Metafísica y Persona

Metafísica y Persona
Filosofía, conocimiento y vida

Metafísica y Persona, Año 14, No. 27, Enero-Junio 2022, es una publicación semes-
tral, coeditada por la Universidad de Málaga y la Universidad Popular Autónoma
del Estado de Puebla A.C., a través de la Academia de Filosofía, por la Facultad
de Filosofía y Humanidades y el Departamento de Investigación. Calle 21 Sur
No. 1103, Col. Santiago, Puebla-Puebla, C.P. 72410, tel. (222) 229.94.00, www.
upaep.mx, [email protected], [email protected]. Editor respon-
sable: Roberto Casales García. Reservas de Derecho al Uso Exclusivo 04-2014-
061317185400-102, ISSN: 2007-9699 ambos otorgados por el Instituto Nacional del
Derecho de Autor. Licitud de Título y contenido No. (en trámite), otorgados por
la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de
Gobernación. Impresa por Mónica Lobatón Díaz, Servicios editoriales y de im-
presión, Enrique Rébsamen 124, colonia Narvarte Poniente, 03020, Ciudad de
México, este número se terminó de imprimir en enero de 2022, con un tiraje de
250 ejemplares.
Metafísica y Persona está presente en los siguientes índices: Latindex, ÍnDICEs-CSIC,

REDIB, SERIUNAM, The Philosopher’s Index, ERIH PLUS, Dialnet, Fuente Acadé-
mica.
Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura

de los editores de la publicación.
Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos

e imágenes de la publicación sin previa autorización de los editores.
ISSN: 2007-9699
Metafísica y Persona
Filosofía, conocimiento y vida
Año 14 — Número 27
Enero-Junio 2022
Información general
Objetivos científicos
Metafísica y Persona es una revista de difusión internacional y carácter académico, cuyo
objetivo principal es la transmisión y discusión de los resultados de las últimas investiga-
ciones en el ámbito que reflejan su título y subtítulo, mediante la publicación de Artículos
y Notas inéditos y de contrastado valor científico.
Pretende ser un lugar de encuentro y difusión de estudios que ahonden en las relacio-
nes entre filosofía, conocimiento y vida, y que, por su calidad, originalidad y rigor, repre-
senten un claro avance en el saber y una contribución de relieve en el campo científico de
las materias que abarca.
Cobertura temática
El eje central de la revista es la realidad de la persona. Los artículos publicados en
ella abordarán el estudio de la persona desde los distintos puntos de vista que permiten
conocerla mejor. El lector encontrará, por tanto, trabajos de Filosofía, Teología, Sociología,
Psicología, Psiquiatría, Neurociencia, Medicina y otros saberes centrados en el hombre.
No obstante, la revista otorga una especial atención a la Antropología filosófica y, muy
en particular, a la Metafísica de la persona, pues son ellas las que dan sentido y sirven de
fundamento al resto de saberes sobre el ser humano.
Público al que se dirige

Metafísica y Persona se dirige especialmente a la comunidad científica y académica y, más
en concreto, a aquellos investigadores de Instituciones Universitarias y otros Centros afines
que, sobre todo desde una perspectiva filosófica, dedican todo o parte de sus trabajos a
mejorar el conocimiento de la persona, necesitado de una constante revisión y puesta al día.
No obstante, por las múltiples orientaciones que acoge, la Revista está también abierta
a un público más amplio: a todos aquellos que, dotados de una base filosófica y de cierta
formación en los saberes acerca de la existencia humana, desean profundizar en el cono-
cimiento de la persona.
Carácter de las contribuciones

Las contribuciones enviadas a Metafísica y Persona han de ser inéditas en cualquier
idioma y no estar sujetas a revisión para ser publicadas en ninguna otra revista o publi-
cación, ni digital ni impresa. En principio, los artículos se publicarán en la lengua en que
hayan sido redactados, aunque en ocasiones, de acuerdo con el autor, podrán ser traduci-
dos al castellano o al inglés.
Los artículos y las notas son sometidos a un arbitraje doble-ciego. Para ser publicados,
los artículos han de obtener dos dictámenes favorables. Las notas, sin embargo, podrán
ser admitidas con un solo dictamen positivo y rechazadas con un solo dictamen negativo.
Más detalles en relación a este extremo figuran en las Normas editoriales.
Datos generales (edición, difusión, identificación y contacto)
Metafísica y Persona es coeditada entre la Universidad de Málaga (UMA) y la Univer-
sidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP). Nació como revista electrónica,
pero hoy se ofrece a los lectores tanto en formato digital como en papel.
En su versión impresa, la revista se distribuye, con alcance internacional, mediante
intercambio, donaciones e inscripciones (ver Suscripciones).
Identificación esencial
Título: Metafísica y Persona
Subtítulo: Filosofía, conocimiento y vida
Carácter: Revista filosófica
Periodicidad: Semestral
Difusión: Internacional
ISSN en línea: 1989-4996
ISSN impreso: 2007-9699
Lugar de edición, año de edición y entidad editora

• Málaga (España), Universidad de Málaga (Grupo PAI, Junta de Andalucía, HUM-495)
• Puebla (México), Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (Facultad de
Filosofía y Humanidades, y Departamento de Investigación)
Año de fundación: 2009
Dirección postal y electrónica
• Facultad de Filosofía
Livia Bastos Andrade
Decanato de Artes y Humanidades
Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla
Calle 21 Sur No. 1103, Col. Santiago
72410 PUEBLA (México)
[email protected]
• Departamento de Filosofía
Gabriel Martí Andrés
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Málaga
Campus de Teatinos E-29071 MÁLAGA (España)
[email protected]
Consejo Directivo
Director emérito: Melendo Granados, Tomás, Universidad de Málaga, España
Director: Bastos Andrade, Livia, Universidad Popular Autónoma del Estado
de Puebla, México
Subdirector: Martí Andrés, Gabriel, Universidad de Málaga, España
Secretarios: García Martín, José, Universidad de Granada, España
Castro Manzano, José Martín, Universidad Popular Autónoma del
Estado de Puebla, México
Consejo de Redacción
Blancas Blancas, Noé, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
García González, Juan A., Universidad de Málaga, España
Jiménez, Pablo, Australian National University, Australia
Lynch, Sandra (emérito), University of Notre Dame, Australia
Porras Torres, Antonio, Universidad de Málaga, España
Rojas Jiménez, Alejandro, Universidad de Málaga, España
Villagrán Mora, Abigail, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Consejo Científico Asesor

Arana Cañedo, Juan, Universidad de Sevilla, España
Brock, Stephen L., Università della Santa Croce, Italia
Caldera, Rafael T., Universidad Simón Bolívar, Venezuela
Casales García, Roberto, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Clavell, Lluís (emérito), Università della Santa Croce, Italia
D’Agostino, Francesco, Università Tor Vergata, Italia
Donati, Pierpaolo, Università di Bologna, Italia
Falgueras Salinas, Ignacio, Universidad de Málaga, España
González García, Ángel L. (†), Universidad de Navarra, España
Grimaldi, Nicolás, Université de Paris-Sorbonne, Francia
Hittinger, Russell, University of Tulsa, Oklahoma
Jaulent, Esteve, Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio”, Brasil
Livi, Antonio (†), Università Lateranense, Italia
Llano Cifuentes, Carlos (†), Instituto Panamericano de Alta Dirección de Empresa, México
Medina Delgadillo, Jorge, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Morán y Castellanos, Jorge (†), Universidad Panamericana, México
Pithod, Abelardo, Centro de Investigaciones Cuyo, Argentina
Pizzutti, Giuseppe M., Università della Basilicata, Italia
Peña Vial, Jorge, Universidad de los Andes, Chile
Ramsey, Hayden, Australian Catholic University, Australia
Redmond, Walter, University of Texas, U.S.A.
Sánchez Muñoz, Rubén, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, México
Sánchez Sorondo, Marcelo, Pontificia Accademia delle Scienze, Italia
Vigo, Alejandro, Universidad de los Andes, Chile
Wippel, John F., Catholic University of America, U.S.A.
Zagal, Héctor, Universidad Panamericana, México
Contenido
Artículos
A Short Logical Review of the Kalām Cosmological Argument
J.-Martín Castro-Manzano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Theopolitical Imagination: What Can We Learn From the Postconciliar Church?
Juan Pablo Aranda Vargas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Os movimentos metafísicos da Filosofia Portuguesa Contemporânea
Samuel Dimas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
La persona es estado embrionario. Una propuesta al debate sobre el estatuto
antropológico del embrión humano desde el personalismo integral
Elias Bermeo Antury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto
del de Fichte (1794/5)
Nazahed Franco Bonifaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
La reivindicación de una ética existencial desde la perspectiva filosófica
de Benjamin Fondane
Catalina Elena Dobre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Notas críticas
Algunas reflexiones sobre el derecho a la belleza en las ciudades
Roberto Casales García . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
False Beliefs With a Purpose and Optimistic Bias
Paniel Reyes Cárdenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155
Reseñas
Sánchez Muñoz, R., Educación, persona y empatía. ¿Es importante la
empatía para la educación? Bogotá: Aula de Humanidades, 2021, 161 pp
Beatriz Yalohen Popoca Ramos, Areli Martínez Ruiz y
Karla Ofelia Rojas Cortes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Normas editoriales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
7
Artículos
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 14, Núm. 27, Enero-Junio, 2022, ISSN: 2007-9699
A Short Logical Review of the Kalām Cosmological

Argument
Una breve revisión lógica del argumento cosmológico Kalām
J.-Martín Castro-Manzano1
UPAEP Universidad, Puebla, México
[email protected]
Abstract
In this short contribution we discuss the logical validity of the Kalām cosmological ar-
gument as presented by W. L. Craig. This discussion suggests the argument fails at being
logically valid if we admit a distinction between first and second order variables.
Keywords: Classical logic, Kalām, cosmological argument, first order logic, second
order logic.
Resumen
En esta breve contribución discutimos la validez lógica del argumento cosmológico
Kalām como ha sido presentado por W. L. Craig. Esta discusión sugiere que el argumento
no es lógicamente correcto si admitimos una distinción entre variables de primer y segun-
do orden.
Palabras clave: Lógica clásica, Kalām, argumento cosmológico, lógica de primer or-
den, lógica de segundo orden.
Introduction
In 1979 W. L. Craig published a book—The Kalām Cosmological Argu-

ment—in which he offered a contemporary and highly influential defense of
the Kalām cosmological argument. Although such defense is complex and
would require a proper and longer review, here we focus, for reasons of sim-
1
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2227-921X
Recepción del original: 25/08/2021
Aceptación definitiva: 10/12/2021
11
Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida
plicity (and, overall, popularity), on the basic core of the argument, which
runs as follows:
1. Everything that begins to exist has a cause of its existence.
2. The universe began to exist.
C. Therefore, the universe has a cause of its existence.
The reason why we pay attention to this particular piece of argumen-
tation is its undisputed logical structure. Indeed, when presented in this
fashion, the argument seems to be logically correct or formally flawless.
And such a claim, in turn, seems to get confirmed every time the usu-
al critiques question all but the structural validity of the argument: the
typical assessments presume, at least tacitly, that the argument is valid
when they accept premise 1 as uncontroversial, attack premise 2 on the
grounds of some interesting distinctions (Kaiser, 1944; Kenny, 1969; Fo-
gelin, 1990; McQueen, 1994; Sobel, 2004), but bypass any examination of
the logic behind the argument.
However, even if these criticisms are interesting in themselves, they dis-
regard a logical aspect that, by our lights, should not be diminished. Hence,
given this situation, in this short contribution we discuss the logical validity
of the Kalām cosmological argument as presented by Craig. Our discussion
suggests the argument fails at being logically valid if we admit a distinction
between first and second order variables.
1. An alternative interpretation
So, prima facie, the argument appears to be some sort of Barbara syllogism,
and hence, a valid argument that would look, more or less, as follows:
1. All Begin-to-exist is Caused-for-its-existence.
2. All Universe is Begin-to-exist.
C. Therefore, All Universe is Caused-for-its-existence.
However, on a second reading, we can observe a subtle but crucial
distinction that is missing when we assume this syllogistic parsing: while
premise 1 appears to quantify and predicate over individuals, premise 2
and the conclusion appear to predicate and quantify over domains. If this
distinction is not clear, consider the next representation of the original
argument that allows us to see the situation in a more transparent setting.
Let Ex stand for x begins to exist and Cyx for y causes the existence of x. Then
the argument would have the next structure:
12
1. ∀x∃y(Ex ⇒ Cyx)
2. EU
∴ ∃yCyU
But then, notice, there is an important issue that is often overlooked,
namely, the difference between first and second order variables, for it seems
the universe is the locus in which things exist, that is to say, it is a domain,
but not another thing. We can try to explain this distinction by exemplifying a
couple of questions. Consider the query
“Where is the computer?”
Assuming “the computer” refers to the laptop in our desk, next to the
glass of water, the question makes perfect sense; but the question
“Where is the universe?”
does not seem to be equally meaningful, because the universe, unlike the
computer, does not appear to be another thing among things. The universe,
unlike the computer, is not anywhere.
To bring this point home consider the next gedankenexperiment. Imagine
Alan has been born and raised in a small apartment. Its walls are painted
titanium white and, as usual, it is divided into a kitchen, a living room, a bed-
room, an office, and a bathroom. It is almost a regular one, but there is a catch:
it lacks windows or doors to the outside, and so Alan, like once happened to
Mary (Jackson, 1982), has no notice of the world outside the apartment.
Inside the office there is a desk with some books on it, and next to the
books there is a personal computer, a laptop. Clearly, the laptop, as well as
the books and the desk, exist in so far as they are there, inside the apartment.
And thus Alan can say, with perfect utility, that the laptop is here and now,
right there or over there, that it was not here before and, of course, that it will
not be here eventually. Nevertheless, it also seems clear that Alan cannot do
the same for the apartment, that is, he cannot finger to the apartment in the
same way he can pinpoint the computer, for that would imply the apartment
is, like the laptop and the books, another item within the apartment, which
sounds absurd.
This experiment has to pay its dues, though. First, as Strawson (1948) has
pointed out, facts are not to be found in the world; but if, as Sommers (1980)
and Englebretsen (2006, 2012) have argued, facts are not in the world, then
they have to be properties of the world. Hence, domains, like the universe,
have to be defined by their constituents, but a domain is not a constituent
of itself. Using an example by Englebretsen: the soup I had this morning
was salty, but it was not “soupy,” likewise, following these examples, we
13
can say the universe is laptop-ish (in so far as laptops are constituents of
the universe), but it is not universe-ish (since the universe is nowhere to be
found within the universe).
Consequently, premise 2 should be specified, as we did above, with a high-
er order variable, say U, for the universe (hence the expression EU in premise
2). However, if this is the case, then the conclusion of the Kalām cosmological
argument does not follow from 1 and 2 since we cannot unify x (in premise
1) and U (in premise 2), given that they are variables of different order (first
and second, respectively). Doing otherwise would result in a fallacy of com-
position or a category mistake (by unlawfully transferring properties of indi-
viduals to domains).
To further illustrate this issue, consider the next counterexample:
1. Everything that begins to exist has a place within the universe.
2. The universe began to exist.
C. Therefore, the universe has a place within the universe.
Clearly, even if we grant the truth of the premises, the conclusion does not
seem to be quite right, for the universe does not have a place, let alone inside itself.
At this point, however, the skeptical reader may think that such a basic
analysis cannot possibly defeat or even undercut the original argument. So,
let us consider some possible objections a skeptic may entertain so far.
Objection 1. Back to basics. Before moving to the previous logical analysis,
retort to analogy, for the concept of “thing” is analogical, it can encompass
both individuals and domains. After all, we can rightfully talk about indi-
viduals and domains as things. And so, there is no use for the distinction
between first and second order variables. The argument applies to both, indi-
viduals and domains. Thus, the original argument stands as is.
Answer 1. Fine, let the concept of “thing” be analogical. However, notice that
when we recognize that a concept is analogical we do it not just to show sim-
ilarities, but to enhance differences. But this objection fails to recognize there
is a fundamental difference between being an individual-thing (say, a thing1)
and a domain-thing (say, a thing2): the former may belong to the latter but not
the other way around. And therefore, claiming that “thing” is an analogical
concept just backfires: it pretends to keep the argument safe from differences,
but that is precisely what we get, a difference, if we appeal to analogy.
Objection 2. Fill in the blanks. Well then, simply introduce what is missing.
Just add the lost distinction, that is to say, make explicit what is implicit, for
example, as follows:
14
1. ∀x∀X∃y((Ex v EX) ⇒ (Cyx v CyX))

