V

SEGUN DA ÉPOCA Y LA ACADEMIA

ALBERTO MEDIN A GON ZÁLEZ

&
EDITORIAL GREDOS
MADRID
 iy
TIMEO Y CRITIAS

IN TRODUCCIÓN

Hay que admitir que pocos libros originaron un peijuicio intelectual tan
grande como el Timeo; lo único que originó una perversión intelectual ma
yor en el mundo cristiano fue la revelación de San Juan evangelista.
G. Sarton

Nuestro ejemplificador del modelo atómico jen un libro de texto de fí

sica] debería haber llevado a cabo un estudio cuidadoso de Platón antes de
hacer su particular ejemplificación.
W. Heisenberg

La influencia del Timeo hasta el Renacimiento fue enorme y, por diferen

tes motivos, el interés por este diálogo ha continuado de un modo constante
hasta nuestros días. Uno de sus comentaristas más perspicaces, Th. H. Mar
tin, lo llamó «el más citado y menos comprendido» de los diálogos de Pla
tón. Los más jóvenes contemporáneos de Platón disputaron ya sobre su senti
do. Aristóteles lo cita con mayor frecuencia que ningún otro diálogo y pensó
que merecía la pena escribir un epítome. Cualesquiera que pueda haber sido
su conocimiento de «las doctrinas no escritas», él consideró el Timeo como
una exposición seria de la propia filosofía y ciencia platónicas: Crantor, un
discípulo de Jenócrates, escribió el primer comentario, aproximadamente a
finales del siglo IV a. C. y los períodos helenístico y romano vieron contribu
ciones al diálogo de la mano de estoicos como Posidonio y Panecio, de Cice
rón (que lo tradujo), de Plutarco (en su Sobre la Generación del Alma en el
Timeo y en las Cuestiones Platónicas) y de otros. El mundo cristiano recibió
una porción del mismo, en el siglo quinto, en la versión latina de Calcidio
(hasta 53c) \ único medio por el que fue conocido hasta el siglo !". El co
mentario de Klibansky de que, en una época marcada por una actitud de des
precio del mundo, él fue quien mantuvo vivo «el aprecio helénico de la belle
za racional del universo», puede sorprender a algunos críticos de Platón. Por
esa razón, el Timeo influyó profundamente en los filósofos del Renacimiento.
Luego, conforme los científicos seguían cada vez más el consejo de Bacon
de separar la ciencia física de las causas finales, mera chachara de quienes,
«como percebes en un bote, entorpecen el viaje de la ciencia», su estudio se
fue dejando cada vez más en las manos de los historiadores y los especialis
tas. Más recientemente, sin embargo, a pesar de su falta de método experi
mental, su teoría geométrica del mundo ha vuelto a recibir el aprecio debido
como prueba de una brillante capacidad de penetración natural en la estructu
ra de la materia. Whitehead había escrito ya, en 1929, que «N ewton se habría
mostrado sorprendido ante la teoría moderna y la disolución de los quanta en
vibraciones: Platón lo habría esperado», cuando autoridades como Jeans y
Singer seguían describiendo el influjo del Timeo como un desastre científico
y una degradación del conocimiento. Ahora nosotros tenemos la afirmación
de Popper de que la teoría geométrica de la estructura del mundo, que apare
ce por primera vez en Platón, ha sido la base de la cosmología moderna des
de Copémico y Kepler, a través de N ewton, hasta Einstein, y la opinión de
Heisenberg de que la tendencia de la física moderna se halla más próxima al
Timeo que a Demócrito. Con todo, Demócrito había sido aclamado durante
largo tiempo como el verdadero precursor del atomismo científico, en parte
quizá porque, como dijo Bacon en su elogio, él asignó las causas de las cosas
a la necesidad material sine intermixtione causarum finalium 2.

1 La cronología de Calcidio es controvertida, pero Waszink, el editor de su Timeo, piensa

que lo escribió un poco después del 400 a. C.
2 Rivaud ofrece un breve sumario del influjo del Tim. en las págs. 3-5 de su introducción.
Respecto de la Edad Media vid. Klibansky, Continuity, págs. 28 y sig. (citado por H. D. P.
Lee, Tim., págs. 23 y sig.). El epítome de Aristóteles es mencionado por Simpl., Cael. 379, 16
Heib., la exégesis de Crantor por Proclo, Tim. 1, 76, 1 [Diehlj. Sobre la traducción de Cicerón,
de la que se conservan fragmentos, vid. F. Pini, M. T. Ciceronis Timaeus (1965) y R. Giomini,
«Osservaz. sul testo del Timeo ciceroniano», en Riv. di Cult. Class, e Med. (1969). Los libros 3
y 4 de De augm. sc. de Bacon (Spedding, Ellis éd., I, 568-70), un pasaje de los cuales hemos
citado traducido en el texto, son una acusación poderosa contra la introducción en la física de
las causas finales. Referencias a la opinión científica moderna pueden verse en Friedlánder, Pl. I,
págs. 264 y sigs., con notas. Añádase Sarton, en Isis, 1952, pág. 57; Heisenberg, Physicist’s
Conception of N ature, págs. 60 y sig., y «P.’s Vorstell ungen von den kleinsten Bausteinen der-
Materie und die Elementarteilchen der modemen Physik», en Im Umkreis der Kunst (Festschr.
Pretorius); Singer, Short Hist, of Sc. Ideas (1959), pág. 40; Popper, Conj. and Ref, págs. 88, n.
45 y 89-93. Pero Schrodinger fue un firme defensor de Demócrito. Vid. su opúsculo N ature
and the Greeks (1954), esp. la pág. 82: «Demócrito estuvo vivamente interesado por la geome
tría, no como un mero entusiasta al estilo de Platón; él fue un geómetra eminente».
 La tarea que nos ocupa no es, sin embargo, someter a consideración los
desarrollos posteriores, sino (por citar a Rivaud) «de nous mettre en présence
du texte même et de tenter de l ’entendre». De modo que, después de unas
pocas observaciones sobre la cronología y los personajes, empezaremos por
considerar el propósito general y el marco del binomio Timeo-Critias.

CRON OLOGÍA

Lo primero que habría que decir quizá es que Morton y Winspear afirman
haber establecido, mediante pruebas estilométricas con una computadora, que
las primeras 300 frases del Timeo son de Espeusipo, no de Platón 3.
Hasta 1953 se creyó de una forma general que el Timeo, y su secuela, el
Critias, fue, con la posible excepción del Filebo, la última de las obras de
Platón, con excepción de las Leyes. En ese año, G. E. L. Owen publicó su
ahora famoso artículo que pretendía mostrar que el diálogo, por el contrario,
pertenecía al grupo medio de la República y el Fedón y era anterior al grupo
«crítico». Este artículo ha originado una gran cantidad de comentarios, la
mayoría de los cuales en modo alguno son enteramente adversos, y carece de
sentido añadir uno más 4, pero la importancia de la tesis de Owen no debe
desestimarse. Ella lleva en su seno un cambio radical en las ideas aceptadas
con anterioridad de la evolución de Platón y una revaloración de la base filo
sófica de los diálogos críticos (incluyendo el Filebo), que, a juicio de Owen,

3 Ellos no dicen a qué punto nos llevan del diálogo y yo confieso que no he contado las
frases para hallarlo.
4 Owen, «The Place of the Tim. in Plato’s Dialogues», CQ, 1953, reimpr. en SPM, págs.
313-38. (Antes del artículo de Owen, los argumentos en favor de la cronología tardía se resu
mieron en la edición de Rivaud, págs. 21-23.) Vlastos, en 1954, emitió las primeras notas de
duda (vid. ahora SPM, pág. 245, !. 3 y 247, !. 4), así como Field, en una comunicación a la
Asociación Clásica (Proceedings, 1954, pág. 52), Chemiss publicó una amplia refutación, en
AJP, 1957, reforzada por otra en JHS, 1957 (1). Vid. también Skemp, P.’s Statesman, págs.
237-39, A. and P. in Mid-Fourth Cent., págs. 201 y sig., TMPLD, pág. 68; De Vogel, Philoso
phia Pt. 1 (1964), págs. 190, n. 2, y 237 y sig., y Cherry, en Apeiron, 1967.
Entre las breves u ocasionales críticas que yo he visto se encuentran D. Tarrant, CQ, 1955,
pág. 224; Runciman, SPM, pág. 152 (1960); Reiche, Empedocles’ Mixture, págs. 87 y sig.;
Herter, Rh. Mus., 1957, pág. 347, n. 6, y Palingenesia IV, 1969, pág. 117, n. 35; M. A. Ste
wart, PQ, 1971, pág. 172.
Favorables a la nueva cronología de Owen se han mostrado Ryle, P.'s P., cap. 7 y en otros
lugares, y Ency. Phil., VI, pág. 320; T. M. Robinson, AJP, 1967, pág. 57, n. 1, y cf. Anton y
Kustas, Essays, donde, en la pág. 353, !. 1, menciona (con referencias completas) que John
Gould, D. W. Hamlyn, D. A. Rees y C. Strang también la aceptan.
Sobre los resultados estilométricos de Cox y Brandwood basados en la computadora (J. of
R. Statist. Soc., 1959, págs. 195-200), vid. Robinson (última referencia) y, para una valoración
diferente, Stewart, I.e.
 «ganan en capacidad e interés filosóficos cuando se leen como una continua
ción del Timeo y no como una preparación del mismo» (SPM, pág. 313). Leí
dos de esta manera, se los puede interpretar como, enseñando una metafísica
más sofisticada basada en la renuncia de la doctrina de las Formas paradig
máticas y la oposición entre Ser y Devenir. Dado que yo he intentado mostrar
en varios lugares que estas doctrinas siguen apareciendo aún en Teeteto, So
fista, Político y Filebo, es natural que encuentre esta opinión difícil de acep
tar, pero los argumentos de Owen deben leerse por sí mismos antes de que
cada uno decida cuál es el camino que le conducirá al verdadero pensamiento
de Platón.
Sobre la relación del Timeo con el Filebo no se puede ser categórico. He
sentido la fuerte tentación de situarlo antes, basándome en que las doctrinas
que se elaboran con detalle en el Timeo se dan por supuestas con brevedad en
el Filebo, ofreciendo a Ryle muy buenas razones para decir que el Filebo
«tiene ecos» del Timeo. Pero quien se sigue inclinando a la cronología tradi
cional del segundo no encuentra razón alguna por la que Platón haya podido
romper su gran trilogía (infra, pág. 261) para escribir un diálogo como el Fi
lebo. Se comprende que la hubiera podido abandonar por las Leyes, como un
tratamiento mejor del mismo tema, pero no por el Filebo.

PERSON AJES

Junto a Sócrates están Timeo, Critias y Hermócrates. La mayor parte de

la obra es una lectura continua a cargo de Timeo, de quien no tenemos ningu
na otra información auténtica que no sea la que se nos da en el diálogo, es
decir, que es un prominente ciudadano de Locros, que combina la política
con la filosofía y que se muestra especialmente bien versado en astronomía y
cosmología (20a, 27a). Puede que sea o no una figura histórica (cf. Martin,
Timée I, pág. 50), pero, de cualquier forma, su origen italiano implica que sus
afiliaciones filosóficas son con el Oeste. Las alusiones a la edad de Critias
muestran que no es el oligarca y primo segundo de Platón, sino su abuelo. A
Hermócrates se le puede identificar con el general siracusano, a quien Tucí-
dides dedicó encendidos elogios, que previo y luego derrotó la agresión ate
niense contra Sicilia. Fue el suegro de Dionisio ! 3.

5 Más detalles de todos ellos pueden verse en Comford, PC, págs. 1-3. Popper cita «el elo
gio platónico de un enemigo de Atenas como Hermócrates» como una prueba parcial de su
hostilidad hacia la Atenas de la época (OS 1, pág. 311). De un modo semejante Rivaud, Tim.,
pág. 15. Sobre Critias yo he expresado lo que es ahora la opinión general, movido (junto a
Comford) por Taylor, Comm., pág. 24, pero Vidal-N aquet consideró innecesario insistir en ta
les precisiones cronológicas tratándose de Platón (REG, 1964, pág. 420, n. 3).
 M A R C O Y F IN A L ID A D

Sócrates abre el Timeo repitiendo los puntos fundamentales de una con

versación que él había mantenido el día anterior, delante de las tres personas
que se encuentran presentes en ese momento y de otra 6, sobre la forma me
jor de asociación política. Esto les evoca muchas de las disposiciones políti
cas y sociales de la República. A instancia suya, los otros van a dar vida a la
ciudad que han planeado y la van a mostrar en acción, especialmente en lo
que se refiere a la dirección de la guerra y en el ámbito general de las rela
ciones internacionales. Como políticos experimentados que son, ellos están
mejor dotados para esta tarea que un teórico como él mismo. Ellos entonces
exponen su plan. Critias contará la historia, conservada en la tradición egip
cia, de la derrota del poder agresivo de la Atlántida a manos de los atenienses
de hace 9.000 años, cuyas instituciones, por una coincidencia providencial,
se parecían muchísimo al Estado imaginado por Sócrates. Él asumirá que
esta Atenas de una época heroica pasada ha sido realmente este Estado ideal,
ejemplificando de este modo su atinada dirección de la guerra y los demás le
seguirán en un programa que pretende satisfacer plenamente a Sócrates.
La autocrítica de Sócrates como un teórico poco práctico es sorprendente.
Para el Sócrates de la República no era importante que su Estado modelo se
pudiera llevar alguna vez a la práctica; permanecía como un ideal (parádeig-
ma) para guiar los pasos de los hombres hacia la justicia y lo recto (472d-
73b). Pero ahora él desea saber cómo le iría en la aspereza y el desorden de
los choques con otros estados. Este es, sin lugar a dudas, el propósito del re
cordatorio inicial de algunas de las medidas de la República. Platón nos está
diciendo de un modo explícito que, en los años transcurridos desde que la es
cribió, sus intereses han virado desde una visión idealista de la sociedad ha
cia la política práctica, como ha puesto ya en evidencia el Político 7. Otra

6 N o existe indicación alguna sobre la identidad de este personaje anónimo, del que se dice
que se ha puesto enfermo, ni tampoco sobre la razón de Platón al mencionarlo.
7 Sobre el Pol., vid. las págs. 185, 198, 201, supra. De una forma dramática, Platón dife
rencia la exposición de Sócrates de la Rep. misma haciendo que la narración acontezca el día
antes de las Panateneas en lugar del día después de las Bendideias (!"#$%&' ()*+...). La ob
servación adicional suscitada por Rivaud (pág. 3), Ryle (P.'s P., pág. 2305) y otros, de que los
personajes de Tim. no son los de Rep., hablando en sentido estricto es irrelevante. Aunque no
responda a la realidad, la Rep. es formalmente una narración continua por parte de Sócrates de
su conversación en casa de Céfalo la tarde anterior, y no se dice nada del auditorio al que él
está relatando. Contra la extraña teoría de que Tim. es una «continuación» de Rep., por supues
to que la objeción de Raeder por motivos formales es bastante atinada (P.’s Ph. Entw,, pág.
195) y, aunque sea lógicamente posible, no es plausible considerar los personajes de
Tim. como los oyentes silentes de Rep. El pasaje ha llevado a algunas teorías curiosas; por
ejemplo, la invención de Rohde (Psyche, págs. 477 y sig.) de una edición anterior e incompleta
lección de la introducción es que el talento de Platón para proyectar sus ideas
en una forma dramática, la imaginación creadora que lo sitúa en la primera
línea de los poetas, los narradores y los filósofos, no disminuyen nunca. La
descripción de la Atlántida, cuando tiene lugar, es tan vivida que muchos es
pecialistas y geógrafos han supuesto que realmente existió. La mayor parte
de la misma no acontece, sin embargo, en el Timeo, sino en el Critias. El co
mienzo del Timeo no es una introducción al diálogo, sino al Critias, o, más
bien, a la trilogía completa 8 que Platón planificó pero que, por alguna razón,
abandonó después de escribir una pequeña parte del Critias, de manera que
nunca la podemos ver en sus verdaderas proporciones.
Es esencial ver el Timeo en esta perspectiva. Platón no ha abandonado las
cuestiones humanas por la cosmogonía y la ciencia natural. Su propósito es
situar al hombre en su marco en el mundo y extraer las implicaciones para la
vida humana y sus objetivos. El tema que va a elaborarse de una forma deta
llada es el que se da por sentado en el Filebo y al que se ha hecho ya alusión
en la República, es decir, las estrechas relaciones que existen entre microcos
mos y macrocosmos. «La familiaridad con lo divino y ordenado hace al filó
sofo divino y ordenado hasta donde el hombre puede serlo» (Rep., 500c). En
el Timeo esto se convierte en: «Aprendiendo a conocer y adquiriendo la capa
cidad de hacer un cálculo correcto según la naturaleza, nosotros podemos re
producir las revoluciones constantes del universo y reducir los movimientos
errantes que hay en nosotros a un orden establecido». Para Platón éste es aho
ra el preludio esencial a su nueva visión de la sociedad buena en acción. De
una manera semejante en las Leyes (libro X), que parece haber reemplazado al
resto de la trilogía, la convicción de que el universo es gobernado de un modo
racional y divino es el requisito previo para una vida humana moral. En el Fe
dón Sócrates abandonó por completo la filosofía natural porque sus defenso
res se preguntaban sólo cómo sucedían las cosas, no por qué. Eso es lo que le

de Rep., sólo por el hecho de que se mencionen algunas de sus creencias y Timeo reconozca
que Sócrates ha evocado de un modo sumario (!" #$%&'&()*+) el discurso de «ayer» en su to
talidad, con toda seguridad una mínima licencia dramática. Lo que es un hecho evidente es que
él enumera extractos inequívocos de Rep. y yo he indicado en el texto el motivo de ello. Sola
mente eran necesarios unos pocos recordatorios,
8 Que un tercer diálogo, Hermócrates, se planeó resulta claro no sólo por la promesa de
Critias, en 27d, de que todos tomarán parte, repartiendo entre ellos el trabajo, sino por Cr.
108a: «Cuando le toque a Hermócrates tomar la palabra». N o se nos dice cuál era su conteni
do, pero la conjetura de Comford es plausible (PC, págs. 7 y sig.). La narración de Critias ter
mina con una de esas catástrofes naturales mencionadas en Pol. (270c-d) y aquí en 22c~d -—en
este caso un terremoto y una inundación— después de las cuales la civilización tiene que co
menzar de nuevo partiendo de los toscos principios de unos pocos supervivientes iletrados en
las montañas. Exactamente una extinción y renacimiento culturales semejantes se describen en
los libros III y IV de las Leyes, que puede suponerse razonablemente que reemplaza a lo que
Hermócrates hubiera dicho cuando él se hizo cargo de la narración de Critias.
acontecía al Sócrates real, y Platón en esa época siguió su indicación 9. En el
Filebo dice (58c-59c) que la mayoría de las artes se ocupan sólo de creencias
(dóxai). Incluso quienes estudian la naturaleza se limitan ellos mismos a este
mundo, de qué manera se originó y qué continúa sucediendo en él, pero todo
esto no tiene nada que ver con lo que es real e inmutable, ni su estudio puede
por sí mismo llevar al conocimiento de la verdad. Esta contraposición entre
realidad inmutable y fenómenos cambiantes, entre conocimiento y opinión,
es el punto de partida del discurso de Timeo. Ahora Platón ha decidido, sin
embargo, que dicho discurso no se limitará simplemente a poner de relieve el
error de los físicos y dejar la cuestión. Platón tiene que desafiarlos en su pro
pio terreno construyendo su propia De rerum natura, que, en el nivel de las
causas físicas, incorporará gran parte del trabajo anterior, pero que las relega
rá a su lugar propio como secundarias, efectivamente necesarias, pero sólo
auxiliares para la creación de un orden racional modelado sobre las Formas
inmutables. Sólo a la luz de la causa final puede comprenderse realmente la
physis de las cosas. Como Anaxágoras, Platón parte del axioma «Todas las
cosas estaban confusas, luego vino la Inteligencia y las puso en orden», pero,
al contrario que el jonio Anaxágoras, él lo continuará manteniendo como la
premisa de la que tienen que depender todas las conclusiones sobre el univer
so físico. Se ha dicho que «la cuestión básica de la filosofía es la cuestión
que trata de la relación entre pensamiento y ser, entre espíritu y naturaleza,
de cuál se originó primero» !0. El Timeo es la respuesta completa y definitiva
de Platón a esa cuestión y esto no debe olvidarse cuando nos volvemos hacia
las obscuridades y dificultades autoconfesadas de su exposición detallada del
mundo físico.
Una cuestión más. Al intentar interpretar su pensamiento yo no me senti
ré obligado a seguir el orden de la exposición de Timeo. Platón ha conserva
do un rasgo de su estilo conversacional: incluso en una narración continua
busca aún el efecto de una conversación improvisada. Los temas se entrela
zan, aunque es uno el que se persigue, hasta que Timeo recuerda algo que
debe haber dicho antes y retrocede sobre sus huellas para aferrarlo (vid.
Apéndice, págs. 334 y sig.).

l a a t l á n t i d a (tim . 20d-25d, c r i t i a s 108e-21c)

Pocos comentaristas consumen mucho tiempo en la historia maravillosa

de la Atlántida y un historiador de carácter general debe resistir con toda se

9 Sobre la actitud propia de Sócrates respecto de la filosofía natural vid. el vol. !", págs.
421-25, y sobre su creencia de que el mundo es gobernado de una forma divina, ib., pág. 442.
10 I. M. Bochenski, Dogmatic Principles o f Soviet Phil., I, pág. 13.
guridad la tentación de consumirlo. Una bibliografía de 1926 daba una lista
de 1.700 artículos sobre el tema y no habría que buscar mucho para añadir
otros 50 o más n. Hay quienes creen, con Martin (o. c., pág. 332), que «elle
appartient à un autre monde, qui n ’est pas dans la domaine de l ’espace, mais
dans celui de la pensée» y hay quienes ponen todo su empeño en procurarla
una localización terrena. Se la ha buscado desde el Océano Ártico al norte de
Africa, desde América a Ceilán. El descubrimiento de restos minoicos sobre
las islas volcánicas de Santorin (Tera y Terasia), destruidas por una erupción
enorme alrededor del 1500 a. C., ha conferido ahora un estímulo nuevo al in
terés por su existencia histórica. Según Platón, un terremoto e inundaciones
se tragaron la Atlántida en un solo día y una sola noche, y el sismólogo Gala-
nopoulos cree que la metrópolis de Atlántida estaba en la misma Tera. Otros,
especialmente J. Y. Luce, la identifican con la Creta Minoica, que es seguro
que sufrió los efectos severos de la erupción n . Es indudablemente cierto
que, si la historia de la Atlántida refleja un desastre histórico, Tera proporcio
na el único ejemplo a una escala suficiente que puede ser tomado en serio.
Hay que recordar que Platón es la única autoridad que poseemos respec
to de la historia 13, que él atribuye a Solón, que la aprendió de sacerdotes
egipcios y la narró a su contemporáneo Critias, quien, a la edad de noventa
años, la repitió en presencia de su nieto, el narrador del Timeo y el Critias,
quien a la sazón contaba alrededor de 10 años (21a). Ahora Platón nos
cuenta dos cosas: 1) la Atlántida fue una isla inmensa, o, más bien, un conti
nente, situado en el Océano Atlántico, justamente a la entrada 14 del Estre
cho de Gibraltar 15. La imposibilidad geográfica de la existencia de un con

11 N o se intentará ofrecer aquí una bibliografía. Martin (Études, I, págs. 257-332) trata ex
tensamente de la literatura hasta 1840. Vid. también la ed. de Rivaud, págs. 27-32. Lost Atlan
tis (1937), de James Bramwell, proporciona exposiciones muy asequibles de los hechos, las
teorías y las fantasías desde Crantor hasta el siglo actual.
12 La teoría de que la Atlántida es un recuerdo de la civilización minoica remonta a K. T.
Frost, en JHS, 1913. Vid. ahora A. G. Galanopoulos y E. Bacon, Atlantis, the Truth behind the
Legend (1969) y J. V. Luce, The End of Atlantis: N ew Light on a Old Legend (1969).
13 Es cierto, y nunca lo he visto mencionado, que Plutarco, en su vida de Solón (cap. 13),
dice que éste dejó inconclusa la redacción de la historia «no, como dice Platón (21c), por
otras preocupaciones, sino, más bien, debido a la avanzada edad». Esto puede sugerir una se
gunda fuente, pero, en el contexto, parece más bien una especie de conjetura personal de Plu
tarco.
14 «Antes de la entrada» (!"# $%& %$' ($#), 24a) considero que significa que no estaba a
gran distancia, pero las volcánicas Azores pueden reivindicar geográficamente mejor que nin
gún otro lugar del Mediterráneo ser los restos de la Atlántida. Se las propuso por primera vez
en 1787 (Bramwell, pág. 137).
15 Respecto al nombre, Heródoto llamó al mar más allá de las Columnas de Hércules
*$+(,$-) (I 202). Platón (24c) lo llama $# ’.$+(,$/0', !1+(2#). A las Columnas se las co
nocía también como $3" #,3) ’.$+(,$/0#- (Eur., Hipólito, 3). Todas estas denominaciones
derivaban probablemente de #"') $4 #&,# ( *$+(), cuyos moradores se llamaban ’*$+(,$3)
(Hdt., IV, 184).
tinente sumergido en un emplazamiento semejante ha inducido a descubrirla
en otros lugares, pero la cuestión es irrelevante por supuesto si se mira la to
talidad de la historia como el producto de la imaginación de Platón; 2) su
destrucción tuvo lugar 9.000 años antes de que Solón oyera hablar de la
misma (Tim. 23e, Cr. 108e). Apoyándonos en la teoría de las islas volcáni
cas de Santorin, tendría lugar alrededor del 900. Galanopoulos ha atribuido
esta diferencia a una mala traducción por parte de Solón de los no muy se
mejantes símbolos egipcios para designar 1.000 y 100 16, pero el error se po
dría haber debido a los propios egipcios. Solón no intentó descifrar jeroglífi
cos: fueron los sacerdotes quienes le contaron la historia (23d y sigs.). Una
diferencia de sólo 900 años sería además un anticlimax deplorable inmedia
tamente después del impresionante testimonio sobre la antigüedad extrema y
antidiluviana de las inscripciones de los templos egipcios (22b-23b). Ade
más, en I lla , Critias dice que muchas inundaciones grandes acontecieron
9.000 años antes del tiempo en que está hablando.
Pero el argumento más persuasivo en favor de la identificación de la
Atlántida con la Creta minoica fue presentado, después de Galanopoulos y
Luce, por el arqueólogo cretense N icholas Platon, en el cap. 35 de su libro so
bre Zakros (1971). N o se ha concedido la importancia debida, dice él, al hecho
de que Platon la sitúe más allá del Estrecho de Gibraltar (mientras que yo me
siento inclinado a pensar que este hecho se ha ignorado en demasía). «Según
las más antiguas concepciones cosmográficas» el centro del Mediterráneo era
el lugar en que Atlante sostenía la bóveda del cielo. Por desgracia, él no ofre
ce referencias de ello y yo no he conseguido hallar ninguna prueba consisten
te. En RE, I, col. 2127, Wernicke demostró de un modo seguro que las asocia
ciones más antiguas del Titán Atlante fueron con Arcadia, y añade: «Y así [o
«por ello» también] él sostiene el cielo en Arcadia». La conclusión es que los
habitantes pregriegos de Arcadia deben haber mantenido esta creencia. «Cuán
natural era para ellos...», exclama, y añade que ellos equipararon a Atlante
con el dios cielo. El artículo de Wernicke evidencia signos de las teorías mito
lógicas de su tiempo (1896), los cuales no son aceptables hoy en su totalidad
y, en los tiempos clásicos, la misión de Atlante se asociaba indudablemente
con la montaña del norte de África. Sea como sea, la fuerza de la argumenta
ción del arqueólogo Platon no reside aquí. Las coincidencias históricas que
pone en evidencia entre la descripción platónica de la Atlántida y el equipa
miento material, la disposición y las instituciones de las ciudades minoicas, tal
y como las excavaciones han sacado a la luz, son fascinantes e impresionan-

16 Junto al libro de Galanopoulos, cf. el Times del 13 de feb. de 1962: «El profesor Galano
poulos dijo a su corresponsal: “Solón, al traducir los textos egipcios, confundió sistemáticamen
te el símbolo de ‘100’ por el de ‘ 1000”’». (¿Habría Platón respondido quizá con las palabras
que usa sobre el arte egipcio en las Leyes (656e), !"# $% f-&!% '(&')* +,-!./0* !"# 0*/1%?)
tes. Aquí radica, diría yo, la argumentación más fuerte que, junto a la propia
fantasía platónica y los viejos recuerdos del Imperio Minoico, conservados
quizá en Egipto como él dice, ha llegado a crear su imagen de la Atlántida.
Aunque Bacon, en su N ueva Atlántida, pintó a los insulares como beli
cosos e imperialistas y Ruskin contó la narración de su destrucción a los
obreros de Bradford como una advertencia contra el materialismo, la Atlán
tida ha inspirado a generaciones de escritores como un ideal, otro Edén, las
Islas de los Bienaventurados, el Paraíso o la Utopía. Esto resulta curioso,
porque en la historia de Platón los Atlantes son los canallas imperialistas y
los Atenienses los héroes que «atravesándola» y rechazándolos salvaron a
sus compatriotas griegos y a todos los pueblos mediterráneos de la esclavi
tud. Su éxito se debió al espíritu invencible de unidad nacido de una educa
ción e instituciones milagrosamente semejantes a las de la «mejor sociedad»
descrita por Sócrates el día anterior. Los Atlantes, por otra parte, a pesar de
ser en otro tiempo virtuosos, habían degenerado hasta convertirse en una
panda de codiciosos y buscadores del poder, madura para el juicio divino.
Leyendo las últimas palabras conservadas del Critias no se necesita mucha
imaginación para ver en ellas las críticas de Platón sobre los atenienses con
temporáneos, tan diferentes de los que rechazaron las hordas persas en Ma
ratón y Salamina 17.
Sea o no la narración platónica de Solón completamente imaginaria, o re
fleje débilmente un recuerdo popular de un acontecimiento pasado o un país
lejano, la Atlántida ha cobrado una vida propia que ni el tiempo ni el escepti
cismo pueden robar. Quizá John Masefield dijo la última palabra:
Los Atlantes no han muerto;
seres inmortales todavía nos hacen soñar.

