Mujeres, misiones e iglesias

protestantes en la Patagonia argentina

(siglos XIX-XX)
ERIC MORALES SCHMUKER1

Introducción

Las mujeres han constituido actores relevantes en la pro-

moción, conservación y recreación de las tradiciones reli-
giosas, más aún en contextos de evangelización y movili-
dad territorial, donde encontraron vetas para intervenir y
desenvolverse activamente. Tales aspectos han sido objeto
de una extensa literatura producida en centros académi-
cos europeos y norteamericanos, orientada principalmen-
te al heterogéneo mundo cristiano. En América Latina, en
cambio, las investigaciones tuvieron un desarrollo desigual,
sobre todo en el área de la Historia. La mayoría de ellas
estuvo dedicada al catolicismo y escasamente incorporó la
situación de otras denominaciones.2

1 IESH (FCH-UNLPam), IEHSOLP (CONICET-UNLPam).

2 Los análisis académicos concernientes al lugar de las mujeres en el protes-
tantismo y su incidencia en las configuraciones sociales lograron un desa-
rrollo temprano en el mundo anglosajón. Uno de los aspectos más estudia-
dos es aquel concerniente al proceso de “feminización de la religión”, que
atravesó también al catolicismo –tema en el que los estudios ibéricos han
sido pioneros–. En particular, un gran número de investigaciones desarro-
lladas en centros británicos y norteamericanos han comprendido la partici-
pación de las mujeres en sociedades filantrópicas y evangélicas en el marco
del “entusiasmo misionero” del “largo siglo” XIX, entre ellas: A. Porter,
“Religion, Missionary Enthusiasm, and Empire”, en The Oxford History of the
British Empire. Volume III: The Nineteenth Century, Oxford: Oxford University
Press, 2001; A. Porter, The Imperial Horizons of British Protestant Missions,
Michigan: Eerdman's Publishing Co, 2003; S. Neylan, The Heavens Are Chan-
ging Nineteenth-Century Protestant Missions and Tsimshian Christianity, Que-

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En el presente artículo nos proponemos brindar un

acercamiento a la situación de las mujeres protestantes y la
naturaleza multifacética de sus roles en misiones e iglesias
de la Argentina entre las décadas de 1860 y 1960.3 Circuns-
criptos a la Patagonia, una región que tuvo una destaca-
da presencia protestante, examinaremos dos experiencias:
la South American Missionary Society y la Iglesia Evangélica
Valdense de Colonia Iris. La consideración de ambos casos

bec: McGill-Queen's University Press, 2002; H. Nielssen, I. Okkenhaug y K.

Hestad Skeie (Eds.). Protestant Missions and Local Encounters in the Nineteenth
and Twentieth Centuries, Leiden-Boston: Brill, 2011; y R. Strong (Ed.), The
Oxford History of Anglicanism, Volume III. Partisan Anglicanism and its Global
Expansion, 1829-c.1914, Oxford: Oxford University Press, 2017. En América
Latina, la perspectiva de género se introdujo primero a las investigaciones
dedicadas a la Iglesia de Roma y el catolicismo, y luego al análisis de los
“otros” religiosos. Especialmente, existe una abundante bibliografía sobre
género y diversidad religiosa proveniente del campo de la Sociología, la
Antropología y el Derecho, como la Colección “Religión, Género y Sexua-
lidad” (2009-2013) del Programa de Derechos Sexuales y Reproductivos de
la Universidad Nacional de Córdoba; el dossier especial de Religión y Socie-
dad sobre “Géneros, sexualidades y religiones: relaciones, intersecciones y
confrontaciones” (2014); y el volumen de M. Sáez y J. M. Morán Faúndes,
Sexo, Delitos y Pecados. Intersecciones entre religión, género, sexualidad y el derecho
en América Latina, Washington DC: Center for Latin American & Latino
Studies, 2016. Además de analizar la relación género y religión en actores
minoritarios, muchos de los trabajos reunidos en estas publicaciones se han
esforzado en revisar y superar las miradas eurocéntricas, catolicocéntricas
y androcéntricas. Desde la Historia, los estudios sobre género y diversidad
religiosa son escasos. Dedicados al protestantismo, destacamos los aportes
de P. de la Fuente Stranger, “Misioneras y yaganas: colonialidad de género
en el Beagle y canales australes (1867-1916)”, Tesis de Maestría: Universidad
de Chile, 2014; K. Griffin, “Luz en Sudamérica. Los primeros pentecostales
en Gualeguaychú, Entre Ríos, 1910-1917”, Tesis de Doctorado, Instituto
Superior Evangélico de Estudios Teológicos, 2014; P. Seiguer, “Jamás he
estado en casa”. La Iglesia Anglicana y los ingleses en la Argentina. Buenos Aires:
Editorial Biblos, 2017; y, de esta autora, “De ‘esposas’ y ‘otras mujeres’. La
participación femenina en las misiones de la South American Missionary
Society, 1830-1930”, en A. Gattinoni et al. (Comps.), Actas del 1º Encuentro
de Investigadores del Protestantismo Histórico, Buenos Aires: Ed. A.J. Gatti-
noni, 2017, págs. 15-43.
3 Este artículo es el resultado de una revisión de aspectos abordados en E.
Morales Schmuker, La Patagonia protestante. Minorías religiosas, Estado y socie-
dad en los territorios del sur argentino (1862-ca.1966), Tesis de Doctorado, Uni-
versidad de San Andrés, 2019.

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nos permitirá evaluar los cambios y las continuidades en

la imagen de la mujer y sus prácticas al interior del pro-
testantismo vernáculo, durante un periodo de cien años y
en el marco de un proceso multidimensional y dinámico de
secularización que involucró y redefinió distintas esferas de
las sociedades en formación.4
Para ello, recurrimos al análisis cualitativo de un corpus
integrado por fuentes confesionales y no confesionales,
éditas e inéditas (prensa confesional, libros parroquiales,
memorias, crónicas de viaje).5 Además, incorporamos las
advertencias teórico-metodológicas de quienes han estu-
diado la participación femenina en el marco de iniciativas
evangélicas y la “feminización de la religión”.6

4 O. Tschannen, “The Secularization Paradigm: a Systematization”, Journal for

the Scientifi Study of Religion, 30, 4, 1991, págs. 395-415; J. Casanova, Public
religions in the modern world, Chicago: University of Chicago Press, 1994; D.
Hervieu Léger, El peregrino y el convertido. La religión en movimiento, México
DF: Ediciones del Helénico, 2004; R. Di Stefano “Por una historia de la secu-
larización y de la laicidad en la Argentina”. Revista Quinto Sol, 15, 1, 2011,
págs. 1-30. Disponible en https://bit.ly/3xcu4fq; y del mismo historiador,
“El pacto laico argentino (1880-1920)”, PolHis, 8, 2012, págs. 80-89.
5 Uno de los principales obstáculos a superar por quienes han abordado la
temática es la posición a la que las mujeres han sido relegadas dentro de las
tradiciones cristianas. Incluso cuando apoyaron activamente el trabajo de
misioneros, pastores, diáconos o laicos, la participación femenina quedó
ensombrecida en los registros oficiales y sus protagonistas apenas son iden-
tificables. Además, la mayoría de los documentos disponibles fueron escri-
tos, editados y publicados por varones blancos, en muchos casos nacidos y/o
formados en Europa, que difícilmente contemplaron la situación de las
mujeres y los problemas de adaptación cultural y emocional que atravesaron
en los contextos de evangelización y movilidad territorial.
6 Sobre este punto, veáse los trabajos de M. C. Singh, Gender, Religion, and
“Heathen Lands”. American Missionary Women in South Asia (1860s–1940s),
Nueva York: Routledge, 2000; S. Mumm, “The Feminization of Nineteenth-
Century Anglicanism”, en R. Strong (Ed.), The Oxford History of Anglicanism,
Volume III. Partisan Anglicanism and its Global Expansion, 1829-c.1914, Oxford:
Oxford University Press, 2017, págs. 441-455; I. Blasco Herranz, “Género y
religión: de la feminización de la religión a la movilización católica femeni-
na. Una revisión crítica”, Historia Social, 53, 2005, págs. 119-136; y, de la mis-
ma historiadora, “Género y religión: mujeres y catolicismo en la historia
contemporánea de España”, Revista de Historia y Pensamiento Contemporáneo,
4, 2010, págs. 7-20. De acuerdo con Blasco Herranz, “sería fundamental
pensar la feminización de la religión no como un fenómeno aislado sino