2. EU
∴ ∃yCyU
Answer 2. The problem with this second objection, however, is that given
such a set of premises (or a similar one) the conclusion should be something
like ∃y(Cyb v CyU)—where b stands for an arbitrary individual—, which is
fair enough, but is not felicitous because such a conclusion is far from being
the original one. The original one is categorical, whereas this second conclu-
sion is rather “gettierian”, that is to say, it is a lucky disjunction that may be
true, not for relevant reasons, but by coincidence; nevertheless, that is not
what the original argument aims at.
Objection 3. Kill the messenger. But why should we use this kind of logical
analysis anyway? Why should we accept this logical analysis as the right
one? After all, there are several ways in which we could analyze an argument
and, perhaps, by following the principle of charity, we should concede this
argument is just a plain, valid syllogism, a Barbara syllogism as it were, and
so we are using an unnecessary complex logical analysis that does not make
justice to the original argument.
Answer 3. Granted. It may be the case that we are overanalyzing the ar-
gument, but there are, at least, two problems with this objection: i) suppose
the argument is just a plain syllogism. A plain syllogism cannot cope with
binary relations, but the argument requires the binary relation of causation,
thus the argument is not just a syllogism; nevertheless, suppose we over-
look this lightweight issue and accept the argument is a plain syllogism—
say, given an adequate parsing of the original argument, as above. Still, ii)
if we neglect the difference between individuals and domains that this kind
of logical analysis sanctions, then we are at odds if we try to avoid falla-
cies of composition or category mistakes. Thus, rejecting this sort of analy-
sis amounts to rejecting the difference between individuals and domains,
which would leaves us ill-prepared to counter said ill-formed arguments.
Objection 4. Be in the here and now. Fine, but the universe is a thing we can
finger to. Surely, we can pinpoint the universe. We are here, here in the univer-
se, and nowhere else. But then our use of “here” when we say “we are here”
is pointing to the universe here (and now). In which case the logical analysis
fails, for the universe could be just represented by a first order variable, say u,
instead of U. This is consistent with how we usually talk about the universe
and its beginning, as if both were things, thus, the claim that the universe is
something that requires a higher order representation only seems far fetched.
15
Answer 4. This fourth objection may sound reasonable in principle, but is

a no starter. The fact that we can use “here” to talk about the universe does
not imply we are ostensibly denoting it. As Sommers (1980), van Fraassen
(1995), Simons (2003), Bunge (2006), and Englebretsen (2006, 2012) have in-
dependently argued, when we talk of universes as domains they are (more
likely) totalities of things1, not maximal things1. Thus, using u would not be
ontologically fair neither for individuals nor for the universe. And so, al-
though it is true that we sometimes talk about the universe and its beginning
as if they were things1, that does not imply they are things1. Englebretsen
(2012) has said it better: talk is cheap.
Objection 5. A second wind. Fair enough, but maybe the proper analysis for
this argument should be mereological rather than logical in the classical sen-
se. Perhaps the universe is the mereological sum of its parts, and if so, then
the universe is not a domain or thing2, but indeed a single maximal thing1, in
which case, the argument would make sense.
Answer 5. Remarkably, this last objection does hold some water; howe-
ver, as Simons (2003) has argued, it seems that “universe” is not a sin-
gular but a plural term for a plural collection, in which case the original
argument is still in trouble, for the original argument does not seem to be
accepting a mereological parsing. Hence, maybe something in the lines of
(Koons, 1997) would be more feasible than the Kalām argument, but so
far, the original argument is not successful because, even if we grant such
a mereological reading, the conclusion would still not follow: premise 1
would be talking about properties of non-maximal things1, while premise
2 would be talking about properties of the maximal thing1, but such pro-
perties are not necessarily coextensive.
Conclusion
And so, to wrap this up, in this short contribution we have discussed
the so-called validity of the Kalām cosmological argument as presented by
Craig. On the face of its undisputed logical structure, our discussion sug-
gests the argument fails at being logically valid if we perform a distinction
between first and second order variables. Of course, although such distinc-
tion is clearly open to discussion and we do not claim this interpretation
is knock-out, we think this short logical review is interesting in so far as it
provides an alternative treatment of a popular argument whose fragility
might stem from a logical issue, say, and not necessarily from an over the
top cosmological problem.
16
References
Bunge, M., Chasing Reality: Strife over Realism, Canada: University of Toronto
Press, 2006.
Craig, W. L., The Kalām Cosmological Argument, New York: Barnes & Noble,
1979.
Englebretsen, G., Bare Facts and Naked Truths: A New Correspondence Theory of
Truth, Great Britain: Ashgate, 2006.
Englebretsen, G., Robust Reality. An Essay in Formal Ontology, Germany: Ontos
Verlag, 2012.
Fogelin, R. J., “A Reading of Aquinas’s Five Ways”, American Philosophical Quar-
terly, num. 27, 1990, pp. 305-13.
Jackson, F., “Epiphenomenal Qualia”, Philosophical Quarterly, num. 32, 1982,
pp. 127-136.
Kaiser, C. H., “The Formal Fallacy of the Cosmological Argument”, The Journal of
Religion, vol. 24, num. 3, 1944, pp. 155-161.
Kenny, A., The Five Ways, London: Routledge & Kegan Paul, 1969.
Koons, R. C., “A New Look at the Cosmological Argument”, American Philo-
sophical Quarterly, vol. 34, núm. 2, 1997, pp. 193-211.
McQueen, D., “What Is Aquinas’ Second Way?”, History of Philosophy Quarterly,
vol. 11, num. 1, 1994, pp. 23-35.
Simons, P. M., “The Universe”, Ratio, num. 16, 2003, pp. 237-250.
Sobel, J. H., Logic and Theism. Arguments for and against Beliefs in God, New York:
Cambridge University Press, 2004.
Sommers, F., The Logic of Natural Language, Oxford: Clarendon Press, 1982.
Strawson, P. F. “Truth”, Analysis, vol. 9, num. 6, 1948, pp. 83-97.
van Fraassen, B. C., “‘World’ Is Not a Count Noun”, Noûs, num. 29, 1995, pp.
139-157.
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Theopolitical Imagination: What Can We Learn

From the Postconciliar Church?
Imaginación teopolítica: ¿Qué podemos aprender
de la iglesia posconciliar?
Juan Pablo Aranda Vargas1

UPAEP, Universidad
[email protected]
Abstract
The aftermath of the Second Vatican Council saw the emergence of theopolitical imagi-
nation defending both radical conservative and progressive views. This article studies two
such experiments, namely, Marcel Lefebvre’s rejection of the Council and liberation theolo-
gy’s yearning for a solution, here and now, of poverty, understood as a sign of the Kingdom.
I assert that both examples share a fundamental insight, that is, its yearning for a re-politi-
cization of the church, a confusion between the immanent and transcendent axis of human
existence. I suggest that what the church experienced in the 1960s is analogous to our poli-
tical situation, where citizens are increasingly disappointed with democracies, and are thus
siding with radical populist politics that use religious language to justify their programs.
Keywords: immanentism, authoritarianism, transcendence, Second Vatican Council,

radicalism.
Resumen
Los años posteriores al Concilio Vaticano II vieron una explosión de imaginación teopo-
lítica defendiendo posturas radicales tanto conservadoras como progresistas. Este artículo
estudia dos de estos experimentos, a saber, el rechazo del Concilio por parte de Marcel Le-
febvre y el anhelo de la teología de la liberación de una solución, aquí y ahora, de la po-
breza, entendida como signo del Reino. Afirmo que ambos ejemplos comparten una idea
fundamental, a saber, su anhelo de una repolitización de la iglesia, una confusión entre el eje
inmanente y trascendente de la existencia humana. Sugiero que lo que la iglesia experimentó
en la década de 1960 es análogo a nuestra situación política, en la que los ciudadanos están
1
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2691-2588
19
cada vez más decepcionados con las democracias, y por ello se ponen del lado de políticas
populistas radicales que utilizan el lenguaje religioso para justificar sus programas.
Palabras clave: inmanentismo, autoritarismo, trascendencia, Concilio Vaticano II,

radicalismo.
1. Introduction
The world’s political scene increasingly shows signs of radicalization. The

years of democratic hegemony are long gone, and we find ourselves caught
in radical politics, either from the right—with xenophobic and even racist
groups occupying the center of democratic discussions in the rich West—or
from the left, where anti-system leaders in countries dominated by inequality
and poverty have turned on the old propaganda machine, fostering resented
politics and antagonism. Democracy faces a deep legitimacy crisis; at one
extreme, technocracy alienates the citizens from their authorities, while at
the other extreme the dream of an unmediated political representation of the
“people” emerges as the only viable political solution. In the end, what we
have lost is the ability to communicate with the other, preferring the seemin-
gly cozier alternative provided by social media and the post-truth society, na-
mely, to stick to our ideas, surrounding ourselves of like-minded peers, who
are just as radicalized and reluctant of even considering alternative argu-
ments than us, forming what Gilles Lipovetsky calls “collective narcissism”.
The present work proposes that the postconciliar crisis in the late six-
ties of the past century is an interesting place for studying radical politics. I
study two reactions to the Second Vatican Council (1962-1965). First, I look at
Marcel Lefebvre’s rejection of the council, accusing it of giving up good ortho-
doxy in the name of a modernizing, protestant-like, liberal turn of the church.
I suggest that Lefebvre’s critique, though accurate about certain misinterpreta-
tions and blatant exaggerations that followed the council’s optimism, ended up
yearning for the return of Christendom, that is, of the theopolitical project that
bathed the Catholic church with power for a thousand years. Then I analyze
Gustavo Gutiérrez’s liberation theology, suggesting that, rather than a return
to the past, his doctrine is informed by an anxiety for results which, being born
out of an honest concern for the poor, ended up flirting with an undue im-
manentization of the Kingdom, erasing the eschatological gulf and hoping for
an ideal society that Christian doctrine rejects as impossible.
The work aims at showing interesting parallelisms between the highly
politicized postconciliar church and the highly religious populist politics,
showing that both rest on a simplistic recourse to utopianism—founded ei-
20
Theopolitical imagination: What can we learn from the postconciliar church?
ther on the glorious past or, on the contrary, on a liberating future, here on
earth, where pain and suffering will finally end. Seen in this light, I propose
that the yearning for a materialized utopia is condemned to failure, at best, or
to the actualization of a hellish reality, at worst.
2. Marcel Lefebvre: Nostalgia for the good-old days
From the very start of the council, one bishop felt that the road the Church
was taking was the wrong one. Born in 1905, Marcel Lefebvre saw the council
as a liberal-modernist conspiracy to take down the true Church of Christ.
Disappointed with its results, he quickly rejected Vatican II, on the basis that
it contravened the solid Catholic doctrine of the past two centuries. This fal-
se Catholicism, he asserted, overenthusiastically embraced modernity and
the spirit of the French Revolution.2 In 1988, John Paul II excommunicated
Lefebvre for ordaining a bishop without papal consent.3 In 2009, Benedict
XVI lifted this excommunication, after a process of dialogue with Lefebvre’s
Society of Saint Pius X.4
Lefebvre, to be sure, never wanted to leave the Catholic church—although
his excessive zeal and ultraconservatism led him, in the end, to reject the very
church he was trying to defend. He worried about, and correctly denounced,
the excesses committed during the implementation of Vatican II. He reac-
ted, for example, against “an American bishop who recommends little cakes
containing milk, baking-powder, honey and margarine”5 to replace the com-
munion wafer. The—perhaps excessive—desire to bring the faithful closer to
God was misunderstood in some places, replacing this closeness with casual-
ness, “as if we were dealing with Him as equals”.6 Lefebvre lamented how
the excessive encounter of the liturgy with the modern world—e.g., in the in-
corporation of secular music and the relaxation of devotion—did away with
the sense of the sacred: “The loss of what is sacred leads also to sacrilege… A
Mass took place during which the band-girls danced and some of them then
distributed the communion”.7
2
Joseph Ratzinger claims that Gaudium et spes, viewed as an Antisyllabus, “expresses the attempt of
an official reconciliation of the Church with the new age established in 1789”. Ratzinger, J., Teoría
de los Principios Teológicos. Materiales para una Teología Fundamental, Barcelona: Herder, 1984, p. 458.
3
See Canon §1382 of the Code of Canon Law. Available at https://bit.ly/3ytgwwU.
4
Congregation for the Doctrine of the Faith: “Decree remitting the excommunication ‘latae sententi-
ae’ of the bishops of the Society of St. Pius X”. The Holy See. Available at https://bit.ly/3Dxuxxl.
5
Lefebvre, M., Open Letter to Confused Catholics, Herefordshire: Fowler Wright Books Ltd, 1986, p. 26.
6
Lefebvre, M., Open Letter…, 17.
7
Lefebvre, M., Open Letter…, 25.
21
Lefebvre saw the post-conciliar crisis as an unequivocal sign that the

council itself had been a mistake.8 For him, the solution was a radical one:
the baby had to be thrown out along with the bath water. The bishop thus
went beyond a critique of the excesses made by a misunderstanding of the
spirit of the council, deeming these outlandish behaviors as the necessary
consequence of a council that had betrayed the church. In the preface to his
book, J’accuse le Concile, Lefebvre affirms that “Liberal and Modernist ten-
dencies came to light during the Council and had an overwhelming influen-
ce on those present, because of a veritable conspiracy of the Cardinals from
the banks of the Rhine, unfortunately supported by Pope Paul VI”.9 And in
his “Profession of Faith”, he proclaimed:
We refuse and have always refused to follow the Rome of neo-modernist and
neo-Protestant tendencies which clearly manifested themselves in the Second
Vatican Council and after the Council in all the reforms which issued from it.
All these reforms, indeed, have contributed and are still contributing to the de-
molition of the Church, to the ruin of the priesthood, to the annihilation of the
sacrifice and sacraments, to the disappearance of religious life, to a naturalistic
and Teilhardian type of teaching in Universities, seminaries and catechesis, a
teaching which is the fruit of liberalism and Protestantism and many times
condemned by the solemn Magisterium of the Church.10
Vatican II, in Lefebvre’s opinion, embraced the ideals of the French Rev-
olution. He saw the triad of values, “liberté, égalité, fraternité”, reflected in
Vatican II’s triad “religious liberty, collegiality, ecumenism”. He took issue
with the council’s assertion that it is “only in freedom that people can turn
themselves towards what is good” (Gaudium et spes, §17), and that religious
liberty11 derives from human dignity (Dignitatis humanae §1, 2).
8
“Archbishop Marcel Lefebvre’s schismatic movement involved an internal incoherence. He
sought to appeal to earlier councils in order to discredit Vatican II. But that which guarantees the
truth of the teaching of one council guarantees the truth of them all”. McInerny, R., What Went
Wrong with Vatican II. The Catholic Crisis Explained, Manchester: Sophia Institute Press, 1998, p. 33.
9
Lefebvre, M., I Accuse the Council, Dickinson: The Angelus Press, 1982, p. vii. For a discussion
of the bishops “from the banks of the Rhine” see Wiltgen, R., The Rhine flows into the Tiber,
New York: Hawthorn Books, 1967.
10
Reproduced in Congar, Y., Challenge to the Church. The case of Archbishop Lefebvre, London:
Collins, 1976, p. 77.
11
In his exposition of his sixth intervention at the council, Lefebvre explained that “No sub-
ject came under such intense discussion as that of ‘religious liberty,’ probably because none
interested the traditional enemies of the Church so much. It is the major aim of Liberalism.
Liberals, Masons and Protestants are fully aware that by this means they can strike at the
very heart of the Catholic Church; in making her accept the common law of secular societies,
they would thus reduce her to a mere sect like the others and even cause her to disappear”.
Lefebvre, M., I Accuse the Council, p. 26.
22
Against, religious liberty, Lefebvre affirmed that “the foundation of liber-

