la función de cada Matrix
simbólica es disimular esta incoherencia. Una de las maneras de ocultarla es,
precisamente, declarar que detrás de la realidad incompleta e incoherente que
conocemos hay otra realidad que no está estructurada alrededor del callejón
sin salida de la imposibilidad.

ŤEl gran Otro no existeť

El Ťgran Otroť también representa el campo del sentido común al que se

llega después de la libre reflexión. Filosóficamente, su última gran versión es
la comunidad comunicativa de Habermas con su ideal de consenso regulador.
Y es este Ťgran Otroť el que se desintegra progresivamente hoy en día. Lo
que tenemos hoy es una especie de escisión radical. Por un lado el lenguaje
objetivo de los expertos y científicos que ya no se puede traducir al idioma
común, accesible para todos, pero que está presente como fórmulas fetiche
que nadie comprende realmente, pero que dan forma a nuestra imaginería
popular y artística (agujero negro, big bang, superstrings, Oscilación
cuántica?). No sólo en las ciencias naturales, sino también en la economía y
otras ciencias sociales, la jerga del experto se presenta como un conocimiento
objetivo con el que no se puede realmente discrepar, y que no se puede
traducir en términos de nuestra experiencia normal. En pocas palabras, la
distancia entre el conocimiento científico y el sentido común no se puede
salvar, y es esta misma distancia la que eleva a los científicos a la categoría
de figuras de culto, de Ťgente que se supone que sabeť (el fenómeno Stephen
Hawking). La otra cara de la moneda son la multitud de estilos de vida
existentes que no se pueden traducir en términos unos de otros: lo único que
podemos hacer es asegurarnos las condiciones para que coexistan en un
ambiente de tolerancia dentro de una sociedad pluricultural. El icono
representativo del sujeto actual sería quizás un programador de ordenadores
indio que, durante el día sobresale en su trabajo y por la noche, al llegar a
casa, enciende una vela en honor a la divinidad hindú local y respeta la
tradición que considera la vaca un animal sagrado. Esta división está
perfectamente reflejada en el fenómeno del ciberespacio. El ciberespacio
debía unirnos a todos en una Aldea Global, sin embargo lo que ha ocurrido al
final es que nos bombardean una multitud de mensajes procedentes de
universos incoherentes e incompatibles. En lugar de la Aldea Global, del gran
Otro, lo que tenemos es una multitud de Ťpequeńos otrosť, de seńas de
identidad tribales particulares entre las que escoger. Con el fin de evitar otro
malentendido hay que aclarar que aquí Lacan no está, ni mucho menos,
relativizando la ciencia, convirtiéndola en una narrativa arbitraria más que se
encuentra, en último término, a la altura de los mitos de lo Políticamente
Correcto, etc..: la ciencia SÍ Ťtoca lo Realť, su conocimiento ES
Ťconocimiento de lo Realť. La dificultad insalvable es que la ciencia no
puede desempeńar el papel de Ťgran Otroť SIMBÓLICO. La distancia que
separa la ciencia moderna de la ontología filosófica aristotélica regida por el
sentido común es insalvable: ya surge con Galileo y llega a su culminación
con la física cuántica, en la que nos enfrentamos a las reglas/leyes que
funcionan, aunque nunca podrán traducirse en términos de nuestra
experiencia de la realidad representable.

La teoría de la sociedad del riesgo y su reflexivización global acierta al

subrayar el hecho de que nos encontramos en las antípodas de la ideología
universalista de la Ilustración, que presuponía que, a la larga, las preguntas
fundamentales se pueden resolver apelando al Ťconocimiento objetivoť de
los expertos: cuando nos encontramos ante las opiniones diversas sobre las
consecuencias de un nuevo producto en el ambiente (pongamos por caso las
verduras genéticamente modificadas) buscamos en vano la opinión definitiva
del experto. La cuestión no es sólo que los auténticos problemas se
confunden como consecuencia de la corrupción de la ciencia derivada de su
dependencia financiera de las grandes compańías y de los organismos
estatales. Incluso aisladas de toda influencia externa, las ciencias no nos
pueden dar la respuesta. Los ecologistas predijeron hace quince ańos que
nuestros bosques morirían, ahora nos enfrentamos a un exceso en el
crecimiento de la madera… Donde esta teoría de la sociedad de riesgo se
queda corta es al exponer la situación irracional en que todo esto nos deja a
los sujetos normales: una y otra vez nos vemos obligados a tomar una
decisión, aunque sabemos que no estamos ni mucho capacitados para decidir,
que nuestra decisión será arbitraria. Aquí, Ulrich Beck y sus seguidores hacen
referencia al debate democrático de todas las opciones y al consenso: sin
embargo, esto no resuelve el dilema paralizante: żpor qué un debate
democrático con la participación de la mayoría ha de tener mejores resultados
cuando cognitivamente la mayoría sigue en la ignorancia? La frustración
política de la mayoría es, pues, comprensible: se les pide que decidan
mientras, al mismo tiempo, reciben el mensaje de que no están en posición de
para decidir realmente, es decir, para medir los pros y los contras
objetivamente. Apelar a las Ťteorías de conspiraciónť es buscar una salida
desesperada del callejón, un intento de volver a conseguir un mínimo de lo
que Fred Jameson llama Ťmapeado cognitivoť.

