7 Principales Corrientes Te-Ricas de La Antropolog-A

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Apunte de Cátedra 7
Principales corrientes teóricas de la Antropología
Apunte de Cátedra
[Se reproduce aquí lo sustancial de los capítulos homónimos publicados en Apertura a la

Antropología, 2008; 133-273]
Introducción
Veremos a continuación las más importantes corrientes teóricas de la Antropología (y

su inicial fuente iluminista). En principio, las clásicas, en su mayoría coetáneas y emergentes
del proceso de colonialismo occidental, entre la segunda mitad del siglo XIX Luego los
movimientos posteriores, en su mayoría contemporáneos y resultado de los procesos de
descolonización.
Las representaciones de la realidad -entre ellas la ciencia- nunca son desinteresadas ni
neutrales respecto a intereses de época y a la puja entre racionalidades acordes con las
contradicciones sociales. Esto nos aparta de entender también los debates teóricos como
meras discusiones personales entre científicos, y nos coloca ante la necesidad de desentrañar
los ecos de los que se hace cargo cada corriente de pensamiento y el porqué de su vigencia y
arraigo.
Recordemos que la cuestión principal de la Antropología es la de la otredad cultural,
construido como resultado del contraste de representaciones dentro de la expansión y
dominio occidental y la necesidad de dar respuesta científica a los interrogantes de época,
básicamente sobre la diversidad de modos (culturas), en función de los intereses dominantes.
Así, al establecer una relación de influencia o determinación de las principales fuerzas

económico-políticas que condicionaron e impulsaron los intereses científicos en general y al
pensamiento antropológico en particular (e incluso hacen a la definición de su objeto), nos
situamos, en principio, en la etapa mercantil del capitalismo inicial europeo, matriz histórica
desde la cual se realiza el proceso de expansión colonial. A partir de aquí, esa ampliación
cruenta de la apropiación por parte de las potencias colonialistas e imperialistas se acentuará
durante las etapas del capitalismo industrial, luego financiero multinacional y en la actual
globalización.
¿Cuál fue el interés preponderante de la expansión mercantil de la etapa anterior al
surgimiento de la Antropología? La mayoría de los estudiosos hablan de “búsqueda de
materias primas, tierras, oro, riquezas”. Aunque resulte esquemático, con estos propósitos
hegemónicos poco podía importar si los territorios “descubiertos” por Europa tuvieran o no
habitantes en su interior, y menos si éstos eran o no humanos. Por eso, estudios del diario de
viaje de Cristóbal Colón se han entretenido en contar la centena de veces que mencionó la
palabra “oro” y la escasa cantidad de ocasiones en que se refirió a los “naturales” del lugar,
sin diferenciarlos mayormente del paisaje, frutos, bestias, colores y sabores que estallaban
ante sus sentidos. ¿Podríamos usar esta aparente imagen de desinterés por el otro, en
62
Antropología (cátedra Gravano) agosto 2010

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términos humanos, para inferir cuál podía ser el interés “científico” que el mismo despertara
en el pensamiento europeo dominante? ¿Habría un propósito principalmente científico
desarrollado a partir de esta visión? Podemos suponer que no, al menos en forma directa.
Sin embargo, el extrañamiento siempre estuvo latente, aun en las meras descripciones
que naturalizaban la presencia humana en el “nuevo” mundo. Muchas de esas preguntas iban
a ser respondidas por las jerarquías intelectuales de la iglesia cristiana y por los filósofos de la
ilustración, siglos más tarde. El interrogante central iba a consistir en establecer un nexo
entre esos seres nativos de América y luego de Asia y África (que por estar en un “estado de
naturaleza” fueron llamados salvajes) y la civilización de Europa1.
Ocurría que el pensamiento iluminista (contrario al misticismo dominante de la Edad
Media) entendió encontrar ese nexo con el origen también por un fin práctico y de su época,
no por la mera intención de reconstruir el pasado. Interesaba la reforma del mundo
feudal-medieval precapitalista de parte de una burguesía en ascenso que -por medio de la
ciencia- debía indagar por las causas del mundo y su dinámica, sobre todo de su futuro. Las
preguntas hechas desde el capital eran desafíos a la ciencia, al razonamiento, a la posibilidad
de que el hombre y ya no los oráculos y la providencia dieran respuestas.
La idea de progreso estaba vinculada a esa visión de un futuro signado por el desarrollo
inagotable de una tecnología creciente, revolucionaria y que a su vez producía la necesidad de
reformas sociales y conocimientos que estuvieran acordes con nuevas necesidades de
transformación del mundo material, e inclusive de los espíritus (cultura decimos ahora) de la
fuerza de trabajo mediante la educación universal.
Claro que a la vez se generaban fuerzas conservadoras. Pero lo principal es que el
contexto histórico impulsó interrogantes que el Iluminismo haría que se plasmaran en las
corrientes teóricas de las ciencias ya constituidas (Naturales) o en vías de hacerlo (entre ellas
la Antropología) a partir de la consolidación de la Modernidad.
En el conocimiento sobre el otro, como fundamentara Rousseau, el hombre civilizado
podía encontrar claves para su mejora y respuestas a muchos de sus problemas
contemporáneos. Y esto se continuaría como eje en el evolucionismo (y sus epígonos), en el
marxismo y en general en las posiciones dialécticas.
En el pasaje del capitalismo mercantil al industrial, la pregunta principal se iría a
corporizar en una necesidad de establecer con mayor detalle el cómo del proceso de
desenvolvimiento de la Humanidad hasta llegar a la civilización. Ese proceso llevó el nombre
de evolución y la corriente de pensamiento acorde fue precisamente el evolucionismo. Las
teorizaciones se entornaron alrededor del empuje y desarrollo de las ciencias naturales
durante el siglo XIX y el énfasis puesto -de acuerdo con los distintos autores- en la relación
entre la evolución o progreso de la tecnología y de las instituciones. Pero en el subyacente
proceso real se situaba la explotación extrema de la población de las colonias como mano de
obra en estado de servidumbre, a la que también se involucraba en las especulaciones
evolucionistas conservadoras, que hablaban de inferioridad cultural o hasta racial, para
justificar su subordinación.
A continuación se verá el detalle de los aportes y discusiones acerca del funcionalismo y
del estructural-funcionalismo. Podríamos agregar la pregunta acerca de si la asociación entre
1
Parte de esta respuesta fue considerarlos descendientes de la población de los
orígenes, que no había sido redimida, de acuerdo con los mitos de la época. Los
“indios” americanos fueron vistos, entonces, como “representantes de los
orígenes”: ab-orígenes.
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el interés del capitalismo industrial (ya en vías de transformarse en financiero), donde la

colocación de manufacturas y productos es el propósito preponderante, no necesitaría del
conocimiento del funcionamiento interno de las sociedades otras y, por ende, la necesidad de
no ahondar tanto en sus remotos orígenes o su evolución sino de su escueto presente,
concebido, por lo demás como a-histórico, estático y no cambiante, en armonía con valores
inherentes a cada sociedad, tal como rezaba el relativismo cultural recién inaugurado por
funcionalistas y particularistas. De ahí lo descarnado de la propuesta de uno de los pilares de
la antropología clásica:
“...los intentos de reconstruir la historia de las culturas y de los
pueblos ... no son del más mínimo valor práctico para las tareas de la
administración o de la educación de los indígenas.... Lo que el
administrador o educador de pueblos dependientes necesita sobre todo es
un conocimiento detallado de la organización social, de las costumbres y
creencias de los indígenas y un entendimiento de sus significados y
funciones...” (Radcliffe-Brown [1931] 1975: 108).
¿Podríamos establecer asociaciones similares entre el interés dominante de cada época
de desarrollo del capitalismo en expansión con el resto de las corrientes del pensamiento
antropológico? ¿Puede resultar esto una ayuda para visualizar en conjunto las teorías
clásicas?
Suponiendo una respuesta positiva, un ejercicio puede consistir en recordar los vínculos
entre, por ejemplo, el afán de análisis estructuralista (a lo Lévi-Strauss) y la necesidad de
introducirse en las lógicas o formas de clasificar el mundo propias de cada cultura -incluida la
occidental-, mediante categorías universales, en el contexto de expansión imperialista,
cuando el mismo enfoque del etnólogo francés reivindica el relativismo, a la vez que desdeña
los criterios históricos que tratan de explicar los fenómenos de contraste entre lo salvaje y lo
moderno.
Del Iluminismo a los clásicos

[…]
Iluminismo
J. Ghiglino
Conocimiento y transformación social
Es en el siglo XVIII y en Francia, en el contexto que precede a la Revolución Francesa,

cuando se despliega en toda su magnitud el movimiento iluminista. Un conjunto de
pensadores que abrevan en la filosofía racionalista del siglo XVII (Descartes, Spinoza y
Leibniz entre otros) situarán en el centro de sus reflexiones la noción de Razón, en íntima
relación con la crítica a toda forma de conocimiento dogmático y al hombre como sujeto del
acto de conocer, hacedor de la historia y las instituciones sociales. Postularán por ende una
filosofía social y política que desborda los sistemas axiomáticos2 de la filosofía precedente y
que ahonda en la crítica de las instituciones vigentes: la monarquía absoluta, la jerarquía
eclesiástica, la censura a las formas de pensamiento y expresión, instituciones que coartan la
2
Sistemas metafísicos abstractos que caracterizaron la filosofía del siglo XVII.
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libertad de los hombres y el camino al conocimiento de la naturaleza, de la naturaleza

humana y de la sociedad.
“El siglo de Rousseau, de Voltaire, es el territorio de gestación de las
grandes apuestas del hombre moderno...en los talleres de los poetas, de los
pensadores, de los primeros libre pensadores que produjo la modernidad,
se fueron forjando las palabras que alimentaron los sueños, las
esperanzas, las movilizaciones de millones de seres humanos....palabras
tales como libertad, igualdad, equidad, fraternidad, autonomía,
ciudadano, democracia” (Forster1999: 242).
Para el iluminismo, la Razón será camino y fin. Los métodos racionales permitirán
acceder a la verdad, una verdad despojada de todo contenido teológico y aún ontológico. El
conocimiento tendrá un valor práctico y éste será ante todo el cuestionamiento del orden
vigente. Cuestionamiento que adquirirá distintos énfasis, desde la radicalidad del
pensamiento de Rousseau, para quien nuevas instituciones debían sustituir las existentes, a
Montesquieu, para quien era posible introducir reformas en las mismas. Pensamiento y
tradición intelectual -la del Iluminismo- que recorrerá la Modernidad y que podemos rastrear
hoy en el seno de los procesos sociales que caracterizan a la sociedad occidental actual.
¿Cuáles fueron las vicisitudes de esta corriente de pensamiento? ¿Cuál su importancia
con relación al conocimiento científico y al surgimiento de las ciencias sociales y de la
Antropología? ¿Cuál su legado? ¿Qué podríamos rescatar hoy de aquellas utopías?
Distintos autores señalan dos vertientes, en el marco de los acontecimientos
post-revolucionarios3, que se gestan en el siglo XIX. Una es aquella que se expresa en una
filosofía conservadora, que afirma las instituciones que consolidan el orden burgués, que se
aboca a describir y normatizar lo existente e incluso postula la vuelta a un statu-quo anterior
-el “Antiguo Régimen”-, toda vez que las nuevas instituciones, pudiesen atentar contra el
equilibrio social. Esta tradición se entronca con la denominada filosofía positiva y
positivismo4, modelo del conocimiento científico que signa a las ciencias sociales durante este
siglo y en gran medida en el siglo XX.
La otra vertiente será una filosofía progresista, dos de cuyas manifestaciones son el
socialismo utópico, tal como Marx denominó a pensadores como Saint Simon, y el marxismo,
que se propone dar cuenta de las contradicciones del nuevo orden vigente y postula por ende
la idea de superación del mismo. La filosofía dialéctica será directriz en el pensamiento
marxista. […] En el pensamiento marxista los hechos dados, aquello que “es”, constituye una
verdad parcial, transitoria, sujeta a su negación, de modo que las relaciones entre los
hombres y de los hombres con la naturaleza no se agotan en las formas en que se manifiestan,
3
Nos referimos al advenimiento del orden democrático-burgués, dimensión
política del capitalismo industrial y al surgimiento de dos nuevas clases sociales:
el proletariado y la burguesía.
4
La filosofía positiva postula una noción de progreso que se asienta en el orden y
el control social, propuesta que se corresponde con la concepción del sistema
social como un todo integrado, libre de conflictos y contradicciones. El
positivismo, como método de aplicación al estudio de los fenómenos sociales, se
limita básicamente al dominio de lo manifiesto, la observación y descripción de lo
observado, la explicación y la pretensión de predictibilidad son ejes centrales de
esta concepción, en su versión más genérica.
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sino en la posibilidad de trascenderlas. Retoma de modo general así el contenido crítico del
iluminismo. Por el contrario, el positivismo considera al orden fáctico, a los hechos tal como
se dan, en términos de verdad.
De las dos filosofías mencionadas, será la positivista la que sostiene gran parte del
desarrollo de las ciencias sociales y las teorías consensualistas que predominan en las
mismas. Estas teorías conciben los sistemas sociales a partir del equilibrio y observan los
cambios como procesos que atentan contra el orden social. Con posterioridad surgirán, en el
campo mismo de estas ciencias, las teorías que conciben la dinámica social en términos de
totalidades históricas atravesadas por contradicciones sociales. Estas nociones serán
re-significadas por la antropología contemporánea en los desarrollos críticos que se gestan
desde la disciplina misma, de frente a la ruptura del régimen colonial hacia mediados del
siglo XX y que impactarán crucialmente en la Antropología que había surgido bajo la
impronta de la expansión colonial europea.
Razón y progreso
Los pensadores del siglo XVIII comparten, más allá de sus diferencias, la fe en la razón.
“Más que los pensadores de cualquier época anterior, los hombres
del Iluminismo adherían firmemente a la convicción de que la mente
puede aprehender el universo y subordinarlo a las necesidades humanas
(...) Utilizando los conceptos y las técnicas de las ciencias físicas,
emprendieron la tarea de crear un mundo nuevo basado en la razón y la
verdad (...) pero no la verdad como revelación, tradición o autoridad, sino
aquella cuyos pilares gemelos serían la razón y la observación (...) Si la
ciencia había revelado la acción de las leyes naturales en el mundo físico,
quizá podían descubrirse leyes similares en el mundo social y cultural
(Zeitlin 1968: 13).
Todos los aspectos de la vida social -las instituciones políticas, religiosas, morales-
serán analizados a través de un enfoque en el que se intenta aunar los métodos deductivos e
inductivos, aquellos que provienen del racionalismo y del empirismo -dos vertientes
filosóficas que recogen del siglo anterior- y en este intento radica uno de los aportes del
Iluminismo al conocimiento científico en su concepción moderna.
El estudio de las instituciones vigentes arrojará como resultado una visión crítica de las
mismas. Concluyen las más de las veces que son contrarias a la razón, por tanto contrarias a
la naturaleza humana y reclaman entonces un cambio, sea la sustitución, sea la reforma de
las mismas. Esas instituciones, heredadas del medioevo, oprimen a los hombres y les
impiden la realización de sus potencialidades. Será la razón, el conocimiento racional
antepuesto a las creencias irracionales, la vía que posibilitará el camino hacia la
perfectibilidad ilimitada del espíritu humano. Razón y progreso se entrelazan: el progreso
humano es posible mediante el avance de la razón y la razón se despliega en el progreso
indefinido de lo social-histórico. La confianza en la razón otorga a este movimiento un énfasis
optimista e ingenuo a su vez.
Los límites del conocimiento racional, del conocimiento científico, del “progreso”
técnico y tecnológico, son de diversa índole. Por eso la historia de los siglos subsiguientes y en
gran medida la crítica a la idea de progreso y evolución social proveniente de las ciencias
sociales -y específicamente de la Antropología- relativizarán y hasta refutarán estas ideas a la
luz de los procesos históricos que harán mella en estas nociones.
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Iluminismo y Antropología
Dado que para los iluministas la razón es universal, la humanidad encuentra su

unicidad a partir de esa universalidad, que se expresa de forma particular en los distintos
pueblos. Esta diversidad será el modo que adquiere la razón según el espacio geográfico y
tiempo histórico. Universalidad y particularidad serán algunos de los problemas en los que
centra su atención la Antropología. Entre ellos, las concepciones acerca de la diversidad
cultural y física de los pueblos que Europa “descubre” en su expansión colonialista.
La mirada que predomina hacia los pueblos no occidentales durante el siglo XVIII
tendrá un carácter benévolo y tolerante. Fundamentalmente es Rousseau, a través de la
metáfora del “buen salvaje”5, quien plasma esa mirada. El “salvaje” es concebido como
representante del hombre de origen, de lo auténtico y, dado que no ha sido corrompido por
las instituciones que oprimen al hombre europeo, le es posible establecer relaciones
armónicas con la naturaleza y con los otros hombres. Por ende, de él pueden extraerse
enseñanzas. El hombre europeo, de acuerdo con esta postura, habría sido salvaje y habría
evolucionado hacia la civilización. No obstante, en esta evolución un orden social concreto, en
este caso el absolutismo, puede devenir inadecuado y contrario a la naturaleza del hombre
por irracional.
La metáfora adquiere entonces un valor instrumental: el cuestionamiento a las
instituciones vigentes en la Europa que precede a la Revolución Francesa. Un siglo después,
otra será la imagen y la mirada predominante hacia los pueblos no occidentales. Serán éstos
los que deberán extraer enseñanzas de los europeos, será Europa quien representará la
cúspide de la civilización y a ella deberán asimilarse los salvajes y bárbaros.
La Antropología surge en el marco de esta concepción, la de una única evolución
histórica y una única cultura, a saber: la de Occidente. Sin embargo, en las primeras décadas
del siglo XX se operará un cambio crucial. Será el pasaje a la concepción de pluralidad de
culturas.
El legado del iluminismo
“Hay dos ilustraciones: una profundamente reivindicable (…) y que

tiene que ver con los conceptos de autonomía, emancipación, con la
relación compleja entre libertad e igualdad, entre orden normativo como
ley jurídica e igualdad material (...) con la idea de un hombre que es capaz
de dialogar críticamente con otro hombre, que es capaz de construir la
comunidad de hablantes que racionalmente pueden llegar a entenderse
(...) podemos hablar entonces de una ilustración libertaria (...) Pero
también tenemos (...) otra ilustración, que va desplegando una
racionalidad absorbente, cuantificadora (...) que va dominando la
naturaleza, que supone que el hombre es esencialmente estructura
racional (...) que en la construcción de modelos de racionalización (...)
finaliza devorando las pluralidades, las diferencias y al propio espíritu
critico (...) Una ilustración que se convirtió en ideología de una sociedad
5
Esta metáfora remite a la compleja noción de “estado de naturaleza” u “hombre
natural” como una condición hipotética, que puede, según Rousseau contribuir al
conocimiento de la naturaleza real del hombre.
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7
imperial, en ideología de la racionalización científico-técnica del mundo.”

(Forster 1999: 267)
Este legado resulta complejo: por un lado, los ideales de libertad, autonomía, igualdad,
equidad, fraternidad, y por otro estos mismos valores, pero debilitados y aún negados por los
desarrollos históricos concretos que Occidente mismo irá produciendo en el mundo de la
mundialización. Los ideales que impregnaron los movimientos sociales y políticos de utopía y
proyecto durante dos siglos al menos, aparecen hoy vaciados de pasión. Plantear una
re-ilustración sería de algún modo reivindicar la idea de la autonomía como principio de
rebeldía, dice Forster, una vía de interpelación crítica al presente.
Evolucionismo: el primer paradigma antropológico
María Elina Vitello
El paradigma6 científico del siglo XIX
El inicio del siglo XIX, en el que surgirá la nueva ciencia antropológica, encuentra a la
sociedad europea convulsionada por los efectos transformadores de los sucesos históricos
ocurridos en los últimos años del siglo anterior. Nos referimos a la revolución francesa, por
un lado, y a la revolución industrial, por el otro. Ambas marcaron el comienzo de un proceso
profundo en la esfera económica, política y social de Europa, que cambiaron radicalmente la
forma de vida de las sociedades europeas en principio y del resto del mundo después. El clero
y la nobleza perdieron gran parte de sus privilegios (tierras, títulos, cargos hereditarios, etc.)
y la burguesía, que ya había asumido el control económico, se afirmaba políticamente en el
nuevo orden social.
Los grandes cambios son siempre resistidos y combatidos por aquellos sectores cuyas
prerrogativas son vulneradas. De esta manera, nos encontramos que en los primeros años de
este siglo XIX, las antiguas clases dirigentes intentarán volver y restaurar, junto con el
principio de la legitimidad de sus privilegios, el respeto a los poderes absolutos, así como
también el sentido de la jerarquía y de la autoridad que detentaban antes de la revolución
6
El paradigma es “la fuente de los métodos, el campo de los problemas y de los
cánones para su solución que son aceptados por cualquier comunidad científica
madura en cualquier tiempo dado” (Khun T., en Krotz 1983: 34). Según Kuhn,
las ciencias no progresan siguiendo un proceso uniforme por la aplicación de un
hipotético método científico. Se verifican, en cambio, dos fases diferentes de
desarrollo científico. En un primer momento, hay un amplio consenso en la
comunidad científica sobre cómo explotar los avances conseguidos en el pasado
ante los problemas existentes, creándose así soluciones universales que Kuhn
llamaba “paradigmas”. En un segundo momento, se buscan nuevas teorías y
herramientas de investigación, conforme las anteriores dejan de funcionar con
eficacia. Si se demuestra que una teoría es superior a las existentes entonces es
aceptada y se produce una “revolución científica”. Tales rupturas revolucionarias
traen consigo un cambio de conceptos científicos, problemas, soluciones y
métodos, es decir, nuevos paradigmas.
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burguesa. En este intento por recuperar un tiempo perdido, las clases dominantes revestirán
al pasado de significaciones idílicas y lo revalorizarán a través de las tradiciones. Este
movimiento encuentra también su expresión en la producción intelectual y artística de la
época. Propone la recuperación de los valores nacionales y de las tradiciones populares,
tomando el nombre de Romanticismo.
Esta mirada retrospectiva también se refleja en la búsqueda antropológica. Será el
punto de partida del folklore, disciplina que dentro del movimiento romántico se ocupará de
recuperar e incorporar al patrimonio cultural los valores nacionales y las costumbres
populares a la historia de las modernas naciones europeas. Pero estos últimos intentos por
sostener los vestigios del antiguo régimen quedarán barridos del escenario europeo por el
empuje de las nuevas fuerzas surgidas de la revolución industrial. En este siglo surgirá
pujante una burguesía apoyada en el soporte ideológico del liberalismo. Por otro lado, nacerá
una clase trabajadora que manifestará su conciencia de clase. Lo nuevo no es tanto la
existencia de una clase obrera, sino que la misma toma conciencia simultáneamente de su
miseria y de su fuerza.
El resurgimiento religioso, el conservadurismo político y el nacionalismo romántico de
las primeras décadas, retardaron pero no detuvieron el surgimiento de las ciencias del
hombre. A lo largo de este siglo los continuos avances en la física, la química y la técnica
aplicadas a la industria, el comercio y la guerra, trasmitieron confianza en el progreso y
jerarquizaron el método científico. La ciencia decimonónica sostenía una cosmovisión que
informaba sobre un mundo regular, ordenado y observable, con modificaciones graduales en
el tiempo y en el espacio, cuyos fenómenos y funcionamiento se explicaban por la ley de la
causalidad.
El positivismo, fundado por Augusto Comte, estableció una nueva forma de
aproximarse a los fenómenos sociales: empírica, experimental e inductiva. Pero ¿qué
significaba positivo? Comte decía que positivo significaba lo real frente a lo fantástico. Lo real
era lo dado por la experiencia; también significaba lo útil frente a lo ocioso, lo preciso frente a
lo indefinido, lo constructivo frente a lo destructivo y, por último, lo relativo frente a lo
absoluto, ya que era conocimiento de los fenómenos y no de las esencias. De ahí que postuló
que la mente humana debía renunciar a todo empeño por conocer la esencia misma de las
cosas y contentarse con la verdad derivada de la observación y la experimentación. Planteaba
la improcedencia de la especulación en torno al comportamiento del hombre, concebía a la
Sociología como una ciencia natural a la que denominó física social, en la cual se fundían
todas las ciencias orgánicas e inorgánicas y que no podía reducirse a los principios de
ninguna de ellas, en particular.
Como dijimos, la ciencia se apoyaba en una metodología general de tipo inductivista,
para la cual los hechos singulares son conocidos por la observación y la experimentación. Por
vía inductiva se pueden llegar a establecer leyes que no explican los fenómenos sino que
describen las regularidades observables en los mismos. La ciencia, para el positivismo, tiene
un carácter instrumental; es valiosa porque sirve a la técnica y a la industria.
En el marco de esta concepción, y con miras a comprender el auge de la explicación
evolucionista tanto en el ámbito de las ciencias de la naturaleza como en las del hombre, no
podemos dejar de mencionar a Charles Darwin y Herbert Spencer. Ambos fueron
influenciados por Thomas Malthus7 a través de su obra Ensayo sobre Población. El
7
Malthus, Thomas (1766-1834), economista inglés, profesor de Economía
Política y pastor protestante. Su principal estudio, fue el Essay on the Principles
of Population (1798), trata el problema de la superpoblación desde un punto de
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mecanismo mediante el cual Darwin explicó la evolución biológica fue la selección natural a
través de la lucha por la existencia y la supervivencia del más apto, ambos conceptos fueron
elaborados por Malthus en su explicación sobre el crecimiento de la población inglesa.
Si bien la biología se encontraba bajo las mismas influencias epistemológicas y
socio-históricas generales que el resto del pensamiento del XIX, la publicación de la obra de
Charles Darwin El origen de las especies (1859) produjo una verdadera revolución en el
ámbito de las ciencias naturales. Construyó una teoría general de la evolución biológica
donde incluía a todos los seres vivos, plantas, animales y hombres, irradiando consecuencias
en otros campos científicos. Dice Levi-Strauss: “de aquí en más ya no nos habremos de ver
con construcciones filosóficas como la teoría del progreso indefinido del siglo XVIII...” o la
degeneración de las razas de años más tarde. La idea de una evolución gradual de las especies
vivientes, a través de inmensos períodos geológicos permitía asimilarla a la historia de la
especie humana. Los restos asociados a herramientas de piedra ya no se interpretarán como
testimonios de una época antediluviana. Ahora eran pruebas de la lenta evolución del pasado
del hombre. Y en la medida que esos utensilios prehistóricos se asemejaban a los utilizados
por muchos grupos primitivos contemporáneos, permitía encontrar en éstos el pasado vivo
de los diferentes estadios progresivos de la humanidad.
Por su parte Spencer, contemporáneamente, se encontraba abocado a demostrar que el
universo era un esquema progresivo y continuo de desarrollo, que abarcaba todos los
fenómenos inorgánicos, orgánicos y superorgánicos. Es decir que todos las manifestaciones
eran producto de la evolución. En su obra también recurrió a las ideas malthusianas para
explicar el progreso de la humanidad. Este autor afirmaba que la lucha por la vida conducía a
la disminución de los ineptos y a la supervivencia de los aptos. Spencer fue el que popularizó
el término evolución y podemos decir que también le concedió su sentido más abarcativo.
Según Marvin Harris la tendencia a la biologización en el siglo XIX no tenía nada que
ver con el mayor prestigio de las ciencias biológicas frente a las ciencias sociales. No podía
decirse que un campo imitara al otro, sino que tanto las ciencias biológicas como las ciencias
sociales, dieron respuestas paralelas a necesidades ideológicas similares.
“El interés de los científicos sociales por el progreso y la
perfectibilidad hizo que el evolucionismo abrevara en la teoría biológica,
en tanto que el concepto de selección natural surgió del interés por
encontrar un marco explicativo a las guerras y los conflictos raciales,
nacionales y de clase” (Harris 1997: 111).
Dentro de las ciencias del hombre, la Antropología nació en el ámbito intelectual de
estas proposiciones paradigmáticas y se nutrió de las mismas fuentes.
La Antropología y el evolucionismo
El esquema evolutivo, que se convirtió en matriz principal de explicación de los