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Otras entre otros

Lejos de constituir un periodo de evicción de lo religioso,

el siglo XIX fue testigo del ascenso de un “nuevo estilo”
de religión. De manera contemporánea a la configuración
de los estados nacionales y los renovados imperios occi-
dentales, las burocracias y las instituciones de formación
religiosas se expandieron y racionalizaron, las doctrinas,
los ritos y las autoridades eclesiásticas fueron formalizados,
y los mensajes de fe y salvación se propagaron a través
de peregrinaciones, publicaciones periódicas y empresas
misioneras, posibilitadas por el progreso de las redes de
comunicación y los viajes transoceánicos.7
En América Latina, el estallido revolucionario y la
organización de los estados post-independentistas implica-
ron el desmantelamiento del “régimen de cristiandad”, la
redefinición de las relaciones con Roma y la adecuación
de la legislación en materia religiosa; en otras palabras, la
progresiva delimitación de las esferas pública y privada.

inserto en y afectando al proceso de secularización”. En lugar de esto, conci-

be este proceso como “producto de una articulación histórica, y por lo tanto
diferenciada según los países, entre las distintas tradiciones religiosas y el
discurso liberal moderno, que incidió sobre la configuración de las nociones
de género decimonónicas (es decir, sobre el conocimiento de la diferencia
sexual)”. De este modo, si bien la feminización de la religión resultó un
fenómeno compartido por países protestantes y católicos, las similitudes
del catolicismo con el protestantismo en esta materia “se limitarían al cre-
cimiento de las sociedades de caridad-religiosas y de las congregaciones”.
La especialista mencionada señala que “A partir de ahí, las diferencias se
imponen, y vendrían marcadas por las respectivas estructuras eclesiales y
por las posibilidades de emancipación (entendida como logro de autono-
mía individual y avance en la igualdad de sexos) que cada una de ellas
ofrecía: menor jerarquía frente a estructura de poder piramidal; actividad
misional frente a caridad; salvación individual frente a devoción colectiva
convirtieron a la primera en fuerza para el cambio radical y a la segunda
en recursos paliativos y continuistas”, I. Blasco Herranz, “Género y religión:
de la feminización de la religión a la movilización católica femenina. Una
revisión crítica”, Historia Social, 53, 2005, págs. 127-128.
7 C. Bayly, “Empires of Religions”, en The Birth of the Modern World 1780-1914.
Global Connections and Comparisons, Oxford: Blackwell Publishing, 2003,
págs. 325-365.

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Políticos, juristas e intelectuales tuvieron que resolver “qué

hacer con la religión” en las repúblicas en construcción,
particularmente con la Iglesia Católica.8 Paralelamente, el
entramado de instituciones que conformaban “la Iglesia”
colonial se vio desgarrado y atravesó un proceso, sinuoso y
repleto de contradicciones, que condujo a la configuración
de las Iglesias nacionales.
El mundo protestante no estuvo ajeno a esos cambios;
vivió un periodo de vicisitudes y diversificación. Para el
caso argentino, podemos considerar un “largo siglo” que
incluye: una primera etapa correspondiente con los tiem-
pos del Virreinato del Río de la Plata y la configuración
de una pequeña comunidad de protestantes, en su mayoría
súbditos de la Corona británica; una segunda etapa signada
por la firma del tratado de libre comercio con Gran Bretaña
(1825), que legalizó la libertad de cultos y permitió la orga-
nización de las primeras iglesias reformadas; una tercera
etapa, entre la sanción de las constituciones de 1853-1854
y las “leyes laicas”, que enmarca la expansión del protes-
tantismo durante la organización territorial y el arribo de
migrantes y familias de colonos; y una última etapa, que se
extiende hasta la crisis de 1930 aproximadamente, durante
la cual se observa una clara diversificación del mundo pro-
testante a raíz de las campañas proselitistas y el impulso de
iglesias y movimientos evangélicos de origen norteameri-
cano. La Primera Guerra Mundial tuvo un notable impac-
to en las iglesias cristianas, la mayoría de ellas nacidas de
los contextos postinmigratorios; ello impulsó el proceso de
“argentinización” de sus estructuras, ritos y prácticas.9
Hacia 1900, el protestantismo vernáculo comprendía
una intrincada y dispersa red de Iglesias, sociedades bíblicas
y misioneras, iniciativas educativas y filantrópicas, asocia-

8 R. Di Stefano, El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía

católica a la república rosista, Buenos Aires: Siglo XXI, 2004; y S. Serrano, ¿Qué
hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885),
Santiago: Fondo de Cultura Económica, 2008.
9 E. Morales Schmuker, Patagonia protestante…, págs. 74-89.

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32 • Debates de REDHISEL

ciones étnicas, colonias confesionales y empresas editoria-

les de las más diversas tradiciones, además de aquellas cam-
pañas independientes y expresiones aisladas que escapaban
del control de las “Iglesias madre” y las Juntas misioneras
anglosajonas. Algunas denominaciones lograron establecer
una mínima estructura eclesiástica y territorial que excedía
los ámbitos locales, como las Iglesias anglicana, metodista
y valdense. En este universo heterogéneo y en expansión,
en apariencia masculino, las mujeres tuvieron un lugar para
nada desdeñable.
En 1911, el Student Volunteer Movement for Foreign Mis-
sions publicó un Atlas de las Misiones Cristianas con informa-
ción actualizada sobre las sociedades activas a nivel mun-
dial. La voluminosa obra registró 112 sociedades en Amé-
rica Latina, con más de 1.200 estaciones, 2.324 trabajadores
nativos (332 ordenados) y 1.175 misioneros extranjeros:
356 ordenados, 21 médicos, 198 “laicos no médicos”, y 607
mujeres (casadas y solteras “no médicas”). Es decir, más de la
mitad de los agentes misioneros en la región eran mujeres.
El panorama que presentaba la Argentina era similar. La
publicación reconoció el trabajo de 19 entidades, con 199
misioneros extranjeros: 39 ordenados, 2 médicos, 56 laicos
y 102 mujeres (“no médicas”).10
Este volumen, editado con fines propagandísticos, nos
ofrece una fotografía del protestantismo latinoamericano
en la que se evidencia la relevancia de las mujeres, en este
caso, dentro del campo misionero.11 Ahora bien, ¿quié-
nes eran esas mujeres? ¿Qué roles desempeñaron? ¿Cuáles

10 J. Dennis, H. Beach y C. Fahs (Eds.), World atlas of Christian missions [contai-

ning a directory of missionary societies, a classified summary of statistics, an index
of mission stations, and maps showing the location of mission stations throughout
the world], Nueva York: Student Volunteer Movement for Foreign Missions,
1911, págs. 96-99.
11 El World atlas of Christian missions fue precedido por otras publicaciones del
Movimiento, entre ellas, los trabajos de su entonces secretario y miembro de
la American Geography Society y la American Oriental Society, Harlan P. Beach:
Protestant Missions in South America (1900) y A Geography and Atlas Of Protes-
tant Missions. Their environment, forces, distribution, methods, problems, results
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 Debates de REDHISEL • 33

fueron sus ámbitos de acción y alcances? ¿Qué sucedía en

otras iniciativas evangélicas en América del Sur? A conti-
nuación, analizaremos dos experiencias a efectos de estu-
diar la participación femenina en iniciativas protestantes
desplegadas en estas latitudes.

