LA DUDA POR LA CERTEZA E INCERTIDUMBRE ONTOLÓGICA EN FERRARIS,

WITTGENSTEIN Y RICOEUR

Centro Hermeneuein de Investigación Cultural

Carrillo Jiménez, Ian Ricardo

Resumen: Este ensayo tiene como fin introducir la visión hermenéutica de

Ferraris sobre el mundo y la historia, ambos cruzados en el tiempo, en La
hermenéutica y Manifiesto del nuevo realismo, con el fin de compararla con
otras posturas (las de Wittgenstein y Ricoeur, propiamente), que soportan
tanto su postura como otras vías de comprensión hacia el conocimiento de
la realidad, el objeto y su expresión en el intérprete y el locutor.

Palabras clave: hermenéutica, historia, mundo, tiempo, realidad, objeto, comunicación

Abstract: This essay aims to introduce Ferraris' hermeneutic vision of the

world and history, both crossed in time, in History of hermeneutics and
Manifesto of New Realism, to compare it with other positions (those of
Wittgenstein and Ricoeur, specifically), which support both his position and
other paths of understanding towards the knowledge of reality, the object
and its expression in the interpreter and the speaker.

Keywords: hermeneutics, history, world, time, reality, object, communication

Introducción

¿Cuál es el objeto de la hermenéutica? ¿Qué se interpreta y con qué fin? ¿Cuáles son las
pretensiones de verdad que devela esa interpretación? ¿Cómo repercuten esas
demostraciones en la continuidad temporal de la existencia? Si es que es posible considerar
alguna corriente fenomenológica para el trayecto de Maurizio Ferraris, ¿hay, en realidad,
alguna facticidad de la historia en la hermenéutica realista? En suma, ¿qué pretendemos con
la verdad y la incertidumbre desde la lectura hermenéutica?
A modo de crítica, en este ensayo se hará referencia a varios aspectos conflictivos para el
estudio hermenéutico y fenomenológico de la historia, ya que Ferraris, como buen realista,
advierte ya una serie de dificultades tanto para la interpretación ficcional como la certeza de
“ciertos” hechos. Por el lado propiamente conceptual de la historia se reunirán
ontológicamente las diferencias de verdad con la hermenéutica posmoderna. La
hermenéutica y el problema de la verdad, por otra parte, serán vistas desde la certeza y los
conflictos fenomenológicos para dar juicio sobre los acontecimientos.
Precisamente, uno de los temas que más recupera Ferraris a lo largo de su pensamiento
es la necesidad de verdad y su adherencia con la realidad. Tema que para la hermenéutica
conviene no sólo como metodología, sino como recuperación (histórica, yo diría) de los
signos de verdad que han inundado los lechos de la certeza y la incertidumbre. Temas que, a
su vez, son vistos en las escuelas fenomenológicas, a partir de la facticidad en la tradición
heideggeriana, y analíticas, desde los aspectos lógicos y construcciones metódicas sobre
nuestro lenguaje. Paul Ricoeur y Ludwig Wittgenstein recuperan las mismas cuestiones sobre
la incertidumbre y la veracidad tanto del mundo como de la historia. Lo que conducirá al
desarrollo de sus distintas posturas, de modo superfluo podría decir, en Tiempo y narración
de Ricoeur, por un lado, donde se amplía la gama temporal respecto al ser y al actor que le
encomienda su comprensión narrativa, y Sobre la certeza de Wittgenstein, por otro, que se
asume, podría decir, una ampliación del Tractatus, de modo que sus convicciones
tractarianas advirtieron no sólo cavidades lógicas, sino también hermenéuticas.

2
 1. Usos y sentidos de la hermenéutica

Al relato heroico de la hermenéutica se le resalta el valor de recuperación que ésta ha logrado

a través de los años. Ha sido, por así decirlo, una herramienta moderna que reunía lo sumo
para facilitar el pensamiento filosófico en pos del conocimiento científico. Esto, con el fin de
concretizar el acto humano, como si cada contexto hermenéutico haya funcionado para
resultar en una praxis moderna. A modo de consumirse en este artificio, la hermenéutica, así
como todo camino moderno de la filosofía, se ha dirigido a proclamar una universalidad
interpretativa, por no decir fórmula lógica, para llevar a cabo esta tarea de orden metafísico.
Es decir, lo que se puede ver en las ciencias particulares con determinados métodos que
pudieran relacionarse, pero que, al final, no son correlacionales1. Está el caso del sociólogo
y del antropólogo, o del filólogo y el lingüista. Si bien sus técnicas son concretas para su
campo de estudio, su método es interpretativo, no obstante, no es posible asumir una
generalidad hermenéutica al deducir que el sociólogo conoce los cambios semióticos y que,
por lo tanto, conoce la sintomatología general; del mismo modo que el lingüista al conocer
los diversos campos de sintaxis no es posible asumirle el campo interpretativo de las culturas
que han sumergido su tradición en ellas.
Maurizio Ferraris plantea este problema al legado fenomenológico que ha cargado la
hermenéutica desde Heidegger y Gadamer, el cual, podríamos decir, se centra en su
universalización (trátese de la facticidad como interpretación de la vida cotidiana, o el
lenguaje como experiencia simbólica que todo sujeto afronta con la tradición). El ámbito que
refleja con mayor “descaro” este intento, precisamente tratándose de los autores
mencionados, versa sobre la subordinación ontológica, esto es, reconocer que la
hermenéutica, en los inicios del siglo XX, dirigía su discurso al conocimiento histórico,
particular, mientras se dejaba de lado esa unicidad, lo común que toda experiencia arribaba
con el ser2. Lo que más se resalta de este objetivo es, por tanto, la fundamentación metafísica,
que menciona la interpretación no como un ámbito exclusivo del texto o la lectura sagrada
(ya que rebasa esas normas), sino del uso constante, y hasta vulgar o urgente, de la
reconstrucción significativa. El problema se encuentra, claro, en qué medida se define el

1
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica; trad. de José Luis Bernal, Taurus, 1998. pp. 17-22.
2
Ibidem. pp. 28-29.