fenómenos sociales, se mantuvo dentro de la tradición filosófica del Iluminismo. La secuencia
evolutiva salvajismo, barbarie y civilización que explicaba el desarrollo de la razón humana
en las ideas de los filósofos, fue retomada por los antropólogos para explicar la evolución de
la cultura. Al igual que las ciencias naturales, y según el ejemplo de éstas, la Antropología
vista pesimista. Sostenía que los recursos se reproducían aritméticamente,

mientras que la población lo hacía de manera geométrica. Este desequilibrio
produciría miseria y hambruna inexorablemente.
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confió en descubrir relaciones constantes entre los aspectos socioculturales, como lo hacían
aquellas con los fenómenos de la naturaleza.
El aporte de la teoría de la evolución biológica a la Antropología fue certero, arrojó luz
sobre su objeto: el Hombre. Como tal, pertenecía a la especie homo sapiens que, a diferencia
de las demás especies, encerraba una particularidad: el homo era un ser dual, tanto cuerpo
como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza y en tanto espíritu
pertenecía a otro mundo, el de la cultura.
El surgimiento de la Sociología y la Antropología en este siglo XIX, amplió la necesidad
de conocer científicamente a aquellos otros hombres que la expansión capitalista introducía
abruptamente en la historia occidental. En los países europeos eran las masas de
desocupados y asalariados que comenzaban a reclamar por mejores condiciones de trabajo.
En las colonias de ultramar, eran otros hombres con anatomías y costumbres diferentes que
se oponían a condiciones de sometimiento y explotación colonial.
La pregunta ¿quiénes son los otros? no era nueva en el pensamiento europeo. La
relación entre Occidente y el resto del mundo había generado muchas respuestas en los siglos
anteriores. Pero con la expansión sistemática de Europa el encuentro con otros pueblos, con
otras culturas, con modos de vida distintos a los “propios” no fue ingenuo: la intencionalidad
del colonialismo dominaba la relación. Entonces, el asombro dejó paso al desprecio por lo
diferente, y las respuestas ya no vinieron de la religión o de la filosofía, sino del método
científico.
La Antropología se constituyó como ciencia a finales del siglo XIX siendo su primera
corriente de pensamiento el evolucionismo. Esto significa el reconocimiento social de un
nuevo campo de conocimiento y la constitución de una comunidad científica particular. Los
nuevos antropólogos tendrán que dar respuestas sobre esos otros hombres que se construirán
científicamente no por lo que son, sino por lo que les falta: los no-occidentales.
Las ideas principales
Los principales representantes del evolucionismo fueron Lewis Morgan y Edward Tylor.
Considerados fundadores de la Antropología, se propusieron responder científicamente a
varias preguntas: ¿por qué las sociedades humanas eran tan diferentes?, ¿por qué algunos
pueblos estaban tan atrasados? ¿cómo se producían los cambios?
El conocimiento de otras formas de vida y la rápida transformación de las mismas en el
plano económico, político, social, etc. a consecuencia de la revolución industrial,
constituyeron desafíos teóricos para la incipiente teoría antropológica. Los pensadores de la
época se enfrentaron por un lado a un mundo contemporáneo donde la diversidad cultural se
hacía empíricamente constatable, y por otro, esas diferentes formas de vida no eran estáticas
ni inmutables, sino que podían cambiar y transformarse al contacto con otras.
Como fuente de reflexión antropológica estas sociedades demostraban, en virtud de las
circunstancias socio-históricas, que el cambio social era inherente a ellas y por lo tanto se
constituía en un interrogante a ser explicado. El evolucionismo como primera teoría científica
contestó a la pregunta sobre las semejanzas y diferencias de los hombres a través del
concepto de progreso, explicando la historia como un proceso natural.
Hasta ese momento la explicación sobre el Hombre, había estado escindida. En tanto
cuerpo era objeto de la anatomía, la fisiología; en tanto espíritu pertenecía al campo de la
filosofía y la religión. El evolucionismo propuso entonces el estudio del Hombre como una
totalidad, donde cada una de sus partes podía entenderse bajo el siguiente criterio: el hombre
como especie era el resultado de la evolución biológica, como el resto de los seres vivos. Era
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un eslabón más en una cadena de organismos, pero un organismo que se completaba con un
atributo particular: la cultura, que se desarrollaba a través del tiempo en diferentes grados de
evolución o progreso, la evolución cultural.
Si bien la concepción del hombre como un ser dual -biológico y cultural- no era nueva,
el gran aporte que enfrentaba las posturas teológicas y filosóficas vigentes era, por un lado, la
concepción del hombre como un animal y, por otro, la aseveración de que su parte espiritual
era la consecuencia de su parte natural.
“Los modernos investigadores de las ciencias de la naturaleza
inorgánica son los primeros que reconocen, ya sea dentro de sus campos
limitados de trabajo como fuera de él, la unidad de la naturaleza, la
rigidez de sus leyes, el concreto orden de causa y efecto, merced a lo cual
cada hecho depende del anterior y actúa sobre el que lo sucederá. (...)
Ahora bien, al llegar a los procesos superiores del sentimiento y la acción
del hombre, del pensamiento y del lenguaje, del conocimiento y el arte, se
da una transformación en el torno de la opinión que prevalece. Por lo
general no estamos preparados para aceptar que el estudio de la vida
humana se considere una rama de las ciencias naturales (...) Ninguno
negará que las causas naturales y concretas determinan en gran medida
la acción humana” (Tylor 1977:126-27).
Ambas partes de la dualidad humana, la naturaleza y la cultura, eran entendidas por los
evolucionistas como una continuidad. Para Tylor la cultura comenzaba en el hombre cuando
la naturaleza había concluido su obra. La cultura era el producto de las transformaciones de
la naturaleza en el tiempo. Pero se trataba de un producto radicalmente distinto de cualquier
otro que la naturaleza hubiese generado en su evolución. La cultura era un producto
“superior”, dependiente de las propiedades de la mente humana. Por lo tanto, el estudio de la
cultura podía realizarse bajo las mismas premisas que el ámbito natural.
Y la teoría evolucionista partía de tres premisas sobre el hombre:
■ la unidad psicobiológica de la especie humana: todos los hombres pertenecen
a una sola especie, Homo Sapiens,
■ el hombre es un ser bidimensional: el hombre es al mismo tiempo un ser
biológico y un ser cultural y,
■ toda la humanidad desarrolla una sola cultura, con diferencias de grado.
En efecto, el evolucionismo concibe la existencia de una sola cultura. La cultura
humana es una sola y los diversos pueblos o formas de vida conocidos, representan
momentos, en una escala de progreso donde cada escalón en ascenso constituye un grado
mayor de cultura.
La cultura humana pasa por diferentes estadios de desarrollo que van de lo simple a lo
complejo. En este sentido, la humanidad desde su origen y en su devenir histórico va
ascendiendo desde un estadio de simplicidad total a otros de complejidad creciente. Todas las
sociedades se originaron con una cultura muy primitiva, salvaje, y llegaron a un estadio con
una cultura más compleja, más rica, más variada. A medida que los hombres fueron
generando descubrimientos e inventando elementos para hacer frente al medio que los
rodeaba, fueron progresando. Por lo tanto el evolucionismo postula una ley universal sobre el
progreso humano y de esta manera explica las diferencias y semejanzas entre los hombres y
la llamó ley del progreso universal.
Esta ley es considerada impulsora del cambio. La idea de progreso que subyace a este
razonamiento considera que el progreso humano es lineal porque existe un único camino
posible a recorrer. Además, es acumulativo, porque el conocimiento genera otros nuevos. Es
62

12
inevitable porque más tarde o más temprano hay que transitarlo. Y es unidireccional, porque
tiende a anular las diferencias. Todos, hipotéticamente, se dirigen hacia la misma meta.
La idea de progreso del siglo XVIII había sido el motor de la transformación de la razón
humana. Un siglo más tarde, en el marco del desarrollo científico, estas ideas continuaron y
se profundizaron, convirtiendo al progreso en una ley de la naturaleza. Así, la diversidad
humana desplegada en el espacio y en el tiempo, representó el avance de la humanidad hacia
una mayor complejidad. Describieron el avance en etapas, elaborando una visión coherente
de los diferentes estadios por los que transcurrió la cultura de la humanidad en su paso del
salvajismo a la barbarie y de la barbarie a la civilización.
El progreso, que los evolucionistas definían como natural e inevitable, ponía en
evidencia que entre el hombre occidental y el primitivo no existía nada que impidiera que
éstos últimos evolucionaran hasta llegar a estadios superiores, tarde o temprano. En esta
teoría, las diferencias culturales eran sólo cuestión de tiempo. Si consideramos que la cultura
se trasmite por aprendizaje, el contacto entre pueblos con distintos grados de evolución podía
acelerar el proceso de evolución cultural, evitando de esta manera que los que se encontraban
más abajo en la escala, recorrieran todo el camino. De esta manera, la incipiente
Antropología aparecería bendiciendo científicamente las transformaciones que la expansión
colonial imponía en las sociedades dominadas.
La reconstrucción histórica que propuso el evolucionismo abarcaba a la humanidad
toda: históricamente, desde su origen hasta la actualidad y espacialmente, desde el norte al
sur y del este al oeste del planeta. Sin embargo, se operaron algunas reducciones: no
estudiaron todas las sociedades, sino solamente las no-occidentales y no se ocuparon de
todos los aspectos de la cultura sino que dieron prioridad a algunos de ellos: las creencias en
Tylor y las instituciones en Morgan.
El método
Los datos para el estudio de la cultura procedían en general de dos fuentes: los
conocimientos cada vez más amplios sobre la prehistoria de Europa, restablecida por la
investigación arqueológica, y la creciente información merced a los viajeros, funcionarios y
misioneros, acerca de las costumbres y creencias de los pueblos no occidentales. Estas
circunstancias planteaban un intrigante problema: la relación de los “salvajes” con las
grandes civilizaciones de Europa y América. Las excavaciones arqueológicas no revelaban el
status original de la civilización, sino por el contrario, que la civilización europea tenía sus
fuentes en culturas semejantes a la de los pueblos primitivos contemporáneos.
Tanto Morgan como Tylor reunieron cantidad y variedad de datos. ¿Cómo organizaron
y sistematizaron los datos culturales? Lo hicieron aplicando el método comparativo. Se
propusieron llenar las lagunas existentes en los conocimientos disponibles de la historia
universal. La base del método era el supuesto de que los diferentes sistemas socioculturales
que podían observarse en el presente tenían cierto grado de semejanza con las diversas
culturas desaparecidas. Mostraban como ejemplo que la vida de ciertas sociedades
contemporáneas era semejante a lo que debería haber sido la vida durante el Paleolítico
(piedra tallada). A otros grupos los asimilaban a la cultura típicamente neolítica (piedra
pulida). Morgan entendía esta prolongación del pasado en el presente:
“vale la pena señalar que las instituciones domésticas de los
bárbaros, e inclusive de los antepasados salvajes del hombre, aparecen
todavía con tanta amplitud en algunas partes de la familia humana que, si
excluimos el período estrictamente primitivo, las diferentes etapas de este
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13
progreso se hallan bastante bien conservadas. (...) Los antepasados

remotos de las naciones arias, se supone, pasaron una experiencia
análoga a la de tribus bárbaras o salvajes que nos son contemporáneas”
(Morgan 1977: 70-71).
Las diversas instituciones se ubicaban en una secuencia de progreso creciente. La
construcción de ese orden era básicamente una operación lógica, deductiva, cuyos supuestos
implícitos eran:
1. que las formas más simples son las más antiguas,
2. las más complejas son las más modernas y
3. las más simples originaron a las más complejas.
Dice Tylor:
“confiando en los principios generales del pensamiento y la acción
del hombre como guía para ordenar del modo correcto los hechos. Y aún
cuando la crónica explique o guarde silencio al respecto, comparando un
arco con una ballesta nadie dudará que la segunda ha sido una evolución
del instrumento más simple” (Tylor 1977: 142-143).
Lewis Morgan (1818-1881)
De origen norteamericano, este abogado con vocación antropológica e integrante de la

Liga de los Indios Iroqueses, es considerado por muchos como el “padre” de la Antropología.
La relación que mantuvo con los algunas tribus indias de Norteamérica, fue interesándolo
sobre los sistemas de parentesco de las diferentes grupos. Con el objetivo de probar los
orígenes asiáticos de los indios de América, preparó un cuestionario, el primero que se aplicó
a los estudios de parentesco y lo hizo difundir por el mundo entero a través de la Smithsonian
Institution. El resultado fue la publicación del primer análisis científico del parentesco en la
antropología: Sistemas de consanguinidad y afinidad en la familia humana. Convencido de
la validez del método comparativo se propuso la tarea de comparar las instituciones sociales
desde la antigüedad clásica con las de los pueblos primitivos contemporáneos, buscando en
éstos la razón de ser de aquéllas. En 1877 publicó La sociedad primitiva, donde mostraba el
desarrollo de la humanidad a través de los estadios sucesivos del salvajismo, la barbarie y la
civilización. En este esquema evolutivo ordenó y clasificó toda la diversidad de culturas.
Morgan sostenía que la humanidad había recorrido un único camino de progreso: había
partido de una etapa primigenia, el salvajismo, donde el hombre había tenido que inventarlo
todo. Luego, con el surgimiento del sedentarismo había llegado a la barbarie y con la
invención de la escritura fonética, al grado máximo de desarrollo humano, la civilización.
Distinguía dos lógicas evolutivas, la de los inventos y descubrimientos y la de las
instituciones. En la primera, los hombres progresaban con la invención de elementos de
mayor eficacia en el dominio sobre la naturaleza y la progresión era geométrica, pues a
medida que se inventaban elementos nuevos, éstos eran la base de los siguientes. Así primero
los hombres inventaron las herramientas de piedra, luego el arco y la flecha, luego la ballesta,
etc. Pero como el hombre es un ser social, su evolución no podía explicarse solamente desde
las cosas materiales, las instituciones estuvieron presentes desde el principio en estado
germinal.
“Tomaremos como base la extensa sucesión de invenciones y
descubrimientos que jalonan el camino del progreso humano y,
fundamentalmente, las instituciones domésticas que representan el
desarrollo de ciertas ideas y sentimientos. Si remontamos las distintas
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líneas del progreso hasta las edades primitivas del género humano,
discriminando una de otra, en el orden en que aparecieron -inventos y
descubrimientos por un lado, e instituciones por el otro-, podemos
comprender que los primeros mantienen entre sí una relación progresiva,
y las segundas, una relación de desenvolvimiento. En tanto que los
inventos y descubrimientos se han relacionado más o menos directamente,
las instituciones se han desarrollado de acuerdo con unos pocos principios
primarios de pensamiento” (Morgan 1977: 66).
Una de las instituciones de las que se ocupó fue la familia. Sostenía que la evolución de
la familia había comenzado en el salvajismo inferior bajo la forma del estado de
promiscuidad sexual entre los miembros de la horda primitiva. Luego evolucionaba hacia la
familia consanguínea (forma hipotética de familia en el matrimonio de los hermanos y las
hermanas en línea directa o colateral), luego la familia punalúa (sobre la base del
matrimonio de varias hermanas con un grupo de hombres que no están necesariamente
emparentados entre sí y viceversa), después la sindiásmica o por pareja (una forma de
transición entre el matrimonio de grupo y la monogamia). Más tarde la familia patriarcal
(podía en algunos casos ser poligínica -varias mujeres-, con origen en matrimonios
colectivos) y por último la familia monógama en la civilización moderna. Esta última forma
de familia es, en este esquema evolutivo, el grado máximo de desarrollo de la institución.
Años más tarde, investigaciones antropológicas de la época clásica de nuestra
disciplina, pondrían en duda la existencia de esta sucesión creada por Morgan. De los tantos
trabajos de campo llevados a cabo por antropólogos posteriores, resultaron numerosos los
ejemplos etnográficos de familia monógama en sociedades cuyas características distaban de
las que Morgan hubiese ubicado en la Civilización.
Cabe destacar que para este autor la evolución de la humanidad no se detendría en la
civilización, sino que ésta era una época transitoria que llevaría, por la ley del progreso, al
nacimiento de un estadio superior donde prevalecieran formas más justas e igualitarias de
vida, razón por la cual fue tomado por Carlos Marx y Federico Engels como fuente del
establecimiento de las bases de la sociedad comunista, tanto en el principio de la evolución
humana como en su proyección futura.
Edward Tylor (1834-1917)
Contemporáneo de Morgan y representante destacado de la escuela evolucionista en

Inglaterra, fue el primero en elaborar una definición de la cultura:
“la cultura o civilización en sentido etnográfico amplio es aquel todo
complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el
derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades
adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (Tylor 1977:
124).
Define a la cultura con mayúsculas y en singular. Es la cultura de todos los hombres en
tanto miembros de la especie humana. La cultura como atributo exclusivo de lo humano que
se adquiere a través del aprendizaje social. Para él la Antropología es la ciencia de la cultura
porque ésta puede “ser investigada según principios generales, (...) es un objeto apropiado
para el estudio de las leyes de pensamiento y la acción del hombre” (Tylor 1977: 125).
Sostiene que en gran medida el comportamiento humano obedece a causas naturales y
concretas, por lo tanto todo lo que la cultura tiene de uniformidad entre los hombres debe
atribuirse a causas uniformes. El supuesto que habla sobre la unidad psicobiológica de la
62

15
especie garantiza que los hombres generen iguales respuestas ante las mismas condiciones. Y
todo lo que la cultura presenta de diverso, debe considerarse como manifestación de distintos
grados de evolución o desarrollo.
Su esquema evolutivo sigue el mismo modelo de salvajismo, barbarie y civilización, sin
subdivisiones al estilo de Morgan. Puso especial interés en demostrar la evolución en el
campo de la religión. La misma se habría originado en el animismo (creencia en que los
objetos de la naturaleza tienen alma) luego habrían surgido los sistemas politeístas (creencia
en varias deidades) y finalmente, en la civilización aparece el monoteísmo (creencia en un
solo dios), versión culminante de la religiosidad humana. Considera a la civilización como el
momento máximo del desarrollo cultural humano y al imperio británico su mejor ejemplo.
Tylor elaboró el concepto de “supervivencias” para explicar aquellos fenómenos
culturales originados en épocas pasadas y que seguían vigentes en la sociedad europea del
siglo XIX. Es decir que se consideraba que no habían evolucionado como se esperaba en
consonancia con el resto de la cultura y los tiempos. El autor las define así:
“se trata de procesos, costumbres, opiniones, etc., que la fuerza de la
costumbre ha transportado a una situación de la sociedad distinta de
aquella en que tuvieron su expresión original y, de este modo, persisten
como pruebas y ejemplos de la antigua situación cultural, partiendo de la
cual se ha llegado a la nueva” (Tylor 1977: 142).
Como muestra de supervivencias, cita una anciana trabajando en un telar a mano, cuyo
uso es de una época anterior a la introducción de la “lanzadera volante”. El uso del arco y la
flecha en competencias deportivas o los botones en las mangas de los sacos, constituyen otros
ejemplos.
Reflexiones finales
El evolucionismo será criticado por las corrientes antropológicas del siglo XX. El
funcionalismo, el particularismo histórico, el estructuralismo entre otros, se opondrán
fuertemente a sus propuestas desde las nuevas perspectivas.
Una crítica compartida es la que plantea que la reconstrucción histórica que elaboró el
evolucionismo es conjetural, ya que ese modelo que partía del salvajismo hasta la civilización,
no encuentra correlato en la realidad. La diversidad de pueblos históricos y contemporáneos
existentes son ejemplos de transformaciones en distintas direcciones, de creaciones
culturales independientes y también de intercambio y aprendizaje en momentos de contacto.
La sucesión invariable de los estadios propuestos y la caracterización de los mismos fue
ampliamente refutada por las investigaciones de campo en el siglo XX. Sus críticos aseguran
que otro punto débil es considerar que la humanidad evoluciona en bloque. Esto significa
pensar que en determinado momento histórico toda la tecnología, la religión, la organización
social, etc., eran simples y luego evolucionaron en forma conjunta.
Para los evolucionistas, la línea de progreso iba en ascenso desde etapas anteriores de
simpleza hacia otras posteriores de mayor complejidad. Sin embargo, la manera en que
construyeron la explicación tuvo el camino inverso, es decir partieron del presente y de su
propia sociedad, la civilización, y fueron descartando los avances hasta llegar a la barbarie, y
así sucesivamente. En palabras de Morgan:
“remontándonos a través de las líneas del progreso humano, hacia
las edades primitivas de la existencia del hombre, y descartando uno tras
otro ... sus descubrimientos, invenciones e instituciones principales, puede
apreciarse el adelanto realizado en cada período” (Morgan 1977: 83).
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16
De lo que se deduce que su parámetro de análisis es la civilización, por lo tanto los

pueblos estudiados son salvajes o bárbaros con relación a todos los elementos materiales o
instituciones que le faltan con relación a Occidente. Por eso se ha criticado su etnocentrismo.
En cuanto a las contribuciones, podemos citar las siguientes: la cultura humana se
convirtió en objeto de estudio científico. La elaboración de la primera definición de cultura
permitió distinguirla del concepto biológico de raza. Los evolucionistas recopilaron una vasta
cantidad de datos culturales, y aunque la sistematización de los mismos fue criticada,
sentaron las bases para el desarrollo de posteriores investigaciones sobre el terreno. Las
clasificaciones de los sistemas de parentesco construidas por Morgan y las terminologías
aportadas por Tylor siguen siendo actuales por su importancia teórica.
Las implicancias teóricas de esta corriente estuvieron presentes en los debates de la
Antropología durante décadas. Si bien fue superado metodológicamente con el advenimiento
del trabajo de campo más sistemático y el relativismo cultural entre otros cuestionamientos,
podemos decir que el evolucionismo fue mucho más que una corriente de pensamiento
antropológica, fue un paradigma que abarcó las teorías científicas del siglo XIX. Tuvo tanta
fuerza explicativa que fue retomado con modificaciones en el siglo XX y en la actualidad las
corrientes neoevolucionistas en Antropología tienen vigencia en la explicación de la
diversidad cultural.
Teorías clásicas de la Antropología del siglo XX
Introducción
M. Mancusi
Por su trascendencia en el desarrollo de la antropología del siglo XX, se expondrán a

continuación las corrientes teóricas principales: el particularismo histórico, surgido en
Estados Unidos de Norteamérica a fines del siglo XIX, el funcionalismo británico, iniciado a
principios del siglo XX, y el estructural-funcionalismo, para pasar luego al estructuralismo de
Claude Lévi-Strauss. Las primeras nacieron como reacción al evolucionismo, ya que
impugnaron muchos de sus supuestos; fundamentalmente manifestaron la imposibilidad de
efectuar grandes reconstrucciones y generalizaciones en abstracto. Las culturas específicas
debían ser estudiadas primero en sus contextos particulares y a través de estos estudios sería
posible llegar a descubrir leyes generales. También desarrollaron trabajos de campo
intensivos y pusieron el acento en las técnicas de recolección de datos culturales.
Bronislaw Malinowski fue el primero en sistematizar la metodología por excelencia de
la Antropología: el trabajo de campo y la observación participante en la introducción a su
libro Los Argonautas del Pacífico Occidental. Esta metodología fue usada por los
antropólogos clásicos que estudiaban sociedades pequeñas, aisladas, alejadas histórica y
geográficamente de Occidente. El investigador se instalaba en una aldea, reserva o
comunidad, analizaba todos los aspectos de la cultura y a partir de ellos organizaba una
monografía importante en la que creía reflejar la realidad de la cultura de toda la sociedad
estudiada.
Por otro lado el antropólogo había llegado a esas sociedades cuando los pueblos ya
habían sido expuestos a las influencias del explorador, el comerciante, el misionero y el
administrador extranjeros. Este proceso de cambio abrumador, la colonización, que procedía
de una sola realidad cultural, la sociedad occidental industrializada, hizo que casi ninguna
62