LA «EXPOSICIÓN PROBABLE»

Cuando Protágoras dice «Yo no te seguiré narrando un mythos sino un

lógos» (Prot. 324d), su significado es claro. Hasta ese momento él ha pro
yectado su concepción de la naturaleza humana en la forma de una narra
ción de ficción, el resto lo comunicará como una declaración clara y real.
Uno y otro expresan la verdad a su manera. En el Timeo Platón ni siquiera
los distingue. Timeo llama a su discurso indiferentemente un mÿthos o un

17 La tesis fundamental del interesante y sugerente artículo de Vidal-N aquet, en REG,

1964, es que la conquista de la Atlántida por parte de Atenas fue una conquista de sí misma.
Atenas y Atlántida representan dos caras de la misma ciudad. Atenas es la Atenas de la tierra,
de Atenea y del olivo, mientras que Atlántida, fundada por Poseidón, es la potencia marítima
imperialista en que ella se convirtió.
lógos, aunque más frecuentemente lo segundo 18 y regularmente acompaña
do del epíteto «probable» o «verosímil» (eikós). El primer problema con el
que se enfrenta un intérprete es hasta qué punto hay que entender la exposi
ción como filosofía o ciencia serias. Como es natural, el texto no puede de
cidir esto por nosotros y las opiniones están inevitablemente teñidas por la
impresión que ejerce Platón como un todo sobre cada uno de nosotros, la
cual, a su vez, estará influida casi con seguridad por nuestra propia concep
ción del mundo 19. N o pretendo abdicar de la responsabilidad de lo que voy
a decir en los apartados siguientes, pero el texto debe ser objeto de conside
ración prioritaria.
Al presentar su tema, Timeo dice (29c-d) que uno no puede esperar ofre
cer una exposición completamente coherente y precisa de temas como los
dioses y el origen del universo, sino que debe contentarse con un mÿthos pro
bable. En 48d, él habla de «mantener lo que dijimos al principio, la fuerza de
un lógos probable», y, en 47c, de «mantenerse firme en lo que es probable».
En contraposición, los poetas han hablado de los dioses «sin demostraciones
probables y necesarias» 20 y nuestra confianza en ellos sólo puede basarse en
su origen divino (40d-e). Equivalga o no esto a un rechazo de sus pretensio
nes 21, es evidente que tales métodos no van a seguirse ahora aquí. En 59c,
después de hablar de la composición de los metales (a duras penas un tema
mitológico, como destacó Vlastos), él llama a este tipo de análisis «perseguir
el método de mythoi probables» y añade: «Cuando un hombre, por distrac
ción, da de lado los lógoi sobre lo que existe siempre y obtiene un placer ino
cente de los lógoi probables del devenir, él añadirá un esparcimiento 22 razo
nable e inteligente a su vida». Aquí está la clave para una valoración del «ló
gos probable». Solamente del ser puede existir un conocimiento seguro: del

18 Vid. las cifras y las referencias de Vlastos, en SPM, pág. 382, con notas. Obsérvese que,
en 56b, él afirma que habla !"#$ #%& %'(%& )%*+& !", !" - #%& ./!%#".
19 Cf. las observaciones de Tarán a la conclusion de su artículo sobre «The Creation Myth
in. P.’s Tim.» (Anton y Kustas, Essays, pág. 392). La cuestión «no puede resolverse mediante
la discusión, porque lo que hay que dilucidar es cómo se lee a Platón, cómo se concibe el papel
de Platón como escritor y pensador», pero los problemas «pueden discutirse y clarificarse al
menos mediante el uso de la argumentación».
20 Cf. 53d: la estructura geométrica de las partículas elementales se da !"#$ #%& .#’
0,&$*!12 ./!%#" )%*+&. Contextos como éste se oponen con fuerza a la asimilación de Ho-
wald de !"#$% en Tim. con el !&#$% retórico condenado por Platón en otros diálogos (Hermes,
1922, págs. 70 y sig.).
21 La diferencia es temática: los seres cósmicos y astrales o los habitantes del Olimpo. El
pasaje suele ser considerado completamente irónico, pero cf. Guthrie, OGR, págs. 240 y sig.
22 Paidiá. Sobre esta palabra cf. vol. IV, pág. 67. En 69a (vid. la pág. siguiente) este mis
mo estudio de la naturaleza se ha convertido en el preliminar indispensable para el conoci
miento de las causas divinas, que es el objetivo primario. Tampoco deberíamos pasar por alto
el hecho de que los manuscritos se dividen entre 3",0,$ y 3",0.4"; vid. el apéndice crítico de
Bumet.
mundo natural, en cuanto un mundo de devenir, sólo podemos tener opinión.
Esta es la distinción básica que Timeo estableció al principio (27d). Pero in
cluso las opiniones pueden ser «firmes y ciertas» (37b), aunque quizá no po
demos estar seguros de ello. «Lo que se ha dicho sobre el alma es la verdad,
nosotros sólo podríamos afirmarlo si Dios lo confirmara, pero nosotros debe
mos aventuramos a decir ahora lo que es probable y conforme avanza la in
vestigación aún más» (72d).
El progreso del pensamiento platónico es sutil. El no ha abandonado nada
de su concepción de la realidad como algo incorpóreo y suprasensible, ni del
propósito divino como la causa última de todo lo que es como es; con todo,
su concepción presente de la ciencia como avanzando de un modo indefinido
a través de la investigación de los fenómenos sin alcanzar nunca la verdad
incuestionable tiene más en común con el siglo veinte que la concepción
aristotélica de su progreso. En el Fedón, aunque los sentidos pueden estimu
lar a la inteligencia a la búsqueda de las Formas, la inestabilidad del mundo
del cambio hacía que su estudio detallado fuera una pérdida de tiempo. Aho
ra solamente mediante ese estudio podemos esperar alcanzar el conocimiento
de la realidad divina e inmutable, porque hasta el mismo Demiurgo divino, al
hacer el mundo lo mejor posible, se sirvió del material dado y de causas se
cundarias.
Por eso debemos distinguir dos tipos de causa, una necesaria, la otra di
vina. Las causas divinas debemos buscarlas siempre a fin de asegurar una
vida lo más bienaventurada que nuestra naturaleza admite, y las necesarias
en función de las divinas, considerando que sin ellas no podemos aprehen
der aisladas aquellas otras cosas de las que se ocupa nuestra mente, ni reci
birlas, ni participar de ellas de ninguna otra manera (68e-69a).

Las razones por las que solamente es posible una exposición probable del
mundo natural son dos, objetivas u ontológicas y subjetivas: 1) Una explica
ción debe conformarse a su tema. El mundo es sólo una semejanza cambiante
(eikon) de un modelo inmutable (parádeigma), luego su descripción sólo
puede ser provisional y semejante (eikos), no final e inmutable como un ló-
gos del modelo. 2) N i el hablante ni los oyentes pueden trascender las limita
ciones de la naturaleza humana (vid. 29b-d).
El resultado es que Platón pretende que su exposición del mundo natural
sea lo más exacta posible dentro de los límites impuestos por el tema y por la
capacidad intelectiva humana 23. Gran parte del contenido lo confirma. La fi

23 Adviértase que, al introducir la estructura geométrica de la materia, Timeo destaca que

su lógos está destinado a los expertos. Es un lógos no familiar, dice él, «pero, puesto que voso
tros estáis versados en las ramas del conocimiento que debo emplear para demostrar mi tesis,
podréis seguirme» (53c).
siología y la patología humanas, por ejemplo, reflejan las últimas opiniones
de la escuela médica siciliana. Sin embargo, esto no resuelve todas las cues
tiones. ¿Qué decir de la consideración del hígado como literalmente un espe
jo de la mente (hecho «sólido, liso y brillante» para su finalidad), con la fina
lidad de inducir sueños proféticos (71a-d)? ¿Qué decir del cuenco mezclador
en el que Dios mezcla los ingredientes de las almas del mundo y de los hom
bres (41d)? Platón creía en la transmigración, ¿pero creía que al principio
sólo se crearon los hombres y que las mujeres se originaron de machos infe
riores en un segundo nacimiento? Difícilmente. N o obstante, esta afirmación
va acompañada de una exposición solemnemente científica de la fisiología de
la reproducción sexual. En un nivel más alto, algunos consideran al Creador
mismo como mítico, identificándolo con su modelo o el Alma Cósmica
— que, según la «exposición probable», él originó— o con ambos. Hasta qué
punto hay que considerar el Timeo mítico, y qué significa exactamente «míti
co», nunca podrá resolverse ahora mediante la argumentación, si es innega
ble que ni siquiera el mismo Platón lo resolvió. Jowett pensó que no lo resol
vió 24 y es digno de mención que los propios discípulos de Platón, Aristóteles
y Jenócrates, discreparan sobre si la creación temporal del mundo debía ser
tomada al pie de la letra.

AR T ÍFIC E , M O D E L O Y M A T E R IA L

Tal y como nos lo presenta Platón, su cosmogonía exige tres, o quizá

cuatro, elementos: el Artífice, su Modelo eterno, y el material informe sobre
el que actuó, que se hallaba impregnado por un movimiento irracional y agi
tado, originado sólo por la necesidad o el azar (Anánké). Tomémoslos uno
por uno.
El Artífice. En la República Platón llama al artífice de los cuerpos ce
lestes su démiourgós y esta palabra se usa varias veces en el Timeo. Debido
a ello ahora se le suele conocer como el Demiurgo, aunque Platón lo llama
más frecuentemente Dios (es decir, normalmente theós con el artículo deter
minado, para distinguirlo de muchos dioses derivados) y también Padre y
procreador 25. En la segunda metáfora se compara a su materia prima con

24 Dialogues, vol. III, pág. 698: «N o podemos decir (ni el mismo Platón lo habría dicho)
dónde acaba la ilustración o el mito y empieza la verdad filosófica».
25 Rep. 530a, y cf. 507c, Sof. 265c, Pol. 270; !" #$%&'() en Tim. 41a, 42e, 68e, 69c (y el
verbo !" #$%&'*#+, 37c); con ,-./& en 41a, ( .(!* .( ,-+ '*++/0-), 41a, ,$#"./) 1-2 ,-
./&, 28c (cf. Fil. 27a: !" ,$#$% *+$+ y .$ '#'+( *+$+ difieren sólo nominalmente), ( '*++/0-)
,-./&, 37c. '3 4*() es el título más frecuente (30a, b, d, 31b, 32b, 34a, 55c, 56c, 69b, 73b).
Decir con Chemiss (ACPA, pág. 608) que el singular y el plural se usan «prácticamente de un
modo indiferenciado» es ir demasiado lejos.
una madre, en consonancia con las creencias griegas usuales sobre la fami
lia. N o obstante, la elección de Demiurgo, con el sentido de artesano o téc
nico, es acertada. El espíritu de Sócrates sigue vivo, con su cháchara inter
minable de «zapateros, carpinteros y herreros», y la palabra nos recuerda
que un artesano trabaja en un material dado y para conseguir un modelo o
una forma, que se encuentre delante de sus ojos o reflejada en su mente 26.
De un modo semejante, el Artífice de este mundo no es omnipotente, sino
que maneja lo mejor que puede una materia ya existente y crea el cosmos
físico según el modelo de las Realidades eternas. La metafísica del Timeo
no es monista en el sentido de que Un Ser es primario y todo lo demás de
riva de Él. En el Filebo lo hemos visto expuesto de un modo claro y sucin
to (23c-d): todo lo que existe en el mundo se compone (27a 11) de un ele
mento Ilimitado y del principio del Límite o medida proporcionada que se
impone sobre el elemento Ilimitado y, junto a ellos, de una Causa que lleva
a cabo su unión (cf. 30c). La Causa no crea estos dos elementos, sino que
sólo los mezcla para hacer el objeto concreto. Esta Causa suprema en el Fi
lebo es la Razón personificada de un modo más pleno en el Timeo, donde,
entre los muchos títulos del Demiurgo, es «la Mejor de las causas» 27.
Es la lección del Gorgias una vez más (503e-504b):
El orador consumado que pretende el mejor resultado no elegirá sus pa
labras al azar, sino con sa vista puesta en algo —exactamente igual que to
dos los demás artesanos, cada uno con un ojo puesto sobre su propia obra,
sin tomar al azar los materiales que aporta su obra, sino de manera que lo
que ellos están realizando tenga una forma determinada. Si miras a los ar
tistas 2a, a los constructores de casas, a los de barcos o a los seguidores de
cualquier otro arte, verás cómo cada uno de ellos confiere una disposición
determinada a lo que está elaborando y hace que una parte se adapte y ar
monice con la otra hasta que él ha construido el todo como una cosa dotada
de sistema y orden.

El Bien de todo, sea una casa, un barco, o el cuerpo y el alma humanos,

depende de si evidencia un orden (kósmos). El mundo en sí es un kósmos,
como sabemos, y la acción del Demiurgo se describe a veces como «hacien

26 Cf. Skemp, TMPLD, pág. 109. La necesidad de un modelo colorea el pensamiento plató
nico en todas las épocas. Cf. Crát. 389a, Eutifrón 6e.
27 FU. 28d-e, Tim. 29a, 39e (!"#$). A la inversa, el %&'(% de FU. es ') *+ ("#,-".! en
27b. !"/!... 01!'% *(%2"3 45! en Fil. 28e, si se fuerza el texto, pueden indicar que Platón no
ha diferenciado aún el Demiurgo del alma cósmica, tal y como hace en Tim. Cf. 30c-d y De
Vogel, Philos., parte I, pág. 227; también Hackforth, CQ, 1936, pág. 7.
28 Es interesante que Platón incluya a los artistas gráficos (67-,%8"(), porque en un aspec
to el Demiurgo es un artista de esta naturaleza: el mundo es una copia (29b) y «el artista, evi
dentemente, sólo puede representar lo que su herramienta y su medio son capaces de represen
tar. Su técnica restringe su libertad de elección» (vid. Gombrich, Art and Illusion, pág. 56).
do» o «juntando», pero también como «ordenando» o «dando forma» a los
elementos que hasta ese momento se hallaban envueltos en un desorden for
tuito 29.
La primera lección de Platón, pues, sobre el Artífice del mundo es que,
en cuanto demiourgós, él no dispone de un control único y absoluto, sino que
debe plegar su voluntad a un material que hasta cierto punto es recalcitrante.
De lo contrario, siendo como es completamente bueno, habría hecho un mun
do perfecto (29d-30a). Esto es filosofía, no mito. Quienes lo desmitologizan
(y suavizar así el teísmo persistente de Platón me parece totalmente injustifi
cado 30) se quedan al menos con un universo cuya estructura fundamentalmen
te racional está contaminada por un elemento irreductible de imperfección y
capricho inherente a su naturaleza corpórea. Mas, en este punto, la modestia
nos obliga a recordar las propias palabras de Platón en 28c: «El Artífice y
Padre de este universo es difícil de hallar y, cuando se halla, es imposible de
describir para todos sin excepción».
El modelo. Continuando, o precediendo, la tendencia del Filebo las
Formas son ahora (para usar términos aristotélicos familiares) sólo causas
formales, habiendo convertido en un poder separado la función cuasi-efi-
ciente que ellas poseían, de una forma más bien obscura, en el Fedón 31.

29 !"#$%&, 31b, '(&#')*&+#, 29a y, frecuentemente, '(&)#,-&+#, 33d, el cosmos como

'.')+'#/, 48a et al., *0$12*3$',+#, 37c-d y 39e (con *0")(0$4',+#), pero 5"' $%',+# y
6#+'78 +)43$',+#, 53b, 6#+5"' $9&, 69c. Cf. 69b: *)*5):/ $7"&)+ ; ,$;/... !" #$%&'(
-&$0"48'$&. La función de la Causa es exactamente la misma que en Fil. Cf. 5"' "<'+ 5+#
'(&)*))"('+, en 30c. Las asociaciones y la historia de la palabra kósmos se han discutido en
el vol. I, esp. en las págs. 210 y sigs., y 203, n. 111. También habría que referirse a las siguien
tes autoridades modernas: W. Kranz, «Kosmos ais philosophischer Begriff frühgriechischer
Zeit», en Philologus, 1938-39, y «Kosmos», Arch.f. Begriffgesch., 1958; H. Diller, «Der vor-
philosophische Gebrauch von 5;' "/ und 5"' $%&», Festchr. Snell, 1956; J. Kerschensteiner,
Kosmos: quellenkrit. Unters. zu den Vorsokratikern, 1962, A. Lesky, Kosmos, 1963 (conferen
cia inaugural); C. Haebler, «Kosmos: eine etymol. wortgesch. Untersuchung», Arch. f. Begriff
gesch., 1967; J. Puhvel, «The Origins of Greek Kosmos and Latin Mundus», AJP, 1976.
30 Comford escribió (PC, pág. 34): «Platón está introduciendo en la filosofía por primera
vez la imagen de un Dios creador». ¿N o lo aprendió de Sócrates»? Según Jenofonte, Sócrates
diferenciaba de los demás dioses ; )"& 6="& 5;' "& '(&)*)):& )$ 5+# '(&$7>& (Mem. IV,
3, 13). Él habló de ; -? +17@/ 0"#:& +&,1>0"(/ e hizo que Aristodemo admitiera que la dis
posición del cuerpo humano revela la mano de un demiourgós sabio y benefactor (I, 4, 5 y 7).
31 Vid. las págs, 227 y sig., supra. E3 carácter separado de la +#)4+ se resalta especialmente
en Filebo. Siempre es un )-)+1)"& junto a lo Ilimitado, el Límite y su mezcla (23d, 26e, 30a-b,
un argumento en contra de quienes identifican al Demiurgo con su modelo (infra, págs. 274-77).
En estos diálogos hay una ausencia notable del término $,$?#/, una metáfora problemática
incluso en el caso de que Platón la empleara sólo como una variación en lugar de 4 8'#/
(pág. 57, supra) y a la que se le aplicó una soberana paliza en el Parm. Su ausencia la confirma
exclusivamente el intento de Grote de negarla, porque lo único que puede citar es $)+=+ -
A*&$#& )"( &"8)"< en 51a, que él dice que es equivalente (!B, pág. 268 n.). N i siquiera se re
fiere a los objetos físicos, sino a (0"6"7@, y el significado es completamente diferente. Puede
Este poder, al ser un demiourgós, tiene que haber trabajado para un mode
lo. Ahora, nada más empezar, Timeo reafirmó, como el rasgo fundamental
que hay que asir, la distinción platónica familiar 32 entre lo que existe no
generado y eterno y lo que sufre la generación y la corrupción pero nunca
existe en plenitud; lo segundo aferrado sólo por eí intelecto a través de la
dialéctica, lo primero exclusivamente un objeto de opinión (dóxa) median
te la sensación exenta de razonamiento 33. La cuestión para Platón es la si
guiente: ¿sobre cuál de ellos fijó el Artífice su ojo como modelo para el
mundo? Y no puede afirmarse que él haga un gran uso de la dialéctica
para resolverla. «Si este mundo (kósmos) es bello y su demiourgós bueno,
evidentemente dirigió su mirada a lo eterno: en el caso contrario, hacia lo
que ha devenido. Pero eso sería una afirmación espantosa. Para todos es
evidente que él dirigió su mirada a lo eterno, porque el mundo es la más
bella de las cosas creadas y él la mejor de las causas». N o necesita decir
más hasta el momento. Sólo esa razón controla las Formas perfectas no
generadas y él ha enseñado ya en muchos diálogos la función de las For
mas como paradigmas del mundo sensible en su totalidad, y que ese mun
do es una creación de la inteligencia se infiere, como en el Filebo (págs.
229 y sig., supra), de la regularidad, la belleza y el testimonio de la finali
dad que preside los acontecimientos cosmológicos más importantes, la no
che, el día, el ciclo de las estaciones, mediante el cual se conserva toda la
vida terrestre, y los movimientos celestes periódicos de que dependen.
Esto se amplía en las Leyes (897b y sigs.), una especie de lógos para el
mythos de Timeo. El «argumento teleológico», poderoso durante siglos de
apologética cristiana hasta el himno bien conocido de Joseph Addison,
deriva de Platón en medida no menor que el psalmista. Para ambos «los
cielos declaran la gloria de Dios y el firmamento muestra su obra»34. El
argumento platónico no es que no existan en el mundo la fealdad o el de
sorden, sino que ellos son locales e insignificantes comparados con la or
ganización maravillosa del cosmos como un todo. Sin un Dios racional
que lo dominara, el desorden habría sido la norma, no la excepción. Tal

parecer extraño que Aristóteles condene de un modo tan severo a las Formas por el hecho de
no ser causas eficientes cuando se proporciona de un modo tan cuidadoso una causa eficiente
separada. El pregunta realmente: ¿Qué es lo que actúa con el ojo puesto en las Formas? (Metaf.
99 la20-2). Pero para él un demiurgo personal era precisamente una de esas «metáforas poéti
cas vacías» de las que se lamenta en eí mismo pasaje. Su propio Dios no mancha sus manos
con la obra de un artesano: su mera existencia es suficiente para mantener existiendo al univer
so no generado.
32 Especialmente de Rep. V (vol. IV, págs. 467 y sigs.).
33 27d-28a. La distinción es tan importante que se repite de una forma elaborada en 51d3-
52a7.
34 También para Isaac N ewton. Vid. el impresionante pasaje citado por Comford, en Princ.
Sap., pág. 21, y en la n. 130 a la pág. 301, infra.
como es, pensó, un observador filosófico no puede negar que el mundo es
un producto de la inteligencia y copia un modelo perfecto en la medida en
que lo permiten las limitaciones de la encamación física.
Para Platón los movimientos repetidos sin fin y (según creía) perfecta
mente circulares del cosmos y de los cuerpos celestes no se producen sólo
por las operaciones de la Inteligencia, sino que realmente se asemejaban a
ella (volveremos sobre la cuestión). Sambursky, en su Physical World o f
the Greeks (pág. 54) lleva a cabo un comentario sobre la diferencia que se
percibe aquí entre la actitud antigua y la nuestra. N osotros vivimos en una
época dominada por la máquina y la esencia de una máquina es reproducir
de un modo exacto los mismos movimientos. Consecuentemente nosotros
asociamos la idea de repetición exacta con «mecanismo inanimado». Pero,
en una época de artesanos, toda reproducción exacta parecía una especie
de signo de la inspiración divina del artista. Parece una comparación escla-
recedora, pero nuestra actitud no le habría sorprendido a Platón, porque
era normal en su propia época. En el Epinomis (982c), leemos que los
hombres deben haber considerado la uniformidad de los movimientos de
los astros como una prueba de su divinidad, pero de hecho «la mayoría de
nosotros piensa todo lo contrario, que, puesto que siempre hacen lo mismo
del mismo modo, carecen de vida». Pienso que él nos podría preguntar
ahora: ¿Vuestras máquinas actúan por sí mismas? ¿Pueden existir sin una
inteligencia que las proyecte? Las máquinas presuponen inteligencias, por
mucho que el mal uso de la palabra «mecánico» parezca negarlo.
De cualquier forma, en la concepción platónica, la regularidad en los
procesos naturales implicaba una finalidad. Argumentando en contra de la
primacía del azar en algunas de las primitivas filosofías de la naturaleza,
Aristóteles (enemigo del m ito)35, admite, de un modo extraño para nuestras
mentes, sólo dos alternativas: la repetición regular que exige una explicación
teleológica y los acontecimientos fortuitos que son la excepción. Un día cá
lido en el invierno podría deberse al azar; los días cálidos en el verano se
originan por los métodos naturales normales; luego la naturaleza es finalista
(Fis. 198b34-99a8). En este punto coincide con Platón.
El concepto de Modelo plantea problemas que son probablemente insolu
bles. Dios, dice Timeo, hizo el cosmos como una criatura viva y pensante
(infra, pág. 290) y su siguiente pregunta es: «¿A semejanza de qué criatura 36
viva lo hizo?» (30c). De ninguna de las especies particulares. Debe abarcar

35 «La sutileza del mito no merece una consideración seria, sólo la demostración puede
instruimos» (Metaf. 1000al8).
36 El griego tiene la palabra adecuada, zoon, derivado de zén, vivir, que se traduce con fre
cuencia con propiedad perfecta por «animal». Pero algunas asociaciones de animalidad en
nuestro lenguaje parecen aquí inapropiadas. Yo he adoptado «criatura viva», pero por supuesto
que el Modelo no es una criatura en el sentido literal.
todas las criaturas vivas inteligibles, del mismo modo que el cosmos incluye
a nosotros mismos y a todos los demás animales visibles. El mundo vivo es
la imagen, o la proyección corpórea, de la Forma de Animal y de todas las
Formas subordinadas de hombre, Caballo, Perro, etc. Comford ha explicado
esto bien (PC, pág. 40): La Criatura Viva inteligible «es una forma genérica
que contiene en sí las Formas de todas las especies subordinadas, cuyos
miembros habitan el mundo visible». Sus divisiones más amplias son cuatro
(39e-40a), a saber, los dioses visibles (estrellas, planetas, Tierra), las aves,
los peces y los animales terrestres.
Estos tipos fundamentales, al igual que las especies individuales de las
criaturas vivas y sus diferencias específicas, son todos, en términos platóni
cos, «partes» en que puede dividirse la Forma genérica de Criatura Viva
mediante el procedimiento dialéctico de la División. La Forma genérica
debe concebirse, no como una mera abstracción que se obtiene excluyendo
todas las diferencias específicas que determinan a las especies subordinadas,
sino como un todo, de contenido más rico que cualquiera de las partes que
contiene y abarca37. Es un objeto de pensamiento eterno e inmutable, no en
sí una criatura viva, como tampoco la Forma de Hombre es un hombre.

Comford continúa:
Platón no dice... que esta Forma genérica de Criatura Viva contenga
algo más que todas las Formas genéricas y específicas subordinadas y las
diferencias que podrían aparecer en las definiciones completas de todas las
especies de las criaturas vivas que existen en nuestro mundo, incluyendo a
los dioses creados. No tenemos ninguna justificación para identificarla con
el sistema completo de las Formas.

N o obstante, el cosmos como un todo se hizo a semejanza de esta Forma

genérica suprema. ¿N o debería, por ello, abarcar las Formas de todo lo que
contiene el cosmos? 38. Así, Lee (Tim. pág. 10): «Platón debe referirse a un
sistema complejo de Formas, que contiene en sí todas las Formas subordina
das cuya semejanza podemos rastrear en el mundo del Devenir». El piensa
que la concepción de la «criatura viva inteligible» y su lugar en el mundo de
las Formas como un todo no es fácil de asir y sugiere que «su presencia se

37 Aristóteles reaccionó con vehemencia en contra del dogma platónico de que las Formas
más elevadas (más universales) eran también las más ricas y plenas de contenido y ser (elabo
rado en las págs. 450 y sig., infra). Para él era axiomático que sólo lo individual era completa
mente real (Caí. 2al 1-14) y el género la «materia» o «substrato» comparativamente informe de
las especies (Metaf. 1038a6, 1058a23, etc. Vid. Bonitz, índice 125a, 787a).
38 El intento de Taylor de ayudar mediante el recordatorio de que !"# en griego podría
significar «imágenes», sean de animales o no (Comm., pág. 81, adoptado por Grube, PT, pág.
169), no parece apropiado en el contexto.
debe quizá tanto a las exigencias de la analogía artesanal como a cualquier
principio filosófico». Platón, como dice Archer-Hind, no ha dejado su inten
ción clara y la cuestión difícilmente puede decidirse ahora. En 39a, Timeo
dice que, deseando hacer el mundo más semejante a su modelo, Dios (o la
Inteligencia, !"#$) le dio las cuatro clases de criaturas vivas, «viendo cuáles
y cuántas son las Formas 39 en la Criatura Viva en sí». Esto apoya la concep
ción más limitada de la misma. Aun así, al describirla en 30d la llamó «la
más bella y la más completa en todos los aspectos de los inteligibles», expre
sión que parece tener un carácter más amplio 40.
Relación del Artífice con su modelo. Este es otro punto crucial sobre el
que la opinión se ha dividido a través de los siglos. ¿Es su diferenciación
sólo mítica? Wilamowitz identificó al Artífice y al Padre con la Forma del
Bien de la República 41. También Hager, si yo lo entiendo, identifica a
Dios con su modelo, es decir, con las Formas, pero no con la Forma del
Bien, y de Vogel escribe: «Él es, por así decirlo, el orden inteligible vuelto
hacia la creación y personificado en un Dios o Padre creador.» Archer-
Hind, recurriendo a un lenguaje no platónico, afirmó que «todo lo que
existe es la diferenciación movida por sí misma del pensamiento absoluto
único, que es lo mismo que la Idea del Bien» y «el %&'()*+, & [Modelo]
es el pensamiento universal considerado como el inteligible supremo y el
)- +".',/$ [Demiurgo! representa lo mismo considerado como la inteli
gencia suprema» 42. La afirmación más frecuente es que las Formas no son

39 0)1&+. La palabra por sí podría significar sólo especies o clases, pero, puesto que perte
necen a la esfera inteligible, por supuesto que se refieren a las Formas platónicas.
40 Chemiss, sin embargo (ACPA, pág. 576), piensa que Proclo acierta al suplir 2345 des
pués de 5"". 1545. Él, como Comford, está a favor de la opinión de que la Criatura Viva pa
radigmática contiene sólo las Formas de lo animado, lo cual Archer-Hind (Tim., págs. 34 y sig.)
lo consideró también más razonable. En el lado contrario puede mencionarse a Taylor, Comm.,
págs. 80 y sig. («el sistema completo de las Formas») y a De Vogel, Philos., parte I, pág. 181
(«l’ensemble des Idées»). Otra cuestión que ha preocupado a los especialistas es si el Modelo,
al ser un 23"5 (30c3), es en sí vivo. Para responder a esto dogmáticamente, él es 6/ o *76+
28)"5 (39e8), es decir, una Forma mediante la cual las criaturas vivas tienen su ".78&, y las
Formas no tienen 9.:&8. Respecto del sentido en que las Formas son auto-predicables, vid. las
págs. 54 y sig. y 58, supra, y sobre los argumentos a favor de lo contrario de lo que yo he di
cho, De Vogel, Philos., parte I, págs. 228 y sig.
41 ; 6". (,&<"= +)1& " 6/ &,&</5 (Rep. 508b y c, etc.), tan comunes en la Rep., no se
mencionan de hecho en Tim.
42 Wilam., I, pág. 605; F.-P. Hager, Der Geist u. das Eine, págs. 37-43; De Vogel, Philos.,
parte I, pág. 229; A.-H., Tim., págs. 28, 95 n. De Vogel no explica cómo el orden inteligible se
volvió hacia la creación. Si las Formas solas hubieran hecho por sí mismas las causas eficientes,
Platón se habría expuesto más ingenuamente de lo que se expuso a las críticas de Aristóteles.
Taylor vio en A.-H. la «determinación de imponer a Platón una filosofía de su propia con
cepción» (Comm., pág. 38). Era una filosofía mucho más de su época, pero esta concepción de
los dos aspectos del pensamiento ha persistido. Hager, en 1969 (o. c., pág. 39) escribió sobre
sino los pensamientos en la mente de Dios, que las crea al pensarlas. Así
se expresaba Filón de Alejandría y muchos platónicos cristianos, especial
mente San Agustín, y lo mismo han afirmado buenos especialistas platóni
cos de los siglos xix y xx como Ritter, Henry Jackson y Archer-Hind y, re
cientemente, en 1969, Moreau, La postura contraria, sin embargo, tal y
como la expresó, por ejemplo, Audrey Rich, en 1954 (y Martin, en 1841)
nunca ha sido objeto de una defensa real. Entre quienes han negado la
identificación hay que incluir a Comford («El modelo, en cuanto estricta
mente eterno, es independiente del Demiurgo»); Skemp («N o hay que con
fundir al !" #$%&'() con el *+,(-.$/ [Forma de la Criatura Viva], que
es el objeto de su contemplación») y Taylor, que se negó también a consi
derar la distinción «exclusivamente como una parte de la imaginería fan
tástica del diálogo» 43.
En el libro sexto de la Rep. se dice que la Forma del Bien da existencia y
esencia 44 a las demás Formas y se le suele comparar con la actividad del
Demiurgo en el Timeo, como si se tratara simplemente de otra forma de ex
presar el mismo hecho. Pero las dos exposiciones no tienen nada en común.
El libro sexto de la Rep. no dice nada de una Inteligencia planificadora y no
se ocupa de la creación de un cosmos. N o hay indicación alguna, en ese li
bro o en los demás, de que la Forma del Bien, o cualquier Forma, sea o ten
ga noús, que es el ser pleno de la Causa creadora del Timeo. El centro de
interés platónico ha cambiado y su esquema metafísico es ahora el del File
b o 45. Otro pasaje en el que se ha apoyado alguno es Tim. 29a, donde se dice
que el Artífice quería que todas las cosas fueran como él mismo. Mas, reza
la argumentación, él hizo el cosmos como el Modelo, ergo él y su Modelo

«das wahrhaft erkennbare, bzw. wahrhaft erkennende Sein» (cf. la pág. 40, donde la enigmáti
ca frase «rein theoretisch oder der Moglichkeit nach» contribuye poco a modificar su afirma
ción).
43 Sobre los primeros especialistas, vid. el ignorado artículo de Rich, «The Platonic Ideas
as the thoughts of God», Mnemos., 1954, pág. 123, n. 1. Cf. también Moreau, «The Platonic
Idea», IPQ, 1969, págs. 509 y sig., pasaje que encuentro difícil de reconciliar con la pág. 511,
n. 135, donde habla de las ideas dentro del Ser Vivo arquetípico como «los verdaderos objetos
del Intelecto» y del orden inteligible como percibido por Dios y convertido en «la norma
(!01/) de sus acciones» (los subrayados son míos); Cornford, PC, págs. 40 y sig.; Skemp,
TMPLD, pág. 108, y cf. pág. 115; Taylor, Comm., págs. 81 y sig. Añádase Brochard, Études,
págs. 95-97. Brochard critica a Lutoslawski al respecto en sus Études, pág. 166, n. 1.
44 2$ 03/*3 te 4*# ,"/ $+53*/, Rep. 509b.
45 Cf. Thompson sobre Fil. 26c (JPH, 1882, pág. 20): «A quienes el lenguaje elevado que
se aplica en la República a ’6'*7(/ les pueda haber inducido a la tentación de creer que el
Dios de Platón era, si no un número, una Idea, encontrarán, pienso yo, un correctivo a su inter
pretación errónea en el pasaje citado del Filebo (26e y sig.). Las palabras son evidentemente
tan explícitas que parecen concebidas con la finalidad de echar por tierra la deducción a la que
he hecho alusión.»
son expresiones míticas que se aplican a lo mismo 46. En el contexto, esta in
terpretación fuerza demasiado el sentido de las palabras. El Artífice, dice Ti
meo (29a-30b), siendo bueno e incapaz, por lo tanto, de sentir celos, quiso
que todo fuera lo más semejante a él posible. Ésta es la verdadera razón de
la génesis del mundo. Deseando que todo fuera bueno y nada malo, en la
medida de lo posible, él tomó la materia con su movimiento incesante y dis
cordante y la redujo a orden. Juzgando, además, que todo lo que estaba en
posesión de una naturaleza visible era mejor dotado de razón que sin ella,
hizo el cosmos como una criatura racional y viva. Eso es todo. El mundo se
parece a su Artífice sencillamente en que es: a) bueno, y b) vivo y racional.
Para lograr este fin él lo modeló sobre las Formas eternas (29a).
Al describir las Formas como pensamientos de Dios, algunos hablan en
términos del concepto aristotélico del pensamiento que se piensa a sí mis
mo. Así Archer-Hind: «De ese modo el dualismo se desvanece en la identi
ficación final del pensamiento y su objeto... El Pensamiento tiene que pen
sar: y puesto que sólo existe el Pensamiento, sólo puede pensarse a sí mis
mo» 47. El supremo Dios de Aristóteles, a diferencia del de Platón, está
absorto en una eterna autocontemplación hasta el extremo de excluir cual
quier providencia o planificación de un mundo, apoyándose en el argumen
to de que el pensamiento del ser perfecto sólo puede tener por objeto lo que
es mejor y lo mejor es él mismo. De qué manera lleva a cabo él esto se ex
plica basándose en las líneas de la psicología general aristotélica* En la sen
sación y el pensamiento la psyché se asimila a la forma (ya resulte ser sen
sible o inteligible) sin su materia. (Por supuesto que la Forma es interna
para Aristóteles.) Ambos son funciones puramente psíquicas, aunque en la
sensación la psyché emplea como instrumentos los órganos corpóreos. En la
visión, el ojo, un órgano físico, se colorea, pero la psyché se hace conscien
te del color. En el pensamiento, la psyché se asimila directamente a la for
ma inteligible, es decir, a la esencia definible del objeto. Mas aprehender
una forma no es un acto indiferente como ponerse un abrigo. En cuanto la
actualización de una potencia implica un cambio en el objeto dotado de for
ma. Al pensar en algo, la mente se convierte en ese objeto en la medida en
que es un objeto de pensamiento, es decir, asume su forma inteligible. Ésta
es la razón de que, cuando pensamos en cosas o en personas, nosotros su
pongamos normalmente que el objeto del pensamiento está fuera de la
mente, no identificando de una forma completa el pensamiento y su objeto,
porque sigue permaneciendo el elemento material que evidentemente la