3
sentido de esas interpretaciones. Por esto mismo, la misma tarea fenomenológica de
consagrarle a la hermenéutica un solo sentido está destinada al fracaso, porque su noción es
en sí misma ambigua y debe, por tanto, re-encontrarse sus múltiples sentidos.
Ferraris menciona algunos cuantos sentidos, a saber: la interpretación simbólica como el
examen de la expresión e intención; la lingüística como análisis sígnico en los rasgos
sintácticos del lenguaje (se trata de la “interpretación como interpretariado”); y la expresiva
que abarca tanto el sentido simbólico como el lingüístico, ya que se sirve para el análisis
sígnico sensopercetible, pero, a su vez, para el juego retórico de la intención y la denotación
(“interpretación como ejecución”). La poética se encuentra bajo el telar de la develación,
como ese esclarecimiento o aclaración de las expresiones ambiguas, alegóricas, místicas,
oscuras para la comprensión lógica y sintáctica; la comprensiva se enfrenta a la indiferencia,
ya que no toda interpretación expresará euforia en su entender, por lo que es necesario
reconocer la interpretación como un acontecimiento de efectos (es decir, se retrata la
“interpretación como identificación”); cosa que perdura como un cierto tipo de ilusión, ya
que tanto la alegoría como ese efecto puede contener un engaño, un entredicho que nos hace
perdurar en la duda, lo que hace necesario desenmascarar aquello automistifica nuestra
interpretación. Por último, como consecuencia sistemática de todos estos sentidos, se adopta
la conciencia histórica de la vitalidad humana frente a los acontecimientos de tragedia, los
ámbitos “seguros” de la vida se ven restregados en el conocimiento como mistificación, hay
una regresión a los ámbitos poéticos y simbólicos, porque esa representación de la vida había
sido mera expectativa, por lo que se le adjudica un valor distinto a la capacidad de aprehender
el mundo, distanciándose uno mismo de la tradición y diferenciando la realidad de lo real,
los hechos y las interpretaciones3.
Considero necesario resaltar como valor hermenéutico que cada interpretación tenga una
naturaleza, por no decir personalidad, propia, lo que permite su profundización al no de estar
inmiscuida en el método hermenéutico universal, sino que, por el contrario, el reconocer su
lógica particular ofrece una apertura más amplia a la hermenéutica que pertenecer a un rango
disciplinario más grande. Esto, en el sentido de aprehender la comunicación y la traducción
como fundamentos constituyentes de los sentidos analógicos, como una “caridad
interpretativa”, así lo aborda Ferraris, en el sentido de no manifestar actitudes meramente

3
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, pp. 23-27.

4
improbables respecto del texto, pero tampoco obedecer al autor sin importar la arbitrariedad,
y unívocos, en tanto “presupuesto de perfección con un sentido acabado de la expresión”. La
hermenéutica, bajo estos dos ámbitos se sumerge en un punto medio, el cual, para Ferraris,
se trata de la alegóresis, y la lógica que maneja mejor su sentido es la hermenéutica de la
sospecha, sin ejercer fuerza sobre la univocidad del autor, y reconocer analógicamente que
se trata de un texto imperfecto, pero, de la misma manera, no dejar de lado el entender al
autor (incluso mejor de lo que se conoce a sí mismo)4.
No obstante, esta propuesta es auténtica utopía, ya que, tal como diría Derrida, hay una
inmersión ontológica a nivel estructural en la comprensión histórica de la hermenéutica. Se
trata de la relación pensamiento-lenguaje (o bajo otros estudios, tales como Ricoeur o
Wittgenstein, lenguaje-mundo, representación-mundo). ¿Cuáles son las implicaciones
ontológico-hermenéuticas para la “adecuada” implementación metódica en los sentidos de la
interpretación para una reconstrucción del “individuo hermenéutico”? Con el fin de sostener
el discurso hermenéutico sobre la necesidad de utilizar la interpretación para casos
específicos, ya que hipotéticamente se aborda que la comprensión se encuentra ya en el
lenguaje cotidiano, Ferraris se dirige al individuo hermenéutico, precisamente porque
cuestiona si su expresión debe ser necesariamente interpretada (y viceversa, que otras
expresiones deben ser interpretadas)5.
Caso similar acude Wittgenstein en Sobre la certeza6. Los ejemplos utilizados para el
conflicto interpretativo, tanto por Ferraris como con Wittgenstein, son representados como si
el acto interpretativo fuera una cuestión de direcciones. Ambos abordan la pregunta qué es
esto, es decir, a lo qué me estoy refiriendo cuando apunto efectivamente a algo. Ferraris
pregunta “¿qué hora es?” y responde “son las cinco”. El rango de interpretación deriva de las
variantes temporales, si son las cinco de la tarde o de la mañana. El conflicto que presenta
Ferraris es: si el dato de las cinco es incorrecto, cómo debería tomárselo el interlocutor. Es
decir, la interpretación no cabe en datos concretos o ciertos, sino en la información incorrecta
o mal expresada. Wittgenstein, por otra parte, somete el verbo “Sé” a una crítica directamente
hacia el sujeto por realmente comprender el significado de “sé esto” o “mi saber es cierto”.
“Sé que hay una silla”, pero si se preguntara “lleva esta silla allá”, el rango interpretativo se

4
Ibidem. p. 30.
5
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, p. 32.
6
Wittgenstein, Ludwig, Sobre la certeza; estudio introductorio de Isidoro Reguera, Gredos, Madrid.