17
cultura del mundo hubiera podido ubicarse al margen de estos procesos. Sin embargo el
ritmo y el impacto de la situación colonial fueron variables. Algunas culturas, como la de los
indios de las llanuras de Estados Unidos de Norteamérica, que se interponían en la expansión
hacia el Oeste, fueron arrinconadas y transformadas radicalmente. Otras, en cambio,
ubicadas en lugares más remotos, continuaron manteniendo sus formas de vida tradicionales
y sus estructuras sociales durante un tiempo más, a pesar de la influencia de la expansión
capitalista.
Durante las primeras décadas del siglo XX, los antropólogos norteamericanos, en el
marco del particularismo histórico, llevaron a cabo sus investigaciones entre aborígenes
cuyas culturas habían sido casi totalmente transformadas, mientras que la antropología
británica estudiaba grupos de África y Oceanía, cuyas culturas, aunque en proceso de cambio,
no habían sido tan alteradas. Esta diferencia se expresa en la forma de abordaje por parte de
las dos escuelas, los funcionalistas suponían que “la-vida-como-se-vivía-ahora” era muy
parecida a la “vida-como-se-vivió-entonces”, mientras que el antropólogo norteamericano se
sentía impulsado a recrear “la-vida-como-se-vivía-entonces”, mediante la recolección de
narrativas orales que permitirían reconstruir la historia particular del grupo (Llobera 1957:
60).
El objetivo principal del trabajo de campo era registrar esas formas de vida antes de que
sus rasgos se perdieran, de ahí la tendencia a tratar a cada uno de los grupos sobre los que
trabajaban como un sistema social aislado, cerrado, autosuficiente y homogéneo. Ese análisis
ahistórico y sincrónico ocultaba que esas sociedades eran cada vez más dependientes y
subordinadas a un sistema económico, político y social mucho mayor. Como señala Leclerc:
“tanto Boas como Malinowski habían comenzado por ver en las
sociedades primitivas sociedades preservadas, no tanto quizás de la
historia como de la industrialización “sin objeto” e inauténticas, intactas y
al margen de una colonización uniformante, permitiendo una tipología
abierta, fundada en muestreos de prácticas e instituciones humanas en
que lo diverso sería recogido con comprensión” (Leclerc 1972: 88).
Es decir que los antropólogos clásicos estaban dedicados a mostrar la gran diversidad
de culturas existentes con una mirada relativista. Esta posición metodológica reforzaba la
visión de las “sociedades primitivas” como sistemas que funcionaban en forma autónoma de
la totalidad histórica.
Particularismo histórico
M. Mancusi
Franz Boas (1858-1942) fue la figura principal del llamado particularismo histórico,
desarrollado en EEUU. Su influencia y la de sus discípulos fue indiscutible en la antropología
norteamericana del siglo XX. Boas nació en Alemania. Allí se formó como geógrafo,
matemático y físico. Al establecerse en los Estados Unidos, orientó su atención hacia la
antropología, desarrollando una intensa actividad como investigador, profesor, editor,
conferenciante, fundador y presidente de importantes asociaciones y revistas especializadas.
Sus discípulos de la Universidad de Columbia, donde enseñó hasta 1941, desarrollaron sus
investigaciones en las principales universidades norteamericanas. […]
Para Boas, los objetivos de nuestra ciencia eran de gran amplitud, nada menos que el
estudio de la historia de la sociedad humana en su conjunto. Los dos problemas
62

18
fundamentales que debía resolver eran “el porqué de las diferencias entre las distintas tribus
y naciones del mundo y cómo habían llegado a desarrollarse dichas diferencias” (Boas
1964:269). Fue uno de los principales críticos de la transferencia del modelo biológico al
mundo humano propia del pensamiento evolucionista, para explicar el funcionamiento de la
sociedad. Así, la cultura singular de los evolucionistas se convirtió en “las culturas” en plural.
Con esto se afianzó el concepto antropológico de cultura y se sentaron las bases del
relativismo cultural.
Los evolucionistas daban por hecho que los mismos fenómenos eran resultado siempre
de idénticas causas e intentaban, como vimos, agrupar las diversas culturas en una serie de
estadios fijos y ordenados. Ya en 1910 Boas había desechado la posibilidad de encontrar
uniformidades de desarrollo que afectaran a conjuntos completos de instituciones, como
proponían los evolucionistas. Encontramos en sus escritos la convicción creciente, a partir de
la prueba de los datos etnográficos recogidos por él y otros antropólogos, que la búsqueda de
regularidades estaba condenada al fracaso. En cambio subrayó la probabilidad de que la
presencia de instituciones similares por todo el mundo reflejara, algo inherente a la mente
humana:
“No quiero implicar que no existan leyes generales de desarrollo.
Antes al contrario, el que se presenten analogía en regiones tan alejadas
demuestra que el espíritu humano tiende a alcanzar los mismos resultados
no solo cuando las circunstancias son similares, sino también cuando son
diversas” (Boas [1910], en Harris 1985: 242).
Las invenciones, el orden social, la vida intelectual y social podían también, según Boas
desarrollarse en forma independiente: “Hay pueblos, como los australianos, cuya cultura
material es absolutamente pobre, pero que tienen una organización social enormemente
compleja” (Harris 1985: 242). Y otra de las cuestiones que abordó el particularismo histórico
fue la relación entre individuo y sociedad. Aquí el interés se centró en la importancia del
proceso de socialización y el rol del lenguaje en la incorporación de pautas y valores de cada
cultura, que se incorporan en forma inconciente y tienen una fuerte carga emocional.
Si bien Boas no formuló una teoría sistemática de la cultura, sus presupuestos básicos
fueron expresados en toda su obra. Defendió una visión histórica, según la cual todas las
culturas estaban constituidas por complejos de rasgos, producto de condiciones ambientales,
factores psicológicos y relaciones históricas. Él y sus discípulos realizaron estudios sobre la
distribución espacial de mitos, cuentos populares, recopilaciones realizadas en sus idiomas
originales. Esta necesidad de investigaciones históricas particulares se apoyaba en la
afirmación de que cada cultura tiene una historia única. En una etapa más avanzada de estas
investigaciones podrían hacerse estudios comparativos, que dieran cuenta de la diferencia y
semejanza de los sistemas socioculturales. No existía pues un único sentido de la historia a
través de cuyas etapas debían transitar todas las culturas como señalaban los evolucionistas.
Cada cultura tiene una historia particular, ya que aún lo adquirido por difusión es adoptado y
adquiere una nueva significación.
Los elementos tomados en préstamo son “remodelados de acuerdo con las pautas que
dominan en el nuevo entorno” (Boas 1964:285). Y “constituyen un importante estímulo para
nuevos desarrollos” (ídem.:291). Es decir que cada cultura es un conjunto coherente de
rasgos conductuales e ideacionales que se dieron tanto por difusión como por creación
independiente. Cada cultura es cualitativamente diferente e históricamente particular.
Proponemos la lectura directa de Boas para ejemplificar estos conceptos:
“El arte de producir fuego por fricción, de cocer los alimentos, el uso
de herramientas como el cuchillo, el raspador o el taladro ilustran la
62

19
universalidad de ciertos inventos (...) Es muy general la creencia en una

multiplicidad de mundos, uno o más de uno que se extiende por sobre el
nuestro, otros por debajo del nuestro, y el central, el mundo del hombre.
La idea de un alma humana bajo formas diversas es muy universal, y un
país de las almas muertas al que se llega después de arriesgado viaje está,
por lo común, situado hacia el oeste (...) Analogías especialmente curiosas
ocurren en regiones muy apartadas... el desarrollo de una elaborada
astrología en el Viejo Mundo y en el Nuevo; la utilización del cero en
Yucatán y en La India; la de la cerbatana en América y en Malasia; las
semejanzas en la técnica y dibujo de la fabricación de cestas en África y
América; la balanza en el Perú pre-español y en el Viejo Mundo; el uso de
juguetes ruidosos para asustar y alejar a los profanos de las ceremonias
sagradas en Australia y Sudamérica (...). La causa común de estas
semejanzas en la conducta del hombre pueden explicarse por dos teorías.
Fenómenos similares pueden ocurrir ya sea porque están históricamente
relacionados o surgir independientemente a causa de la identidad de la
estructura mental del hombre (...) Las relaciones históricas pueden ser de
dos clases. Pueden ser invenciones o ideas más antiguas que representan
primitivas conquistas culturales perteneciente a un período previo a la
dispersión general de la humanidad o puede ser debida a acontecimientos
posteriores. La distribución universal de las realizaciones culturales
sugiere la posibilidad de una gran antigüedad. Esta teoría debería
aplicarse sólo a rasgos que aparecen en el mundo entero y cuya gran
antigüedad puede ser demostrada por testimonios arqueológicos (...).
También poseemos claros testimonios de la difusión de elementos
culturales de tribu en tribu de pueblo en pueblo, de continente en
continente. Puede probarse que ella existió siempre desde los primeros
tiempos (...) Quizá la mejor prueba de la transmisión esté contenida en el
folklore de las tribus de todo el mundo. Nada parece viajar tan rápido
como los cuentos imaginativos. Sabemos de ciertos cuentos complejos que
de ningún modo pudieron inventarse dos veces, que son relatados por los
bereberes de Marruecos, por italianos, rusos, en las selvas de La India, en
las alturas del Tíbet, en las tundras siberianas (...). De esta observación se
sigue que la cultura de cualquier tribu dada, por primitiva que sea, sólo
puede explicarse cabalmente cuando tomamos en consideración su
crecimiento interior, así como los efectos de sus relaciones con las culturas
de sus vecinos próximos y distantes” (Boas 1964:172-176).
La especificidad del objeto de estudio de las ciencias humanas o del espíritu implicaba
un método comprensivo diferente del de los científicos naturales. Boas insistió en la
necesidad de un cuidadoso e intensivo estudio de primera mano, libre de todo prejuicio, de
cada cultura en particular. […] ese imperativo metodológico de entender las culturas “desde
adentro” […], nos referíamos al principio de interpretación subjetiva, perspectiva llamada
“emic”, es decir tal como se presenta para el grupo. El siguiente comentario de Margaret
Mead, una de las principales discípulas de Boas, ilustra sobre la perspectiva emic:
“Para alcanzar la profundidad de comprensión que él exigía (Boas)
era preciso sumergir el pensamiento propio en el del otro. Era preciso
aprender a pensar en los términos del otro, a ver el mundo a través de los
ojos del otro. Era indispensable alcanzar el más íntimo conocimiento de
62

20
los procesos de pensamiento de nuestros informantes, lo que sólo se podía

lograr a través del trabajo intensivo durante un largo período de tiempo”
(Mead [1959], en Harris l985:274).
Había una justificación teórica para hacerlo, pero también una urgencia práctica: las
culturas indias de EE.UU. se estaban extinguiendo y era necesario redoblar esfuerzos para
recoger el máximo de datos que esas culturas pudieran proporcionar. No olvidemos el
avance, durante todo el siglo XIX, del Estado norteamericano hacia el Pacífico en pos de su
“destino manifiesto”, con el consiguiente desplazamiento, arrinconamientos y exterminio de
las culturas que encontraba a su paso. […]
Como el interés de Boas se dio en todos los campos de la Antropología, de hecho
también fueron muy importantes sus contribuciones a la antropología física. A partir de sus
estudios sobre los cambios en el tipo físico de los hijos de inmigrantes nacidos en EEUU con
relación a sus padres nacidos en Europa, cuestionó la opinión de quienes relacionaban
capacidades mentales con determinados tipos físicos:
“la vieja idea de la absoluta estabilidad de los tipos humanos debe
ser, sin embargo abandonada y con ella toda creencia en la superioridad
de determinados tipos sobre otros” (Rossi l98l: 94).
Además, sus estudios comprobaron la imposibilidad de establecer cualquier correlación
entre raza, lengua y cultura, lo que significó un avance en la refutación científica de las
ideologías racistas. Su postura anti-racista fue siempre clara. En 1931, en pleno auge del
nazismo en Alemania, al recibir su doctorado honorario, escogió para su conferencia el tema
de raza y cultura. Su posición trascendió los ámbitos académicos y fueron muchas sus
declaraciones públicas a favor del respeto por las diferencias.
Funcionalismo
M. Mancusi
La figura de Malinowski
Tras la Primera Guerra Mundial el mundo colonial se ha consolidado y es relativamente

estable; se ha logrado a un duro costo la integración en el mercado mundial a través de las
diferentes metrópolis. Hay una necesidad de conservar la estabilidad a todo precio. La
antropología funcionalista, que nace en este período, ya no pretende explicar el desarrollo
total de la humanidad ni construir grandes escalas de progreso. Ya estén interesados en la
cultura (Malinowski) o en la estructura social (Radcliffe Brown), su análisis se centrará
siempre en un pueblo en particular. La preocupación central de Bronislaw Malinowski es ver
cómo las sociedades estudiadas resuelven a través de la cultura sus necesidades básicas. Por
eso planteó la necesidad del trabajo de campo como técnica antropológica fundamental; es
decir, relevar in situ la forma de vida del pueblo que se quiere estudiar y compartir esa forma
de vida mediante la observación participante.
Los funcionalistas ponen entre paréntesis la situación histórica, ven el colonialismo
como un contacto cultural, como un encuentro entre dos culturas. No se toma en cuenta la
situación de asimetría, la dimensión de explotación y violencia. Sin embargo, Malinowski
logró con gran rigor científico consolidar un saber antropológico, relevó y llegó a un
entendimiento profundo acerca de formas de vida caratuladas, desde Occidente, como
incomprensibles, irracionales y hasta no lógicas. Fue de los primeros antropólogos en criticar
62

21
duramente el etnocentrismo y sentar las bases del relativismo cultural. La racionalidad de

una costumbre ajena debe evaluarse en función de los códigos de la cultura de que se trate y
no mediante criterios de la cultura del observador, tenidos erróneamente como universales.
A Malinowski y Radcliffe Brown, considerados los fundadores de la antropología social
inglesa, les siguieron varias generaciones de antropólogos en todo el mundo, que orientaron
sus investigaciones bajo las premisas del funcionalismo y tienen aún hoy vigencia. Bronislaw
Malinowski (1884 -1942) nació en Cracovia (Polonia) donde se doctoró en Filosofía, y se
trasladó a Leipzig donde se diversificaron sus intereses, ya que estudió Psicología
experimental con Wundt e Historia económica con Bűcher. En 1910 en Londres, se doctoró
en Antropología y fue discípulo de algunos de los más importantes antropólogos
evolucionistas como Seligman. En 1913 publicó su primer trabajo antropológico. Al estallar la
Primera Guerra Mundial, Malinowski estaba expuesto a ser expatriado, ya que era súbdito
del imperio austro-húngaro, pero se le permitió, como alternativa, permanecer en las Islas
Trobiand. Fruto de esa permanencia fue su libro Los Argonautas del Pacífico Occidental,
publicado en 1922, obra clásica de la antropología funcionalista. En este trabajo se abocó al
estudio del comercio Kula8.
El concepto funcionalista de cultura
Para Malinowski la cultura es un sistema complejo en parte material y en parte

conductual, pero también espiritual, cuyo fin es facilitar la supervivencia del hombre en un
medio hostil, el medio natural. Es a partir de la cultura, que el hombre intenta crear un
segundo medio más favorable. Para él la cultura es el instrumento mediante el cual el hombre
logra satisfacer sus necesidades9. Tanto la definición del evolucionismo como la del
funcionalismo refuerzan el carácter extra-somático de la cultura. Malinowski se va a interesar
por la función10 que cumple la cultura; es decir, la cultura como respuesta adaptativa al medio
ambiente, como el elemento que completa al hombre (ser biológico y ser social y cultural).
En su teoría la cultura se relaciona con la satisfacción de necesidades psicobiológicas
individuales: nutrición, reproducción, cuidados corporales, seguridad, relajación,
movimiento y crecimiento. Para cada una de estas necesidades básicas todos los sistemas
socioculturales han encontrado una respuesta cultural. Estas respuestas culturales
determinan a su vez necesidades derivadas que son de orden cultural. La necesidad de
nutrición, por ejemplo, se satisface mediante el empleo de técnicas para conseguir alimentos
8
Kula es un tipo de intercambio íntertribal alrededor de un amplio círculo cerrado
de islas cercanas a la costa oriental de Nueva Guinea. A través de estas islas
circulaban objetos rituales de gran valor para esas comunidades (collares y
brazaletes de concha).
9
Para esta concepción, las necesidades que satisface la cultura en una sociedad
son individuales, no sociales.
10
H. Spencer (1820–1903) fue el primero en utilizar el término función para
explicar la realidad social al hacer una analogía entre el individuo y las células del
organismo, ambos integrantes de un todo (la sociedad y el organismo) que
tienen la función de mantener la armonía de ese todo. Después el concepto seria
desarrollado por Emile Durkheim.
62

22
y se corresponde con la necesidad derivada de instruir a los miembros del grupo en el uso y
aplicación de esas técnicas.
Como se ve, las necesidades derivadas sólo aparecen en el hombre. Estas necesidades
para Malinowski se dividen en cuatro imperativos culturales, cada uno de los cuales
encuentra su respuesta en una de las grandes divisiones o dimensiones de la cultura:
economía, control social, organización política y educación. Estas necesidades son tan
importantes como las básicas y biológicas. Por otra parte, para los funcionalistas, nada que
pertenezca a un sistema cultural y que perdure es una invención caprichosa o arbitraria. Todo
elemento cultural cumple una función. Para que se incorpore a un sistema cultural debe
satisfacer una necesidad. Paradójicamente, la satisfacción de las necesidades en los
individuos no se efectúa en forma individual sino por medio de acciones grupales. Para el
logro de cualquier fin los hombres deben organizarse. De ahí que el concepto de organización
esté directamente relacionado al de institución.
Las instituciones son unidades mínimas de organización humana. En ellas y a través de
ellas es donde se satisfacen las necesidades. Toda teoría de la cultura debía partir de las
necesidades orgánicas del hombre y relacionarse con otras necesidades más complejas de
índole espiritual, económica y social. Proponemos la lectura de Malinowski para clarificar
estos conceptos:
“La cultura consta de la masa de bienes e instrumentos, así como de
las costumbres y de los hábitos corporales o mentales que funcionan
directa o indirectamente para satisfacer las necesidades humanas. Todos
los elementos de la cultura, si esta concepción es cierta, deben estar
funcionando, ser activos, eficaces. El carácter esencialmente dinámico de
los elementos culturales y de sus relaciones sugiere que la tarea más
importante de la antropología consiste en el estudio de la función de la
cultura. La antropología funcional se interesa fundamentalmente por la
función de las instituciones, las costumbres, las herramientas y las ideas.
Sostiene que el proceso cultural está sometido a leyes y que las leyes se
encuentran en la función de los verdaderos elementos de la cultura. El
tratamiento de los rasgos culturales por atomización o aislamiento se
considera estéril, porque la significación de la cultura consiste en la
relación entre sus elementos y no se admite la existencia de complejos
culturales fortuitos o accidentales. Para formular cierto número de
principios fundamentales puede tomarse un ejemplo de la cultura
material. El artefacto más simple, generalmente usado en las culturas
más simples, un palo liso, burdamente cortado, de unos seis o siete pies de
longitud, de tal forma que puede utilizarse para excavar raíces en el
cultivo del suelo, para empujar una embarcación o para caminar,
constituye un elemento o rasgo de cultura ideal, pues tienen una forma fija
y sencilla, aparentemente es una unidad autosuficiente y tiene gran
importancia en todas las culturas. Definir la identidad cultural del palo
por su peso, su color, o cualquier otra de sus características físicas-
describirlo de hecho según el criterio último del modo que utilizan los
difusionistas- seria una forma de proceder metodológicamente
equivocado. El palo de cavar se maneja de una manera determinada: se
utiliza en el huerto o en la selva para propósitos especiales; se obtiene y
abandona de forma algo descuidada- pues un ejemplar suele tener muy
poco valor económico-. Pero el palo de cavar reluce ampliamente en el
62

23
esquema económico de cualquier comunidad en que se utiliza, así como el

folclore, la mitología y las costumbres. Un palo de idéntica forma puede
utilizarse en la misma cultura como palo para empujar una embarcación,
bastón para andar o arma rudimentaria. Pero en cada uno de esos usos
específicos, el palo se incrusta en un contexto cultural distinto; es decir, se
somete a distintos usos, se envuelve en distintas ideas, recibe un valor
cultural distinto y por regla general se designa con nombres distintos. En
resumen, cumple distintas funciones. Lo pertinente para el estudioso de la
cultura es la diversidad de funciones y no la identidad de forma”
(Malinowski, en Kahn 1975: 91-93).
Aspectos teórico-metodológicos
El antecedente fundamental para entender el funcionalismo es la Escuela Sociológica

Francesa desarrollada por Emile Durkheim (1859-1917). En ella se concibe al sistema social
formado por múltiples partes, cada una con una función específica, en armonía una parte con
otra (metáfora organicista). Malinowski, si bien se aleja de Durkheim al dar mayor relevancia
al individuo que a la sociedad, comparte la idea de totalidad y los principios de equilibrio,
normatividad e integración utilizados para referirse a la cultura como ese todo integrado
compuesto de partes interdependientes que tiende al equilibrio del sistema.
Los principios del funcionalismo, el hecho de que deben ser investigados todos los
rasgos de las culturas y que hay que buscar las formas en que las estructuras y las
instituciones de una sociedad se interrelacionan para formar un sistema, son básicos para
una ciencia antropológica orientada teóricamente. Este principio metodológico ha servido a
los funcionalistas para elaborar una teoría sobre los procesos culturales y sobre cómo
funcionan las sociedades.
El funcionalismo parte de una analogía con lo orgánico. Los sistemas culturales son
presentados como si fueran organismos cuyas partes, además de estar relacionadas,
contribuyen a la conservación, equilibrio y supervivencia de la totalidad. La concepción
funcionalista enfatiza la cohesión, el equilibrio y se maneja con estos supuestos:
● Todos los elementos de la cultura están relacionados entre sí: unidad
funcional de una sociedad.
● Todos los elementos culturales cumplen una función: funcionalismo universal.
● Cada elemento cultural cumple una función: principio de indispensabilidad.
Alrededor de 1930, Malinowski inició sus investigaciones en el continente africano. En
su etapa anterior de estudios, en Melanesia, había señalado que cualquier intento de cambiar
las condiciones de vida de las sociedades de pequeña escala era más negativo que positivo. Su
actitud era crítica hacia la civilización de las máquinas y la industrialización desenfrenada.
Sin embargo, enfrentado a la nueva realidad africana cambia de opinión y comienza a
interesarse por los fenómenos de cambio cultural y social, señalando su universalidad.
Obviamente es difícil imaginar una cultura que haya permanecido a lo largo de la historia sin
contactos con otra.
Cuando se refiere a estos procesos en África señala la posibilidad de una entrega
selectiva de elementos culturales por parte de los europeos y una adopción selectiva por parte
de los africanos. Analiza la aculturación (es decir el pasaje de instituciones, prácticas y
creencias de una cultura a otra) como un aspecto del cambio cultural. Lo que no dice
Malinowski es que esos contactos entre culturas son en realidad choques entre la cultura
colonizadora occidental y la colonizada. Esta relación se da en términos de poder y
62

24
explotación de una cultura por parte de la otra.

