FICHA DE CÁTEDRA

Introducción al pensamiento de Heidegger1

Leticia Basso Monteverde

1. Breve presentación de la postura filosófica de Heidegger.

Martin Heidegger (1889-1976) es un filósofo contemporáneo conocido por ser

uno de los representantes de la corriente de pensamiento denominada Fenomenología,
fundada por Edmund Husserl a inicios del siglo XX. Esta corriente se caracterizó por una
radicalización del principio que pone en cuestión el posicionamiento cientificista de la
modernidad, partiendo de la preferencia de un estudio de los fenómenos por sobre los
hechos. Tal posicionamiento implicó evitar los supuestos de una concepción naturalista,
sin abandonar el ideal de la episteme. Para ello, Husserl propuso otra manera de indagar
en la relación entre la filosofía y la ciencia, una que se dedicó al análisis de los fenómenos
mediante las vivencias intencionales de la conciencia.
A Heidegger se lo distingue de su maestro por efectuar un giro respecto a dicho
método filosófico con la intención de aprender la experiencia del sujeto en y desde el
contexto en el cual emerge. En este sentido, Heidegger propone una serie de cambios y,
a su vez, críticas al tratamiento husserliano que derivan en lo que se identifica, con el
especialista español Ramón Rodríguez (1997), como una "transformación hermenéutica
de la fenomenología". La reconfiguración del método fenomenológico parte de una
revisión de la máxima husserliana: "¡A las cosas mismas!" (Zu den Sachen selbst!). Esta
frase famosa es puesta en cuestión por Heidegger a partir de aspectos del método que, a
juicio de éste, deforman o se apartan del objetivo primordial de la Fenomenología. Al
respecto, Rodríguez nos dice:

Heidegger, que siempre tuvo ojos para la historicidad del pensamiento, se

persuadió muy pronto de que Husserl dejó que el caudal de la fenomenología
fluyera por canales ya muy gastados y estrechos que no podían contener la

1
Parte de este escrito se basó en un artículo de la autora, Leticia Basso Monteverde, "Alienación y
trascendencia en la coexistencia del Dasein", en Diferencias. Revista de Teoría Social Contemporánea,
Dossier "Heidegger y las Ciencias Sociales", Instituto Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires, julio, 2021, en prensa.

1
 presión de su novedad. (...) El programa husserliano era deudor de posiciones
tradicionales que la fenomenología debía justamente cuestionar. Ante todo,
la meditación husserliana sobre el cometido de la fenomenología y su método
estaba motivada y conducida por la idea de "ciencia estricta", que no es más
que la adopción indiscutida de la exigencia cartesiana de autofundación
absoluta del saber. El sometimiento de la fenomenología a semejante ideal le
pareció siempre a Heidegger un prejuicio extrafenomenológico. (2015: 22)

Por ende, Heidegger le reprocha a su maestro el haber reducido el análisis de la

experiencia al ámbito de la conciencia, pues a Husserl le preocupó dilucidar cómo se
manifiestan las cosas, en tanto fenómenos, en el marco trascendental de lo dado para ésta.
Entonces, "La conciencia no es el lugar del aparecer. ¿Por qué la conciencia se ha
convertido en el tema de la fenomenología (y de la filosofía moderna en general)? La
respuesta de la hermenéutica heideggeriana, ya en 1923, es terminante: 'conciencia' es el
correlato temático de la reflexión, el resultado de una mirada teorética que objetiva."
(Rodríguez, 2015: 25) El filósofo de la Selva Negra sostiene que las estructuras
trascendentales que determinan dicha experiencia se deben retrotraer a la vida cotidiana
y singular del sujeto –que Heidegger elige presentar con otro término: el de Dasein– pues
es allí donde encontrarán el camino de vuelta (zurück) a las cosas mismas,2 en tanto
ámbito de sentido originario de la propia vivencia del mundo y de sí mismo.
Por esto, realiza una “Hermenéutica de la facticidad”, a saber, un estudio de los
comportamientos o modos de ser del "hombre" en el mundo. Heidegger le critica a
Husserl el punto de que su lectura produce una subjetivación del objeto de estudio que
recae en el cartesianismo al polarizar la relación sujeto-objeto, generando un desfasaje
entre lo pretendido (una investigación del sentido originario de la experiencia) y el
mundo. De hecho, el contenido de la vivencia de dicha conciencia no puede contrastarse
en la realidad porque aquella no refleja a la cosa en sí misma. Es decir, el objeto de y para
la conciencia se muestra disociado de la realidad concreta, dado a que se reduce a ciertas
invariantes o esencias que Husserl abstrae por medio de su método y de su
posicionamiento objetivo y teórico. No nos adentraremos en este tema, por la razón de
que es la teoría de Heidegger la que debemos trabajar.
Con todo, Heidegger realiza tal transformación con ayuda de la hermenéutica, que
le brinda la posibilidad de articular la experiencia cotidiana en base a la red de sentidos