46 Por ejemplo, la argumentación de Hager es (o. c., pág. 43): «Die Welt nach Platon nicht
zwei verschiedenen Wesenheiten abnlich sein und werden kann».
47 A.-H. o. c., pág. 28. «Puesto que sólo existe el Pensamiento», la aceptación de lo que
hay que probar es sin lugar a dudas un ejemplo perfecto de petitio principii.
mente no absorbe 48. Consideremos, sin embargo, el caso especial de Dios.
En cnanto ser perfecto, es actualidad pura, exento por completo de poten
cialidad irrealizada. De aquí que el objeto de su pensamiento (él mismo) no
tenga materia 49 y, por ello, sólo forma inteligible. Si la mente, en el proce
so humano del pensamiento, llega a identificarse con la forma inteligible de
su objeto, la identificación de la mente y su objeto tiene que ser en este
caso completa. Añadamos el hecho de que el acto de pensamiento es eterno
y que ya no puede haber distinción alguna entre el pensamiento y su objeto:
su esencia es una e indivisible 50.
Siendo esto así, hay mucho que decir sobre la sugerencia de Audrey
Rich, en el artículo citado anteriormente (pág. 275, n. 43), de que la no
ción de las Formas como pensamientos de Dios en Platón se originó en
el deseo de la Antigüedad tardía de reconciliar la teoría platónica de las
Formas independientes con la doctrina aristotélica de la forma inmanen
te 51. N uestra excursión por la psicología aristotélica puede haber pareci
do fuera de lugar y su brevedad evidentemente hace a Aristóteles escasa
justicia, pero espero que haya sido clara, y era necesaria para poner de
relieve, por contraposición, cuán imposible habría sido que Platón, con
sus diferentes supuestos metafísicos y psicológicos, hubiera reducido las
Formas a pensamientos en la mente del Creador. En todos los diálogos
en que las Formas aparecen, su existencia independiente de una posible
mente que las conciba es un rasgo dominante. La analogía artesanal pre
valece y, mientras que para Aristóteles la forma de su producto tiene que
preexistir en la mente del artesano 52 para Platón el artesano mira (a una
doble distancia quizá) a un modelo o Forma objetiva, eterna y fija, que él
intenta reproducir, aunque con éxito imperfecto. Las tres últimas palabras
se aplican incluso al Artesano divino que hizo el mundo, porque él tam
bién tuvo que trabajar con un material que sólo en parte podía dominar.
De él debemos ocuparnos ahora.
El material (48d-53c). Muchos han lamentado la oscuridad de gran parte
del Timeo. En este caso la advertencia —-y fuerte— viene del mismo Platón.
Timeo dice que él debe empezar de nuevo. Antes parecía como si bastara ha
blar de un modelo y su copia, pero ahora el lógos exige algo más, «una con

48 Esto se aplica incluso cuando nosotros pensamos sobre nosotros mismos: !"#$% &’ '(
)!*'*+,, Metaf. 1074b36.
49 La materia es potencialidad y la forma actualidad (De an. 412a9).
50 Sobre la actividad de Dios como pensamiento de sí mismo, vid. Metaf. -,caps. 7 y 9. El
cap. 9 alude a la doctrina general de la naturaleza del pensamiento que se exponeen Dean.
Sobre la sensación vid. el libro 2, cap. 12, y sobre el pensamiento 3, 4, esp. 430a2-9.
5! R. M. Jones ha escrito también sobre el origen de la noción, en CP, 1926.
52 Metaf. 1032bl: .)/ #'0(1% &' +2+(3#!4 56,( #5 32&/% '( #1 7"01.
cepción oscura y difícil». Junto a los dos tiene que existir eso en que el de
venir acontece. Explicarlo es difícil. Después de un primer intento, él debe
«intentar expresarlo con mayor claridad aún» (50a), pero en 50c, las copias
de las Formas entran en el devenir «de un modo extraño difícil de expresar».
De nuevo, él es «invisible e informe, conteniendo todas las cosas, participan
do del modo más desconcertante de lo inteligible y difícil de capturar» (51a-
b); «indestructible... asible sin los sentidos mediante una especie de razona
miento bastardo, difícilmente creíble» (52a-b). En su esfuerzo por describirlo
Platón recurre a un símil detrás de otro y será prudente hacer una enumera
ción ordenada de las distintas expresiones usadas conforme él se esfuerza
por transmitir de su propia mente a las nuestras esta noción misteriosa53.
1. Es un elemento último, que ha existido como Ser y devenir, «incluso
antes de que el mundo naciera» 54.
2. Su naturaleza y función son «ser el Receptáculo y, por así decir, nodri
za de todo devenir» (49b). Puesto que no existe una semejanza obvia entre
un receptáculo y una nodriza, habría sido mejor que Platón hubiera omitido
«nodriza» y se hubiera atenido a la imagen de la madre. («N odriza» aparece
de nuevo en 52d5.)
3. Es una sustancia plástica 55 capaz de recibir impresiones, movida y
conformada por lo que entra en ella (50c).
4. La imagen anterior se amplía y ejemplifica. Un material blando que va
a tener un dispositivo impreso en su seno debe hacerse ante todo lo más liso
posible (50e). En 50a-b, la ejemplificación es el oro, que un orfebre moldea en
muchas formas diferentes. Si se le preguntara respecto de cualquiera de ellas
«¿Qué es?», lo más prudente sería responder «oro», no «un anillo» o «un
triángulo», porque, incluso mientras se expresaban las palabras, es posible
que le estuviera dando una forma diferente. O «la naturaleza que recibe todos
los cuerpos». Ella es sólo ella misma, no ninguno de ellos. Si se lo asemejara
a cualquiera de las cosas que alberga, reproduciría mal las demás cosas, al
introducir también sus rasgos propios.

53 Ha sido objeto de controversia a través de los siglos. Baeumker, en su libro Das Pro
blem der Materie (2 Abschnitt, págs. 110 y sigs.), incluye un examen extenso de las opiniones
desde Aristóteles hasta su propia época, pasando por Plutarco y los neoplatónicos.
54 Por supuesto que hubo una !"#$%&' antes de la !"#$%&' de nuestro mundo: el acto del
Demiurgo consistió simplemente en introducir orden en ella. Luego se tratará de la cuestión
del origen temporal del mundo (págs. 314-320, infra). Por el momento, quienes lo deseen pue
den tomar «antes» refiriéndose solamente a la prioridad lógica.
55 ’() *!$+,v (50c2) se usa en Teeteto referido a un bloque de cera liso antes de que las
impresiones se graben en él, pero, en 194d, alude a las impresiones grabadas ya. Este segundo
sentido de «moldes» o «tintes» aparece de nuevo en Leyes 800b, donde determinados casos típi
cos deben usarse como $) *!$+* para los legisladores y probablemente es el más común. Aquí,
sin embargo, sólo debe entenderse el primer sentido. El receptáculo tiene que ser * ,-.,#
/0*%1# 21# &3$4# ,%*' "55,& 3"6$%7*& (50d). Cf. el uso de ")280%9%7*&, en 50d.
 5. La misma observación se hace al compararlo con los aceites que se
usan como base para los perfumes. Ellos mismos deben ser lo más inodoros
posible (50e5-8).
6. «El recipiente es adecuado asemejarlo a una madre, el modelo de de
venir a un padre 56, y la naturaleza que surge entre ellos a un hijo.» Que el
padre era la única causa de la generación era una creencia griega común,
contribuyendo la madre solamente a la alimentación y a proporcionar un lu
gar para que el embrión crezca 57. De aquí que «madre y receptáculo», en
51a, vayan juntos de una manera tan natural. Hay también una huella clara
de los pitagóricos, con su asociación de lo ilimitado con lo femenino y de la
unidad, el principio del límite y el orden, con el spérma (Arist., Metaf.
1091 a l6; vol. I, págs. 237 y sig., 266).
7. Después de todo lo anterior, Platón alude al Receptáculo como «espa
cio» (!"#$) y dice que proporciona una «sede» (%&#$) a todo lo que deviene
(52a8-bl). Es lo que nosotros tenemos en cuenta cuando imaginamos 58 que
todo lo que existe tiene que estar en un lugar determinado y ocupar un espa
cio (52a-b), y, al hacer el resumen en 52d, él se refiere a estos tres factores
como Ser, Espacio y Devenir.
8. Está en un movimiento constantemente irregular, balanceándose y za
randeado «como el grano en una criba» por los «poderes» de los elementos
rudimentarios o de las cualidades que le impregnan y, a su vez, produciendo
un efecto sobre ellos (52e3-5).
¿Qué podemos hacer con este algo obscuro y dudoso, a duras penas ob
jeto de creencia y no digamos de conocimiento? Su esencia radica en la
afirmación repetida con frecuencia, reforzada por los símiles de la cera
para grabar y la base para los perfumes, de que en sí no debe tener cualida
des perceptibles. Puesto que su función consiste en «recibir» las copias
sensibles de las realidades eternas, debe carecer de toda forma 59 propia que
pudiera desvirtuar la imagen. Es el medio o material «en el que» (de nuevo
una frase repetida) se originan todas las cosas o cualidades perceptibles.

56 '( &)%* se refiere a la frase anterior y es, más literalmente, «aquello de lo que todo lo
que deviene tiene su desarrollo por el hecho de hacerse semejante a ello». Sorprendentemente,
quienes sostienen la identidad del Demiurgo con su Modelo no se han servido, por lo que yo
sé, de esta comparación del segundo con un padre.
57 Comford toma los ejemplos de la literatura griega, PC, pág. 187. Aristóteles llama al
flujo menstrual la «materia» (+,-) del niño, mientras que el semen suministra la causa eficien
te y la forma (GA 729a32, 738b20).
58 ’.*%/#(0(,(+ %*. Es un «sueño» porque evidentemente lo que existe realmente (es decir,
las Formas) no está en el espacio. Sobre este sentido figurado de sueño cf. Rep. 476c, 534c. Vid.
también Baeumker, P. d. M., pág. 139, y, respecto del hipérbaton, Comford, PC, pág. 192, n. 2.
59 1(#23, %4&(5 e /&6$ se usan todos en este sentido no técnico (50cl, d7, 51a2, 7).
«Recibir (!"#$%&'(), en estos pasajes, tiene un sentido amplio, especialmen
te el de recibir una marca o asumir un rasgo. Platón no había desarrollado el
vocabulario técnico aristotélico de potencialidad y acto, pero no es engañoso
decir que el material tiene en sí y por sí (en el que nunca se presenta un esta
do desnudo, como tampoco en la materia prima de Aristóteles, de la que,
como en Platón, se componen 60 las clases más simples de cuerpo) la poten
cialidad de ser informado por las propiedades del fuego, el aire, el agua o la
tierra 61. La frase «en el que», como sostuvo Baeumker, sin lugar a dudas no
confirma su opinión de que el receptáculo es meramente «espacio vacío,
mera extensión», porque es ambigua tanto en griego como en inglés. Un bus
to de barro está en el espacio, pero también está modelado en barro 62.
El tercer postulado, pues, es algo que puede llamarse una matriz (") '—
*$+,-) o, alternativamente, espacio (#./') 63. Muchos buenos especialistas,
desde Zeller en adelante, han insistido en que Platón entendía que no repre
sentaba sino el espacio vacío, o la extensión, y algunos lo han comparado

60 Se ha puesto de moda negar que Aristóteles creyó en una «materia prima». Vid., por
ejemplo, los apéndices de Charlton a su edición de Phys. 1 y 2, págs. 129-145 (criticado por
Owen, en Phoenix, 1971, págs. 281 y sig.). Pero yo continúo considerando como tal la 012...
"3 45 *6-$7'( 7' )'1,8 $-' axoixeiodlamada también 79 !0-: $( %. ' '6%&$79- (GC
329a26 y 33). N o me convence en absoluto el artículo de H. R. King, en JHI, 1956, págs. 370-
90, pero éstas son cuestiones para el volumen próximo.
61 Baeumker no apoya con razones su afirmación de que «Der Begriff des bloss moglichen
seins auf den Aristoteles das Wesen der Materie zurückführt, ist dem Plato noch fremd» (P.d.
M., pág. 186). Platón carece de un término técnico para ella y confiesa que está intentando ex
presar una concepción nueva y difícil. En un contexto diferente expresa de un modo claro la
distinción entre conocimiento potencial y actual, en Teet. 197b-d. (Cf. Arist., EN 1146b31, y
Taylor, PMW, pág. 343).
62 Baeumker, P.d. M., pág. 166. Está siguiendo a Zeller (;.1, pág. 734, n. 1) y ha sido se
guido por Solmsen (ASPW, pág. 122) y Comford, quien escribe (PC, pág. 181): «N o hay jus
tificación alguna para llamar al Receptáculo “materia” —un término no usado por Platón— .
El Receptáculo no es “de lo que” ("3 ,8) las cosas se hacen, es aquello “en lo que” ("- <)
aparecen las cualidades, del mismo modo que las imágenes fugaces se ven en un espejo».
Pero cf. 50e, $- 7(%6- 7=- '1').- %#4 '7' :>, :77$(-, mientras que "- se usa referido al
oro para expresar la misma noción. (La distinción falsa es formulada de nuevo por Düring,
Aristóteles, pág. 31, n. 202.) El uso indiferente de las dos expresiones en relación con la ma
teria prima lo ejemplifica el hecho de que aparezcan juntas en Fil. 59e y Pol. 288d. Keyt
(AJP, 1961, pág. 298) piensa también que la comparación con un espejo «capta mejor el pen
samiento de Platón». Pero merece la pena destacar que, aunque Platón usa una rica variedad
de metáforas para expresar su difícil concepción y aunque (como Keyt observa) la metáfora
del espejo es una de sus favoritas, sin embargo, «al tercer factor nunca se le llama de hecho
un espejo» (Keyt, l. c.).
63 Estas son las dos únicas palabras que se aplican a ese factor sin restricción o expresión
comparativa (como )'&:>$/, olov, >/,%$():?$(-). Yo no mencionaría algo que puede ser
perfectamente accidental, si no fuera por el hecho de que Baeumker (o. c., pág. 184) sostiene
que ello confiere un status especial a #./', sin mencionar a ") '*$@,-.
con la materia de Descartes 64. «Que la llamada “materia primaria” del Timeo
es el espacio en tres dimensiones y nada más», declaró Burnet (T. to P., pág.
344) «es realmente absolutamente cierto, ateniéndonos al propio lenguaje de
Platón y a las afirmaciones de Aristóteles.» Pero es el momento de prestar
atención al consejo de Timeo (49a-b) de que, para comprender el Receptácu
lo, lo primero que necesitamos es «una exposición firme y fiable» del fuego,
el aire, el agua y la tierra, a los que Platón, como Empédocles, considera
como los elementos constitutivos corpóreos primarios de todo lo que existe
en el mundo físico. N adie, dice él, ha explicado su origen y nosotros habla
mos de ellos como de elementos últimos sin saber lo que son. Lejos de ser
stoicheía 65, son incluso más complejos que las sílabas. ¿A qué se parecían,
debemos preguntar, antes de la formación del cosmos? (48b-c).
En primer lugar, la observación evidencia que ellos son inestables, cam
biando constantemente uno en otro por condensación y densificación y por
rarefacción o dispersión — la antigua concepción jonia— . Por lo tanto, no
podemos llamar a ninguno de ellos una cosa existente, sino sólo una cualifi-
cación provisional, un «tal», no un «esto» 66. Pero las cualidades presuponen

64 Por ejemplo, Baeumker, o. c„ pág. 187; Taylor, Comm., págs. 312, 322, 387; Milhaud y
Robin (Claghom, ACPT, pág, 15, n. 19). Pero Brochard escribió (Études, pág. 108): «Quant à
voir dans Platon un précurseur de Descartes, ce n’est pas possible». Su razón es que no hay
nada geométrico en relación con el Receptáculo de Platón. Esto es indudablemente cierto y
Taylor se equivoca al llamarlo «extensión geométrica». Popper proporciona un útil resumen de
la teoría cartesiana en su artículo, en Studies in the Philosophy of Biology, 1974, pág. 262. Ob
sérvese (especialmente teniendo en cuenta lo que vendrá después) que él no habla de que Des
cartes redujo la materia a pura extensión, sino a «substancia extendida». La materia no se redu
jo a espacio, sino que «el espacio se redujo también a materia, puesto que no existía el espa
cio vacío, sino sólo la extensión espacial esencial de la materia». (La cursiva es mía.) Popper
ve el Receptáculo de Platón como algo similar, un «medio de tipo líquido» en el que el movi
miento giratorio podría tener lugar sin un espacio vacío (C. and R., pág. 81, n. 22).
65 Elementos o letras, págs. 190, 226, supra. Al contrario que Empédocles, los atomistas
intentaron penetrar más allá de los cuatro elementos, pero, en opinión de Platón, se equivo
caron en sus respuestas. Hay que advertir a los estudiosos serios de Tim. que este pasaje
(más o menos de 49b a 50b) ha sido objeto de una controversia prolongada. La interpreta
ción de Cornford, en PC, págs. 178-80, fue rebatida por Chemiss, en AJP, 1954. Gulley, en
AJP, 1960, considera la interpretación de Chemiss «refutable por sí misma e incorrecta» y,
en la misma revista, en 1960, E. N . Lee tuvo algo que decir tanto sobre Gulley cuanto sobre
Chemiss.
66 La objeción de Owen (SPM, pág. 323) de que ni siquiera la palabra !"#"$!"% puede
usarse con coherencia y contradice a Crát. 439d8-9, ha sido abordada, espero, en las págs.
92-94, supra, (cf. también la página siguiente, sobre Tim. 52a5). N o debemos confundir el flu
jo heraclíteo de un mundo sin Formas inmutables detrás de sí («aunque la Belleza en sí nos da
esquinazo», Crát., I. c.) y el mismo flujo en un esquema (platónico) que incluye las Formas.
Desde que se escribió este capítulo, D. J. Zeyl, en HSCP, 1975, ha ofrecido una interpretación
nueva de este pasaje relevante y su contexto, con una crítica detallada de otras opiniones re
cientes.
algo en lo que aparecen y de lo que desaparecen 67. Platón, puede decirse,
está esforzándose por expresar por primera vez lo que Kant dijo en 1781 y
William Whewell sesenta años después.
Si nosotros eliminamos de nuestro concepto empírico de un cuerpo, uno
a uno, todos y cada uno de los rasgos de él que son [meramente] empíricos,
el color, la dureza o suavidad, el peso, incluso ía impenetrabilidad, perma
nece aún el espacio que el cuerpo (ahora completamente desaparecido) ocu
paba, y éste no puede eliminarse. Por otra parte, si eliminamos de nuestro
concepto empírico de cualquier objeto, corpóreo o incorpóreo, todas las pro
piedades que la experiencia nos ha enseñado, no podemos, sin embargo, eli
minar esa propiedad mediante la cual el objeto se piensa como sustancia o
como inherente a una sustancia 68.

Inmediatamente después viene en Platón el símil del oro trabajado en for

mas diferentes. AI igual que él, el «recipiente de todos los cuerpos», «de todo
lo generado y perceptible» (50b, 51a), sigue siendo el mismo, desligado de
cualquiera de las propiedades que entran en él y que Platón revela ahora

67 He soslayado la palabra «substrato» precisamente porque Platón carece del término aris
totélico !"#$%& %'#', ¿pero no es esto lo que nosotros entendemos normalmente mediante la
palabra? Taylor (Comm., pág. 387) nos prohíbe «introducir de Aristóteles la noción de “mate
ria” como un substrato de los acontecimientos. Aristóteles es muy explícito... sobre que Timeo
no tiene noción de una “materia” diferente de ()*+». Él no ofrece referencias, pero puede
pensarse en Fis. 209b 11, donde Aristóteles dice ,-' ./-' $+0 ,-' ()*+' ,+.,1' 2-30 %&'+0
èv ,4 50 +&4. Esto significa que (como es obvio) él identificó la materia y el espacio, no que
reemplazara la materia por el espacio. Es una coincidencia interesante léxica que materia (6/-)
sea para Aristóteles, «en el sentido más estricto», el substrato que recibe el devenir y el perecer
(,1 ."#$%& %'#' ,-7 8%'93%47 $+& 2:#*;7 <%$,0$1', GC 320a2). Se mantiene aún con fuerza
la idea de que la identificación aristotélica del platónico 9$ +8%=#' con su propia 6/- se apo
ya en una mala interpretación. Cf. Solmsen, en Mus. Helv., 1976, pág. 27, citando a Chemiss,
ACPA, págs. 165 y sigs.
68 Kant, Crit. of Pure Reason, Introd. a la 2.® éd., parágrafo 2, trad, de Kemp Smith. (El
pasaje puede hallarse en Edwards y Pap, Mod. Introd. to Phil., 3.a ed„ pág. 688.) Cf. Whe
well, Phil, of the Ind. Sciences, 2.a éd., 1847 (reimpresión nueva, 1967). La noción de la
substancia como un substrato del cambio no cae en gracia a la mayoría de los científicos
modernos, como tampoco les caía en gracia a Berkeley y Hume, y Dingle, en un artículo en
BJPS, 1951, la rechaza como precientífica y pueril. Von Weizsácker, sin embargo, habla de
un modo más cauto en W.-V. of Phys., págs. 31-33 y, en América, E. J. N elson emprendió,
en 1949, una ardorosa defensa de la substancia en este sentido, como algo indispensable para
el conocimiento empírico (vid. Philos, for the Future, ed. Sellars, etc., págs. 106-24). Steb-
bing escribió sobre la necesidad psicológica permanente de una concepción semejante, en
MIL, pág. 404. G. E. R. Lloyd me ha indicado que, en esta cuestión, debe formularse una
distinción entre la aplicación de la idea de substancia a los objetos perceptibles ordinarios
(donde sin una idea semejante sería difícil dar sentido a nuestra experiencia) y las investiga
ciones de los físicos en materia y energía, que la han rechazado ampliamente. Dingle y N el
son podrían tener razón.
como copias de las realidades eternas 69 (50b-c), porque existe una Forma in
teligible para cada uno de los cuerpos primarios. El fuego y los demás ele
mentos del mundo físico adoptan los nombres de sus Formas y, aunque gene
rados, en movimiento constante, apareciendo y desapareciendo en un lugar
concreto, se parecen a estas realidades inmutables 70. Tenemos aquí la rela
ción familiar de imitación en la doctrina clásica de las Formas, que Platón
nunca abandonó, pero que ha depurado de tres modos:
1) Se omite la noción dudosa de «participación».
2) Se ofrece una respuesta definitiva al interrogador anónimo del Fedón.
Las cualidades opuestas no pueden cambiarse entre sí, ni es exacto decir,
como se decía allí, que las «cosas» (!"#$ %&%) toman estas cualidades alter
nativamente 71. Se requiere un substrato neutro, el cual, al recibir la impre
sión de las Formas, produce cosas o cuerpos visibles y tangibles.
3) Los intérpretes del Fedón han discrepado sobre el status de «la altura
que hay en nosotros», en 102d, y sobre el sentido en que, en éste y en otros
diálogos del período medio, la Forma estaba «presente» en los particulares,
sobre lo que Platón fue deliberadamente impreciso (lOOd). Algunos han con
siderado que la altura inmanente no era la Forma en sí, sino algo más bajo en
la escala ontológica 72. Timeo no es ambiguo. La Forma «ni admite nada en
su seno ni entra en nada más» (52a); son sólo imágenes o copias de las For
mas 73 las que entran en el Receptáculo y lo abandonan, haciéndolo en parte
ardiente, en parte húmedo, etc.
Algunos de quienes han interpretado el Receptáculo como «materia» des
truyeron su argumento al identificar la materia con el cuerpo (Kórper), ase
gurando con ello que las críticas posteriores errarían la dirección. Por supues
to que no es un cuerpo (que posee cualidades sensibles), como tampoco es un
cuerpo la «materia prima» de Aristóteles. Es una abstracción 74, que se alcan
za analizando la substancia corpórea de una forma considerada necesaria
para que ambos filósofos puedan escapar de Parménides y explicar el hecho

69 !" # $%$ 50c5, &'( (") $%$, 51a2.

70 '' ()* +) , +-.) &/, 52a5.
! Fedón 103a-c; vol. IV, pág. 344.
72 Así, Ross escribió (PTI, pág. 30): «Lo que está presente en la cosa particular no es, ha
blando estrictamente, la Idea, sino una copia imperfecta de la Idea» y Rist y Comford han teni
do opiniones semejantes» (vid. supra, pág. 59 con n. 35, y Comford, P. and P., pág, 78). Yo
mismo veo poderosas razones en su contra, pero he sentido la duda de si la propia mente de
Platón tenía las ideas claras al respecto (supra, pág. 52).
73 01) +)&1) #/- - 2 %&%, 50c5.
74 Es decir, algo que nosotros abstraemos o separamos en el pensamiento de aquello de lo
que de hecho es inseparable, no un mero pensamiento o producto de la imaginación, «bloss ei~
nen vorgestellten oder logischen Raum» (Gauss* Handk. 34.2, pág. 198), pero no una abstrac
ción en el sentido de Comford (PC, pág. 203).
del cambio. Ella le sugirió a Platón el concepto de espacio, no un espacio va
cío como han pensado algunos 75, sino siempre lleno de una clase primitiva
de cuerpos, moviéndose en todos los sentidos de la palabra kinesis — que
cambian, se engendran y perecen, cayendo unos sobre otros debido a su falta
de homogeneidad y equilibrio (52c)— y comunicando este movimiento al
Receptáculo mismo. Que el Receptáculo mismo debía estar en estado de agi
tación y comunicar su agitación a sus contenidos es el argumento más fuerte
a favor de la suposición de que Platón pretendía decir lo que dijo cuando lo
llamó no sólo espacio, sino una matriz, «materia sin propiedad», como lo
describe Popper, comparándolo con el Apeiron de Anaximandro (OS 1, pág.
2!). Este caos, dispuesto «sin razón 76 o medida», es lo que el Demiurgo
tomó en sus manos: «fuego y agua, tierra y aire, mostrando huellas 77 de sí
mismos, pero en una condición tal como cabría esperar de todo aquello de lo
que Dios está ausente» (53b3-4). De quien los contiene, en la medida en que
puede asirse su naturaleza, sólo puede decirse que su parte encendida aparece
como fuego, la parte húmeda como agua, etc. (51b), de manera que ello ofre
ce a la visión todo tipo de apariencias (52el), aunque, si se lo considera sus
traído de las propiedades diversas que lo impregnan eternamente, por supues
to que es completamente imperceptible 78.

¿QUÉ ES LO QUE EXACTAMEN TE «EN TRA

EN EL RECEPTÁCULO Y LO ABAN DON A»? 79

«N inguna Forma entra en nada más». Esto concuerda con el papel pura
mente paradigmático de las Formas en estos diálogos tardíos, pero es difícil

75 Especialmente en Alemania: «das Leere» o «leerer Raum», Zeller, II. 1, pág. 740, apoya
do por Baeumker y otros. Pero en el cosmos no existe el vacío (58a7, 79bl, 80c3 e infra, pág.
305, n. 139), ni tampoco, pienso que podamos suponerlo, en la mezcla caótica que lo precedió.
7|S O proporción, "#$%&'. Cf. nuestro uso de «irracional» con el sentido de «sin propor
ción» (Popper, C. and R., pág. 84).
77 ()*+, primariamente pisadas y, por lo tanto, huellas de lo que ha pasado más bien
que, como en el pasaje que nos ocupa, referido a los comienzos del desarrollo futuro (pero cf.
el uso en Pol. 301 e). Pero Platón, con su figura del !" #$%&'( en mente, los considera como
impresiones en el Receptáculo. Con !")*+, # y -+' -))%&(, cf. Teócr., 17, 122: +'./(
!" -00%)#& &'1(2 (de polvo). De este estado inicial Platón dice, en 69b, que entonces no ha
bía nada que mereciera los nombres que ahora le aplicamos —-fuego, agua y los demás.
7il Esto debería poner en evidencia que no existe contradicción, como han afirmado algu
nos, entre «invisible», «asido sin el concurso de la sensación» (51a7, 52b2) y «apareciendo de
todas las formas a la vista», por otra parte, junto con la afirmación de que Dios se hizo cargo
de «todo lo que era visible» (30a2).
” 3# %40&5()# "#& !6&5()#. Es terriblemente difícil evitar la palabra «cosas» y, una vez
más, uno envidia el recurso griego que tiene Platón a su disposición de usar sólo el participio
neutro plural.
comprender las intenciones exactas de Platón. ¿Ha explicado él realmente la
relación entre las Formas y los fenómenos? ¿Qué son las «copias» que, pe
netrando en el Receptáculo, lo impregnan de ignicidad, acuosidad, etc.? «N o
las cualidades, sino formas materializadas», dijo Proclo de una forma oracu
lar 80, pero esto difícilmente suena a platónico. Teniendo a las Formas sólo
como modelos, él establece como premisa, en el Filebo y aquí, una Causa
eficiente separada que crea un cosmos a imagen de las formas. Esta Causa es
la Inteligencia o Dios, pero hasta ese momento no existe un cosmos, ni Dios
ha tomado aún el caos en sus manos. Su confesión de que las copias de las
Formas «toman de ellas su marca de un modo misterioso y apenas explica
ble» (50c) evidencia su desconcierto como filósofo. El no ha perdido la fe en
la trascendencia de las Formas, una creencia en parte religiosa, como mostró
sobre todo el Fedro, pero uno no puede dejar de sentir la sensación de que ha
llegado el momento de que Aristóteles se presente con su concepción de la
forma como el elemento inteligible y definible que hay en las cosas. Ayuda
poco suponer que el caos precósmico nunca existió realmente, sino que sólo
describe a lo que se parecería el mundo si no estuviera ordenado de un modo
divino. El análisis nos deja dos categorías, dos Formas que se parecen, de las
que sólo parece precisarse una: las copias ( ! " #$#), cuya presencia en el
Receptáculo del Devenir le confiere un carácter visible y tangible, y los cuer
pos físicos, o «cosas que devienen», «semejantes» también a las Formas y
que reciben su nombre de ellas, compuestas juntamente de las copias y el Es
pacio 8l. Es indudable que las copias serían en términos modernos lo que las

so ’%&'(# )*+,. Vid. Comford, PC, pág. 183, «Las Formas materializadas» son una con
cepción aristotélica, aunque no, como dice Comford, una frase aristotélica. -./0! )&'(0!
aparece una vez, en De an. 403a25, referido a 123, 4&5,6.
81 ¿Es esto estrujar demasiado las analogías? Archer-Hind dice simplemente: «Los objetos
sensibles de la persecución son las )7+, )*8!.&$# 9#! :;!.&$#» (Tim., pág. 45; la cursiva es
mía). Esto puede ser acertado, pero Platón parece decir que, tanto entonces como ahora, los ob
jetos perceptibles son cuerpos, aunque en un estado más fluido incluso, mientras que las cosas
)*8!.&$# 9#! :;!.&$# son sólo las características formales de la tierra, el aire, etc. ( 0<=#*
52d6).
Es indudable que la ontología y la cosmología de FU. y Tim. se arrojan mutuamente luz, pero
—al menos respecto al caos primitivo— pienso que es un error esperar una correspondencia lite
ral entre los rasgos de ambos. El de Archer-Hind es un buen intento, pero, en primer lugar, es
evidente, ateniéndonos a Fil. 23c9 y 24a2, que no existe diferencia entre 1:<#6 y $. 1:<#6 )50&.
Además, el aspecto temporal de la creación (sea literal o mítica) colorea la exposición de Timeo
e impide una equivalencia exacta. Si el elemento de 1:<#6 se representa en Tim. por las ! " #
$# de las Formas que se infiltran, tenemos el problema de que los rasgos de 1:<#6 incluyen la
medida, la proporción y el número. A ellos se les excluye expresamente del caos primitivo, para
ser añadidos por Dios (53a-b), ya pensemos en él, en términos platónicos, como existiendo «antes
de la creación del mundo», o simplemente como una descripción imaginativa del cosmos carente
de su organización racional. Por esta razón la idea de Ross de que las cosas )*8!.&$# 9#!
:;!.&$# son figuras geométricas es imposible (Arist., Metaf., vol. I, pág. 168).
llama Crombie (EPD II, págs. 303-5), ejemplos de una propiedad en cuanto
opuestos a las propiedades como tales, pero para Platón las Formas nunca
fueron exactamente propiedades y dudo que tuviera una absoluta claridad de
ideas al respecto. Privada del brillo casi místico de convicción y del lenguaje
religioso que la acompaña en los grandes diálogos del período medio, y
transferida al ambiente de un Apeiron anaximandreo, la relación entre las
Formas y el mundo natural se hace difícil de explicar. Mas las Formas siguen
siendo para Platón el único puente posible entre la ausencia heraclítea de es
tabilidad y la unidad inmóvil de Parménides. Cada una de ellas por sí haría
imposible el conocimiento y, por ello, un filósofo no las puede admitir.