Las mujeres en la Patagonia protestante

La Patagonia presenta al menos dos características socio-
religiosas que la diferencian de otros escenarios de la
Argentina. En primer lugar, la región fue incorporada tar-
díamente al Estado, después de sucesivas campañas milita-
res contra las sociedades indígenas, mediante la organiza-
ción de los “Territorios Nacionales” de Río Negro, Pampa
Central, Neuquén, Chubut, Santa Cruz y Tierra del Fuego.
Estos espacios no perdieron su carácter de área de frontera
ni su propio dinamismo. En estas “sociedades en forma-
ción” la diferenciación de esferas fue menor que en otras
áreas del país por un tiempo prolongado y, en consecuen-
cia, la interacción entre los actores socio-religiosos resultó
mucho más densa. Esta situación benefició a los grupos
protestantes, cuyas instituciones y líderes asumieron un rol
destacado a nivel local.
En segundo lugar, la Patagonia tuvo una marcada y
temprana presencia protestante. Durante gran parte del
siglo XIX, contó con una posición privilegiada para la
expansión de estas tradiciones religiosas.12 La débil presen-
cia de los agentes del Estado y una legislación tolerante en
materia religiosa y que promovía la colonización agrícola
se vio reforzada con la limitada y remota obra de la Iglesia
de Roma, a través de sus parroquias de frontera y algunas
misiones volante. Este escenario sufriría cambios dramá-
ticos recién en el último cuarto del siglo XIX, cuando los

and prospects at the Opening of the Twentieth Century (1903). En ambos traba-
jos, se resalta la participación femenina en el campo misionero.
12 El Censo Nacional de 1895 registró 68 templos protestantes erigidos en el
país; 26 de ellos se encontraban en el sur argentino.

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34 • Debates de REDHISEL

procesos de reocupación y repoblamiento y la puesta en

producción de las tierras modificaron la estructura socio-
económica de la región.
Dentro de nuestra Patagonia protestante nos interesa
destacar los casos de la South American Missionary Society,
con sus estaciones sureñas (Ushuaia, Patagones-Viedma,
Trelew-Dolavon), y la Iglesia Evangélica Valdense de Colo-
nia Iris, con sede en Jacinto Aráuz (Pampa Central). A pesar
de constituir dos tradiciones cristianas diversas (una anglo-
sajona y otra mediterránea) y desarrollarse en etapas sucesi-
vas, ambas iniciativas compartieron un contexto de origen
en común (una Europa atravesada por las consecuencias
de la modernización y los despertares religiosos, contem-
poráneos a la consolidación de los Estados nacionales y la
creación de “comunidades imaginadas”) y se desenvolvie-
ron en un espacio con características iniciales óptimas para
sus cometidos religiosos: la extensión del mensaje cristiano
y la preservación de una identidad construida en torno a
la religión. Más aún, en conjunto, nos brindan elementos
para reflexionar sobre los cambios y continuidades en los
roles que asumieron las mujeres protestantes en un terri-
torio tan extenso como disímil, desafiante y muchas veces
hostil, en el marco de los procesos de cambio social nacio-
nales y regionales.

De “colaboradoras secundarias” a misioneras “de derecho propio”

El entusiasmo misionero decimonónico alentó a un grupo
de ministros y laicos anglicanos Evangelicals a fundar, en
1844, la Sociedad Misionera de la Patagonia.13 La entidad
privada, con sede en Londres, tuvo como meta encaminar

13 Hacia fines del siglo XVIII, el término Evangelical fue adoptada por aquellas
personas cristianas que compartían el énfasis en la necesidad de una expe-
riencia de conversión, la promoción del Evangelio y un enfoque riguroso
hacia la santidad personal. En este contexto, la expresión también se usó
para identificar a una tendencia en particular dentro de la Iglesia de Inglate-
rra, simpatizante de la renovación metodista y las campañas evangélicas. D.

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 Debates de REDHISEL • 35

un proyecto evangelizador en el “último confín de la tierra”.

Para lograrlo, sobrellevó varios fracasos estrepitosos con un
reducido número de agentes y duras condiciones de trabajo.
En 1862 la obra redefinió su metodología para posicionarse
en la región. Con un nuevo Superintendente de Misión,
Waite H. Stirling, y rebautizada con el nombre de South
American Missionary Society (SAMS), la empresa encontró en
las Islas Malvinas su campo de entrenamiento y diversi-
ficó el plantel de voluntarios y sus estrategias. Los avan-
ces fueron reconocidos por la Corona británica y la Iglesia
Anglicana en 1869, con la organización de la Diócesis de
las Islas Malvinas y América del Sur y el nombramiento de
Stirling como su primer obispo. Desde entonces, la SAMS
contó con el auspicio oficial y pudo extenderse más allá de
los límites originales.14
Las iniciativas de la SAMS estuvieron orientadas a la
evangelización de la población indígena de las islas y cana-
les australes.15 Allí, la entidad sostuvo cinco misiones: la

Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain. A history from the 1730s to the

1980s, Londres: Routledge, 1989, págs. 2-17.
14 En 1860 la entidad trató de organizar una división en el sur de Chile. Ade-
más, extendió sus redes a través de los marineros y los británicos estableci-
dos en la región; Buenos Aires, Panamá, Callao, Bogotá, Montevideo y Bahía
constituyeron puntos estratégicos en su expansión. Entre 1870 y 1900, la
SAMS envió a sus primeros agentes a la Amazonia, el Chaco, y, en 1894,
celebraría su jubileo con la organización de la Misión de la Araucanía. Estos
aspectos han sido abordados en Seiguer, Jamás he estado en casa. También,
veáse P. Torres Fernández, Proyectos, discursos y políticas misionales anglicanas
en el Chaco Centro Occidental durante la primera mitad del siglo XX, Tesis de
Licenciatura, Universidad de Buenos Aires, 2006; y, de esta antropóloga,
“Políticas misionales anglicanas en el chaco centro-occidental a principios
de siglo XX: entre comunidades e identidades diversas”, Población y Sociedad,
14/15, 2008, págs. 139-176.
15 Los agentes de la SAMS y sus familias en Malvinas y Tierra del Fuego apro-
vecharon los recursos de las islas, introdujeron ganado y explotaron/
emplearon como mano de obra barata a la población nativa, integrando el
circuito de productores, comerciantes y navegantes de la región austral. A.
Canclini ofrece un primer debate sobre las acusaciones en torno a la explo-
tación indígena en “Hasta lo último de la tierra”. Allen Gardiner y las misiones en
la Patagonia, Buenos Aires: La Aurora, 1951; y Jorge A. Humble. Médico y
misionero patagónico, Buenos Aires: Marymar, 1980. Para profundizar este

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36 • Debates de REDHISEL

base Cranmer, en el archipiélago de Malvinas (1855-1911);