Al enfatizar la cohesión y el equilibrio, se concibe que las culturas que se estudian van a
cambiar lenta y gradualmente. En estos estudios sincrónicos no hay lugar para las
explicaciones causales, ya que para darlas hace falta tener en cuenta la historia. Los
funcionalistas se interesan por explicar el “cómo” pero no el “porqué” histórico. Así es que
una de las principales críticas que ha recibido es haberse desarrollado en el contexto histórico
del colonialismo y del neocolonialismo y haberlo soslayado, constituyéndose en un análisis
estático y ahistórico. Estudiaron las sociedades colonizadas dejando de lado el análisis de la
sociedad y la cultura de los administradores colonialistas; es decir que no se analizó la
realidad total de las colonias.
Hay incluso quienes encuentran una relación directa entre la administración colonial
británica y el desarrollo de la escuela funcionalista. La relación no ha sido del todo clara ni
unívoca. Todos los trabajos de campo se dieron en los dominios del imperio británico y
muchos antropólogos presentaron a la Antropología como una ciencia que podía ser útil a los
gobiernos coloniales. Por otro lado, la administración colonial fue una fuente de
financiamiento importante en muchas investigaciones. Sin embargo también se dieron
conflictos y tensiones, ya que los administradores coloniales vieron, en muchos casos, a los
antropólogos como los defensores de las culturas no occidentales. El planteo que hace Kuper
es importante:
“¿Qué efecto tuvo el medio colonial en el desarrollo de la
antropología social inglesa? La situación colonial no generó simplemente
la antropología académica. Los otros regímenes coloniales europeos no
consiguieron producir escuelas de antropología de la misma clase y los
españoles y portugueses escasamente produjeron antropología... La
perspectiva funcionalista fue un experimento de análisis sincrónico que
tuvo sentido en términos de la historia intelectual de la disciplina y que se
justificó en la medida en que produjo mejores etnografías que cualquiera
de las formas de aproximación precedentes” (Kuper 1973: 144-145).
En efecto, a partir de Malinowski se desarrolló la etnografía moderna, apoyada en una
metodología rigurosa y precisa: el trabajo de campo antropológico.
Estructural-funcionalismo
M. Mancusi y M. E. Vitello
Radcliffe-Brown y la influencia de Durkheim
Alfred Reginald Radcliffe-Brown inauguró, dentro de la antropología social británica,

una corriente reconocida en la historia de la disciplina como estructural-funcionalismo.
Nació en Inglaterra en 1881. Sus primeros trabajos los realizó en la Islas Andamán, en el
Golfo de Bengala, entre 1906 y 1908, bajo la influencia de su maestro W. H. R. Rivers en el
marco de las ideas difusionistas. Desarrolló investigaciones etnológicas en Australia, en las
Islas Tonga, en el Pacífico Sur. Posteriormente se trasladó a Sudáfrica, donde fue nombrado
profesor de Antropología Social en la Universidad de El Cabo. En 1922 se publicó su primera
obra importante, Los isleños de Andamán, donde expuso sus ideas y métodos antropológicos.
En 1937 fue nombrado al frente de la primera cátedra de Antropología Social que se creó en
Oxford. Al declinar la hegemonía del funcionalismo de Malinowski, la antropología inglesa se
62

25
vio influenciada por la corriente estructural-funcionalista, imponiéndole a la antropología

británica una dirección sociológica. A diferencia de Malinowski, cuyo interés principal era el
estudio de la cultura, Radcliffe-Brown dirigió su atención al estudio de la sociedad.
Su punto de partida fue el análisis social desde la concepción durkheimiana, que
presenta los fenómenos sociales como exteriores a los individuos. Estos hechos residen en “la
misma sociedad que los produce y no en sus partes”. Las maneras colectivas de pensar o
actuar tienen una realidad diferente a la de los individuos. Claro que el individuo, en esta
concepción, interviene en su génesis, pero para que exista un hecho social es preciso que
muchos individuos hayan combinado su acción. Un hecho social, por ejemplo un tabú, una
ceremonia o un gesto de cortesía, se caracteriza por su naturaleza externa con respecto al
individuo, por la coacción que ejerce sobre su comportamiento. No es posible comprender
una costumbre alimenticia, un ritual de sacrifico, etc. en términos del carácter psicológico del
individuo. La costumbre existe antes de que el individuo nazca y perdura después de su
muerte. El conjunto de hechos sociales de los que se ocupa el científico deben entenderse
como constituyendo un sistema y, de este modo, el significado y el propósito de una
costumbre sólo pueden ser entendidos refiriéndolos al conjunto total de los hechos sociales
de la comunidad.
El francés Emile Durkheim consideraba también que debía abandonarse la búsqueda de
los orígenes históricos, ya que la función de una institución debía encontrarse en su utilidad
presente. Para él la sociedad constituía un orden moral, “la conciencia colectiva”. La misma
estaba formada por representaciones colectivas, ideales, valores y sentimientos comunes a
todos los individuos de una sociedad y era impresa en cada individuo a través del proceso de
socialización. Esta “conciencia colectiva” precedía al individuo, se le imponía, era exterior a él
y lo trascendía. Llevaba a cabo la unidad y la cohesión de una sociedad. Según Durkheim el
orden social dependía del mantenimiento del sentimiento de solidaridad. Su sociología
contribuyó a la ciencia social con un método científico y la convicción de que la vida en
sociedad era ordenada y susceptible de un análisis riguroso.
Estructura y función
Al igual que Durkheim, Radcliffe-Brown apeló con frecuencia a las analogías biológicas.
Interpretó a la sociedad como un organismo cuyos distintos elementos constitutivos
contribuyen todos a la vida del conjunto y se ocupó fundamentalmente del estudio de las
relaciones sociales.
Los conceptos de mayor trascendencia en su obra son los de estructura y función.
Concibe a los fenómenos sociales como una clase diferente de fenómenos naturales
susceptibles de ser observados empíricamente. Y al antropólogo social le concierne, según él,
investigar las formas de asociación entre los seres humanos que generan esos fenómenos.
Estas formas de asociación entre ellos ponen en evidencia una compleja red de relaciones
sociales. Como consecuencia, define a la estructura social como el conjunto de las relaciones
sociales existentes en un momento dado, que vinculan a determinados seres humanos entre
sí. […]
La estructura social representa lo que el autor da en llamar la “morfología” de la
sociedad, es decir, si pensamos en un organismo complejo como es el cuerpo humano, la
estructura es la que tiene el papel de organizar el funcionamiento de los órganos.
Al concepto de función lo asemeja a la “fisiología” de la sociedad. Si consideramos
cualquier parte del proceso vital, como la respiración, la digestión, etc., su función es la
contribución que hace a la vida del organismo como un todo. Tal como el concepto es usado
62

26
aquí indica una actividad y esta actividad tiene una función (íbid.: 204). Para el uso que da
Radcliffe-Brown a la palabra función, la vida de un organismo se concibe como el
funcionamiento de su estructura. Mediante la continuidad de este funcionamiento se
preserva la continuidad de la estructura.
Pasando de la vida orgánica a la social ¿cómo podríamos reflejar esta argumentación?
Si tomamos como ejemplo una tribu australiana, como las que estudió el autor, en sus
términos podemos reconocer la existencia de una estructura social. Los individuos, que
representan las unidades esenciales, están conectados por una serie definida de relaciones
sociales dentro de un todo integrado. Y si bien los individuos cambian por diversas razones
-migración, muerte, etc.- la estructura de la vida social se mantiene, continúa, gracias a un
proceso compuesto por las actividades e interacciones de los individuos y de los grupos
sociales en los que están organizados. Si la vida social de la comunidad se define como el
funcionamiento de la estructura social, la función de cualquier actividad social recurrente,
como el castigo de un crimen o una ceremonia funeraria, es mantener la continuidad
estructural. En esta teoría ambos conceptos, estructura y función, son interdependientes.
Radcliffe-Brown recoge la definición de función de Durkheim, rechazando las
definiciones de función que no se relacionen con la estructura social. Para el británico, la
función tiene que ver con la contribución que una institución hace al mantenimiento de la
estructura social; mientras que en Malinowski ésta se relacionaba con la satisfacción de
necesidades psicobiológicas individuales.
El estructural funcionalismo se interesa por el estudio de las sociedades entendiéndolas
como sistemas sociales totales que pueden ser descriptos a partir de tres aspectos
diferenciables:
a. La estructura social, es decir los dispositivos por los que se mantiene una vida social
ordenada.
b. El aspecto ecológico, el modo en que el sistema se adapta a su entorno físico.
c. El aspecto cultural, los mecanismos por los que el individuo adquiere “hábitos y las
características mentales que le capacitan para la participación de la vida social”
(Radcliffe-Brown 1952: 193).
Es importante señalar que si bien distingue estos tres aspectos, en sus análisis da
prioridad táctica y teórica a los factores socio estructurales:
“La máquinaria económica de una sociedad aparece bajo una nueva
luz si se estudia en su relación con la estructura social. El intercambio de
bienes y servicios depende y resulta de una cierta estructura, establece
una red de relaciones entre personas.....y al mismo tiempo, es un medio
para mantener esa estructura. Para los economistas y políticos de
Canadá, el potlach11 de los indios del noroeste de América era simplemente
un loco despilfarro y en consecuencia lo prohibieron. Pero para el
antropólogo era una maquinaria para mantener una estructura social de
linajes, clanes y mitades, que llevaba aparejada una disposición en rangos
definidos por privilegios” (Radcliffe-Brown 1925:197).
11
Potlach: institución de los indios de la costa noroeste de América del Norte que
consistía en la distribución de bienes abiertamente competitiva, ya que
comprometía a los participantes a superarse mediante regalos o repartos y/o
destrucción de objetos valiosos con el fin de demostrar prestigio y humillar al
oponente.
62

27
[…] Más que explicar el cambio social, su preocupación estuvo centrada en la

continuidad de la estructura social. Sostenía que, si bien los miembros de la sociedad podían
cambiar, la “forma” de la estructura tendía a mantenerse. Por lo tanto, la suposición básica
del estructural funcionalismo era que los sistemas sociales se mantenían a sí mismos a través
de grandes períodos de tiempo, dado que las relaciones entre sus miembros mantenían un
alto grado de cohesión y solidaridad. El concepto durkheimiano de “solidaridad” fue utilizado
y ampliado por Radcliffe-Brown, con los términos “unidad”, “armonía” y “consistencia”.
Afirmaba, a diferencia de Malinowski y de la mayor parte de los antropólogos
norteamericanos de la época:
“No se puede producir una ciencia de la cultura. Sólo se puede
estudiar la cultura como una característica de una sistema social... si se
estudia la cultura, siempre se están estudiando los actos del
comportamiento de un conjunto específico de personas que están
vinculadas en una estructura social” (R.-Brown, cit. en Kuper op.cit.:73).
Sostenía que la sociedad necesita de alguna clase de estandarización de los
comportamientos de sus miembros, y es aquí donde aparece la cultura, en las formas
aprendidas de sentir, pensar y comportarse. Esta estandarización de las creencias y los
sentimientos se mantienen vivos a través de rituales y símbolos. Esta área de la vida social
correspondería a lo que Durkheim llamaba “conciencia colectiva”. Y no podía ser estudiada
en forma aislada como creía Malinowski. En los debates sobre cultura y sociedad,
Radcliffe-Brown se inclinó decididamente hacia las posiciones sociológicas, donde la cultura
no era otra cosa que la expresión distintiva de dicha estructura.
El método y los estudios sobre el parentesco
En el marco de esta concepción, el camino para alcanzar el conocimiento de su objeto es

el método de análisis sociológico. Con este método es posible la clasificación sistemática de
cualquier clase de fenómenos sociales. Es necesario combinar el estudio intensivo de
sociedades particulares con la comparación de numerosas sociedades. La primera tarea
consiste en aprender lo más posible de las variedades de los sistemas estructurales. Estos
datos requieren de las investigaciones de campo. A través de la comparación se pueden
obtener generalizaciones válidas sobre la naturaleza humana, es decir, características
universales de todas las sociedades. Su objetivo final será formular generalizaciones, es decir
leyes sociales. […]
Radcliffe-Brown desarrolló importantes investigaciones relacionadas con los sistemas
de parentesco. Estos sistemas incluían la terminología de parentesco, los derechos y
obligaciones entre parientes, los usos asociados con los roles concretos de parentesco y las
creencias y prácticas relacionadas. Se concentró en sus investigaciones en dos aspectos:
● en los usos que gobiernan las relaciones entre parientes y
● en los términos que se utilizan para dirigirse a los parientes y para referirse a sí
mismos (ego).
Lo planteado por el autor contrasta con la aproximación clásica que presentaba a las
terminologías de parentesco como formas fosilizadas pertenecientes a sistemas parentales
desaparecidos. Para los evolucionistas el hecho de que en algunas sociedades el término
“padre” fuera utilizado para nombrar a un gran número de hombres, reflejaba la existencia de
un período anterior de promiscuidad sexual, en el que no se podía estar seguro de quien era
el padre del individuo.
Sus investigaciones demostraron que la terminología tenía sentido en términos de los
62

28
sistemas de parentesco contemporáneos. Estos eran sistemas de relaciones sociales

moldeados por lazos de solidaridad social. El análisis más interesante sobre estos principios
aparece en su tratamiento sobre las relaciones jocosas
Entre los thonga de Mozambique el niño es disciplinado y controlado por su padre ya
que se trata de una sociedad patriarcal. En contraste la madre es una figura amorosa y
tolerante. Los sentimientos que se experimentan por la madre se extienden al tío materno al
que se trata como “madre varón”. La relación con el tío materno y el abuelo materno implica
un trato relajado y burlesco en el que se dan todo tipo de ruptura de las convenciones
fundamentales que gobiernan el uso de la comida, las relaciones sexuales e incluso el
tratamiento insultante que no se toleraría hacia otros parientes.
Radcliffe-Brown replanteó el problema y ofreció una explicación sincrónica de ese rasgo
cultural, analizando además la significación estructural funcionalista de la relación jocosa
entre los thonga. Los thonga patrilineales, en efecto, tenían una tendencia a extender a todos
los miembros del linaje de la madre, el tipo de conducta y de actitudes que caracterizaban las
relaciones del individuo varón con su madre -afectuosas e indulgentes- y de la misma forma
las que establecía con su padre y el linaje de su padre -distantes y respetuosas-. La relación
con la madre era indulgente y se ampliaba al hermano de la madre, a quien se llamaba con el
término malume -madre varón-. Por contraposición, si el padre exigía respeto, la hermana
del padre nanani -padre mujer- era una figura aún más distante.
Para comprender los tipos generales de comportamiento asociados con el parentesco
nuestro autor presenta dos pares de oposiciones: respeto/familiaridad y burla/evitación. El
primero describe las relaciones entre miembros del mismo linaje, mientras que el segundo
ilustra las relaciones con miembros de otros linajes que están vinculados, por ejemplo a
través del matrimonio. En este último caso la burla y la evitación sirven a un propósito
similar, protegen la delicada relación entre personas que están unidas por lazos de alianza.
Para mantener el respeto mutuo entre dos personas relacionadas mediante lazos de alianza,
una alternativa es soslayar el contacto a través de la “evitación”.
“Una vez pregunté a un indígena australiano por qué tenía que
evitar a su madre política y su respuesta fue: porque ella es mi mejor
amiga en el mundo; ella me ha dado mi esposa... El mutuo respeto entre el
hijo político y los padres políticos... evitan los conflictos que pudieran
presentarse a través de la divergencia de intereses” (Radcliffe Brown 1975:
92).
La segunda alternativa consiste en relacionarse mediante la burla o “falta de respeto”.
En este caso, cualquier hostilidad seria se previene con una actitud bromista, pautada por las
tradiciones culturales. Tanto sus estudios de campo en la islas Andamán cuanto su
investigación entre los aborígenes australianos mostraron gran contraste con lo realizado por
Malinowski en las islas Trobriand. Tal vez por personalidad más que por rigor científico, se
reconoció incapaz de sortear muchas de las dificultades en el trato con los aborígenes y esto
se reflejó en su obra, donde las normas, los rituales y los conceptos que elaboró sobre ellos
están más presentes que los hombres y mujeres de carne y hueso.
Su mejor obra se ocupó del totemismo y del parentesco, es decir de casos concretos de
organización social. Estos habrían de convertirse en dos de los temas centrales del nuevo
estructuralismo que se puso en boga después de su muerte.
Estructuralismo
62

29
J. Ghiglino
Estructuralismo y Antropología
Claude Lévi-Strauss (1908-) es quien introduce el estructuralismo en la antropología y

en virtud de su obra no sólo es el exponente más importante de la antropología estructural
sino un referente crucial del estructuralismo contemporáneo en general. Si bien su formación
inicial es en filosofía y derecho, hacia 1935 se traslada de Francia a Brasil, donde dirige la
cátedra de sociología en la Universidad de San Pablo. En ese período realiza viajes de estudio
por el interior de Brasil, que lo conducirán a nuevas investigaciones. Se inicia así como
etnólogo12.
Hacia 1941 vuelve a Francia y a raíz de la ocupación alemana a su país, en pleno
desarrollo de la Segunda Guerra Mundial se ve obligado durante un tiempo a trasladarse a
Estados Unidos, y es en Nueva York donde cursa lingüística con R. Jakobson. Estos cursos,
junto al estudio de la obra de F. de Saussure y N. Trubetzkoy orientarán su propuesta relativa
a los estudios antropológicos, propuesta que entraña para algunos una reforma metodológica
en la disciplina, dada la incorporación de la lingüística como modelo referencial para el
estudio de los fenómenos sociales. En 1945 enuncia su propuesta en el ensayo El análisis
estructural en lingüística y en antropología y en 1958 la plasma en una de sus obras más
importantes: Antropología estructural.
¿Qué se propone Lévi-Strauss? Su intención es la de elaborar un sistema de modelos de
investigación a partir del cual se puedan ordenar los fenómenos complejos y aparentemente
desarticulados de la cultura. La lingüística, a la que considera la ciencia por excelencia entre
todas las ciencias sociales, aportará de este modo el modelo teórico-metodológico para el
análisis antropológico estructural.
“De las palabras, el lingüista extrae la realidad fonética del fonema;
de este, la realidad lógica de los elementos diferenciales. Y cuando ha
reconocido la presencia de los mismos fonemas o el empleo de los mismos
pares de oposiciones en varias lenguas distintas (…) es el mismo elemento,
el mismo fonema, el que garantiza (…) la identidad profunda de objetos
empíricamente diferentes. No se trata de dos fenómenos diferentes, sino de
uno solo” (Lévi-Strauss 1958: 21)13.
Y dado que las realidades culturales arraigan en estructuras ocultas, (profundas,
subyacentes) de carácter inconsciente, (p.e. para el hablante de toda lengua la decodificación
es automática, inconsciente, constituye una experiencia vivencial) el abordaje de las mismas,
deberá situarse en el nivel de las relaciones constantes, recurrentes, universales, que
atraviesan la diversidad de los fenómenos culturales. El estudio de estos fenómenos tendrá
como eje los sistemas de simbolización de los mismos a partir de modelos formales. Por
modelos formales se entiende, desde esta perspectiva, los repertorios de reglas y operaciones
12
Lévi-Strauss utiliza tanto el término etnología como antropología para referirse
a la antropología social (en Francia lo usual es la palabra Etnología para el
estudio general y comparativo y Etnografía para los análisis empíricos).
13
Fonema es un “complejo de elementos acústicos que sirven para distinguir un
sonido de un idioma” (Winick 1969:278), independientemente de su posición.
Los fonemas suelen coincidir con las letras de una lengua.
62

30
lógicas, que regulan las relaciones sociales, sean las relaciones de parentesco u otras referidas
a distintas instancias de la organización social. El antropólogo sería un lector que debe
descifrar un complejo mensaje que se hace presente en su experiencia en tanto investigador.
“Este método de investigación –dice Lévi-Strauss- nos permite
superar una gravísima y nociva dificultad propia de las indagaciones
sobre los fenómenos sociales. Toda ciencia debe conducir a la objetivación
de los fenómenos estudiados, es decir, debe presentar los resultados de la
investigación en forma de objetos. Pero las ciencias sociales operan con
una materia equívoca, caracterizada por una ineludible valencia
subjetiva: ¿cómo es posible rescatar este significado subjetivo de los
fenómenos sociales una vez que se los ha reducido a la forma de objetos, y
cómo es posible reducir a objetos los fenómenos subjetivos? ¿Cómo es
posible conciliar la contradicción que existe entre las exigencias de la
investigación que apunta a la objetividad y la naturaleza subjetiva de los
fenómenos que habrán de ser objetivados”.
“Esta dificultad sería insoluble, puesto que las subjetividades (…) no
podrían compararse ni comunicarse entre sí- si la oposición entre el yo y el
otro no pudiera superarse en un terreno que es justamente aquel en el cual
lo objetivo y lo subjetivo se encuentran: nos referimos al inconsciente”. En
efecto, por una parte, las leyes de la actividad inconsciente siempre están
situadas fuera de la aprehensión subjetiva (podemos tomar conciencia de
ellas como objeto), y, por otra sin embargo, son ellas, las que determinan
las modalidades de esta aprenhensión” (Lévi-Strauss, C.: Introducción a la
obra de Marcel Mauss en Tullio-Altan 1969: 41).
Se observa aquí la importancia que le asigna a la noción de inconsciente, en tanto
categorías mentales que darían cuenta del entramado cultural que media entre el yo y el otro.
Esta noción, en el sentido de naturaleza inconsciente de los fenómenos colectivos, difiere de
la conceptualización de Freud, más allá de que Lévi-Strauss se remita al mismo14, y se
aproxima a la noción de inconsciente colectivo en Durkheim, entre otros, y a la de Boas, de
quien Lévi-Strauss se reconoce tributario, amén de otros.
“Si (...) la actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer
formas a un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las
mismas para todos (…) como lo muestra (...) el estudio de la función
simbólica, tal como ésta se expresa en el lenguaje, es necesario y suficiente
alcanzar la estructura inconsciente que subyace en cada institución o cada
costumbre para obtener un principio de interpretación valida para otras
instituciones y otras costumbres, a condición, naturalmente, de llevar lo
bastante adelante el análisis” (Lévi-Strauss 1958: 22).
La antropología se define entonces como el estudio de la diversidad cultural a partir de
la afirmación de la identidad de las operaciones lógicas, de las categorías mentales que
organizan la vida social. En este sentido, aquello que caracteriza a la sociedad occidental es la
14
Freud postula una teoría del aparato psíquico según la cual la instancia del
inconsciente no se rige por principios lógicos, como la instancia conciente. El
modo de ser del inconsciente son las representaciones, pulsiones, afectos. Dirá
Freud: el inconsciente es deseo y solo deseo. Es, además, una teoría sobre la
conformación del psiquismo en los sujetos, no extrapolable a las instituciones.
62

31
explicitación de un instrumento -la lógica- que toda sociedad despliega en su dinámica

concreta. Y toda cultura es esencialmente un sistema simbólico regido por operaciones
lógicas (nominación, seriación, clasificación, explicación) en el que los distintos sistemas se
relacionan entre sí en orden a la integración del sistema total. Por ejemplo, los sistemas de
parentesco son a su vez sistemas de términos -categorías reconocidas de parientes- y sistemas
de comportamientos y actitudes considerados apropiados entre los miembros de las distintas
categorías.
Para los antropólogos que lo anteceden, sean evolucionistas o funcionalistas, el
contraste entre la complejidad cultural y el nivel técnico y económico de las sociedades no
occidentales se explica como atraso o disfuncionalidad. Frente a esta tradición antropológica,
condicionada por la idea de progreso de la sociedad industrial y la legitimación más o menos
encubierta del colonialismo, Lévi-Strauss elabora una crítica a la antropología clásica. No se
trata -afirma- de evaluar a las sociedades “primitivas” por lo que les falta para parecerse a
“nosotros” -evolucionismo- o por la enumeración de una lista de necesidades e instituciones
funcionales comunes a todas las sociedades, a partir de la cual se corre el riesgo de definir
estas funciones en términos de valores de nuestra propia cultura -funcionalismo-. Por el
contrario, afirma, es en el estudio de las culturas diferentes donde Occidente puede encontrar
una mejor comprensión de sí.
Si bien rescata, entre otras producciones, la postulación de Tylor acerca de principios
racionales que estarían presentes en toda sociedad, cuestiona enfáticamente la idea de
evolución social que sostiene la antropología evolucionista. Y si bien valora la dimensión del
trabajo etnográfico en Malinowski o la noción de estructura en Radcliffe-Brown, su crítica
aquí no es menos contundente, dado que las formulaciones de estos antropólogos constituyen
para Lévi-Strauss ejemplos de análisis inductivos, descriptivos, centrados en el orden de los
hechos y, de sesgo organicista, en los que prima la mera observación de realidades culturales
y la ausencia de interpretación en el orden de las significaciones ocultas de las mismas.
La indagación última de Lévi-Strauss -bisagra (dado los cuestionamientos
anteriormente mencionados) entre la antropología clásica y las corrientes posteriores, que
podrían enmarcarse en la antropología contemporánea- según sus propias palabras es la
cuestión de la universalidad de la naturaleza humana. ¿Cuáles serían las vías que permitirían
trascender la descripción y elaborar proposiciones generales aplicables a culturas muy
distintas? La vía por excelencia será el análisis estructural, que abarca tanto la dimensión
etnográfica (descripción de sociedades particulares) como la etnológica (comparaciones y
generalizaciones), no sobre la base de una búsqueda de identidad de la función a la que se
arribaría tras la diversidad cultural, sino a partir de la afirmación de una identidad en el
plano de las categorías mentales, no de funciones, que los hombres aplican a diferentes
problemas que la vida en sociedad plantea. Este enfoque postula así con nuevo énfasis la
identidad del hombre y la diversidad de sus obras. […]
El modelo de análisis
El modelo de análisis que propone Lévi-Strauss, y que ejemplifica con relación a la

estructura de los mitos, supone una definición que él resume en el carácter de sentido de los
mismos, que no depende de los elementos aislados que intervienen en su conformación, sino
del modo en que estos se combinan. El análisis estructural de los mitos radica, por tanto, en
el estudio de las unidades constitutivas de los mismos. […]
En el análisis estructural de los mitos, Lévi-Strauss aplica los pasos del análisis
estructural en general. A partir de los mitos relevados por la etnografía, excluye todo aquello
62