5
encuentra en una variante espacial, “esta, o aquella o esa silla”, y más aún, “cómo estoy
seguro de que se trata de esa silla y no de otra”, depende de la indicación señalada por el
locutor. En ambos ejemplos se encuentran ambos planos hermenéuticos, tanto la
interpretación desde el interpretador como con el interpretario.
La conclusión para resaltar la hipótesis planteada, tanto para Ferraris como para
Wittgenstein, es la de suponer que la intención del locutor es la que rige el mundo
interpretado, es decir, “todo interprete mira el mundo desde una propia perspectiva”7;
lacanianamente hablando, “cada rostro es una máscara, detrás de la cual se esconde otra”; en
palabras de Schopenhauer, “el mundo es mi representación”; o en el primer Wittgenstein, “el
mundo del hombre feliz es distinto al del no feliz”. Para Ferraris, esta implicación demuestra
la necesidad de leyes o normas a seguir para no caer en un perspectivismo tal que se convierta
en un relativismo; este es un recorrido que aborda desde los límites de la arbitrariedad
hermenéutica hasta los sentidos lógicos más canónicos, donde la hermenéutica busca,
precisamente, o bien una compatibilidad intérprete-interpretado o un “punto medio entre la
afinidad y alteridad”8; o como lo dice Ferraris, una pulsión de emancipación9. Se trata de las
cualidades naturales del comprender y el explicar.
Para Ricoeur, debe recurrirse a lo que limita al hecho, lo inaccesible desde el lenguaje,
ya que sólo a partir de su voz se pueden escuchar, así como callar, los sesgos de la memoria
y la espera, el “predecir es prever, y narrar es discernir con el espíritu”, donde la narración
implica “memoria, previsión y espera”10. La noción que quiere adoptar Ferraris de la
naturaleza hermenéutica es un término práctico, en donde exista, desde la hermenéutica
diltheyana, un abanico de posibilidad de creación sobre las visiones del mundo con el fin,
no de ampliar el conocimiento científico, sino la conformación, a través de regulaciones, de
un ethos humanista. Esto, desde el círculo hermenéutico con la reconciliación de la tradición
y el mundo, así como la del sujeto inmerso en la tradición, en el prejuicio del ser-en-la-
historia, en el sentido pre-existente del ser-en-el-tiempo; pero sin paralizar el surgimiento de
nuevas tradiciones, de nuevas formas de conciliar el mundo. Dice Ferraris: “presuponer que

7
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, p. 33.
8
Ibidem. p. 35.
9
Ibidem. p. 36.
10
Ricoeur, Paul, Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico; trad. Agustín Neira,
Siglo veintiuno, 2013. pp. 44-49.

6
no puede existir un entendimiento objetivo, sino tan solo una asintótica aproximación a la
objetividad”11.

1.1.El todo de una parte del ser

El problema de este ethos hermenéutico es tanto su relación con las cosas como el mismo
ente que supone el ser de este ethos. ¿Cuál es el ser del ethos hermenéutico? ¿Por qué hay
que adjudicarle una consistencia práctica a la hermenéutica si el fin mismo de ésta es
desmenuzar ontológicamente la parálisis metafísica de la responsabilidad humanística
(apelando a Sartré)? ¿Qué diferencia una hermenéutica con ethos a una hermenéutica del ser
del ethos? Primeramente, se trata del sentido del ser que tanto la tradición fenomenológica
de la hermenéutica como el círculo hermenéutico diltheyano han acarreado, desde la cuestión
de la materia y la forma, la apariencia y lo aparente, hasta la representación de la realidad y
la incapacidad de percibir de lo real (muy lacanianamente hablando). Esto es, la búsqueda
del sentido del ser de los hechos y las interpretaciones del ser. Aspectos de poderío racional,
notorios en la historia del pensamiento, particularmente desde el planteamiento metafísico
hasta su virtualidad cientificista. Ya lo decía Wittgenstein en el Tractatus, “la filosofía no
consta de argumentos filosóficos, sino de clarificaciones y delimitaciones de los
pensamientos” (claro en él, sólo es posible llegar a representar el orden lógico de esos
pensamientos sobre la realidad, mas nunca poder expresarlos)12.
¿Qué debe percibirse (no relacionar necesariamente con interpretar) como aquello
necesario por tomar en cuenta para la distinción entre la descripción, el análisis o la
interpretación de algo? «En este punto, ciertamente, ya no existen más los hechos, sino sólo
interpretaciones; ni la filosofía, en cuanto discurso acerca de que existe […] como
descripción del modo en que se manipulan las opiniones, que es todo lo que queda una vez
que el ser ha dejado de existir.»13 Existen, dice Ferraris, a falta de determinación entre las
cosas y las cosas interpretadas, momentos de duda y de certeza, los cuales no necesariamente

11
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, p. 36.
12
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus; estudio introductorio de Isidoro Reguera, Alianza. §§
4.112, 4-121.
13
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, p. 44.

7
sucumben a una labor hermenéutica, sino a una percepción sensible previa al pensamiento y,
por tanto, previa a la interpretación14. Una vez más se hace énfasis en la comparación con
Wittgenstein. Se presenta un objeto y nosotros sabemos, o no, qué es ese objeto. Lo único
que podríamos adjudicarle al conocimiento es que hay algo, ni siquiera podríamos atender a
la categoría de objeto, porque para eso deberíamos saber tanto su forma como el tipo de
materia en el que nos presente, cosa que si estamos a oscuras no sabemos. Wittgenstein
reflexiona no sobre la veracidad o falsedad del objeto efectivamente ahí (ya que, siguiendo
al Tractatus, bajo la sintaxis lógica, el estado de cosas se figura con su descripción), de otra
forma sólo se demostraría que no hay error, mas sigue sin haber certeza del objeto, sino que
se revisa la interpretación del locutor al proclamar saber que hay algo ahí, convencido que
lo que afirma tiene sentido. Para Wittgenstein no es posible, en efecto, afirmar que hay
objetos físicos, ya que se tratan de construcciones conceptuales y, si retomamos al
Wittgenstein Tractariano, todo lo que pueda conceptualizarse lógicamente es posible
describir como verdadero. Sin embargo, cosa distinta sucede cuando el intercolutor pregunta:
“cómo sabes que hay, o no, algo ahí”, tal como puede ser el caso de “cómo sé que hay, o no,
objetos físicos”.