Ushuaia, la estación más importante (1869-1907); y las
experiencias de Bayly, en la isla Wollaston (1888-1892),
Tekenika, en Hoste (1892-1907) y Río Douglas, en Navarino
(1907-1916). Simultáneamente, con el avance de los proce-
sos de reocupación y repoblamiento, renovó su interés por
la región continental. La localidad de Patagones-Viedma
y la Colonia del Chubut (1865), como centros receptores
de angloparlantes y/o protestantes en la Patagonia Norte,
se constituyeron en espacios privilegiados para expandir
la obra.
No fueron pocos los varones y las mujeres que forma-
ron parte del plantel misionero de la SAMS en el extremo
sur del continente americano. Entre 1862 y 1916, año del
cierre de la última estación austral, el número de agentes
lay and clericals superó el medio centenar. Sin incluir a los
“voluntarios” locales, muchos de ellos varones y mujeres
indígenas cristianizados, es posible identificar una treintena
de varones y más de 25 mujeres vinculados formal e infor-
malmente a las acciones desarrolladas por la entidad.16
Los agentes (varones) de la SAMS ocuparon diversos
cargos: Superintendente de Misión (3), “misionero” (28),
“catequista” o “maestro” (3), “carpintero” (3), capitán de
goleta (4), médico (2), traductor (1). En su mayoría eran
británicos menores de 30 años, con poca o escasa expe-
riencia en el oficio. En cuanto al estado civil, el número de

aspecto, veáse el estudio de J. Bascopé, “De la exploración a la explotación.

Tres notas sobre la colonización de la Patagonia austral”, Nuevo Mundo-
Mundos Nuevos (2009). Disponible https://bit.ly/2VqLYOt.
16 Para la construcción de esta sección se utilizó la colección del South Ameri-
can Mssionary Magazine (en adelante SAMM), la memoria de L. Bridges, El
último confín de la Tierra, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2010; y los
trabajos de A. Canclini: Waite H. Stirling. El centinela de Dios en Ushuaia, Bue-
nos Aires: Marymar, 1980, y Tomás Bridges. Pionero en Ushuaia, Buenos Aires:
Marymar, 1980, además de los mencionados anteriormente. También, se
han consultado los registros de los sitios patbrit.org y argbrit.org, y la infor-
mación recabada en las investigaciones de Seiguer, Jamás he estado en casa, y
de la Fuente Stranger, Misioneras...

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 Debates de REDHISEL • 37

casados y/o con familias al momento del desembarco no

era desestimable (12 en total). Del total de solteros al iniciar
su trabajo en la región (20), la mitad contrajo matrimonio
con mujeres que participaban de la obra de evangelización,
durante estancias en Inglaterra o tras afincarse en localida-
des patagónicas. Esta situación no era extraña. Las alianzas
matrimoniales eran prometedoras para las empresas misio-
neras: resultaron útiles para estrechar lazos con la pobla-
ción local, disponer de colaboradores informales en la tarea
y garantizar la continuidad de la obra.
Muchos de los misioneros jóvenes y solteros no supe-
raron los cinco años de permanencia en la Patagonia. Su
paso por las estaciones sureñas constituyó parte de su expe-
riencia formativa antes de que fueran designados a otros
puntos del Cono Sur. Dentro del grupo de casados, quienes
regresaron a Gran Bretaña lo hicieron a causa de reubica-
ción, enfermedad o fallecimiento de sus parejas. En general,
los agentes con familias optaron por radicarse en el lugar,
dedicarse a la misión y aprovechar los vínculos establecidos
con la población local para garantizar cierta estabilidad a los
suyos. Esta situación, a su vez, derivó en que un porcentaje
de ellos desarrollara una carrera dentro de la SAMS o la
estructura eclesiástica.
Respecto a las mujeres, su participación fue destacada,
constituyendo el 40 por ciento de las personas directa e
indirectamente asociadas a la obra de la SAMS. Entre las
décadas de 1860 y 1910, identificamos al menos 26 muje-
res: 16 “esposas de” (Emily E. de Aspinall; Mrs. Bartlett;
Nellie de Burleigh; Elizabeth L. Williams de Humble; Mrs.
Hunziker; Mrs. Ince; Clara Martin de Lawrence; Eleanor
S. Britten de Lewis; Mrs. Pringle; Mrs. Schmid; Louisa J.
Phinn, primera esposa de Stirling; Lucinda Miller, segun-
da esposa de Stirling; Mary Ann Varder de Bridges; Mrs.
Whaits; Annie L. Willard de Williams; Mrs. Willis); 5 volun-
tarias solteras que contrajeron matrimonio con integrantes
de la SAMS (Miss Martin, cuñada del misionero Lawrence
y casada con su colega, Armstrong; Emma Louise, hija del

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38 • Debates de REDHISEL

mencionado Lawrence y casada con el agente Drummond;

Mary Ann, hija de Bridges y casada con Grubb; Agnes Flet-
cher, segunda esposa del misionero Whaits; Gertrude Har-
vey, casada con Knowles); 3 voluntarias solteras (Joanne
Varder, Florence Jackson, M. E. Vernam); y 2 misioneras
“viudas” (Sarah Ann Hemmings y Mrs. Hawkes).
De acuerdo con Paula de la Fuente Stranger, estas
misioneras pueden ser divididas en dos grupos: aquellas que
guardaron un vínculo familiar con los agentes de la SAMS y
ocuparon un rol informal dentro de la obra evangelizadora,
como “colaboradoras secundarias” (las esposas, hijas, sobri-
nas, cuñadas “de”); y las misioneras “de derecho propio”,
profesionales y/o mujeres contratadas por la entidad para
tareas específicas.17
Las primeras tuvieron que adaptarse a la vida misio-
nera y sincronizar los deberes asignados como madres/
hijas cristianas con la participación en las labores de sus
esposos/padres. Sus acciones estuvieron pautadas por la
junta misionera local y las normas sociales prevalecientes;
se esperaba que sirvieran con dedicación como modelos
de virtud doméstica dentro del contexto del matrimonio
monógamo cristiano.18
Al interior de ese grupo se estableció gradualmente una
subjerarquía según el estado civil, la posición ocupada por
sus esposos dentro de la obra misionera, su procedencia,
conocimientos y edad. En ese esquema, las “esposas misio-
neras” ocuparon el primer lugar y asumieron diversas res-
ponsabilidades: estuvieron al frente de las tareas del hogar,
el cuidado de la niñez y la instrucción de las indígenas a
través de los Mothers’ meeting. También, constituyeron un
nexo con la población local. La figura de Elizabeth Louisa
Williams, por ejemplo, resultó clave en la consolidación de
la obra en Patagones/Viedma. Esta pionera galesa fue la
principal colaboradora de su esposo, el médico misionero

17 de la Fuente Stranger, Misioneras…, págs. 46-61.