32
que se vincule con acontecimientos concretos y con las significaciones que los actores de las
sociedades consideradas les otorgan. Establece así hipótesis acerca de las relaciones
estructurales que conforman los mitos, por ende de las categorías inconscientes que operan
en la construcción de estos. Construye de esta forma un modelo que contrasta con la realidad.
Dicho modelo será válido en tanto dé cuenta de todos los mitos considerados (por ejemplo,
en torno a la oposición vida/muerte). La construcción de estos modelos permite, según
Lévi-Strauss, considerar todas las relaciones en el interior de un sistema mítico y entre unos y
otros, de modo de alcanzar la estructura elemental de los mismos.
El estudio de los mitos, en este caso, sin exclusión del abordaje de otros sistemas
simbólicos, tales como los sistemas de parentesco, son la vía que le permite a Lévi-Strauss
sostener la tesis de facultades constantes, de estructuras recurrentes en la dimensión de lo
humano. Una de importancia crucial en el surgimiento de la cultura, es la prohibición del
incesto. Estas estructuras recurrentes, de carácter universal, no entrañan para Lévi-Strauss
un carácter innato y/o biológico, así como tampoco un carácter arquetípico. No obstante,
como toda teorización acerca de universales en la dimensión cultural, conlleva interrogantes
abiertos y de compleja resolución.
“La lógica del pensamiento mítico nos ha parecido tan exigente como
aquella sobre la cual reposa el pensamiento positivo (entre ellas, el
pensamiento científico) y, en el fondo, poco diferente. Porque la diferencia
no consiste tanto en la cualidad de las operaciones intelectuales, cuanto en
la naturaleza de las cosas sobre las que dichas operaciones recaen…un
hacha de hierro no es superior a un hacha de piedra porque una esté
“mejor” hecha que la otra. Ambas están igualmente bien hechas, pero el
hierro no es la misma cosa que la piedra” (Lévi-Strauss 1958: 210).
Consideraciones críticas
[…] Lévi-Strauss, en los inicios de sus estudios antropológicos, parte del análisis
etnográfico de sociedades concretas […]. No obstante, en forma progresiva, sus
investigaciones e intereses devienen en un esfuerzo incansable de construcción de modelos
formales lógico-matemáticos que arrojarán como consecuencia un vaciamiento de la historia
y de los sujetos, reemplazadas ambas dimensiones por estructuras formales. Es en este límite
en que su propuesta se erige en un cientificismo que la antropología contemporánea, en sus
tendencias críticas, cuestionará. Del análisis de las significaciones sociales -que dan cuenta de
los procesos materiales y simbólicos de las sociedades en su praxis histórica- este
investigador se desliza a un privilegio de “la forma” en la búsqueda de la universalidad de las
categorías mentales.
Aunque Lévi-Strauss ha dicho que “el hierro no es la misma cosa que la piedra”, reduce
todo el problema de la creciente desigualdad entre las sociedades a partir del colonialismo y
la expansión del capitalismo, a una concepción que simplifica las contradicciones históricas.
Esta concepción bien puede sintetizarse en formulaciones generales tales como la idea de “un
mundo donde la humanidad dotada de facultades constantes se habría encontrado, en el
transcurso de su larga historia, en continua lucha con nuevos objetos” (Levi-Strauss 1958:
210). Quedarán fuera de su teorización preguntas tales como: ¿cuál es el carácter de esa
lucha? y ¿cuáles son esos nuevos objetos?
La validez de su propuesta, los modelos a partir de los cuales se propone investigaciones
valiosas, irá adquiriendo la cualidad de formulaciones abstractas. Tal como señala
Tullio-Altan, la validez de la investigación científica debe situarse en la adecuación a los
62

33
problemas que contribuye a esclarecer y no en un valor hipotético de los modelos en sí. […]
En otro orden, el intento de resignificación general de la noción de inconsciente a partir
de su lectura de Freud, y la homologación de inconsciente a universal, implican un
forzamiento de la teoría freudiana dado que no todo aquello referido a inconsciente adquiere
por esta cualidad el carácter de universal para todo el género humano. En esta apelación a la
noción de inconsciente, Lévi-Strauss intenta una teoría general, que como ya se ha señalado,
encubre su versión metafísica de los fenómenos culturales y su denodado intento de alcance
de objetividad a la manera de las ciencias naturales, que reclama finalmente para las ciencias
sociales y en particular para la antropología.
El análisis estructural deviene, entonces, de método en metafísica. La estructura, dice
Lévi-Strauss, es un instrumento de análisis pero conjuntamente limita el papel del análisis
etnográfico, dado que una vez que la estructura ha sido “descubierta” no considera a la
etnografía como un instrumento heurístico, en el sentido de posibilidad de nuevos y
fructíferos conocimientos. Reserva este espacio, en cambio, a la matematización de los
modelos fundados en la vertiente de la lingüística estructural.
“Mediante un número reducido de mitos provenientes de sociedades
indígenas que nos servirán como laboratorio, vamos a realizar una
experiencia cuyo alcance, en caso de tener éxito, será general, puesto que
esperamos de ella que demuestre la existencia de una lógica de las
cualidades sensibles, que repase sus vías y que manifieste sus leyes”
(Lévi-Strauss 1968:11).
En cuanto a las críticas específicamente metodológicas, las mismas se centran en el
hecho de que Lévi-Strauss no explicita sificientemente de qué manera es posible descubrir las
estructuras subyacentes, ni cómo operan las transformaciones que vehiculizan el pasaje de un
sistema simbólico a otro. De manera que su propuesta de análisis estructural no lograría
plasmar sus propósitos.
Lo propio de la Antropología, aún de aquella que lo precede -y de manera general-, es la
indagación del sentido de los fenómenos culturales por sobre la forma lógica de los mismos.
El propósito de Lévi-Strauss es aquél que se orienta a des-cifrar los mensajes culturales e
inter-culturales, lo cual supone la posibilidad de instituir un discurso común entre culturas
diversas y por ende la de establecer nuevas formas de comunicación entre culturas diferentes.
Sin duda este propósito tiene una validez significativa, a condición de que éste se involucre en
las problemáticas socio-históricas.
No obstante, en la polémica y extensa obra de Lévi-Srauss se encuentran múltiples
aportaciones. Su interés por el papel crucial de los símbolos y los sistemas simbólicos en el
comportamiento humano, así como su crítica al etnocentrismo y al racismo occidental, hacen
de él un pensador valioso, quien considera a la Antropología una conversación del hombre
con el hombre15.
Las corrientes clásicas: conclusiones
15
(...) “los hombres se comunican por medio de símbolos y signos; para la
antropología, que es una conversación del hombre con el hombre, todo es
símbolo y signo que se afirma como intermediario entre dos objetos”
(Lévi-Strauss: 1958 XXIX).
62

34
M. Mancusi y M. E. Vitello
Las corrientes teóricas que hemos presentado configuran el momento clásico de los
estudios antropológicos. Si bien nuestro camino nos llevó a relevar diferentes corrientes de
pensamiento, queremos señalar algunas características que comparten todas estas escuelas.
El mundo “primitivo” ofrecía un gran laboratorio y la comparación entre las diferentes
sociedades y culturas permitiría aprender sobre la naturaleza del hombre, sobre sus
posibilidades y limitaciones. El estudio de pueblos alejados de Occidente, de pequeña escala,
revelaría determinados procesos básicos con mayor claridad y definición que los estudios que
se pudieran hacer en sociedades complejas.
El siglo XIX denotó un marcado interés por encontrar los orígenes de las instituciones
sociales (la familia, el parentesco, el derecho, la propiedad privada, etc.) y los antropólogos
evolucionistas hallaron las respuestas en su teoría sobre las distintas etapas que toda la
humanidad había recorrido hasta llegar a la civilización. Es a partir de la influencia del
pensamiento de Durkheim que en la antropología las causas históricas son puestas entre
paréntesis, y los antropólogos clásicos se abocan a relevar in situ, con rigor científico y gran
nivel de detalle, todas las formas de existencia tal cual se presentaban ante sus ojos.
La unidad de análisis, la pequeña comunidad nativa, debía ser abordada analizando la
totalidad de las relaciones sociales. Esta exigencia de totalidad era específica de la
antropología dentro de las ciencias sociales y se vinculaba con las particularidades de su
objeto de estudio y con su metodología. Mientras para Malinowski el concepto totalizador
era la cultura de un pueblo en particular, para Radclife Brown será la sociedad o la estructura
social y para Lévi-Strauss será la búsqueda de la estructura subyacente.
La fuerza de los antropólogos del siglo XX residió en que sus generalizaciones se
basaron en la observación directa de los procesos de interacción social entre las poblaciones
objeto de su estudio. Estaban convencidos, además, que el análisis de culturas distantes y
muy diferentes a la propia reportaba una nueva perspectiva y garantizaba una objetividad
mayor con respecto a la cultura estudiada; esto no se podría conseguir de otra manera.
Debemos señalar también que la antropología no sólo aportó un conocimiento global y
contextualizado de los modos de vida más diversos sino que al intentar combatir el
etnocentrismo, aplicó el relativismo cultural. Con ello se buscó poner de manifiesto que cada
práctica, noción, costumbre sólo tenía sentido en su propio contexto cultural. Esta mirada
representó una contribución importantísima en la investigación social, pues relativizó el
lugar de la sociedad occidental como parámetro de análisis. La contrapartida fue que la
antropología presentó una visión atomizada de la diversidad, donde cada cultura se
constituyó en una totalidad en sí misma. El énfasis puesto en el análisis de la lógica interna
de los sistemas sociales y culturales hizo perder de vista su subordinación a las distintas
potencias coloniales. Y el lugar que los mismos ocupaban en un proceso histórico planetario.
“La deshistorización presentó a la diversidad como algo dado, eterno, unívoco en su
significación histórica” (Guber 1991: 47). Recordemos que las sociedades abordadas por la
antropología clásica integraban dominios coloniales europeos o eran parte de territorios que
los EEUU habían subordinado en su expansión. Por esta razón los antropólogos clásicos
describieron a estas sociedades como si estuvieran más o menos aisladas y fuesen
autosuficientes, homogéneas e integradas.
Movimientos teóricos posteriores
62

35
A. Gravano
Vamos a ver a continuación una serie de movimientos teóricos contemporáneos, que se

ubican en contraste y debate con los postulados de las corrientes clásicas.
La antropología de la descolonización
Occidentalización y crisis de la Antropología
Las teorías clásicas no dejan de ser contemporáneas, en la medida que actualizan

permanentemente debates y críticas, y no han sido totalmente “superadas” si se las sigue
discutiendo. Las que expondremos a continuación no son las mejores teorías por ser las
últimas ni las que ya han eclipsado a las clásicas, sino sólo propuestas e investigaciones más
recientes. Nuestra época la situamos a partir de la bisagra histórica de los años 60 del siglo
XX, de acuerdo con la coincidencia de los procesos de descolonización y crisis del paradigma
clásico de la Antropología.
El eje de la transformación social se iría a plantear crudamente a partir de los debates
teóricos producidos alrededor de la década del 60, con los procesos de descolonización de
África y Asia, interpretados por los antropólogos británicos, franceses y africanos, que
incluyen la crisis teórica y metodológica reflejada en los aportes de la Escuela de Manchester
desde la teoría del conflicto, las manifestaciones de la Escuela Francesa, la crisis de la
antropología norteamericana, al calor de la invasión a Vietnam, y el desarrollo de las
vertientes del marxismo. Todas coincidentes en la focalización de situaciones de cambio y sus
vinculaciones con la totalidad histórica. Todas abordaron la crisis acerca de dónde terminaba
y empezaba el campo de análisis antropológico y cuál era su unidad, su recorte y su específico
nivel de abstracción teórica.
“El descubrimiento de la situación colonial, del subdesarrollo
socioeconómico, del etnocidio, etc. conmovieron en forma profunda a la
Antropología, conduciendo por lo menos a una parte de los antropólogos a
replantearse los objetivos, significado y sentido de su quehacer profesional
(...) Debe asumirse que la toma de conciencia de estos procesos no sólo
afectó moral e ideológicamente a la Antropología, sino que cuestionó sus
resultados académicos, dado que es a partir de este momento que los
antropólogos, y por supuesto otros científicos sociales, comenzaron a
dudar sobre su propia producción no sólo en términos de la legitimidad de
sus interpretaciones teóricas sino en términos de la información obtenida
en el trabajo de campo” (Menéndez 2000:2).
Los estudios antropológicos clásicos se habían desarrollado –y hoy se siguen
desarrollando, aún con este mismo modelo- en países lejanos respecto a los llamados
centrales, más propiamente dominantes. En los primeros tiempos, se había constatado una
mayor coincidencia entre el objeto de estudio de la disciplina (la otredad cultural) y el
referente empírico: esos pueblos lejanos. Pero a medida que esos ámbitos fueron
occidentalizándose, la Antropología tuvo que dejar de lado ciertas maneras de concebir a las
sociedades de esos países tal como dictaba el prototipo de la vida aldeana: aislada,
homogénea, integrada en sí misma, en equilibrio, autocontenida, estática, al estilo folk. A la
vez, los pueblos que servían para construir el objeto de estudio de los antropólogos se
62

36
dispersaron por todo el mundo, cambiando el paisaje de las grandes metrópolis capitalistas.
El objeto de estudio se complicaba para esa mirada clásica que definía a la Antropología
por un lado con un sentido amplio y totalizador (“estudio del hombre”) y a la vez la reducía a
ser la “ciencia de los pueblos primitivos”. Este se planteó como uno de los dilemas cruciales
de la antropología social y cultural, que pretendía abarcar la totalidad de la Humanidad pero
dejaba de lado las realidades más conspicuas del hombre contemporáneo. A mediados de los
sesenta hasta se llegó a hablar de “la muerte de la Antropología”, por la “desaparición” de
qué estudiar. Todo esto se pone en evidencia con el proceso histórico global de mediados de
siglo, de descolonización y crisis.
Antropología en o antropología de
Una variante consistió en ver de qué manera se iban modificando los estilos de vida
propios y tradicionales de los pueblos colonizados, “arrollados” por el proceso de
modernización (urbanización y en algunos casos industrialización). Aquí es donde se planteó
la disyuntiva de pretender seguir encontrando en el ámbito moderno de las ex colonias a
aquellas comunidades que más se parecieran a las que tradicionalmente estudiaban los
antropólogos.
A esta opción teórica y empírica se la llamó hacer antropología “en”, ya que intentaba
encontrar su objeto en el ámbito moderno, complejo, industrial, a las comunidades étnicas
distintas, de migrantes, pobres, en suma: los Otros “en” la Modernidad, por eso se sintetizó
en la frase “antropología en la ciudad”, y el desafío fue seguir concibiendo a esas
comunidades como aisladas, internamente homogéneas y sin estar atravesadas por los
conflictos de la sociedad donde se encontraban inmersas. Es una posición que parte de la
base de que habría comunidades esencialmente antropológicas -como si fueran cosas- y
autónomas de los procesos históricos (de ahí su ahistoricidad).
Del otro lado, la opción era concebir a la sociedad en su conjunto como un objeto y la
concentración urbana moderna como un ámbito nuevo o un referente empírico con el cual
construir un nuevo objeto de estudio antropológico, que no se agotara en los grupos
pequeños y considerados como auto-contenidos por la antropología clásica. Esta segunda
alternativa fue bautizada “antropología de [la ciudad, en este caso]”16 y consistió en tratar de
aprovechar la riqueza metódica del enfoque antropológico para estudiar en forma particular
el fenómeno complejo, moderno o urbano en la totalidad de sus manifestaciones: cualquier
sector social y cualquier aspecto o problema que se considerase.
No trata de buscar un objeto como si fuera una cosa, (tal como se los llamó: “grupos
etnográficos”), sino que considera a su objeto de conocimiento como una relación conceptual
construida, como hoy en día sostienen la totalidad de las ciencias sociales17.
En lugar de ver lo que de por sí se considerara exótico (como cuando se estudiaba al
“primitivo” y se lo pre-juzgaba como en las antípodas de la propia cultura), en este enfoque se
tratará de estudiar lo familiar, lo propio de la cultura del observador, como si fuera exótico.
Es lo que se dió en llamar exotización de lo familiar (Da Mata 1983, Guber 1991, Rosaldo
1991:46). Implica recuperar, del abordaje antropológico, aquello que hacía el antropólogo
clásico: estudiar al otro como lo totalmente ajeno a la cultura del investigador.
16
Según Guldin, (1985:71), es una frase de Eames & Goode (1977).
17
Ver Bourdieu, Chamboredon & Passeron (1985:51-81).
62

37
Pero ahora se trata de construir una otredad conceptual, que permita descentrarse y
así poder visualizar ángulos, contradicciones e intersticios que de otra manera (sobre todo
positivista y esencialista, al estilo de la antropología en) no se podrían captar. Es una otredad
construida porque se parte de la base que la otredad no existe en si, fuera del contexto en el
que se la construye como tal. Y esto cabe para los estudios sobre las sociedades que más
ocupan a los antropólogos (las extrañas a su propia cultura) cuanto para los que tratan la
sociedad propia del analista, acentuándose para los enfoques sobre las relaciones más
abarcativas.
De lo que permanece a lo que cambia
Teóricamente, los caminos se bifurcaban en tratar de ver qué se conservaba dentro de

este proceso de cambio o estudiar el proceso de cambio como tal, es decir qué cambiaba. Sin
embargo, en ambas opciones se tomaban como dadas las realidades culturales tribales
nativas y al cambio se lo consideraba causado únicamente desde Occidente, lo que muchos
catalogaron como visión ahistórica de esas asunciones teóricas. Y esto es lo que entró en
crisis.
La paradoja de toda crisis es que ella misma muestra lo anterior como “viejo”,
“superado”, y al mismo tiempo lo constituye como tal, lo identifica y lo describe,
denunciándolo o impugnándolo. Así es que desde el seno de los procesos de lucha contra el
colonialismo y comienzo de la descolonización se “descubre” que las teorías clásicas de la
Antropología constituían un modelo que básicamente no tomaba la situación colonial como
parte sistematizada de su objeto. Se pasa a hablar entonces de este modelo como “clásico”18, y
una de sus características claves es lo que se le critica: su ahistoricidad, entendida como el no
tener en cuenta las relaciones contradictorias de poder que constituían el fundamento del
“encuentro” entre el Occidente que estudiaba y los no occidentales que eran estudiados. Esta
era la razón por la cual se trataba de registrar en forma urgente “los géneros primitivos de
vida [que] están a punto de desaparecer” (Lévi-Strauss 1968:49): lo que permanecía en un
contexto de cambio.
El proceso de descolonización era definido desde la visión clásica como un fenómeno de
“pérdida” de las características originales de las sociedades que estudiaban los antropólogos,
sobre todo cuando el nativo de esas aldeas migraba a los centros urbanos a conchabarse en
trabajos de industrias de extracción (ej. minería de diamantes, en el centro y sur de África) o
hasta en busca de vínculos sociales que en las ciudades encontraban ámbitos más propicios
que las prescripciones de la vida en la aldea. Este modelo partía de preconcebir a las
sociedades tribales en equilibrio interno.
Hacia fines de los cincuenta, los antropólogos franceses comenzaron a abocarse
críticamente al estudio de situaciones de cambio como resultado de la situación colonial (que
definió precisamente Georges Balandier, tal como se cita en Chiriguini), dentro del debate
sobre la “cuestión colonial” en la Francia que explotaba un imperio de ultramar, habiendo
sido una de las cunas irradiantes del pensamiento libertario de la Modernidad.
El contexto histórico comenzaba a marcarse con las luchas por la liberación de los
pueblos dominados. Balandier vio cómo esos pueblos, antes de la irrupción de Occidente en
sus vidas, no estaban en equilibrio ni en situaciones de integración, como lo preconcebía el
18
Ver el llamado “modelo antropológico clásico”, enunciado por el argentino
Eduardo Menéndez en 1968, citado en Lischetti 1988.
62

38
modelo estructural-funcionalista clásico, sino que en su interior se desencadenaban procesos

de conflicto como en todo sistema social. A éste y otros estudiosos lo que les interesó fue el
desencadenamiento de situaciones de desajuste producidas por las relaciones de
antagonismo social y político en un terreno de heterogeneidad cultural en procesos de
transición, que incluía tanto la colonización como la creciente descolonización que,
particularmente en los territorios ocupados por los franceses y su estilo de gobierno directo,
tuvo características cruentas y violentísimas.
Al virar el eje de posicionamiento del antropólogo, cambia el foco y necesariamente
debe entrar a tener en cuenta otros aspectos, como el contexto histórico, tal como se mostró
(en el capítulo de Chiriguini que señalaba Jacques Leclerc). Balandier acentúa entonces la
necesidad de integrar los conocimientos de la economía y la política a los estudios de la
cultura en boga en los años cincuenta (Balandier 1966:111) y fundamentalmente la
perspectiva histórica: la antropología clásica, que parte de estudiar la diversidad de las
realizaciones humanas, no tiene más en cuenta -dice- la incidencia de las situaciones, de las
condiciones concretas e históricas de los sistemas sociales y culturales (op.cit.:126). Como
ciencia originariamente historicista (de acuerdo con el paradigma evolucionista), hoy “tiende
a expulsar la historia, los conceptos de evolución y revolución del campo de sus
preocupaciones” (op.cit.:115).
Se profundizarán, de esta manera, los estudios de procesos de transición del sistema
nativo, de lo que cambia en estas sociedades, dentro de la situación de conflicto central del
colonialismo, lo que implica objetivar no sólo la cultura nativa sino también “la acción del
colonizador”. Y con esta toma de posición el modelo del equilibrio entra en crisis tanto
metodológica como teóricamente. Lo mismo ocurrirá en el seno de otra gran proveedora de
estudios: la antropología británica.
De la homeostasis al conflicto
La idea de una continua autorregulación, capaz de lograr un equilibrio interno, que en

los organismos vivos se denomina homeostasis, se había extrapolado a las sociedades
estudiadas por la Antropología y formaba el núcleo teórico central del pensamiento
estructural-funcionalista de Radcliffe-Brown y funcionalista de Malinowski (Herrán s/f).
Pero las vertiginosas transformaciones de las colonias británicas, sobre todo en África
Central, lo pusieron en crisis. En forma creciente se constataban los cambios en el modo de
vida tribal africano, caracterizado principalmente por las relaciones sociales primarias (cara
a cara, típicas de la vida en aldea) y de parentesco. Además, el efecto de los flujos migratorios
a los centros poblados, impuestos por las relaciones coloniales dentro de la división
internacional del trabajo, hacía que emergiera -a la vista de los antropólogos- un “nuevo”
contexto donde convivían obligadamente distintos grupos tribales. Y esto también produjo el
cuestionamiento de las categorías de análisis.
Aparecía, por un lado, la vida tribal como perdiéndose y, por el otro, la vida en las
ciudades como tribalizándose, pues los migrantes ponían de manifiesto sus diversas culturas
-mediante fiestas, ceremonias, recetas, costumbres- en un contexto nuevo. Una de las
muestras más sintomáticas de esta crisis del paradigma clásico es la señalización -por parte
de Godfrey Wilson, discípulo de Malinowski- de la presencia dentro de estas ciudades de
“gente vestida” que mantenía, no obstante, parte de su vida cultural aldeana. En un
principio, se tuvieron en cuenta los cambios en las identidades étnicas y a la vez se observó
cómo, cuanto más se integraba un grupo a la vida urbana, mayormente reivindicaba su
cultura aldeana, conformando asociaciones ceremoniales y de ayuda mutua.
62