¿C U Á L E S L A C A U S A D E L M O V IM IE N T O PK ECÓ SM ICO ?

Ésta es otra cuestión sobre la que los especialistas están, y seguirán estan
do, divididos 82. La razón de Timeo para explicar el movimiento en el Recep
táculo del Devenir es puramente mecánica (52e): «Puesto que estaba lleno de
poderes 83 que no eran semejantes ni uniformemente equilibrados, ninguna
parte de él estaba equilibrada, sino que se encontraba doquiera movido y sa
cudido por ellos de una forma desigual y, por su propio movimiento,, los mo
vía a su vez»84. Plutarco, sin embargo, lo atribuía al alma, porque «el alma es
la causa y el origen del movimiento» (De an. procr. 1015e): el alma del mun
do era al principio irracional y, hasta que el Demiurgo la dotó de razón sus
movimientos eran desordenados. Así, Comford (PC, pág. 205): «Puesto que
los movimientos corpóreos no pueden aparecer sin los automovimientos del
alma, el otro factor presente en este caos tienen que ser los movimientos irra
cionales del Alma-Cósmica, considerada aparte de las revoluciones ordena
das de la Razón». Pero incluso un mito (si es que todo esto es mítico) debería
de ser internamente coherente y, en la narración de Timeo, el movimiento de
sordenado existía antes de que se creara el alma-cósmica 85. Plutarco, al igual
que otros, tenía en su mente el Fedro (246c) y las Leyes (896a-b), donde Pla
tón dice que el alma es la causa de todo movimiento, cualquiera que sea en el
presente orden cósmico. Con el respeto debido 86, me gustaría sugerir que no

82 Por citar sólo dos ejemplos, la opinión que se adopta aquí coincide con la de Crombie
(EPD !, págs. 227 y sig.) más que con la de Skemp (TMPLD, págs. 76, 111, ". 1).
83 Es decir, cualidades, caliente, fiío, húmedo, seco, etc. (vol. I, pág. 308 n. 291). En 50a3,
Platón usa la vieja palabra «contrarios».
84 #$%&'( )( )( * +,*$"$' -.("&'( /) 0.1 %(2 +,*$"$+ %03 $'45 0( parece resolver Ia
cuestión. Cf. Spoerri, R. de PhiloL, 1957, pág. 213.
85 Esto se escribió antes del artículo de J. S. Clegg «Plato’s Vision of Chaos», aparecido en
CQ, 1976, pero, después de haberlo leído, no veo razón alguna para modificar lo que he dicho.
86 Tarán ha presentado una argumentación detallada en favor de la opinión contraria, en el
parágrafo V de su artículo en Anton y Kustas, Essays.
debería intentarse ver una coincidencia literal en las palabras de tres diálogos
muy diferentes, en dos de los cuales, al menos, la imaginación fértil de Pla
tón está expresando su mensaje mediante imágenes diferentes. Sólo en el Ti
meo habla de un período anterior a la organización del cosmos y, en los otros
dos, él está describiendo la naturaleza de nuestro mundo como si hubiera
existido desde siempre. En las Leyes (896e-97b), los movimientos del alma
son todos propiamente psíquicos, incluyendo el deseo, la reflexión, la aten
ción, el consejo, el juicio verdadero y falso y las emociones. Ella puede evi
denciar razón o locura, guiando las cosas bien o mal. En ambos casos, to
mando como primarias estas nociones o similares, el alma «se hace cargo»
de los movimientos secundarios de los cuerpos y origina su crecimiento y de
cadencia, su temperatura, sus texturas, sus colores y sabores. Pero (su alegato
favorito) solamente un alma racional pudo originar la regularidad de los mo
vimientos celestes (cf. 967b). N o se precisa de gran ingenio para traducir
esto en términos de una exposición genética, en la que, exactamente igual
que hubo un período precósmico, del mismo modo hubo un período antes de
que los movimientos físicos se debieran al deseo o juicio de cualquier alma,
buena o mala. Evidentemente el Timeo no contiene indicación alguna de nin
guna otra doctrina. Los movimientos precisamente «se originaron por la ne
cesidad» (47e), cuya naturaleza es «causar el movimiento» (47e-48a)87. Fi
nalmente, ese movimiento en el Receptáculo se debería a la necesidad inani
mada de acuerdo con el esquema de Demócrito sobre el que Platón lo basó
(pág. 289, infra).
La tesis de Platón es la misma de principio a fin: que nuestro mundo es
el producto de la razón y el designio, no del azar. En este punto su blanco
puede ser Empédocles, o posiblemente, como en otros lugares, Demócrito.
Fue Empédocles quien atribuyó el movimiento específicamente a una pérdi
da del equilibrio 88. Pero mientras que Empédocles estaba describiendo el
origen del día y de la noche, que él atribuyó, al igual que sucedía con todos
los fenómenos de nuestro mundo, al azar 89, para Platón ningún proceso ina
nimado podría producir una repetición tan uniforme. La totalidad de las co
sas debe permanecer en confusión y desorden hasta que interviene la Inteli
gencia para rescatarlas.

87 Es ! "#$ %&'(#$ )%* +,)- ./0% *1 )%, "' #2- +"$3+0 de Fil. 28d.
88 Empéd., DK A 30 (vol. II, pág. 196) "#0 456#*7 #0 8 96,7%0"#1 "#$ 2$6'1. Según
Aristóteles (fr. 208 Rose, DK 68 A 37), Demócrito usó el término más general ' #*'"-1.
Cf. Tim. 52e: - 5’ ' #*:0.
89 Frs. 59.2, 103, 104, etc. Vid. el vol. II, págs. 172-75. Así hicieron por supuesto la mayo
ría de los cosmólogos primitivos, excepto Diógenes de Apolonia (vol. ;, pág. 375) y, sobre
todo, Demócrito.
 LA N ECESIDAD

Hemos visto que el Demiurgo no es omnipotente, sino que tiene que

crear su cosmos en un material dado que no puede llevar a cabo la perfec
ción inmutable del mundo inteligible 90. Esta resistencia a la ordenación
perfecta la atribuye Platón a la necesidad (anánke), que él presenta bajo dos
aspectos, positivo y negativo. Por poner un ejemplo, Dios deseó que noso
tros tuviéramos vista a fin de que, mediante la observación de los cielos,
pudiéramos ser guiados a la filosofía (46e-47c). Esta es su causa primaria.
Pero la vista sólo era posible a través de los ojos — partes de un cuerpo he
cho de cuatro elementos— y el funcionamiento de los rayos de luz. Platón
describe detalladamente este mecanismo físico de la vista (45b-46c), lla
mándolo, al igual que a los demás órganos y procesos, «concausas» 91, se
cundarias y subordinadas. El error de la mayoría de los primeros filósofos
había sido considerarlas como primarias. En el Fedón había censurado este
abandono de la causación final como «absurdo» y «mera pereza» y despa
chó como una pérdida de tiempo el intento de explicar el mundo mediante
«los aires, éteres, aguas y otras cosas extrañas» 92. Ahora su actitud ha
cambiado. Bajo el título «lo que acontece por necesidad», las condiciones y
los procesos materiales ocupan por lo menos un tercio de la totalidad de la
obra y se ofrecen explicaciones detalladas sobre el ingenio con que el De
miurgo los adaptó para unos buenos fines. El cosmos es «la obra combina
da de la Razón y de la N ecesidad», con la Razón prevaleciendo sobre la
N ecesidad mediante el uso de la «sabia persuasión», que es como actúa la
Razón (47e-48a). La personificación de la N ecesidad como «persuadible»
es adecuada. En la poesía griega, incluyendo a los poetas filósofos Parmé
nides y Empédocles, la diosa N ecesidad, fiel a su nombre, era inexorable y
«de poder invencible» 93. Platón corrige esto utilizando sus propios tér
minos míticos: en su mayor parte ella ha cedido a los argumentos de la
Razón.
Pero no por entero. Volviendo al aspecto negativo de la necesidad, Platón

90 Una observación hecha en el Pol. (269d): «Lo que nosotros llamamos universo
(!"#$%&') y cosmos ha recibido muchos dones bienaventurados de su progenitor, pero, sin
embargo, participa del cuerpo y, por ello, no puede permanecer siempre sin estar sujeto a cam
bio». Cf. la ()%*+),' -%$(.$/$ $"+/$, en 283d.
91 01%$/23$, 46c, la palabra se usó en Pol. referida a las 4*5%$3 subordinadas a una prin
cipal, del mismo modo que la fabricación de husos y lanzaderas se subordina al arte de tejer
(281c-e).
92 Fedón 98b-99c; vol. IV, págs. 320, 338 y sig. En contraposición especialmente Tim.
68e-69a, traducido supra, en la pág. 267.
93 Esqu., PV 105; Eur., Ale. 965. Respecto de Anánké en la literatura griega y Parménides,
vid. el vol. II, págs. 48-51; en Empédocles, ib., págs. 174 y sig.
renuncia a la personificación, que ha servido para su propósito alusivo. La
N ecesidad, «la causa errante» (48a7), pertenece a un tipo de causa que, «des
provisto de la razón, origina resultados causales, sin orden». Ellos carecen de
una finalidad y suceden sin más (46e, 47e). La materia posee sus caracterís
ticas necesarias («poderes») indiferentes a la razón o los valores. El fuego
puede calentar una casa y cocer una comida, o destrozar la casa y matar a
sus dueños. A lo segundo lo llamamos un accidente y ello explica la relación
estrecha de necesidad y azar en el pensamiento griego 94. La necesidad es
algo interno a una cosa, como el calor al fuego, el azar reside en la proximi
dad de dos cosas, el agente candente y el material combustible. Aunque el
fuego tiene que quemar, el artesano, mediante su elección de los materiales y
su proyecto, puede reducir el peligro de accidentes y dirigir su actividad, en
la medida de lo posible, a fines útiles, «persuadiendo a la N ecesidad» de este
modo. Ella simboliza la indocilidad extrema de la materia, que ningún arte
sano puede vencer por entero. El cosmos es una creación magnífica, modela
da sobre las Formas por la Razón divina, pero, al ser corpóreo no puede ser
las Formas, del mismo modo que tampoco un bloque de mármol puede ser
— aunque pueda ser hecho para asemejarse a él— un rostro humano. Pigma-
lión es un mito, e incluso Dios sólo pudo hacer el mundo «lo mejor posible»,
«con la mejor de sus capacidades» 95.
La idea central de un caos material, movido por una necesidad interna sin
inteligencia, admite una comparación con el sistema de Demócrito que difí
cilmente puede ser fortuita 96. «Demócrito», dijo Aristóteles, «ignoró la causa
final y atribuyó a la necesidad todas las operaciones de la naturaleza». Según
Diógenes Laercio, él sostuvo que «todas las cosas se originan por la necesi
dad, porque el torbellino es la causa de todo el devenir, y a esto lo llama ne
cesidad» y los Placita nos transmiten que la necesidad para él consistía en

94 Sobre necesidad y azar como prácticamente idénticos para los griegos, vid. el vol. II,
págs. 422 y sigs., y cf. Comford, PC, págs. 165 y sigs. Platón lo ejemplificó perfectamente en
su exposición del origen fortuito del mundo que sostienen los ateos, en Leyes 889a-c, especial
mente en la frase !"#$% -#&%'( )* +(+,!'- (cl).
95 Esto se pone de relieve repetidas veces: 30a3, 37d2, 46c8, 53b5.
96 Pocos juicios sobre Tim. no son controvertidos. Decía Taylor, en 1926 (Comm., pág. 3):
«Yo creo que seré capaz de mostrar ... que no existen huellas en ninguna parte de la obra pla
tónica de un conocimiento de Demócrito y que, en el Timeo en particular, el plan del diálogo
en su totalidad imposibilita unas referencias semejantes». En contraposición, los editores de
Jowett (Dialogues, vol. HI, 1953, pág. 669 n. ): «La mayoría de las autoridades estarían ahora
de acuerdo en que el Timeo está dirigido en parte contra Demócrito». Esto es cierto, de modo
que no es necesario citar autores concretos. Muchos aluden al estudio de Hammer-Jensen, en
AGP, 1910, quien debilitó su argumentación con la afirmación inaceptable de que Platón sola
mente tuvo noticia de la obra de Demócrito cuando Tim. se había escrito en parte y cambió su
opinión en la mitad del diálogo (respecto de algunas críticas, vid. el vol. ., pág. 413, n. 59).
Stenzel, en sus ensayos sobre Platón y Demócrito, tiende a exagerar las semejanzas entre ellos,
pero, no obstante, es útil.
«la resistencia, el movimiento y los golpes de la materia» 97. Para Demócrito
esto era todo lo que se precisaba para producir nuestro mundo. A los ojos de
Platón, su belleza, bien y orden no podrían haber surgido nunca de una con
fusión semejante sin un organizador inteligente. Por eso habla de él como del
estado de cosas «antes de la creación del cosmos». De aquí su dualidad de
causas primarias y secundarias, que, dejando a un lado las dificultades que
pueda entrañar, evita el dilema intelectual que se les presenta a quienes inten
tan reconciliar una divinidad omnipotente y benevolente con las imperfeccio
nes manifiestas del mundo.

LA CREACIÓN DHL COSMOS

Por qué se creó (29d-30b). Esta sección es el punto inicial de la narra

ción de Timeo. La razón de su creación es religiosa. Dios es bueno y no es
«legal» (o permisible, thémis) que lo Mejor actúe de otra manera que no sea
para lo mejor. Al ser bueno, su naturaleza no tenía envidia (una crítica de las
ideas corrientes sobre la phthónos divina). Él deseaba que todo fuera lo me
jor posible y, por ello, hallando la naturaleza visible de movimiento incesante
e inarmónico, la redujo a orden, que consideró que era mejor que el desor
den. Comprendiendo luego que todo lo que hay en la naturaleza sería mejor
dotado de inteligencia que sin ella, y que no puede tener inteligencia sin
alma, él puso la inteligencia en el alma y el alma en el cuerpo 98. Así, me
diante la providencia divina, este mundo se creó como un ser vivo e inteli
gente, modelado sobre el Ser Vivo mismo, inteligible y abarcador de todo.
Unicidad del cosmos (31a-b). Demócrito había argumentado que, puesto
que existe un número infinito de átomos que se mueven al azar en el vacío
infinito, no era razonable suponer que las colisiones fortuitas que habían pro
ducido un sistema cósmico en nuestra parte del vacío no habrían llevado a la
formación de sistemas similares en otros lugares Lo que está en juego, por
consiguiente, no es sólo el número de mundos, sino la cuestión fundamental
del azar o el designio como principio original y la respuesta de Platón apunta
al designio: «A fin de que pudiera parecerse...» El cosmos tiene que parecer-

97 Arist., GA 789b2; D. L., IX, 45; Aec.,· 1, 26, 2 (DK 68 A 66 y 1).

98 Donde noûs y psyché se diferencian, psyché significa lo que para Platón son las partes
inferiores del alma tripartita, la vida de un cuerpo animado dotado de la capacidad de sensa
ción, de deseo y de emociones tales como ira y miedo. Aunque no tendría sentido decir que
Dios no está vivo, yo pienso, como he dicho en la pág. 215, que, en en el contexto de la distin
ción. Dios, no teniendo cuerpo, tiene noûs sin psyché. !" #"$% &'()* +,"$% son las que no
pueden tener el uno sin la otra (30bl).
99 Algunos, por lo menos, pensó él, no repetirían exactamente los rasgos de nuestro mun
do. Sobre los mundos innumerables en Demócrito, vid. el vol. II, págs. 412, 413, n. 58.
se a su modelo de todas las formas posibles, el modelo es único y el cosmos,
por ello, tiene que ser único. Cómo puede asegurarse la unicidad de un mun
do físico se explica después (32c-33a, pág. 294, infra).
La argumentación en favor de la unicidad del modelo es más compleja.
Platón ha sostenido, de formas diferentes, en diálogos diferentes, que toda
forma es única, pero la argumentación que nos ocupa está hecha a medida de
la forma en cuestión, es decir, de la Forma de Ser Vivo y quizá no es exacta
mente igual a ninguno de los argumentos en favor de la unicidad de una For
ma en general. Hay en efecto tres argumentos que, en ocasiones, han sido
considerados como uno y el mismo 100 y han generado muchos comentarios.
Ellos son, junto al que nos ocupa, el argumento sobre las «tres camas», de
Rep. 597c y «el argumento del Tercer Hombre» del Parménides. Yo he inten
tado ponerlos en claro en el vol. IV, págs. 529 y sig., y aquí sólo repetiré la
esencia del que ahora nos concierne, en Tim. 31a. Reza así.
La Forma de un genus (en este caso Ser Vivo) tiene que contener las For
mas de todas las especies que contiene. En términos platónicos, son «partes»
de él 101. Si hubiera dos, cada una de ellas contendría sólo algunas de las es
pecies relevantes y tendría que existir una Forma más abarcadora que contu
viera a ambas con las especies que cada una abarca. Serían semejantes a las
Formas de los vertebrados y los invertebrados, cada una de las cuales contie
ne un gran número de especies de animal, pero no todas.
El cuerpo del cosmos (31b-34b). Los primeros jonios habían supuesto
una sustancia primaria en el cosmos, Parménides dos 102 y Empédocles cua
tro, el fuego, el agua, la tierra y el aire. Platón coincide con Empédocles,
pero, contrariamente a él, ofrece razones. Como todo lo generado, el cosmos
tiene que tener cuerpo y ser visible y tangible (sólido). Esto requiere dos
cuerpos, el fuego (que incluye la luz, 45b) y la tierra. Es todo lo que el De
miurgo debe aceptar, pero ahora él mismo pone manos a la obra. Dos cosas
no pueden combinarse «bien» (talos) sin la existencia de una tercera que las
una. La razón de ello es que el vínculo más fuerte es la proporción geomé
trica, que no puede existir entre menos de tres elementos constitutivos. Se
añade el cuarto porque el cosmos tiene que ser tridimensional y, mientras
que para una superficie plana (es decir, para unir dos números) basta un me

io° Por ejemplo, por Adam, en su nota a Rep. 597c.

101 !"#$ 31a6. Cf. supra, pág. 167, n. 306,
102 En la «Vía de la Opinión», por supuesto. En el fr. 8, 53, los dos son la luz y la noche,
pero parece que él, en cierto modo, ha identificado la noche con la tierra. Aristóteles dice cua
tro veces que sus dos substancias primarias eran el fuego y la tierra. Teofrasto lo repite y Ale
jandro de Afrodisias añade explícitamente que él llamó a la tierra oscuridad (vid. el vol. H,
pág. 72 con n. 71). Estos comentaristas tuvieron el poema completo e, incluso en los fragmen
tos que se nos han conservado (i. c.), llama a la noche «densa y pesada». El hecho de que Pla
tón parta del fuego y la tierra puede reflejar una vez más su gran respeto por Parménides.
dio proporcional, un cuerpo sólido requiere dos 103. Empezamos a ver lo que
Timeo pretendía indicar cuando dijo que sus oyentes podrían seguir sus de
mostraciones porque eran expertos, entrenados en las ciencias requeridas
(53c). «Platón está condensando sus afirmaciones sobre cuestiones técnicas
hasta tal punto que sólo los lectores expertos podrían apreciar plenamente su
significado» (Comford, PC, pág. 47). Aparte de eso, su síntesis pitagorizan-
te de matemática y física puede parecer extraña hoy 104. Si una medicina que
exige elementos mezclados en la proporción 1:3:7 se elabora con la propor
ción 1:10:100, no nos causará ningún consuelo que se nos diga que la se
gunda es una proporción geométrica perfecta. Era demasiado para el sentido
común de Aristóteles. «Se podría preguntar también», protesta él {Metaf.
1092b26), «qué cosas buenas se obtienen de los números por el hecho de
que su mezcla esté en concordancia con un número... Agua-miel no es más
sano si se mezcla en la proporción de tres veces tres: la mezcla, si no estu
viera en una proporción particular, pero perfectamente diluida, haría más
bien que si fuera numéricamente expresable, pero fuerte». Tampoco es ob
vio por qué los dos elementos (el agua y la tierra, pongamos por caso, para
hacer barro) deban necesitar un tercer elemento separado que los «una».
Cornford no dice nada sobre esto, y Taylor (Comm., pág. 95) lo interpreta
como una condición especial para la tierra y el fuego: ellos necesitan un ele
mento mediador porque sus caracteres propios se hallan en una oposición
muy fuerte. Esto no es así. La condición, expresada en 38b8-cl, es pura
mente general: «Es imposible que dos cosas se combinen bien sin una terce
ra». Platón está usando el lenguaje de las matemáticas, no de la química, ni
de ninguna otra ciencia que tenga en consideración las propiedades físicas
de diferentes clases de cuerpos.
El Político y el Filebo 105 nos han familiarizado ya con la importancia, a
los ojos de Platón, de la medida, el límite y la proporción como elementos
esenciales del bien (adecuación a la función). El no dice que los dos elemen
tos no puedan mezclarse por sí mismos: el énfasis va sobre kalos. El cosmos,

103 Platón está hablando en términos de cuadrado (o rectángulo) y números sólidos (Taylor,
Cotnm., págs. 97 y sig.). Su última afirmación no es universalmente cierta. Vid. Grote, PL III,
pág. 252, n. a; Taylor, Comm., págs. 97 y sig., y, sobre estos pasajes matemáticos en general,
Comford, PC, págs. 45-52 (con sus citas de Heath) y Archer-Hind, Tim., págs. 97-99.
104 Sobre la derivación pitagórica de los cuerpos a partir de los sólidos geométricos y, en
última instancia, de los números, vid. el vol. I, cap. IV (D), especialmente las págs. 222-61.
105 Por no mencionar Gorg. 507e-508a, que aplicó las leyes de la proporción matemática a
la estructura cósmica y a la conducta humana por igual. La misma asociación de ellos con los
valores impregna la Rep., pero alcanza su punto culminante en Tim., no sólo aquí, sino también
después, en la construcción de las partículas geométricas. «Por supuesto», dice Taylor sobre el
pasaje que nos ocupa (Comm., pág. 98), «Platón no nos lo ofrece como una demostración» de
que hay exactamente cuatro «raíces». «Es simplemente un juego de imaginación matemática».
Yo sospecho que para Platón era más que eso.
aunque no es perfecto, es la mejor y más duradera de todas las cosas vivas
creadas. N o puede haberse originado, por tanto, al azar, sino que se planeó
como un organismo en el que los distintos componentes se encuentran mez
clados con la delicadeza y precisión más exquisitas. Esta mezcla proporcio
nada asegura su integridad y unidad (32d9-33al), uniendo sus partes en los
vínculos de una amistad 106 indisoluble excepto por su autor. En el Fedón,
Sócrates exigió una explicación del mundo que pudiera demostrar que lo que
lo une y mantiene unido es la capacidad del bien y lo conveniente í07. Aquí,
donde Platón proporciona una respuesta plena, la fuerza unidora se expresa
en términos de analogía, de proporción geométrica. N ingún lector del Gor
gias y la República se sorprenderá.
Dios, pues, hizo los elementos «proporcionados entre sí lo más posible,
de manera que el fuego es al aire como el aire es al agua, y el aire es al agua
como el agua a la tierra» (32b). Esto suele referirse, como hace Comford 108,
a sus cantidades respectivas, pero, teniendo como tenemos fresca en nuestra
mente la descripción del caos precósmico, pueden plantearse algunas cuestio
nes, aun a riesgo de incurrir en exceso, a la interpretación literal. El Receptá
culo mismo del Devenir tenía una parte ígnea, una parte acuosa, etc. y se dijo
también que el fuego, el agua, la tierra y el aire, aunque «carentes de propor
ción y medida», poseían ya huellas de sus distintas naturalezas. Estos cuatro,
y no otros, vinieron dados. El Demiurgo se limitó a imponerles orden me
diante el número (53a-b). Estamos a punto de saber también que, por razones
excelentes, él incorporó por completo al cosmos el fuego, el agua, el aire y la
tierra. ¿Cómo se explica, en primer lugar, que pudiera escoger contar con
cuatro elementos en lugar de dos, por razones matemáticas y, en segundo lu
gar, que se le ofreciera la posibilidad de relacionar las cantidades en propor
ción geométrica í09, si él usó todo lo que había de ellos, sin hacer selección
alguna? Uno podría preguntarse también, en tercer lugar, si, dado que la crea

105 Platón usa !"#$% (32c2), el término empedócleo que se aplica a la fuerza unificadora.
Empédocles, un occidental como Timeo, introdujo también la idea de las proporciones numéri
cas (si no geométricas) definidas, al menos para los compuestos orgánicos, aunque de una for
ma menos avanzada y sin las implicaciones teleológicas platónicas. Vid. el vol. H, págs. 222-26.
107 99c. El inglés no puede reproducir la afinidad de las palabras griegas en &' ()'* +,*-
(-.*.
108 PC, pág. 43: «Todo lo que el Demiurgo hace ahora es fijar sus cantidades en una cierta
proporción definida». Cf. la pág. 51: «Platón no ha indicado cuáles son las cantidades entre las
que se mantienen sus proporciones geométricas... Puede conjeturarse que las cantidades en
cuestión son los volúmenes totales de los cuatro cuerpos primarios».
109 Podría mencionar la sugerencia alternativa de R. J. Mortley, en una nota en Hermes,
1969, de que «Los números que podrían usarse en una proporción como ésta no representan las
relaciones entre los elementos, sino las fuerzas cósmicas que existen como Formas y que afec
tan al mundo sensible del mismo modo que las otras Formas». Yo no me siento capaz de co
mentar esta observación, pero algunos pueden hallarla útil.
ción se formula en forma narrativa, tenemos que imaginar que él ha organiza
do ya cada elemento, cuyas cantidades se deciden aquí, en corpúsculos dimi
nutos de forma geométrica no. Esto no se menciona hasta mucho más tarde,
después de la descripción del caos precósmico, donde evidentemente aparece
como su primer paso en la introducción del orden. Es posible que la ausencia
de orden y concierto en el discurso de Timeo y su nuevo inicio ya aludido,
que él achaca a la debilidad humana, además de ofrecer un aire de esponta
neidad, tenga la finalidad ulterior de hacer estas discrepancias menos sensi
bles. Es evidente que no parece que dichas discrepancias se les hayan presen
tado a los comentaristas anteriores, quienes han seguido el orden platónico de
la exposición en lugar de seguir el que Timeo dice que es el adecuado. Si es
así, uno sólo puede simpatizar y mostrarse de acuerdo con su razonable ale
gato de que, sobre un tema como el origen del universo en su totalidad, no
cabría esperar una expresión coherente y precisa en todos los sentidos (28c).
Para hacer el cuerpo del cosmos el Demiurgo usó la cantidad total de to
dos los cuatro cuerpos primarios (32c), asegurando así, en primer lugar, su
unidad (no había sobrado nada de lo que pudiera surgir un segundo, 33al) y,
en segundo lugar, su permanencia. Esto se le ha atribuido ya a la «amistad»
originada por las proporciones entre los elementos, pero Timeo añade ahora
que las únicas causas de enfermedad y senilidad en los seres vivos son los ata
ques procedentes del calor, el Mo y otros «poderes» de cuerpos extraños m.
Inmune de estos peligros, a pesar de ser material, puede durar todo el tiempo
que Dios quiera y, puesto que el mismo Dios dice luego (41b) que sólo un ser
malo desearía disolver lo que es bueno y bien construido, durará siempre, mas
su conservación está en las manos de Dios, no en su propia naturaleza, porque
nada corpóreo puede ser intrínsecamente indestructible. Otras consecuencias
determinadas derivan de su carácter acabado y lo diferencian de todos los se
res vivos que contiene. N o necesita ninguno de sus órganos o miembros, por
que no hay nada fuera que pueda ver u oír, nada que pueda comer o excretar
— es completamente autosuficiente— o que asir con las manos, ningún lugar a
donde ir con las patas y los pies. De modo que el Demiurgo lo hizo una esfe
ra, la mejor de las formas posible, que contiene todas las demás formas m, del

110 Si, como parece haber pensado Comford (PC, pág. 223), la mención de los números
(!"#$%) en el resumen de la obra de Dios sobre los corpúsculos en 56c se refiere a las cantida
des relativas de cada clase, esto podría parecer que es así.
1 !1 En el caso de que pudiéramos dejar de tomar en serio el carácter animado del cosmos,
esto es un recordatorio efectivo de su afinidad con el resto de la vida animal. «Analogía» seria
una palabra demasiado débil.
112 Es la única figura en la que pueden inscribirse los cinco poliedros regulares y ellos son
la base de la estructura de los cuerpos primarios (infra, págs. 243 y sigs.). La inscripción se
menciona en 55a. Proclo nos la ofrece como la más probable de las dos explicaciones (In Tim.
2, 71 y 76 Diehl).
mismo modo que el cosmos contiene todos los seres vivos y le proporcionó
como único movimiento el giro sobre su eje, el único movimiento que un
cuerpo puede llevar a cabo dentro de sus propios límites.
En esto, y de una manera especial las connotaciones psicológicas, Platón
debe algo a Alcmeón, pero más a Parménides, especialmente la negación de
algunos rasgos del pensamiento pitagórico, con los que ambos estaban fami
liarizados. Él adopta el Ser Uno de Parménides, «completo», «como la masa
de una esfera bien redondeada», «equidistante del centro» (fr. 8, 42-4), con
nada fuera de él m. Incluso cuando deja un margen al Devenir, restaurando el
movimiento y la heterogeneidad, él sigue respetando la siguiente máxima par-
menídea de que él «se mantiene uniformemente dentro de sus límites» (v. 49).
Tampoco puede haber estado Empédocles alejado de sus pensamientos, el
cual, describiendo la suma de las cosas en el reino del Amor, escribió (fr. 29):
«De su espalda no surgen dos brazos, no hay pies ni ágiles rodillas, sino que
era una esfera e igual a sí mismo en todas direcciones». Empédocles contribu
yó incluso a la concepción de una Inteligencia grande que impregna el cosmos
en su totalidad (fr. 134). La teoría cosmogónica no es métier de Platón y él no
duda en dirigirse a los primeros guías en la materia si puede adaptarlos a su
demostración de que el mundo ha nacido del designio, no del azar, porque de
este hecho, como expone con mayor claridad aún en el libro X de las Leyes,
depende la existencia de criterios objetivos para el comportamiento humano.
Él lamenta, por ello, la concepción común a los milesios y Demócrito de que
el cosmos está rodeado por una masa de sustancia corpórea, de la cual se ha
originado y en la que alguna vez podría desintegrarse, porque ella estaba rela
cionada con la concepción del cosmos como un producto exclusivo de fuerzas
físicas exentas de inteligencia.

LA CON STRUCCIÓN DE LOS CUERPOS PRIMARIOS (53c-57d)

Hasta aquí Timeo ha descrito el cuerpo del cosmos en términos bastante

generales, disculpándose al mismo tiempo por no tratar en primer lugar del

113 Sobre Alcmeón, vid. el vol. I, pág, 335; sobre Parm,, el vol, !, págs, 61 y sig. Platón re
cuerda incluso su lenguaje. Cf. Tim. 33b4-6 "#$%&'(%)*+, *, *"'- ./012 .&'+ 1/+ 1(3(-1/+
4"'0 /.*5'0 ' '%61$1' 0 1( $-16 *$-17 "52 /170 con Parm., fr. 8, 42-4 (que cita literal
mente en Sof. 244e):

1(1(3(" *0'0 *"18

./01'9(0 (:,:,3'- "#$%&2+ *0$38;,%'0 6;,#,
(""69(0 <"6.$3(+ ./012.