2
Cuando en la Fenomenología se habla de "las cosas mismas" se asume un posicionamiento en contra de
la concepción de la "cosa en sí", en su sentido nouménico. Las "cosas mismas" son las cosas tal como se le
presentan al sujeto en la experiencia, las cosas en su aparecer.

2
por medio de los cuales el "hombre" (o Dasein) procede en el mundo. La red de sentidos
tiene un carácter formal que no responde al contenido "esencial" de la experiencia,
identificado como el qué. Pues bien, al rescatar la modalidad de acceso a las cosas mismas
nos dirigimos a ellas sin ejercer una cosificación de eso que se presenta, es decir, sin
reducirlas a una versión determinada, fija, estanca (las esencias).
De este modo, la figura de la correlación que la fenomenología estudia se traslada
a un ámbito de pragmaticidad de la vida. La correlación responde a la pregunta por el
cómo, ya que el planteo de Heidegger se sale de un posible recaimiento en lo subjetivo o
sustancial. Por el contrario, el ser –tema de estudio de Heidegger– es el ser de las cosas,
el ser del hombre, el ser del mundo. Éste se vive en la experiencia personal de cada uno
de la manera cómo se manifiesta. La realización fáctica de estas estructuras
trascendentales se genera a través de comportamientos del Dasein que lo definen en su
modo de “ser en el mundo”. La temporalidad del ser y el Dasein serán esa fundamentación
primordial de lo trascendental. Ser es tiempo, el ser se temporaliza, se realiza en la
existencia de cada uno.
Hecha esta breve exposición, nos introduciremos en el punto específico de la
presente ficha sobre Heidegger que tiene por tema algunos puntos centrales de aquella
experiencia del sujeto, ya desde el marco conceptual elaborado en Ser y tiempo.

2. Una revisión de Ser y tiempo a partir de dos claves de la experiencia del Dasein:
apropiación y alienación.

En esta ficha nos concentraremos en aspectos puntuales del planteo heideggeriano

que son relevantes para el abordaje de la asignatura y su formación inicial en Psicología.
La idea es focalizarnos en la comprensión de un asunto nodular que trabaja Heidegger en
su texto y que representa, quizás, su mayor contribución al tipo de lectura que esta cátedra
emprende.3 En esta línea, nos interesa destacar cómo el filósofo se dispone a describir al
"sí mismo" desde una perspectiva y registro vivencial, una que emerge en la situación
cotidiana, histórica y social del sujeto. Heidegger emplaza su análisis en el fenómeno de
alienación, conocido como "la caída", y descubre la tendencia humana a realizar una
apropiación de sí, pese a la modalidad absorta de nuestra existencia compartida.

3
Por este motivo, será en la clase práctica de la asignatura, donde les brindaremos una explicación concreta
y lineal de los apartados centrales de Ser y tiempo seleccionados.