«El saber puede estar animado por una voluntad de potencia o, de manera más trivial, por
intereses de carrera. Pero de esto no resulta que se deba dudar de los resultados del saber
porque […] al centro del ideal de un “pensamiento débil”, es la que considera que disponer
de la verdad, tiende a ser dogmático o, incluso, violento […] primero, tratar de comprender
qué cosa se entiende por “verdad”; si es aquella del místico obsesionado, o aquella del docto
razonable; segundo, que se puede tener verdad sin violencia y violencia sin verdad y que,
como consecuencia del abandono de la verdad […] tercero, como la “no hay hechos, sólo
interpretaciones” es una expresión que siempre puede volverse en contra el pensamiento
débil, si fuera cierto el argumento por el cual habría un nexo entre violencia y verdad,
entonces, el pensamiento débil (y su verdad) no podría escapar a la responsabilidad en la
misma violencia que condena.»15

14
Ibidem. pp. 80-81.
15
Ferraris, Maurizio, Manifiesto del nuevo realismo; traducción: José Blanco Jiménez, SEDIT, Bari (Italy),
2012. pp. 92-95.

8
 Con Ferraris esta problemática supone un proceso gnoseológico, en donde se percibe algo
y luego, si es que tenemos certeza o no de su paradero, se le añade un nombre. Aquí, con
Wittgenstein, se complejiza la proposición de eso está ahí. Cierto, pero ¿se puede decir que
hay un objeto físico que puede ocupar un espacio lógico a la vez que se menciona que hay
algo ahí, en la proposición?16 Para Ferraris, aún con esta interpelación hipotética, no es
suficiente para interpretar propiamente dicha percepción. Por el contrario, todo método
fenomenológico que involucre una epojé del objeto sugiere siempre un equívoco, no en el
sentido de aprehender la esencia de la cosa, sino en que la interacción con lo que quiero
conocer tratará siempre de diversas distancias que me harán dudar de mi interpretación. El
problema de la universalización de la interpretación, por eso, retrae el pensamiento intérprete
a un mundo que interpreta la mente17. Y, por lo mismo, la creación de mundos y realidades
que sólo socaban el espacio filosófico funcionan a partir de presupuestos subjetivos.
Curioso cómo Ferraris llega confrontar una falsación, casi como Wittgenstein, entre el
pensar y el mirar, como si lo ontológico no tuviera necesidad de demostración (ya que su
“demostración” consta de su posibilidad), así como ni uno ni otro necesiten interpretar el
mundo. De modo que ya sea la idea o la percepción queda relegado a cuánta sensibilidad
pueda tener para cerciorarme de que, en efecto, percibí algo, o bien, tengo la idea de que hay
algo18. Por el contrario, Ferraris recurre al recuerdo como sensación de presencia, casi
fenomenológico (cosa que sería en Ricoeur, por ejemplo, tras el recorrido de la conciencia
íntima de la temporalidad husserliana, por medio de intencionalidades superpuestas y
reconociendo el correlato de intenciones a contenidos rememorados, a la vez que la duración
del tempo-objetos advierte la regularidad y simultaneidad del sistema axiomático para la
determinación ontológica del tiempo 19). Este recurso es, claro, espontáneo e inmaterial para
los efectos perceptibles que se quieren lograr en la certeza. No obstante, el objetivo de
Ferraris es atacar los perceptivos precedentes de la historia y la cultura, no como ideas, sino
como hechos que acontecen en los conceptos, en la figuración, en el reconocimiento, en la
memoria, en fin, todo lo que pueda surgir en la certeza perceptiva 20.

16
Wittgenstein, Ludwig, Sobre la certeza, loc. cit., p. 177, §53.
17
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, p. 82.
18
Ibidem. p. 84.
19
Ricoeur, Paul, Tiempo y narración III. El tiempo narrado; trad. Agustín Neira, Siglo veintiuno, 2013. pp. 684-
686.
20
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, pp. 85-87.

9
 “¿Qué sucede cuando se ve una cosa por primera vez?”21 Pregunta Ferraris. “No sólo
sabemos que existe algo aun cuando no sepamos decir que es, sino que habitualmente
sabemos decir muy bien si estamos viendo algo o si lo estamos imaginando, e inclusive si
(sin ver la cosa) estamos pensando que allí esta, o bien si es una fantasía”22. Responde
Ferraris. Es posible dudar de la veracidad de algo que no se ve o que se recuerda haber visto,
pero al verlo su realidad es una verdad. El problema, según Ferraris, no se encuentra en el
recurso gnoseológico para interrogar el origen del conocimiento de eso algo verdadero, sino
del interlocutor al que se pregunta si realmente lo que vio o lo que juzga como verdadero es
real o fue parte de un sueño. Es decir, el problema parte de la esencia de lo onírico, en la
creencia de haber presenciado una realidad, pero que, al momento de comunicarla, es
necesario compadecerla de ser verdadera o falsa. Se está persuadido por lo percibido, al
confinar condicionalmente la “interpretación” hacia algo que supuestamente está demostrado
como verdadero, pero, involuntariamente, ¿cómo saber si lo que estoy aprehendiendo es o
bien interpretación o bien percepción? Porque, en dado caso de que la realidad tenga que ver
necesariamente por el origen sensoperceptible, ¿sería adecuado poner de manifiesto una
fantástica, la ficción de la narrativa, como lo diría Ricoeur, de la interpretación?23 La tradición
hermenéutica lo que hace, precisamente, es ponerle un límite a estos supuestos empírico-
racionalistas y los reduce a interpretaciones e interpretaciones de las cosas; la primera hace
referencia a los medios simbólicos, como el lenguaje y las proposiciones, por los cuales se
hacen conocer las cosas “verdaderas” o formales, mientras que la segunda hace referencia a
las intenciones y la voluntad que se tiene al simbolizar como “falseables” o dudosas de
verdaderas las cosas en sí. La ontología es la que mejor diferencia estas cualidades: en el
hecho de que algo exista y en el modo en cómo existe, es decir, “de la interpretación respecto
de la percepción, y de la tradición respecto a la ontología”24.