18 Singh, Gender, pág. 97.

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 Debates de REDHISEL • 39

George Arthur Humble (ca.1830-1897): estuvo al frente de

la educación de las niñas indígenas, enseñó canto y fue un
nexo con las familias angloparlantes y las Spanish ladies de la
región nordpatagónica.19
Además, como “colaboradoras informales”, llevaron
adelante la recaudación de fondos y la búsqueda de estra-
tegias para aminorar el déficit de la obra de evangeliza-
ción. Después de enviudar, para mencionar otro caso, Mrs.
Burleigh participó de varias reuniones y publicó manus-
critos sobre la vida en Wollaston y Tekenika. Se trató de
una manera de promocionar la empresa y obtener donan-
tes. Para reforzar la campaña, en 1902 la SAMS publica-
ría sus memorias bajo el título Witnessing under the Sout-
hern Cross: Mr. and Mrs. Burleigh at Wollaston and Tekenika.
Estas iniciativas tuvieron resultados positivos. Ya en 1884,
el boletín oficial mencionaba los aportes de una veintena
de mujeres inglesas.20 En el número correspondiente al mes
de enero de 1890, anunciaba que una dama de Brighton
había donado £100 para cubrir el salario y gastos de una
asistente para Mrs. Hemmings. Por este medio sería con-
tratada Mrs. Hawkes.21
Al contraer matrimonio con un misionero, la mujer
asumía responsabilidades vinculadas a la domesticidad que
reproducían el sistema cultural hegemónico. No obstante,
como señala Singh, estas obligaciones, a su vez, le ofrecie-
ron desafíos y oportunidades para el crecimiento y la rea-
lización personal.22 Así, algunas esposas pudieron alcanzar
un status cuasi profesional dentro de la obra y al interior de
las sociedades locales. Cuando falleció Louisa J. Phinn de
Stirling, el órgano oficial de la SAMS dedicó un obituario
en el que destacó sus “muchos talentos”. Uno de ellos era
su “capacidad lingüística”, clave en un momento en el que la

19 SAMM, 1° de Marzo de 1875, págs. 60-61.

20 SAMM, 1° de Octubre de 1884, pág. 222.
21 SAMM, 1° de Enero de 1890, pág. 7.
22 Singh, Gender, pág. 97.

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40 • Debates de REDHISEL

misión austral necesitó reforzar su presencia y la vincula-

ción con la población nativa.23
Dentro del segundo grupo de misioneras, “de derecho
propio”, sobresalen los casos de la enfermera Sarah Ann
Hemmings y Mrs. Hawkes, quienes tras enviudar fueron
empleadas por la SAMS como directoras del orfanato. Sus
estancias transcurrieron durante las décadas de 1880 y
1890, y marcaron un cambio en el perfil de la mujer misio-
nera.24Para ese periodo, las sociedades femeninas habían
entusiasmado a miles de mujeres en países como Estados
Unidos y Gran Bretaña, inspirándoles un sentido de filan-
tropía cristiana y ampliando el alcance de los proyectos
misioneros.25 No casualmente, en esa fecha la SAMS regis-
tró los ingresos de mujeres solteras: Agnes Fletcher, Ger-
trude Harvey, M. E. Vernam, Florence Jackson. Si bien su
contratación no modificó la distribución de tareas asigna-
das a las mujeres de la entidad, vinculadas con la atención de
la niñez, significó la introducción de un “nuevo modelo” de
mujer: independiente, con dominio profesional, que podía
alcanzar cierta seguridad económica y trabajar de manera
autónoma fuera de la familia y el matrimonio.26
En su investigación sobre el tema, de la Fuente Stranger
expone el caso de Mrs. Hemmings. Esta misionera, además
de atender el orfanato de Ushuaia y encargarse del cuidado
de las personas enfermas, se dedicó a enseñar el oficio del
tejido y el hilado a las mujeres y niñas yagán. Es más, en sus
estancias en Gran Bretaña, trató de capacitarse sobre estos
oficios y compartir sus experiencias a través de encuen-
tros y charlas con sus compatriotas. Para el Superintenden-
te de la Misión, Aspinall, la iniciativa de Mrs. Hemmings

23 A Voice for South America, Vol. XII, 1865, págs. 26-27.

24 de la Fuente Stranger, “Misioneras”, págs. 59-64.
25 Veáse los estudios de Singh, Gender; Porter, “Religion”, págs. 222-246;
Mumm, “Feminization”, págs. 441-455; y A. Izzo, Liberal Christianity and
Women's Global Activism. The YWCA of the USA and the Maryknoll Sisters, Nue-
va Jersey: Rutgers University Press, 2018.
26 M. C. Singh, Gender, pág. 97.

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 Debates de REDHISEL • 41

representó “una verdadera revolución”27; no solo resultó

una estrategia exitosa para la transmisión de valores y pau-
tas propias de la “cultura civilizada” (cristiana y capitalista)
sino que, además, “la pequeña industria del tejido logró
cierta rentabilidad para beneficio de la obra misionera”.28
Este acercamiento a la situación de las mujeres de la
SAMS nos permite observar un doble proceso: de feminiza-
ción y profesionalización del plantel de la entidad británica.
Durante la etapa primigenia (1844-1862), la obra misione-
ra estuvo bajo la responsabilidad un número limitado de
varones. En las décadas siguientes, la entidad redefinió la
metodología de acción y consolidó su posición en la región
patagónica. Los agentes, más numerosos y mejor prepara-
dos, desempeñaron sus tareas con la colaboración informal
y no remunerada de las mujeres de su familia (esposas e
hijas). A partir de 1880, con agentes entrenados en el pro-
pio campo misionero, la entidad estuvo en condiciones de
ampliar su radio de acción e incorporó misioneras “de dere-
cho propio”. Este grupo de mujeres no modificó los roles de
género establecidos socialmente, pero introdujo un nuevo
perfil de mujer dentro de la empresa y sus estaciones.

De “damas” a obreras
Los pioneers valdenses bregaron por la conformación de una
“colonia homogénea de su gente” en el ámbito rural pam-
peano. Con ese objetivo, en 1905 establecieron la Iglesia
Evangélica Valdense de Colonia Iris (en adelante IEVCI),
institución que en, el contexto postinmigratorio, asumió
un rol central como un “refugio étnico”.29 Diez años des-
pués, la sede parroquial se trasladó a la localidad de Jacinto
Aráuz (sureste de la Pampa Central) y congregó a más de
170 familias distribuidas entre ese poblado y las áreas de

27 SAMM, 3 de Julio de 1889, pág. 266.

28 de la Fuente Stranger, “Misioneras”, págs. 97-104.
29 Sobre este tema, remitimos a la propuesta de Seiguer, Jamás he estado en casa.

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42 • Debates de REDHISEL

El Triángulo, Villa Alba/General San Martín y Villa Iris.

En 1926, según el censo parroquial elaborado por el pastor
Levy Tron, la población valdense alcanzó una cifra de 1.573
personas (865 varones y 708 mujeres).30El grupo estuvo
compuesto por 962 argentinos, 484 uruguayos, 105 italia-
nos y 22 personas de otras nacionalidades.31 Ese número se
mantendría en las décadas siguientes, de forma paralela al
crecimiento de la población católica.
En 1934, la IEVCI integró la Federación de Iglesias Val-
denses del Río de La Plata, situación que favoreció la vincu-
lación entre las iglesias sudamericanas y la participación de
espacios interdenominacionales. En ese tiempo, el impacto
de las crisis agro-ecológicas condujo a que muchas familias
se trasladaran a otros poblados de la provincia de Buenos
Aires (Bahía Blanca y Artalejos-Laprida) y los Territorios de
la Pampa Central y Río Negro. Dicho proceso de movilidad,
aunque afectó el mantenimiento de la unidad comunitaria,
favoreció la expansión del radio de influencia de la IEVCI.
En la década de 1960, las ramas sudamericana y europea de
la Iglesia Valdense se dividieron, con la consiguiente cele-
bración del primer sínodo de la Iglesia Valdense del Río de
la Plata (1966). Entonces, la IEVCI pasó a integrar el Pres-
biterio Sur de la nueva jurisdicción, junto a las parroquias
de Bahía Blanca y Colonia Artalejos, y su campo de acción
se circunscribió a las secciones originales.
En el transcurso de seis décadas, la IEVCI recibió
la atención religiosa de casi una veintena de pastores:
Bounous (1901, 1906, 1908), Beux (1902, 1904, 1914,
1926), Pons (1903, 1905), Ugón (1905), Davit (1907, 1918,

30 L. Tron, Colonia Iris en sus primeros veinticinco años. 1901-1926, Jacinto Aráuz,
1926.
31 Dentro de la población valdense había 102 arrendatarios (51.5%), 67 propie-
tarios (33.8%) y 26 arrendatarios/propietarios (13.1%) que, en su conjunto,
disponían de 53.356 hectáreas en la zona. S. Maluendres, “Unidades familia-
res agrícolas valdenses en el Territorio Nacional de la Pampa: una aproxi-
mación a sus formas de organización y estrategias productivas”, XIV Jorna-
das de Historia Económica, 1994, págs. 3-4.