3
 Puntualmente, nos detendremos en la experiencia de sí que elabora Martin
Heidegger en el marco de la "Analítica existencial" desarrollada en Ser y tiempo por
medio del concepto de Dasein.4 Al respecto, vamos a reconstruir la manera cómo el
filósofo nos acerca otra forma de entender la subjetividad. Como dijimos, el Dasein
constituye una modalidad vivencial de "sí mismo" (das Selbst). En este sentido, el
concepto aporta una clave singular para articular nuestro hacer y ser. Como tal, dicha
clave implica asumirse en el ejercicio de apropiación de sentido. De hecho, este ejercicio
es una nota distintiva de su propuesta filosófica que se mantiene y explora a lo largo de
todo su pensar.
Como nos posicionamos en el texto Ser y tiempo será primordial partir de la
existencia caída del Dasein y su estado "originario" de alienación.5 Heidegger nos señala
en el texto que la experiencia de acceso a uno mismo emerge bajo la afección de la
indisposición (Verstimmung). Tal estado de ánimo nos muestra un Dasein cuya existencia
regularmente se encuentra descolorida, monótona, reprimida; en ella reina el tedio (Cf.
1960: 134 ss./trad.: 158 ss.).6 Aunque Heidegger recalca que el Dasein no deviene caído,
sino que efectivamente así es su existencia.
El fenómeno de la caída no debe tenerse por un aspecto valorativamente negativo
de su ser. La caída, como el mismo Heidegger transmite, es un factum de la existencia
humana. Por ejemplo, en el § 9 de Ser y tiempo indica que "la impropiedad del Dasein no
significa, por así decirlo, un ser 'menos' o un grado de ser 'inferior'. Por el contrario, la
impropiedad [Uneigentlichkeit ––en tanto desapropiación de sí o no-ser propio] puede
determinar al Dasein en lo que tiene de más concreto, en sus actividades, motivaciones,
intereses y goces." (1960: 43/trad.: 68)7 En este sentido, la impropiedad podría entenderse
como la forma de ser del Dasein. En consonancia con esto, nos preguntamos: ¿a qué alude
el filósofo con esta caracterización y cuáles aspectos de su existencia llevan a definirla de
este modo? Pues bien, de esto depende la vivencia del Dasein en tanto apropiación, es
decir, hay una conexión radical de fondo.

4
Para quienes se acercan por primera vez al pensamiento del filósofo Martin Heidegger es menester
adelantar que el concepto de Dasein (ser-ahí) representa una forma particular de referirse a la existencia
humana a partir del estudio de sus modos de "ser-en-el-mundo" (in-der-Welt-sein). Dicho concepto le
permite al filósofo efectuar, por medio de un recurso deíctico (indicativo), una descripción de la experiencia
de ser, atendiendo a la manera cómo para éste se da la vivencia de sí. En la clase práctica encontrarán otras
precisiones al respecto.
5
Destacamos entre comillas la originariedad de dicho estado, pues es un apreciación discutible que
demandará una explicación ––más adelante veremos esto.
6
Citamos Ser y tiempo indicando la versión alemana (1960) y, seguido de la barra, la traducción en español
(1998) aquí referenciada. Ambas ediciones se encuentran detalladas en la bibliografía de esta ficha.
7
La aclaración entre corchetes es de la autora de la ficha.