ty is truth, not dignity”.12 Adopting a correspondence theory of truth, he as-
serted that it is only when our will is in line with Christ, the Truth incarnated,
that we experience our dignity. From this perspective, it becomes clear that
“religious liberty cannot be applied to false religions”.13 Why would we grant
rights to error? Would not that imply, necessarily, the tacit renunciation of
truth altogether? Reluctant to dress mistake—and all non-Catholic religions,
including post-Vatican II heresy, were for him mistaken—with the garments
of freedom, Lefebvre praised cardinal Alfredo Ottaviani’s original schema
on “Religious Toleration”, a text that “covered seven pages of text and six-
teen pages of references, from Pius VI (1790) to John XXIII (1959)”.14 This is a
central point: toleration creates an unbridgeable gulf between the only true
religion and the rest of them, denying the possibility for grace to be found
outside the church: “No grace in the world, no grace in the history of humani-
ty is distributed except through her”.15 Lefebvre was here attacking that solid
and stable doctrine he thought to be defending. In denying grace outside the
church, he uttered a doctrine condemned by Clement XI’s Dogmatic Consti-
tution Unigenitus, given in 1713.16
The principle of collegiality, for Lefebvre, was a direct attack on the mo-
narchical character of the church, transforming the pope into “no more than a
primus inter pares”.17 This emphasis on the collegial nature of the magisterium
was, according to Lefebvre, part of a more ambitious project, namely, the
democratization of the church:
Democratisation of the magisterium is naturally followed by democratisa-
tion of Church government. Modern ideas being what they are, it has been
still easier here to obtain the desired result, carrying these ideas over into the
Church by means of the slogan of “collegiality”. The Church’s government
had to be “collegialised”: the Pope’s power must be shared with an episcopal
college, the government of each bishop with a priest’s college, and the parish
should share the running of his parish with councils and assemblies.18
12
Lefebvre, M., Open Letter…, p. 83.
13
14
15
Lefebvre, M., Open Letter…, p.80.
16
The principle nulla salus extra ecclesiam, adopted by the council of Florence-Ferrara, must be
understood, according to Ratzinger, on the background of an “ancient world image” which
assumed the predominance of Christianity. Moreover, the proposition was meant as a con-
demnation of Jansen’s rigorism. The church condemned the idea that “outside of the church
there is no grace” in the Dogmatic Constitution Unigenitus, in 1713. Ratzinger, J., El nuevo
pueblo de Dios, Barcelona: Herder, 1972, pp. 383-5.
17
Lefebvre, M., Open Letter…, p. 64; Lefebvre, M., I Accuse the Council, p. 47.
18
“The Snares of ‘Collegialism’”, reproduced in Eppstein, J., Has the Catholic Church gone mad?,
New Rochelle: Arlington House, 1971, p. 39.
23
The Second Vatican Council’s doctrine on episcopacy and primacy is con-

tained in the third chapter of the dogmatic constitution Lumen gentium (LG).
It is telling that the discussion is framed not in terms of political author-
ity, but as the correct interpretation of Jesus’ instructions to the apostles.
Jesus appointed the twelve to be shepherds of His Church, “at the head of
which he placed Peter” (LG §18). Peter is one of the twelve, not distinct from
the apostolic college. The council affirms that a bishop’s authority comes
from “divine authority” (LG §20) and that he is endowed with a “special
outpouring of the holy Spirit” (LG §21). However, the exercise of episcopal
authority demands communion, that is, the bishop’s authority is only effec-
tive as a member of the college. As for the specific relationship between the
pope and the bishops, the council states that
The college or body of bishops has no authority… other than the authority
which it is acknowledged to have in union with the Roman Pontiff… [who]
has full, supreme and universal power over the whole church, a power
which he can always exercise freely. The order of bishops is the successor to
the college of the apostles… Together with its head, the Supreme Pontiff, and
never apart from him, it is the subject of supreme and full authority over the
universal church; but this power cannot be exercised without the consent of
the Roman Pontiff (LG §22).
In trying to unpack this relationship, we turn to Karl Rahner and Joseph

Ratzinger. Rahner claims that the church is not a democracy established by
men, “but one whose fundamental rights, duties and powers were establi-
shed by God”.19 On the other hand, neither is it a monarchy; the pope is not
a king, inasmuch as his will “is limited by a reality which… belongs to the
constitution of the Church, the episcopate”.20 Now, how to understand
the tension between papal primacy and the episcopal college as a divine, in-
dissoluble institution? The answer, for Rahner, is found in the local church.
It is there that the church becomes an “event”21 and acquires tangibility not
as an institution, but as communion, “as a plurality of men bound together by
a visible occurrence and united by grace”.22 It is only in the local church as
19
Rahner, K.; Ratzinger, J., The Episcopate and the Primacy, New York: Herder & Herder 1962, p.
12. Cf. Ratzinger, J.; Maier, H., ¿Democracia en la Iglesia?, Madrid: San Pablo, 2005, pp. 22-30.
20
Rahner, K.; Ratzinger, J., The Episcopate and the Primacy, p. 16.
21
“An event indicates a moment (in time) when the conscious subject has been taken hold of by
something independent (or other) than itself, even if this ‘other’ is occasioned by one’s own
actions… of the subject in relation to the very deeds which he or she has authored.” In his
view, “the shift in Catholic theology towards language of act and event signalled a relation-
ship to ‘existentialism,’ which, taken broadly, entailed an emphasis upon subjectivity and
freedom uncharacteristic of the focus upon objectivity common to neo-Scholastic thought”.
Olsen, C., “Act and Event in Rahner and von Balthasar: A Case Study in Catholic Systemat-
ics”, New Blackfriars, 89 [1019]: 3-21, 2008, pp. 9-10.
22
24
“event” that the universal church is manifested. The tension, thus, confronts
primacy, which exists insofar as the church is a church, that is, for the purpo-
se of unity, with the rights of the episcopate, which are granted because it is
in the local church that the universal church acquires visibility. In addition,
there is “a ‘charismatic’ structure in the Church besides the hierarchical”,23 an
idea that reaffirms that the church is neither a monarchy nor a parliament.24
The church recognizes the freedom with which God acts upon the communi-
ty of faithful, which implies the necessity of pluralism on two levels: first, in
the episcopacy as a collective body, and then in the church as the people of
God, among the faithful (through different “charismas”; cf. John 3:8).
As for the understanding of authority in the church, Rahner affirms that
the authority of the pope over individual bishops is not the same as the power
he has over the collegiate episcopacy. This is because “[t]he pope’s primacy
is primacy in the college”.25 For Rahner, this clarifies the claim that “supreme
authority of the Church rests in the council”.26 insofar as the council cannot
exist without the pope as its head.
Relying on an image by Heribert Schauf, Ratzinger describes the church
“not like a circle, with a single centre, but like an ellipse with two foci, primacy
and episcopacy”.27 This image gives more dynamism to the relationship than
the one we would get from a hastily adopted unity. This dialectic is already
visible in the name “Roman Catholic”. At first sight, a contradiction emerges
between universality and particularity. A church whose self-understanding
demands it to go to every corner of the world and speak to each in its own
language (Acts 2:6) seems to be contradicted by the emphasis on the Roman
element.28 This tension produces, in the same way that in Rahner, a positive un-
derstanding of the church: “‘Roman Catholic’ expresses the pregnant dialectic
between primacy and episcopate, neither of which exists without the other”.29
Finally, ecumenism was attacked as the fertile soil for indifferentism:
“Doubts on the necessity of the Catholic church as the only true religion, the
sole source of salvation, emanating from the declarations on ecumenism and
religious liberty, are destroying the authority of the church’s Magisterium. In
23
24
“The council is not a parliament and the bishops are not congressmen whose task is given
only and exclusively by those who have chosen them. The bishops don’t represent the people,
but Christ, from whom they receive their mission and consecration”. Ratzinger, J., El nuevo
pueblo de Dios, p. 188.
25
Rahner, H. et al., The Church. Readings in theology, New York: P.J. Kennedy & Sons, 1963, p. 41.
26
Rahner, H. et al., The Church…, p. 41.
27
28
See Ratzinger, J., El nuevo pueblo de Dios, p. 144.
29
Ratzinger, J., El nuevo pueblo de Dios, p. 62.
25
fact, Rome is no longer the unique and necessary Magistra Veritatis”.30 How-
ever, nowhere did Vatican II renounce Catholic exclusivism—as, e.g., in LG
§13, 14 and 39. We are confronted again with the problem of truth: Lefebvre
is right when he reminds us of the intimate connection between Christ,
freedom, and truth—for “the truth will make you free” (Jn 8:32). Where was,
if anywhere, his mistake? Yves Congar provides us with an answer: “As far as
[Lefevbre] is concerned, he is the one to judge what is admissible and what is
heretical or false and therefore to be rejected by fidelity to ‘the Church as she
has always been.’”31 His insistence on finding Vatican II at fault and heretical
led him to overlook the tensions inherent in its documents, as well as its con-
tinuity not only with the two centuries immediately prior to it but, more im-
portantly, with the whole Christian tradition. Lefebvre’s sources cover only
the two (anti-liberal) centuries prior to the council, pretty much disregarding
the rest of the church’s long history. For instance, one can easily put Gregory
XVI’s harsh words against modernity, expressed in his encyclical letter, Mi-
rari vos (1832), in Lefebvre’s lips:
Depravity exults; science is impudent; liberty, dissolute. The holiness of the
sacred is despised; the majesty of divine worship is not only disapproved
by evil men but defiled and held up to ridicule. Hence sound doctrine is
perverted, and errors of all kinds spread boldly. The laws of the sacred, the
rights, institutions, and discipline—none are safe from the audacity of those
speaking evil (§5).
But it is perhaps in Lefebvre’s understanding of the role of the state in

precluding the spread of false religions where we find the source of his anger.
Here we see his argumentation becoming weaker as it goes, surrendering to
the ideal of the strong political church that ruled over Christendom. Lefeb-
vre anchors his political ideas in Leo XIII’s great encyclical, Rerum Novarum,
which states that the goal of the state is not material, but “principally a moral
good” (cf. §32). From this, he concludes that, since “the propagation of false
ideas naturally exerts more influence upon the weakest, the least educated”,
then it is the role of the state to curb false ideas spread by other religions to
defend those whose ignorance makes them weak. For, the bishop asks: “Who
will challenge the duty of the State to protect the weak?”32 Lefebvre gives no
argument to link the notion that the state’s goal is a moral one—an insight
not originally Christian, as Plato and Aristotle’s works attest—with the rather
odd affirmation that in fighting against non-Catholic religions the state is but
complying with its duty of protecting the weak and uneducated.
30
Lefebvre, M., I Accuse the Council, p. 97.
31
Congar, Y., Challenge to the Church…, p. 15.
32
26
His bias towards the anti-modern Catholic church is an effect, I believe, of

a deep-seated conviction, namely, that Christendom was not only a positive
time for the church, but its most faithful materialization. Lefebvre does not
hide his annoyance about the separation between church and state. Congar
correctly identifies this problem in Lefebvre’s reading of collegiality: the lat-
ter forgets that “[t]his is no longer a question of ‘power,’ but it remains, and
always will remain, a question of responsibility… This has absolutely nothing
to do with politics, but with Christian existence in the Church”.33 However,
for Lefebvre political power is inseparable from the one true Catholic church:
Pope John Paul II… deplored the Inquisition during his visit to Spain. But it is
only the excesses of the Inquisition that are remembered. What is forgotten is
that the Church, in creating the Holy Office (Sanctum Officium Inquisitionis),
was fulfilling its duty in protecting souls and proceeded against those who
were trying to falsify the Faith and thus endangering the eternal salvation of
everyone. The Inquisition came to the help of the heretics themselves, just as
one goes to the help of persons who jump into the water to end their lives.34
What Lefebvre had in mind was not only the preconciliar church. He year-
ned for the old authoritarian times. In a sermon given on August 29, 1976,
Lefebvre praised General Videla’s dictatorship in Argentina:
Take the example of the Argentine Republic. What kind of a state was it in
only two or three months ago? Complete anarchy… brigands killing to left
and right, industries utterly ruined, factory-owners locked up or taken as
hostages […]
But now there is an orderly government which has principles, which has
authority, which is starting to tidy things up, which is stopping brigands
from killing other people; and the economy is actually starting to revive, and
the workers have actually got work to do, and they can actually go home
knowing that they are not going to be brained on the way by someone who
wants to make them go on strike when they don’t want to go on strike.35
Brian Sudlow exculpates Lefebvre’s praise of a murderous regime stres-

sing that his praise “reveals more a clumsy and unworldly naivety, blind to
certain political realities, rather than politically extremist engagement”.36 The
issue, however, is not whether Lefebvre supported political extremism, but
what kind of social arrangement—what Claude Lefort calls mise en scène— he
33
34
Lefebvre, M., Open Letter…, p. 86. The bishop’s view on the Spanish Inquisition echoes that of
Joseph de Maistre. See his Letters on the Spanish Inquisition.
35
Congar, Y., Challenge to the Church…, pp. 46-47.
36
Sudlow, B., “The Frenchness of Marcel Lefebvre and the Society of St Pius X: A new reading”,
French Cultural Studies, 28(1), 2017, p. 84.
27
favored. To his question, the answer must be: one that resembles Christen-
dom, that is, one where the form of society reflects the divine order, where
the state’s coercive arm is used in order to protect the interests of the one, true
church, and at the same time invests political power with a divine sanction.
Lefebvre’s attack on the postconciliar church was motivated by an honest
dissatisfaction with the post-conciliar culture. This worry was shared, to be
sure, by many other theologians—Joseph Ratzinger and Henri de Lubac in-
cluded—who didn’t conclude from this situation that the Second Vatican
Council had betrayed the Church of Christ. It is important to note that an
important aspect in Lefebvre’s radicalism was its being theologico-politically
oriented, materializing in the effort to bring back Christendom, to align se-
cular and spiritual power again, and to bring the marriage between church
and state back once again. We can see this in (1) his selective use of sources,
joining the chorus of the anti-liberal church, while forgetting the rich and di-
verse tradition of the church; and (2) in his yearning for a return to the pre-di-
senchanted times, where the Catholic church reigned not only in the hearts
of the believer, but also exerted its influence over every single subject in its
jurisdiction, through legislation and the coercive capacity of the government.
3. Liberation theology: The transcendent-immanent