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 Debates de REDHISEL • 43

1919), Léger (1908), Forneron (1909-1912), E. Tron (1914,

1915-1917), J. Tron (1918, 1919), L. Tron (1920-1926),
G. Rivoir (1927), D. Bosio (1927), Gonnet (1927, 1928),
Long (1929-1935 y 1937-1941), Artús Janavel (1942-1949),
Ribeiro (1950-1958) y Perrachón Gonnet (1959-1966). Los
primeros de ellos realizaron visitas periódicas; el resto se
desempeñó como pastores “titulares” durante un periodo
máximo de siete años, renovable por única vez. Asigna-
dos por la Tavola Valdese (Italia) y la comisión distrital (con
sede en Uruguay), este grupo incluyó tres generaciones de
pastores: una que encausó el movimiento valdense y sentó
las bases de la Iglesia en América del Sur; otra que tuvo
como horizonte la gesta decimonónica e incluyó las últimas
cohortes de obreros formados íntegramente en Europa; y,
finalmente, la primera cohorte de pastores nacidos en el
Río de la Plata y graduados de la Facultad de Teología de
Buenos Aires.32
Al igual que en otras iglesias, los pastores asumieron un
liderazgo clave para la estructuración y el mantenimiento
de la dinámica parroquial; su presencia resultó necesaria
para arbitrar y encausar los asuntos de la grey, y favore-
cer la preservación de ciertos apegos étnicos. Sin embargo,
durante las primeras décadas, las comunidades valdenses
sudamericanas no contaron con pastores titulares perma-
nentes. Las responsabilidades recayeron en los diáconos y
ancianos, todos ellos varones elegidos en asambleas de las
cuales las mujeres estaban excluidas. La escasez de obre-
ros obligó a constituir consistorios fuertes y “a desarro-
llar el ‘pastorado laico’ como única formar de mantener
las instituciones religiosas”.33 En consonancia, la participa-
ción de las mujeres en la vida parroquial asumió diversas
modalidades.

32 Morales Schmuker, “Patagonia protestante”, págs. 266-275, 328-331.

33 R. Geymonat, El Templo y la Escuela. Los Valdenses en el Uruguay, Montevideo:
Editorial Planeta, 2008, pág. 184.

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44 • Debates de REDHISEL

Mientras Colonia Iris funcionó como una “colonia

confesional”34, las mujeres valdenses desempeñaron funcio-
nes asociados a la domesticidad: atención del hogar, cui-
dado de la familia, apoyo del hombre. El arribo de los
primeros “conductores espirituales” y sus familias reforzó
la imagen de la mujer-madre cristiana. La documentación
analizada escasamente refiere a las esposas de esos pastores
y sus actividades fuera del espacio hogareño, remarcando
los obstáculos que tuvieron que sortear en el difícil proceso
de adaptación al entorno rural pampeano. Así, varios pasa-
jes de las actas parroquiales y la prensa valdense remiten a
la traumática experiencia de la “Sra. Forneron”, quien sufrió
severas quemaduras en un accidente con aguardiente y tuvo
que sobrellevar la enfermedad de sus dos hijos en la humilde
casa pastoral en el campo de El Triángulo.35
En torno a 1920, los pedidos de admisión de comul-
gantes y las listas de jóvenes evaluadas por el consistorio, al
igual que su incorporación a las actas de miembros electo-
res y la participación (sin voto) en las asambleas, demostra-
ron un incremento del número de mujeres y su interés por
el rumbo de la IEVCI.36 Frente a esta situación, el consisto-
rio de la IEVCI promovió el funcionamiento de las “Comi-
siones de Damas pro Bazar” de Villa Iris, Villa Alba y Jacinto
Aráuz. Bajo su órbita, las “Obreras del Señor” reunieron
a las “damas” de la comunidad valdense pampeana, como

34 La radicación y conformación de este tipo de colonias étnico-religiosas

estuvieron facilitadas por el marco regulatorio argentino, específicamente a
partir de los artículos 14 y 20 de la Constitución Nacional y mediante la
mencionada “Ley Avellaneda” (1876). En el caso de las colonias valdenses, al
igual que otras colonias agrícolas con un claro componente religioso, pode-
mos remitir a la categoría de “colonia confesional” entendida como una
vecindad rural en donde la administración, la instrucción pública y la vida
social en general están vertebradas en torno a la Iglesia, la religión y/o los
líderes religiosos.
35 La Unión Valdense, 88 (marzo 1910), pág. 49; 124 (marzo 1913), pág. 40; 125
(abril 1913), págs. 64-65.
36 Archivo de la Iglesia Evangélica Valdense de Colonia Iris (en adelante AICI),
Solicitudes de Admisión de Comulgantes jóvenes (1914-1932); Libro de
Actas I-III.

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 Debates de REDHISEL • 45

Eugenia F. de Griot, esposa de uno de los comerciantes más

exitosos de la región y su primera presidenta.
Estas entidades funcionaron hasta 1925 y, al igual que
las “damas católicas”37, tuvieron como principal objetivo
recaudar donativos para la construcción de los templos
y contribuir al desenvolvimiento de la IEVCI.38 Antes de
disolverse, con motivo del nacimiento de la Asociación de
Jóvenes Cristianos (AACCJJ) de Jacinto Aráuz, su comité
recomendó la incorporación del día de la madre al calen-
dario parroquial. La ocasión serviría para recordar “en los
cultos y reuniones las cualidades relevantes que adornan
a toda madre cristiana y el objeto de cariño y amor que
debe ser por parte de sus hijos”. El consistorio aceptó la
propuesta. No obstante, sus miembros expresaron que no
era “necesario oficializar un día para enaltecer las virtudes
maternas, y los deberes filiales”.39
Mientras que la participación de las mujeres comenza-
ba a adquirir nuevos rasgos en las parroquias de Uruguay
–puestos de manifiesto en la figura de Ana Armand-Ugón
y la apertura de la Liga Femenina de Colonia Valdense
(1925)–, en la congregación más austral de la Iglesia Val-
dense, la imagen de la mujer aún era asociada a los roles de
madre y esposa.40 Los líderes de la IEVCI promovieron sus
acciones dentro de la parroquia, bajo su supervisión y en
compañía de otros varones, siempre y cuando se dedicaran

37 G. Vidal, “Asociacionismo, catolicismo y género. Córdoba, finales del siglo

XIX, primeras décadas del siglo XX”, Revista Prohistoria, 20, 2013, págs.
45-66. Disponible en https://bit.ly/3jg5BB7.
38 AICI, Libro de Actas I, Consistorio, 29/05/1920.
39 AICI, Libro de Actas II, Consistorio, 12/04/1924.
40 Ana Margarita Armand-Ugon Rivoir de Tron nació en 1884, fruto del
matrimonio del pastor Daniel Armand Ugón Eynard y Alice Sophie Rivoir
Monnet. Esposa del pastor Ernesto Tron, desarrolló una extensa trayectoria
en el campo educativo y la Iglesia Valdense en Uruguay: fue una de las pri-
meras docentes del Liceo de Colonia Valdense y llevó adelante la creación
de las Escuelas Municipales del Hogar en el departamento de Colonia. Ade-
más, de la misma manera que otras iglesias cristianas estimularon el desa-
rrollo de sus ramas femeninas, Armand-Ugón impulsó la organización de la
primera Liga Femenina Valdense.