Jodi Dean llamó nuestra atención sobre un fenómeno curioso, claramente

observable en el Ťdiálogo de sordosť entre la ciencia oficial (Ťseriať,
institucionalizada académicamente) y el vasto mundo de las llamadas pseudo
ciencias, desde la ciencia de los ovnis, hasta los que quieren desvelar los
secretos de las pirámides: uno no puede sino sorprender ante la manera en
que los científicos oficiales actúan de una manera dogmática y desdeńosa
mientras que los pseudocientíficos apelan a hechos y argumentación sin los
prejuicios comunes. La respuesta en este caso está en que los científicos
establecidos hablan con la autoridad que les otorga el gran Otro, representado
en las instituciones científicas. El problema está en que , precisamente ese
gran Otro se nos revela una y otra vez como una ficción simbólica
consensual. Así, cuando estamos ante teorías de conspiración, deberíamos
seguir paso por paso la correcta interpretación de la novel de Henry James,
Otra vuelta de tuerca: no debemos aceptar ni la existencia de fantasmas como
parte de la (narrativa) realidad ni reducirlos, de manera pseudofreudiana, a
ser una Ťproyecciónť de las frustraciones sexuales de una heroína histérica.
Las teorías de conspiración no deben, por supuesto, aceptarse como
Ťhechosť. Sin embargo no debemos tampoco reducirlas a un fenómeno de
histeria de masas. Esta idea sigue basándose en el concepto de un Ťgran
Otroť, en el modelo de una percepción Ťnormalť de una realidad social
compartida. No tiene en cuenta que es precisamente esta idea de realidad la
que está en tela de juicio en nuestro tiempo. El problema no está en que las
investigaciones en torno a los ovnis y las teorías de conspiración constituyan
una regresión, al adoptar sus defensores una actitud paranoica en la que no
pueden aceptar la realidad (social); el problema es que esta misma realidad se
está tornando paranoica. La experiencia contemporánea nos enfrenta una y
otra vez a situaciones en las que nos vemos forzados a tomar conciencia de
hasta qué punto nuestra percepción de la realidad y la actitud normal hacia
esta realidad está determinada por ficciones simbólicas, es decir, hasta qué
punto el Ťgran Otroť (que determina qué ha de considerarse como normal y
como una verdad aceptada y cuál es el horizonte del significado en una
sociedad concreta) no está ni mucho menos fundamentado en Ťhechosť, tal y
como estos están representados en el Ťconocimiento científico dentro de lo
realť. Tomemos como ejemplo una sociedad tradicional en la que la ciencia
moderna aún no se ha convertido en el discurso dominante: si, en este espacio
simbólico, un individuo defiende los principios de la ciencia moderna, se le
despreciará como a un Ťlocoť. El quid de la cuestión es que no basta
simplemente con afirmar que no está Ťrealmente locoť, que es la sociedad
limitada e ignorante la que lo coloca en esta posición. En cierto modo, ser
tratado como un loco, ser excluido del gran Otro social, ES estar loco. La
Ťlocurať no es una categoría que pueda fundamentarse basándose
directamente en Ťhechosť (en cuanto que un loco no puede percibir las cosas
de la manera en que son, ya que está atrapado dentro de proyecciones
alucinógenas), sino en la relación que este individuo mantiene con el Ťgran
Otroť. Lacan generalmente subraya el lado contrario de esta paradoja: Ťel
loco no es sólo un mendigo que cree ser un rey, también es un rey que cree
ser un reyť, es decir, la locura representa la eliminación de la distancia entre
lo simbólico y lo real, una identificación inmediata con el mandato simbólico.
Tomemos otro ejemplo que plantea Lacan, cuando un marido sufre celos
patológicos y está obsesionado con la idea de que su mujer se acuesta con
otros hombres, su obsesión no deja de ser una manifestación patológica
incluso si se demuestra que tenía razón y su mujer, en efecto, se acuesta con
otros. Lo que hay que aprender de tales paradojas es evidente: los celos
patológicos no dependen de la veracidad de los hechos, sino de la manera en
que el individuo integra estos hechos dentro de su economía libidinal. Sin
embargo, lo que deberíamos afirmar es que esta misma paradoja también
puede interpretarse en la otra dirección: la sociedad (su campo
sociosimbólico, el gran Otro) está Ťcuerdať o Ťnormalť incluso cuando hay
pruebas de que se equivoca. (Quizás por ello Lacan se llamaba a sí mismo
Ťpsicóticoť: era psicótico en cuanto que no era posible integrar su discurso en
el campo del gran Otro.)