tension of the Kingdom
The reactions to Vatican II came from conservatives who sought to preserve

a church untouched by the modern age and progressives who believed that
the council had only been the start of change. On the conservative camp, as we
just saw, Marcel Lefebvre accused the council of heresy and the betrayal of the
tradition of the church. On the progressivist side, the Dutch Catechism, pub-
lished in 1968 under the leadership of Edward Schillebeeckx and Piet Schoo-
nenberg, constitutes a landmark. The Catechism abandoned the old scholastic
language and tried to speak in words accessible for the modern person. It em-
braced an anthropological and overtly phenomenological stance, in harmony
with the new methods in historical exegesis. The document was, in the words
of Ratzinger, “long overdue” in a Holland marked by a “ghetto mentality”,
where “in the year 1954 the Dutch episcopate forbade Catholics from becom-
ing members of socialist parties, and anyone who read socialist newspapers
or magazines regularly or attended meetings of such parties was denied the
sacraments and had to face the threat of being refused Catholic burial”.37
37
Ratzinger, J., “The Dutch Catechism: A Theological Appreciation”, The Furrow, 22(12), 1971, p. 741.
28
However, this first stage of optimism in the church’s ability to insert itself
in modernity and work with the secular world to solve the many problems
of humanity was followed by deep disillusionment. This time, the criticism
came from Latin America. The problem was not the encounter between the
modern (European) world and the church, but from the awareness that a
huge portion of the world had been hitherto forgotten. Latin American bish-
ops and theologians’ cry, Nous accusons, shook Europe: the reconciliation of
the church with the world was not, and could not be, authentic until those
without voice—the weak, the poor, the oppressed, and the marginalized—
those who Gustavo Gutiérrez calls the “nonpersons”, were heard, defended,
and done justice. Liberation theology was born as a cri du cœur, a remind-
er that a church that forgets the poor is a church that fails to live the mes-
sage of Christ. This message sounds today as urgent—or perhaps even more
so—than in 1971, when Gutiérrez’s book, A Theology of Liberation, was first
published.38 In this section I limit myself to studying Gutiérrez’s liberation-
ism, which must not be understood as suggesting that this is the only, or the
authoritative version of liberation theology, but rather one of its first, more
powerful versions.
Contrary to Lefebvre’s Society of St. Pius X, liberation theology didn’t split
from the church nor deny the authority of the magisterium. The movement
has never been condemned, although a couple of church documents—Liber-
tatis nuntius (1984) and Libertatis conscientia (1986)—suggested possible devi-
ations or dangers in its postulates. Moreover, liberation theologians tried to
make explicit the filial connection between their doctrines and the teachings
of the church. The seminal works of liberation saw themselves as answer-
ing the call made in Vatican II to think these documents and transform their
words into life in the different localities. The conferences of Latin American
Bishops held in Medellín (1968) and Puebla (1979), both emphasized the no-
tion of the church’s “preferential option for the poor”, recalling Jesus’ own
words regarding the care for the weak and poor (cf. Mt 25:35-36, 40). John
XXIII had himself affirmed that “the church is, and wants to be, the church of
all and especially the church of the poor”.39
The starting point of liberation theology is a critique of the primacy of
orthodoxy over orthopraxis, that is, the idea that knowing what one must
think or believe takes precedence over the practical knowledge about what to
do. For Gutiérrez, “the goal is to balance and even to reject the primacy and
almost exclusiveness this doctrine has enjoyed in Christian life and above all
to modify the emphasis, often obsessive, upon the attainment of an ortho-
38
Gutiérrez, G., A Theology of Liberation, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988.
39
Quoted in Gutiérrez, G., A Theology of Liberation…, p. xxvi.
29
doxy which is often nothing more than fidelity to an obsolete tradition or a

debatable interpretation”.40 When Gutiérrez connects this idea with Hegel’s
claim that philosophy rises only at sundown, it is difficult not to perceive as
well the influence of Marx’s eleventh thesis on Feuerbach: “The philosophers
have only interpreted the world, in various ways; the point is to change it”. Just
as philosophy is always behind praxis, theology is a “reflection on practice in
the light of faith”.41 In the words of Leonardo and Clodovis Boff:
Before we can do theology we have to “do” liberation. The first step for libe-
ration theology is pre-theological. It is a matter of trying to live the commit-
ment of faith: in our case, to participate in some way in the process of libe-
ration, to be committed to the oppressed… The essential point is this: links
with specific practice are at the root of liberation theology. It operates within
the great dialectic of theory (faith) and practice (love).42
Thus, liberation theology implies a new way of doing theology. This also
means a new approach to the Bible. Liberation theologians pay attention to
the many stories of oppression found in the Bible. The Exodus, for example,
is relevant for its narrations of God’s liberation of his people from the Egyp-
tian yoke.43 Liberation here means not only—or primarily—a liberation that
will happen at the end of times, when those faithful to God will enjoy eter-
nal blessedness. Israel was freed from oppression, hunger, depravity, and
violence exerted by a powerful and cruel master.44 In the same way, Jesus’
salvific work cannot mean only eternal salvation. Although the kingdom of
God will not be fulfilled until the afterlife, the seeds of it germinate and give
40
Gutiérrez, G., A Theology of Liberation…, p. 8. This, however, does not necessarily mean that
liberation theology advocates for the primacy of praxis. In the preface to the 1988 edition of
his book, Gutiérrez advocated for a “circular relationship between the two” (Gutiérrez, G.,
A Theology of Liberation…, p. xxxiv). On this idea, Libertatis Nuntius (available in Spanish at:
https://bit.ly/3tWL4pX) establishes that a “healthy theological method no doubt will always
take the ‘praxis’ of the Church into account and will find there one of its foundations, but that
is because that praxis comes from the faith and is a lived expression of it” (X.4; see also XI.13).
41
Cited in Rowland, Ch., The Cambridge Companion to Liberation Theology, New York: Cam-
bridge University Press 2007, p. 27. Confront this idea with Zöe Bennett’s claim in the same
book: “The basic model of liberation theology arises from a Marxist dialectical context and
involves the movement from praxis to changed praxis” (p. 41).
42
Boff, L.; Boff C., Introducing Liberation Theology, New York: Orbis Books, 1986, p. 22.
43
Ratzinger suggests the danger of a politicized reading of Exodus. While “Christians had in-
terpreted the Exodus of Israel from Egypt as a symbol (typos) of baptism and seen in bap-
tism a radicalized and universalized Exodus… to the theologians of today the road from
the Exodus to baptism seems to be a loss of reality, a retreat from the political-real into the
mystical-unreal and the merely individual… Baptism is an introduction to the Exodus, i.e., a
symbol of an act of political liberation to which the chosen ‘people,’ i.e., the oppressed of all
lands, are called”. Ratzinger, J., Joseph Ratzinger in Communio, Vol. II, Michigan: Eerdmans,
2013, p. 61. For a political reading of Exodus see Walzer, M., Exodus and Revolution, New
York: Basic Books, 1985.
44
Gutiérrez, G., A Theology of Liberation…, p. 88.
30
fruit in our own time.45 Put in negative form, this means that “the existen-
ce of poverty represents a sundering both of solidarity among persons and
also of communion with God. Poverty is an expression of a sin, that is, of a
negation of love”, which runs against the idea of the Kingdom.46 Working
for the cause of justice, that is, siding with the poor, the weak, and the for-
gotten against oppression, is the fundamental task of the church, because it
is through the attainment of a more just society that the kingdom becomes
visible. Gutiérrez endorses Schillebeeckx’s understanding of the kingdom,
which runs close to pure immanentism:
[T]he true interpretation of the meaning revealed by theology is achieved
only in historical praxis. “The hermeneutics of the Kingdom of God”, obser-
ves Schillebeeckx, “consists especially in making the world a better place.
Only in this way will I be able to discover what the Kingdom of God means”.
We have here a political hermeneutics of the Gospel.47
Siding with the poor necessarily means fighting against their oppressors.
For liberation theology this means rejecting the system that has been desig-
ned to silence and marginalize the poor. Gutiérrez uses the term “class stru-
ggle” but rejects Marx’s antagonism, which would betray the universality of
the Christian message:
The universality of Christian love is, I repeat, incompatible with the exclu-
sion of any persons, but it is not incompatible with a preferential option for
the poorest and most oppressed. When I speak of taking into account social
conflict, including the existence of the class struggle, I am not denying that
God’s love embraces all without exception.48
Liberation theology thus appears as an original way of doing theology,

which focuses on the need to take the church’s “preferential option for the
poor” seriously. An interesting characteristic of this way of theologizing is
the careful balance between progressiveness and continuity. Every time li-
beration theology seems to be taking a step beyond the church’s magisterial
teachings, a quick counterbalance is suggested that restores its unity with
the church. This is, in my opinion, its geniality, which is not free of dangers.
45
“[L]iberating praxis endeavors to transform history in the light of the reign of God. It accepts
the reign now, even though knowing that it will arrive in its fullness only at the end of time”.
Gutiérrez, G., A Theology of Liberation…, p. xxx.
46
Gutiérrez, G., A Theology of Liberation…, p. 168. Cf. Boff, L.; Boff C., Introducing Liberation
Theology, p. 52.
47
Gutiérrez, G., A Theology of Liberation…, p. 10-11.
48
Gutiérrez, G., A Theology of Liberation…, p. 160. Boff and Boff transform Marx’s famous claim,
“The history of all hitherto existing society is the history of class struggles”, as “the history of
the struggles of the oppressed for their liberation is the history of the call of the Holy Spirit to
the heart of a divided world” (Boff, L.; Boff C., Introducing Liberation Theology, p. 56).
31
Consider, for example, Gutiérrez’s claim that “[o]nly a radical break from the
status quo, that is, a profound transformation of the private property system,
access to power of the exploited class, and a social revolution that would
break this dependence would allow for the change to a new society, a socialist
society”.49 The Marxian echoes are unmistakable here. However, throughout
the whole work, Gutiérrez patiently qualifies this and other affirmations. As
we saw, he distinguishes his political theology from Marxism, at least be-
cause for Catholicism the possibility of salvation is extended to all people,
and love for the enemy is demanded. The word “revolution” appears several
times in the work,50 suggesting more or less reliance on violence, but always
as the last resource—which happens to be a condition of a “just war”.51
Liberation theology, however, raises several questions. Here I discuss two
main challenges. First is its widely discussed relationship with Marxism.
Alistair Kee sums up this relation when he claims that, in Gutiérrez’s work,
“[n]othing is taken directly from Marx, but the perception of the whole com-
plex now owes a great deal to his philosophy”.52
The central criticism Kee offers to Gutiérrez’s work is the latter’s failure to
deal with Marx’s attack on religion as a reversal of reality. The influence of
Feuerbach on Marx here is fundamental. According to the former, religion is
the outcome of a movement whereby someone “projects his being into objec-
tivity, and then again makes himself an object of this projected image of him-
self, thus converted into a subject”.53 Religion helps human beings to explain
that which is mysterious in themselves. For Marx, however, religion is not the
source of mystery, but of error:
Man, who looked for a superhuman being in the fantastic reality of heaven
and found nothing there but the reflection of himself, will no longer be dis-
49
50
Gutiérrez even speaks of a “permanent cultural revolution” (p. 21), which, in my opinion,
may be understood as a clever mixture of Trotsky’s “permanent revolution” and Mao’s “cul-
tural revolution.”
51
Gutiérrez, G., A Theology of Liberation…, p. 64; cf. Boff, L.; Boff C., Introducing Liberation The-
ology, p. 40.
52
He provides several examples of this debt: (1) it is because of Marx that Gutiérrez senses the
inadequacy of development and consequently prefers the term liberation; (2) the concept
of praxis is indebted to Marx’s view of the relationship between theory and action; (3) the
relationship between salvation and liberation is formulated in the parallel of sin/salvation,
alienation/liberation; (4) the idea that following the example of the civilized countries would
liberate poor countries from poverty and suffering is just an ideological maneuver for op-
pression, etc. Kee, A., Marx and the Failure of Liberation Theology, Philadelphia: Trinity Press
International, 1990, pp. 164-167.
53
Feuerbach, L., The Essence of Christianity, New York: Harper & Row, 1957, pp. 29-30.
32
posed to find but the semblance to himself, only an inhuman being, where he
seeks and must seek his true reality.54
Religion creates a world, to be sure, but an inverted, false one. Under

Marx’s lens Feuerbach appears, then, still too theological. This explains
why the criticism of religion is at the basis of all criticisms: because only
through the critique of religion is it possible to discover a methodology to
criticize other forms of false consciousness. According to Kee:
So far as Marx’s reversal theory is concerned, the criticism of religion is inte-
gral to the development of his whole philosophy: it cannot simply be extracted and
dealt with as a discrete social institution. As the premise of all criticism, it is
essential for understanding all subsequent disclosures of reversal.55
The problem here is that it is not possible to instrumentalize Marxism to

the point where one could retain the carcass of the theory, i.e., its socio-his-
torical methodology, and transpose it to the Christian-liberationist project,
the metaphysics of which are located at the antipodes of the former’s pro-
ject. The fallacy, finally, consists in thinking that we can import a methodo-
logy without taking care of its metaphysical basis.56 It does not matter, then,
how much we deny—as Gutiérrez is at pains to do—that our project is an
immanentization of Christianity when the tools we have chosen to work
with create a paradox between what we want and what we can do.
A second challenge emerges when we compare Gutiérrez’s claim that li-
beration theology seeks to create consciousness in people and liberate them
with the historical fact that the major figures of this movement have been
bishops and priests. We could see this, again, with Marxists eyes: bishops and
priests are to the Latin American poor what Marx was to the proletarian class.
Just as for Marx “in times when the class struggle nears the decisive hour… a
small section of the ruling class cuts itself adrift, and joins the revolutionary
class”,57 liberation theologians can be seen as the minority that, conscious of
the history of alliances of the church with those responsible for “institutio-
nalized violence”, joins the poor, for only them, as Marx’s proletarians, hold
the future. But even if this is the case, an important challenge emerges: How
can liberation theology avoid the danger of building a new Christendom?
Gutiérrez acknowledges the danger of a “Constantinianism of the Left”. His
answer, however, is far from convincing: “[W]e believe that the best way to
achieve this development of power is precisely by resolutely casting our lot
54
Quoted in Kee, A., Marx and the Failure of Liberation Theology, p. 45.
55
Kee, A., Marx and the Failure of Liberation Theology, p. 61, emphasis mine.
56
Cf. Libertatis Nuntius, VII.6, 9.
57
Marx, Manifesto of the Communist Party.
33
with the oppressed and the exploited in the struggle for a more just socie-
ty”.58 Here, Gutiérrez is at best avoiding the question, namely: Should the
“permanent cultural revolution” be—as it seems to be the case—the primary
work of priests and bishops? Are they to seek an active engagement in poli-
tics? And if that is the case, how to avoid a religious government once they
are successful? Is it not rather the case that, whenever the clergy transforms
itself into a political vanguard, Ivan Karamazov’s story of the Grand Inquisi-
tor becomes a terrifying possibility, and the work of liberation is turned on its
head, becoming a new servility? Dostoyevsky’s Inquisitor opposes Christ’s
return to earth:
For fifteen centuries we have struggled with that freedom, but now it is all
over, and over for good. You don’t believe that it is over for good? You look
at me meekly and do not even consider me worthy of indignation? Well, I
think you ought to be aware that now, and particularly in the days we are
currently living through, those people are even more certain than ever that
they are completely free, and indeed they themselves have brought us their
freedom and have laid it humbly at our feet…
At last they themselves will understand that freedom and earthly bread in
sufficiency for all are unthinkable together, for never, never will they be able
to share between themselves! They will also be persuaded that they will ne-
ver be able to be free, because they are feeble, depraved, insignificant and
mutinous.59
Liberation theology fails to shield itself against a relapse into Christen-