4
 A propósito, Rahel Jaeggi (2014) realiza un estudio dedicado al concepto de
alienación y en su texto sostiene que dicho fenómeno es el resultado de una forma
deficiente de ser en las "relaciones de apropiación". Para ella, las relaciones de
apropiación se encuentran perturbadas por causa de un conflicto en la propia constitución
del sujeto. Así lo caracteriza a partir de varios puntos como: la indiferencia, la falta de
poder respecto a uno mismo y el mundo experienciado, y la inhabilidad de establecer
relaciones con otros sujetos, objetos e instituciones sociales. Jaeggi reconstruye a la
alienación como la forma de no sentirnos en casa, de no poder actuar o sentir "nuestro"
al mundo. Ella afirma: "El sujeto alienado se vuelve un extraño para sí, se vive pasivo,
objetivado, a la merced de fuerzas desconocidas." (Cf. 2014: 3)
De esta manera, pretendemos abordar el nexo de sentido entre alienación,
apropiación y trascendencia en la experiencia del Dasein. Para ello, es crucial comprender
el lugar que ocupa en la teoría heideggeriana el concepto de "relación" (Verhältnis). Nos
acercaremos a pensar si hay de hecho una y qué complicaciones trae considerarla. Jaeggi
sostiene que la alienación es una forma de relación. En Heidegger este concepto encarna
el problema de la cuestión, ya que el filósofo establece un tipo de concepción que escapa,
al menos en Ser y tiempo, a una articulación monádica o dialógica del sujeto y, con ello,
de la intersubjetividad. Entonces, habrá que analizar de qué manera encara este asunto.
Su caracterización del Dasein permite leer, a través de la experiencia de sí, la
pertenencia y, a su vez, la dependencia de éste respecto a los otros Dasein. De forma tal
que, ser-con el otro (Miteinandersein) implica sustitución y restitución de ese sí mismo.
Así pues, es con los otros que el Dasein se pierde y encuentra en la facticidad. De tal
manera, su texto habilita a realizar varias interpretaciones que calan hondo en sus modos
de existencia y dejan expuestas diversas valoraciones acerca de la problemática social y
psicológica del sujeto. En esta ocasión nos remitiremos a algunas, las que tienen que ver
con ese tinte vivencial y que denotan cierto grado de indeterminación en la base del sí
mismo. Éstas se enraízan en la cuestión de la trascendencia, en tanto posibilidad
fundamental del Dasein que aloja el nudo de la cuestión.

3. La experiencia de sí en tanto apropiación.

En vistas a realizar esta lectura del Dasein en tanto experiencia de sí, retomaremos
la idea heideggeriana de vivencia como "apropiación de sentido". Es oportuno traer a

5
colación el primer curso del filósofo en Friburgo8 en el semestre de posguerra (1919) en
el cual asocia conceptualmente a la vivencia con el sentido etimológico de Ereignis ––
que se traduce en este curso particular a nuestra lengua, siguiendo el tecnicismo del autor,
como "apropiación". Para esto recurre, inicialmente, a la distinción semántica entre
experiencia (Erfahrung) y vivencia (Erlebnis).9
En la teoría de Heidegger la vivencia tiene un carácter performativo; implica un
hacer con el cual nos encontramos. En consecuencia, la vivencia se experiencia como un
fenómeno íntimo, inmediato y situado. Con esta distinción Heidegger quiere describir
cómo este ente particular, el Dasein, se experiencia a sí mismo. Insistimos en el punto de
que la vivencia en tanto "apropiación" nos aproxima a otra forma de entender la
subjetividad. Heidegger señala, en el primer capítulo de la segunda parte del curso, el
problema de pensar a la vivencia en tanto hechos psíquicos y procesos cognitivos
atomizados. Allí sostiene, por el contrario, la necesidad de comprender estos asuntos
incluyendo al sujeto que los vivencia. De cierta manera, anticipa un punto de anclaje
existencial e, incluso, cuestiona la idea de un yo o un sujeto psíquico. Al respecto afirma:

Lo realmente decisivo es que en la simple contemplación no encuentro algo

así como un "yo". Lo que veo es que ese "yo" vive, es más, que vive
dirigiéndose hacia algo, y este "vivir dirigido hacia algo" es un "vivir que se
dirige hacia algo en actitud interrogativa" (2005: 81) [Más adelante aclara
que:] la vivencia está ahí ––de alguna manera es incluso mi vivencia. Yo
también estoy presente en la vivencia, la vivo, forma parte de mi vida y, sin
embargo, por su naturaleza está tan desligada de mí, tan absolutamente
distante del yo. (trad. 2005: 84)

Esta cita es central porque anuncia que la experiencia de sí conlleva estos dos momentos
entreverados. La vivencia que acontece se teje en función a un "sujeto"10 preciso y es
vivida en consonancia con su existir. A su vez, esa vivencia discurre a su propio ritmo y
en ese andar el Dasein debe encontrarse. Heidegger incita a pensar en un "sujeto" que se
experiencia discretamente, que se siente presente sin necesidad de explicitar este acto.