Es tentador declarar, a lo Kant, que el error de la teoría de la conspiración es

en cierto modo análogo al Ťparalogismo de la razón purať, a la confusión
entre dos niveles: la sospecha (del sentido común científico, social, etc.
recibido) como una postura metodológica formal y la positivación de esta
sospecha en otra parateoría global que lo explique todo.
Aislar lo Real

Desde otro punto de vista, Matrix también funciona como la Ťpantallať que
nos separa de la realidad, que hace que podamos soportar Ťel desierto de lo
realť. Sin embargo, llegados a este punto, no debemos olvidar la radical
ambigüedad de lo Real en Lacan: no se trata del último referente que ha de
ser cubierto/aburguesado/domesticado mediante la pantalla de la fantasía. Lo
real es también y primordialmente la pantalla misma, concebida ésta como el
obstáculo que desde un principio siempre distorsiona nuestra percepción del
referente, es decir, de la realidad exterior. En términos filosóficos, es en este
punto en el que reside la diferencia entre Kant y Hegel: para Kant, lo real es
el mundo de lo noumenal, que percibimos Ťesquematizadoť gracias a la
pantalla que constituyen las categorías trascendentales; por el contrario, para
Hegel, como afirma de forma ejemplar en la introducción a su
fenomenología, este salto que Kant hace entre el noumenos y las categorías
trascendentales no existe. Hegel introduce tres términos: cuando una pantalla
nos aísla de lo real, normalmente genera una idea de lo que es en sí mismo,
más allá de la pantalla (de la apariencia), de tal manera que la distancia entre
apariencia y la cosa en-sí-misma siempre es algo ya dado para nosotros.
Como consecuencia, si a la Cosa le restamos la distorsión de la Pantalla,
perdemos la Cosa misma (en términos religiosos, la muerte de Cristo es la
Muerte del propio Dios, no sólo de su encarnación humana). Es por ello que
para Lacan, que en este caso se ajusta a las ideas de Hegel, la Cosa en sí
misma es, en última instancia, la mirada, no el objeto que se percibe. Así,
volviendo a Matrix: Matrix misma es lo Real que distorsiona nuestra
percepción de la realidad.

Una referencia al ejemplar análisis de Levi-Strauss sobre la disposición

espacial de las edificaciones en Winnebago, una de las tribus de los Grandes
Lagos, sacado de su Antropología Estructural, puede ser esclarecedor. La
tribu se divide en dos subgrupos (Ťmoietiesť), Ťlos que vienen de arribať y
Ťlos que vienen de abajoť; cuando pedimos a una persona que dibuje en un
pedazo de papel o en la arena un plano esquemático de su aldea ( la
disposición espacial de las casas) obtenemos dos respuestas muy diferentes
dependiendo del grupo al que pertenece el individuo. Los miembros de
ambos subgrupos perciben la aldea como un círculo. Sin embargo, para el
primer subgrupo, dentro de este círculo hay otro de casas centrales, de modo
que tenemos dos círculos concéntricos. Para el otro, sin embargo, el círculo
está partido en dos por una clara línea divisoria. Es decir, un miembro del
primer subgrupo (llamémoslo Ťconservador?corporativistať) percibe el plano
de la aldea como un anillo de casas dispuesto más o menos simétricamente en
torno a un templo central, mientras que un miembro del segundo
(Ťrevolucionario/antagonistať) percibe su aldea como dos grupos de casas
separados por una frontera invisible? La idea principal de Levi-Strauss es que
este ejemplo no debería incitarnos a propugnar un relativismo cultural, según
el cual la percepción del espacio social depende del grupo al que pertenece el
individuo: esta ruptura entre dos percepciones Ťrelativasť significa una
referencia velada a una constante (no a una disposición objetiva Ťrealť de las
edificaciones, sino a la simiente de un trauma, de un antagonismo
fundamental entre los habitantes de la aldea, que éstos son incapaces de
simbolizar, de explicarse, de Ťinteriorizarť, de aceptar: un desequilibrio en
las relaciones sociales que impide que la comunidad se asiente como un
colectivo en armonía. Las dos percepciones del plano son, simplemente
maneras no reconciliables de enfrentarse a este antagonismo traumático, de
curar la herida mediante la imposición de una estructura simbólica
equilibrada. No es necesario afirmar que lo mismo ocurre con la diferencia
sexual: żno son lo Ťmasculinoť y lo Ťfemeninoť como las dos
configuraciones de casas de la aldea de Levi-Strauss? Con el fin de disipar la
ilusión de que nuestro universo Ťdesarrolladoť no está dominado por la
misma lógica, baste recordar la escisión de nuestro espacio político entre
Derecha e Izquierda: una persona de izquierdas y una de derechas se
comportan exactamente del mismo modo que miembros de los dos subgrupos
de la aldea de Levi-Strauss. No ocupan espacios diferentes dentro del espacio
político: cada uno de ellos percibe de manera diferente la disposición del
espacio este espacio. Un individuo de izquierdas la percibe como un campo
dividido por algún antagonismo fundamental, mientras que uno de derechas
la percibe como la unidad orgánica de una comunidad, que sólo ve perturbada
su paz por la intrusión de extrańos.