2. Hermenéutica y el mundo

21
Ibidem. p. 88.
22
Ibidem. pp. 90-91.
23
Ibidem. p. 92.
24
Ibidem. p. 93.

10
Para Ferraris, la tradición hermenéutica a cargado con un tipo de logos que se sobrepone, no
como un recurso metafórico para describir la realidad desde lo racional, sino como un empleo
del dominio del saber sobre la certeza, al cuestionamiento sobre el hecho y la interpretación,
diferenciando ontológicamente si esto es un hecho y afirmado que esto es, o no, así, y que,
incluso, ha identificado, ya sea de modo escéptico o romántico, qué es una interpretación y
una percepción. Es decir, la cualidad que acoge ese logos es el objeto y la posibilidad de
discurso sobre el objeto de toda percepción25. La universalidad hermenéutica constata, así, la
“sobreposición entre la experiencia y los modos en que podemos hablar de ella”. Wittgenstein
lo pone en el cuestionamiento del método de la atención y la retención, como modos de
afirmar si puedo, o no, equivocarme respecto de mi memoria. ¿Puedo olvidar cómo utilizar
las palabras de modo que no sé cómo significar? Para Ferraris dependería de cada doctrina,
lo que se percibe y cómo se percibe, ya que no sólo se captan signos sensopercetibles simples,
como pensaría Wittgenstein, sino que se perciben objetos que creemos existentes26. Para
Wittgenstein depende de la duda que uno mismo se hace después de creer ciegamente que
dichas palabras, en efecto, significan de una u otra manera en particular, ya que sólo a partir
de la verdad de mis enunciados es que se demuestra que las comprendo, de otra manera, no
las comprendo27. Pero ¿cómo confirmar si dichos hechos, tomando como verdaderos los
múltiples significados que pueden existir con la palabra, evidencian una imagen del mundo?
¿Hasta dónde alcanza la diferencia entre los hechos y las interpretaciones, o el ser y la
percepción, para su comprobación? «Lo que sé» sería una manera de comunicarle al otro que
se fíe en mi palabra y que tome el significado como verdadero, sin embargo, su conocimiento
le dicta ver mis gestos para interpretar la información, no como significado, sino como
simples datos con sentidos a interpretar, y, así, juzgar la certeza de «lo que sé». Lo que para
mí es, también advierte sentido para lo que los demás es. Si yo dijera que “estoy enfermo”,
la interpretación constaría de qué tipo de enfermedad padezco, pero ¿es ese el tipo de
interpretación que quiero dar a conocer? Para Ferraris, ese logos del que se ha basado la
interpretación tradicional, “tanto el sentido como la superstición presuponen mucho de no
interpretado y de no interpretable”28 mi significado. En el caso de haber comprendido lo

25
Ibidem. pp. 94-96.
26
Ibidem. p. 97.
27
Wittgenstein, Ludwig, Sobre la certeza, op. cit., p. 183, §§ 80-81.
28
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, p. 98.

11
percibido, inmediatamente eso percibido se ha depositado en mi recuerdo como un pre-
sentido; en caso de no haberlo comprendido, lo percibido se vuelca en la interpretación y se
mantiene como retenido en el mundo de significaciones. “En la mayor parte de los casos no
nos parece que estemos interpretando, sino percibiendo o pensando cosas que son
precisamente así y no de otra manera”29.
A todo esto, ¿cómo sostener que una proposición de un conocimiento particular supone
alguna certeza sobre su discurso de verdad? La tesis que ofrece Ferraris trata de “dudar de
las apariencias, aun cuando éstas parezcan objetivas”; con Wittgenstein se trata de los juegos
del lenguaje, sus límites y sus errores, como decir que “quien no está seguro de ningún hecho
tampoco puede estarlo del sentido de sus palabras”30, ya que “si lo verdadero tiene
fundamentos, el fundamento no es verdad, pero tampoco falso”31. Ese conocimiento trata del
conocimiento del ser, el cual ha sido abordado bajo un discurso universal, sin embargo, es
todo lo contrario. El modo en cómo se conoce el ser es un conocimiento específico, y es su
experiencia la que lo hace universal. Pero ¿cuál es la modalidad del ser que supera esa
especificidad y la lleva a una presunción de universalidad? Para Ferraris se trataría de la
posibilidad hermenéutica, pero sin llevarla a lo universal, ya que “tanto la percepción como
la memoria (como mínimo) prescinden de ella”32. Dicha modalidad tiene su origen en lo
onírico como ese reflejo de la realidad de la cual se duda como un “si hubiera, o no, pasado”.
Claro que esta modalidad del ser donde mejor se ve representado es en la historia, donde la
posibilidad recae en si realmente existió, o no, lo histórico en la historia. Es decir, si
ontológicamente, para Ferraris, se pudo integrar la percepción de que algo pasó y la
interpretación de que, en efecto, se percibió algo que yo puedo comprender
significativamente.
Este problema lo resuelve Ferraris desde el cuestionamiento de la determinación
temporal, desde la pregunta de si el mundo histórico existe efectivamente (como lo remarcaría
Wittgenstein), de qué modo se complementa la conciencia de verdad en algo que surge de lo
que está en el mundo. Es decir, una incrusijada metafísica y retórica, ya que cómo preguntarse
por algo que es, como puede ser el mundo histórico, si se encuentra en, como una realidad

29
Ibid.
30
Wittgenstein, Ludwig, Sobre la certeza, p. 195, §114.
31
Ibidem. p. 217, §205.
32
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, p. 102.