8
Nos referimos al curso "La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo", que forma
parte del tomo de las Obras Completas (56/57) titulado Zur Bestimmung der Philosophie.
9
Esta distinción es muy importante en el marco académico del neokantismo, pues la primera Erfahrung
refiere a un abordaje lógico y gnoseológico de la vivencia y la segunda Erlebnis a punta a una lectura
histórica y axiológica que se sustrae y diferencia del trabajo emprendido por la escuela de Marburgo
comandada por Cohen y Natorp. De este modo, Heidegger se asocia a la escuela de Baden de los profesores
Windelband y Rickert.
10
Señalamos entre comillas el término sujeto, ya que el autor prefiere evitarlo. En los apartados de Cruz
Vélez sobre la "Metafísica de la subjetividad" se encuentra este aspecto crítico de Heidegger muy bien
explicado.

6
 De modo similar, también lo acentúa en Ser y tiempo. Heidegger prosigue con este
modo de caracterizar a la vivencia y enmarca dicha situación en un contexto dado en el
cual el Dasein tiene-que-ser (Zu-sein): la facticidad. La vivencia del Dasein es una
vivencia que le acontece; es suya, le pertenece en tanto a él le concierne. Por esta razón,
se hace imperioso vérselas con la vivencia que es fruto de la vida transcurrida y del influjo
de su medio cultural.
De esta manera, volviendo al curso de Friburgo, la vivencia es Ereignis e implica
la apropiación de esos significados que comandan nuestra vida. Nuestra forma de
vivenciar está pre-determinada por una serie de convenciones que nos llevan a entender
al entorno y a nosotros mismos. Así, el Dasein experiencia su vida como apropiación, re-
significación. A propósito dice:

La vivencia no desfila delante de mí como un objeto o como una cosa que yo

coloco ahí, sino que yo mismo me la a-propio, y ella se a-propia de sí misma
según su esencia. (...) A-propiación no significa que yo me apropie la vivencia
desde fuera o desde cualquier otro lugar; "fuera" y "dentro" tienen aquí tan
poco sentido como "físico" y "psíquico". Las vivencias son fenómenos de
apropiación, en tanto que viven de lo que les es propio y en tanto que la vida
viven sólo así. (trad. 2005: 91)

En este sentido, es muy importante lo que metodológicamente pretende: acceder a cómo

se da esa vivencia, cómo se fenomeniza para este ente. Para ello, luego indagará la
subjetividad desde las condiciones ontológicas que van modelando su existencia. Tal
tarea no se realiza en vistas al detalle de sus contenidos, pues la idea es realizar un análisis
que no se quede en lo objetivo (el ente) sino que descubra lo pre-objetivo (el ser).
Heidegger tiene la preocupación de indagar en la estructura fundamental del
Dasein (su ser), quiere realizar una descripción de nivel trascendental. ¿Qué quiere decir
esto? Lo trascendental, como en Kant y Husserl, es el plano constituyente de la
subjetividad. Aunque éste no se reduce al aparato psíquico; no plantea el funcionamiento
de la conciencia subjetiva en su interioridad. Dicha estructura trascendental abarca el
propio hecho de "ser-en-el-mundo". Es una manera de pensar la subjetividad proyectada,
abierta. Por tal motivo, para comprender al Dasein hay que partir de su existencia
concreta. Develar esto es comprender la propia subjetividad en el marco ontológico de
nuestras posibilidades fácticas. Así, lo ontológico implica la propia trascendencia del ente
para comprender su "estructura de ser" (sentido).