39
Luego se vio que estos grupos asumían comportamientos que se distanciaban de los
valores tribales tradicionales. Los trabajadores de las minas, por ejemplo, ante un conflicto
salarial dejaban un tanto de lado sus lealtades étnicas, para pasar a establecer vínculos de
clase social. Es más, las autoridades coloniales, en un procedimiento típico del sistema de
dominio indirecto, impulsaron que los mineros se organizaran según su propia cultura, por
ejemplo, respetando a sus Consejos de Ancianos. Éstos, por supuesto, no conformaban una
generación acostumbrada a este tipo de conflictos sindicales, por lo que sus consejos tenían
una orientación distinta a los argumentos netamente de clase de los jóvenes. Los trabajadores
no seguían los cursos de acción tradicionales e incluso terminaron, en algunos casos,
acusando a sus propias autoridades tribales de connivencia con el colonialismo. Es así cómo
la vida tribal aparecía, entonces, como puesta en crisis, y los valores tradicionales como en
decadencia.
Algunos estudiosos consideraron que esto implicaba un “pasaje” de la vida tribal a la
clase social, aunque, en realidad, los grupos indígenas nunca habían dejado de estar insertos
dentro de la estructura de clases del sistema mundial, según los autores marxistas. Pero
además, se debió asumir que esta visión provenía también de una falsa comparación entre las
condiciones de vida de los africanos en las ciudades y una vida tribal hipotética,
aparentemente no contaminada y superviviente en las aldeas, es decir: se partía de dos
estereotipos considerados como autónomos, el tribal y el no tribal o urbano. Porque, en
realidad, los valores que se reivindicaban como tribales en los nuevos escenarios no eran más
que procesos de transformación que implicaban posicionarse ante los conflictos y no por el
mero afán de mantener las tradiciones culturales, aunque así lo esgrimieran ellos mismos.
El culturalismo clásico definía estos fenómenos como aculturaciones, partiendo de la
base que el cambio provenía sólo del lado occidental y que las sociedades tribales eran
estáticas. Kenneth Little, al estudiar el renacer de las asociaciones voluntarias de ayuda
mutua sobre la base de los lazos tribales y étnicos, concluyó que, en realidad, se reivindicaban
uniones tribales que en las aldeas nunca se habían dado, sólo que en la ciudad resultaban
estratégicamente necesarias para sobrevivir. Había que considerarlas, por consiguiente, no
como supervivencias tradicionales, sino formas nuevas de organización, que esgrimían su
etnicidad como herramienta.
Ver los procesos de transformación implicaba, entonces, observar cómo estos grupos se
organizaban para sobrellevar las situaciones de conflicto y, además, cuestionar si la
homeostasis en que se los suponía viviendo tribalmente no era el resultado de una visión
falsa.
Al darse estos debates en el seno de los estudios africanistas de los antropólogos de la
llamada Escuela de Manchester, del Instituto Rhodes-Livingstone, se abrió una perspectiva
que asumió como base no sólo una crítica a la visión clásica, sino la teoría del conflicto, con
influencias marxistas, que entendía que lo que había que estudiar era la situación de
totalidad, que abarcaba tanto las sociedades nativas cuanto también sus relaciones de
asimetría y dominio de parte de la acción de los colonizadores, incluyendo, por supuesto, a
los antropólogos y sus modelos.
El principal exponente fue el sudafricano por nacimiento y oxfordiano por formación
Max Glukman, que hizo hincapié en englobar, dentro de los estudios antropológicos, a la
“etnía blanca”, sin reducir la mirada a la sociedad nativa, y aplicando una mirada histórica,
que ponía el acento en los procesos de poder y conflicto interno y no de mero desarrollo de
una cultura típica. Redefinió, entonces, actos que los antropólogos clásicos habían catalogado
como “venganzas de sangre” y, por lo tanto, significaban simples autorregulaciones del
sistema, como “rebeliones” contra el poder establecido. Consideró los rituales no sólo como
62

40
expresiones de cohesión y afirmación de valores sino como una muestra de las luchas por
imponer valores de parte de los grupos con intereses internos contrapuestos dentro de las
sociedades.
Su estudio del Reino Zulú demostró que, en todo caso, el equilibrio es el resultado de un
estado de las oposiciones antagónicas de intereses y no una yuxtaposición de valores
culturales diversos. Cuando estudió los sistemas de parentesco, incluso, los definió dentro de
los términos de la puja por el control social. La organización del control social -afirmó- es
igual de complicada en las islas del Mar del Sur que en Londres. La cohesión social depende
de las divisiones y conflictos dentro de las sociedades, en grupos opuestos que luego
entrecruzan sus miembros mediante los lazos parentales. Explica así la exogamia (alianzas
matrimoniales entre miembros de distintos grupos, clanes o tribus) por el principio de
cooperación entre grupos opuestos y hostiles. El matrimonio se representa simbólicamente
como “un acto de hostilidad convenido socialmente” (Gluckman 1956). Parecería que, en
toda sociedad, decía Gluckman, “los grupos tienen una tendencia inherente a segmentarse y
a reunirse luego en alianzas transversales”, que los ritos y símbolos ayudan a establecer.
Reivindica una nota característica del objeto antropológico de todas las épocas, a la que
agrega una visión dialéctica: es la mirada sobre la sociedad y los procesos desde dentro y no a
partir de una posición de super-visión externa, propia de otros objetos disciplinares. Por
ejemplo, cuando estudia los sistemas de lealtades entre los príncipes zulú, sostiene que las
guerras entre ellos sobrevienen para preservar el sistema monárquico. Son “necesarias para
preservar la unidad” del reino, dado que las facciones luchaban para mantener la monarquía
y no para eliminarla (op.cit.), esto es: como contrarios en unidad.
Nuevamente, el eje es puesto en el conflicto y no en la estabilidad, o -si se quiere-
redefiniendo ésta como el resultado de un estado del conflicto. Podemos discutir si la de
Gluckman implicó -como se le atribuye por algunos autores- una posición netamente
marxista, ya que el enfoque de Marx radicó básicamente en poner el acento en la
contradicción principal estructural del proceso social y en la explotación del trabajo ajeno y
no tanto en su resultado en el sistema de control social o político. Esta última es una
categoría más típica del enfoque de los sociólogos clásicos como George Simmel, para quien
la integración estaría contenida en el conflicto, y Max Weber, con su énfasis en el sistema de
dominio más que en el de explotación. Gluckman, sin embargo, parece que no había leído a
estos autores cuando realizó sus trabajos (Kuper 1973:178).
En esto consistía el intento de superar los dualismos de la perspectiva clásica de la
Antropología, debatida entre la polaridad moderno/tradicional, civilizado/primitivo,
urbano/aldeano, y clase/etnía. La superación de los dualismos no es algo dado sino un
debate actualizado, tal como vimos también para el caso del culturalismo. Lo importante es
ver cómo se ampara en una preconcepción de las sociedades como integradas en su interior,
en tanto la teoría del conflicto nos incentiva a buscar cuáles son las contradicciones internas
que motorizan esas sociedades y cómo son a su vez atravesadas por las contradicciones de la
estructura social en la que están irremediablemente incluidas, lo que en el escenario en que
nos situamos implica básicamente hablar de la situación de dominio colonial y neo-colonial19.
19
A esta referenciación con estudios de autores inspirados en una perspectiva
dialéctica dentro mismo de las escuelas de potencias coloniales (como es el caso
de Francia y Gran Bretaña), debemos agregar la crisis autocrítica producida para
la misma época (mediados de los sesenta) por antropólogos norteamericanos,
sobre todo a raíz de la invasión a Vietnam, reflejados sintéticamente en el
Current Anthropology de 1968. El hecho es que se ponen en cuestión proyectos
62

41
Como al marxismo, a esta corriente se le señaló luego el riesgo que se podía correr al
pretender abarcar estudios totales del sistema de dominio capitalista y mantener al mismo
tiempo el énfasis en el estudio de sociedades discretas, circunscriptas y acotadas, al estilo
clásico. Porque la primera opción implicaba un enfoque deductivista, que necesariamente
partía de lo general para caracterizar las realidades particulares, lo que podía neutralizar la
posibilidad de introducir nuevos conocimientos desde el estudio de cada caso en particular,
que fue la posición inductivista típica del método de casos, inaugurado precisamente por la
Escuela de Manchester.
Aportes marxistas
La presencia de esta corriente de pensamiento y acción ha dependido, dentro de nuestra

disciplina, de acontecimientos históricos y políticos quizá mucho más notoriamente que
otras. El contexto de necesidad de su vigencia teórica sigue estando dado por los
interrogantes acerca de los cambios en la Historia y los modos mediante los cuales los seres
humanos se relacionan con ellos. Y la concepción de esos cambios no deja de estar urgida de
lo que el marxismo ha levantado como emblema desde sus fundadores: la necesidad de toma
de partido y compromiso del investigador, del analista, del observador activo de la realidad.
Por eso, no es de extrañar que entronque con la matriz iluminista que colocaba al
progreso humano como un eje de los debates y de la acción del pensador. Carlos Marx y
Federico Engels llevaron este asunto a constituirse en una de sus notas distintivas: los
hombres han venido interpretando el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Y
en esa transformación, que no se desarrollará en forma inercial ni natural, es la acción
voluntaria, conciente y organizada de los hombres la que determinará su curso. Sólo que esos
cambios no se desarrollarán fuera de relaciones estructurales que actúan con independencia
de la conciencia que los hombres tengan de ellas.
Lo que nos sitúa ante un desafío permanente, dentro del cual la ciencia, la filosofía, el
pensamiento humano, juega un rol determinado y determinante, instituido e instituyente,
protagónico y a la vez guionizado por una Historia que los hombres deben indagar en su
totalidad de expresiones, espaciales y temporales, en profundidad y en sus contradicciones
internas.
Estas son las razones por las cuales el marxismo no ha podido quedar ajeno al
desarrollo teórico de la Antropología, a pesar de que en algunos ámbitos académicos ni
siquiera fue nombrado (menos leído) por muchas décadas. Sin embargo, Marx y Engels están
relacionados con nuestra disciplina desde sus inicios.
La obra de Lewis Morgan influyó en Marx por su intento de ver la historia de la
Humanidad como el resultado de la superación evolutiva de contradicciones, en términos de
una dialéctica que incluía el desarrollo de fuerzas productivas materiales y las relaciones que
los hombres de cada momento establecían entre sí en términos de poder y mutua
como el Camelot, en los cuales no pocos antropólogos eran contratados

directamente por el Pentágono y sus agencias para establecer control sobre la
población civil de países del Tercer Mundo. Un especialista militar así espetaba en
Tailandia al New York Times: “la antigua fórmula para triunfar contra la
subversión era la utilización de diez soldados por cada guerrillero... la fórmula
actual es de diez antropólogos por cada guerrillero” (Berreman 1968: Is
Anthropology alive?; citado por Garbulsky 1972: 5).
62

42
dependencia, no estando para nada despojado de la idea de progreso y transformación.

Pero Marx -si bien tomó como referentes históricos a todos los modos de producción- se
ocupó centralmente de la realidad del capitalismo industrial y no de las sociedades a las que
se abocaría la Antropología. Por eso su influencia en el pensamiento de los antropólogos
consistió básicamente en la proyección de su método de análisis, el materialismo histórico,
cimentado en su perspectiva dialéctico-materialista.
En su modelo, un componente central es el papel jugado por la producción social como
base (estructura) para la comprensión del fenómeno humano, desde lo económico hasta lo
cultural (super-estructura).
“...los hombres -afirmó Marx-, en la producción social que llevan a
cabo, entran en relaciones definidas que son indispensables e
independientes de su voluntad; esas relaciones de producción
corresponden a una etapa definida del desarrollo de sus fuerzas
materiales de producción. La suma de esas relaciones de producción
constituye la estructura económica de la sociedad, es decir, el fundamento
real sobre el cual se erigen superestructuras legales y políticas y al cual
corresponden formas definidas de conciencia social. El modo de
producción en la vida material determina el carácter general de los
procesos sociales, políticos y espirituales de la vida. No es la conciencia de
los hombres la que determina su existencia sino, al contrario, su existencia
la que determina su conciencia” (Marx: Prólogo de la Contribución a la
crítica de la Economía Política).
Luego, en términos estrictamente metodológicos, Marx y Engels proponían estudiar los
fenómenos en sus aspectos más abstractos, generales y universales, tal como se presentaban
ante la evidencia del sentido dominante, para ir analizándolos en niveles cada vez más
concretos y singulares, desde los cuales volver a establecer generalizaciones, esta vez sobre la
base de la constatación real y las causas históricas, subyacentes a los fenómenos. Pero no
sobre la base de lo que los hombres se imaginan de sus propias condiciones de vida, sino de
lo que determina esas imágenes.
Y esa determinación provendrá del movimiento de la base material de toda sociedad y
su forma de ordenarse, de estructurarse en cada momento histórico y modo de producción,
en relación dialéctica con las formas de representarse esa estructura mediante la conciencia,
la ideología o lo que nosotros hoy incluimos en la cultura.
Además, la relación entre base estructural material y formas de la conciencia social e
institucional constituye, para Marx, el eje alrededor del cual gira el movimiento histórico real
y total, incluidas las contradicciones de intereses principales de cada sociedad, lo que en el
capitalismo sería básicamente la relación entre capital y trabajo, que determina las cuestiones
emergentes en las representaciones ideológico-culturales, incluida la ciencia.
“Esta concepción de la Historia consiste, pues, en exponer el proceso
real de producción, partiendo para ello de la producción material de la
vida inmediata, y en concebir la forma del interés correspondiente a este
modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus
diferentes fases, como el fundamento de toda la Historia, presentándola
en su acción y en cuanto Estado y explicando, sobre la base de ella, todos
los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, de religión, de
filosofía, moral, etc., así como estudiando a partir de esas premisas su
proceso de nacimiento ... permitirá exponer las cosas en su totalidad”
(Marx & Engels: La Ideología Alemana; 40).
62

43
Como puede inferirse, la base de toda concepción de los conflictos coloniales, que
constituyeron el contexto de crisis de la antropología clásica, debía incluir necesariamente
este tipo de explicaciones totales e históricas, tanto las contradicciones internas de las
sociedades colonizadas cuanto las de las potencias colonizadoras industrial-capitalistas, que
eran precisamente las sociedades a las que Marx y Engels habían dirigido con mayor
profundidad su atención.
De hecho, esta comprensión de los conflictos como parte de una dialéctica histórica
concreta y a la vez general -como el marxismo argumentó y demostró en la obra
analítico-sintética de sus fundadores-, ponía en crisis el modelo de la mera “diversidad” como
única variable de ponderación del objeto antropológico, fundamentando epistemológica y
filosóficamente la denuncia de muchos estudiosos acerca del encubrimiento de procesos de
dominio, desigualdad, explotación y dependencia.
Marx resultaba ser -a más de un siglo de sus escritos principales- el “fantasma” que
recorría estas constataciones, cada vez más tangibles incluso para una disciplina que
mayormente le había dado la espalda20.
Vamos a distribuir el contexto de formulación de los aportes marxistas en Antropología
en 1) la vertiente ocupada por los lineamientos macro-histórico-evolutivos, asociada a la
llamada escuela de economía política y 2) lo que se ha dado en llamar marxismo estructural,
quizá la visión más sintética, que mantiene hoy una vigencia plena en sus intercambios con
las corrientes interpretativistas acerca de la práctica.
Los estudios de evolución y desarrollo macro-social: la teoría de la

dependencia
Una línea de desarrollo del marxismo en Antropología que podríamos llamar de

reconstrucción histórico-evolutiva, con influencia mayor en los estudios arqueológicos y
etnográficos, es la que incluye la etnografía soviética y la obra de aislados autores británicos,
franceses y norteamericanos. Su base estaba constituida por los escritos originales de Marx y
Engels, cuyo foco fue la reconstrucción de modos de producción pre-capitalistas, que hilaban
desde la comunidad tribal (economía basada en la actividad primaria, extractiva y con
primeras formas de agricultura y domesticación, forma de propiedad comunal, sin clases y
20
En efecto, de acuerdo con la norteamericana Sherry Ortner, durante los años
sesenta del siglo XX las convulsiones sociales despertaron en Occidente grandes
cuestionamientos académicos en todas las disciplinas y en Antropología tomó la
forma de denuncia de los lazos históricos con el colonialismo y el imperialismo.
“Pero esto apenas arañó la superficie -dice-: el asunto se trasladó rápidamente a
la cuestión más profunda de nuestros marcos teóricos y especialmente al grado
en que los mismos incorporan y promueven los supuestos de la cultura
occidental burguesa” (Ortner 1986). Y “el símbolo convocante de la nueva crítica
y de las nuevas alternativas ofrecidas para reemplazar a los viejos modelos fue
Marx”, afirma Ortner. Esto, a pesar de que había estado casi ausente de las
teorías antropológicas más aceptadas, incluidos los ecólogos culturales, únicos
que se proclamaban “materialistas” en los 60, que tampoco invocaban a Marx.
Curiosamente Lévi-Strauss proclamaba haber sido influido por Marx y su modelo
de “bucear” por debajo de la superficie de los fenómenos visibles, para encontrar
-como Freud en otros aspectos- los elementos subyacentes determinantes.
62

44
sin Estado), los imperios mercantilistas esclavistas de la Antigüedad en el llamado Viejo

Mundo (con Estado), al que luego se intercalaría el modo de producción asiático
(representado por los imperios de Oriente y en América se agregaron luego a incas, mayas,
aztecas y chibchas), para continuar con los modos feudal y capitalista.
Si fuera preciso ponderar un principio metodológico rector de estas reconstrucciones,
seguramente no encontraremos palabras más claras que las del propio Engels, que así
diferenciaba el pensamiento materialista histórico del idealismo:
“La concepción materialista de la Historia parte de la tesis de que la
producción y con ella el intercambio de lo producido es la base de todo
orden social; de que en todas las sociedades que han desfilado por la
Historia la distribución de los productos y la agrupación social de los
hombres en clases y estamentos que lleva aparejada, se halla presidida
por lo que esa sociedad produce y por el modo como cambia sus
productos. Según eso, las últimas causas de todos los cambios sociales y de
todas las revoluciones políticas no deben ir a buscarse a las cabezas de los
hombres ni a la idea que ellos se forjen de la verdad eterna ni de la eterna
justicia, sino a las transformaciones operadas en el régimen de
producción e intercambio; dicho en otros términos, han de ir a buscarse
no a la filosofía sino a la economía de la época de que se trata.”
(Anti-Dühring).
El eje del desarrollo histórico-evolutivo de las sociedades será la acumulación que, en
determinado estadio, hará que surjan las civilizaciones antiguas, a partir de la apropiación
del excedente de producción de alimentos por parte de clases que se constituirán en
dominantes. Se producirá la concentración en palacios y aparecerán los gérmenes de las
primeras ciudades, comúnmente alrededor de centros ceremoniales.
El surgimiento de clases ociosas, incapaces de auto-sustentarse mediante la actividad
productiva directa y, por lo tanto, interesadas en explotar el trabajo de los productores
directos (agricultores, pastores, artesanos), hizo menester la institucionalización del dominio
político (estado), militar (ejército) e ideológico (religiones estatales). La acumulación
apropiada de ese excedente por clases minoritarias y cada vez más poderosas luego hizo
necesaria la expansión y la conquista. La arqueología (Childe) siguió demostrando que las
tesis engelsianas y morganianas se verificaban, acerca de la realidad de hace 5000 años. La
apropiación del excedente y la explotación del plusvalor, se podía proyectar como principio
para explicar también las realidades contemporáneas capitalistas.
El contexto de necesidad de explicar la evolución humana en términos de progreso,
como superación de contradicciones en cada estadio histórico, hizo que el marxismo
caracterizara procesos de explotación dentro de un desarrollo cuantitativamente mayor de las
fuerzas productivas como no sólo necesarios sino “progresistas” desde el punto de vista de la
superación de las “taras” de modos de producción perimidos21.
21
“Todos los progresos de la sociedad humana, a partir del momento en que se
remonta sobre la fase primitiva, comienzan con el día en que el trabajo de la
familia crea más productos de los que son necesarios para su sustento, con el día
en que una parte del trabajo puede invertirse, no ya en producir simples medios
de vida, sino en crear medios de producción... Esta es la base de todo el
progreso social, político e intelectual.” (Engels: Anti Dühring; 201). Este progreso
es concebido desde el marxismo en contraposición a los otros modos de
producción, sobre la base de la libertad a la que necesariamente el hombre se
62

45
Así, la ciudad del capitalismo industrial, aun con sus posteriormente engrosados
cordones de pobres a su alrededor, que componían los “ejércitos industriales de reserva”, no
dejaban de ponderarse como escenarios propicios para la superación de las contradicciones
entre el régimen feudal absolutista, pre-moderno y autoritario, y los “aires de la libertad” de
la ciudad moderna, escenario de la democracia formal burguesa y el contrato como forma
jurídica básica, del que el trabajo asalariado resultaba ser un efecto revolucionario respecto al
antiguo régimen.
El principio de superación de las contradicciones fue el que más llevó a cabo esta
vertiente reconstructivista marxista, de cuño evolucionista, fiel a la intención de dar
respuesta al dilema rousseauniano del progreso, reivindicado y concebido no como algo
inevitable sino sólo alcanzable con la lucha de contrarios (feudal vs. capitalista y capitalista
vs. socialista).
Pero parte de esos dilemas del mundo moderno lo daba la constatación de que cuando
más progresista podía aparecer el escenario capitalista (tanto de Europa cuanto de sus
colonias), más pobreza se generaba en su derredor, porque -en aparente paradoja- los pobres
huían del campo hacia los centros industriales pera constituir las partes más pobres, menos
equipadas y menos “progresistas”, pletóricas de problemas, de esas metrópolis.
Los estudiosos marxistas posteriores se dieron a la tarea de responder a estas
perplejidades del mundo moderno, en debate con las tesis modernistas del subdesarrollo
(surgidas a partir del fin de la segunda posguerra del siglo XX), que suponían
-tautológicamente- que el crecimiento de las metrópolis de los países del Tercer Mundo se
debía a las migraciones y que la presencia de los migrantes eran las “causas” de los problemas
sociales crecientes, ya que no se “integraban” a la vida moderna. La ciencia, desde esta
perspectiva, debía hacer esfuerzos por aportar a esta “asimilación”, de modo que ese estilo
“marginal” de vida, supuestamente transitorio, fuera vencido por las fuerzas de la integración
al mercado moderno de trabajo y de las instituciones.
La respuesta teórica provino de la economía política y la teoría del desarrollo mundial,
con la teoría de la dependencia, que contrarrestó así a los argumentos desarrollistas, hacia
fines de la década del sesenta.
En Antropología, explicaba las situaciones de pobreza extrema no como resultado de ser
sociedades tradicionales, atrasadas o primitivas, sino de estar en relaciones de dependencia
de los centros de poder económico y político capitalista e imperialista. Nuevamente, vemos,
el debate se situaba entre los modelos dualistas (moderno/tradicional, urbano/rural) y los
enfoques dialécticos:
“...el subdesarrollo ... es el resultado necesario de cuatro siglos de
desarrollo capitalista y de las contradicciones internas del propio
capitalismo ... (de) la expropiación del superávit económico producido por
los más, y su apropiación por parte de los menos, la polarización del
dirige si logra romper los lazos que lo atan a la sociedad de clases. Por lo tanto,
desde esta corriente de pensamiento se ponderó al capitalismo como más
progresista en el parangón con la servidumbre y el esclavismo previos. Esto
explica el anti etnocentrismo del propio Marx, aún reivindicando el
evolucionismo: “La pretendida evolución histórica reposa en el hecho de que la
última formación social considera las formas pasadas como otras tantas etapas
hacia ella misma, y en el hecho de que las concibe siempre de manera unilateral”
(Marx: Formaciones económicas precapitalistas; 58).
62

46
sistema capitalista en un centro metropolitano y sus satélites periféricos (y

por) la continuidad de la estructura fundamental del sistema capitalista”
(Gunder Frank 1969:1).
Así se definía la dependencia, causa de la pobreza y asimetría social y económica de los
países del llamado por ese entonces Tercer Mundo (el Segundo lo constituían los países del
bloque socialista). Sobre esta base los estudios antropológicos se ubicaron dentro de una
escala de orden mundial, donde se hacía necesario ponderar aquellas relaciones de totalidad
que los teóricos del conflicto (dentro de la Escuela de Manchester y de la escuela francesa de
la des-colonización) habían fundamentado a partir de la crisis ya citada.
Se desarrolla así una corriente marxista en teoría antropológica, a la que se bautizó
escuela de economía política, que surgió primero en los Estados Unidos y más tarde también
en Inglaterra. Se inspiró principalmente en la teoría de la dependencia y los análisis
socio-políticos sobre el sistema mundial y los países considerados subdesarrollados.
Abarcaron sistemas regionales en gran escala y cuando realizaron trabajos de campo en
comunidades específicas sus investigaciones tomaron generalmente la forma de estudios
sobre los efectos de la penetración capitalista sobre esas sociedades, comúnmente
campesinas.
Sus limitaciones provendrán no tanto del señalamiento de la dependencia como
fundamento estructural para la explicación de los procesos históricos, sino respecto a la
posibilidad de dar cuenta de la diversidad de opciones que los conjuntos sociales construyen
para sobrellevar la opresión o condicionamientos del dominio mundial neo-colonial, por un
lado, y de cómo se hace evidente que la dependencia no solamente se ejerce desde el exterior
de los países del Tercer Mundo sino también desde sus mismas estructuras internas
capitalistas.
Su mérito mayor fue precisamente incluir a las culturas campesinas, que estudiaron en
forma intensa y concebidas dentro de sistemas de intercambio y dependencia económica más
amplios y no como comunidades aisladas, lo que los colocó en la línea de reivindicación de la
dimensión histórica de los análisis antropológicos. Se les criticó, su énfasis en categorías
económicas más que políticas, lo que les impidió dar cuenta de que las sociedades
campesinas no sólo estaban “penetradas” por el imperialismo, sino que también
desarrollaban alternativas productivas no capitalistas de importancia, de acuerdo con las
decisiones de los actores en cada situación22.
22
Lo mismo se dio respecto a la teoría de la dependencia aplicada a las grandes
ciudades latinoamericanas. La existencia en ellas de una “masa marginal” (según
el rótulo del argentino José Nun) de población, habitante de villas miseria, fue
explicada primero por la teoría de la modernización, que sostenía que era un
estado transitorio de los migrantes, que en un tiempo relativo se “integrarían” a
la vida en la ciudad. Luego, dada la persistencia de estos sectores habitando
estos asentamientos, marginados de los recursos y servicios de los centros
urbanos, la teoría de la dependencia atribuyó el fenómeno a los procesos
estructurales que ataban a nuestros países -y, por ende, a sus ciudades- a los
mandatos del imperialismo. Pero ninguna daba cuenta de “cómo sobrevivían los
marginados” (al decir de la chilena Larissa Lomnitz) en estas relaciones de
marginalidad y pobreza. El hiper-deductivismo de la teoría encontraba así su
crisis, por lo que se hizo necesario virar la mirada hacia los enfoques que
tomaran en cuenta las acciones y representaciones de los actores (mediante
trabajos de campo intensivos, en forma inductiva) tanto como sus
62