dom. To continue with our analogies, just as Marx didn’t discuss what the
future would look like after the triumph of the revolution, liberation theolo-
gy has no words about the role of a highly politicized clergy in a post-revo-
lutionary Latin America.60 The best protection against Christendom is found
in the distinction between the secular and the religious, which implies that
the church’s hierarchy—while certainly not apolitical—should be focused on
eternal life.61 This does not preclude the necessary and just demand of libera-
58
59
Dostoyevsky, F., The Brothers Karamazov, New York: Penguin Books, 2003, pp. 328, 330.
60
The church’s answer to this question is straightforward: “[T]he Church’s Magisterium does
not wish to exercise political power or eliminate the freedom of opinion of Catholics regard-
ing contingent questions. Instead, it intends—as is its proper function—to instruct and il-
luminate the consciences of the faithful, particularly those involved in political life, so that
their actions may always serve the integral promotion of the human person and the common
good. The social doctrine of the Church is not an intrusion into the government of individual
countries. It is a question of the lay Catholic’s duty to be morally coherent, found within one’s
conscience, which is one and indivisible”. Compendium of the Social Doctrine of the Church,
§571. Available at https://bit.ly/3u3uwNe.
61
Henri De Lubac is radical in this matter: “The more a priest is conscious of his high spiritu-
al mission and is really faithful to it, the more he has the right—because he has the corre-
34
tion theology to the church to become a church of the poor. In fact, it seems to
me that the excessive politicization of the church, a yearning for power, has
led to the many scandals and corruptions the church faces today.
This unnecessary politicization of the clergy—which encroaches upon a
sphere that belongs to the laity—derives from two conceptual problems in
liberation theology. Liberation theology was born in a time of crisis: priest,
nuns and others were killed, thrown out of planes into the sea, persecuted,
and threatened. In those situations, filled with chaos and disregard for basic
human rights, the action of many committed to liberation was not only right,
but even heroic. A just war had to be waged, and for this reason many libera-
tionists were martyred. However, these moments of crisis are neither perma-
nent nor all-embracing. Failing to distinguish a moment of crisis, which may
justify active political action, even to the point of using physical force, from
a post-crisis scenario, eliminates all hope for a normalization of social life. It
does not seem that this distinction is made, for example, by Gutiérrez. In the
second place, Gutiérrez’s understanding of the notion of the “poor” seems
only partially in accord with Catholic doctrine. On the one hand, Gutiérrez
rightly criticizes those who use the gospel to create a coarse, romanticized
notion of poverty.62 Clearly, poor people are not loved by God because the-
re’s something intrinsically lovable in their poverty. But, on the other hand,
Christ does much more than just announcing material liberation. Underlying
Jesus’ teaching we find a strong realism: “you always have the poor with
you” (Matthew 26:11), a realism that is in line with the tradition of Western
political thought, from Plato to Nietzsche: the confrontation between rich and
poor is a constant in history. This is not, of course, a reason for defeatism, but
an observation founded upon human nature. As Reinhold Niebuhr claims:
“The hope that there will ever be an ideal society, in which everyone can take
without restraint from the common social process ‘according to his need,’
completely disregards the limitations of human nature”.63 It seems to me that
Gutiérrez fails to grasp the complexity of the Catholic doctrine on poverty.
The dangers implicit in liberation theology’s excessive anxiety over libe-
ration here and now is more than evident in the more recent generation of
liberationists. While Gutiérrez and other first-generation liberation theolo-
gians tried to align their teaching with that of the church, a new generation
of liberationists has emerged, the doctrinal position of whom is at variance
with the church’s central dogmas. In an article discussing liberation theology
sponding duty—of detaching himself from purely political problems and human concerns”,
although some lines below he affirms this means “neither denial nor desertion to the human
cause”. Lubac, H., Paradoxes of Faith, San Francisco: Ignatius Press, 1987, p. 95.
62
63
Niebuhr, R., Major Works on Religion and Politics, New York: The Library of America, 2015, p. 291.
35
as a political theology, Miguel A. De La Torre claims that “[t]he miracle of

the incarnation is not that God became human, but rather that God became
poor”,64 an idea that contradicts the centrality of the Incarnation for the Chris-
tian faith. To be sure, Jesus’ poverty is integral to the salvation message; howe-
ver, the real miracle, the authentic scandal, is that God assumed the human
condition—for, evidently, the distance between the richest and the poorest of
human beings is insignificant when compared to the distance between God
and his creature.
A little further, De La Torre affirms that “Jesus taught that God’s reign is
for the here and now, not only some future hereafter”,65 an idea that utterly
disregards Jesus’ answer to Pilate: “My kingship is not of this world” (John
18:36). What would be, otherwise, the meaning of Jesus’ soothing words to
the criminal hanged besides him: “Truly, I say to you, today you will be with
me in Paradise”? If the kingdom is fully here and now, and not otherworldly
as well, then Jesus’ words to the penitent thief are not soothing, but cruel, no
more than a reminder of the fact that, nailed to a cross and about to die, he
just missed true life and authentic liberation. Consequently, for De La Torre
Jesus’ “death was a political act”.66 But this interpretation is foreign to the
gospels. Elsewhere, finally, De La Torre takes praxis to the extreme, iden-
tifying economic freedom as the enemy of religion: “For the real struggle
is not between Christianity and Islam, or Hinduism and Buddhism. Rather,
the struggle occurs between the world’s disenfranchised and the materialistic
religiosity of the world’s elite”.67 This affirmation is oblivious to the fact that,
for liberation theology, poverty and oppression are manifestations of a more
general problem, namely, sin, which cannot be identified with it.68
64
Hovey, C., and Phillips, E., The Cambridge Companion to Christian Political Theology, New York:
Cambridge University Press, 2015, p. 32.
65
Hovey, C., and Phillips, E., The Cambridge Companion… Contrast this idea with Gutiérrez’s:
“Although the Kingdom must not be confused with the establishment of a just society, this
does not mean that it is indifferent to this society… The Kingdom is realized in a society of
fellowship and justice; and, in turn, this realization opens up the promise and hope of com-
plete communion of all persons with God. The political is grafted into the eternal” (Gutiér-
rez, G., A Theology of Liberation…, p.135).
66
Hovey, C., and Phillips, E., The Cambridge Companion…, p. 32. Cf. Libertatis Nuntius: “An ex-
clusively political interpretation is thus given to the death of Christ. In this way, its value for
salvation and the whole economy of redemption is denied” (X.12).
67
De la Torre, M., The Hope of Liberation in World Religions, Waco: Baylor University Press, 2008,
p. 6. Libertatis Nuntius rightly points out that “[t]o some it even seems that the necessary
struggle for human justice and freedom in the economic and political sense constitutes the
whole essence of salvation. For them, the Gospel is reduced to a purely earthly gospel” (VI.4)
See also Libertatis Conscientia (available at: https://bit.ly/2XAWqni) §21.
68
See Libertatis Nuntius IV.14-15.
36
4. Theopolitical imagination and the eschatological horizon
When, in 1935, the German theologian, Erik Peterson, wrote his authoritati-
ve essay, Der Monotheismus als politisches Problem, he was charging against the
Nazi threat, warning his then friend, the jurist Carl Schmitt, about the dangers
of waging for a messianic political project that displayed a hubris such that it
threatened the very foundations of Western civilization. His work is not just
an erudite treatise on early Christian theopolitical imagination, but a coded
message, veiled as a comparison between Augustine, Eusebius, and Constanti-
ne, on the one hand, and Schmitt, Hitler, and himself, on the other, in order to
explain to his friend the dangers of an undue divinization of the political realm.
Many Christian thinkers saw the emergence of the Roman Empire as a
providential instrument for the Christianization of the world. These early
Christians saw the Roman Empire as belonging to God’s plan, in the sen-
se that the pacification it brought was a necessary condition for the quick
and efficient dissemination of the gospel. Origen read Psalm 72:7 (“In his
days justice and fullness of peace have arisen”) as a prophecy referring to
Rome. Eusebius linked together the end of Jewish kingship and Augustus’s
rule as the Providential preparation for the birth of the Messiah. What began
with Augustus, moreover, was to be finished by Constantine, with whom the
Christian era begun. In The Proof of the Gospel, Eusebius refuted Celsus’ attack
on Christianity as a rebellious and antisocial cult and created a Christian po-
litical theology. By welding the Roman Empire with the redemptory work of
Jesus, Eusebius linked God’s monarchy with earthly political authority. The
Roman Empire was God’s plan, and thus its authority was willed by the King
of Kings (basileus basileōn).
Peterson’s “closure” of political theology runs along two argumentative
lines. First, political theology, understood as the attempt to build the earthly
city as an image of the heavenly order, is cancelled on the theological side. In
his Third Theological Oration, Gregory of Nazianzus argued that the unity of
the triune God “doesn’t find correspondence in the created order”.69 The im-
possibility for a correspondence between the earthly and the heavenly orders
is explained by the unbridgeable distance between the Trinitarian mystery
and our reality. Augustine, on his part, will dismiss Eusebius’ attempt to see
in the Roman Empire an eschatological marker, rejecting that the Pax Romana
was the perpetual peace announced by the Psalms.
Secondly, we must pay attention to the idea of the “Kingdom”, which is a
very complex concept in Christian thought. The difficulty to apprehend this idea
69
Peterson, E., Theological Tractates, Stanford: Stanford University Press, 2011, p. 103.
37
is given by its paradoxical character: the Incarnation implies that the Kingdom is
here (Mt 1:23, cf. Is 7:14; Mt 12:28, Luke 17:20) but, at the same time, not yet (Mk
1:15, Mt 6:10).70 The time of the church, Peterson argues in Die Kirche, runs from
Pentecost to Christ’s return which, according to Paul, will come only when the
Gentiles and, after them, the Jews, convert (Rom 11:25). The pilgrim church is
not, to be sure, the Kingdom since, as Augustine explains, there are in it many
who belong to the earthly city71 and thus it must wait for Christ to come and di-
vide the tares from the wheat (Mt 13:30). Seen from a soteriological perspective,
that the Kingdom is here but not yet builds a bridge between earthly life and
salvation: a Christian cannot despise earthly realities to devote herself fully to
“heavenly matters”, for that would imply that salvation is achieved by means
other than a life of service and love to others and God (Jn 13:14, 34). Earthly life is
far from disconnected to salvation: it is the very soil where the drama of the con-
frontation between the earthly and the heavenly cities unfold, the final resolution
of which must nevertheless wait until Christ’s triumphal return (Mt 24:29-51).
Peterson’s work helps us understand the ever-present temptation to bring
God’s kingdom to earth, here and now, so as to definitely solve the many su-
fferings and ailments humanity face. The yearning for a materialized utopia
is condemned to failure, at best, or to the actualization of a hellish reality, at
worst. That a perfect world is unachievable in this life is explained by the
very unnaturalness of the human being or, in metaphysical words, by her be-
ing free. Imagining an achieved perfection, thus, ignores the radical unpredic-
tability of the human being and, more often than not, utopia is transformed
into the conscious effort to suppress every difference, every resistance, every
unconformity with the imagined model. This explains, from the theological
side, Ratzinger’s assertion that “eschatology expresses the impossibility of
perfecting the world within history”72 and, from the political one, Claude
Lefort’s warning about “the fantasy of the People-as-One, the beginnings of a
quest for a substantial identity, for a social body which is welded to its head,
for an embodying power, for a state free from division”.73
Despite its danger, utopian imagination is necessary in every human so-
ciety, for it sets the ideal against which human endeavors must be assessed,
in order not to fall in a comfortable mediocrity or, worse, to end up justifying
evils and injustices for lack of clear standards. Utopia is, therefore, not an end
to which human beings run, but the way the human mind approximates the
just, good, and beautiful life so as to throw light on the way life actually is.
70
O’Collins, G., Christology. A Biblical, Historical, and Systematic Study of Jesus, Oxford: Oxford
University Press, 2013, pp. 54-55.
71
Augustine, De Civitate Dei I:35.
72
Ratzinger, J., Joseph Ratzinger in Communio, Vol. I., Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2010, p. 19.
73
Lefort, C., Democracy and Political Theory, Cambridge, Polity, 1988, p. 20.
38
The Second Vatican Council was, to be sure, a momentous event for Ca-
tholicism and, in no minor way, for Western modernity as a whole. The op-
timism of the sixties electrified the church, promising that the long reconci-
liation between the church and modernity was finally at hand, and that by
closing the old caesura a new era for the West was to be born. This joyful
confidence, however, proved to be premature, if not plainly naïve. Many Ca-
tholics felt the church to be capitulating to the forces of liberalism. The coun-
cil was certainly a space for reconciliation with the secular world as well as
with other Christians and religions. There is no doubt, for instance, that some
of Luther’s critiques to the church in the sixteenth century found an ear at
the council, as the decree on the liturgy and the rejection of the papacy as a
monarchic power show; also, the decree Nostra aetate definitely rejected the
doctrine that blamed the Jews74 with deicide and opened a way for a rich ecu-
menic dialogue with separated Christians while maintaining the Catholic ex-
ceptionalism, that is, rejecting religious pluralism. The radical conservatives
who opposed the council nostalgically yearned for the church’s “good old
days”, when popes were monarchs actively participating in politics. Howe-
ver, as we have seen, the pope is not a monarch but the first among the pas-
tors of the church, that is, the one serving all (Mt 20:28; Mk 9:35). Rather than
a political power, the church is a spiritual community distinguished by its
being a foreigner, or a pilgrim, in this world; any attempt to win the world,
therefore, to make it the end of life rather than the arena wherein the soterio-
logical drama is played, leads to a caricature of the Christian faith (Lk 9:25).
On the opposite camp there were many who yearned for a much expedi-
te and radical implementation of the “spirit” of the council,75 some of whom
progressively departed from what the council actually said, creating a “spi-
rit” fitting their own interests and worries. Some of them, justly worried for
the inequities and injustices lived by millions here and now, partnered with
ideologies alien to Christianity, then failing to reconstruct the proper balances,
tensions, and paradoxes inherent to it. For those who fall prey to worldly im-
mediatism, the temptation of considering the church as something malleable,76
as clay in human hands ready for pursuing their goals, becomes a real danger.77
74
See Nirenberg, D., Anti-Judaism: The Western Tradition, New York: W.W. Norton, 2013.
75
See Messori, V.; Ratzinger, J., The Ratzinger Report, San Francisco: Ignatius Press, 1985, pp. 34-35.
76
“His Church has been replaced by our Church and, thus, by many churches, since everyone
has his own. The churches have become our undertakings, of which we are either proud
or ashamed”. Ratzinger, J., Fundamental Speeches from Five Decades, San Francisco: Ignatius
Press, 2012, p. 144.
77
Ratzinger reacts against this feverish demand for “reform” in the church, a yearning that is
often driven by a falsification of what it is. He insists that, notwithstanding the many scandals
inside the church, the multiple ways in which it has betrayed the message of Christ, falling
short from its mission, the Church of Jesus “lives behind ‘our church.’” Ratzinger, J., Funda-
mental Speeches, p. 146.
39
An intimate connection is then found between this two, apparently oppo-