7
 No hay que perder de vista la aclaración del filósofo respecto a cómo se da esa
vivencia y comprensión de la existencia. "El Dasein no puede concebirse jamás
ontológicamente como caso y ejemplar de un género del ente que está-ahí. [No mienta al
"hombre" en general] A este ente su ser le es 'indiferente'. (...) La referencia al Dasein ––
en conformidad con el carácter de "ser-cada-vez-mío" (Jemeinigkeit) de este ente–– tiene
que connotar siempre el pronombre personal: 'yo soy', 'tú eres'." (1960: 42/ trad.: 68)
Por esto, la estructura ontológica del "sí mismo" (das Selbst) responde a la
pregunta por el "quién" de la vivencia, su mismidad (Selbstheit). Una que puede darse de
forma implícita o explícita. Incluso, ese "sí mismo" puede darse de forma propia o
impropia. Heidegger sostiene en su obra capital que cuando se afirma una modalidad
tematizante del hecho de ser en tanto yo, de cierta manera hemos perdido nuestro ser.
Éste torna a la vivencia en una experiencia desvivificadora (Entlebung). Con esto
queremos indicar que en todo momento la experiencia de sí es individual, singular, propia
y que se efectúa de modo implícito.
El Dasein es en tanto su "ser-en-el-mundo" y con otros Dasein. Por cuanto el
filósofo rehúye a hipostasiar el yo, darle entidad concreta. Así pues, en el § 25 de Ser y
tiempo se refiere a este punto con la intención de aclarar que hay una tendencia superficial
en el Dasein a proclamarse el autor de su propia dación. Este tipo de referencia del orden
proposicional que anuncia "este soy yo", es más fuerte cuando "no" lo es. En este sentido,
el filósofo sostiene que justamente el Dasein caído es aquél que se proclama en tenencia
de sí. Heidegger dice "esta es una trampa del Dasein mismo" (1960: 116/ trad.: 141) que
lo impulsa "a los más exagerados autoanálisis." (1960: 178/trad.: 200) Este modo de ser
del yo no es otro que la pérdida de sí (Selbstverlorenheit).

4. El problema del ser-con11 (Mit-sein) desde la existencia caída

La caída (Verfallen) es un rasgo fáctico del Dasein mismo. En tanto modalidad

impropia de la existencia no refiere a la negación de un estado original. Tampoco la
impropiedad es una negación del mundo; la impropiedad es efectivamente nuestra manera
de ser en él. (Cf. 1960: 179/trad.: 201) Ella implica un estar perdido en lo público:
"inmediatamente yo no 'soy' 'yo'." (1960: 129/trad.: 153) ––expresa Heidegger aludiendo
críticamente a las terapias de la Psicología. Como carácter público de la existencia es

11
Tengan en cuenta que el "ser-con" también puede traducirse como "co-estar". La autora de esta ficha
prefiere la primera traducción.

8
originariamente un modo de nuestro con-vivir. Por ende, la caída no atiende a una
vivencia personal, individual e íntima. Es, más bien, nuestra forma de coexistir ya con
otros Dasein en el marco de la cotidianeidad.
Ahora bien, un punto discutible es que el comparecer de los otros se experiencia
desde el propio ser. Por el motivo de que el ser-con (Mit-sein) es un rasgo del Dasein
concreto, que implica en su propia constitución la posibilidad de un nosotros. No
olvidemos que la experiencia del Dasein es la experiencia singular del cada-vez-mío
(Jemeinigkeit). En este sentido, pese a dar cuenta de un rasgo formal de la existencia del
Dasein, la analítica existencial devela la posibilidad de ser en su ahí (Da). De hecho, por
su modo de "ser-con" el Dasein puede coexistir con otros Dasein en un mundo compartido
(Mitwelt). De esta manera, Heidegger expresa que la coexistencia (Mitdasein) no se
vivencia como una relación en la que entramos, sino que somos en ella siempre. Aunque
si retomamos el sentido y registro de la vivencia nos encontramos con un asunto aporético
porque la experiencia de sí, en principio, está reprimida. En tal caso, analizaremos aquí
si la experiencia de dicha coexistencia, fundada en el rasgo ontológico del ser-con, nos
permite apropiarnos del sentido de esa vivencia en tanto experiencia de uno mismo.
Al final del § 26 esta cuestión se problematiza aludiendo a la experiencia de la
empatía (Einfühlung). Heidegger muestra su disconformidad con el sentido de esta
expresión que literalmente refiere a un sentir que penetra en el otro y que me permite
comprenderlo en base a lo que siento yo. (Cf 1960: 124/trad.: 149) Para el filósofo este
argumento no es plausible, ya que hace depender la relación con el otro del "encuentro"
consigo mismo y de un "vínculo" con el otro, o sea, para el propio Heidegger esto es
conflictivo.
Pese a que esta razón tiene cierto sentido, hay varios asuntos que a ella escapan y
que en este apartado analizaremos. Uno de ellos ya lo presentamos, a saber, el punto de
que el sentido de vivencia que nos propone Heidegger no es de carácter egológico y
rehúye a un posicionamiento yoico. A su vez, el ser-con no puede interpretarse desde una
estructura dialógica o diádica entre un yo-tú –los Dasein no son entidades individuales
que posteriormente entren en relación, lo que son ya es ese "ser-con". Heidegger
considera que en ambas cuestiones se recae en una posición sustancialista que, además,
no remite al carácter originario del ser-con.12