47
El debate sobre la determinación estructural
Esto nos lleva al debate sobre la preminencia de los sistemas o estructuras que rigen las
acciones y conductas sociales, independientemente de la voluntad de los hombres, o si son las
representaciones del mundo que se hacen los actores las que permiten producir los
acontecimientos que jalonan la historia humana. Un debate que se viene alternando en el
diálogo entre las distintas corrientes de pensamiento teórico y que es propio de todas las
ciencias sociales.
Algunos -en nuestra disciplina- lo han rotulado como la tensión entre estructura y
cultura. Independientemente del sentido que se le dé a ambos conceptos, efectivamente uno
apunta a un ordenamiento de componentes y el otro a una constelación de significados.
Porque tanto para la antropología británica (Radcliffe-Brown, Malinowski) cuanto para la
francesa (Lévi-Strauss) y el marxismo, “estructura” implica pensar en un ordenamiento de
algo, aunque sea de contenidos diversos. Pueden ser relaciones entre roles e individuos
(Radcliffe-Brown), jerarquías de valores y reglas (Malinowski), relaciones semánticas o
lógicas (Lévi-Strauss) o fuerzas y relaciones productivas (Marx). Pero el término “estructura”
apunta en todos los casos a un orden externo a las decisiones voluntarias o individuales de los
actores, que en todos los casos estarían (de acuerdo con estas corrientes de pensamiento)
determinados o condicionados, actuando de acuerdo con esas estructuras.
Este eje de debate sobre la determinación estructural por un lado y las decisiones de los
sujetos por el otro es crucial. En Antropología se ha profundizado en los últimos tiempos, en
el llamado marxismo estructural. Es lógico pensar que el concepto central de esta corriente,
desarrollada principalmente en Francia e Inglaterra, fuera el de estructura, definida como el
modelo (explicado en su lógica interna) y la realidad que en cada época histórica prepondera
para desarrollar las fuerzas productivas y las relaciones de producción, que determina el resto
de las manifestaciones humanas (normas, formas de organizarse, de pensar, lo que hemos
visto que se dio en llamar la “super-estructura”).
¿Por qué se lo bautizó así en Antropología? En parte para diferenciarlo de la orientación
hacia el establecimiento de secuencias evolutivas (que tuvo como epígono la escuela de
economía política, con enfoques mayormente macro-abarcativos). El marxismo estructural
continuó sosteniendo como unidad de análisis a las sociedades discretas, pero comprendidas
en sus relaciones estructurales con las totalidades históricas en las que se hallaban inmersas.
Hay quien opina que, en realidad, en los setenta Marx fue utilizado para repensar los
modelos teóricos existentes e instalar un abordaje distinto al culturalismo con categorías
como clase social (que los no marxistas definían de acuerdo con el poder adquisitivo),
estructura (como vimos recién), totalidad histórica (que los culturalistas definían como
“sociedad mayor”) y principalmente el cuestionamiento, desde la crítica dialéctica, a los
propios supuestos ideológicos de la disciplina.
Uno de los exponentes del marxismo estructural fue Maurice Godelier. Desarrolló no
sólo el típico trabajo de campo antropológico en sociedades concretas, sino que se sumó a la
línea de abstracciones etnológicas (para seguir la terminología usada en Francia) más
amplias, con focalización en los sistemas económicos. Definía a la Antropología como
“ciencia social despojada del psicologismo, del funcionalismo
sumario y del culturalismo ahistórico, ciencia que quiere dar cuenta de las
determinaciones estructurales (Walton 1984; Gravano 2006).
62

48
estructuras sin olvidar su génesis o su evolución... los acontecimientos

concretos, abriéndose paso con las comparaciones necesarias para el
establecimiento de leyes” (Godelier 1967:242-243).
El marxismo estructural ubicó como determinantes de los comportamientos sociales y
culturales no al ambiente natural y/o la tecnología, sino específicamente a las estructuras de
relaciones socio-económicas. Sin excluir las condiciones ecológicas, éstas fueron
subordinadas al análisis de la organización social y política de la producción y la teoría de la
ecología cultural fue acusada de “materialismo vulgar”.
Por otro lado, criticaban a los modelos funcionalistas y estructuralistas mecanicistas,
porque éstos elevaban al rango de categorías científicas lo que no eran más que
representaciones de los actores (la clásica perspectiva del actor: símbolos, mitos,
clasificaciones), que en realidad representan sólo parcialmente la dialéctica de las relaciones
estructurales de cada sociedad.
Sin embargo, esta corriente puso su atención en los fenómenos culturales. A diferencia
de los ecólogos, no desecharon las creencias y categorías nativas como irrelevantes para las
operaciones reales u objetivas de la sociedad. Tampoco intentaron mostrar que esas creencias
aparentemente irracionales (como la clásica prohibición de comer la carne de la vaca sagrada
en la India, por ejemplo, que había estudiado Harris) tuvieran funciones adaptativas. Para
ellos, los sistemas de creencias eran objetivaciones de la estructura social profunda y de las
contradicciones de cada sociedad, y ocuparon un lugar central en sus análisis23.
Específicamente la cultura fue considerada por ellos como parte de la ideología, desde el
punto de vista de su papel en la reproducción social: legitimando el orden social,
mediatizando contradicciones básicas y mistificando las fuentes de la explotación y
desigualdad de los sistemas sociales.
Una de las virtudes reconocidas del marxismo estructural fue que en sus investigaciones
incluyeron las relaciones materiales y las representaciones ideológicas en su unidad de
procesos reales, tanto sociales como económicos y políticos. En tanto otros marxistas
enfatizaban casi exclusivamente las relaciones de la organización político-económica, los
estructurales eran, después de todo, -según acentúa Ortner- antropólogos, entrenados para
prestar atención al parentesco, la descendencia, el matrimonio, el intercambio, la
organización doméstica, las creencias, los ritos, etc., e incluyeron en consecuencia estos
elementos en su consideración de las relaciones estructurales24.
23
En esto, además de su perfil netamente antropológico, se vio influenciada por
la corriente de historiadores que tenían en cuenta la cultura, de las escuelas
historiográficas inglesa y francesa (Thompson, Hobsbawm, Hoggart; Le Goff,
Rudè, Duby).
24
Por su parte, Emmanuel Terray, en su obra El marxismo ante las sociedades
primitivas (Terray 1971) inspirada en la perspectiva estructural de Louis
Althusser, reivindica a exponentes de la Escuela de Manchester, como Peter
Worsley y sus estudios sobre los movimientos mesiánicos y al mismo Gluckman.
Se destaca asimismo la obra de Claude Meillassoux, en su análisis de la sociedad
de linajes y segmentarias (las clásicamente estudiadas por los antropólogos), con
su énfasis en ver los procesos productivo-económicos como imbricados en unidad
entre fuerzas productivas y relaciones de producción en relación con las formas
de cooperación, las relaciones de parentesco y las representaciones
ideológico-culturales.
62

49
La ejemplificación de una aplicación de este enfoque, puede estar dada por el ensayo en
el que Godelier sintetiza sus conclusiones de extensos e intensos estudios sobre los Baruya de
Nueva Guinea, como modelo de subordinacion económica, política y cultural de una sociedad
“primitiva” a Occidente. Describe Godelier el proceso histórico vivido por este grupo tribal, al
que define como
“una sociedad local compuesta de un conjunto de grupos de
parentesco, unidos por los mismos principios de organización de la
sociedad y los mismos modos de pensar, vinculados entre sí a través de
matrimonios repetidos y asociados en la defensa y explotación de recursos
dentro de un territorio común” (Godelier 1990).
Parte de la descripción de la estructura económica de los Baruya (basada sobre la
agricultura extensiva por el sistema de roza y quema, algo de agricultura de riego, cría de
cerdos, caza y comercio de sal), su tecnología (piedra, hueso, madera), su organización social
(grupos de parentesco) y valores de su cultura (creencia en la animación de astros -sol, tierra,
luna-, animales, espíritus de la selva y las cavernas y de los muertos), junto a la constatación
de sus contradicciones y heterogeneidad internas (guerras interclánicas, sumisión femenina)
y las relaciones de dependencia con el contexto (intercambio de sal).
Intercala la mostración de la estructura con la cultura, tal como en forma total se
presentan al proceso histórico que articula y como lo recabó en campo. Se incluye él mismo
en la descripción del proceso de occidentalización, lejos de naturalizarlo. Inclusive relata un
episodio en el que el administrador colonial militar le requiere que le brinde información
sobre líderes guerreros baruya, a lo que él se niega en nombre del secreto profesional, lo que
pone de relieve el compromiso del antropólogo con ciertos y elegidos actores. Su dimensión
de la totalidad histórica, entonces, incluye su propia presencia en la construcción del objeto
de estudio.
Por eso destaca la relación de dominio occidental y subordinación política y cultural del
grupo estudiado, dando cuenta asimismo del grupo dominante conquistador del pueblo
Baruya. Pero lo describe como un proceso dinámico, en el que distingue etapas y que produce
cambios en la economía, las creencias y la cultura baruya, hasta el extremo de mostrar cómo
la propia identidad se constituye en muchos aspectos a través del proceso de
occidentalización mismo.
No basta para Godelier la verificación de que algunos hombres de la tribu fueron en
algún momento conchabados como trabajadores asalariados, o que en otro momento
comenzaron a comerciar la carne de cerdo, que de objeto de don pasó a ser mercancía, sino
que hace hincapié en las consecuencias de este proceso en el control de los baruya sobre su
propio destino: “los Baruya ya no dominan la evolución de su propia sociedad” (op.cit.).
Tampoco se conforma Godelier con constatar que el cristianismo importado por la
conquista occidental produjo “la erosión general y el desmantelamiento de la cultura más
íntima de los Baruya”, sino que este resultado emerge del dominio cultural y estructural, en
los símbolos, las prácticas y la materialidad de la economía tribal.
Y la relación de imbricación entre estructura material, identidad étnica y cultura queda
ponderada cuando se describe ese reclamo de reivindicación de su propia cultura como modo
de resistir al dominio neo-colonial: algunos baruya habían hecho estudios y se habían
convertido en policía, enfermero, maestro; volvieron y notaron lo que consideraron una
pérdida de las costumbres ancestrales; uno de ellos llegó a proclamar que hacía falta una
fuerza con la cual resistir a la vida de las ciudades, a la ausencia de trabajo o de dinero, que
62

50
era necesario apoyarse mutuamente y -relata Godelier- gritó: “Tenemos que sacar nuestras
fuerzas de nuestras costumbres, apoyarnos sobre lo que los blancos llaman culture” (en
idioma inglés).
Se nos ocurre que la descripción realizada por Godelier bien podría aprobar y superar
un eventual examen desde las corrientes teóricas interpretativistas de la cultura y los
símbolos, que veremos a continuación (y que plantean no pocas cuestiones de rico debate
actual con el marxismo estructural).
Otros de los exponentes del marxismo estructural fueron criticados por haber reducido
el concepto de cultura a lo ideológico ya que, de esta manera, acentuaban demasiado el efecto
mistificador y muchos de sus análisis terminaron mostrando cómo la cultura, sólo mantenía
el statu quo, con lo que se semejaron a los funcionalistas que pretendían superar. Produjeron,
en suma, en su momento una útil revulsión en el uso de categorías de análisis que sólo habían
sido tomadas desde posiciones mecanicistas, si bien a su enfoque le faltó una recomposición
aun más dialéctica, de modo de explicar cómo la cultura también es parte de la
transformación histórica, como testifica y describe densamente Godelier.
En realidad, la cuestión de fondo sigue siendo si la base de la determinación de los actos
sociales humanos puede ser explicada fuera de la relación de totalidad estructural histórica
universal y, a la vez, si puede comprendérsela25 soslayando los sentidos que los actores en
situaciones concretas dan a esas acciones y a su propia historia.
Del interpretativismo simbólico a los estudios culturales
Veremos a continuación una aproximación a lo que se da en llamar el paradigma

interpretativo, con componentes cruciales como la perspectiva del actor, con relación a los
enfoques estructurales […]. El contexto de necesidad del interpretativismo equivale al
contexto de crisis del estructuralismo y de los reduccionismos positivistas (economicista,
politicista o sociologista). En las ciencias sociales en general, se plantea la necesidad de
estudios sobre la conciencia social o, en términos más amplios, en los modos como los
hombres se representan el mundo, por déficit de las posturas marxistas ortodoxas,
acentuadas con la caída del socialismo real y la “llegada” de un futuro revolucionario que no
fue, entre los 80 y los 90.
Esto implicaba que los hombres no respondían ciegamente a la determinación de los
sistemas y estructuras o bien a que la concepción que se tenía de estas estructuras y sistemas
debía cambiarse. Del modelo organicista o que analogizaba el funcionamiento de la sociedad
con el de una máquina, se comenzó a ver más el drama, el juego, la indeterminación, el
desorden, el caos, incluso dentro de estructuras y sistemas (Balandier 1989).
Esto en Antropología tendría importancia, dado que la disciplina había formado
especialistas que, desde distintos modelos teóricos, compartían el perfil profesional de tener
que encontrar, en algún punto de la construcción de sus objetos de estudio, a sujetos
humanos, personas, actores, que podían o no responder a los mandatos de las
determinaciones estructurales.
La debilidad de los trabajos marxistas sobre las representaciones, en relación dialéctica
con las estructuras, se constata a pesar del Marx que había ponderado a la cultura (aunque no
25
La relación entre explicación y comprensión no es baladí, ya que implica una
cuestión clave en las ciencias sociales (véase Hintikka, J.; Macintyre, A.; Winch,
P. & otros 1980).
62

51
la denominara así) dentro de su tratamiento de la realidad socio-económica total y

básicamente del proceso de producción. Como señala Robert Ulin:
“si bien los escritos de Marx sobre el lenguaje son escasos, reconocía
claramente la importancia del intercambio simbólico, en el proceso de
producción (...) Para Marx, el trabajo era no sólo la apropiación
instrumental de la naturaleza, sino también la cooperación de cosujetos
humanos a través de símbolos mutuamente inteligibles” (Ulin 1990:201).
Ulin redobla la postura:
“Así, el proceso de producción está permeado por ideas, conceptos y
supuestos culturales que no sólo corresponden como parte de la
superestructura, a la base productiva, sino que por el contrario son
esenciales para su constitución y significado” (op.cit. 202).
[…] Lo que se verifica a partir de los ochenta no es sólo la ponderación de la necesidad
de los estudios de órdenes simbólicos y de relectura de los estudios clásicos y de
orientaciones hasta ese momento -desde ciertas corrientes de la descolonización- vistas como
secundarias respecto a las grandes totalidades, sino la urgencia de la unidad de lo
estructural-económico y lo simbólico, del sistema y las representaciones de los actores26.
Esto quiere decir que, tanto los estructuralistas materialistas se inclinaron a recuperar
la dimensión simbólica cuanto que los etnógrafos simbolistas fueron presionados para
imbricar sus universos de estudio dentro de totalidades históricas que tuvieran en cuenta las
estructuras materiales, los sistemas de poder y las contradicciones económicas básicas de
cada sociedad.
[…] Uno de los casos de estudio más destacados fue el de los movimientos mesiánicos,
que tuvieron un desencadenamiento nítidamente anti-opresivo en numerosas partes, en los
que jugaron un papel clave las representaciones mágicas que los pueblos emblematizaban
para sus “viajes” y luchas desiguales. Estos movimientos milenaristas simbolizaban las
resistencias contra el colonialismo por medio de visiones shamánicas, por las que los pueblos
se lanzaban a combates en los que enfrentaban a las balas con arco y flecha, en el
convencimiento de que triunfarían por efecto de sus poderes mágicos, tomando de la cultura
ancestral elementos míticos que le servían de asidero. Y en su gran mayoría terminaron en
masacres y genocidios, como el del Chaco argentino en los años veinte. Que algunos
antropólogos se dedicaran a estudiarlos también se englobó en la corriente de estudios sobre
los procesos de luchas anticoloniales.
La pregunta que podemos hacer es ¿por qué, en determinado momento del desarrollo
teórico de la Antropología, tienen auge enfoques que ponen el acento en la interpretación de
las representaciones simbólicas más que otras categorías?
Una tendencia siempre emerge como resultado de un impulso anterior o como reacción
a otras orientaciones. Es indiscutible, en este sentido, que los estudios sobre religiones y
26
Así presenta Clifford Geertz la ponderación de la cultura: “Por mucho que
concentremos nuestra atención sobre los hechos supuestamente duros de la
existencia social -quién posee los medios de producción, quién tiene las armas,
los informes o los periódicos-, los hechos supuestamente blandos de la existencia
–qué piensa la gente de la vida humana, cómo piensan que se debería vivir, en
qué basan sus creencias, qué legitima el castigo, en qué se sustenta la
esperanza- se agolparán para poner en duda las representaciones simples del
deseo, el poder, el cálculo y el interés” (Geertz 1996:52).
62

52
mitos, y su común reacción respecto a ciertos enfoques positivistas que ponían exclusivo
énfasis en lo económico, lo ambiental, lo tecnológico o lo político, coadyuvaron para el
surgimiento específico del llamado interpretativismo.
El foco de esta tendencia se va a poner en la interpretación de las manifestaciones
simbólicas de acuerdo con los sentidos y significados que los actores dan a sus actos, con lo
que entronca con la corriente de estudios émicos, inaugurados por el particularismo. Y van a
terminar -con una gama amplia de metodologías- explicando en general las brechas o
diferencias de sentido entre las distintas culturas, o sectores sociales dentro de las mismas
culturas.
Veremos a continuación algunas de las versiones emblemáticas de la antropología de
los símbolos.
Interpretaciones de interpretaciones
Si nos atenemos a la definición antropológica de cultura se hace evidente la presencia

del componente simbólico. Los antropólogos, por lo demás, han venido estudiando símbolos
desde sus primeros estudios. Una de esas muestras es La rama dorada, de George Frazer
(1890), donde se aglutinan recopilaciones sobre magia y religión de los pueblos del mundo.
Estos temas, tomando como datos los rituales y relatos míticos, fueron materia prima
analítica desde los postulados evolucionistas y difusionistas hasta los análisis estructuralistas
y las interpretaciones de los antropólogos contemporáneos.
La aparición, alrededor de los años 70, de Clifford Geertz y su planteamiento semiótico
de la cultura amalgama distintas influencias desde el enfoque llamado hermenéutico
(interpretador) de textos del francés Paul Ricoeur, los estudios de casos simbólico-rituales de
la escuela de Manchester y la teoría fenomenológica (aquella caracterizada por describir los
fenómenos desde el interior de ellos).
Para Geertz las culturas serán textos que deben ser interpretados, pero sin intentar ver
las cosas como el nativo, pues esto sería imposible epistemológicamente hablando, sino
adquiriendo una posición intermedia en cada situación, para poder así apreciar en qué
términos la gente de un determinado lugar se ve y se representa frente a sí misma y frente a
los demás. La tarea que plantea es la de una traducción de textos lejanos culturas de
Occidente, destinada al conocimiento de la audiencia occidental y académica.
Su aporte teórico más importante fue establecer que la cultura no es algo cerrado,
sustancial, super-orgánico, “metido en la cabeza” de la gente, sino que está corporizada en
símbolos públicos, tangibles, a través de los cuales los miembros de una sociedad comunican
su visión del mundo, sus orientaciones de valor y sus identidades. Los hombres viven en una
cultura porque viven interpretando permanentemente el mundo mediante interpretaciones
de interpretaciones, mediante guiños, acuerdos tácitos, prejuicios y actitudes teñidas de
contenido simbólico que transmiten mucho más que lo que dicen que trasmiten.
La cultura es una urdimbre de símbolos y su análisis “ha de ser, no una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones
... expresiones sociales que son enigmáticas en la superficie” (Geertz 1988:20) y, por lo
tanto, deben ser continuamente descifradas.
Para Geertz vivir entre símbolos implica vivir como despellejando continuamente una
cebolla, nunca está la verdad absoluta al final del recorrido porque siempre lo que hay es
símbolo, de símbolos, y sólo cabe la interpretación metafórica de las culturas como si fueran
textos, que “dicen” y no dicen, que develan y ocultan, en una densificación de significados
que el antropólogo sólo podrá ayudar a convertir en discurso comprensible mediante su
62

53
propio discurso, mediante su propia re-textualización.