12
universal. Ambas categorías se relacionan por el “consensus gentium: existe un mundo y es
este”33. Leibniz lo describiría como la metafísica de las mónadas, de modo que si se pensara
en un mundo distinto a este no estaríamos en el mejor de los posibles, sino que sólo en uno
determinado (ya que éste sería el mejor), y más que eso, en múltiples determinados que no
serían, justamente, el mejor. Ante esta manifestación filosófica por querer exponer la
realidad, Ferraris hace ver al discurso filosófico, a diferencia del físico, que no trata de la
realidad físicamente, sino que habla de una verdad que acobija la realidad del concepto, del
sujeto, del fenómeno, y lo hace prescindir de los sentidos. Casi el mismo argumento es
sostenido por Wittgenstein, en el Tractatus, claro que su planteamiento comienza distinto.
Wittgenstein llega al cuestionamiento del mundo (mi representación mundo) por los límites
del lenguaje (de mis significados), concluyendo que un sujeto que represente ese lenguaje no
existe, sino que se trata, más bien, de un informante que somete el mundo a su voluntad, de
otra manera se estaría hablando de un método que pudiera sacar a ese sujeto pensante para
mostrar que su mundo existe. “El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del
mundo. ¿Dónde descubrir en el mundo un sujeto metafísico?”34.
La interpretación del mundo, o la percepción de la realidad, no se guía por un
conocimiento subjetivo que se esmera en describir(se), siguiendo a Heidegger, en-el-mundo
lo mejor posible. Se trata de un mundo, en efecto, captado por los sentidos, en donde le
corresponden conceptos, fenómenos y aspectos físicos que se relacionan como proyecciones.
A diferencia de la teoría figurativa de Wittgenstein, Ferraris no pone en duda al mundo por
el lenguaje, es decir, si la sintaxis lógica de una proposición constituye la veracidad de un
hecho, sino lo que prescinde del observador, inmerso en el mundo de los sentidos. El modo
en cómo las palabras se justifican en esa experiencia es temporal (ya demostrado
anteriormente con el ejemplo de esta o aquella silla), haciendo referencia a la relación
ontológica entre presencia y verdad. Ferraris hace hincapié en estos aspectos, ya que, tal
como lo menciona Hegel, pretende discurrir lo empírico de la esencia, contrastando la
presencia como la acción que hace ocurrir al espectador (regresando al ejemplo de la silla,
es por la presencia por la cual el interlocutor relaciona las direcciones del locutor) y la verdad
como la sombra de ésta35. Con esto, Ferraris no quiere decir que la verdad esté degradada o

33
Ibidem. p. 104.
34
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, loc. cit., §§ 5.632-5.633.
35
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, pp. 107-108.

13
alternada con la mentira, absteniendo su valor como excusa del despotismo de la objetividad.
Por el contrario, Ferraris, al igual que Ricoeur, adjudica la adaequatio (adecuación de la
proposición) como el punto analógico para discernir entre una y otra, como una “máquina de
la verdad”36. Esta metáfora es utilizada como una hipótesis en la que se le interroga a un
testigo sobre la descripción de un hecho y éste debe decir lo que le corresponde a la cosa en
sí, bajo la supervisión, o no, de las variaciones que emane la máquina. La adaequatio
funciona, precisamente, como medio hipotético para la metáfora, ya que no resulta al
cuestionamiento de los hechos, sino sólo al estado de los hechos, a la interpretación (en tanto
verdad para Ferraris) estática, donde la interpretación del sujeto va acorde a los hechos. Bajo
la metáfora de Ferraris, el testigo de la máquina deja de ser testigo al mostrar su perspectiva.
El sentido de la máquina, así, se desenvuelve como mera analogía pura, sin intervención
fundamental, al mantener al espectador en la percepción de que la verdad, separada de la
interpretación, no puede quedar suspendida en el tiempo sin que haya ya sea una descripción
hacia la certeza, ya sea un escepticismo que conlleva la angustia. Por esto, la relativización
de la historia sucumbe a juicios de valor, a paradigmas de verdad y al estado de hechos 37;
cosa que, a diferencia de Wittgenstein, quien consideraba los signos primitivos (las cosas,
que eran las palabras, que a la vez hacían del objeto) como constituciones de toda
significación, Ferraris hace referencia al estado de hechos como esa conformación del
constructo intencional de la desesperanza por la verdad.
Personalmente he añadido el ámbito de la analogía, ya que Ferraris no hace alusión a ella;
por el contrario, el rasgo analógico parece desviarse hacia la ambigüedad de los hechos, no
en la medida de equivocarse en su descripción, sino en tanto su existencia y negación. ¿Es
preciso corresponderle la existencia, o no, de algo con afirmarlo o negarlo? Aquí la analogía
toma otra figura. Para la historia de la filosofía, redacta Ferraris en referencia a Bouvard y
Pécuchet, se decidía hacer caso omiso a los hechos y sólo hacer presente la filosofía de la
historia, donde el hecho evanescente se reconduce a un acontecimiento de la historia,
particularmente, el hecho depositado en la memoria. Aquí es donde recurrimos a la analogía,
donde Ferraris dice que no hacen falta más las interpretaciones, es donde más se necesitan
los modelos y las referencias ontológicas a las que ésta hace mención. Con relación a

36
Ibidem. p. 108.
37
Ibidem. pp. 110-112.

14
Wittgenstein, si hay verdad, no es necesario preguntarse qué cosa es verdad, ya que, por vía
negativa, se sabe qué cosa no se dirige a sostener esa verdad y, por lo tanto, no hace falta
mencionarla. “Uno puede muy bien vivir sin aletheia, pero no sin adaequatio.”38 Dice
Ferraris, pero con qué intención. La realidad sin representación no existe, y viceversa, no
obstante, podemos cuestionarnos la existencia de uno, mientras que del otro sólo podemos
servirnos para narrar dicha certeza ontológica. Para Ferraris, por supuesto, me atrevo a decir,
es fundamental que alguna de sus partes sea material, que consta de una experiencia
inmediata, y la otra metafísica de lo empírico, donde radica la memoria. “No sólo estamos
convencidos de que el mundo existe, sino que nos comportamos como si existiera.”39
Ferraris, tal parece, quiere guiar el discurso por la vía realista trascendental, admitiendo que
existe un tiempo, y un espacio, predefinido, donde acaece la realidad, o la memoria en
cuestión. Es decir, Ferraris aboga por el ser de la representación, sin dudar del hecho del que
sustenta dicha representación (como única condición). Sin embargo, esta vía empírica le
resulta contraproducente a la hermenéutica de la certeza previamente supuesta, ya que la
analogía, con la adaequatio como soporte narrativo, sufre, precisamente, el declive de sea
una sola realidad (la que vivimos), o bien, la de múltiples realidades, de las cuales no es
posible deducir cuál es la verdadera. Un buen ejemplo del uso analógico se encuentra en la
lógica del mejor de los mundos posibles de Leibniz, en donde a partir de esta confrontación
analógica, trae así, tanto la afirmación de que si este no fuera el único mundo en el que
pudiéramos tener conciencia, no estaríamos ni siquiera en uno de los mundos posibles; como
la negación de la imposibilidad de unicidad de los múltiples mundos, debido a que si el mejor
de los mundos fuese la suma de todos los mundos, no sería el mejor sino el cúmulo en tanto
hecho del mundo. La analogía funciona, en la existencia y la veracidad del mundo, como un
esquema, cual Wittgenstein, de la totalidad del estado de cosas en los mundos posibles en los
cuales acontecemos.