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46 • Debates de REDHISEL

a la formación de la niñez y la juventud. Así, el consistorio

convocó a Clementina Tour, esposa del pastor L. Tron, para
integrar la comisión de la novel AACCJJ, y seleccionaron
a diversas mujeres para ocupar puestos directivos de las
Escuelas Dominicales (EEDD).41
Ahora bien, si pensamos la relación entre religión y
mujeres no necesariamente en términos de opresión o con-
trol, como plantea Blasco Herranz, este tipo de participa-
ción supuso una vía para la “obtención de beneficios a los
que el modelo de feminidad dominante imponía sus restric-
ciones”.42 Además, la experiencia adquirida permitió que, a
corto plazo, las valdenses de Colonia Iris alcanzaran una
participación activa y configuraran redes de sociabilidad
con mayor autonomía.
Al mismo tiempo que el mundo católico atravesaba
cambios sustanciales en su búsqueda de la conquista del
espacio público a través de nuevas organizaciones de masas
–entre ellas, las ramas femeninas de la Acción Católica–43,
el campo evangélico latinoamericano emergió con límites
más definidos y una notable dinámica expansiva a través
del crecimiento de las redes intereclesiásticas y el movi-
miento ecuménico.44La IEVCI pasó a integrar la reciente

41 A comienzos de la década de 1920, para citar un caso, el consistorio de la

IEVCI confirmó en puestos directivos a la “Sra. Elvira R de Berton para la
del Lote XV, Juan Bertinat para Rondeau, Luisa Gonnet de Pontet para la de
Arroyo Seco y Sta Cristina Rochón para Campo Martínez”. AICI, Libro de
Actas I, Consistorio, 07/08/1920.
42 Blasco Herranz, “Género”, pág. 9.
43 O. Acha, “Catolicismo social y feminidad en la década de 1930: de ‘damas’ a
‘mujeres’, en O. Acha y P. Halperín (Eds.), Cuerpos, géneros, identidades: Estu-
dios de Historia de género en Argentina, Buenos Aires: Ediciones del Signo,
2000, págs. 195-227; Vidal, “Asociacionismo”, págs. 45-66; y M. Lida, Histo-
ria del catolicismo en la Argentina. Entre el siglo XIX y el XX, Buenos Aires: Siglo
XXI, 2015.
44 Las misiones e iglesias evangélicas constituyeron el Comité de Cooperación
para América Latina en 1913; en Argentina fue organizada la Junta Evangé-
lica del Río de la Plata, que continuó luego como Distrito Rioplatense del
Comité de Cooperación para América Latina (1925-1937). En 1916 celebra-
ron el Congreso de Obra Cristiana en Panamá. Junto a los Congresos de
Montevideo (1925) y La Habana (1929), sentó las bases del movimiento ecu-

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 Debates de REDHISEL • 47

Federación de Iglesias Evangélicas Valdenses (1934) e inició

un proceso de modernización de la mano de los pastores
Silvio Long, quien estuvo al frente de la comunidad en dos
períodos sucesivos (1929-1935 y 1937-1941), y Wilfredo
Artús Janavel, primer ministro de Colonia Iris nacido y for-
mado en el Río de La Plata (1942-1949). El italiano Long,
un puente entre la vieja camada de obreros y la genera-
ción de pastores sudamericanos, fomentó las instancias de
participación juvenil y mantuvo un contacto estrecho con
instituciones y congregaciones cristianas extrapampeanas.
El trabajo realizado junto a su mujer, Fernanda Menotti,
fue prolongado por Artús y su esposa Alice May Breeze,
quienes estimularon la vida comunitaria con un marcado
énfasis en los encuentros interdenominacionales y el accio-
nar de jóvenes y mujeres.
Con la instalación del matrimonio Artús-Breeze, pun-
tualmente, las vías de participación femenina se institucio-
nalizaron. Durante su estancia, las mujeres integraron asi-
duamente las delegaciones a la conferencia distrital y orga-
nizaron sus propias entidades.45 Las visitas de la pacifista
inglesa Muriel Lester (1941) y las especialistas en educación
cristiana Lena Knapp (1942) y Odette de Oliveira (1944)
constituyeron mojones en el proceso de redefinición del rol
femenino. Si bien las presentaciones estuvieron encuadra-
das en iniciativas promovidas por la comisión distrital de
la Iglesia o el consistorio, sus disertaciones dieron cuenta
de la importancia de las mujeres en el trabajo comunita-
rio, por fuera de los ámbitos domésticos y privados. En el

ménico regional y favoreció la organización de federaciones y organismos

como la Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata (1938),
la Unión Latinoamericana de Juventudes Ecuménicas (ULAJE, 1941) y la
Unión Ecuménica Latinoamericana (UNELAM, 1944), entre otros.
45 Entre 1939, cuando fue enviada la primera mujer como delegada local a la
conferencia anual (Fernanda Menotti de Long), y 1953, año en la que la IEV-
CI no pudo participar del encuentro distrital, las mujeres integraron la
comitiva local en calidad de delegada titular o suplente. Debemos señalar
que, en cuatro de las ocho ocasiones que sucedió, Alice Breeze ocupó uno de
esos puestos.

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48 • Debates de REDHISEL

encuentro celebrado con Oliveira, por ejemplo, las “señoras

y señoritas” tuvieron ocasión de discutir su importancia en
el desenvolvimiento de la Iglesia.46
Con esos antecedentes, en 1945 la IEVCI celebró la
fundación de las Ligas Femeninas (LLFF) de Jacinto Aráuz
y Villa Iris, con un total de 89 inscriptas y la presidencia
de Alice Breeze. Las secciones de General San Martín y El
Triángulo hicieron lo mismo en 1948 y 1949 respectiva-
mente. Con la apertura de la cuarta entidad, las entidades
femeninas de Colonia Iris alcanzaron una membresía de
150 mujeres.47
Las LLFF celebraron reuniones periódicas de carácter
devocional y cultural. Dentro de sus actividades se desta-
caron la organización de ferias, veladas y bazares para las
EEDD y la obra parroquial; las visitas a enfermos, familias
en luto y personas imposibilitadas de asistir a los cultos; los
auspicios de conferencias médicas; el padrinazgo de niñas
y niños huérfanos e indigentes de Italia por medio de la
Ayuda Internacional de Socorro al Niño. También, como
sus antecesoras, colaboraron en el acondicionamiento de
los salones de culto.48 Hacia 1950, estas asociaciones parti-
cipaban de la Federación Femenina Valdense y sus encuen-
tros anuales. La integración a un organismo regional les
permitió consolidar su posición y contar con visitas asiduas
que dinamizaban su vida institucional.
Cabe destacar aquí la figura de Alice Breeze. Si bien
ministros anteriores como L. Tron y Long desarrollaron
su labor pastoral acompañados de sus respectivas fami-
lias, la figura de la “esposa del pastor” no alcanzó tal
visibilidad hasta la designación de Artús. Breeze ocupó
un rol clave en la IEVCI: además de asumir la direc-
ción de las EEDD, fue electa delegada titular y suplente
en conferencias sinodales, participó de campamentos

46 AICI, Libro de Actas IV, Consistorio, 12/01/1945.

47 AICI, Libro de Actas IV, Consistorio, 11/01/1946; 08/01/1949.
48 AICI, Libro de Actas IV, Consistorio, 02/02/1947; 03/01/1948.