Sin embargo, Levi-Strauss penetra más en el problema y hace una afirmación

fundamental: ya que los dos subgrupos forman, en cualquier caso, una tribu
única, que vive en la misma aldea, esta identidad debe inscribirse
simbólicamente de alguna manera. żCómo, si la articulación simbólica y
todas las instituciones sociales de la tribu son parciales y están excesivamente
influidas por esta ruptura fundamental y constitutiva?: Mediante lo que Levi-
Strauss ingeniosamente denomina la Ťinstitución ceroť, una especie de
equivalente institucional al famoso maná, ese significante vacío que carece de
una significación determinada, al tenerla sólo en presencia del significado en
sí mismo (esto entendido como lo contrario a la ausencia de significado). Por
tanto, la institución cero es una institución específica sin función positiva,
determinada: su única función es la puramente negativa de seńalar la
presencia y actualidad de la institución social como concepto, entendida en
oposición a su ausencia, al caos presocial. Es al referirse a esa institución
cero que los miembros de la tribu son capaces de percibirse a sí mismos
como tal, miembros de una misma tribu. żNo constituye esta institución,
pues, la ideología en su estado más puro, es decir, la encarnación directa de la
función ideológica de proporcionar un espacio neutral y que englobe todo y
en el que el antagonismo social se borre y todos los miembros de la sociedad
se puedan identificar? Y, żno es la lucha por la hegemonía sino una lucha por
determinar qué sesgos dominarán esta institución cero, qué significación
particular predominará? Un ejemplo específico: żno es el concepto moderno
de nación una de estas instituciones cero que surgió con la disolución de los
vínculos sociales basados en el parentesco directo o las matrices simbólicas
tradicionales? Es decir, el concepto Ťnaciónť surgió cuando la modernización
inició su ataque y las instituciones sociales perdieron gradualmente su apoyo
en la tradición naturalizada y adquirieron experiencia dentro del Ťcontratoť.
En este sentido es de especial importancia tener en cuenta el hecho de que la
identidad nacional se experimenta como algo, cuando menos, mínimamente
Ťnaturalť, como una manera de pertenecer cimentada en la Ťsangre y la
tierrať, es decir, lo opuesto al pertenecer Ťartificialť a las instituciones
sociales establecidas (estado, profesión…): las instituciones premodernas
funcionaban como entidades simbólicas Ťnaturalizadasť (basadas en
tradiciones incuestionables). En el momento en que las instituciones se
empezaron a concebir como artefactos sociales surgió la necesidad de una
institución-cero Ťnaturalizadať que sirva de terreno común neutral.

Y, volviendo a la diferencia sexual, es tentador arriesgarse a proponer la

hipótesis de que, quizás, la misma lógica de la institución cero debería
aplicarse no sólo a la sociedad en su unidad, sino también en su escisión
antagonista: żqué pasaría si la diferencia sexual se redujera en última
instancia a una especie de institución cero de la ruptura social de la
humanidad, la diferencia mínima cero naturalizada? (Una ruptura que, antes
de seńalar una diferencia social determinada seńala la diferencia en sí). La
lucha por la hegemonía es pues, una vez más, la lucha por decidir cómo las
otras diferencias sociales específicas determinarán el sesgo de esta diferencia
cero. Es este el trasfondo el que uno debe tener en cuenta al interpretar una
importante característica (que a menudo se pasa por alto) del esquema
lacaniano de significante: Lacan sustituye el esquema tradicional presentado
por Saussure (sobre la línea la palabra Ťarbreť y debajo el dibujo de un árbol)
con el siguiente esquema: sobre la línea, dos palabras una al lado de la otra
(Ťhommeť y Ťfemmeť) y debajo, dos dibujos idénticos de una puerta. Con el
fin de enfatizar el carácter diferencial del significante, Lacan empieza por
sustituir el esquema único con la dicotomía hombre/mujer, con la diferencia
sexual. Lo verdaderamente sorprendente, sin embargo, es el hecho de que, a
nivel del referente imaginario, NO HAY DIFERENCIA (Lacan no nos
facilita un índice gráfico de lo que es la diferencia sexual, es decir, un dibujo
esquemático de un hombre y de una mujer, como el que aparece en casi todos
los lavabos públicos hoy en día, sino la MISMA puerta reproducida dos
veces). żEs posible establecer más claramente que la diferencia sexual no
designa ninguna oposición biológica basada en propiedades Ťrealesť, sino
una oposición puramente simbólica con la que nada corresponde en los
objetos designados: nada excepto lo Real de un x sin identificar que no puede
ser captado en la imagen del significante?