2.1.La temporalidad del ser

38
Ibidem. p. 113.
39
Ibidem. p. 114.

15
¿Qué hay, entonces, en lo existente histórico que pueda cuestionarse? Si optamos por adecuar
la hipótesis del mejor de los mundos posibles a la historia sería la hipótesis del mejor de los
acontecimientos posibles. Esto, bajo la supervisión de Ricoeur, ontológicamente supone un
objeto histórico, al cual se le pone entre paréntesis para plantear la experiencia analógica. Se
destaca que no es posible concebir la verdad a través de la historia, debido a que ni siquiera
es posible concebir la historia en sí misma, sólo representaciones historiográficas o
historicistas. Curiosamente tanto en Ricoeur como en Ferraris sí se concibe un objeto
histórico (cosa que en Wittgenstein sólo se visualiza en su reducción a la figuración del estado
de cosas), la diferencia, fenomenológica, radica en la forma en cómo Ricoeur asume el objeto
como existencia temporal. Por medio de la analogía, se deslinda la dinámica del tiempo a
través de la regularidad de sucesión, la cual hace evidente la simultanea existencia del objeto.
¿De qué manera la analogía comprende y diferencia el tiempo axiomático del tiempo natural?
Por un lado, la representación de una silla, que es impartida por la memoria, que es fija,
trascendental, sin cambios (al menos no, sin apelar a la vía psicologista), es constituida por
su figura y puede que, por algún otro elemento categórico, permanezca con determinaciones
estéticas; por otro, la silla en sí misma que permanece sin la intervención interpretativa (que,
podríamos decir, es el hecho que constituye el estado de cosas que hacen ver a la silla como
un signo relacionado con la red de signos a su alrededor; constituyendo, así, una
simbolización de esa imagen). La historiografía dicta la existencia de una silla en la medida
en que se permea el tiempo y el espacio concretos en el que persiste el constructor de la silla;
la silla históricamente concientizada narra su acontecer, lo que pasó y lo que puede pasar con
ella. La vía analógica trabaja las determinaciones trascendentales el sistema natural del
tiempo con la reciprocidad del sistema axiomático. Los objetos son descritos
fenomenológicamente (que sucumben en una represión sistemática), a su vez que integrados
y observados por la orientación subjetiva de sus representaciones. 40 Si es posible, se logra
distanciar el tiempo sucesivo del narrativo (es decir, aquel que habla del pasado y el futuro)
con su propia enunciación. Para Ferraris, paralelamente, existe una concepción semejante, la
composición de los objetos. Si bien no se trata de una narrativa temporal, sí es una
consecuencia de lo que existe, y en tanto que existe, está compuesto por artefactos que
permiten visualizar la consistencia del objeto. Justamente, la vía empírica niega lo que no es

40
Ricoeur, Paul, Tiempo y narración III., loc. cit, pp. 706-708.

16
evidente, pero la existencia, siguiendo a Ferraris, no sólo consta de su metafísica empírica,
sino de pretender que todo objeto existente es trascendental. Aquí hemos encontrado una
dialéctica entre el objeto temporal de Ricoeur y la existencia del resultado objetal de Ferraris.
Se trata de un objeto trascendental, que subsiste por la idea, o falacia, de identidad que tiene
el objeto de sí mismo, y de una existencia trascendental, la cual mantiene la noción estética
de sí misma en una perpetuidad que sólo es posible por su relación con el presente. Lo que
para Ricouer y Ferraris sería el historicismo, para Wittgenstein se trata de la diferencia entre
dudar de la existencia de un objeto a través de un determinado tiempo a dudar de un tiempo
y un espacio con objetos determinados en la evidencia histórica. Es decir, fácil es cuestionar
la figura o el símbolo antropológico de alguna cultura o un libro de historia, si realmente
existió o no, pero otra cosa que roza el absurdo es cuestionar “si la tierra no existía hace
cincuenta años”41. De esta manera, el acontecimiento funciona, en Ricoeur, porque no
atendemos a universalidades del tiempo (no todo futuro es pasado, no todo presente es pasado
y futuro, y no todo pasado es presente), sino a la disimetría del tiempo (donde se revela el
principio de orden proporcionado por la regularidad causal42) en tanto modificar la
conciencia (no el sentido interno) en nuestros actos43. Porque son los actos de síntesis
(trascendental sobre las representaciones) los que determinan la sucesión del sentido interno
y donde “soy consciente del carácter sucesivo de mi actividad de entendimiento, en la medida
en que soy modificado por ella”44. La exigencia ontológica de Ferraris, que da forma al ente
presente, se vuelve conflictiva, mas no contraria, con la de Ricoeur, ya que Ferraris supone
que la ambigüedad del sentido del mundo, en el cual se supone el carácter de la ontología
hermenéutica, reside en la redescripción ((historización, socialización, transmisión
lingüística y significación interpretativa) de la experiencia sin guardar relación constitutiva45,
de modo que la disposición temporal recae internamente (mientras que el espacial,
externamente) en las cautelas hermenéuticas del mundo. No obstante, ni Ferraris ni Ricoeur
apelan a un sujeto trascendental, por lo que, en tanto que Ferraris plantea el domino del ser,

41
Wittgenstein, Ludwig, Sobre la certeza, loc. cit., p. 213, §§182-186.
42
Ricoeur, Paul, Tiempo y narración III. p. 708.
43
Ibidem. pp. 708-710.
44
Ibidem. p. 711.
45
Ferraris, Maurizio, La hermenéutica, loc. cit., pp. 118-119.