Mortley ha llamado la atención sobre el significado de 6 '%61$1'0 y su relación con Par

ménides en un artículo sobre la elección platónica de la esfera, en REG, 1969.
alma, que se creó primero. A los cuerpos celestes, por otra parte, se los des
plaza de la exposición del cuerpo cósmico e introduce, después de su alma,
en la explicación del tiempo, que depende de sus revoluciones (37d y sigs.,
infra, pág. 314). Su orden, qué duda cabe, tiene algo de aire casual 114 y,
exactamente igual que describió la creación del cosmos antes que el caos
preexistente, así también aplaza la estructura de los elementos de los que se
compone el cuerpo del cosmos hasta después de la exposición de su alma,
del tiempo, de los cuerpos celestes e incluso de la creación y el destino del
hombre. Arranca, de una forma bastante natural, de la descripción del caos
precósmico, en el que «huellas» de los elementos se agitaban «sin proporción
o medida» (pág. 284, supra). Para reducirlos a orden, el Demiurgo «los mol
deó mediante formas y números». N osotros hemos examinado ya su estado
anterior y, puesto que son los elementos constitutivos del cuerpo cósmico
(31b-32c), su formación puede recibir aquí el mejor tratamiento.
La base geométrica de la materia. Si el mundo es la obra de la razón, la
racionalidad (puesta de relieve en la medida y la proporción) tiene que detec
tarse en las formas últimas y más elementales de las que el mundo se crea y
ellas, nos ha advertido (48b-c), no son simplemente la tierra, el agua, el aire
y el fuego de Empédocles. Son más complejas que las sílabas y para hallar
las «letras» reales del universo hay que investigar con mayor profundidad.
Los átomos de Demócrito eran de todas clases de formas y tamaños irregula
res, lo cual se adecuaba a su concepción general del mundo como un produc
to de una coincidencia involuntaria. Con un número infinito de átomos de
formas irregulares, chocando y enredándose en el espacio infinito, era inevi
table (anánké) que ellos, en alguna parte, alguna vez, crearan un mundo
como el nuestro. Opuesto de una manera implacable a una concepción seme
jante de su origen, Platón se vio obligado a llevar su oposición a la estructura
última de la materia y mostrar que ni siquiera era necesario que una teoría
atómica fuera atea. Contra la confusión democrítea postuló la idea pitagórica
de que el número y la medida formaban parte de todo. Los pitagóricos, dijo
Aristóteles (M etaf 985b32, igualmente, en muchos lugares), dado que la na
turaleza de todo lo demás parecía ser completamente semejante a los núme
ros y los números ser primarios en el mundo natural, supusieron que los ele
mentos de los números eran los eleméntos de todo lo que existe y que el uni
verso en su totalidad er$ una harmonía y un número li5.

114 Espero que la única implicación que se extraiga de mi afirmación sea la de una compo
sición ingeniosísima por parte de Platón, lo cual se hace igualmente patente en la impresión
que él comunica de un experto que ofrece una conversación improvisada en lugar de una con
ferencia formal.
115 Algunos especialistas que niegan que Platón estuviera pensando en Demócrito señalan
como prueba el hecho de que sus teorías son completamente diferentes en este aspecto, que los
 Los detalles, como dice Timeo, son para los matemáticos. El esquema ge
neral se basa en los cinco sólidos regulares o poliedros: el tetraedro (una pi
rámide de tres lados), el cubo, el octaedro, el icosaedro, el dodecaedro lt6. Su
regularidad, e indudablemente también el hecho de que todos ellos pueden
inscribirse en una esfera I17, les confería, al menos desde una perspectiva pi-
tagorizante, una perfección y belleza peculiares. Platón llama a los cuatro
primeros «las cuatro clases sorprendentemente bellas de cuerpo» (53e7). La
pirámide, en cuanto el más pequeño, más móvil y agudo de estos sólidos re
gulares m , es asignada al fuego, el icosaedro al aire, el octaedro al agua y el
cubo a la tierra. Estas formas y tamaños se relacionan con sus cualidades físi
cas, la capacidad destructiva del fuego, la estabilidad de la tierra, etc. Hasta
aquí la teoría puede ser llamada teoría de partículas, si no atómica, porque
los sólidos son cuerpos demasiado pequeños para ser vistos, aunque visibles
en el compuesto (56b-c). En cuanto cuerpos no pueden ser geométricamente
perfectos, pero han sido hechos por Dios del modo más exacto que podría
permitir la naturaleza de la N ecesidad. N o son estrictamente atómicos (indi
visibles), porque realmente pueden dividirse (no meramente analizarse por el
filósofo) en formas más elementales aún. Uno de los objetivos de la teoría
platónica de la materia era permitir la transformación mutua de determinados
elementos. Tanto él como Aristóteles rechazaron la teoría de Empédocles, el
cual, bajo el influjo directo de Parménides, había negado el cambio de cual
quiera de las cuatro «raíces» en otra: todos los fenómenos se explicaban por
su mezcla y separación {Fr. 21,13-14; vol. !, pág. 159). Al combinarse, ellas
mantenían sus identidades individuales, aunque pudieran ser imperceptibles.
La transformación de los cuerpos primarios. Para combatir esta concep
ción, Platón avanza un paso más en su análisis. Las superficies de tres de
los cuatro poliedros que él ha asignado a los elementos son triangulares y el

átomos platónicos se han construido geométricamente —como si pudiera existir una referencia
de Platón a Demócrito que no fuera polémica.
ltá Debido a la fama de Tim., los cinco poliedros regulares en los que Platón basó su ato
mismo llegaron a conocerse como «las figuras platónicas», pero es indudable que él no fue res
ponsable de su reconocimiento y hay pruebas abrumadoras de que su relación con los cuatro
elementos y el cosmos como un todo era ya un rasgo del pitagorismo. Una discusión completa
puede verse en el vol. I, págs. 255-61 (junto con la cronología de la construcción de los cinco
poliedros regulares) y cf. la cita de Von Weizsacker en el vol. I, págs. 218 y sig,
117 Quizá también la belleza de los cristales. Ridgeway observó, en CR 1896, que los cris
tales de cuarzo son piramidales, los del hierro y la pirita cúbicos y los del granate dodecaédrí-
cos (hay una referencia a la inscripción en 55a3 y también está probablemente implícita en
33b3-4).
118 Mirando a modelos a escala (de los que tengo una colección frente a mí cuando escribo)
o a dibujos que convencen de la pequeñez y agudeza relativas de la pirámide, asumiendo
(como debe hacerse) que todas las figuras tienen los lados de la misma longitud. (Los dibujos
en la pág. 76 de la traducción de Lee son útiles, pero no a escala.)
cuadrado mismo puede dividirse en dos triángulos 119. Por razones no evi
dentes de inmediato í2°, Platón no toma como últimas las caras triangulares
equiláteras de los tres primeros, sino que las divide, al igual que al cuadra
do, en dos triángulos rectángulos, escalenos e isósceles respectivamente. A
éstos los postula como verdaderamente elementales, de los que derivan to
dos los demás triángulos (53c-d). Dado que, pues, las partículas de tres de
los elementos tienen superficies idénticas, es posible que, en el caso de que
se rompieran, las superficies vuelvan a combinarse de modos diferentes para
formar cualquier otro de los tres sólidos regulares construidos así. Cuando,
por ejemplo, el calor seca un charco de agua, las pirámides pequeñas, agudas
y móviles del fuego han agujereado y partido las partículas de agua y las
veinte caras de cada uno de ellos se han reagrupado ellas mismas como dos
octaedros (partículas de aire) y una pirámide (fuego) (56d). La tierra es la
única que no está sujeta a este proceso de transformación, porque su superfi
cie sólo puede reducirse a triángulos isósceles que no pueden combinarse
con los otros. Si el fuego parte la tierra, sus partes simplemente se arrastran
hasta que encuentran otras de su clase y pueden volver a combinarse como
tierra121.

119„ Comford (PC, pág. 211) dijo «no es evidente en absoluto» por qué Platón no toma el
cuadrado como una de sus figuras planas elementales. Otros lo han visto también como un pro
blema. La razón es con seguridad que no es una figura plana elemental. Puede analizarse en
triángulos, pero el análisis de una figura plana rectilínea debe detenerse en los triángulos,
como destacó Platón (53c7).
120 Comford (pág. 212) lo atribuyó simplemente a la elección de los sólidos regulares. N o
sotros no podemos seguir aquí en todos sus detalles el esquema geométrico platónico, pero
debe mencionarse la brillante tesis de Popper de que la importancia especial de estos triángulos
radica en su incorporación de las raíces cuadradas irracionales del 2 y del 3. La principal con
tribución de Platón a la ciencia, en opinión de Popper, nació de su comprensión del problema
del irracional (sobre el que hace hincapié en Leyes 820a-b) y su substitución consiguiente de la
concepción aritmética del mundo del pitagorismo original por una concepción geométrica. Vid.
C. and R. de Popper, págs. 75-93 (reimpreso en Meno, págs. 143-73 de Brown) y O. S., I, cap.
6, págs. 248-53, n. 9. Toulmin y Goodfiels resumen la tesis, en A. of M„ pág. 80 (la edición
original y la de Penguin de este libro, págs. 75-82, ofrecen un resumen y una valoración lúci
dos de la teoría platónica de la composición de la materia). Yo me mostré desconcertado, en un
primer momento, por el hecho de que Platón introdujera los irracionales en el corazón mismo
de su esquema, cuando él ha puesto tanto énfasis (aquí y en Pol. y FU.) en el hecho de que la
obra de la Inteligencia se caracterizó siempre por la medida y la proporción ( !"#$% y &'($)).
Pero la explicación de Popper de cómo, precisamente debido a esta innovación, «la existencia
de los irracionales ya no fue incomprensible o ‘irracional ’ ha eliminado esta dificultad». Vid.
O. S., I, al final de la pág. 251.
121 Aristóteles, que creía que la transmutación tenía lugar entre los cuatro cuerpos simples,
se lamentó de que, al hacer una excepción con la tierra, Platón estuviera exaltando su propia
teoría matemática a expensas de los hechos observados (Cael. 306a5-9). Esta crítica se ha re
petido en los tiempos modernos. Cornford (PC, pág. 216) lo consideró «simplemente una con
secuencia de asignar el cubo a la tierra», y Eva Sachs supuso que Platón habría sido feliz si al
 La figura quinta y el cuerpo quinto. De los cinco sólidos regulares queda
el dodecaedro, cuyas superficies son pentagonales. El Demiurgo lo usó no
para ninguno de los cuerpos simples, sino para el cosmos en su totalidad. El
dodecaedro, como sabemos, era esférico y los comentaristas, desde Plutarco,
lo han comparado adecuadamente con Fedón 110b, donde se dice que la tie
rra esférica, vista desde arriba, se parece a «un balón (!"#$%#) hecho de
doce piezas de cuero» y que está «dividido en varios colores» 122. Esto plan
tea una cuestión interesante en la historia de las ideas, me refiero a la apari
ción de un quinto elemento, el aither de Aristóteles. Cada uno de los otros
poliedros se asocia con un cuerpo simple. El dodecaedro, no. Se dice que los
cuerpos celestres están hechos en gran parte de fuego, mientras que el aither
es simplemente la forma más clara del aire (40a y 58d). Pero la simetría de
un esquema en el que las cinco figuras se correspondieran con cinco cuerpos
simples diferentes debe haber causado un fuerte atractivo 123 y es alrededor
de esta época, o un poco antes entre los pitagóricos, cuando surgen las prime
ras indicaciones de un quinto cuerpo. Está presente sin la menor ambigüedad
en el Epinomis (981c) e, incluso en el Crátilo, se separa expresamente al
aither del aire (410b) 124. En el vol. I 125 se han examinado otros testimonios,

guien le hubiera proporcionado un cuarto cuerpo regular hecho de triángulos similar a los cuer
pos de los otros. Otros coinciden en la crítica (Solmsen, ASPW, pág. 52, n. 124; G. E. R. Lloyd,
EGSc, pág. 77), pero Proclo (ap. Simpl. Cael. 643) defendió a Platón: nunca se ha visto que la
tierra cambie, aunque los compuestos terrestres lo hacen cuando la tierra o el fuego les abando
nan. En tiempos modernos, Chemiss (ACPA, pág. 150) y Taylor se inclinan por la explicación
empírica: «La irreductibilidad de la tierra es lo que hace que Timeo necesite dos triángulos pri
marios» (Comm., pág. 369). El mismo Comford dijo antes (pág. 213) que Platón deseaba expli
car la transmutación y «por esta finalidad física todo lo que él necesita son triángulos que pue
dan convertirse en sólidos de un modelo diferente» (la cursiva es mía). Aunque no puedan adu
cirse pruebas de ambas posturas, éste me parece a mí el orden más probable del pensamiento
platónico. Si es así, las palabras &' ()*)+ ,- y &' "#$-,.#/, en 49b8 y c7, deben ser toma
das en serio, lo cual es razonable. Cf. 0"#$-,.), "#-.#12 ,-#, en 54b.
122 3)/*$45, 6%& #!/ (/,/45 0-5. Burnet vio en estas palabras la explicación de
(/#789%:"8- en 55c6, negando que pudiera referirse a los signos del Zodíaco como suele su
ponerse (EGP, pág. 294, n. 5). Cf. Comford, PC, pág. 219: «N o sólo a los doce signos del Zo
díaco, sino a todas las demás constelaciones». Sobre la esfera construida a partir de doce pen
tágonos, vid. el vol. I, págs. 257 y sig.
123 Es como lo vio Simplicio (Fis. 1165, 18): «¿Por qué, pues, [Aristóteles] llama a los cie
los un quinto cuerpo? Quizá porque Platón mismo describe la substancia de los cielos como di
ferente de los cuatro cuerpos sublunares. Después de todo, él asignó el dodecaedro a los cielos
y describió cada uno de los cuatro elementos mediante una figura diferente».
124 En Fedón también, 8 (0 ; <- :;%, 0*,$-)/' .2- #/=0%# aparece en el mito cosmológi
co ( lllb l) . El quinto cuerpo estaba listo y esperando, por decirlo así, en la creencia común y
en el mito, ser aceptado por la filosofía natural.
125 Págs. 256-62. A las referencias modernas dadas aquí pueden añadirse el art. de P. Mo
raux, «Quinta essentia», en RE, XLVII, cois. 1171-1236, con N achtrag, cois. 1430-32; Har-
ward, Epin., págs. 125 y sig.; Tarán, AJP, 1962, págs. 315 y sig. (recensión de Epin. de N o-
en los que se indica que la concepción de un quinto elemento se desarrolló
de una forma graduai a partir de presupuestos cosmológicos anteriores.
Los principios más remotos: la geometría y la física. En 53d Platón indi
ca que aún no está completo su análisis de los cuerpos físicos en superficies
triangulares: «Los principios más remotos que éstos son conocidos para
Dios y para los hombres a los que favorece». Al ocuparse del mundo físico,
el Timeo no tiene necesidad de remontarse más allá de la superficie, la cual,
del mismo modo que el límite de la tercera dimensión, la profundidad, hace
posibles los cuerpos sensibles 126. Pero el aroma pitagórico del conjunto fa
cilita el indicar cuáles son estos principios más remotos. En primer lugar
vienen el Límite y lo Ilimitado, equiparados con la imparidad y la paridad
numéricas. Ellos originan la unidad, la primera imposición del Límite sobre
lo Ilimitado, de la que surgen los números. De los números se derivan las fi
guras geométricas, mediante la equiparación de la unidad con el punto, del
dos con la línea, del tres con la figura plana rectilínea más simple. De las fi
guras planas derivan los sólidos y de los sólidos los cuerpos sensibles 127.
Aristóteles no se cansó nunca de censurar a los pitagóricos por su deriva
ción de lo físico —visible, tangible— de abstracciones matemáticas. «Ellos
supusieron que los principios de las matemáticas eran los principios de
todo». «Ellos suponen que las unidades poseen magnitud». «Cuando ellos
construyen los cuerpos físicos a partir del número — cosas que poseen lige
reza y peso a partir de elementos que no tienen ninguno de los dos r a s g o s -
parece que están hablando sobre otro universo y otros cuerpos, no sobre los
que nosotros percibimos» I28. En De cáelo (299al-300al9) Aristóteles dirige
críticas similares al Timeo mismo.
Como es frecuente, las opiniones difieren. Así, Comford, PC, pág. 285:
«Debemos rechazar la opinión de que Platón ha reducido lo corpóreo al mero
espacio vacío representado en los modelos geométricos que el Demiurgo está
intentando introducir ahora», pero Burnet, T. to P., pág. 344: «Platón induda
blemente quiere decir que lo corpóreo puede reducirse por completo a la ex
tensión geométricamente limitada». La cuestión está vinculada obviamente

votnÿ), donde la afirmación de que Jenócrates «situó al [aither] fuera de la esfera del fuego»
debe ser una deducción que procede del orden en que Jenócrates mencionó los cinco cuerpos.
(En su Academica de 1975, pág. 40, Tarán concluye, apoyándose en el testimonio de Simpli
cio, que Jenócrates «identificó el éter con el dodecaedro», es decir, creyó que ésta era la inten
ción de Platón.)
126 53c, A. T. N icol, en CQ, 1936, pág. 125.
127 Alej. Polihíst., ap. D. L., VIII, 24. Una exposición completa de la teoría pitagórica, con
autoridades, puede verse en el vol. I, págs. 230 y sigs. En lo que se refiere a Platón, la discu
sión de Stenzel, en Z. und G., págs. 70-75, «Das Ende der Teilung des Raumlichen im math.-
physikalischen Atom», es relevante.
128 Referencias y más citas pueden verse en el vol. I, págs. 222, 224 y sig., 226, 227.
con la naturaleza del «Receptáculo del devenir», ese algo «obscuro y difícil»
que ni los sentidos ni la mente pueden comprender de un modo adecuado. La
dificultad para Platón se deriva, sugiero yo, del intento de reconciliar dos ti
pos diferentes de cosmología: la pitagórica, predominantemente matemática
y que presta una atención mínima a las substancias o propiedades físicas
como el fuego o la tierra, caliente, frío, húmedo y seco, y la jonia o materia
lista, que culmina en la concepción heraclítea 129 del mundo como un flujo
inacabable de cambio. Lo caliente se está haciendo continuamente frío y lo
frío caliente, el agua se está secando y convirtiéndose en aire, el aire conden
sando y convirtiéndose en agua, sin que haya nunca la menor pausa. N oso
tros sabemos la tremenda impresión que le causó a Platón esta concepción
del mundo, mas, si la inestabilidad absoluta representase la naturaleza verda
dera del universo, él no podría ser nunca objeto de conocimiento científico,
porque nunca podría ser sometido a leyes generales. Cuando Platón escribió
el Fedón y la República, parece que aceptó sus consecuencias y abandonó la
esperanza de una ciencia del mundo físico. El conocimiento no tiene por ob
jeto «lo que deviene», sino sólo «lo que es», el mundo inmutable de las For
mas de acuerdo con cuyo modelo se forma el mundo temporal. El Teeteto
profundizó en la cuestión desde el lado epistemológico y ahora viene el Ti
meo. Aquí él mantiene tan enérgicamente como siempre la distinción entre
«lo que deviene» y «lo que es», con su distinción epistemológica paralela en
tre opinión y conocimiento, y nos advierte de que toda exposición del mundo
físico no puede ser otra cosa que probable; con todo, una exposición de esta
naturaleza se ha convertido para él ahora en algo de gran importancia y él
hace grandes esfuerzos por elaborarla detalladamente. Su conclusión parece
ser la siguiente. Si el flujo heraclíteo o el atomismo democríteo tienen la últi
ma palabra, el mundo en el que vivimos debe ser abandonado al azar. N ingu
na otra causa lo originó o lo mantiene ahora. Pero esta creencia no sólo es
errónea, sino también (como argumentará con detalle en las Leyes) moral
mente desastrosa. La Razón creadora, verdaderamente, tuvo que actuar sobre
un material dado y, en cierta medida, recalcitrante. La Perfección se halla so
lamente entre las Formas, en modo alguno en el espacio, pero, incluso en
este mundo, la Razón ha vencido en una gran medida a la N ecesidad y el es
tudio de las matemáticas, y sobre todo de la astronomía, convencerá ensegui
da al hombre reflexivo de que el impulso primario que está detrás de la crea
ción del universo es racional130.

129 La concepción de los heraclíteos contemporáneos más que la del mismo Heráclito (su
pra, pág. 93).
130 Cf. Fil. 28e, supra, pág. 229. N ewton se hizo eco, en términos notablemente similares,
en los Principia, de la parte astronómica que hay en la argumentación basada en el designio,
que se convierte en uno de los temas fundamentales de Tim. (ref. en Comford, Princ. Sap.,
pág. 21): «N o se concibe que causas meramente mecánicas puedan dar origen a tantos movi
 Si, por consiguiente, la cosmogonía del Timeo, representada por Platón
como la conquista por la Razón de la (democrítea) N ecesidad, puede descri
birse a grandes trazos como un intento de imponer el esquema matemático
pitagórico de la realidad sobre el flujo heraclíteo del devenir, no debemos
sorprendemos de que no haya alcanzado un éxito total, como se percibe per
fectamente en su descripción vacilante y torpe del Receptáculo. Es mejor
apreciar su estado mental y la situación filosófica que lo originó que intentar
forzar hasta conseguir claridad y coherencia lo que para su autor mismo era
«obscuro, dificultoso, difícil de creer». Hemos visto que el resto de su des
cripción nos impide considerarlo como un mero espacio vacío. Podría ser
así si uno pudiera abstraer de él los «movimientos» y «poderes» que conti
nuamente surgen en él y que hacen que nunca exista sin ellos, que sea in
concebible sin ellos, porque son en un sentido cualidades del mismo. Cierta
mente hay que imaginarlo como exento de cualidades per se, como el aceite
que tiene que ser inodoro para servir de base a los perfumes. Sin embargo*
dice Platón (51b), no habría que hablar de que el fuego, el agua y lo demás
están en él, como tampoco de la parte incandescente de él, de la parte licue
facta de él, etc. Incluso antes de que comenzara la ordenación mediante las
figuras y los números, contenía formas o «huellas» incipientes de los cuatro
cuerpos simples. La materia física y la sustancia sólida existían, pero «sin
proporción o medida»; de hecho, como lo ilimitado que espera el sello del
Límite.
La conclusión más probable es que las partículas creadas por la conver
sión que llevó a cabo Dios del caos en cosmos eran una especie de corpúscu
los genuinos, en la medida en que la N ecesidad lo permitió (56c5), de uno u
otro de los poliedros regulares, lo cual confirió a cada uno de los elementos
populares su carácter de ígneo, húmedo, etc. AI contrario que los pitagóricos
tradicionales, Platón podía distinguir, cuando quería, entre figuras matemáti
cas y sus aproximaciones en objetos, modelos o dibujos materiales (Rep.
510c, FU. 62a-b). Con todo, en este que es su diálogo más pitagórico 131, no
siempre observa la distinción. En más de un lugar parece que asume que, una
vez que una construcción geométrica ha alcanzado la tercera dimensión, uno
tiene inmediatamente un cuerpo perceptible. «Todo tipo de cuerpo tiene pro
fundidad, la profundidad incluye la superficie y toda superficie rectilínea se
compone de triángulos» (53c). A la inversa, en 53e-54a «los cuatro cuerpos

mientos regulares ... Este sistema bellísimo del sol, los planetas y los cometas sólo podría pro
ceder del consejo y dominio de un Ser inteligente y poderoso». «Consejo y dominio» casi tra
ducen Tim. 48a2 !" # ... $%&"!'"( ') *+,-+.!.
131 Aunque comparto todo lo demás, no puedo aceptar la tesis de Taylor de que, en Tim.,
Platón no ofrece su propia doctrina, sino sólo una exposición histórica del pitagorismo del si
glo V. El hecho de que un especialista tan experimentado pueda sostener una opinión semejan
te dice mucho sobre el carácter del diálogo.
más bellos» parece que se refieren a las figuras, incluyendo los triángulos de
los que ellas se construyen. En las Leyes es aún más preciso (894a): «¿Cuál
es la condición del origen de todas las cosas? Se produce cuando un punto
de partida se extiende hasta la segunda dimensión y de allí a la siguiente y,
una vez que ha alcanzado las tres dimensiones, se hace perceptible a cual
quiera que tenga sentidos» 132. Esto es pura doctrina pitagórica, tal y como la
describe Alejandro Polihístor (supra, pág. 300) y la critica Aristóteles. N os
lleva a un problema que nunca ha hallado solución 133. ¿Cómo pueden los
triángulos flotar por sí mismos, como se dice que lo hacen los triángulos de
una partícula de tierra desintegrada, hasta que puedan volver a reunirse con
su propia clase? La concepción que nos da Martin de ellos como «placas fi
nas de materia corpórea» que encierran el espacio vacío (Tim. U, págs. 241 y
sig.) ha gozado de poco predicamento 134. Lo contrario es seguramente lo co
rrecto, que los triángulos son superficies que limitan los corpúsculos sólidos
y que confieren de esa manera forma geométrica a la materia anteriormente
informe. Esto no resuelve el problema de los triángulos a la deriva. Me atre
vería a decir que este problema no se le presentó al Platón pitagorizante del
Timeo.
Las partículas varían de tamaño. En 54d-55c se dice que las caras de tres
de los poliedros se dividen luego en seis triángulos en lugar de en dos, y las
del cubo en cuatro. De este hecho no se dio ninguna explicación plausible
hasta que Comford (PC, págs. 234 y sig.) lo relacionó con la afirmación que
aparece en 57c-d, de que los triángulos son de varias clases de tamaño y que
esto explica las variedades que se encuentran en cada elemento. Como Timeo
continúa diciendo, el fuego elemental puede aparecer como llama ardiente,
rescoldos incandescentes o luz, que brilla sin calor, el aire como el límpido
aither o como niebla y el agua como líquido o, igualmente, como metales só-

132 Respecto del lenguaje (!"#$ = dimensión) cf. Rep. 528b, que da el cubo como ejemplo
de lo tridimensional, y Epin. 990d %&'( %)*( $'#$ +,&-( [.)*/ &'(] 0!* %$ 1%2)2(3 4'12*
5 &*&-(. En 990a, 1%2)25, se equipara a !6%5,.
133 A menos que una solución sea decir con Comford (PC, págs. 229 y sig.) que «no puede
tomarse al pie de la letra (aunque después, en la pág. 274, el mismo ofrece una solución provi
sional) o con otros (Prantl, Luna, Friedlander) que Platón no se ha molestado en pensar en las
consecuencias porque sólo estaba jugando o bromeando («Spielerei», «halb-scherzend», «play
fully»; vid. Luria, en la nota siguiente, y Friedlander, Pl. I, pág. 256). Los triángulos vuelven a
aparecer en 8 lb-c, en un pasaje que describe la fisiología de la juventud, la vejez y la muerte
(infra pág. 331).
134 Fue también la opinión de Eva Sachs y, en los tiempos antiguos, de Proclo, Simplicio y
Filópono. Aristóteles, como hemos visto, los interpretó como superficies ideales o puramente
matemáticas, como han hecho en tiempos modernos Zeller, Archer-Hind y E. Frank. Vid. Lu
ria, Infinitesimaltheorie, pág. 151, con n. 120.
lidos pero fusibles o hielo 135. Él no dice de un modo explícito que exista una
relación matemática estricta entre los tamaños diferentes del triángulo, pero se
hizo patente al comienzo y se repite enfáticamente, en el resumen de 69b, que
el Demiurgo introdujo por doquier y de todas las formas posibles la propor
ción y la simetría (!" #$%&'). Además, si no existiese una relación seme
jante entre los triángulos que forman las variedades en el seno del mismo ele
mento, se llegaría a la curiosa situación de que no existiría transformación al
guna entre ellos, como existe entre un elemento y otro, aunque ellos se
parecen entre sí mucho más estrechamente. La solución de Comford, sea o no
correcta, fue de una gran sencillez y consistía en que, en la mente de Platón,
los triángulos que constituían los sólidos de una clase más grande son múlti
plos exactos de la más pequeña. Luego el triángulo de la clase más pequeña
será la medida común última de los otros y será el stoicheíon adecuado, el
elemento irreductible a partir del cual se componen. Al mencionar seis, Platón
estaría describiendo figuras de un tamaño intermedio para dejar bien claro de
una forma inmediata que los triángulos pueden juntarse de varias formas (PC,
pág. 234). La sencillez y la racionalidad de esta solución son atrayentesI36.
El movimiento perpetuo y la guerra de los cuerpos primarios (57c 1-6, d7-
58a3). De acuerdo con el axioma de que lo semejante atrae a lo semejante 337,
las masas principales de fuego, aire, agua y tierra se reúnen en regiones dife
rentes, y se habrían llegado a separar por completo y el universo sería comple-

135 45b, 58c-d. Ciertamente, de acuerdo con las premisas platónicas, no hay que considerar
la fusión y la solidificación de los metales como cambios de «agua» en «tierra» (en frase de
Vlastos, los metales fusibles son «líquidos con muchos puntos de congelación», P.’s. Universe,
pág. 84), ni tampoco como mezclas de las dos, aunque se dan mezclas de los elementos; por
ejemplo, la propiedad calorífica del vino se atribuye a una mezcla de fuego con agua (60a). Se
deben exclusivamente a diferencias de tamaño entre las partículas octaédricas de agua, que los
hacen más o menos móviles. El calor, el agente de la fusión, actúa por la acción de las pirámi
des de fuego que causan la desintegración preliminar de los icosaedros. (Detalles en 58e-59a;
cf. 61a5-6).
136 Crombie la encuentra convincente (EPD II, pág. 220), pero Popper la rechazó, y Pohle,
en Isis, 1971, la criticó detalladamente (vid., sin embargo, Vlastos, P.’s. Universe, pág. 69, que
ofrece un resumen excelente de toda la teoría). Un argumento de Comford sí que lo encuentro
sorprendente, el de que, si se hubiera seguido el procedimiento más simple, las partículas ha
brían incrementado de tamaño tan rápidamente que podrían haber cruzado el umbral de la visi
bilidad (vid. sus diagramas en las págs. 237 y 238). Uno asume que los elementos últimos del
cuerpo son microscópicos, y los podemos imaginar sin lugar a dudas tan pequeños como que
ramos. El mismo Popper se inclina (sin la precaución debida) a atribuir las subdivisiones del
cuadrado y las superficies poligonales en 4 y 6 triángulos, al igual que la división original en 2
y 4, al interés platónico por los irracionales y, más específicamente, al uso de V2 y V3 para lo
grar una cuadratura aproximada del círculo. Vid. OS I, págs. 250-53.
137 Especialmente notable en el atomismo de Demócrito (vol. II, págs. 436 y sig.), en
quien, más allá de una razonable duda, estaba pensando Platón. Lo que él está describiendo
ahora es la obra de la N ecesidad.
lamente estático, si no fuera por la guerra continua entre sus partículas, me
diante la cual ellos se desintegran y se vuelven a reunir en otras formas. Así,
cuando las agudas pirámides de fuego atacan a una partícula octaédrica del
aire y ella adquiere la forma de dos partículas de fuego, abandona la región
predominantemente aérea para juntarse con la masa principal de fuego138. Una
condición del movimiento es que cuerpos heterogéneos deberían estar en con
tacto en la misma área, uno para causar el movimiento y el otro para ser mo
vido, pero, dado el hecho de la transmutación, aunque ellos empezaron de
ese modo, ¿qué es lo que les impide que acaben por separarse y permanecer
en reposo al final? El cosmos, con todo su movimiento y cambio, tiene que
durar siempre y para asegurar esto Platón nos recuerda que su cosmología
niega otro principio fundamental del primer atomismo, me refiero al hecho
de que los átomos tuvieran un espacio infinito en el que moverse. El cosmos
de Platón es una esfera infinita que gira, «la forma que contiene todas las
otras formas» (33b). Las partículas no pueden escapar de esta envoltura, sino
que se vuelven sobre sí mismas, chocando y empujándose mutuamente sin
cesar. Las más pequeñas penetran en las más grandes 139 por los intersticios y
proceden a romperlas, mientras que en otros lugares las más grandes obligan
a las más pequeñas a combinarse y de ese modo el proceso de transmutación
y de desplazamiento local consiguiente produce una oscilación continua y de
esta naturaleza 140. Uno debe recordar la continuidad entre los movimientos
precósmicos y los mismos movimientos tal y como son ordenados por el De
miurgo cuando él se hizo cargo de ellos (vid. 53a-b). Gran parte de la des
cripción del estado anterior, en 52d-53a, sigue teniendo aplicación, porque el
Demiurgo, en la medida en que era compatible con su propósito, dirigió ha
cia su uso propio las concausas proporcionadas ya «por la necesidad».
El movimiento exige tanto un motor como algo que se mueva. En el mo
mento en que está haciendo esta observación Platón dice (57e) «Es difícil, o,
más bien, imposible, que exista algo que pueda moverse sin que haya algo

138 Platón no afirma expresamente que las cuatro masas principales forman esferas concén
tricas, con el fuego en el exterior y la tierra en el centro, sino que habría que darlo por sentado
(vid. Comford, PC, pág. 246). Debe formar, se podría pensar, el trasfondo de la explicación de
los términos populares «pesado» y «ligero» en 62c-63e.
139 El rechazo platónico del espacio vacío en el interior del cosmos, en 58a7, no es, por
consiguiente, cierto en el sentido más estricto: los poliedros regulares en contacto tienen que
dejar siempre intersticios. Pero ninguno está rodeado por el vacío; el contacto nunca se pierde.
En 80c se repite la negación del vacío y el movimiento se explica mediante el mutuo «empuje
circular» de las partículas. Vid. el vol. II, págs. 159 con n. 51.
140 Hay que asumir que, más allá de la esfera cósmica, no existe ni siquiera el espacio. Ésta
era la creencia no sólo del pionero Parménides, sino también de Aristóteles, quien añadió, en
un lenguaje asombrosamente platónico y en línea con el mito del Fedro, que, sea lo que sea, es
eterno e inmutable, más allá del lugar y el tiempo, divino en efecto. Vid. Cael. 279al 1-33.
que lo mueva, y viceversa. En su ausencia no existe el movimiento y ellos no
pueden estar en el mismo nivel» 141. Aquí él formula la ley de que para que
tenga lugar el movimiento tiene que haber dos cosas, una que mueva y otra
que sea movida. N ada individual y homogéneo puede moverse por sí mismo.
¿Pero no fue Aristóteles quien, por razones relacionadas con su distinción en
tre potencialidad y actualidad, sostuvo, contra Platón, que era imposible que
algo se moviera por sí mismo? El nuevo principio platónico, si se aplicara de
un modo universal, parecería contradecir su definición del alma en el Fedro
y las Leyes como la causa primera del movimiento en virtud de moverse por
sí misma. Todo movimiento físico y mecánico, como el de una bola de billar
cuando otra la golpea, puede remontarse al alma (en ese caso, la intención
del jugador), porque sólo lo que vive puede iniciar su propio movimiento y
transmitir el movimiento a otros. Aquí, no obstante, la contradicción es sólo
aparente, porque el único movimiento en cuestión es el movimiento físico y
mecánico. N o se nos lleva más allá de las causas secundarias, cuyo autor es
la N ecesidad, aprendiendo «de qué manera es propio de la naturaleza de la
causa errante producir el movimiento» (48a). Platón no se retrotrae a la causa
primera del movimiento cósm ico142, el regalo al universo en su totalidad de
un alma que se mueve por sí misma y racional. Cuando está tratando de las
causas secundarias, él se apropia libremente de elementos de las primeras
cosmologías mecanicistas 143, por ejemplo, de las colisiones y los choques de
los átomos, que Demócrito había identificado con la N ecesidad (vol. II, pág.
411). Su crítica se dirige no tanto contra la descripción atomista del proceso
de la naturaleza como contra su confusión de los procesos con las causas. Lo
que les pasó inadvertido fue el dominio de la Razón sobre la N ecesidad.