sed, sides. They both work with a deformed idea of the church. More spe-
cifically, both are anxious for a political resolution of the human drama, for
an immanentization of eschatology that will solve, once and for all, human
misery, thus transforming the church into a political instrument.
5. Theopolitical imagination in a time of crisis
That we live in a time of general crisis should be evident to anyone with

an elemental knowledge of current worldly affairs. Politically, democracies in
the world have consistently declined for the past fifteen years;78 economically,
inequality has steadily grown since the 1970s under the reigning neoliberal cre-
do;79 societies increasingly divide themselves in warring camps—conservatives
against liberals, nationalists and xenophobic against open-borders promoters
and cosmopolitans, and so on—to the point that no communication seems pos-
sible between them. This situation is aggravated by a social media governed by
an economic mentality that treats products and ideas as commodities for sale,
thus creating the fantasy of unanimity by saturating individuals with informa-
tion that confirms their own biases and prejudices, fostering a blind radicalism
and fanaticism that impedes any kind of democratic dialogue.80 Religious ex-
perience is in no better place: institutional religions are receding—partly due
to the victory of the postmodern narcissistic order, but also the effect of the
many scandals reported about them, not least the pederasty crisis in the Catho-
lic church—giving way to a diversity of pseudo-religious experiences, some of
which see faith as a quasi-magical device designed to produce individual weal-
th and health,81 while others completely disregarding respect for the dignity
of the person and her rights, as the cult to Santa Muerte82 and other sects that
engage in criminal acts, as Keith Raniere’s NXIVM.
A world where ideas are seldom taken seriously; where the public arena
for democratic discussion has been abandoned; where education is obsessi-
vely fixated with the mass production of docile workers; where religion has
78
See Freedom House: Freedom in the World 2021: Democracy under siege, https://bit.ly/3jJzniV.
79
See Piketty, Th., Capital in the Twenty-First Century, Cambridge: Harvard University Press,
2014, ch.8; Brown, W., In the Ruins of Neoliberalism. The Rise of Antidemocratic Politics in the
West, New York: Columbia University Press, 2019; Kotsko, A., Neoliberalism’s Demons. On
the Political Theology of Late Capital, Stanford: Stanford University Press, 2018.
80
See, for example, the Netflix documentary Social Dilemma, minute 55’ ff.
81
See Bowler, K., Blessed. A History of the American Prosperity Gospel, New York: Oxford Uni-
versity Press, 2018.
82
See Chesnut, A., Devoted to Death. Santa Muerte, the Skeleton Saint, New York: Oxford Univer-
sity Press, 2012.
40
Os movimientos metafísicos da Filosofia Portuguesa Contemporânea
been either forced to become an empty rite, a series of movements, words,

and incantations lacking any depth or contact with reality, or has rather
emerged as the hubristic attempt to solve the problems of humanity once
and for all; where societies have no shared understandings or, when they do
have them, they fiercely reject anyone who dares approaching the communi-
ty with values that challenge the status quo and the hierarchy of inequalities;
a society like this resembles the Hobbesian state of nature, where “the life of
man [is] solitary, poor, nasty, brutish, and short”,83 rather than a community
in the proper sense.
The aftermath of Vatican II, discussed in the first two sections of this ar-
ticle, throws light on our current crisis. It seems that our present crisis is
in more than one sense analogous to that of the postconciliar church. The
theopolitical experiments of the second half of the twentieth century resulted
either from an excess of optimism, which, once the intoxication ceased, left
many believers with a taste of incompleteness or even hypocrisy; or from the
utter rejection of this optimism from the start, opposing to it the nostalgia
for hegemonic times. Today we are also faced with the disappointments of
an excess of optimism, namely, the promise that the triumph of democracy
would mark a new era. Liberal democracy has proven to be utterly incapable
of keeping this promise. On the contrary, populist movements today draw
from a dangerous nostalgia for a people without divisions,84 while the te-
chnocrats assert that the problem was not the alienation of the people from
the State but rather that the professionalization of the State, according to the
neoliberal model, has not yet been completed. Both the postconciliar church
and the recent populist experiments seem eager and impatient for political
change, to the point that in both cases we see the rejection of fundamental
tenets, religious or democratic, in the name of a true, or authentic liberation,
freedom, or political life. The parallelism is also obvious when we take a look
to the overenthusiastic promises, most of which are just unrealistic and no-
twithstanding incredibly useful to awaken political radicalism.
Moreover, that contemporary populism is theopolitical is no secret: from
former president Donald Trump in the United States, to Andrés Manuel
López Obrador in Mexico, and Jair Bolsonaro in Brazil, to name only the
more prominent in the continent, the political use of Christian faith—that
is, its reformulation into a civil religion—has been an important part of the
propaganda machineries of these presidents. These politicians have taken
Rousseau by heart: religion is used whenever the ideas that the leader wants
83
Hobbes, Th., Leviathan, Indianapolis: Hackett, 1994, ch. XIII, p. 76.
84
See Aranda, J., “Populism, acclamation, and democracy”, Constellations, 28(4), 2002, pp. 1481-
495. https://doi.org/10.1111/1467-8675.12581
41
to convey are too abstruse for the people, and thus recourse to the divinity
aids the former to assure compliance and docility. Operating from a disho-
nest basis that Nadia Urbinati describes as “a phenomenology that involves
replacing the whole with one of its parts”,85 populism promises peace and re-
conciliation while feeding on agonistic politics, often using God and religion
as criteria for discriminating between the good, honest, or authentic people
and those who lie, exploit, and betray the (real) people.
Christianity, however, powerfully opposed the political use of religion,
opposed civil religions and denouncing them as human constructions de-
signed to oppress human beings. The separation between church and state
was stated by Jesus himself (Mt 22:21). Not without irony, that very church
consolidated itself by means of a theopolitical experiment, namely, Christen-
dom, which Ratzinger harshly criticized by asserting that “[t]he use of the
State by the Church for its own purposes, climaxing in the Middle Ages and
in absolutist Spain of the early modern era, has since Constantine been one of
the most serious liabilities of the Church, and any historically minded person
is inescapably aware of this”.86
In order to live in peaceful, harmonic societies, a very difficult balance
between freedom and equality, the person and her community, shared va-
lues and the principle of authenticity, must be attempted. Without it, human
beings quickly fall into the temptation for quick, definite solutions, forgetting
that, while human beings remain what they are, that is, free persons endowed
with a powerful but nonetheless limited rationality, and an ontological need
for the other, the world will always be a place where good and evil, wisdom
and ignorance, charity and envy, coexist side by side. When radicalism takes
the stage, the possibility for any serious encounter with the other becomes
null at just the same time as tyranny smiles wickedly.
Bibliography
Aranda, J., “Populism, acclamation, and democracy”, Constellations, 28(4), 2002,
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44
Os movimentos metafísicos da Filosofia

Portuguesa Contemporânea
The Metaphysical Movements of Portuguese Contemporary Philosophy
Samuel Dimas1
Universidade Católica Portuguesa. Lisboa, Portugal
[email protected]
Resumo:
Este artigo tem como objetivo identificar no pensamento português contemporâneo as
suas principais correntes metafísicas e os filósofos a elas associados. Procura, igualmente,
caracterizar a especificidade da filosofia portuguesa no contexto europeu, que se traduz na
sua teoria da saudade e na tradicional relação umbilical com a literatura e a teologia, nomea-
damente, na forma poética e na expressão mística ou espiritual. Assumindo a íntima união
entre a razão e a emoção, a razão e a fé, o entendimento e a experiência, a metafísica portu-
guesa está centrada nas noções de Mistério e Excesso e procura uma incessante superação
dos monismos panteístas e dos dualismos deístas. O resultado traduz-se na assunção de três
vias fundamentais: a metafísica da cisão e da restauração fundada no pantiteísmo emanatista
da união divina impessoal; a metafísica da queda e da redenção, fundada no teísmo da união
divina pessoal; a metafísica da criação e da manifestação, fundada no teísmo criacionista da
transcendência imanente sob as formas de comunhão pessoal e plenificação universal.
Palavras Chave: metafísica, filosofia portuguesa, panteísmo, pantiteísmo, teísmo
Abstract
This article aims to identify in contemporary Portuguese thought its main metaphys-
ical currents and the philosophers associated with them. It also seeks to characterize the
specificity of Portuguese philosophy in the European context, which translates into its the-
ory of melancholy and the traditional umbilical relationship with literature and theology,
namely, in its poetic form and in its mystical or spiritual expression. Assuming the inti-
mate union between reason and emotion, reason and faith, understanding and experience,
Portuguese metaphysics is centered on the notions of Mystery and Excess and seeks an in-
cessant overcoming of pantheistic monisms and deistic dualisms. The result is translated
1
Centro de Estudos Filosóficos e Humanísticos
Rf.ª UIDB /00683/ 2020, FCT
Scopus Author ID: 57189442827
45
into the assumption of three fundamental paths: the metaphysics of split and restoration
founded on the emanatist panttheism of impersonal divine union; the metaphysics of the
fall and redemption, founded on the theism of personal divine union; the metaphysics of
creation and manifestation, founded on the creationist theism of immanent transcendence
under the forms of personal communion and universal fulfillment.
Keywords: metaphysics, Portuguese philosophy, pantheism, theism
Introdução: os movimentos da Filosofia Portuguesa

contemporânea, no desígnio comum da relação entre
filosofia e teologia, ciência e religião
Com este artigo, pretendemos apresentar as principais tendências do pen-

samento filosófico português contemporâneo de inspiração espiritualista e
metafísica, na sua multiplicidade e especificidade. O “pensar filosoficamen-
te” enquanto produto da cultura portuguesa contém algumas especificidades
que o diferenciam de outras mundividências, e das quais destacamos a me-
tafísica da saudade, seja no sentido circular panenteísta grego, seja no senti-
do histórico-linear teísta judaico-cristão, a qual é traduzida desde a filosofia
medieval pela noção de “desejo natural de Deus”,2 que significa a relação
originária da natureza humana com o seu fim último divino,3 traduzida pela
imagética de regresso ao paraíso terreal ou celestial.
Mas o pensamento português que se desenvolve a partir da Renas-
cença Portuguesa, embora fundado numa reflexão metafísica de alcance
fenomenológico e histórico-hermenêutico que privilegia a relação com a
religião e a teologia, não se reduz ao saudosismo de Pascoaes ou ao cria-
cionismo de Leonardo Coimbra, acolhendo diversas perspetivas filosófi-
cas, teológicas, estéticas, pedagógicas e políticas e hospedando diversas
gerações de pensadores com propostas metafísicas distintas.4 Assim, a
afirmação de que este movimento cultural “requer um afastamento equi-
distante [...] do catolicismo ortodoxo e do ensino das instituições pú-
blicas”,5 apenas se compreende no sentido em que dá legitimidade ao
2
“omnis intellectus naturaliter desiderat devinae substantiae visionem”. Tomás de Aquino,
Summa contra Gentiles, liber. III, cap. 57, Madrid: BAC, 2007, p. 214
3
Cf. Freitas, Manuel Barbosa da Costa, O Ser e os Seres: Itinerários Filosóficos, vol. I, Lisboa,
Editorial Verbo, 2004, p. 494.
4
Cf. Teixeira, António Braz, “A ‘Renascença Portuguesa’, Movimento plural”, Paulo Borges,
Bruno Béu de Carvalho (org.), A Renascença Portuguesa, Tensões e Divergências, Lisboa: Centro
de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2014, p. 51.
5
Gomes Pinharanda, Jesué, “Aspectos da filosofia católica em Portugal na 2.a metade do
século xx”, Lusitana Sacra, 2ª série, num. 12, 2000, p. 343.
46
pensamento livre das tertúlias filosóficas de café e promove a criação de

saberes inéditos e heterodoxos, não se limitando a um historicismo ou a
uma repetição de correntes e autores importados das escolas grega, me-
dieval, alemã, inglesa, espanhola ou francesa.
1. O movimento filosófico da Escola Portuense, de

inspiração pantiteísta sob o magistério de Sampaio Bruno
e José Marinho e de inspiração teísta judaico-cristã sob o
magistério de Leonardo Coimbra e Álvaro Ribeiro
O movimento filosófico da chamada Escola Portuense, contemporânea

da Escola de Madrid, tem início no século XIX em autores como Amorim
Viana (1822-1901), Guerra Junqueiro (1850-1923), Basílio Teles (1856-1923),
Sampaio Bruno (1857-1915) e Teixeira de Pascoaes (1877-1952), sendo depois
consolidado e desenvolvido em torno da primeira Faculdade de Letras da
Universidade do Porto (1919-1928) por Leonardo Coimbra (1883-1936) e por
muitos colaboradores próximos, como Teixeira Rego (1881-1934), Jaime Cor-
tesão (1884-1960), Hernâni Cidade (1887-1975), Ângelo Ribeiro (1886-1936),
Mendes Correia (1888-1960), Aarão de Lacerda (1890-1947), Eugénio Ares-
ta (1891-1956), Newton de Macedo (1894-1944), Sant’Anna Dionísio (1902-
1991), José Marinho (1904-1975), Álvaro Ribeiro (1905-1981) e Delfim Santos
(1907-1966) e Augusto Saraiva (1900-1975).
Este amplo e plural movimento da Filosofia Portuguesa, fundamenta-se
na preocupação comum de pensar filosoficamente em português, dialogando
com os grandes autores da cultura lusófona e identificando a especificidade da
sua situação através de vias racionalistas e espiritualistas, como a teoria da sau-
dade, por oposição às perspetivas positivistas e materialistas. Neste processo
emerge uma racionalidade própria a partir da qual dialogamos no contexto do
pensamento universal: trata-se da racionalidade enigmática ou aporética, mis-
térica, cordial e comovida da metafísica saudosa do Mistério. A instância indu-
bitável do exercício filosófico não é a subjetividade do cogito e da razão pura,
mas o mistério da Vida na sua fundamentação ontológica. É uma racionalidade
mistérica, porque reconhece o mistério do Ser e o seu excesso na relação de
constituição ontológica e de desenvolvimento gnosiológico: a luz meridiana
da razão lógico-analítica é precedida pela luz crepuscular e auroral da razão
poética e cordial que experiencia o fundamento inefável de ser.
Este projeto cultural da Renascença Portuguesa e do seu órgão A Águia -
revista quinzenal ilustrada de literatura e crítica (1910-1932), que levantara voo
no Porto sob o impulso inicial de Teixeira de Pascoaes e de Leonardo Coim-
47
bra adquire o reconhecimento de si mesmo com a dinâmica imposta por dois