17
como objeto ontológico, a partir del dominio de su historia y lenguaje, la propuesta de
Ricoeur apela por la distancia del actor temporal de la representación indirecta del tiempo 46.
En este sentido, la explicación del ser de lo que somos (con base en la lectura de Ricoeur
sobre Heidegger) devela la relación del mundo “tal cual es”, constitutivo del ser-ahí47. Pero,
retomando a Wittgenstein, es la consciencia que le permite a la evidencia histórica dar cuenta
de mi relación con el tiempo, así como el tiempo se relaciona con la temporalidad. Se plantea
una duda sobre la silla, si yo estuve ahí cuando la vendieron, o no. Si estuve en el momento
de ser vendida, no me sorprendería no verla más, incluso me atrevería decir que sé que ya no
está. Pero la constitución del tiempo fomenta la idea de que aún en esa certeza, la silla puede,
o no, haber estado en mi consciencia como vendida, sino sólo como desaparecida, si es que
no la vi venderse. Esto se da porque, propone Wittgenstein, todo hecho (o certeza subjetiva)
se respalda por la duda después de la consciencia; ¿cómo preguntar si antes de mi existencia,
existía el sol o la Tierra? Con Ricoeur es desde el habiendo-sido (la temporalidad en sí
misma) del ser-integral, una forma de estar-en-el-mundo; o bien, un existenciario que hace
explícito las estructuras del ser-ahí48. Esto es, la atestación como la temporalidad del ser en
el análisis existenciario entre lo originario (análisis del ser-para-la-muerte) y lo auténtico
(análisis de la conciencia moral) para su dispersión mortal, histórica y cósmica. La
historicidad y la temporalidad son rasgos existenciales que le otorgan una resolución
anticipadora al ser-un-todo como una experimentación fenoménica de los acontecimientos49.
El conducir la existencia del mundo sobre el lenguaje nada más adquiere evidencia de su
veracidad, o falsedad, cuando en los juegos del lenguaje se considera un acto de
equivocación. La certeza, aquí, es subjetiva. El acto temporal de Ricoeur se encuentra en el
acto lúdico del lenguaje de Wittgenstein. El acontecimiento, así, se vuelve “el andamiaje de
todas nuestras consideraciones”50.

46
Ricoeur, Paul, Tiempo y narración III. p. 712.
47
Ibidem. p. 720.
48
Ibidem. pp. 723-725.
49
Ibidem. pp. 729-730.
50
Wittgenstein, Ludwig, Sobre la certeza, op. cit., p. 219, §211.

18
Conclusión

Ya se hable de comprensión, círculo o razón hermenéuticos, desde el fundamentalismo de

Heidegger, la tradición de Gadamer, la fenomenología de Husserl, la narrativa de Ricoeur o
el realismo de Ferraris, el campo de estudio para la interpretación del mundo constituye uno
de los problemas metódicos y sistemáticos más complejos, y tradicionales, de la filosofía. De
la misma manera, el sujeto que se encuentra inmerso en ese mundo interpretado por sí mismo
tiene como fin autocomprenderse en la medida en que se interpreta; aún con sus valoraciones
fenomenológicas o axiológicas. Bajo las consideraciones de Heidegger, las cuales, puedo
advertir, son las que más denotan el trabajo tanto de Ferraris como de Ricoeur, el sujeto que
pone entre paréntesis los esquemas ontológicos del mundo lleva consigo los distintos grados
de conciencia respecto de esa realidad en sí misma. Esto puede entenderse mejor en la
conciencia histórica de Gadamer, donde la comprensión es un fenómeno histórico que ocurre
dentro de un “continuo” del que forman parte tanto el intérprete como aquello que trata de
comprender. De esta manera, el realismo de Ferraris se realiza en la medida en que la
memoria define al sujeto en tanto prejuicio, el cual pasa a ser entendido como pre-
conocimiento en Heidegger. Es un, pongámoslo así, acuerdo fundamental que yace en la
interpretación, a modo de Gadamer, tradicional que se fundamenta a sí misma; o en palabras
de Ricoeur, es una dispersión de figuras que retoman el propósito a la multiplicidad de
experiencias en la fenomenología hermenéutica. Con relación a Wittgenstein, por su parte,
es inevitable reconocer la adecuación dialógica que puede tener con Ferraris, no por el hecho
de concebir al mundo en un estado de cosas que conforman los hechos, o el estado de hechos
que conformas las cosas, sino porque la capacidad para vislumbrar las construcciones
epistemológicas para el entorno espacial es irrefutable. Ambos autores, también incluyendo
a Ricoeur, corresponden un gran estudio hermenéutico para las categorías espaciales y
temporales en los que se encuentra inmersa la fenomenología hermenéutica.

19
Referencias

Ferraris, Maurizio, La hermenéutica; trad. de José Luis Bernal, Taurus, 1998.

Ferraris, Maurizio, Manifiesto del nuevo realismo; traducción: José Blanco Jiménez, SEDIT,
Bari (Italy), 2012.
Ricoeur, Paul, Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico; trad.
Agustín Neira, Siglo veintiuno, 2013.
Ricoeur, Paul, Tiempo y narración III. El tiempo narrado; trad. Agustín Neira, Siglo
veintiuno, 2013.
Wittgenstein, Ludwig, Sobre la certeza; estudio introductorio de Isidoro Reguera, Gredos,
Madrid.
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus; estudio introductorio de Isidoro
Reguera, Alianza.

20