141 ’! "#$, no completamente «homogéneos» (Comford, como si fuera % %&") ni «en

equilibrio» (Lee, como si fuera '()**%+"), sino «emparejados por igual». La comparación se
refiere al poder o la fuerza, como en el juego del tirón de la cuerda. Cuando el movimiento y el
cambio tienen lugar, dos partes han luchado y una ha sido derrotada, es la lucha del más débil
con el más fuerte (56e4 y 57a6). En el cosmos lo más fuerte puede ser o una partícula aguda y
ágil que ataca a otra más roma y más torpe, o una fuerza grande de partículas mayores que ro
dean y aplastan a unas más pequeñas. La homogeneidad se descarta, por supuesto, a fortiori.
El Uno de Parménides homogéneo, y por ello inmóvil, continúa obsesionando a la cosmología.
Cf. el vol. ,, pág. 50.
142 Yo digo «movimiento cósmico», puesto que yo he sostenido, en contra de otros, que el
movimiento precósmico irregular del Receptáculo, causado básicamente, dado que el movi
miento cósmico está por venir, por la heterogeneidad y el desequilibrio, no tiene nada que ver
con el alma, ya racional o irracional.
143 En 58b4, él usa para indicar «compresión» la palabra +-#.(&/, un término técnico que
se aplica al batanado, el cual, según nuestras fuentes, se había usado metafóricamente por los
cosmólogos desde los primeros milesios en adelante. Vid. vol. I, pág. 95 (Anaximandro), 124
con nota 136 y 134 (Anaximenes), 369 (Jenófanes), y, respecto de otros presocráticos, vid. el
índice de palabras de DK.
 ¿Cinco mundos? En 31a-b supra, págs. 290 y sig., Platón dio sus razones
respecto de la creencia de que el cosmos es único. Inmediatamente después
de la desccripción de los cinco poliedros regulares, en 55c, él lo reitera y re
chaza con desdén la idea de un número indefinido de mundos, pero añade
que alguien podría preguntar razonablemente si fueron cinco. N adie sabe por
qué. La conjetura de los comentaristas antiguos (respecto de la cual vid.
Comford, PC, págs. 220 y sig.) de que kósmoi alude a las regiones que hay
en nuestro mundo parece excluida por el contexto, que, sin embargo, parece
indicar con fuerza una relación con las cinco figuras que se acaban de enu
merar. Aun en el caso de que el dodecaedro represente un quinto elemento,
parece que no existe razón alguna para evocar cinco mundos, compuesto
cada uno de los cuales de un elemento. La señorita N icol sugirió a Comford
(vid. PC, pág. 221, n. 3) que, puesto que sólo cuatro de los cinco sólidos se
atribuyen a los elementos, excluyendo al dodecaedro, podrían obtenerse cin
co mundos incluyéndolo y omitiendo cada uno de los otros a su vez. Algún
miembro de la Academia puede haber sugerido que no había nada que impi
diera al Demiurgo crear en otro lugar un cosmos con forma de pirámide,
cubo, octaedro o icosaedro (aunque Platón habría presentado rápidamente sus
objeciones). ¿Mas habría que suponer que estas formas conservan su relación
con un elemento corpóreo? En este punto, uno se encuentra empezando a
preguntarse a qué se asemejaría vivir en un mundo con una envoltura exte
rior compuesta de tierra y es momento de despachar al caballero con sus
«otras consideraciones» sin m ás144, como hace Platón sin argumentación.

EL ALMA DEL COSMOS (34b-36d)

Al ocupamos del cuerpo del mundo antes que de su alma, nosotros nos
hemos dejado seducir por la forma de hablar «a lo que salga» de Timeo, por
que él tiene buen cuidado en poner de relieve que, en su calidad de socio más
antiguo, el alma tiene que haber sido creada primero 14S. A los cuerpos celes
tes, por otra parte, como se ha observado ya, se los introduce a continuación
del alma en la explicación del tiempo.
En cuanto un dios creado, divino, pero encamado, el cosmos combina to
das las funciones psíquicas, la autolocomoción (del tipo más perfecto que
pueda conseguirse), dóxai verdaderas sobre lo sensible, y un conocimiento
pleno de lo inteligible (37b-c). El relato de la creación de su alma es alta

144 Posiblemente, Espeusipo (H. A. S. Tarrant, en Phron. 1974, págs. 132, 137).
145 Puesto que la palabra griega !"#$%&'#"() presenta un significado ambiguo entre antigüe
dad de edad y de rango o status, él hace una digresión para poner de relieve que el alma es más
antigua que el cuerpo en ambos aspectos, *+, -#./$#, *+, +"#'0 !"('/"+ (34c4).
mente simbólico y la clave para comprenderlo radica en la vieja doctrina, tan
notable en Empédocles (vol. II, págs. 238 y sig., 266) y que se mantiene aún
aquí, de que lo semejante se conoce por lo semejante146. El Demiurgo proce
de en dos fases.
I) La preparación de los ingredientes. Ésta se describe utilizando la fra
se más difícil y debatida de todo el diálogo (35al-b3). Sea cual sea la lectura
e interpretación que se haga de la misma, la reflexión posterior sugiere difi
cultades irresolubles. De acuerdo con la interpretación más probable, existen
tres entidades, el Ser (!"#$%), la Igualdad (& '%"'!( )"#*+) y la Diferen
cia, cada una de las cuales tiene dos formas, «la indivisible y siempre cons
tante» y «la divisible que se origina en los cuerpos» 147, es decir, la Forma148
y sus copias en el mundo sensible. De las formas indivisibles y divisibles de
cada una de las tres el Demiurgo hizo una mezcla intermedia y luego mezcló
los tres intermedios para hacer la materia del alma cósmica149. La significa
ción de esto saldrá a la luz después.

146 ,*-.#/0#1%* '! ! !*!- '2 3 !$2, como Aristóteles redacta con una referencia expre
sa al alma en Tim. (De an. 404bl7).
147 Platón vuelve a hablar aquí de !4#5% 6*6-! 7-8 (35a2-3), pero, como en el Filebo, sin
ascender 6*6-! 7-8 al status pleno de ovTCtinmutables. Vid. supra, pág. 249, n. 96.
148 Tiene que ser así, y Comford escribió (PC, pág. 64): «El ser de una Forma es indivisi
ble. Una Forma puede ser compleja, por supuesto, y, por ello, definible. Pero no ... ‘se compo
ne’ de partes que pueden separarse o disolverse realmente.» Pero Platón habla de las especies
contenidas en una Forma genérica como sus partes ( 798 31a6) y, aunque la Forma Hombre es
de este modo una parte de la Forma Ser Vivo, tiene, a pesar de todo, una existencia separada.
Como he sugerido antes (págs. 164, 285 y sig.), la concepción magnífica de estas realidades
divinas y eternas, aunque nunca la abandonó, no siempre soporta el desarrollo de los métodos
analíticos en el período tardío de Platón. (La forma y los particulares se comparan de nuevo en
5 le-52a.)
,49 Así, Proclo (a quien siguió Comford, también Ross, De an„ pág. 177, ed. de Jowett,
vol. 5:, pág. 669, n. 3) y, antes de Proclo, Aristides Quint., De mus., libro 3 (pág. 125 Win-
nington-Ingram), que cito por su claridad: «El divino Platon, además, dice en el Timeo que el
Artífice del alma tomó un intermedio entre el Ser indivisible y el divisible y combinó con la
forma intermedia de Ser los intermedios que hay entre las formas divisibles e indivisibles de la
Igualdad y la Diferencia, haciendo una mezcla de los tres». La explicación de Taylor, que se
asemeja a la de Martin, es más sencilla (Comm., pág. 109; cf. Martin, I, pág. 346). Él consideró
Mismo y Diferente como equivalentes a las dos formas de Ser, indivisible y divisible, y escri
bió: «El toma primero dos ingredientes A y B y, mezclándolos, produce un intermedio C. Hace
luego un todo único uniforme mezclando A, B y C». Por otra parte, a) a pesar de Friedlânder,
Pl. ;5, pág. 366, es extraño hablar de tres ingredientes en una mezcla ('9$% 35a6, 7/ xpuSv
bl), si el llamado tercero es una mezcla de los dos primeros; b) después, en 37a, Platón habla,
en términos más claros, de «lo Mismo, lo Diferente y el Ser, estos tres»; c) Ser, Mismo y Dife
rente figuran de un modo destacado en Sofista como Formas separadas (supra, pág. 165).
 !) La construcción (35b-36d). Está impregnada de pitagorismo 150 y su
uso de las imágenes materiales para representar la psyche invisible no tiene
nada de fantástico. Al compuesto se lo trata como una especie de pasta, que
hay que amasar, cortar en tiras y curvar en círculos. (Luego, en 4 Id, hay una
referencia al «cuenco mixto» en que se mezcló). Al igual que en el cuerpo,
también en el alma la exigencia primaria es la proporción y la armonía. El
Demiurgo, por ello, corta151 siete porciones del tejido del alma —ahora, posi
blemente, imaginado como una tira larga— de una forma proporcionada, em
pezando en el 1 (fuera de la serie numérica según los pitagóricos) y siguien
do con una serie de números cuadrados y cúbicos de esta manera: 1, 2, 3, 4,
8, 9, 27. Él inserta a continuación medios armónicos y aritméticos entre cada
término en la serie original152. Los cuadrados y los cubos sugieren las tres di
mensiones del cuerpo, que el alma, en su aspecto cognitivo, debe reconocer,
pero los números poseen también una significación musical. El medio armó
nico recibía este nombre porque expresa las proporciones numéricas entre lo
que eran para los griegos los intervalos musicales principales 153. La palabra
harmonía combinaba tan estrechamente las ideas de proporción numérica y
«acuerdo» musical ("# $%&'() que no podían separarse en la mente de Pla
tón. Pero la extensión arbitraria de la escala presentada por su tabla —cuatro
octavas y una sexta mayor, mucho más grande que cualquiera de las que se
emplean en la música actual (Taylor, pág. 140)— le llevó a Comford a supo
ner que la extensión se debía exclusivamente al deseo platónico de terminar
la serie con el 27, el cubo del 3, y que «esta decisión no tiene nada que ver
con la teoría de la armonía musical» (PC, pág, 67). Esto es ir demasiado le
jos. El alma está por doquier para ser distribuida con la finalidad de mover
las estrellas y los planetas en sus órbitas respectivas y, como la República
dice (530d): «Como nuestros ojos están hechos para la astronomía, así tam
bién nuestros oídos para los movimientos de la armonía y estas ciencias son

150 Sobre el origen pitagórico de la amalgama platónica de matemáticas y música y su sig

nificado cosmológico, vid. el vol. ), cap. IV D, esp. las págs. 201-209, 214-17.
151 El procedimiento sería más fácil de visualizar, si él simplemente, como dice Taylor,
«delimitase» las divisiones como se hace sobre una regla o una cinta métrica. Pero la palabra
de Platón es '*+,-. &%& (36a2).
152 Comford, en la pág. 71 de PC, expone el esquema completo. Sobre los detalles mate
máticos complejos del pasaje, vid. también Taylor, quien cita extensamente a los comentaristas
antiguos, y Rivaud, Tim., págs. 43-52. A. Ahlvers, Z. undK. bei P., ofreció una nueva interpre
tación de la división del alma cósmica, sobre la cual vid. Trevaskis, CR, 1957, pág. 31.
153 El medio armónico fue definido por Arquitas en su De musica (fr. 2 DK): él aparece
cuando «por cualquier parte del mismo la primera excede a la segunda y la segunda a la tercera
en la misma parte de la tercera». Un ejemplo es 6, 8 y 12: (12-8)/12=(8-6)/6. Más explicaciones
y la relación con las notas musicales pueden verse en Taylor, Comm., pág. 95, o Freeman, Pre-
Soc. Phils., pág. 115. Aristóteles, aunque no era un pitagórico, seguía definiendo "# $%&'(
como «una relación numérica proporcional en la esfera de alto y bajo» (An Post. 90al9).
 hermanas, como dicen I q s pitagóricos y nosotros admitimos.» La «armonía
. de las esferas», descrita poéticamente en la República 154, estaba en la mente
de Platón, aunque no se mencione de un modo expreso.
Lo esencial es que el alma cósmica, siendo buena, sabia y destinada a ser
eterna, exhibe una armonía interna15S, o una proporción y medida debidas, lo
cual sabemos que es un requisito previo del bien. «Participa de la razón y la
armonía» por igual (36e). Después de haber agotado la totalidad de su mez
cla (36b5-6), el Demiurgo continúa la tarea que él mismo se ha impuesto,
cortando el alma cósmica en dos tiras, cruzando la una con la otra en la for
ma de la letra chi (X) y las curva para formar dos círculos, uno interior y otro
exterior, disponiéndolos oblicuamente. Las referencias inmediatas son ahora
astronómicas, porque para Platón el alma del cosmos conserva completamen
te sus dos poderes, el meramente motriz y el racional. Los círculos, al ser
cada uno de ellos una porción del alma racional, están en movimiento rotato
rio 156, movimiento que comunicarán a los cuerpos celestes cuando se creen.
Los detalles astronómicos se hallan muy condensados, podría decirse que
elípticos, y Timeo en persona dice luego que, para comprenderlos adecuada
mente, se requeriría un modelo visible (40c-d)I57. En líneas generales el es
quema es el siguiente ,58. Hay 1) una rotación de la esfera exterior, el movi

154 Rep. 617b. Sobre la armonía de las esferas, vid. vol. I, págs. 281 y sigs.
155 Quizá sea aconsejable recordar que ésta no es la doctrina del alma como armonía que se
refutó en Fedón, es decir, como algo que sobreviene a la disposición armoniosa de las partes
corpóreas. El alma es una armonía de sus propias partes. Vid. vol. I, págs. 293-302. Su priori
dad respecto del cuerpo difícilmente podría expresarse con mayor fuerza que diciendo, como
aquí, que se creó antes que él.
,36 La extraña concepción de un alma que lleva a cabo el movimiento local debe aceptarse.
El alma no es simplemente la capacidad de un ser vivo de moverse a sí mismo: el alma misma
mueve y confiere su propio movimiento al complejo de alma y cuerpo. «Sólo lo que se mueve
a sí mismo es la fuente y la causa del movimiento en otros» (Fedro 245c, cf. Leyes 896a). Esto
evidentemente no implicaba para Platón ningún tipo de connotaciones existenciales en el plano
físico, como el alma-aire del pensamiento primitivo, que él niega con coherencia. En ocasio
nes, como en Leyes 896e-97a, habla como si el alma iniciara sólo los «movimientos» más ele
vados del pensamiento y la emoción, pero ella incluye todas las fases de la animación. Aristó
teles criticó a Platón en este punto por hacer que el alma se comporte como un cuerpo extendi
do (De an. 406b26 y sigs.). Skemp (TMPLD, pág. 83) intenta defender a Platón, pero tiene que
admitir, en la página siguiente, que ciertos rasgos «indican localizaciones de !"#$». Se apre
cian de una manera especial en la distribución del alma a través del cuerpo humano (69d y
sigs.). Vid. también las págs. 330-32, infra.
,S7 Sobre el uso por Platón y sus contemporáneos de las esferas armilares, vid. Comford,
PC, págs. 74-76. Podría explicar la conversación sobre anillos en lugar de sobre esferas. En
cualquier caso, Platón no mantuvo evidentemente la teoría aristotélica de que los cuerpos ce
lestes giran en forma de esfera de una materia tenue (aither).
158 Sobre los detalles y dificultades, vid. Taylor y Comford (págs. 72 y sigs.) y las críticas de
Comford a Dicks y su Early Gk. Astron., págs. 124 y sigs. Una exposición excelente de la astro
nomía platónica, del estado de la ciencia en la Grecia de la época y del efecto del enfoque metaff-
sico platónico sobre su evolución futura, sigue siendo aún el cap. 2 de P.'s Universe de Vlastos.
miento de las estrellas fijas de Este a Oeste en el plano del ecuador celeste,
realizado en 24 horas. Se le denomina el movimiento de lo Mismo, presumi
blemente (en relación con esto) porque se comunica también, como el movi
miento mismo, a los contenidos del universo en su totalidad 159. El es, de ese
modo, el movimiento «dominante» (tiene !"#$%&, 36c7). 2) Contrapuesta a
esta rotación hay un giro de Oeste a Este, y en el plano de la elíptica, el de lo
Diferente, concebido como un todo y como una escisión en siete círculos se
parados, los del sol, la luna y los cinco planetas conocidos. Todos estos cuer
pos compartirán un movimiento general (junto con su contrario, por supues
to, el movimiento de lo Mismo), pero algunos llevarán a cabo también el
suyo propio, diferenciándose mutuamente por su velocidad e, incluso, por su
dirección. Estos movimientos propios contrarrestan el giro común de todo y
explican por qué no todos los planetas completan sus órbitas al mismo tiem
po, el sol en un año, Júpiter en aproximadamente doce años, etc. El Sol, Ve
nus y Mercurio giran sólo con la combinación de los movimientos de lo Mis
mo y lo Diferente; el movimiento inusual de la Luna es en la misma direc
ción que el de lo Diferente, pero mucho más rápido; Júpiter, Marte y Saturno
tienen movimientos inusuales en la dirección contraria al giro común de lo
Diferente, los cuales aminoran, en grados diferentes, su movimiento aparente
alrededor del círculo de lo Diferente. El esquema total depende, por descon
tado, del supuesto, común a Platón, Eudoxo y Aristóteles, de que las órbitas
aparentemente irregulares del sol, la luna y los planetas pueden reducirse a
una combinación de giros perfectamente circulares 160.

159 Incluyendo quizá la tierra, pero esto es un enigma famoso. Vid. la pág. 321, n. 191, infra.
160 En un pasaje bien conocido (Cael. p. 488 [Heiberg]), Simplicio dice que el mismo Pla
tón planteó a los astrónomos el problema de determinar qué movimientos uniformes y regula
res (circulares) hay que presuponer que explican los movimientos evidentes de los planetas y
que Eudoxo fue el primero que lo resolvió. (Esto aparece, y probablemente es correcto, como
un fr. de Eudemo, en la colección de Spengel, n2 96, pero Grote, Pl. I, págs. 124 y sigs., dudó
de la atribución a Platón, que él consideró una exageración de Sosigenes. Una discusión com
pleta de las autoridades y de la historicidad del relato puede verse ahora en Vlastos, P.’s. Uni
verse, App. L.). La fe en la perfección y la circularidad de los movimientos celestes obsesionó
a la astronomía durante los 2.000 años siguientes. Incluso el joven Kepler, con su perspectiva
profundamente teológica, escribió que «nosotros elegimos la superficie esférica precisamente
porque era la cantidad más perfecta». Su Mysterium Cosmographicum, publicado en 1597,
cuando tenía 26 años, es una defensa del sistema copemicano y su capítulo segundo (citado
completamente por Heisenberg, PCN , págs. 78-83) menciona y refleja el Timeo. Esta exalta
ción persistente de la circularidad se ha considerado en general, hablando desde un punto de
vista científico, como un perjuicio, pero Dicks la ha analizado con unos tintes más favorables
(CR, 1969, pág. 362, repetido en su mayor parte en su Early Gk. Astron., pág. 176): «Particu
larmente en la astronomía, los griegos con acierto se fiaron más de sus avanzadas técnicas ma
temáticas que de los datos observables obtenidos por instrumentos necesariamente rudimenta
rios... Aun admitiendo que el movimiento circular de los cuerpos celestes llegó a ser una doc
 Platón menciona a continuación, en una frase (36d), la invención del
cuerpo del cosmos dentro de su alma, que lo rodea desde el centro hasta la
circunferencia, antes de pasar al aspecto cognitivo del alma. «Girando sobre
sí mismo, hizo un comienzo divino de vida sin fin y racional» (36e). Su ra
zón debe comunicarse a los dioses estelares y al hombre y la vida también a
los seres inferiores, aunque en formas menos puras, a medida que el alma
topa con formas de cuerpo más groseras y perecederas. N os enteramos ahora
del efecto de su construcción y movimientos sobre las capacidades cogniti-
vas, en un pasaje (33a-c) que expone lo que es quizá para nosotros el rasgo
más extraño de la psicología platónica, la asociación del movimiento circular
con el pensamiento161.
Puesto que es una mezcla de estos tres elementos, la naturaleza de lo
Mismo, de lo Diferente y del Ser y se divide y junta según las proporciones
debidas y gira sobre sí mismo, cuando entra en contacto con algo que tiene
una existencia dispersa o algo que no está dividido, moviéndose él mismo
por todas partes dice con qué se identifica y de qué difiere y en qué aspecto
particular, de qué modo, cómo y cuándo sucede que las cosas se relacionan
respectivamente y se afectan mutuamente con referencia tanto a lo que de
viene cuanto a lo que es siempre lo mismo. Cuando un discurso verdadero
y coherente, sobre lo que es diferente y lo que es lo mismo, se mantiene,
sin expresión o sonido alguno 162, en el interior de lo que se mueve por sí
mismo, y el círculo de lo Diferente, caminando en línea recta, se lo comuni
ca a su alma163, entonces surgen los juicios y creencias firmes y verdaderos,
mas, cuando trata con lo inteligible y el círculo de lo Mismo en su curso re
gular 164 lo declara, el resultado tiene que ser la aprehensión intelectual y el
pensamiento.

trina filosófica aceptada, no obstante, esto fue, en primer lugar, una deducción completamente
legítima a partir de los resultados de la observación, puesto que las estrellas se ve que se mue
ven en órbitas circulares a través del cielo, y el sol y la luz se muestran yendo en círculos alre
dedor de la tierra. Lo que suele pasarse por alto es la utilidad matemática del concepto de mo
vimiento circular; redúzcanse sus movimientos periódicos observados a círculos y combinacio
nes de círculos y, de inmediato, puede hacerlos susceptibles de cálculo y predecibles tanto en
su posición espacial como en el tiempo». Cf. Taylor, Comm., pág. 102 (sobre 33b7).
161 Aquí se acepta en mayor o menor medida, pero, en las Leyes 897d y sigs., se intenta
una demostración. Remonta a Alcmeón, cf. vol. I, págs. 332-38.
162 Cf. la definición del pensamiento en Sof. (263e) como «el diálogo que tiene lugar en el
alma consigo misma, sin expresión de ningún tipo» (y, de un modo semejante, Teet. 189e).
163 Es decir, al alma de lo que se mueve por sí mismo considerado como el cosmos en su
totalidad, el !"#$%& '(%&.
164 Yo considero que !")!* +,& y -.$"%/%* ,&, en b7 y c2, son sólo variantes literarias.
Cf. los obstáculos a los juicios verdaderos sobre la identidad y la diferencia que experimenta el
alma recién encamada antes de que sus círculos la hayan situado en sus trayectorias propias
(44a, pág. 325, infra).
 Además de ejemplificar el principio de «lo semejante se conoce por lo
semejante», este pasaje presenta en una asociación nueva las distinciones ló
gicas que se establecieron en el Sofista 165. Éstas se habían introducido para
refutar el primitivo, pero al mismo tiempo molesto, razonamiento de Parmé
nides de que no puede decirse nada sobre nada excepto que es y lo que se si
gue directamente de eso (su unidad, continuidad, inmutabilidad). Platón de
mostró que esta limitación dependía de limitar el verbo exclusivamente a un
sentido, mientras que, en el uso normal, tenía al menos dos: «existe» y «es
idéntico a». Del mismo modo, «no es» podía significar o «no existe» o «es
diferente de». A la luz de este avance él denominó al Ser (o Existencia), a la
Igualdad y a la Diferencia las tres categorías universales (vid. supra, págs.
165-68). Otra observación que se hace en estas frases meticulosamente re
dactadas es que la inteligencia del universo físico percibe lo que es y lo que
deviene, lo inteligible y lo sensible, los objetos del conocimiento y los obje
tos de la opinión. Como en otros lugares, un motivo destacado del Timeo es
la ontología y la epistemología dualistas de Platón, que se expone y resalta
en 27d-28a y 51b-52a. La facultad de la inteligencia consiste en el discerni
miento 166. Sea lo que sea con lo que ella se tope, puede decir no sólo que
existe, sino que es idéntico a esto y diferente de eso otro. Con mayor preci
sión aún, ella es capaz de determinar la relación a) entre un particular y otro,
y b) entre un particular y una Forma161. Ahora vemos qué es lo que se quería
indicar cuando se la hizo una mezcla de lo indivisible y de las formas divisi
bles por cuerpos de sus tres ingredientes (35a). Sigue siendo la psyche del
Fedón (79c-d), «semejante a» las realidades eternas, a pesar de no ser ella
misma una de ellas. Está «entre los mundos del ser y el devenir, al mismo
tiempo inteligible y generada, indivisible y divisible, simple y, en otro senti
do, compuesta»168. Constituida de esta manera, ella puede percibir lo inteligi

165 La relevancia de Sof. es objeto de controversia. Comford (PC, pág. 61) la sostuvo con
énfasis, pero Owen la negó (SPM, págs. 327 y sig.) y Manasse la puso en duda (Bücher über
P. !, pág. 83). Comford quizá fue demasiado lejos al decir que, sin Sof., el pasaje de Tim. sería
«simplemente ininteligible». Puede ser, como escribió Crombie (aunque una generalización tal
no puede ser obligatoria) «inusual para Platón escribir en un diálogo palabras que sólo pueden
comprenderse con la ayuda de un pasaje específico de otro» (EPD !, pág. 262), pero no puedo
creer que no haya relación entre ambos. Shorey fue tan enfático como Comford: «Es imposible
explicar el alma cósmica como lo hace Rivaud sin mencionar el Sofista y es infundado afir
mar. .. que lo Mismo y lo Diferente del Timeo no tienen nada que ver con lo Mismo y lo Dife
rente del Sofista». (CP, 1928, págs. 344 y sig.) En Teet. (185a-e) se apunta que los juicios so
bre la existencia, la identidad y la diferencia pertenecen a la inteligencia, no a los sentidos.
166 En griego "#$%$"&. Cf. la descripción aristotélica de la sensación como '()* $+ ,(
-.%/+ "#$%$"&, en An. Post. 99b35, y Crantor ap. Plut. An. procr. 1012 y sig.: la función es
pecial del alma es %0 "#1)2$) !", !# )/3%14 "*1 %14 *1,53%6.
167 7*%6 %* 8$8)0 2)6 %2 9#/+ :"*,%/)... "*$ 9#/+ %* "*%6 %*(%* 24/)%* 621 (37b2).
$«8 Proclo, Tim. !, 117 Diehl, citado por Comford, PC, pág. 63. Cf. Plotino, Enn. IV,2,1,
2#1,%3 2) $% 9#;%<+ ;,92# %* ,; *%*, 2#1,%3 3) 8$)0 2)3 :) %/1+ ,; *,$).
ble y (mediante los órganos corpóreos sensitivos) lo sensible y puede disper
sarse en los cuerpos de todos los seres vivos sin perder su unidad.

EL TIEMPO Y LA CREACIÓN

N ada generado puede ser eterno en sentido estricto, es decir, no ser

simplemente interminable, sino estar exento de todas las distinciones de an
tes y después, fue y será; ahora bien, mediante la introducción de la medida
en los movimientos anteriores desordenados, el Demiurgo realizó «una
imagen móvil de eternidad, eso que llamaremos tiempo (chrónos), que se
mueve de acuerdo con el número», situando de esta manera al cosmos aún
más cerca de su modelo (37c-d). Esta distinción entre lo interminable y lo
eterno puede atribuirse con justicia al mismo Platón 169. Parménides (a
quien Platón cita prácticamente) había dicho de su Ser Uno: «N o fu e, ni
será, puesto que ahora es» (fr. 8,5-6). Pero para él no había nada más y so
bre nada no podía decirse nada. Platón rechaza esta negación categórica del
mundo de la dóxa, del cambio o movimiento temporales, y les concede un
lugar, aunque subordinado, en una ontología más amplia. A este mundo
pertenece chrónos. N osotros traducimos la palabra griega por «tiempo»,
pero la concepción griega dominante del tiempo no era la nuestra. Chrónos
era cíclico y repetitivo 170 y se identificaba con los movimientos celestes
que producen la repetición del día y de la noche, de los meses y los años,
que Platón llama «partes del tiempo» (37e3), de manera que, para que el
tiempo existiera, las estrellas y los planetas tenían que haber sido creados y
colocados en sus órbitas. El sol, hecho brillante al efecto, manifiesta, en su
giro diario, el movimiento de lo Mismo y, mediante su movimiento inde
pendiente propio, indica el año, del mismo modo que la luna el mes. Los
giros de los otros planetas se observan con menos facilidad, «de hecho los
hombres apenas si saben que sus vagabundeos son tiempo» (39dl), aunque
existe de hecho un año grande o «perfecto» 171, señalado por el tiempo in
vertido por el sol, la luna y los demás en volver a las mismas posiciones re-

169 Vid., no obstante, la discusión completa de tiempo y eternidad en Platón por W. von
Leyden, PQ, 1964. Owen ha discutido el pasaje en Monist, 1966, págs. 332-36.
170 Cf. el vol. I, págs. 403-405 (donde se observa que los atomistas fueron una excepción)
y Comford, PC, págs. 103 y sig., también Arist., Fis. 223b23-33. Esto no significa, por su
puesto, que los griegos sostuvieran de una forma general la doctrina pitagórica de una repeti
ción exacta de la historia. La distinción entre dicha repetición y el ciclo de los movimientos ce
lestes la clarifica Eudemo recurriendo, respectivamente, a los términos identidad «numérica» y
«formal» (fr. 88 [Wehrli]).
171 Sobre el Gran Año en Platón y en otros lugares, vid. el vol. I, págs. 269 y 485, y Com
ford, págs. 116 y sig.
lati vas. Antes de la creación de estos cuerpos, por consiguiente, no pudo
existir chrónos 172. N osotros hablamos de fabricar relojes para medir el
tiempo. Para Platón chrónos mismo es un reloj, no una mera sucesión o du
ración, sino un patrón por el que puede medirse la duración. En la concisa
definición aristotélica (Fis. 219bl) es «el número del movimiento respecto
de antes y después». En el Timeo la finalidad del sol es suministrar «una
medida visible... a fin de que los seres vivos adecuados [es decir, los hom
bres] pudieran poseer el número».
De una forma súbita se nos recuerda que la cosmogonía en su totalidad se
está considerando en su relación con el hombre, quien, mediante su disposi
ción providencial, puede no sólo distinguir el día de la noche y observar las
estaciones, sino aprender el arte de contar173. Mediante las matemáticas él
puede alcanzar una comprensión de la harmonía cósmica y en esto reside el
secreto de la filosofía, por la que el alma humana misma se armoniza con la
música divina y lleva a cabo su fin principal, «la mayor asimilación posible a
Dios» (Teet. 176b; cf. Tim. 90c-d). El punto de partida es la observación de
los movimientos celestes y, en un pasaje característico, se destaca el sentido
de la vista por mor de elogio (47a-c):
La visión del día y la noche, de ios meses y los años cíclicos, del
equinoccio y el solsticio, llevó a la invención del número y nos procuró la
idea del tiempo y la curiosidad sobre la naturaleza universal, de la que
hemos derivado la filosofía, el don más grande de los dioses que les ha
llegado, o les llegará, a los hombres mortales... Dios inventó la visión y
nos la dio, a fin de que, observando los giros de la inteligencia (!"#$) en
el cielo, pudiéramos usarlos en beneficio de los giros de nuestro propio
pensamiento (%&'!"&(), que son afines a ellos, aunque perturbados, mien
tras que ellos están exentos de perturbación y a fin de que, aprendiéndo
los a fondo y siendo capaces de calcularlos según su propia naturaleza,
pudiéramos copiar los movimientos infalibles del dios (el cosmos) y pro
porcionar una base firme a los movimientos errantes que hay en nosotros
mismos.