En una riña de gallos (estudio clásico de Geertz en Bali, Nueva Guinea), por ejemplo, lo
que se dirime es un sistema simbólico de poder, de jerarquías, de valores sobre el machismo y
las formas de “leer” la realidad cotidiana, puesta en acción por esos actores que participan del
intrincado sistema de apuestas y del ritual de la riña en sí.
Este tratamiento de la cultura como “descripción densa” (opuesta a la descripción fina,
que da cuenta de la realidad objetiva, externa a los actores), empalma con las más ambiciosas
intenciones del post-modernismo relativista y por eso en parte se explica el éxito de Geertz
fuera del ámbito académico antropológico. Mediante los símbolos, entonces, los pueblos,
según Geertz, dan sentido a sus vidas, interpretándolas y re-interpretándolas como verdades
para esa cultura.
El eje de la antropología geertziana ha sido la cuestión de cómo los símbolos conforman
las maneras en que los actores sociales ven, sienten y piensan acerca del mundo o, en otras
palabras, cómo los símbolos operan como vehículos de cultura y de estar en el mundo, de
acuerdo con las creencias.
Lo verosímil adquiere, de esta manera, más valor que los contenidos respecto a una
verdad externa. Por eso se refuerza con él la necesidad de tener registro de la perspectiva del
actor, como especificidad antropológica y el papel del antropólogo como registrador que
adquiere autoridad (de ahí su frase: “el antropólogo como autor”), en la medida que es
testigo de ese desenvolverse permanente de la cultura, mediante su “estar ahí”, en el campo,
como testigo de lo concreto y particular de ese hecho cultural, en una trama de significaciones
superpuestas.
Y rompe Geertz con la cosificación que realizaba la antropología “en”, cuando establece
que “el lugar de estudio no es el objeto de estudio”: aunque analicen la vida en las aldeas, “los
antropólogos no estudian aldeas” como entes físicos, sino como ámbitos de significación
para quienes las habitan.
La cultura, para él, no es un sistema ordenado abstractamente que deriva su lógica de
ciertos principios estructurales ocultos, como pretende el estructuralismo de Levi-Strauss, o
de símbolos especiales que proveen las “claves” de su coherencia (como establecen las
posturas homeostáticas).
La lógica y las relaciones que se dan entre los elementos de una cultura se derivan más
bien de la organización de la acción de esa gente interpretando sus situaciones para actuar
coherentemente dentro de ellas.
Los actores no actúan de acuerdo con un conocimiento previo y la aplicación posterior
de normas -como afirma el modelo funcionalista-, sino que al interpretar lo que hacen es
inventar normas que terminan justificando y dando coherencia a sus acciones.
Sin embargo, se le señala a Geertz no haber desarrollado una teoría de la acción o de la
práctica como tal, porque se conformó con desovillar la madeja de esas densidades
entendidas como “vehículos” (los símbolos) que eran los que para él podían -en todo caso-
estar determinados históricamente y daban lugar a los contenidos de las representaciones de
la gente.
Pero su proyección no fue más que lo que él mismo llamó “efectos de discurso”,
interpretación de interpretaciones..., en una “remisión infinita” de símbolo en símbolo, sin
obligarse a preguntar por las contradicciones y una visión histórica, ni por la trascendencia
de las transformaciones reales, quizá la razón fundamental de que -independientemente de
sus aportes metodológicos-, su perspectiva haya abonado a la proyección de las posiciones
62

54
post-modernas27.
La selva de los símbolos
El británico Victor Turner, influenciado por Max Gluckman, se distinguió al considerar

a los símbolos no como vehículos analíticos de la cultura sino como lo que podrían llamarse
operadores en el proceso social, cosas que, si se colocan juntas en un cierto orden en ciertos
contextos rituales, producen transformaciones sociales. Es decir: el orden del ritual no
solamente reproducía un orden establecido sino que lo transformaba.
Así, investigó cómo los símbolos en los rituales producen cambios en los actores, de un
status a otro, resuelven contradicciones sociales y concilian a los actores con las categorías y
normas de la sociedad.
El estudio de los símbolos rituales lo encaraba Turner por medio de la interpretación
del actor (lo que dice) acerca de lo que él mismo practica en el rito, el sentido operacional que
se traduce en su propia acción (qué es lo que hace) y el sentido posicional de un símbolo en
relación con otros símbolos.
Estudiando a los ndembu, de Rhodesia (hoy Zimbabwe), Turner distingue lo que llama
la estructura semántica de los símbolos con que se pone en práctica el rito. “Cada tipo de
ritual puede ser considerado como una configuración de símbolos, una especie de
pentagrama en el que los símbolos serían las notas” (Turner 1980:53). El símbolo es la
unidad mínima del rito, “una marca, un mojón, algo que conecta lo desconocido con lo
conocido”, que se utiliza para revelar o hacer visible un significado.
El árbol musoli adquiere, por ejemplo, el valor de ser utilizado para entramar las
prácticas rituales: como elemento propiciador de la caza de antílopes, ya que éstos se acercan
a comer sus brotes y son atrapados, pero para el pueblo ndembu esto se produce porque el
árbol “hace la caza visible”, del mismo modo que propicia la fertilidad de las mujeres porque
el árbol mismo es símbolo de “hacer visibles a los niños”, al decir de los ndembu. También el
árbol se usa para extraer los malos sentimientos, logrando el alivio de los pacientes que los
albergan, así como se considera que pone al descubierto lo que es personal y privado, en el
rito de la confesión pública alrededor del mismo árbol, relacionando la práctica con la salud y
la fertilidad femenina.
Asimismo, Turner describe, desde la interpretación de sus entrevistados, el rito
alrededor del árbol mudyi o árbol de la leche: cuando se le extrae la corteza segrega un látex
lechoso, razón por la cual es un símbolo de los pechos y de la leche; ellos interpretan entonces
que el árbol significa “una madre con su hijo”, equivalente social de la relación principal entre
los ndembu que es la descendencia por vía materna. El árbol de la leche es el lugar de las
madres y la blancura de la leche simboliza el estado de pureza de los que fueron iniciados a la
vida adulta debajo del árbol, del aprendizaje y principalmente de aprender a ser madre. La
multivocidad de significados que aparecen en las entrevistas con los participantes de los
rituales, se unifica cuando se los observa en la práctica ritual, ya que el símbolo es tratado
como una unidad.
27
Nos referimos al post-modernismo, en este caso, como el rechazo de la
necesidad de tener en cuenta los llamados grandes relatos históricos, o visiones
totalistas (clave de los grandes movimientos de pensamiento modernos, como el
marxismo), en las que importan las raíces causales y determinantes de los
procesos históricos y sus potencialidades de transformación social.
62

55
Turner concibe el rito como condensador de la cultura ndembu en una “selva de

símbolos”, ya que “representa la destilación de muchas costumbres” (op.cit.:56),
básicamente en lo que llama “símbolos dominantes” (el árbol de la leche es uno de ellos) y se
plasma en una amplia “multivocidad y polisemia” (muchos significados o voces de distintos
actores en simultáneo). A la vez, “posibilita la representación económica de aspectos clave
de la cultura y de las creencias”.
La consecuencia principal del tratamiento que Turner da a las prácticas mediante
símbolos es que “sacan a la luz la emoción y expresan deseos”, que ayudan a que los actores
sobrelleven situaciones de conflicto y oposición entre grupos, como el que se da en estas
sociedades matrilineales con los varones. Normalmente los hombres llevan a sus esposas a
vivir con ellos y entregan a sus hermanas a los hogares de sus maridos; pero el mandato de la
descendencia dice que a todo hombre lo sucede el hijo de su hermana (no sus propios hijos,
como en la sociedad occidental), cosa que los hombres no aceptan de buen grado.
Por lo tanto, se da una tensión permanente entre los distintos hogares de residencia y
“tanto los matrimonios como las aldeas son inherentemente inestables y en constante
lucha”, dice Turner, apoyado en la teoría del conflicto de su maestro Glukman. Una de las
formas de afrontar y operar con estas contradicciones es precisamente el ritual.
Los antropólogos que siguieron el modelo de Turner agregaron al campo de la
antropología simbólica una dimensión importante que es la pragmática de los símbolos, el
valor de su uso, los efectos que los símbolos tienen en el conjunto social, la cuestión de cómo
los símbolos realizan verdaderamente aquello que los antropólogos simbólicos sostienen que
hacen: operar como fuerzas activas en el proceso social, lo que nos aleja de las posiciones que
ven a los símbolos y los rituales como meros procedimientos para reproducir la cultura.
Los diablos del capitalismo
Con base en estos y otros autores se desarrolla, entre fines de los setenta y principios de
los noventa el autodenominado “momento experimental” de la Antropología. Sus defensores
y sistematizadores más conspicuos son Marcus y Fischer y dos de los ejemplos más
ilustrativos son la obra de Paul Willis y Michael Taussig. También, por supuesto, reconocen
los antecedentes en la obra de los africanistas de la descolonización, tanto por su adhesión a
la teoría del conflicto y a la corriente marxista de la economía política cuanto por su atención
a la interpretación comprensiva del horizonte simbólico de la vida de los pueblos. En
realidad, se autodefine el intento como tendiente a “la armonización de economía política y
preocupaciones comprensivas en antropología” (Marcus & Fischer:133).
Willis titula su trabajo Aprendiendo a trabajar, con un sentido amplio de lo que
significa la acción de trabajar junto a la construcción de la identidad como trabajador, de
acuerdo con el lugar que la sociedad industrial (Inglaterra) destina a los hijos de los obreros,
de manera que se reproduzcan como tales y se disciplinen no sólo social sino
fundamentalmente en términos de la adquisición de prácticas y representaciones
características: que aprendan su cultura, la que les asigna el sistema y a su vez ellos
construyen cotidianamente, como hijos de obreros.
Los escenarios de este aprendizaje informal son no sólo la escuela sino la calle y, luego,
la fábrica. En la escuela es donde se “preparan” para trabajar y ser de clase obrera. Eso,
esgrime Willis, en sí representa una contradicción, pues la educación universal dice
propender a que su capacitación les posibilite su ascenso social. Mediante un registro
etnográfico sutil, pormenorizado, que explora en el lenguaje cotidiano, en las prácticas,
bromas y conductas regulares y contingentes, el antropólogo da cuenta de la sorprendente
62

56
captación que estos jóvenes hacen de la oculta racionalidad del sistema capitalista. Incluso, se
muestra cómo el movimiento de “resistencia” al sistema autoritario de la escuela,
manifestado por la indisciplina, se convierte en sí mismo en el obstáculo para la movilidad
social ascendente, uno de cuyos indicadores es la deserción. Esa resistencia se convierte
irónicamente en un componente básico de su propia reproducción como clase obrera.
Podemos vincular las “diabluras” escolares de hijos de obreros ingleses (en la etnografía
de Willis) con la adoración al diablo de las representaciones simbólicas (cultura) de los
campesinos de los cordones andinos sudamericanos (en la etnografía de Taussig), hilados por
las relaciones estructurales capitalistas, unos en un contexto central y otros en uno
dependiente, pero capitalismo al fin.
Taussig estudia las creencias y ritos sobre el diablo en campesinos colombianos del valle
del Cauca y mineros bolivianos del estaño, como reacciones a la integración de sus modos
tradicionales de producción a un sistema capitalista monetario y de trabajo proletario
asalariado. Se manifiesta una imagen indígena del proceso capitalista y al mercado como
maligno.
La creencia en sí es que el propietario que acumula dinero y ha contratado personal
campesino sin tierra ha hecho un pacto secreto con el diablo y la tierra de donde provienen
sus ganancias está, en consecuencia, condenada a perder fertilidad y el mismo dueño tendrá,
tarde o temprano, una muerte muy dolorosa si no realiza el acuerdo.
Esos pactos sólo tienen vigencia en los lugares con las relaciones capitalistas y salariales
desarrolladas, en vínculos con los centros mundiales de comercio. No ocurre lo mismo en las
tierras que son propiedad de los campesinos que las trabajan.
Algo similar ocurre con los mineros de estaño, en Bolivia, con el culto al Tío de la mina.
El Tío gobierna las riquezas minerales y es venerado públicamente. Resultaría ser un
mediador entre las relaciones precapitalistas y la explotación capitalista más reciente.
Requiere que se le ofrenden llamas, se le hagan súplicas, en suma: se le “apacigüe” a cambio
de mantener la prosperidad del yacimiento. Implica una forma de control externo al de los
propios actores y sus componentes simbólicos provienen de etapas coloniales, donde se lo
representaba como inquisidor español. En la actualidad su imagen es la de un gringo
cowboy.
Nos hace recordar a la creencia vigente aún hoy en los ingenios tucumanos llamada El
Familiar y que consiste en el pacto que realiza con el diablo el dueño del ingenio, para cuyo
cumplimiento debe “entregar” cada tanto un trabajador, que es devorado por el monstruo
que habita una cueva o hasta una bodega de la finca. Durante la dictadura 76-83, era común
que los tucumanos atribuyeran las desapariciones de trabajadores producidas por el Ejército
a El Familiar...
Así narra Taussig sus casos:
“En dos áreas rurales de América del Sur muy separadas entre sí, a
medida que los campesinos cultivadores pasan a ser asalariados sin
tierras, invocan al diablo como parte del proceso de mantener o
incrementar la producción. Sin embargo, cuando se trata de campesinos
que trabajan su tierra según sus propias costumbres, esto no sucede. Es
solamente cuando se los proletariza que el diablo cobra tal trascendencia
... Mientras que la imaginería de Dios o de los espíritus de la fertilidad de
la naturaleza dominan el rasgo distintivo del trabajo dentro del modo de
producción campesino, el diablo y el mal sazonan las metafísicas del modo
de producción capitalista de estas dos regiones.” (Taussig 1993:30).
Es evidente la no relación de correspondencia directa y literal de los significados de la
62

57
creencia con la situación estructural (asalariados sin tierra) de estos actores. La hipótesis de
Taussig establece que
“las creencias ... evolucionan a partir de un conflicto en el mundo del
significado, de una cultura que lucha creativamente para organizar
nuevas experiencias con una visión coherente que se vivifica con
implicaciones para actuar en el mundo. Las creencias mágicas -agrega el
autor- son reveladoras y fascinantes, no porque sean instrumentos de
utilidad mal concebidos, sino porque son ecos poéticos de la cadencia que
guía el curso recóndito del mundo... (y para) cambiar sus destinos”
(op.cit.:32).
Reniega a continuación del concepto de función (utilitaria) para ponderar el concepto
de “metáfora” -tan caro a los enfoques hermenéutico-interpretativos que re-introdujo Geertz
en la Antropología reciente-:
“toda explicación que use la función o las consecuencias nos dirá
poco o nada sobre las metáforas y los motivos que las culturas han
elaborado en respuesta a su nueva condición social” (op.cit.:33).
Entonces, se hace Taussig la pregunta por el porqué, además de por el cómo, tal cual
nuestro señalamiento acerca de las limitaciones del modelo de la antropología clásica
funcionalista. Lo hace desde una estrategia inductiva y concreta y no desde el deductivismo
del modelo macro de la economía política.
Su pregunta apunta a la comprensividad del proceso y no a la explicación del “sistema
impersonal” únicamente:
“¿qué comprensión crítica puede otorgársele al hecho de que los
contratos con el diablo se den únicamente cuando existen condiciones de
trabajo proletario y no dentro del modo de producción campesino?”
(op.cit.:34).
Es más: Taussig parangona las explicaciones teóricas funcionalistas con los propios
principios justificativos del capitalismo, que es el de la utilidad. Pero
“en vez de reducir las creencias en el diablo al deseo de ganancias
materiales, ... ¿por qué no verlas como son, en toda su intensidad y con
todos sus detalles, como la respuesta de la gente frente a lo que consideran
una forma maligna y destructiva de ordenar la vida económica?”
(op.cit.:35).
Encuentra una semejanza entre lo que Marx llamó fetichismo de la mercancía (como
proceso netamente cultural, al edificarse en torno a metáforas de la vida real) y las creencias
en el diablo: “el fetichismo denota la atribución de vida, autonomía, poder y hasta
dominación, a objeto de otra forma inanimados” (op.cit.:53). El principio de esas
representaciones del diablo tiene un significado histórico, entonces: impugnar el sistema
capitalista que quita el control de sus propias condiciones de trabajo a los campesinos.
Manifiesta la convivencia de dos modos de producción, uno donde los campesinos sí ejercen
ese control y el diablo no necesita aparecer para cumplir ese papel y el otro, donde no
controlan ni el material de trabajo ni la organización del mismo.
La creencia en el diablo no es, en consecuencia, una rémora superviviente, como podría
suponer el evolucionismo romántico de un Tylor, ni un préstamo indígena -como dirían los
difusionistas-, ni una institución que cumple una función integrativa (al estilo funcionalista),
sino un sentido histórico entroncado en las contradicciones y conflictos de fondo de esas
sociedades.
Esta producción se sigue inscribiendo en el contraste y debate de la matriz entre
62

58
modernidad y mundo tradicional como objeto clásico de la Antropología. Pero ya no desde las
posiciones culturalistas homeostáticas y ahistóricas. Representa la intención de explicar la
brecha entre el hiper-desarrollo capitalista moderno y las sociedades “tradicionales”,
mediante la renovación de los enfoques históricos, totales, de economía política, desde la
teoría de la dependencia, partiendo de los conflictos internos de las sociedades y la
contradicción principal del sistema de explotación mundial.
Estudios culturales y antropología de la práctica
Llegamos a la actualidad de un contexto que parte no sólo de los interrogantes no

respondidos desde los enfoques estructurales y comprensivistas en forma aislada sino de las
preguntas no formuladas y de la emergencia de nuevos hechos. Y, por lógica, se confluye en el
“llenado” de esos huecos desde aportes externos. No es de extrañar. Es una situación vivida
por el conjunto de las ciencias humanas.
Por un lado, la crisis de los modelos y por el otro las hibrideces de un mundo
multicultural, de fronteras abiertas, de flujos de comunicación mundializados y globalización
de imágenes y acontecimientos. Las estructuras y las representaciones se mezclan, los
tiempos se aceleran. El futuro no es lo que era ni el pasado garantiza volver.
Surgen los Estudios Culturales28, como una confluencia de aportes desde múltiples
disciplinas y con paradojas vigentes, ricas y riesgosas. De los aportes fundacionales de sus
pioneros es posible aprender a leer procesos históricos inéditos y formas de análisis también
inéditas. No conforman hoy un cuerpo de conocimientos sistemáticos ni teóricamente
homogéneos, pero sí un movimiento con presencia intelectual indudable. No son solamente
estudios de la cultura, del arte y las comunicaciones, sino de la realidad social, política e
histórica entendidas como un proceso cultural.
Son enfoques que toman de la perspectiva antropológica la visión de la realidad como
proceso cultural y el relativismo como eje crítico; de la semiótica y el análisis de discurso la
importancia de las tramas de significaciones; de la historia social la ponderación de lo
colectivo por sobre lo individual, lo notorio y lo institucional; del análisis literario la
importancia de las representaciones y lo cualitativo, y básicamente se proclaman como un
desafío abierto desde el pensamiento no rígido hacia el análisis de la realidad concebida en
términos de procesos más flexibles. […]
Pero la flexibilidad llega a apartarse de abordajes teóricos que tengan en cuenta lo
estructural: el imperialismo, la dominación, el neocolonialismo. La teoría de la dependencia
cede ante un modelo en el que prevalece la idea de articulación y la circulación de flujos
significantes. Por eso los Estudios Culturales confluyen en parte con las perspectivas
post-modernas, a las que la globalización pareció, muy pronto, brindar asidero para
concepciones con acento en lo híbrido, lo líquido, lo “flu”, en suma: la liviandad de las
28
Eduardo Grüner da como fecha y lugar de inicio la Inglaterra de 1956,
coincidente con la crítica al stalinismo de parte de los intelectuales que fundaron
la Nueva Izquierda y que mayormente eran críticos literarios e historiadores
(Raymond Williams, William Hoggart, Edward P. Thompson, Eric Hobsbawm), que
tomaron como fuentes el pensamiento de Walter Benjamin, Antonio Gramsci y
otros autores hasta ese momento no muy tenidos en cuenta, a los que luego
sumaron otros como Mijail Bajtin, Ludwig Wittgenstein, Michel Foucault, Jacques
Derrida (Grüner 1998).
62

59
indeterminaciones. Muchos se traducen en banalidades tautológicas, sobre todo cuando no se

referencian en estudios de campo sólidos.
[…] Algunos representantes del interpretativismo y de los estudios culturales que
exageran las respuestas teóricas de vuelo de perdiz, porque las confunden con la pequeña
escala de los estudios empíricos y desprecian las grandes preguntas sobre la transformación
(cómo tomar el poder, cómo se tomó o ejerció el poder en casos concretos), abonan al desafío
pendiente de la contribución científica a las estrategias populares. Y esto está vinculado
estrechamente a la recuperación de la dimensión histórica, dada por los enfoques marxistas
proyectados hacia los estudios antropológicos.
Algunos de estos debates pendientes son los que están dando pie a la necesaria unidad
de los estudios interpretativos y estructurales. Por eso también es preciso recuperar las
mismas fuentes post-estructuralistas y contextualistas y los aportes de los primeros analistas
de los Estudios Culturales, a partir de la crítica al positivismo y en pos de la reconstrucción de
los sentidos.
El término post-estructuralismo se suele utilizar para señalar posiciones de crítica a
quienes explican las acciones humanas como exclusivo resultado del cumplimiento de reglas
estructuradas, en desmedro de los contextos de significación y dramas construidos,
improvisados y vividos por los actores.
No es casual, entonces, que incluso exponiendo sólo cuatro aportes de antropología
comprensiva o interpretativismo, hayamos visto que plantean el foco en la producción
simbólico-cultural (sistemas de representación y prácticas rituales) como reproducción y
también postulan la concepción de las prácticas como operadores de procesos de
transformación.
El argentino (residente en México) Eduardo Menéndez lo subraya cuando afirma que la
actual hegemonía de la Antropología norteamericana en parte es ejercida por la apropiación
de pensadores europeos no antropólogos, principalmente la influencia de los teóricos de las
prácticas, como el sociólogo francés Pierre Bourdieu y el reconocimiento de Bajtin, Williams,
Benjamin y Gramsci. Esto les ha permitido a los norteamericanos ocuparse de la diversidad
sorteando su empirismo clásico, pero a la vez en no pocas ocasiones omitiendo la
ponderación de las relaciones de desigualdad, subalternidad y hegemonía (Menéndez 2000).
Es que aunque traten temáticamente problemas cruciales del mundo contemporáneo
como la pobreza, la marginalidad, la exclusión, en contextos de multiculturalismo y
segregación, secundarizan categorías marxistas claves como la explotación y la lucha de
clases.
Desafíos de la práctica antropológica
Le ha cabido a la Antropología, dada su focalización en la construcción de la otredad

cultural, hacerse cargo (quizá con mayor presión que otras disciplinas) de la necesidad de
cuestionar las racionalidades sobre-entendidas como únicas (etnocentrismo), desde su
contrapartida relativista.
El contexto de necesidad de hoy impulsa apelar a la “imaginación creativa” (Llobera
1975:384) del antropólogo en su práctica, concebida como parte de la dialéctica de la teoría
como poder (Ortner 1986; Gravano 1992).
En el fondo, lo que se plantea es la construcción de la verdad científica dentro de un
proceso dialéctico donde parte de esa construcción sea tanto la cultura como verdad
subjetiva (tal y cómo la definen los actores), cuanto la consecuente cuestión del registro
objetivo de esos contenidos y formas culturales.
62

60
Este registro de la realidad siempre será el resultado del entrecruce entre la visión y
práctica de los actores y la visión y reflexividad práctica del observador y su verdad analítica,
como esgrime Renato Rosaldo, actualizando el debate inaugurado por los pioneros Boas y
Malinowski. Pero teniendo en cuenta, como lo hace el norteamericano Vincent Crapanzano
(1986), la crítica al interpretativismo extremo que no objetiva los procesos totales y, por ende,
también pierde al nativo en sus relaciones contradictorias con esos procesos.
Dice Crapanzano de la práctica antropológica:
“La etnografía, como la traducción -y parafraseando a Benjamin-,
es una forma provisional de convenir con la extrañeza de lenguajes,
sociedades y culturas. Sin embargo, el etnógrafo no traduce textos a la
manera del traductor, pues él primero debe producirlos. Él no posee un
texto previo e independiente de su propia tarea. A despecho de su
pretensión de ahistoricidad y asincronía, el etnógrafo está determinado
históricamente por el momento de su encuentro con quienes estudia. El
etnógrafo es como un pequeño Hermes: un mensajero que, debido a las
metodologías aptas para descubrir lo enmascarado, lo latente, lo
inconciente, puede incluso obtener su mensaje a través de lo que se
esconde. Presenta los lenguajes, las culturas y las sociedades en toda su
opacidad, su extrañamiento y su incomprensibilidad; luego, como el mago
o el hermeneuta, Hermes mismo clarifica la opacidad, vuelve familiar lo
exótico y da significado a lo incomprensible, decodifica el mensaje e
interpreta” (Crapanzano 1986).
Esta cuestión de cómo testificar, de cómo expresar a un lector de la propia cultura del
investigador los valores, sentimientos y vivencias de la cultura otra, que él investigó, ha sido
tratada -entre otros- por Rosaldo con particu lar originalidad. La antropología clásica, al igual
que el propio Geertz -afirma Rosaldo-, con su perspectiva objetivista, dejaba de lado lo que
no entraba dentro del orden y el sistema: lo irregular, lo excepcio nal, el conflicto o el cambio.
De esto puede uno darse cuenta cuando alguien lo investiga: “¿Qué tan válido
consideraríamos el discurso etnográ fico sobre otros si lo usaran para describirnos a
nosotros?” (Rosaldo 1991:55). Algo similar a lo que sentimos los latinoamericanos cuando
leemos que se nos considera dentro de una cultura (el “modelo latinoamericano”) con una
costumbre particular que consiste en gobernar mediante los golpes de estado y el
caudillismo: "Se asalta directamente la sede del poder, previo asesina to o detención del
presidente" (Lewellen 1985:83). Casi dado como una receta cultural, mediante el uso del
típico presente etnográfico29.
La “historización del presente etnográfico” es lo que precisamente plantean Marcus y
Fischer, como forma de “representar la relación entre sistemas de economía política de gran
escala y situaciones culturales locales” en consonancia con el experimento de
“representación del momento y el contexto históricos en el informe etnográfico”:
“el encuadramiento del informe etnográfico en un presente
atemporal no procede de una ceguera ante la historia y la existencia de un
cambio social constante, sino que es una compensación por las ventajas
que ofrece la puesta entre paréntesis del correr del tiempo y la influencia
de los acontecimientos, al facilitar el análisis estructural de los sistemas de
29
Ver capítulos sobre teorías clásicas el tratamiento de la descripción etnográfica
y sobre el trabajo de campo antropológico.
62

61
símbolos y de relaciones sociales” (op.cit.:149). “El desafío no es, pues,

deshacerse del marco etnográfico sincrónico, sino aprovechar plenamente
lo que hay de histórico en él” (íd.:151).
Incluso, dicen, las representaciones del pasado de los propios actores, presentizadas en
sus procesos de deshistorización mítica, no dejan de representar una “conciencia del cambio
estructural y de las consecuencias sociales de períodos históricos singulares” (íd.;155), con
lo cual la cultura no es una amalgama de representaciones ahistóricas, ya que -tal como
postula Sahlins y demuestra el ejemplo visto de Taussig- asegura la persistencia pero al
mismo tiempo la transformación30.
En el proceso de análisis,
“la investigación etnográfica centra progresivamente su foco como
un embudo y tiene dos componentes distintivos de su naturaleza
procesual: el problema se transforma a medida que se lo estudia y se va
descubriendo su estructura interna. Aquí se familiariza lo extraño y se
exotiza lo familiar, se relaciona lo ideal y lo real, lo descriptivo y lo
analítico y básicamente el proceso de abstracción y representación de lo
real, desarrollando modelos y categorías teóricas. La relación básica de
esta generación conceptual se da entre la musa teórica (o imaginación
creativa) y las formas de verificarla. La imaginación trabaja mediante
analogías y metáforas y se estimula con materiales nuevos de campo”
(Hammersly & Atkinson 1994:191-192).
A la opción metodológica de cruzar la inicial familiarización de lo exótico con la
exotización de lo familiar, se le suma el desafío de la construcción teórica también a partir de
estos entrecruces, en cuyo centro irremediablemente estarán el poder, las asimetrías y la
lucha (como unidad de contrarios) entre los unos y los otros.
30
En investigaciones concretas hemos dado cuenta de esta posición (Gravano
1986, 1991 y 2004).
62

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