12
Alejandro Vigo en su escrito Arqueología y Aleteiología tiene un artículo sobre esta problemática que
clarifica la complejidad y tensión de la concepción heideggeriana de la intersubjetividad. El autor plantea
que son varios los aspectos de la teoría que entran en conflicto cuando de este problema se ocupa. Tales

9
 Sin embargo, si avanzamos en una interpretación de esta cuestión encontraremos
otras limitaciones. Por ejemplo, respecto a la solicitud (Fürsorge) en la vivencia del ser-
con, Heidegger presenta que el término tiene comúnmente el sentido de institución social
––en tanto facticidad ya normada, preestablecida, de las formas de ser en el "uno" (Das
Man). El Dasein cotidiana y regularmente se mueve en la forma deficiente de esta
modalidad: quitar el cuidado o reemplazar al otro son formas de esa deficiencia.
Con todo, la deformación "originaria" del con-vivir se expresa en la distancialidad
(del otro y de sí mismo, al estar sujetos al dominio del "se"). Aquí se vislumbra una
posible crítica o punto a discutir a la teoría de Heidegger: el hecho de que la forma caída
del Dasein nos remita a nuestra condición social, frente a un posible estado de resolución
que se presenta bajo la modalidad de una decisión singular ––un camino al que accedemos
por cuenta propia. ¿Estamos librados a nosotros mismos cuando se trata de acceder a la
propiedad?
Por otro lado, la existencia cadente del Dasein es un desertar de sí mismo. Y en
este sentido el modo de ser caído es un existencial, un rasgo de nuestro ser. No ocurre
que el Dasein sea y entre, posteriormente, en una relación impropia con las cosas; él es
esa relación en tanto modo constitutivo de su existencia. Heidegger quiere sostener que
el Dasein no se degrada, no se da una corrupción o deshumanización por medio de una
vida alienada. Él es esa alienación; no ingresa en ella. Pero tal alienación tampoco es
una suerte de condición para realizarse como sujeto, como pudimos ver en Hegel. En Ser
y tiempo la alienación adquiere un tinte existencial y ontológico.
Por ende, en la modalidad de la caída prima el temple del tedio/aburrimiento al
punto de manifestarse nuestro ser como una carga. (Cf. 1960: 134-135/trad.: 158-159)
Frente a esa carga el Dasein lo primero que hace es huir de ella. Primero, el Dasein se
vivencia de esta manera (no por medio de un conocer o querer; no domina esta situación)
Heidegger anuncia: "...jamás seremos dueños de un estado de ánimo sin otro estado de
ánimo, sino siempre desde un estado de ánimo contrario." (1960: 136/ trad.: 160) Así la
caída la vivimos como "indisposición afectiva (Verstimmung). En este estado de ánimo
el Dasein se vuelve ciego para sí, el mundo circundante se nubla, la circunspección se
extravía." (1960: 137/trad.: 161) Esta es la movilidad de la caída, el ritmo cadente de la
existencia: un torbellino, una vorágine (Wirbel).

complicaciones aparecen en el intento de mediación entre los polos refractarios de una orientación
trascendental y su abordaje antisubjetivista; la individuación radical y la preeminencia constitutiva de la
dimensión intersubjetiva. Sobre el punto específico arriba mencionado véase, (2008: 269).