Volviendo al ejemplo de Levi-Strauss de las dos representaciones del pueblo:

es en este ejemplo en el que percibimos precisamente en qué sentido lo Real
interviene a través de la anamorfosis. Primero tenemos la ordenación Ťrealť y
Ťobjetivať de las casas, y luego las dos formas de simbolizarla que
distorsionan la ordenación de manera anamórfica. Sin embargo, lo Ťrealť no
es esta ordenación sino el núcleo traumático del antagonismo social que
distorsiona la perspectiva que los miembros de la tribu tienen sobre mismo
antagonismo. Lo real es, de esta manera, la X excluida que es responsable de
la distorsión anamórfica de nuestra perspectiva sobre la realidad. (Y,
curiosamente, este modelo de tres niveles es paralelo al modelo de la
interpretación de los sueńos de Freud: lo central del sueńo no es el
pensamiento latente que se desplaza/traduce a la textura explícita del sueńo,
sino el deseo inconsciente que se inscribe a través de la distorsión misma del
pensamiento latente en la textura explícita.)

Lo mismo ocurre con el mundo del arte contemporáneo: dentro de este

mundo, el retorno más importante de lo REAL NO se produce con la
intrusión brutal e impactante de excrementos, cadáveres mutilados, mierda,
etc. Estos objetos, sin duda, están fuera de lugar, pero para que estén fuera de
lugar, debe existir un espacio (vacío). Es este espacio el que representa el arte
minimalista, empezando por Malevitch. Es en este punto en el que reside la
complicidad entre los dos iconos contrarios de la cúpula modernista: Kazimir
Malevitch y su ŤThe Black Square on the White Surfaceť (ŤCuadrado Negro
sobre fondo blancoť) y Marcel Duchamp con su exposición de objetos
prefabricados como si fueran obras de arte. La idea que subyace a la
elevación de Malevitch de un objeto ordinario y cotidiano a la categoría de
obra de arte no es una virtud innata del objeto: es el propio artista quien, al
poner en relieve el (o, más exactamente, CUALQUIER) objeto y situándolo
en un espacio concreto, lo convierte en obra de arte. La naturaleza de la obra
de arte no es una cuestión de Ťpor quéť sino de Ťdóndeť. Por tanto, lo que
hace Malevitch con su disposición minimalista es retratar -aislar-este espacio
en sí, el espacio (o marco) vacío dotado con la propiedad protomágica de
transformar todo lo que se encuentre dentro de su campo en una obra de arte.
En pocas palabras, no hay Duchamp sin Malevitch: sólo después de que el
ejercicio artístico aísle el marco/lugar-en-sí, vacío de todo contenido, puede
permitirse pasar a la estrategia de lo prefabricado. Antes de Malevitch, un
orinal no hubiera dejado de ser un orinal, aunque lo expusiesen en la más
prestigiosa de las galerías.

El surgir de los excrementos dislocados es, por tanto, estrictamente

correlativo al surgir del espacio exento de objetos, del marco vacío como tal.
Como consecuencia, lo Real en el arte contemporáneo posee tres dimensiones
que de algún modo reflejan dentro de lo Real la triada de lo Imaginario-
Simbólico y Real. Lo Real es, primero de todo, la mancha anamórfica, la
distorsión de la imagen directa de la realidad como imagen distorsionada,
como semblanza pura que Ťsubjetivizať la realidad objetiva. Por tanto, lo
Real hace las veces en este caso del espacio vacío, de la estructura de una
construcción que nunca está, que se percibe como tal pero que sólo puede
construirse retroactivamente y debe presuponerse como tal: lo real como
construcción simbólica. Finalmente, lo Real es el objeto excrementicio
dislocado, lo Real Ťen sí mismoť. Si aislamos lo Real, así concebido, no es
más que un mero fetiche cuya presencia fascinante y cautivadora disfraza lo
estructural dentro de lo Real, de la misma manera que en el antisemitismo
nazi el Ťjudíoť era el objeto excrementicio que oculta lo real Ťestructuralť
del antagonismo social que resulta intolerable. Estas tres dimensiones de lo
Real son el resultado de tres métodos de distanciamiento de la realidad
Ťnormalť. Un método hace de esta realidad objeto de una distorsión
anamórfica, otro introduce un objeto que no tiene lugar en esa realidad, otro
resta/borra todo contenido (objeto) de la realidad, de tal modo que lo único
que queda es el espacio mismo que estos objetos llenaban, ahora vacío.
El toque freudiano