grupos distintos que desenvolvem em Lisboa uma importante atividade cul-
tural: a) o grupo da revista Seara Nova (1921-1984), que, sob a liderança inicial
de pensadores como Raul Proença (1884-1941), Jaime Cortesão e António Sér-
gio (1883-1969) e com a participação de Hernâni Cidade (1887-1975), Fidelino
de Figueiredo (1888-1967), Vieira de Almeida (1888-1962), Abel Salazar (1889-
1946) Joaquim de Carvalho (1892-1958), Adolfo Casais Monteiro (1908-1972),
Joel Serrão (1919-2008) e Mário Sottomayor Cardia (1941-2006), desenvolveu
um espírito anti-saudosista, progressista e liberal com objetivos políticos bem
definidos de oposição ao regime e de abertura à cultura racionalista europeia;
b) na continuidade da Renascença Portuguesa, o Movimento da Filosofia
Portuguesa, que, através do Movimento 57 e do seu órgão Jornal 57 – Folha In-
dependente de Cultura (1957-1962), sob a liderança de António Quadros (1923-
1993) e Orlando Vitorino (1922-2003), se mantém fiel ao sentimento eclético
e espiritual da Renascença sob o magistério de José Marinho (1904-1975) e
Álvaro Ribeiro (1905-1981), nomeadamente através das tertúlias filosóficas
em cafés de Lisboa.
No Movimento da Filosofia Portuguesa devemos destacar ainda os nomes
de Francisco Sottomayor, Afonso Botelho, Pinharanda Gomes, António Braz
Teixeira, Luís Furtado, Joaquim Domingues, António Telmo, Orlando Vitori-
no e Manuel Ferreira Patrício. Desenvolve um trabalho cultural que procura
preservar a identidade nacional, sem negar o diálogo com outras culturas,
dando continuidade a novos projetos como a Dionysos: revista mensal de phi-
losophia, sciencia e arte (1912-1928), de Aarão de Lacerda (1863-1921); o Jornal
57, dirigido por António Quadros; a revista Acto (1951-1952), dirigida por
António Quadros e Orlando Vitorino; a Revista Espiral – Cadernos de Cultu-
ra (1964-1966), de António Quadros (1923-1993) e António Braz Teixeira; a
revista Escola Formal (1977-1978) dirigida por Afonso Botelho (1919-1998) e
Orlando Vitorino; a Nova Renascença – Revista trimestral de cultura (1980-1999),
dirigida por José Augusto Seabra; a Leonardo – Revista de Filosofia Portuguesa
(1988-1989), sob a direção de Francisco Moraes Sarmento e a revista Teoremas
de Filosofia – Caderno Semestral de Filosofia Portuguesa (200-2005), sob a direção
de Joaquim Domingues e de Pedro Sinde.
Como manifestação maior do legado da Escola Portuense, devemos refe-
rir a constituição do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira (1991) que, sob o
impulso de Afonso Botelho, Francisco da Gama Caeiro, António Braz Teixei-
ra, José Esteves Pereira, Eduardo Abranches de Soveral, Manuel Ferreira Pa-
trício, Leonel Ribeiro dos Santos, Alexandre Fradique Morujão, Paulo Borges
e Miguel Reale, procurou, na ausência dos mestres Álvaro Ribeiro e José Ma-
rinho, dar continuidade institucional ao Movimento da Filosofia Portuguesa
e a toda a filosofia realizada sob o magistério da Escola Portuense. O diálogo
48
foi alargado ao Brasil recuperando pontes anteriormente lançadas por Agos-

tinho da Silva, Eudoro de Sousa (1911-1987) e João Ferreira. No seu seio nasce
o projeto da Nova Águia – Revista de Cultura para o século XXI, com início em
2008 fundada por Renato Epifânio, Paulo Borges e Maria Celeste Natário e
com ele a fundação, em 2010, do MIL: Movimento Internacional Lusófono,
presidida por Renato Epifânio, que visa promover o reforço dos laços cultu-
rais entre os países e regiões do espaço lusófono.
Em parceria com o Instituto, que teve a missão de continuar a aproxi-
mação entre a Filosofia Portuguesa e a Academia, iniciada por Gama Caeiro
na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, desenvolvem-se mui-
tas iniciativas de investigação com diferentes instituições lusófonas, de que
destacamos para já: a) o Centro Regional do Porto da Universidade Católica
Portuguesa com o seu Centro de Estudos de Pensamento Português e os pen-
sadores Ângelo Alves, Arnaldo de Pinho, Afonso Rocha, Jorge Cunha, José
Acácio de Castro, Maria Manuela Brito Martins, José Pedro Angélico e José
Rui Teixeira; b) a sede da UCP em Lisboa com os Centros CLCPB – Centro de
Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira, sob a coordenação de Manuel
Barbosa da Costa Freitas e o CEFi – Centro de Estudos de Filosofia, sob a coor-
denação de Manuel Cândido Pimentel, e os pensadores Joaquim Cerqueira
Gonçalves, Carlos Silva, Artur Mourão, Maria de Lourdes Sirgado Ganho,
Mendo Castro Henriques, Joaquim Cardozo Duarte, Américo Pereira, Carlos
Morujão, Inês Bolinhas, Luís Lóia e Samuel Dimas; c) a segunda Faculdade
de Letras da Universidade de Porto, que, para além do trabalho realizado por
autores como Luís Araújo, no âmbito da ética, Maria Cândida Pacheco e Pau-
la Isabel do Vale Oliveira e Silva no âmbito da Filosofia Medieval, bem como
Maria José Cantista no plano da filosofia contemporânea e da fenomenologia
e Paula Cristina Moreira da Silva Pereira, no campo da filosofia da Educação,
desenvolve na última década, ainda sob o magistério de Eduardo Abranches
de Soveral, uma consistente investigação no âmbito das relações entre Filo-
sofia e literatura na cultura portuguesa através dos projetos do Grupo de
Investigação “Raízes e Horizontes da Filosofia e da Cultura em Portugal”,
coordenado por Maria Celeste Natário e Renato Epifânio; d) A Faculdade de
Letras da Universidade de Lisboa, com o seu Centro de de Filosofia (CFUL)
e os pensadores Paulo Borges, Pedro Calafate, Leonel Ribeiro dos Santos,
Fabrizio Boscaglia, Romana Valente Pinho, Sofia Alexandra Carvalho e Pe-
dro Vistas; e) A Universidade Nova de Lisboa com o seu Centro de Huma-
nidades (CHAM), que através do Grupo de Investigação “Cultura, história e
pensamento ibéricos e ibero-americanos” dá continuidade ao trabalho im-
pulsionado por José Esteves Pereira, na promoção da cultura luso-brasileira
e ibero-americana, destacando-se o contributo de autores como Adelino Car-
doso, Luís Bernardo, Berta Pimentel Miúdo, Cristiana Paszkiewicz, Margari-
da Almeida Amoedo e Teresa Lousa.
49
2. O movimento filosófico da Escola Bracarense, de

inspiração tomista com preocupações metafísicas e
epistemológicas
Mas a Universidade Católica Portuguesa encerra um outro movimento

de valorização do pensamento português, que não estando hoje tão estreita-
mente ligado aos movimentos da Escola Portuense e do Instituto de Filosofia
Luso-Brasileira, com eles desenvolveu atividades e investigação sob a inicia-
tiva impar da Revista Portuguesa de Filosofia, constituindo-se como uma escola:
a Escola Bracarense.6 Através do seu corpo docente constituído por mestres
jesuítas, promove uma metafísica teísta ortodoxa de cultura filosófico-teoló-
gica judaico-cristã que se desenvolve no contexto da neo-escolástica, pela via
agostiniana e pela via tomista, cuja restauração se iniciou na segunda metade
do século XIX sob o impulso da Encíclica Aeterni Patris de Leão XIII, segundo
princípios comuns, embora como métodos e vias metafísicas distintas.
Na restauração do tomismo da Escola Bracarense, é significativa a ação de
Manuel José Martins Capela (1842-1925), que, em 1896 é nomeado como pri-
meiro professor da cadeira de Filosofia de São Tomás, anexa ao 1.º ano do curso
do Seminário de Braga, fazendo uso da obra de Tiago Sinibaldi. O Grupo da
Faculdade de Filosofia de Braga, que permanece com o método racional de
investigação, dá continuidade ao diálogo entre a tradição e os movimentos
contemporâneos não escolásticos, como por exemplo a filosofia da ação de
Blondel e a filosofia da existência de Gabriel Marcel. Em permanente diálo-
go com a ciência e com as correntes filosóficas europeias, o seu trabalho de
investigação é desenvolvido através do seu órgão oficial Revista Portuguesa
de Filosofia fundada em 1945 na sequência da criação do Instituto de Filosofia
Beato Miguel de Carvalho em 1934.
Desta Escola devemos destacar o trabalho de autores como Cassiano
Abranches (1896-1983), António Dias de Magalhães (1907-1972), Mário
Martins (1908-1990), Diamantino Martins (1910-1979), Lúcio Craveiro Da
Silva (1914-2007), Vitorino de Sousa Alves (1915-2002), José Bacelar e Oli-
veira (1916-1999), Júlio Fragata (1920-1985), e, mais recentemente, Jorge
Coutinho (1939-2015), Alfredo Dinis, José Gama e João Duque. Tal como
o confirma de forma explícita Cassiano Abranches, o realismo metafísico
do neo-tomismo contemporâneo e o ideorrealismo criacionista do movi-
mento da Filosofia Portuguesa fundamentam-se na mesma tradição judai-
co-cristã da desproporção entre o Mistério da realidade infinita de Deus e
6
Cf. Braz Teixeira, António, A Filosofia da Escola Bracarense, Braga: Universidade Católica
Portuguesa, 2010, p. 117.
50
o conhecimento finito das criaturas, com recurso à noção heideggeriana de

inadequação: “A admissão do realismo metafísico, fundado no ser, leva-nos
a admitir uma inadequação entre o nosso pensamento e a realidade, o que
explica o facto de se ter sucedido uma série de doutrinas que mutuamente
se contradizem, numa sucessão antitética de conceções parciais da reali-
dade”.7 É fecundo o diálogo de Cassiano Abranches com o tomismo trans-
cendental da Escola de Lovaina, fundado por Joseph Maréchal e seguido
por outros teólogos importantes como Karl Rahner, no reconhecimento de
uma inadequação entre o pensar e o ser e de uma experiência transcenden-
tal e atemática do mistério de Deus que é condição de possibilidade do seu
questionamento explícito e de todo o discurso teológico.
Aluno de Leonardo Coimbra no Liceu de Rodrigues de Freitas, o padre
jesuíta António Barbedo Pereira Dias de Magalhães, que lecionou História da
Filosofia Portuguesa na Faculdade de Filosofia da UCP no polo regional de
Braga, dedica-se ao estudo das obras dos amigos Teixeira de Pascoaes e Leo-
nardo Coimbra, nomeadamente sobre o tema da saudade nesta mesma pers-
petiva da diferença ontológica entre a finitude do Mundo e a infinitude de
Deus transcendente. Identifica como especificidade dos filósofos portugueses
o facto de também serem teólogos e desenvolve uma metafísica do Mistério
que inclui os elementos sobrenaturais da graça e da revelação, criticando Kant
por ter consumado a cisão entre a razão e a fé. Assim, apresenta a sentimento
espiritual da saudade como manifestação de carência da plenitude do Ser: “O
estado saudoso é o sentimento espiritual do ser contingente, a revelação, no
mais profundo nível ôntico-psicológico de cognição por co-naturalidade, do
que, no nível cognitivo da abstração racional e metafísica, definimos contin-
gência”.8 Em comum com a metafísica da saudade do espírito da Renascença
e do Movimento da Filosofia Portuguesa esta ideia de que “[...] a Saudade é o
luar divino que marca, no Exílio, distância da pátria celestial [...] o fluxo-re-
fluxo do homem para Deus, da pátria temporal para a pátria da eternidade”.9
No mesmo sentido, o pensamento de Mário Martins, dramático, mas não
trágico, desenvolve-se em diálogo com uma grande diversidade de autores
religiosos da cultura portuguesa desde o século IV à contemporaneidade, por
meio de uma hermenêutica mística que procura atender à contraposição en-
tre a contingência material da temporalidade e a perfeição espiritual da vida
infinita e absoluta em Deus, representada com a imagem do “paraíso-por-a-
7
Cf. Abranches, Cassiano Dos Santos, Metafísica, Braga: Livraria Cruz, 1956, p. 13.
8
Magalhães, António Dias de, “Da História à Metafísica da Saudade”, in Saudade e Ser, in
Afonso Botelho e António Braz Teixeira (organização), Filosofia da Saudade, Lisboa: INCM,
1986, p. 266.
9
Coimbra, Leonardo, “A saudade luso-galaica”, in Obras Completas, Vol. VIII, Lisboa: INCM,
2014, p. 744.
51
char”.10 Não nos sendo possível continuar este diálogo, podemos dizer que
em comum, uma grande preocupação pela dimensão concreta e dinâmica
da realidade no diálogo com a cultura e a ciência, através de uma reflexão
filosófica de alcance transcendental, fundada na intuição e na analogia que
tem como objetivo principal estabelecer o significado da relação assimptótica
entre Deus infinito criador e os seres finitos e contingentes.
3. O movimento filosófico em Coimbra: do racionalismo

krausista à filosofia fenomenológica e dialógica com
abertura à metafísica neo-escolástica
O movimento filosófico contemporâneo coimbrão é muito diversificado,

iniciando-se sob inspiração do racionalismo krausista, introduzido por Vicente
Ferrer Neto Paiva (1798-1886), através da obra de Filosofia do Direito do seu
discípulo Joaquim Maria Rodrigues de Brito (1822-1873), que na redação das
Prelecções de Direito Natural já enuncia uma posição divergente do seu mestre,
explicitada depois na sua obra Philosophia do Direito através de uma preocu-
pação em consumar o Bem da harmonia paradisíaca na existência terrena.
No entanto, embora sem estar integrado na carreira académica, a maior re-
ferência da filosofia portuguesa ligada a Coimbra é o filósofo José Maria da
Cunha Seixas (1836-1895) que, através da sua metafísica pantiteísta, viria a
marcar de forma significativa o pensamento de autores como Antero de Quen-
tal (1842-1891), Amorim Viana, Sampaio Bruno, Guerra Junqueiro (1850-1923),
Raul Brandão (1867-1930), Teixeira de Pascoaes (1877-1952), Sant’Anna Dioní-
sio (1902-1991), José Marinho (1904-1975) e Orlando Vitorino (1922-2003).
A metafísica de José Maria da Cunha Seixas apresenta um movimento
triádico de Ser, Manifestação e Harmonia11 a que dá o nome de pantiteísmo que
significa Deus em tudo,12 mas que, à semelhança de Krause, também se dis-
tingue do panteísmo, porque não significa uma simétrica identificação mas
sim um excesso de Deus em relação aos seres criados, pelo que não é possí-
vel o conhecimento absoluto da essência divina a partir do mundo ou dos
homens.13 Embora procure resolver o problema da relação entre Deus e o
Mundo por via de uma valorização monista da imanência e da presença, per-
10
Cf. Martins, Mário, Introdução histórica à vidência do tempo e da morte, vol. I, Braga: Livraria
Cruz, 1969, pp. 13-14.
11
Cf. Seixas, José Maria da Cunha, Princípios Gerais de Filosofia e outras obras filosóficas, Pref. de
Eduardo de Abranches de Soveral, Lisboa: INCM, 1995, p. 501.
12
Cf. Seixas, José Maria da Cunha, Princípios..., p. 161.
13
Cf. Seixas, José Maria da Cunha, Princípios..., p. 342.
52
manece o reconhecimento do mistério do Ser comum ao teísmo ortodoxo es-