10
5. Reflexiones finales en torno a la alienación "originaria".

Heidegger dice que el Dasein prepara para sí la caída (Verfallen), aunque en otros
fragmentos sostiene que esta existencia se muestra como cadente desde un inicio. Hay
cierta ambigüedad acerca de la responsabilidad que tiene el Dasein respecto de este
estado, pero entendemos que esto tiene que ver con la permanencia en él. Originariamente
somos así, nos vemos arrojados al mundo y es nuestro deber asumirnos en él, pero la
propia existencia se nos da ya caída.
Por medio de esta descripción entendemos que Heidegger quiere llegar al punto
de que esa alienación nos marca: no somos el fundamento de nuestro existir. Esta frase
podría habilitar varias lecturas, una de ellas nos llevaría a pensar en una carencia original
–el Psicoanálisis ya nos dará pistas para comprender esto. El tema es entender qué
representa para el filósofo alemán esta carencia. Heidegger la expresa en Ser y tiempo
desde el concepto de "ser culpable" como "ser-fundamento de una nihilidad" (1960:
283/trad.: 302). Cuando existimos nuestra esencia es no ser nosotros mismos.
Con todo, para el autor no resulta que esa existencia justifique el alienarnos en los
otros, en pos de huir o cubrir esa falta. Pues, de hecho, ya somos bajo esa condición
alienada ––la alienación es la modalidad originaria. Heidegger sostiene que el Dasein es
su fundamento. Esto significa "no ser jamás radicalmente dueño del ser más propio (...)
Siendo fundamento, es, él mismo, una nihilidad de sí mismo." (1960: 284/trad.: 303)
Finalmente, la idea es que el Dasein es ese "no ser sí-mismo".
Acaso sea Hegel o el propio Marx quien nos recuerde esta cuestión, que en
Heidegger también resuena. La existencia humana tiende a una comprensión y
realización, el "sujeto" precisa encontrarse consigo mismo. En Hegel vimos que el
proceso de alienación es una instancia necesaria que nos permite por medio del
extrañamiento de sí encontrarnos y que, para ello, dependemos del otro, y el otro depende
de nosotros. En Marx convenimos que en la vida concreta esta alienación encarna un
proceso de deshumanización y que hace falta transformar la propia existencia y el sistema
capitalista para dar con la tan necesaria objetivación genérica, aquella que nos permitiría
pensarnos. Con Heidegger vemos que la alienación misma es parte de nuestra esencia y
que ésta se expresa concretamente en el fenómeno de la caída –tal alienación sólo logra
develarse, a su modo, en la coexistencia decadente de nuestro ser impersonal. Pues,
pareciera, que sólo allí se daría el camino para descubrir esa falta. Será Nietzsche,

11
entonces, quien antes que Heidegger nos diga que el "hombre" debe tener el valor de
reconocerse en ese ser-sin-fundamento, esa nihilidad originaria.

Bibliografía:

§ Heidegger, M. (1960) Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag. [trad.:
(1998) Ser y tiempo, Chile, Editorial Universitaria.]
§ ––(1987) Zur Bestimmung der Philosophie, Fráncfort del Meno, Vittorio
Klostermann. [trad.: (2005) La idea de la filosofía y el problema de la concepción
de mundo, Barcelona, Herder.]
§ Jaeggi, R. (2014) Alienation, New York, Columbia University Press.
§ Olafson, F. (1998) Heidegger and the Ground of Ethics. A Study of Mitsein,
Cambridge, Cambridge University Press.
§ Rodríguez, R. (1997) La transformación hermenéutica de la fenomenología,
Tecnos, Madrid.
§ –– (2015) "Ontología existencial y ética. En torno a la 'ética implícita' de Ser y
tiempo" en Fenómeno e interpretación. Ensayos de Fenomenología
Hermenéutica, Madrid, Tecnos.
§ Vigo, Alejandro (2008) "Identidad, decisión y verdad. Heidegger, en torno a la
constitución del 'nosotros'" en Arqueología y aleteiología, y otros estudios
heideggerianos, Buenos Aires, Biblos.

12