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 Debates de REDHISEL • 49

mixtos y visitas a familias diseminadas junto a su espo-

so, y motorizó la formación y el funcionamiento de las
LLFF, siendo presidenta de sus comisiones directivas.
En este sentido, su desempeño allanó el terreno para
que otras mujeres ocuparan formalmente el rol de obre-
ras. Así, entre fines de la década de 1940 y el decenio
siguiente, las primeras “ayudantes de pastor” serían dos
mujeres: Nelly Bertín e Inés Rostán.
A partir de los vínculos establecidos con la Facultad
de Teología de Buenos Aires, la IEVCI celebró la apertura
del Instituto de Educación Cristiana para la capacitación de
quienes estaban al frente de las EEDD y devino campo de
aplicación para estudiantes del Seminario.49 Los resultados
de esta experiencia resultaron positivos para la comunidad
pampeana, al igual que el contacto asiduo con referentes
del campo evangélico latinoamericano.50Entre 1944 y 1945,
tres jóvenes iniciaron cursos de formación en Buenos Aires:
Rita Alegría, Norberto Bertón y la mencionada Nelly Ber-
tín. Esta mujer era directora de la EEDD de Aráuz cuando
recibió la beca para capacitarse en la Facultad de Teología.
Con ella, la Iglesia no sólo contó con una ayudante para el
trabajo con “niños, jóvenes, Ligas Femeninas, visitas a Fami-
lias”, sino que, también, permitió “al Pastor el cumplimiento
de diversas tareas que muchas veces se ve en la necesidad
de postergar, ej. visitar a diseminados”.51 Tal es así que, en
1948, durante su año de práctica en la comunidad, “tuvo a

49 A partir de 1947 la IEVCI comenzó a celebrar la Semana de Vocación Minis-

terial (al menos hasta 1956). Durante una semana del mes de agosto u octu-
bre, la Facultad de Teología envió estudiantes para realizar diversas activi-
dades con los miembros de la comunidad local, alentar a jóvenes y recaudar
contribuciones.
50 En ese tiempo, la IEVCI recibió la visita de personalidades como Alberto
Rembao, Sante Uberto Barbieri, Luis Villalpando, Ana María Cepollina,
Carlos Alberto Griot, Modesto Cenoz, Hugo D. Moreira, José Míguez
Bonino.
51 AICI, Libro de Actas IV, Consistorio, 27/04/1945; 24/10/1947; 03/01/
1948.

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50 • Debates de REDHISEL

su cargo las clases de catecismo y la dirección de todo lo

relacionado con el trabajo Pastoral”. 52
A Bertín la sucedería Inés Rostán. Entre 1953 y 1958,
esta obrera trabajó con el pastor Ribeiro para satisfacer las
demandas de las familias valdenses dispersas en La Pam-
pa, Buenos Aires y Río Negro. Las visitas realizadas por la
nueva “asistente” ayudaron a revivir el espíritu religioso de
aquellos miembros que no participaban activamente de la
Iglesia y extender el “mensaje evangélico” y la “fraternidad
cristiana” entre las familias cristianas, no solo valdenses.
Con tales resultados, la IEVCI no dudó en organizar una
nueva EEDD en el sur de Jacinto Aráuz dirigida por Ros-
tán. La iniciativa tuvo en principio un “carácter evangelís-
tico”: “incorporar familias no evangélicas”. Meses después,
la Comisión Central de las AACCJJ y la misma obrera lle-
varon adelante una “caravana juvenil” desde la sede parro-
quial hasta Colonia Artalejos (Buenos Aires), con escalas
en localidades intermedias.53 Con tal desempeño, Rostán
sería asignada a la parroquia de Colonia Belgrano; en 1961,
volvería como “segunda obrera” para trabajar con los gru-
pos bonaerenses.
En términos generales, la participación de las mujeres
valdenses en la estructura eclesiástica estuvo supeditada a
las decisiones de las comisiones distritales, los consistorios
y los respectivos pastorados. Sin embargo, es posible dife-
rencias dos momentos. Durante el proceso de organización
de la IEVCI, las mujeres valdenses desarrollaron acciones
que implicaron la extensión de aquellas habilidades asocia-
das a su rol maternal, de cuidado y atención. En ese esque-
ma, la figura de la “mujer del pastor” reforzó los roles de
género imperantes y la parroquia resultó una extensión del
espacio doméstico: mediante la organización de las comi-
siones pro-bazar, las “damas” recaudaron fondos para la

52 AICI, Libro de Actas IV, Consistorio, 08/01/1949.

53 AICI, Libro de Actas V, Consistorio, 24/07/1954; 06/01/1955; Libro de
Actas VI, Consistorio, 02/01/1960.

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 Debates de REDHISEL • 51

construcción y refacción de los templos; y como integrantes

de las EEDD y las AACCJJ, cuidaron de la infancia y la
juventud. Aun así, esos antecedentes devinieron una pie-
dra angular para su desempeño posterior. Al calor de los
procesos de cambio al interior de las iglesias nacidas en el
contexto postinmigratorio, como la Valdense, y la confi-
guración del campo evangélico sudamericanos, el discurso
construido en torno a la mujer valdense sufrió modifica-
ciones. Las esposas de los nuevos pastores desempeñaron
una posición destacada en esa trayectoria, desempeñando
tareas novedosas para la comunidad local y promoviendo
instancias de sociabilidad femenina. Más aún, habilitaron
las experiencias de las primeras obreras evangélicas.

A modo de cierre

Las mujeres tuvieron una participación destacada en el

desarrollo de empresas misioneras, colonias confesionales
y parroquias protestantes. Las iniciativas consideradas nos
brindan un panorama general de su lugar en el heterogéneo
y cambiante mundo evangélico a caballos de los siglos XIX y
XX. La consideración de dos casos disímiles, en un periodo
de tiempo largo, nos permite observar un lento proceso en
el que las mujeres cristianas y sus acciones dejaron de estar
circunscriptas a los espacios domésticos/privados.
Inicialmente, la participación femenina estuvo sujeta a
las decisiones de las estructuras misioneras y eclesiásticas,
todas ellas integradas por varones, y constituyó una pro-
longación en la esfera pública de una serie de cualidades
y habilidades asociadas a los roles de madre y esposa cris-
tiana. Tal situación es evidenciable en el caso del trabajo
realizado por las “mujeres de” los agentes de la SAMS y los
líderes de la IEVCI como “colaboradoras informales” en las
estaciones misioneras o integrantes de las comisiones de
damas, EEDD y AACCJJ. No obstante, representaron una

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52 • Debates de REDHISEL

vía para la obtención de nuevos desafíos y oportunidades

para su crecimiento personal frente al modelo de femini-
dad dominante.
Avanzado el proceso, las misioneras “de derecho pro-
pio” y las “esposas de” una generación renovada de pas-
tores constituyeron figuras clave en la redefinición de los
imaginarios, los discursos y las prácticas de las mujeres al
interior del protestantismo vernáculo. Si bien la imagen de
la mujer cristiana y los roles de género establecidos social-
mente persistieron, este grupo introdujo un nuevo perfil de
mujer al interior de la obra misionera, las congregaciones
y las sociedades locales respectivas, con espacios y circuitos
de sociabilidad propios y un tipo de liderazgo que habilitó
nuevas experiencias para sus congéneres.

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