La falsedad de Matrix es, quizás, más directamente detectable cuando se

designa a Neo como Ťel Elegidoť. żQuién es Ťel Elegidoť? El espacio que
este ocupa es un espacio establecido dentro del vínculo social. Existe,
primero el Elegido del significante maestro, la autoridad simbólica. Incluso
una de las manifestaciones más terroríficas de la vida social, recogida en los
recuerdos de los supervivientes de los campos de concentración, aparece el
Elegido, aquel individuo que no se doblegó, que, en las condiciones
intolerables que llevaron a los otros a la lucha egoísta por la supervivencia
pura, milagrosamente mantuvo e irradió una dignidad y generosidad
Ťirracionalť. En términos de Lacan, estamos ante la función Y?a de l?Un:
incluso en este caso, hubo un Elegido, que sirvió para cimentar un mínimo de
solidaridad, mínimo que define el vínculo social propiamente dicho
(entendido este vínculo en contraposición con la colaboración dentro del
marco de una estrategia de supervivencia pura). Hay dos características
esenciales en este caso: primero, este individuo siempre se percibió como uno
(nunca hubo una multitud de ellos, como si, obedeciendo a algún tipo de
oscura necesidad, este exceso del milagro inexplicable de la solidaridad
tuviera que encarnarse en un único ser); Segundo, lo importante no era lo que
este ser único hizo por los demás, sino su presencia entre ellos (es decir, lo
que permitió a los demás sobrevivir fue la consciencia de que, a pesar de que
la mayor parte del tiempo ven reducida su existencia a ser máquinas de
supervivencia, hay uno que mantiene una dignidad humana). De manera
similar a las risas enlatadas, tenemos en este caso algo así como dignidad
enlatada, en la que el Otro (el Elegido) retiene mi dignidad por mí, en mi
lugar o, más específicamente, en la que yo mantengo mi dignidad A
TRAVÉS del otro: pueden haberme reducido a una lucha cruel por la
supervivencia, pero la conciencia misma de que existe este Elegido que
mantiene su dignidad, me permite a MI mantener un vínculo mínimo con lo
humano. A menudo, cuando este Elegido perdía el control o se destapaba que
era un farsante, los otros presos perdían su deseo de sobrevivir y se
convertían en muertos vivientes indiferentes. Paradójicamente, su disposición
a luchar por la supervivencia más cruda se veía sustentada por esta
excepción, por el hecho de que a él no lo habían rebajado a ese nivel. De esta
manera, cuando la excepción desaparecía, la lucha perdía su fuerza. Lo que
esto significa, por supuesto es que este Elegido no estaba definido
exclusivamente por su cualidades Ťrealesť (a este nivel puede haber habido
varios individuos como él, o podría ser, incluso, que no se mantuviese
realmente entero, sino que fuese una farsa, una actuación): el excepcional
papel que representaba era el de la transferencia. Es decir, ocupaba un
espacio construido (presupuesto) por los demás.

En The Matrix, por el contrario, el Elegido es aquel que es capaz de ver que
nuestra realidad cotidiana no es real, sino un universo virtual codificado. Es,
por tanto, él quien es capaz de desconectarse de ella, manipularla y suspender
sus reglas (volar por el aire, detener las balas…). La virtualización de la
realidad es esencial para la función de este Elegido: la realidad es una
invención cuyas reglas se pueden poner en suspenso, o al menos reescribirse.
Dentro de este concepto reside la idea paranoica de que el Elegido puede
suspender la resistencia de lo real (ŤSi decido hacerlo puedo traspasar un
muro..ť., es decir, la imposibilidad que ello entrańa para la mayoría de
nosotros no es sino una deficiencia en la voluntad del sujeto). Sin embargo,
en este punto la película vuelve a quedarse corta: en la escena memorable en
la sala de espera de la profeta que decidirá si Neo es el Elegido se ve a un
nińo que dobla una cuchara con la mente y le dice al asombrado Neo que la
manera de hacerlo no es convencerme de que puedo doblar la cuchara, sino
convencerme de que NO HAY UNA CUCHARA…. Sin embargo, żqué pasa
CONMIGO? żEl siguiente paso no debería haber sido aceptar el concepto
budista de que yo MISMO, el sujeto, no existo?

Con el fin de definir lo que es falso en The Matrix, deberíamos distinguir la

simple imposibilidad tecnológica de la falsedad fantasmática: viajar en el
tiempo es (probablemente) imposible, pero los escenarios fantasmáticos son
Ťverdaderosť en la medida en que representan los callejones sin salida
libidinales. Como consecuencia, el problema de The Matrix no es la
ingenuidad científica de sus trucos: la idea de pasar de la realidad a la
realidad virtual a través del teléfono es bastante lógica ya que sólo
necesitamos un espacio/agujero por el que escapar. (Quizás una solución más
acertada hubiera sido el inodoro: żel reino donde los excrementos
desaparecen después de tirar de la cadena no es, al fin y al cabo, una de las
metáforas del terroríficamente sublime Más Allá del caos primordial y
preontológico en el que desaparecen las cosas? Aunque racionalmente somos
conscientes de lo que pasa con los excrementos, el misterio imaginario sigue
latente - la mierda no deja de ser un exceso que no tiene un lugar en nuestra
realidad cotidiana. Lacan tenía razón cuando afirmaba que la transición de
animal a ser humano se produce en el momento en que el animal se pregunta
qué hacer con sus excrementos, en el momento en que estos se convierten en
un exceso que molesta al animal. Por tanto, lo Real no es en esencia la cosa
horriblemente asquerosa que reemerge del lavabo, sino el agujero en sí, el
espacio que permite la transición a un orden ontológico diferente: la cavidad
topológica o la torsión que Ťcurvať el espacio de nuestra realidad para que
percibamos/imaginemos los excrementos desapareciendo adentrándose en
una dimensión alternativa que no forma parte de nuestra realidad cotidiana.
El problema es una falta de coherencia fantasmática más radical que surge
con la mayor claridad cuando Morfeo (el líder afroamericano del grupo de la
resistencia que cree que Neo es el Elegido) intenta explicar al todavía
perplejo Neo lo que es Matrix: bastante previsiblemente lo relaciona con un
fallo en la estructura del universo:

ŤHa sido así toda tu vida. La sensación de que algo no funciona en el mundo.
No sabes lo que es, pero está ahí, como una astilla clavada en tu mente y te
está enloqueciendo. […] Matrix nos rodea, está por todas partes, incluso en
esta habitación […] Es el mundo que ha sido puesto ante tus ojos para
ocultarte la verdad. NEO: żQué verdad? MORFEO: Que eres un esclavo,
igual que los demás naciste en cautiverio… en una prisión que no puedes
oler, saborear ni tocar. La prisión de tu menteť.

En este punto, surge la principal contradicción en la película: la experiencia

de la falta/la inconsistencia/el obstáculo debe actuar como evidencia del
hecho de que lo que percibimos como realidad es una farsa. Sin embargo,
hacia el final de la película Smith, el agente de Matrix da una explicación
diferente, mucho más freudiana:

ŤSabía que la primera Matrix fue diseńada para ser un perfecto mundo
humano donde nadie sufriera, donde todos consiguieran ser felices? Fue un
desastre. Nadie aceptó ese programa. Se perdieron cosechas enteras [de
humanos funcionando como baterías]. Algunos creían que no teníamos el
lenguaje de programación para describir su mundo perfecto. Yo creo que
como especie los seres humanos definen su realidad con el sufrimiento y la
tristeza. Así que el mundo perfecto era un sueńo del que sus primitivos
cerebros querían constantemente despertar. Por ese motivo Matrix fue
rediseńada así: en el apogeo de su civilizaciónť.

De ello se deduce que la imperfección de nuestro mundo, es, al mismo

tiempo, la marca de su virtualidad y la de su realidad. De hecho, podemos
afirmar que el agente Smith (recordemos que no es un ser humano como los
otros sino una encarnación virtual directa de Matrix, el gran Otro en sí
mismo) ocupa el lugar del analista dentro del universo de la película: la
lección que nos enseńa es que la experiencia de enfrentarnos a un obstáculo
insalvable es la condición óptima para que los humanos podamos percibir
algo como realidad. La realidad es, en última instancia, resistencia.
Malebranche en Hollywood

Una nueva incoherencia en la película se detecta cuando trata el tema de la

muerte: żPor qué muere uno Ťrealmenteť en la realidad virtual regulada por
Matrix? La película responde con una respuesta oscurantista: ŤNEO: Si te
matan en Matrix, żmueres aquí? [es decir, no sólo en la realidad virtual, sino
también en la vida real] MORFEO: El cuerpo no puede vivir sin la menteť.
La lógica detrás de esta solución es que tu cuerpo Ťrealť sólo puede
mantenerse vivo (funcionar) en conjunto con la mente, es decir, con el
universo mental en el que estás inmerso: así que si estás en una realidad
virtual y te matan dentro de esa realidad, esta muerte afecta a tu cuerpo real…
La respuesta alternativa más evidente (sólo puedes morir en la realidad)
también es insuficiente. La trampa es decidir si el sujeto está
COMPLETAMENTE inmerso en la realidad virtual que controla Matrix o si
sabe o SOSPECHA cuál es la verdadera situación. Si la respuesta es SÍ,
entonces sólo la regresión a un estado de distanciamiento adánico, anterior a
la caída, nos volvería inmortales en el mundo de la realidad virtual. Como
consecuencia, Neo, que ya está liberado de la inmersión total en la realidad
virtual debería SOBREVIVIR a su lucha contra el agente Smith, lucha que
tiene lugar DENTRO DE LA REALIDAD VIRTUAL controlada por la
Matriz (de la misma manera en que es capaz de detener balas, debería haber
sido capaz de deshacer los golpes que hieren su cuerpo). Esto nos lleva al
ocasionalismo de Malebranche: la matrix DEFINITIVA es, más que el dios
de Berkeley -de cuya mente depende el mundo-, el dios ocasionalista de
Malebranche.