También el oído, por medio del lenguaje y de la música, contribuye a la

apreciación de la armonía y ayuda a combatir las discordias de nuestras al
mas. La filosofía de Platón ha cambiado poco en lo fundamental. El Timeo
sólo procura una explicación más completa del mundo en que, como se nos
dijo en el Gorgias, «el cielo y la tierra, los dioses y los hombres» están uni
dos en comunidad y orden, de aquí que la totalidad del universo tomara su
nombre de kósmos, orden, y, en la República, «mediante la asociación con lo

172 'Iva )*!!+,- ./0!"$ 38c4.

173 Cf. Epin. 987b-e.
divino y ordenado, el filósofo se hace divino y ordenado en la medida en que
es posible para un ser humano» 174.
Es sorprendente cómo muchos han interpretado la afirmación «Chrónos
se originó junto con el universo» (36b6) como una prueba concluyente de
que la narración platónica de la creación es metafórica. «De ningún hombre
que esté en sus cabales, dijo Taylor, podría pensarse que habría que interpre
tarlo literalmente como manteniendo al mismo tiempo que el tiempo y el
mundo empezaron juntos y que también existió un estado de cosas ... antes
de que existiera cualquier mundo» í75. El espacio y el devenir, dice Platón
(52d y sigs.), existían «incluso antes de que los cielos se originaran», y los
contenidos del espacio, aún sin tocar por la mano de Dios, fueron lanzados
aquí y allá al azar, con un movimiento irregular y desequilibrado sin razón o
medida. Sin los cuerpos celestes en sus órbitas no puede existir chrónos, pero
puede existir lo que nosotros debemos llamar seguramente tiempo, es decir,
duración, una sucesión de antes y después. «Antes y después», como dijo
Aristóteles (Fis. 223a28), «pertenecen al movimiento, pero chrónos es antes
y después en la medida en que son numerables». Chrónos proporciona las
unidades de movimiento regulares y periódicas, mediante las cuales puede
medirse la duración. Espacio y tiempo no son correlativos para Platón. El es
pacio, el Receptáculo del Devenir, existió siempre como la matriz sobre la
que el Demiurgo puso la marca del orden, pero el tiempo es una parte de la
creación divina misma, un rasgo del kósmos. N adie lo ha expresado mejor
que Plutarco (Qu. PL 1007c): «De modo que Platón dijo que el tiempo se
originó con el mundo (!"#$%&'), pero el movimiento incluso antes del naci
miento del mundo. Por consiguiente no existía el tiempo, porque no existía
disposición medida o marca de división, sólo un movimiento indefinido, la
informe y sin elaborar materia (()*) del tiempo, por así decirlo» 116.

174 Gorg. 508a (vol. IV, págs. 292 y sig.), Rep. 500c-d. Yo no hago apología alguna por di
rigir repetidamente la atención a este pasaje clave (vol. I, pág. 205, vol. IV, págs. 480, 503 y
sig. y pág. 261, supra).
175 Comm., pág. 69. Cf. 67: «Que él no quiso decir que hubo un tiempo en que el mundo
no existió es evidente por las palabras explícitas de 38b6 +#&%,' -.' otipavoO /0/,%-%». Hack-
forth (CQ, 1959, págs. 21 y sig.) hizo la misma observación y alude a Skemp, TMPLD, pág.
77. Pero lo que Skemp dice es: «N o puede ser una descripción literal de lo que sucedió en el
pasado, sino que es una descripción del proceso real del mundo en que vivimos», lo cual suena
más bien como el «análisis lógico» de lo que él ha negado precisamente que fue. La elimina
ción de este argumento particular no resuelve, por supuesto, la cuestión de si hay que entender
la creación de una forma mítica o literal, pero muchos han pensado que la interpretación mítica
no necesitaba de ningún otro apoyo. Así, por ejemplo, Gauss, Handk. 12, 2, pág. 170.
176 En cualquier caso, ¿es tan inconcebible la idea de un «tiempo antes del tiempo»? N o
para un cosmólogo del siglo C. S. Pierce, quien escribió sobre «las primeras etapas del de
sarrollo, antes de que existiera el tiempo». «De la matriz de la indeterminación [¿el Receptácu
lo como madre?] debemos decir que se habría originado algo, por el principio de lo primige
nio, que podemos llamar un destello. Luego, por el principio del hábito, habría habido un
 La cuestión de si Platon creyó que la creación del cosmos fue un aconte
cimiento real, o simplemente deseó expresar alegóricamente la idea de que
depende, para su bien y orden, de la voluntad divina, se ha debatido intermi
nablemente y puede ser insoluble, aunque las primeras secciones de este ca
pítulo han insinuado una preferencia. La creencia en una creación no le obli
ga a uno por supuesto a aceptar detalles 177 evidentemente simbólicos como
la mezcla en un cuenco del Ser, lo Mismo y lo Diferente. Por otra parte, la
antipatía hacia la inteipretación mítica podría ser en parte una reacción injus
tificable ante el modo inaceptable en que muchos se han servido de la nega
ción de un «tiempo antes del tiempo» para apoyar dicha interpretación. Uno
puede decir, por lo menos, algo de la historia del debate y explicar las alter
nativas178.
La discusión se inicia en los seguidores inmediatos de Platón. Aristóteles,
que creyó que todo lo generado tiene que morir alguna vez, tomó la creación
al pie de la letra y criticó a Platón por decir en el Timeo que el mundo ha
sido engendrado, pero durará siempre 179. En otro lugar dice que Platón es el
único filósofo que mantiene que el tiempo tuvo un principio: «Porque él dice
que se originó juntamente con el mundo y que el mundo fue engendrado»
(Fis. 251bl7). Él menciona también la concepción alternativa (Cael. 279b33-
280a2):
La autodefensa que intentaron algunos de quienes sostienen que es in
destructible, pero generado, es falsa. Ellos afirman que lo que dicen sobre
la generación del mundo es semejante a los diagramas trazados por los ma
temáticos: su exposición no significa que el mundo se engendrara alguna

segundo destello. Aunque aún no habría existido el tiempo, este segundo destello fue, en cierto
sentido, después del primero, porque se originó de él» (citado por Gallie en Pierce and Prag
matism, págs. 118 y sig., la cursiva es mía).
177 Como Hackforth señaló en un artículo lleno de sentido común (CQ, 1959, pág. 20).
178 Los defensores modernos más recientes son, por ambos lados, Vlastos, «Creation in the
Timaeus: is it a Fiction?» (impreso con su artículo anterior, «The Disorderly Motion in the Ti
maeus», en SPM), y Tarán, «The Creation myth in Plato’s Timaeus» (en Anton y Kustas, Es
says), que se dirige expresamente contra la interpretación literal de Vlastos. Esto, junto con la
discusión de G. E. R. Lloyd, enP. and A., págs. 279 y sigs., proporcionará una orientación en
la controversia moderna, aunque también quisiera destacar, de Hackforth, «P.’s, Cosmogony»,
en CQ, 1959 (Hackforth cambió su opinión: cf. su «P.’s. Theism», SPM, pág. 442). Comford
(como Taylor) consideró la creación como mítica, aun admitiendo que, puesto que se deja al
Demiurgo sin una función, él también tiene que ser mítico. Por ello lo identificó con la razón
en el alma cósmica (PC, pág. 97), pero Platón no fue panteísta y ni !"!#$ %#&#, ni siquiera
$ '())"*+&, +-# !%!&#$+-# (29a5), puede ver su propia causa (cf. 28a4-6, así como el Filebo).
179 Cael. 280a28-32. Como Martin pone de relieve en una nota interesante (Tim. ., pág.
195), esta crítica se encuentra antes en Tim. 41a, aunque Aristóteles no estaría de acuerdo. El
mundo es por su propia naturaleza perecedero, pero se conserva por la voluntad del ser supre
mo que lo originó (pág. 294, supra). Esto es lo que hace que sea una excepción a la norma for
mulada por el mismo Platón, en Rep. (546a), !%#& /#- 01#+" 23&4( /*+"#.
 vez, sino que persigue motivos instructivos, porque hace más fácil com
prender las cosas, del mismo modo que lo hace el diagrama para quienes lo
ven en el proceso de construcción.

Para estos hombres la exposición platónica de la creación no es más que

un análisis de la estructura del mundo expresado en términos sintéticos o ge
néticos. De un modo semejante, un geómetra, para describir la forma de un
cubo, puede hablar en términos de un cuadrado que se construye a partir de
cuatro líneas rectas iguales, y luego de un cubo que se construye con seis
cuadrados. Él no quiere decir que las líneas existan con anterioridad temporal
a los planos, ni los planos a los sólidos, pero ha descrito el cubo como si se
estuviera formando, a modo de recurso pedagógico. Desde este punto de vis
ta, «generado» significa sólo «derivado de una causa externa, no nacido por
sí mismo, ni autosubstancial» (Proclo, Tim. II, 276 [Diehl]). Esta concepción
remonta a Espeusipo, Jenócrates y Crantor180 y parece haber prevalecido en
la Academia tardía, del mismo modo que entre los neoplatónicos181.
Quienes se oponen hoy a la interpretación literal de la creación se expre
san de un modo semejante, por ejemplo Hackforth m : Platón no quiere decir
que el alma o el universo se crearan en el tiempo: «El sentido en ambos ca
sos es que ellos son existentes derivados, cosas cuyo ser depende de algo
más último». Las palabras griegas que designan «devenir» y «llegar a ser»

180 Simpl., Cael. 303 [Heiberg] (y cf. Vlastos, SPM, pág. 383, n. 1); Proclo, Tim. I, 277
[Diehl]. Sobre Espeusipo, vid. el fr. 54a y b, pág. 31 [Lang]. Teofirasto estuvo en duda, pero si
guió a Aristóteles al mantener que, si Platón entendió la construcción del mundo sólo en el
sentido geométrico, la analogía era falsa. (Fr. 29 [Wimmer], f. Arist., Cael. 280a2-10). (Los
comentarios de Taylor, Comm., pág. 69 n., y Tarán, l. c., pág. 390, son un poco tendenciosos.)
N osotros no tenemos las palabras de Jenócrates, pero el pasaje de Teofirasto dice, un poco en
contra de la sugerencia de Vlastos y Hackforth, que él y otros pueden haber expresado su opi
nión no en sentido platónico, sino como si fuera la suya propia. Era la suya propia (vid., por
ejemplo, Plut., An. procr. 1013a-b) y Aristóteles lo llamó una autodefensa (!"#$%&' (')*"&+),
pero es claro que, no deseando ir en contra de Platón, ellos supusieron que también era la suya.
Esto es lo que hizo Jenócrates al usar la expresión «reaccionando desmedidamente» (,-%.'-"/"-
0", %1"+, ps.-Alej., in Ar. Metaph. p. 819 [Heib]). Vid. Lang., Speusippus, pág. 30.
181 Simpl. (7. c.) la atribuye a «Jenócrates y los platónicos». San Agustín (Civ. Dei X, 31)
dice también que éstos creyeron que principio significa subordinación causal, no un orden tem
poral, y que era la opinión del platónico medio Albino (Isag., cap. 14; vid. Gauss, Handk. 23,
2, pág. 189). Pero la opinión contraria fue mantenida por Plutarco, por el platónico Atico y, se
gún Proclo (I, 276) por «otros muchos platónicos» (por tanto, no «einzig Plutarch und Atti-
kos», como Dorrie, en RE, 2, XVEU, col. 1523). Respecto del mismo Platón puede ser relevan
te reparar en que, en la República (527a), él ridiculizó la costumbre de los geómetras de hablar
en términos de acción de «cuadrar», «aplicar», «añadir», etc., «como si ellos estuvieran ha
ciendo algo». (Yo no he visto de M. Baltes, Die Welíentstehung des plat. Tim. nach den ant.
Interpreten I, 1976.)
182 SPM, pág. 442, es decir, antes de que cambiara de opinión y escribiera su artículo de
1959.
(!"#$%&', !(!#$%)*&) tenían dos sentidos: a) originarse en un tiempo determi
nado, bien de una forma súbita o como fin de un proceso de desarrollo o fa
bricación; b) en proceso de cambio, en el que, aunque algo nuevo está apare
ciendo siempre y algo viejo desapareciendo, puede considerarse que el proce
so continúa de un modo perpetuo. N o necesita, por tanto, una causa que
inicie el proceso en un momento y lo complete en otro, sino una causa soste
nedora que mantenga el proceso de una forma infinita183. El segundo sentido
tuvo una importancia peculiar para Platón, cuyas expresiones «lo que es» y
«lo que deviene» indicaban una diferencia más de status ontológico que tem
poral. Debería observarse, no obstante, que Platón es consciente de la ambi
güedad y que más de una vez abandona su camino para eliminar este sentido
en favor del temporal. La explicación de la «dependencia intemporal» no es
de Platón: se inicia con Jenócrates184. Considérese el modo en que se planteó
por primera vez la cuestión y la respuesta que recibió: «¿Ha existido siempre,
sin un principio en su nacimiento, o ha llegado a ser, habiéndose originado
[participio de aoristol de un principio?» 185. Y la respuesta es un tiempo per
fecto enfático: «Ha llegado a ser». La razón es que tiene un cuerpo físico y
tales cosas «pueden originarse y de hecho se originan» l86. Ya se ha hecho
alusión a otro ejemplo relevante (pág. 307, n. 145): «más antiguo en lo que
se refiere al nacimiento y a la excelencia», en 34c, elimina cualquier posibili
dad de malinterpretar «más antiguo» (+,$%-./$,0') como referido sólo al
status.
Podrían citarse muchos más pasajes l87, pero la argumentación a favor de

183 En esta explicación yo me he inspirado abiertamente en Comford (PC, págs. 24 y sig.).

El continúa diciendo que respecto de b), que es su propia interpretación del sentido que emplea
aquí Platón, «las imágenes de ‘padre’ y ‘artífice’ son inadecuadas» (aunque Platón usa ambas)
y que nosotros deberíamos pensar más bien en ‘algo ideal o fin’, que ejerce constantemente
una fuerza de atracción, o quizá en algún impulso en la cosa misma, que aspira constantemente
hacia el ideal». El no añade que esto es puro aristotelismo. Describe con exactitud la acción del
dios de Aristóteles («El Motor Inmóvil») sobre el mundo natural, que excluye la providencia
divina, y, por tanto, completamente extraño a Platón.
184 Un hombre caracterizado por Martin (Tim. II, pág. 195) con tintes amables como «hom
me de bien, très-studieux, mais de peu génie». El se estaba apoyando en D. L., IV, 6; Eliano,
V. H. 14, 9; Plut., De recta rat. aud. 18, 47e.
185 28b6 y sigs. Comford traduce *,12 por «fuente», en b6, y por «principio», en la línea
siguiente. Podría significar ambas cosas, pero ello no es posible en esta frase tan corta. En de
fensa de su opinión, Comford (págs. 25 y sig.) resalta ót£Í en la frase !&!#3 $#0# ôtel, en 28a,
sin reparar en que la autoridad de 4$(, en nuestros textos impresos, es escasa. Vid. Hackforth,
CQ, 1959, pág. 19, y Whittaker, Phoenix, 1969, págs. 181-85.
íes 5&!#3 $#* 6*( !$##7/4 "84#7. Comford traduce «originarse y poder generarse»,
pero yo no creo que el segundo epíteto sea meramente pleonástico.
187 Por ejemplo, /3# +0/$ "%3 $#0# )$3# en 34a-b, que Proclo (II, 100 [Diehl]) se esfuerza
neoplatónicamente por justificar, así como el uso frecuente de tiempos de aoristo y perfecto:.
!$#3 $#0# 28c, 31b, !$!$#7 "#0' 29a, 39e, 31b; las $-(5-9^-."!$##2)7 39d. :,3 y +,(# se
usan en 52d4 y 53a7. Cf. también ;$./$,0# 6*/(& !$#$%&# referido al aire, 56b.
negar la creación literal no puede apoyarse en la afirmación de que Platón
evita el lenguaje de la secuencia temporal188. Es seguro que Platón habla de
un Dios creador del cosmos por fases a partir de un desorden preexistente,
pero él podría, sin embargo, haber elegido deliberadamente expresar un aná
lisis de la naturaleza en una forma sintética o narrativa. En relación con esto,
sólo puedo referirme a lo que se ha dicho ya sobre la intención del «mythos
(o lógos) probable» (págs. 265-68). En cualquier caso, la afirmación de que
el cosmos «se ha originado» pertenece a los principios fundamentales formu
lados antes de comenzar la «historia probable». Mas, en este punto, puede
ofrecérsele al lector estudiar los argumentos y contraargumentos de Vlastos y
Tarán (y de Chemiss, a quien ambos aluden frecuentemente) y que forme su
propia opinión.

N OTA

Comparar el Timeo con pasajes de otros diálogos puede tener el tufillo del
uso de citas bíblicas, pero pueden mencionarse uno o dos. Si se rechaza Pol.
273b («El Universo estaba en un gran desorden antes de que llegara a su orden
presente») por el hecho de formar el mismo parte de un mito, Leyes 892a habla
del alma en los mismos términos temporales que Tim. 34c: Es más antiguo que el
cuerpo porque ella y sus afines «se originaron antes que las cosas corpóreas» 189.
H. J. Easterling, en Eranos, 1967, sostuvo que Timeo y Leyes fueron coherentes
en el tema de la causación, pero ha sido objeto de crítica por parte de Tarán (l.
c., pág. 403). Tarán, sin embargo, argumenta desde el supuesto de que el alma en
el Timeo es la causa última del movimiento precósmico desordenado del Recep
táculo.

LA CREACIÓN DE LOS SERES VIVOS: N ATURA

LEZA Y DESTIN O DEL ALMA HUMAN A (39e-42c)

Podríamos decir que la observación platónica de cuatro tipos principales

de seres vivos le llevó a asumir la existencia del mismo número de arqueti
pos. Pero su argumentación es la contraria. Dado que el Modelo contenía es

188 ¡Cuán fácil habría sido, no obstante, omitir las palabras m \ !"#$%"& en 34c! Tampoco la
frase !"#$%"& '()*$(+ hace pensar en un mito. Se trata más bien de una expresión filosófica
técnica para distinguir los sentidos de '(,*"()#. Con Aristóteles, qué duda cabe, se hizo com
pletamente técnica y la antítesis de !"#$%"& y -,!. (o "/0"&) es una de sus favoritas; por ejem
plo, Metaf. 1050a4 *+ **) !"#$%"& 1%*$(+ *2 )3%454 6+4 *7 "/0"& '(,*"(+.
189 Sobre esto, vid. las págs. 383 y sig., infra.
 tos tipos, el cosmos, para ser completo, tenía que contenerlos también. Existe
la raza de los dioses (es decir, principalmente, los dioses estelares), de los
animales alados y nacidos en el aire, de los acuáticos y de los terrestres.
Cada una de ellas corresponde a uno de los cuerpos primarios. El Demiurgo
hizo la raza divina en su mayor parte190 de fuego, por su belleza y visibilidad
conspicua y situó a los dioses en el circuito de lo supremo (es decir, de lo
Mismo) para adornarlo en todo su derredor (pero Platón dice «situó en la in
teligencia de lo supremo» (40a5), de modo que sea completa su asimilación
del movimiento circular a la razón). Junto a su movimiento común en este
circuito, cada estrella realiza un giro en su propio lugar «del mismo modo
que cada uno piensa los mismos pensamientos sobre las mismas cosas». La
tierra está en el centro y se la describe como nuestra nodriza y guardián, artí
fice del día y la noche y, de un modo más sorprendente aún, como «el prime
ro y más viejo (o más venerable, !"#$%&'(')) de todos los dioses nacidos
dentro del cielo» 191. Timeo se exime luego a sí mismo de volver a narrar el
nacimiento de los dioses de la mitología griega ordinaria. Esto es competen
cia de los poetas, que afirman que son de origen divino y tienen que
conocer su propia historia familiar. Esto probablemente no es más que una
ironía atenuada —Platón era un defensor inquebrantable de los cultos esta
blecidos— , pero pone en evidencia que la mitología tradicional no forma
parte integral del Timeo.
En cuanto seres generados, los dioses menores no pueden ser inmorta
les, pero vivirán siempre dependiendo de la voluntad de su creador. A ellos
les compete crear y alimentar a las tres clases mortales, las cuales, si se hu
biesen hecho a sí mismas, serían como los dioses 192. Sólo la parte divina e

190 N o enteramente. Con ')* !+#,$')* -./0*, cf. Epin. 981d.

191 N o voy a entrar en la controvertida cuestión del movimiento posible de la tierra. Las di
ferentes interpretaciones de los pasajes relevantes de Tim, y Aristóteles (40b-c, Cael. 293b30 y
296a26) las ha discutido ahora en profundidad Dicks, en su Early Gk. Astron. (págs. 132-37),
que concluye (con Chemiss) que Aristóteles no atribuye a Platón la creencia en una tierra que
se mueve. Tengo que dejar la cuestión aquí, aunque con la sensación poco tranquilizadora de
que esto implica una traducción sofisticada del griego de Aristóteles. Puede parecer extraño
que, en el cosmos platónico, la tierra —pesada, sólida, la más alejada del cielo, morada de los
seres transitorios— tenga que ser !"1') 203 !"#$%&'('). Pero uno debe recordar el status
de Gea en la creencia y el culto griegos. Salida directamente del Caos y madre incluso de Ura
no (Hes., Teog. 117, 126 y sig.), «el primero de los profetas» (Esq., Eum. 2), y dueña original
del santuario délfico, ella fue evidentemente nuestra nodriza (Esq., Theb. 16) y la primera y
más venerable de las divinidades y va a aparecer como tal en el resumen de teogonia popular
que sigue inmediatamente (40e). Platón no mostrará falta de respeto ante creencias griegas pro
fundamente enraizadas, a pesar de estar ocupado, como puso en evidencia en Rep., en purifi
carlas de ciertas ordinarieces morales.
192 Uno podría preguntarse: «¿Y por qué no? ¿Por qué tienen que ser mortales?» Taylor
dice (Comm., pág. 253): «La muerte y la generación son parte del plan original bueno de
inmortal del alma humana la hará el Demiurgo en persona, luego se la
transmitirá a los seres creados para «entretejer lo mortal y lo inmortal»,
creando las partes mortales del alma humana e implantando el todo en los
cuerpos. Parece que, aunque las aves, los peces y los animales serán nece
sarios para hacer el mundo «completo», los dioses al principio sólo harán a
los hombres. A las mujeres y a los animales inferiores se los despacha de
prisa y corriendo en una posdata (90e-92c), después de que Timeo nos re
cuerda que él sólo accedió a llevar a cabo la narración de la creación hasta
el nacimiento de la humanidad. Según la «historia probable» (90e8) los de
más seres se originaron de las almas de los hombres inferiores degradados
por la transmigración en formas inferiores de vida: en primer lugar las mu
jeres, luego las aves se originaron de hombre inofensivos y ligeros que
consideraron que era suficiente estudiar los cielos sólo con los ojos. (Cf.
Rep. 528e-30c.) Los cuadrúpedos y los reptiles proceden de hombres cuyas
mentes estaban subordinadas a sus deseos animales y los peces de los más
estúpidos de todos, que ya no merecían respirar el aire y se sumergieron en
las aguas turbias. Sus cuerpos adecuados son ideados por los dioses me
nores.
N o me agradaría decir hasta qué punto este apéndice es un mero jeu d ’es
prit. El paralelo más estrecho es Fedón 81d-82b, pero ni allí, ni en otro lugar,
Platón repite este insulto a las mujeres de haberse originado a partir de almas
moralmente deficientes (90c), que difícilmente es compatible con el papel
que ellas desempeñan en la República (aunque ese papel de hecho se ha re
cordado al principio, 18c) o en las Leyes 193. En el Fedón, las únicas formas
de vida degeneradas que se mencionan son las de las abejas, las avispas y
las hormigas, los burros, los lobos y las aves de presa. Además, las palabras
de Timeo, en 42a, «siendo la naturaleza humana doble, la parte superior es la
llamada luego ‘hombre’ (!"#$)» indica sin paliativos que ambos existieron
desde el principio. La explicación más probable es quizá que Platón hace a
veces a hablar a Timeo, en su caracterización, como un pitagórico, y para un
pitagórico lo femenino venía en la columna segunda de los contrarios, junta-

Diós». Esto es erróneo. El Modelo contiene, por supuesto, las Formas eternas de lo que en el
cosmos serán los seres mortales (30c), pero Archer-Hind estuvo más cerca del blanco cuando
dijo que devenir y perecer pertenecen a la materialidad (Tim., pág. 140). Dios sólo puede ha
cer, de una materia informe dada, algo lo más semejante posible al Modelo no material y la
implantación de las almas en los cuerpos es una de las limitaciones impuestas por la N ecesidad
(42a). Incluso el cosmos y los dioses astrales tienen cuerpos y son generados y no inmortales,
aunque el Demiurgo tiene el poder de posponer su disolución indefinidamente.
193 Que las mujeres no alcanzan la !$%&# de los hombres (Leyes 781c) y los hombres son
superiores y más fuertes (Rep. 455c, 456a) no altera el hecho de que haya que entrenar a las
mujeres y que compartan con los hombres todas las actividades y obligaciones, incluyendo el
gobierno.
mente con el mal, la obscuridad y lo ilimitado194. Lo demás armoniza con los
mitos del Fedro y República, aunque sin mencionar la elección de las vidas.
Lo que uno puede decir es que las implicaciones éticas de la doctrina órfica y
empedóclea del ciclo de los nacimientos y los medios de escapar de él ejer
cieron una gran atracción sobre Platón.
Creación y destino de las almas humanas (41d-42e). El Demiurgo hizo
entonces una nueva mezcla de alma, «en el mismo cuenco en el que había
mezclado antes el alma del todo» y usando los restos de los mismos ingre
dientes, pero mezclados de un modo menos perfecto !9S. Luego la dividió en
almas separadas iguales en número a las estrellas, él puso a cada una de ellas
sobre una estrella «como sobre carros» (un eco de Fedro 247b) y las informó
sobre las leyes del universo y sus propios destinos. El hecho de implantarlas
en cuerpos fue una cuestión de necesidad (42a3-4), pero el Demiurgo mismo
les aseguraría a todas un comienzo equitativo e igual. Si ellas se entregaban a
las pasiones y los deseos que la encamación les traería, ellas, y no él, serían
responsables de las consecuencias196. Cualquiera que siguiese los circuitos de
la razón (es decir, de lo Mismo, 42c4-d2) podría regresar a una vida biena
venturada en la estrella que se le había fijado. Una vez más Platón evidencia
su habilidad en expresar la misma verdad en una forma mitológica apenas di
ferente. En el Fedro (248a y sigs.), sólo las almas que han visto la realidad
desde el borde del cielo giratorio nacen como hombres, porque sólo las almas
humanas pueden, trascendiendo las sensaciones, pasar a los conceptos y, si
poseen una inclinación y entrenamiento filosóficos, recuperar su conocimien
to anterior al nacimiento y recobrar sus alas. La conexión reaï con las estre
llas, como muchas más cosas, se toma prestada de la tradición popular (cf.
Arist, Paz 832 y sig.).
Lo que Platón está intentando describir, mediante sus imágenes, es un
alma inmortal (porque el Demiurgo en persona sólo se ocupa de la parte in
mortal) que, no obstante, es, en cierto sentido, inferior al alma cósmica por
que es susceptible de encamarse en cuerpos mortales. Los cuerpos animados
por el alma cósmica son los de los dioses eternos, el sol, la luna, las estrellas
y los planetas. La misrna contraposición se describe en el Fedro, aunque me
diante la imagen del auriga y los caballos alados. Se nos presenta, por un

194 Respecto de la tabla de los contrarios, vid. el vol. I, págs. 237 y sig. La explicación del
texto se debe a una sugerencia de D. F. Krell, en Arion, 1976, pág. 401. (Esto no implica que
yo esté de acuerdo con todo su artículo.)
195 Otros traductores dicen «de un modo menos puro», y Jowett añade incluso «diluidos»,
pero ¿con qué podría adulterarse una mezcla del Ser, lo Mismo y lo Diferente? !"#$%&'(
(de "#$%)*+, no de ",$-**. /) significa sin estropear o intacto y se explica mediante "%&%
&%.&% +0%1&+(. N o se han mezclado en proporciones tan exactas.
196 42d3-4; como en Rep. (627e).
lado, las almas de los dioses, una multitud bienaventurada que permanece
siempre en el borde extremo de los cielos, y, por otro, las destinadas a encar
narse en cuerpos mortales. La diferencia se simboliza diciendo que, en las al
mas de los dioses, los tres elementos constitutivos — el conductor y los dos
caballos— son igualmente buenos, mientras que, en las otras, sólo el conduc
tor (que representa el éros filosófico) es perfectamente bueno. Los caballos
representan las partes «fogosas» y apetitivas de la República y el Timeo y los
malos e ingobernables causan la caída del alma a la tierra y su encamación
en un cuerpo mortal. Mediante esta imagen Platón expresa una verdad reli
giosa (la caída de un alma hecha a imagen de Dios) que no puede explicarse
racionalmente197. En el Timeo intenta lo que es sin lugar a dudas una metáfo
ra menos afortunada, la del Creador que revuelve una especie de pudin en un
cuenco. Las almas humanas están hechas de la misma mezcla que las almas
de los dioses, pero su calidad se ha deteriorado un tanto. Una vez que la caí
da ha tenido lugar, la filosofía dualista de Platón puede explicar el mal que
hay en la vida humana, como acontece especialmente en el Fedón, mediante
la contaminación del alma por el cuerpo, pero nunca puede explicar cómo el
alma divina llegó a encamarse por primera vez. Las pasiones son sin lugar a
dudas el resultado de la encamación: no la precedieron. Acontece «por nece
sidad» (42a), no porque expresamente haya en ellas mismas una imperfec
ción o un defecto, como en el Fedro y Empédocles 198, sino mediante una
fuerza o ineluctabilidad externas. AI mismo tiempo, Ananke representa el
elemento de imperfección («de desorden», en términología de Timeo) que
hay en las cosas, una especie de indocilidad ínsita en su naturaleza, de modo
que es probablemente adecuado relacionar esta frase con la harmonía imper
fecta existente en la materia de las almas destinadas a encamarse en cuerpos.
El Creador supremo se retiró entonces de su obra (42e) y las divinidades
inferiores volvieron a sus tareas asignadas. Para hacer nuestros cuerpos usa
ron porciones de los cuatro elementos cósmicos, del mismo modo que, para
nuestras almas, el Demiurgo había usado los restos de la materia del alma
cósmica. Como en el Filebo (págs. 229 y sig., supra), el parentesco entre mi
crocosmos y macrocosmos se pone de relieve a cada paso. Estas porciones se

197 Esto se elabora en la sección sobre Fedro, vol. IV, cap. VI 3).
198 El esquema completo de la encamación y la transmigración nos recuerda a Empédocles
y la imagen poética, en 43b-c, de la hostilidad hacia el alma de los distintos elementos nos trae
vivamente al recuerdo el fr. 115, que describe los sufrimientos de los daímones exiliados de la
compañía de los bienaventurados y nacidos en formas diversas de vida mortal. «El poderoso
aire los persigue hasta el mar, el mar los arroja a la tierra seca, la tierra a los rayos del centelle
ante sol, que los echa al aire que da vueltas. Uno los recibe de otro y todos los aborrecen por
igual. Yo soy ahora uno de ellos, un exiliado de los dioses y un vagabundo». Detrás de Platón
y de Empédocles están los poemas órficos, si es correcto lo que yo he dicho en el cap. 11 de
G .and G.
«toman en préstamo para ser devueltas» (42e), porque los cuerpos mortales,
al morir, se convierten en las masas principales de tierra, agua, etc., de las
que procedían. Los detalles de nuestra creación vienen, en la narración, mu
cho después, en 69c y sigs. Habiendo recibido el alma inmortal, los dioses le
proporcionaron un cuerpo mortal como «vehículo» y «edificaron sobre ella»
otra clase de alma, la mortal, que contenía los sentimientos y las emociones
irracionales, encabezados por el placer, «el señuelo más grande del mal». El
alma completa del hombre mortal es, como en la República, tripartita y se
asigna cada parte a una parte específica del cuerpo 199. La parte inmortal, la
razón, reside en la cabeza, separada de las otras por el canal estrecho del cue
llo, para evitar la contaminación. (Este ejemplo puede servir para ilustrar el
carácter teleológico de todas las descripciones fisiológicas platónicas.) Dado
que la parte mortal misma tiene una mitad más noble y otra más baja, el dia
fragma forma otra barrera. La parte «fogosa»200 habita en el tórax, con el co
razón como su órgano, bastante próxima a la razón para prestar atención a
sus requerimientos, y los apetitos están abajo, en el vientre, «atados como
una bestia salvaje, sin domar, pero que es necesario alimentar si alguna vez
va a existir una raza mortal»201.
El alma niña y la causa del error (43a-44d). Cuando los dioses confina
ron por primera vez un alma inmortal en el flujo de un cuerpo mortal, se pro
dujo un efecto horroroso, que se repite hoy en cada nacimiento (44a7-9). La
imagen que nos ofrece Platón es por completo de algo a merced de un torren
te enfurecido, o del flujo y reflujo de una marea. Se trata de la imagen cós
mica heraclítea que, como dijo Aristóteles, él nunca abandonó. En esta con
fusión de inestabilidad, los giros del alma, aunque indisolubles salvo por
quien los hizo, tienen sus movimientos originales torcidos y desorganizados,
exactamente igual que el cuerpo humano se precipita en todas direcciones en
contraposición con el giro uniforme del cielo. Carentes de la regularidad de
los giros de lo Mismo y lo Diferente que hay en el alma cósmica, las almas
recién encamadas no pueden producir el pensamiento racional, sino que están
llenas de falsedad y de locura. «Cuando ellas encuentran algo fuera de aque
llo a lo que se aplica el nombre de Mismo o Diferente, ellas hablan de ello

199 Esto está en conformidad con el espíritu claramente científico de esta parte del Tim. y
conduce a muchos detalles psico-fisiológicos; por ejemplo, la palpitación del corazón cuando
se está preso del miedo y la cólera y la provisión de pulmones con la finalidad de disiparla
(70c). Una localización semejante parece amenazar la inmaterialidad completa del alma, pero
Platón seguiría distinguiendo entre cualquier forma de conciencia y los órganos físicos me
diante los que se experimenta. Cf. Teei. 184b-85e: el ojo no ve; la psyche ve a través de los
ojos que emplea como sus instrumentos. También las págs. 330-32, infra.
200 La naturaleza de !" #$ o %# !" &'()*$ se ha descrito en el vol. IV, págs. 455 y sig.
201 «Los placeres necesarios» juegan una parte en Filebo (62e, pág. 248, supra). Sobre la
posición del deseo sexual, vid. la nota adicional I), en la pág. siguiente.
como si fuera lo mismo que esto y diferente de lo que es contrario a los he
chos verdaderos». La concepción platónica de los niños («más difíciles de
tratar que cualquier animal salvaje», Leyes 808d) es la contraria de la senti
mental o wordsworthiana. N uestro nacimiento es evidentemente un olvido,
pero lejos de «las nubes de gloria que nos siguen» hasta que, con los avanza
dos años, descienden «las sombras de la morada-prisión», el choque del naci
miento y el torrente de sensaciones sin asimilar y sin clasificar, que desempe
ñan un papel mucho mayor en la niñez que después, inundan la mente y ale
jan de ella todo lo que ha visto y oído en su estado no encamado. Con el
paso de los años, el cese del crecimiento y desarrollo físicos, le permiten una
calma, si se compara con la situación anterior, en la que puede recuperar sus
cursos regulares y posibilita una vida racional. Con un entrenamiento adecua
do, un hombre puede llegar a sanar por completo, pero, si se descuida, regre
sará al Hades, después de una vida mutilada, llevando sobre sí sus imperfec
ciones y locura202.
El problema de la posibilidad del error es un problema filosófico serio y,
como tal, Platón lo discutió en el Teeteto. Aquí ocupa su lugar en el gran
mito de la creación de todas las cosas y aparece de modo simbólico. Uno
debe recordar que él consideró que merece la pena presentar los mismos pro
blemas en un escenario dialéctico y mítico, una característica que lo separa
de cualquier otro pensador. Pero, en el Teeteto, e incluso en el Sofista, la
cuestión siguió sin recibir respuesta. Quizá203 sólo podría recibiría a la luz de
un vasto esquema teológico y cosmológico y de la situación del hombre en
él, en el cual él no creyó menos profundamente por el hecho de que sólo pu
diera expresarse en la forma de una exposición probable o mythos.