Sin duda, Malebranche con su Ťocasionalismoť fue el filósofo que ha

proporcionado el esqueleto conceptual más adecuado para sostener la idea de
la realidad virtual. Malebranche, discípulo de Descartes, abandona la absurda
referencia cartesiana a la glándula pineal para explicar la coordinación entre
la sustancia material y la espiritual, es decir, entre cuerpo y alma; żcómo
entonces explicar la coordinación entre los dos, si no hay ningún punto de
contacto entre ambos, si no hay ningún momento en que el alma pueda tener
una acción causal sobre el cuerpo o vice versa? Ya que estos sistemas
causales (el de las ideas en mi mente y el de las interconexiones corporales)
son completamente independientes, la única solución es que una tercera
sustancia verdadera (Dios) las coordine continuamente y medie entre ellas
manteniendo una ilusión de continuidad. Cuando pienso en levantar la mano
y mi mano posteriormente se eleva, mi pensamiento es sólo la causa indirecta
y Ťocasionalť de mi movimiento: al percatarse de que mis pensamientos
están dirigidos a levantar la mano, Dios pone en funcionamiento la otra
cadena causal, la material, que lleva a mi mano a elevarse. Si en el lugar de
ŤDiosť colocamos al gran Otro -el orden simbólico-podemos percibir la
similitud del ocasionalismo con la postura de Lacan. Como Lacan argumentó
en su polémica contra Aristóteles en televisión, la relación entre el cuerpo y
el alma nunca puede ser directa ya que el gran Otro siempre se interpone. El
ocasionalismo es, pues, esencialmente un nombre para la naturaleza
Ťarbitraria del significanteť, para el espacio que separa el sistema de ideas
del sistema de causalidad corpórea (real). Es a través del gran Otro que
explicamos la coordinación entre los dos sistemas, de tal manera que, cuando
mi cuerpo muerde una manzana, mi alma experimenta una sensación de
placer. El objetivo del antiguo sacerdote azteca es salvar este mismo espacio
cuando organiza sacrificios humanos con el fin de asegurarse de que el sol
vuelve a salir. El sacrificio humano es en este caso una petición a Dios para
que mantenga la coordinación entre las dos secuencias, la necesidad corporal
y la concatenación de eventos simbólicos. A pesar de lo Ťirracionalť que nos
puede parecer el sacrificio organizado por el sacerdote azteca, la premisa en
la que se basa se acerca mucho más a la verdad que nuestra idea intuitiva de
que la coordinación entre el cuerpo y el alma es directa. Es decir, de acuerdo
con esta segunda idea, es Ťnaturalť que yo experimente una sensación
placentera cuando muerdo una manzana, ya que esta sensación está producida
directamente por la manzana: lo que se pierde es el papel de mediador del
gran Otro que garantiza la coordinación entre la realidad y cómo la
experimentamos mentalmente. żNo ocurre lo mismo con nuestra inmersión
en la realidad virtual? Cuando alzo la mano para empujar un objeto hacia el
interior del espacio virtual, este objeto, en efecto, se mueve. La ilusión que yo
experimento es que fue el movimiento de mi mano el que provocó el cambio
de posición del objeto. Es decir, al estar inmerso en este mundo, paso por alto
el complicado mecanismo de coordinación informática, paralelo al papel de
Dios, que garantiza la coordinación de ambas series en el ocasionalismo.

Es bien sabido que el botón de ŤCerrar puertasť en casi todos los ascensores
no es más que un placebo disfuncional que se coloca allí para dar a las
personas la falsa impresión de que de algún modo participan y contribuyen a
aumentar la rapidez con que se realiza el viaje en ascensor. Al apretar el
botón, la puerta se cierra en el mismo momento en que lo hubiera hecho si
sólo hubiéramos apretado el botón del bajo sin intentar Ťacelerarť el proceso
presionando también el botón de ŤCerrar las puertasť. Este caso claro y
extremo de falsa participación es una metáfora adecuada para retratar la falsa
participación de los individuos en el proceso político Ťpostmodernoť. Se trata
del más puro ejemplo de ocasionalismo. Según Malebranche, estamos
apretando botones como el de Ťcerrar las puertasť y sólo la actividad
incesante de Dios coordina esta acción con los sucesos que le siguen (las
puertas se cierran) mientras nosotros seguimos pensando que sucedió gracias
a que apretamos el botón…

Por eso es esencial mantener la radical ambigüedad en torno a la manera en

que el ciberespacio afectará a nuestras vidas: esto no depende de la tecnología
como tal sino de la manera en que esta se inscribe en la sociedad. La
inmersión en el ciberespacio puede intensificar nuestras experiencias
corporales (una nueva sensualidad, un nuevo cuerpo con más órganos,
nuevos sexos…), pero también hace posible a la persona que manipula la
maquinaria que controla el ciberespacio, robarnos literalmente nuestros cuerpos
(Virtuales), despojandonos de nuestro control sobre ellos de tal manera que se rompa la
relaciòn con ellos como algo "que nos pertenece"