N OTAS ADICION ALES

I) El status de éros. De los apetitos sólo se mencionan los de la comida

y la bebida (70d7), y Comford (PC, págs. 292 y sig.) sugirió que la omisión
del deseo sexual de la parte más baja del alma es deliberada y se debe a la
elevada posición de éros en la filosofía de Platón, especialmente en el Ban
quete. En la extraña amalgama de lo espiritual y lo físico que muestra el Ti
meo, el semen es una parte de la médula y a través de la médula espinal
mantiene continuidad con el cerebro, alojado en el asentamiento de la razón

202 Como ejemplo del modo en que el pensamiento de Platón experimentó más bien desarro
llo y proñmdización que cambio radical, puede compararse esto con la afirmación del Fedón de
nuestra pérdida del conocimiento al nacer (75e; vol. IV, pág. 334).
203 Quizá porque nosotros no sabemos cuál podría haber sido el contenido del Filósofo
(vid. esp. las págs. 159 y sig., supra), pero el Filósofo no se escribió nunca.
(así, 73c-d. Esta era una teoría de la escuela médica siciliana. Algunos hi-
pocráticos creyeron que el semen procedía de todas las partes del cuerpo,
tanto sólidas como líquidas: vid. Comford, pág. 295, e Hipocr., De genit. 3,
VII 474 L.). Los órganos inferiores sólo le proporcionan un receptáculo y
una salida. Aristóteles sostuvo también que, como productor de la vida, el
semen posee un alma y es potencialmente alma (Gen. an. 755a7). Yo tengo
mis dudas, no obstante, sobre la observación de Comford, porque a) se ex
cluye al sexo, al menos como medio de reproducción, dado que se supone
que las mujeres no han sido creadas aún, y porque b), cuando se introduce
la reproducción sexual, se describe al órgano sexual masculino como «de
sobediente e imperioso, como un animal que hace caso omiso a la razón,
propenso al dominio mediante deseos frenéticos» (91b). Aquí pudo haberse
mencionado fácilmente «al éros de la reproducción» como perteneciendo a
la parte inferior del alma, y, de hecho, la frase en 70d, «la parte del alma
deseosa de comida y bebida y de todo aquello que, por la naturaleza del
cuerpo, necesita», podría incluirlo perfectamente. Cf. 69d: al hacer a los
mortales, los dioses incluyeron a «éros que se atreve a todas las cosas».
!) ¿Vida extraterrestre? En su discurso a los dioses inferiores, el De
miurgo dice, en 41c8, que, habiendo sembrado las almas y dado un co
mienzo, él les confiará la creación de las partes mortales del alma, así como
del cuerpo. En e4, al decir a las almas recién creadas su destino, él dice que
«habiendo sido sembrada cada una en su instrumento adecuado de tiempo,
ellas deben nacer como las criaturas más temerosas de Dios». Después de
estos dos avisos previos, la operación real se describe en 42d2. «Habiéndo
les dado todas estas órdenes a fin de que pudiera quedar exento de culpa
del mal futuro de cada una, él las sembró, unas sobre la tierra, otras sobre la
luna, y otras sobre los instrumentos restantes del tiempo [los planetas] y,
después de la siembra, él las confió a los dioses jóvenes para moldear cuer
pos, para crear las otras partes del alma humana que era necesario añadir y
para gobernar y guiar al ser mortal vivo en la medida de lo posible, a fin de
que él no fuera para sí mismo una fuente de mal.»
He puesto estos dos pasajes juntos porque ha sido objeto de controver
sia si la afirmación de que las almas se «siembran» no sólo sobre la tierra,
sino también sobre el so!, la luna y los planetas, significa que se supone que
ellos, al igual que la tierra, están habitados. Es un pensamiento excitante.
Taylor lo creyó así (Comm., págs. 258 y sig.); Comford lo negó (PC, pág.
146, n. 2); Hackforth, en sus clases, dijo que, aunque pareciera absurdo
pensar en seres vivos viviendo en el sol, podía pensarse que allí vivían una
especie de almas encamadas.
Que los hombres vivían en la luna parece que fue una creencia pitagóri
ca (DK 44a20; vol. I, pág. 272), la cual se ha atribuido también, apoyándo
se en una autoridad dudosa, a Anaxágoras (Guthrie, OGR, pág. 247, n. 10;
HGP II, págs. 308 y 314). N o existe rastro alguno, en el pensamiento grie
go, de una creencia similar sobre el sol o los planetas. N o debería ser nece
sario continuar aquí con la cuestión, porque los pasajes que se acaban de ci
tar muestran de un modo seguro que no es lo que Platón pretendía decir. En
 los tres, sólo después que el Demiurgo ha sembrado las almas en los plane
tas, es cuando a ellas se les proporcionan sus elementos más bajos y se las
encama en cuerpos. Tres fases están implicadas: I) un viaje alrededor del
cielo exterior, en carros-estrella, para aprender «la naturaleza del todo»,
cuyo conocimiento ellas pueden recuperar, por sus propios esfuerzos, en la
vida corpórea venidera; !) «sembrándolas» en los instrumentos del tiempo:
todavía se trata sólo del alma inmortal; III) adición de otras partes del alma
y colocación del todo en un cuerpo. Si esto es correcto, la fase intermedia
puede simbolizar, como sugirió Comford (PC, pág. 146), el status interme
dio del alma, que participa tanto del ser como del devenir, sujeta al tiempo
y al cambio, pero esencialmente inmortal; pero sólo puede conjeturarse.

N ECESIDAD Y DESIGN IO EN LAS N ATURALEZAS DEL HOMBRE (6 1 C -9 0 d )

Explicación teleológica. El resto del diálogo trata con detalle de las limi
taciones impuestas por la necesidad a la naturaleza de los cuerpos humanos y
sus facultades, y de los ardides de los dioses para superarlas en interés de la
parte inmortal del alma204. Sus temas incluyen anatomía y fisiología, la com
posición del hueso, el cabello, la carne, etc., la función de ciertos órganos y
de la sangre, la respiración y la digestión, y también la patología, las enfer
medades del cuerpo y del alma, sus causas, prevención y tratamiento. Aquí
debemos limitamos a indicar unos pocos rasgos generales y uno o dos parti
culares que tienen un interés más amplio.
La explicación teleológica es universal y, en ocasiones, se lleva a una ex
tensión tal que ha levantado la sospecha de que Platón se está sólo divirtien
do. Wilamowitz se sintió movido a escribir (Pl. I, pág. 612): «La descripción
del cuerpo humano, de sus partes y de sus funciones, haría lanzar a un lector
no preparado (suponiendo que no hubiera tirado el libro inmediatamente) el
grito: ‘Esto puede ser una locura, pero en ella hay un método’». A veces po
dría dudar incluso del método.» A lo largo y a lo ancho del diálogo, Platón
advierte que ninguna exposición de cuestiones tales puede reclamar certeza
(72d) y nosotros, además del estado incipiente del conocimiento médico en
su tiempo comparado no sólo con el de hoy, sino incluso con el de Galeno,
debemos también tener presente cuán diferente era su finalidad de la del
científico moderno. Aristóteles puede sorprendemos también con su adhesión
constante a la explicación teleológica. La idea de que nuestros artífices alar-

204 "#$% #&'( )% *#('& +,- . /0,- 1& 0&023.. y a se ha hecho alusión a la creación del
cuerpo y las partes mortales del alma (págs. 324 y sig., supra). Como el mejor ejemplo de la
tensión entre designio y necesidad se cita a menudo la fragilidad de la cabeza y de su cubierta
de piel, necesaria para ella como sede de la inteligencia, pero que la vuelve más vulnerable.
Los dioses tuvieron que optar entre hacer una raza lerda, pero longeva, o una efímera, pero
mejor y más inteligente (75b-c; Lloyd, EGSc, pág. 73).
garon y enroscaron los intestinos a fin de que la retención del alimento pueda
probar lo que ellos previeron como nuestra propensión a una glotonería irra
cional (73a) se ha considerado meramente como algo festivo, pero Aristóte
les apunta la relación entre un intestino derecho y un apetito insaciable en
una obra zoológica seria y, además, en un contexto teleológico 205. Muchos
detalles de la exposición platónica del cuerpo y sus indisposiciones pueden
remontarse o a Empédocles, o a un escritor de las escuelas médicas siciliana,
italiana o de Cos: Alcmeón, Filistión, Diocles, o a un tratado hipocrático 206.
La fisiología está basada en la física, Al mismo tiempo, la fisiología de
Platón se basa firmemente en su física. La fuerza de la juventud y el deterio
ro de la vejez se deben a la condición de los triángulos elementales, frescos y
fuertes en la juventud para cortar y absorber a los que vienen del exterior,
pero finalmente aflojados y debilitados por la lucha y hechos pedazos por los
ataques del entorno. Cuando éstos alcanzan a la médula proporcionadora de
la vida, viene la muerte. Dejando a un lado la enfermedad o la violencia, la
vida tiene su término natural, determinado por la duración del tiempo que los
triángulos pueden mantenerse unidos207.

203 GA 71a23, repetido en PA 675al8-21, b25 y sig. (Taylor supuso también que Platón es
taba bromeando. Vid. su Comm., pág. 517). «Un intestino anormalmente corto es, de hecho, una
causa suficiente para un apetito voraz» (Ogle, respecto de 675a, en la traducción de Oxford, vol.
V). Los dioses nos han salvado de comportamos como el ideal de Calicles, el !"#"$#%&'
(Gorg. 494b). La función profética del hígado, y su adjunto el bazo, es un caso dudoso (71a-
72d), pero, al menos, Platón aprovecha la oportunidad para condenar como inútil la práctica re
gular de hacer presagios basándose en los hígados de animales sacrificados (72b). Su creencia
en la adivinación está suficientemente atestiguada en Fedro y la necesidad de un intérprete
«sensato» del ()*%' inspirado es típica (72a-b; sobre los profetas que «dicen muchas cosas
ciertas, pero no saben que las están diciendo», vid. Apol. 22b-c, Menón 99c).
206 Sobre Empédocles, vid. Taylor, y sobre la información relativa a él y a los escritores
médicos, las notas de Taylor y Comford a los pasajes relevantes. Cf, Taylor, pág. 410, y su
elogio de la «erudición asombrosa» de las notas de Martin a esta sección. Tómese nota tam
bién del apéndice de Hoffmann a Zeller +.1, parágrafo V, págs. 1070-86, «P, und die Medi-
zin». Referencias a discusiones más recientes de la relación de Platón con la medicina contem
poránea se encuentran en Lloyd, JHS, 1968, pág. 84, n. 3.
207 81b-d y 89b. En 73b y 82d se alude también a los triángulos. Habrá que recordar que la
inmortalidad del cosmos se aseguró haciéndolo de la suma total del cuerpo, de manera que no
pudiese ser atacado desde el exterior (pág. 294, supra). La duración de la vida humana se dice
que es ,% "# -).), lo cual yo considero que significa derivado de la necesidad, no de la pla
nificación de nuestros artífices (en Platón, el -/ ()(012' precedente no excluye necesariamen
te esto). Para Demócrito la muerte era «la salida del cuerpo de los átomos del alma, debida a la
presión del entorno» y no había ninguna parte inmortal que pudiera escapar a la misma (Arist.,
Parva N at. 474a 14; vol. 34, pág. 441).
 Las cualidades sensibles: el cuerpo y el alma 208. Antes que nada (61c-
68d), Platón explica las cualidades sensibles de las cosas recurriendo a las
formas y tamaños de sus cuerpos constitutivos. Esto no pretende ser una ex
plicación completa de la sensación; él dice expresamente que el hecho de la
sensación debe darse por supuesto, aunque no se haya descrito aún la crea
ción del cuerpo y las partes mortales del alma209. Limitándose de ese modo a
las cualidades físicas de las sensaciones (a sus !"#$ "%", 61 c5), su exposi
ción suena a democrítea por su materialismo, aunque se base, por supuesto,
en átomos de forma geométrica regular. La sensación de calor procedente del
fuego, por ejemplo, que es penetrante, se experimenta por la acción de partí
culas pequeñas, en forma de ángulo agudo y móviles, la de dureza por la ac
ción de cubos con sus bases estables. Pero, mientras que el materialismo de
Demócrito era coherente, ya que el alma sensitiva misma era una composi
ción de átomos excepcionalmente pequeños, lisos y redondos, y la sensación
un resultado directo de la turbación de los átomos, Platón, con su alma incor
pórea (46d), carece de ese recurso y, aun así, habla como si la transición de
los movimientos físicos a los psicológicos no presentara ninguna dificultad.
Por ejemplo, hablando de la vista, en 45c-d, ha dicho que el cuerpo, formado
de luz, y el rayo visual, transmiten movimientos «al cuerpo en su totalidad
hasta que alcanza el alma». De un modo semejante, en 64b, «cuando cual
quier cosa que es móvil por naturaleza es turbada, aun ligeramente, extiende
en derredor la turbación, transmitiéndola otras partículas ( &'(") a otras,
hasta que alcanza la conciencia y anuncia ()*"++,-./) el efecto del agente».
Si se le hubiera preguntado que aplicara un nombre a «lo consciente» (%&
0 '&1( 21), ¿qué habría respondido Platón? ¿Parte ( &'(21)? ¿Facultad
(341" (5)? Tal como es, Demócrito podía haber escrito el pasaje referido a
los átomos del alma 21°. La insensibilidad del hueso y el cabello se atribuye
exclusivamente a su composición material: ellos se componen, en su mayor
parte, de tierra, con sus cubos resistentes al movimiento, que no dejan pasar
un golpe (64c). En otra ocasión, en 86e-87a, respecto de las causas somáticas
de las perturbaciones psicológicas, se nos dice simplemente que ciertas varie
dades de flema y humores biliosos penetran en «las tres sedes del alma» (de
modo que el efecto no se limita a sus partes mortales) y «mezclan sus vapo

208 De la vista y lo visible se ha tratado ya en 45b-46c, pero aquí se trata del color (67c-
68d). Sobre las dificultades de la exposición (la inutilidad de la experimentación), vid. Lloyd,
JHS, 1968, pág, 83.
209 61c6-d5. Comford comenta simplemente: «La parte mortal del aîma y los órganos cor
póreos principales se reservan para la parte tercera del discurso, de 69a en adelante» (PC, pág.
259 n.). Pero allí no se ofrece ninguna explicación de la relación entre cuerpo y alma que posi
bilite la "67#/7(5.
210 Sobre las teorías democríteas de la sensación y el alma, vid. el vol. II, págs. 438 y sigs.,
445 y sigs.
res con el movimiento del alma». Platón, puede decirse honradamente, no se
encontraba a sus anchas cuando intentaba injertar un sistema físico atómico,
asociado hasta ahora con el azar o la necesidad como únicas causas, en su
propia cepa, completamente diferente desde el punto de vista metafísico y
teológico. Las preguntas que le asaltan a uno, que habrían parecido intrusos
descarados en la conversación que tiene lugar en el Fedón, se hacen ahora
más pertinentes cuando él mismo se sitúa como un rival de los atomistas.
Aristóteles fue el primero que ofreció, a través de su doctrina de la forma
y la materia, una explicación no material de la sensación: él define la sensa
ción como la recepción de las formas sensibles de las cosas sin su materia.
Facultad (dynamis) y órgano sensorial juntos forman una individualidad con
creta, un objeto material dotado de la capacidad de percepción sensorial. Un
ojo que ve es una cosa, pero, como toda cosa que existe separadamente, pue
de analizarse filosóficamente en dos componentes. Sus elementos constituti
vos materiales y sus cualidades se definen de un modo diferente que su for
ma, la facultad de la visión, que es numéricamente una, mientras que ellos
son diferentes en esencia (De an. 424a25). En caso contrario, añade, lo que
percibe sería el cuerpo. Esta relación evidencia, en un órgano individual, la
relación del alma como un todo (de la que la vista es una actividad) con el
cuerpo como un todo («Si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma», De
an. 4í2bl8). Sea lo que sea lo que podamos pensar de esto, debemos admitir
que nosotros apenas si estamos más cerca que Aristóteles para comprender la
interacción (si es que existe) entre cuerpo y mente 211 y él por lo menos vio el
problema e intentó formular una respuesta. Platón parece no tener conciencia
de él. El personalmente, para usar la terminología moderna, no era un mate
rialista reductivo212. Cuando decimos que vemos con nuestros ojos y oímos
con nuestros oídos, queremos decir que nuestra psyche ve y oye a través de
estos órganos como instrumentos (Teet. 184b-d). En el Fedón, la psyche se
familiariza con el mundo sensible a través del cuerpo, pero la psyché sabia

211 Paul Edwards, en Mod. Introd. to Phil3., págs. 172 y sigs., pasa revista a las teorías
principales en conflicto (interaccionismo, materialismo reductivo, epifenomenalismo). Cf. W.
A. Sinclair, ib., pág. 577: los cambios en la retina originan cambios en los nervios, que origi
nan cambios en el cerebro, «después de los cuales, de un modo que nosotros no comprende
mos, tenemos la experiencia llamada visión» (la cursiva es mía). Vid. ahora Popper y Eccles,
The Self and its Brain (1977). A Aristóteles se le atribuye el mérito de ser el primero que sepa
ró los acontecimientos físicos (que también describe) de la experiencia. En De sensu (438al0)
pregunta a Demócrito, que había considerado suficiente llamar a la visión un reflejo del objeto
en el ojo, por qué toda superficie reflectante no es capaz de visión. Para Platón las plantas, a
pesar de haber sido creadas exclusivamente para el sustento del hombre, tienen sensación y
apetito y experimentan placer y dolor (77b), pero no para Aristóteles, precisamente porque so
bre ellas sólo actúa la materia, no la forma, de un objeto externo.
212 El discrepa abiertamente con los «Gigantes» de Sof. que mantienen que el alma misma
tiene un cuerpo (247b).
recurrirá a él lo menos posible, porque el cuerpo y la sensación son un obs
táculo a su búsqueda filosófica de conocimiento de las Formas (64a-66a). N o
obstante, el alma sigue siendo una unidad, el intelecto sólo, e inmortal. La
percepción sensorial, las emociones y los deseos se atribuyen al cuerpo. Aho
ra, mediante un desarrollo de su naturaleza tripartita que aparece en la Repú
blica 213, ha adquirido partes mortales creadas al unísono con su encamación
y que ocupan partes diferentes del cuerpo. Es evidente que Platón deseaba
mantener la concepción del Fedón de que el alma pertenece por completo al
reino de lo indivisible e inmutable, afín a las Formas, aunque, en ocasiones,
él se pone peligrosamente en un tris de justificar la crítica aristotélica de que
él trata al alma como a una magnitud física 2í4.
Placer y dolor. Se los trata como sensaciones y, con esta limitación, reci
ben un tratamiento en general superior al del Filebo, pero vinculados a la
teoría particular de la materia. Toda turbación de nuestro estado natural es
dolorosa y el retomo a la normalidad placentero, si es que se presentan de un
modo súbito: lo que acontece de un modo suave y gradual no sé percibe215 y
la naturaleza del cambio depende del tamaño y la movilidad consiguiente de
las partículas. Uno puede gozar de la replección sin haber tenido conciencia
de una carencia previa, como es el caso de los placeres «verdaderos» del Fi
lebo, que incluyen los del olfato (51b; cf. Tim. 65a6), «los cuerpos [se. los
órganos] formados de partículas más grandes ceden de mala gana al agente y
transmitiendo los movimientos al todo, tienen [jíc: !"#$%] placeres y dolores,
dolores cuando son desplazados de su estado normal, placeres cuando lo
vuelven a recuperar» (64e). Estas partículas son presumiblemente diferentes
de las que se acaban de mencionar, cuya estabilidad mantiene su movimiento
completamente por debajo del umbral de la sensación. Allí se encontraban
las partículas más móviles, las del fuego y el aire, que originaban las sensa
ciones más penetrantes. De nuevo, la razón de que el rayo material de la vi
sión, aunque es altamente sensible, no nos produce dolor alguno, cuando se
corta o quema (64d-e), es que la pequeñez de sus partículas posibilita que
ello acontezca sin violencia.

213 La analogía entre la partición del alma y la organización de una ciudad se evoca en
70a-b.
214 De an. 407a2-3. Cf. 406b26 y Chemiss, ACPA, págs. 393-95. Puede decirse que la limi
tación de la discusión a las sensaciones materiales en este punto es deliberada (61c), pero, si es
así, uno esperaría que, en otro lugar, se hubiera reconocido el problema de su relación con el
alma que percibe y el fenómeno global de la &'"()"%*. Adviértase también la residencia del
alma en la médula, en 73b-d, 73a5. Cuando los triángulos de la médula se rompen, el alma
(presumiblemente aquí sólo la parte inmortal) está libre para partir (8Id). Por otra parte, lo que
estimula «los movimientos del alma» es la musike y la filosofía (88c).
215 Esta restricción no aparece en Fil. y es quizá una innovación debida a la teoría de las
partículas.
 Enfermedades del cuerpo y el alma. La sección sobre las enfermedades
es singular por sus concepciones sobre el origen físico de los trastornos psi
cológicos, los trastornos de la psyché 216. La incontinencia sexual deriva del
exceso de semen en la médula y un hombre que padece esta perturbación no
debería ser reprochado como perverso, sino tratado como un enfermo. En
este punto (86d7-el) se repite la máxima socrática «nadie es malo por propia
voluntad»: «la maldad» se debe a defectos corporales y a una crianza igno
rante 2X1. La mala salud puede causar un temperamento malo, depresión, te
meridad, cobardía, falta de memoria y estupidez. Si hombres con estas des
ventajas iniciales viven en una comunidad mal gobernada, las posibilidades
de mejora se reducen aún más. Esto no implica, sin embargo, un determinis-
mo rígido. La condición de cada uno puede mejorarse mediante la educación
y el entrenamiento, el estudio y la elección de las ocupaciones y estos requi
sitos son responsabilidad conjunta de los padres, la comunidad y el individuo
mismo (pero éstos, añade Platón, en 87b8, son temas para otra ocasión). Su
objetivo, como siempre, es el equilibrio, la simetría, la medida y la propor
ción debidas. El alma (la inteligencia) no debe ser demasiado fuerte para el
cuerpo, ni el cuerpo para el alma. El remedio (que es relevante para la con
versación que los ocupa) es proporcionar una gran cantidad de ejercicio a
ambos. Los estudiosos por naturaleza no deben descuidar el entrenamiento fí
sico, ni los atletas la cultura intelectual. Incluso en la enfermedad, el ejercicio
y la dieta son, excepto en los casos más graves, mejores que el uso de medi
cinas, que se limitan a trastornar el curso normal del malestar.
Respecto del alma en sí, sólo se precisa, dice él, una referencia superfi
cial a lo que él ha dicho antes. Las tres formas de alma que hay en nosotros,
con sus movimientos respectivos, deben mantenerse en proporción. La ejerci-
tación excesiva de las partes apetitiva y ambiciosa fijará nuestros pensamien
tos en las cosas mortales y la chispa divina se desvanecerá. N uestro deber es,
mediante la búsqueda del conocimiento y la sabiduría verdadera, cuidar la
parte divina e inmortal, situada en la cima del cuerpo y que nos eleva hacia
nuestros parientes celestes, un espíritu guía que nos ha proporcionado Dios.
De esa forma alcanzaremos la inmortalidad más plena que es posible a la
raza humana. Todo prospera cuando se ejercitan los movimientos que le son
adecuados, y los movimientos adecuados de nuestra parte divina son los gi
ros y los pensamientos del cosmos. Mediante su estudio podemos reparar el

216 Sobre el alcance de la originalidad platónica en este punto, vid. Lloyd, en JHS, 1968,
pág. 87. Obsérvese también la descripción eminentemente somática de las emociones en 70a-d.
217 !"#$% es probable que se refiera primariamente, como sugiere Taylor, al régimen cor
póreo, aunque también puede abarcar la educación. Cf. &"#$% '#()*+,*-., en 44c. Sobre la
paradoja socrática, vid. el vol. /0, págs. 435-38, y sobre su conservación por parte de Platón, a
pesar de mantener la distinción entre ignorancia (que se cura con la educación) y maldad (que
se cura con el castigo), vid. la pág. 140, n. 234, supra.
daño que hemos ocasionado a nuestros propios circuitos al nacer y hacer que
nuestras inteligencias se parezcan a la Inteligencia, que es su objeto, llevando
a cabo así la mejor vida que nos ofrecen los dioses, ahora y siempre.

APÉN DICE

El orden de la narración. Según confiesa él mismo (34c), la narración de

Timeo tiene mucho de casual y fortuito y no sigue ni el orden de los aconte
cimientos ni un orden lógico. Después de comenzar con las razones de la
creación del mundo y la naturaleza de su modelo, pasa a considerar la crea
ción, en primer lugar, de su cuerpo; luego, de su alma, con la advertencia de
que, del mismo modo que el alma posee una valía mayor que el cuerpo, así
también ella le precedió en el orden de la generación (34b-c). A continuación
viene la creación de los cuerpos celestes (que posibilitan el tiempo, como sa
bemos), de los dioses astrales y la humanidad, incluyendo la naturaleza y des
tino de las almas humanas y el efecto sobre ellas de la encamación, y conclu
yendo con una exposición de la finalidad y el mecanismo de la vista.
Hasta aquí, dice él (47e), ha hablado fundamentalmente sobre la obra
de la Razón. Ahora debe empezar de nuevo (48d-49a) y hablar sobre la
causa subordinada, la necesidad y sus efectos «antes de haberse originado
los cielos» (52d). (Por esa razón, en çl capítulo presente nos hemos ocupa
do de ellos antes de la creación.) A continuación sigue la descripción del
caos precósmico, el Receptáculo y sus contenidos tumultuosos, «carentes
de proporción o medida», que le vuelve a llevar, en forma circular, a la
obra de la Razón, que consistió precisamente en introducir la medida y pro
porción perdidas y producir los cuatro elementos corpóreos en su forma
discernible presente, organizándolos en partículas microscópicas de forma
geométrica regular. Así, en 53c, él aborda de nuevo el tema del cuerpo del
cosmos, que había abandonado en 34b. Describe la estructura, las varieda
des y combinaciones de elementos y las cualidades sensibles que resultan
de ellas (en 61d se nos pide que demos por sentado la facultad de la sensa
ción y sus órganos camales, aunque aún no se nos han descrito, porque uno
no puede, desgraciadamente, hablar de ambos temas a la vez).
La naturaleza y los efectos de los elementos físicos están aún, en parte,
determinados por la necesidad. Timeo entonces «cobra de nuevo impulso»
para recordar a su auditorio que «estas cosas» estaban confusas hasta que
Dios concedió a cada una de ellas y sus relaciones mutuas la medida y la
proporción, en la medida en que su naturaleza lo permitía 2l8. El resto del

218 Comford y Lee dividen el diálogo en tres partes fundamentales, clasificando 27d-47e
como la obra de la Razón, luego 47e-69a en su totalidad como la obra de la necesidad y sólo lo
que viene a continuación como la colaboración entre la Razón y la necesidad. Ellos consideran
que «todas estas cosas se constituyeron así por la necesidad», en 68e, se refiere a lo que se ha
descrito en la sección anterior, la cual, sin embargo, se refiere al cosmos después de que el De-
 diálogo (desde 69c) narra cómo la necesidad se subordinó a la inteligencia
en la creación de los cuerpos humanos y las partes mortales del alma, que
Dios delegó en los dioses menores, descendencia suya. Trata, con detalle
clínico, desde el punto de vista teleológico de Platón, de las partes corpóre
as, los órganos y sus funciones y de la causa y la prevención de las enfer
medades. El diálogo concluye con un apresurado colofón sobre el origen de
las mujeres, la fisiología de la reproducción sexual, los animales inferiores
y una frase final que resume la excelencia del universo como un dios visi
ble y perceptible.

miurgo hubiera ordenado los elementos en formas regulares geométricas. Ambos especialistas
ignoran la fuerza temporal de !"!#... $%&'( (68al y 3). Todas estas cosas debían su condición
a la necesidad hasta que el Demiurgo se hizo cargo de ellas y usó sus causas como accesorios
en ia creación del cosmos. En lo anterior se nos mostraron las limitaciones impuestas aún por
la necesidad sobre los elementos en cuanto construidos por la Razón.