colástico e ao teísmo heterodoxo dos pensadores livres.
Na orientação krausista de Coimbra situam-se também o positivismo de
Teófilo Braga (1843-1924) que, na linha de Manuel de Arriaga (1840-1917),
daria origem a uma outra via ambígua entre o dualismo deísta de um Deus
inacessível, na cisão entre filosofia e religião, e o monismo da sua identifi-
cação panteísta com os elementos da natureza.
Mas a reflexão filosófica também está presente de forma relevante nos seus
movimentos literários e, nesse sentido, recordamos que no período da Pri-
meira Faculdade de Letras no Porto é fundada em Coimbra a revista Presença
do chamado “Segundo Modernismo”, sob o magistério de José Régio (1901-
1969) e João Gaspar Simões (1903-1987), através de uma estética poética da
expressão e da inspiração que, em diálogo com autores como Henri Bergson
e Paul Valéry, viria a contar com a colaboração de intelectuais como Augus-
to Casimiro (1869-1967), Adolfo Casais Monteiro (1908-1972), Branquinho da
Fonseca (1905-1974), Alberto Serpa (1906-1992), Aquilino Ribeiro (1885-1963),
Miguel Torga (1907-1995), Carlos Queiroz, Almada Negreiros (1893-1970) e
Diogo de Macedo.
Este movimento literário-filosófico, que divulgaria as obras dos autores
do “Primeiro Modernismo” de Fernando Pessoa, viria a contar também com
a colaboração de José Marinho, Delfim Santos e António Botto. A vida cultu-
ral portuguesa na primeira metade do século XX é muito rica e encerra uma
diversidade de relação entre movimentos culturais de expressão filosófica,
literária e política que vai muito para além do esperado, tal como se pode
verificar com o caso de Joaquim Maria da Silva (1830-1913) que, formado em
Coimbra, viria a desenvolver uma reflexão original de filosofia política e uma
obra importante enquanto Reitor do Liceu Nacional de Santarém e enquanto
presidente da Câmara dessa cidade.
No campo da historiografia da filosofia Portuguesa e da hermenêutica, não
podemos deixar de referir José Joaquim Lopes Praça e a sua História de Filosofia
em Portugal, reeditada por Pinharanda com inúmeros complementos, Joaquim
de Carvalho (1892-1958) e, mais recentemente, Amândio Coxito que na quali-
dade de docente da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra publi-
cou diversos estudos sobre os séculos XVI a XVIII, nomeadamente sobre os
conimbricenses, e sobre outros períodos da Filosofia em Portugal no âmbito da
metafísica, da lógica, da semântica e da filosofia do conhecimento. Destaque
para a publicação recente do texto latino com tradução de duas obras de Luís
António Verney: Metafísica (Coimbra 2008) e Lógica (Coimbra 2010).
53
Nas gerações mais recentes, gostaríamos de distinguir ainda outros pen-

sadores como José Sebastião da Silva Dias (1916-1994), mestre de José Esteves
Pereira no campo da teoria das ideias, e Arnaldo de Miranda Barbosa (1916-
1973), mestre de pensadores como Alexandre Fradique Morujão (1922-2009),
Gustavo de Fraga (1922-2003) e Eduardo Abranches de Soveral no campo dos
estudos fenomenológicos e neo-escolásticos. A Escola Coimbrã viria a dife-
renciar-se pelo seu diálogo com a filosofia transcendental de Kant (1724-1804)
e com a fenomenologia e a ontologia alemã de autores como Husserl (1859-
1938), Heidegger (1889-1976), Dilthey (1833-1911), Max Scheler (1874-1928),
N. Hartmann (1842-1906), Karl Jaspers (1883-1969), mas no caso de Gustavo
de Fraga essa abordagem adquire uma especificidade portuguesa porque en-
cerra uma relação com a metafísica judaico-cristã.
Na introdução à sua obra De Husserl a Heidegger, Gustavo de Fraga ad-
verte que Husserl não terá pretendido construir uma filosofia fenomenológi-
ca sem metafísica. Não se trata da metafísica tradicional do saber absoluto,
mas de uma teoria que não pode recusar o problema do acesso às questões
últimas e não pode deixar de manter a abertura do ego ao intemporal e eter-
no. Uma teoria fenomenológica do Absoluto que se funda na subjetividade e
recorre a Deus, no reconhecimento de que intencionalidade e teleologia não
têm a sua causa em si mesmas. A ordem teleológica do mundo não se explica
por si mesma e a vontade absoluta universal, que vive nos sujeitos transcen-
dentais, é identificada com a vontade divina. Há um irracional ou excesso
que torna possível a racionalidade, que se experiencia pela fé e que precede
a constituição de Deus na subjetividade transcendental, mas essa consciência
subtrai-se à nossa linguagem. O ser teleológico do homem leva-nos a aceitar
a nossa experiência como integrada num processo infinito, cuja fonte não se
deixa conceber, porque é Mistério.
A fenomenologia começa por se apresentar como uma radicalização da fi-
losofia transcendental kantiana, no sentido em que através de uma epoché ou
redução transcendental, o conhecimento dos fenómenos da natureza mate-
rial e da natureza animada do mundo dá-se na consciência subjetiva e inten-
cional de dar-se conta de algo, através dos seus atos de perceção, recordação,
significação e juízo. Como sublinha, Alexandre Fradique Morujão, pensador
também da Escola de Coimbra, esta noção da consciência como um absoluto
em que se ergue o edifício fenomenológico revela um pensamento a-histórico
e anti-histórico, em que se prescinde da realidade objetiva do próprio mundo
e da sua concreção individual, reduzindo o facto ao eidos.14 O pensador por-
tuguês irá salientar a importância da história, reconhecida posteriormente
14
Cf. Morujão, Alexandre Fradique, “O problema da História na fenomenologia de Hus-
serl”, in Estudos Filosóficos, vol. I, Lisboa: INCM, 2002, p. 382.
54
pelo próprio Husserl na sua obra Krisis, a partir de uma reflexão sobre o tem-
po puro intencional ou fenomenológico (ek-stático) que manifesta na nossa
subjetividade o tempo objetivo, transitando-se de uma análise estática para
uma análise dinâmica ou genética que investiga os atos no seu devir e nas re-
lações desse devir ao concreto da corrente da consciencia.15 A consciência de
um ente mundano está ligada à consciência do mundo subjetivo-relativo da
vida das evidências originárias (Lebenswelt),16 prévio a qualquer evidência ló-
gico-objetiva matemática ou cientifico-natural.17 Trata-se do mundo da vida
referido por Leonardo Coimbra na sua noção de inteligibilidade intuitiva e
estética em ato primeiro e referido por José Enes na sua noção de experiência
antepredicativa.
Ainda em Coimbra, uma palavra particular também para Miguel Baptista
Pereira (1929-2007), que fez a sua tese com o título O princípio da individuação
na metafísica de Pedro da Fonseca e desenvolveu a sua obra no campo da filosofia
existencial e dialógica de inspiração cristã, que viria a influenciar autores como
Joaquim Cardoso Duarte e Luís Umbelino, pensadores também atentos à filo-
sofia portuguesa. No contexto atual, com dedicação ao pensamento português,
podemos referir os nomes de Mário Santiago de Carvalho, Henrique Carlos
Jales Ribeiro, Diogo Falcão Ferrer, Helena Carvalho e Joaquim Braga. Na área
da relação entre filosofia e teologia, impõe-se a obra do padre Anselmo Borges.
4. O movimento filosófico em Lisboa e as suas correntes

de inspiração aristotélico-tomista com preocupações
espiritualistas e teológicas
Para além da Escola Bracarense e da sua Revista Portuguesa de Filosofia, em

Lisboa a presença cristã neo-tomista no diálogo com a cultura portuguesa
dá-se na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e na Universidade
Católica Portuguesa, bem como através da revista Brotéria, pela ação marcan-
te de pensadores como Agostinho Veloso (1894-1970), Mário Martins, Manuel
Antunes (1918-1985), Luís Archer (1926-2011), José Enes, Roque Cabral, Luís
Machado de Abreu ou José Eduardo Franco. Acompanhando a constituição
da Universidade Católica Portuguesa, entre 1968 e 1973, como professor e seu
15
Cf. Morujão, Alexandre Fradique, “Reflexão sobre a história na fenomenologia de Hus-
serl”, in Estudos Filosóficos, vol. I, p.404
16
Cf. Husserl, Edmund, A crise das ciências europeia e a fenomenologia transcendental – uma intro-
dução à filosofia fenomenológica, § 34, trad. Diogo Falcão Ferrer, Lisboa: Edição Phainomenon e
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2008, p. 142.
17
Cf. Morujão, Alexandre Fradique, “O problema...”, p. 389.
55
primeiro vice-reitor, e prosseguindo depois durante muitos anos como Reitor

da Universidade dos Açores, José Enes representa entre os Açores e Lisboa, a
presença do mais recente diálogo entre o tomismo e a filosofia transcendental
e fenomenológico-hermenêutica de inspiração heideggeriana.
Uma referência particular para o Centro de Estudos Escolásticos e para
a sua revista Filosofia (1954-1962), sob o magistério de António Alberto Ba-
nha de Andrade (1915-1982), professor da Faculdade de Letras da Uni-
versidade de Lisboa que se distinguiu como investigador da história da
cultura portuguesas dos séculos XVI a XVIII, especialmente da história re-
ligiosa e da história da educação no período mais marcante da expansão
portuguesa. Atualmente, um dos pensadores que mais se destaca em Lis-
boa nos estudos sobre a herança escolástica tomista, nomeadamente sobre
a Escolástica Ibérica, é Gonçalo Moita que se tem dedicado à tradução e
investigação das obras de Molina e Francisco Suárez.
Por outro lado, nos anos cinquenta dá-se para esta cidade a confluência de
um núcleo significativo de colaboradores da Cidade Nova – Revista de Cultura
(1949-1961), fundada por jovens universitários integralistas de Lisboa e de
Coimbra, onde colaboraram Afonso Botelho, Eduardo Abranches de Soveral
e Henrique Barrilaro Ruas (1921-2003) que tem como objetivo revitalizar o In-
tegralismo Lusitano de António Sardinha que tinha como objetivo restaurar a
grandeza perdida da fé e do império monárquico.
No âmbito da relação entre a filosofia transcendental neo-tomista e as cor-
rentes dialógicas e hermenêuticas de autores como Paul Ricoeur, devemos
destacar o longo percurso académico do salesiano Joaquim de Sousa Teixeira,
que na Faculdade de Ciências Humanas da UCP em Lisboa garantiu durante
muitos anos a lecionação da Antropologia Filosófica e da Teologia Filosófica,
bem como a sua assistente Inês Bolinhas que está a dar continuidade a esse
trabalho. Realce ainda para Artur Pires Morão e Mendo Castro Henriques,
que durante muitos anos promoveram o estudo da relação entre ciência, fi-
losofia, política e economia, através de um intenso trabalho de tradução e
investigação das obras de autores como Eric Voegelin, Bernard Lonergan e os
pensadores dialógicos sob o magistério de Martin Buber e Franz Rosenzweig.
Enquanto diretor do GEPOLIS – Gabinete de Estudos de Filosofia e Cidada-
nia, Mendo Castro Henriques promoveu o estudo do pensamento português
através de projetos como a edição da Bibliografia Filosófica Portuguesa e o Di-
cionário Crítico de Filosofia Portuguesa, sob a coordenação de Maria de Lourdes
Sirgado Ganho. Finalmente, uma palavra para o dehoniano José Jacinto Fa-
rias, que na Faculdade de Teologia desenvolveu um profundo diálogo entre a
fenomenologia existencialista de Heidegger e o neo-tomismo de Karl Rhaner
sobre a simbólica do real e o Mistério de Deus.
56
No mesmo sentido de uma impossibilidade da compreensão direta e ime-

diata do Ser pleno, considera Joaquim Teixeira que a procura e o encontro
com Deus dão-se de forma analógica e só são possíveis porque ele já se en-
contra em nós de forma implícita e atemática como medida incondicional.18
Deus só pode ser alcançado de forma explícita como conclusão da análise
dessa experiência vital pré-categorial que, enquanto implícito, se apresenta
como conteúdo inicial da reflexão teológica ou condição da interrogação crí-
tica, na certeza de que não se pode perguntar por aquilo que em absoluto se
ignora. É na consideração do Mistério de Deus que se pode legitimar o alcan-
ce epistemológico da teologia filosófica, porque não podemos experienciar
diretamente a essência de Deus, mas apenas temos experiências humanas
que objetivamente apontam para um ser superior e é delas que partimos para
a sua explicitação. Os conceitos transcendentais de Deus não se confundem
com Ele, mas apenas apontam para Ele. O incondicionado como conteúdo
da consciência, através dos transcendentais, ser, verdade, valor, liberdade,
autoconsciência, leva-nos a concluir que, na realidade do Seu Mistério, Deus
só pode ser pensado e dito como infinito transconceptual.
A noção de educação apresentada na obra do Padre Manuel Antunes não
visa apenas a instrução técnico-científica, mas sim a formação humana nas
suas dimensões ética, estética, filosófica e religiosa. O teólogo e filósofo jesuí-
ta recusa, por um lado, uma perspetiva puramente pragmática e utilitarista
da ação humana, centrada no progresso da técnica, e recusa, por outro lado,
uma perspetiva puramente fixista da vida humana, centrada nos hábitos e
nos dogmas filosóficos, ideológicos e religiosos. Dessa maneira, considera
que o objetivo da educação humana não é o homo mechanicus nem o homo
romanticus, mas sim o homo misericors que se rege pelos valores universais de
um humanismo moral e metafísico que identifique o ser do homem (antro-
pologia) e proporcione o seu fazer ser (pedagogia). O homem misericordioso
faz uma experiência sofredora da vida, no reconhecimento da ignorância, da
finitude e da morte, pelo que encontra na renúncia e na compaixão as formas
mais valiosas de educação e humanização. Como nos diz Manuel Ferreira
Patrício, em diálogo como seu mestre Manuel Antunes, o saber que educa o
homem e que o faz ser aquilo que é e deve ser não é apenas lógico-ontológico
(ser), nem apenas axiológico ou normativo (dever ser), mas é também reali-
zativo (fazer e transformar), no sentido de um saber de ação que parte do
que é e procura dar existência àquilo que deve ser.19 É através deste diálogo
18
Cf. Teixeira, Joaquim de Sousa, “Teologia Filosófica e experiência transcendental”, in Rei-
mão, Cassiano, Pimentel, Manuel Cândido (Coordenação), Os Longos Caminhos do Ser,
Estudos dedicados ao Prof. Doutor Manuel Barbosa da Costa Freitas, Lisboa: Universidade Católi-
ca Editora, 2003, p. 686.
19
Patrício, Manuel Ferreira, “A filosofia da educação em Portugal no século XX”, in História
do Pensamento Filosófico Português – Tomo 2 – Vol. V – O Século XX. (Direção) Pedro Calafate,
57
que surge um dos conceitos mais significativos da Filosofia Portuguesa: a

noção de antropagogia que caracteriza esta arte teórica e prática de educar
o homem na unidade de pensar aquilo que se faz e de fazer aquilo que se
pensa: “[...] a antropagogia é a teoria e prática da educação do homem no
horizonte de plenitude de sua humanidade”.20
De marcada influência na reflexão pedagógica de autores como Manuel
Ferreira Patrício, o Padre Manuel Antunes não reduz a experiência religiosa
cristã a um moralismo, a uma ideologia e a uma gnose, o pensador enqua-
dra-a no seu fundamento metafísico de resposta à inquietação universal pelo
sentido da vida. Mas no sentido metafísico, também não é um panteísmo
imanentista que identifique Deus com a Vida, nem é um vago deísmo trans-
cendentalista: “O cristianismo é uma ideia central a pensar, uma vida infinita
a viver, um mistério, eterno e temporal, a aceitar e, sobretudo, uma Pessoa
histórica e mística, a imitar e a actualizar”.21 A sua obra propõe uma nova
metafísica, menos abstrata e mais rica com os contributos das ciências huma-
nas e naturais e com a defesa da existência real, e não apenas mental, do Ser,
como condição da verdade, do juízo, do valor e da história.22
5. O movimento filosófico nos Açores e a sua corrente

de inspiração hermenêutica e fenomenológica com
preocupações epistemológicas, literárias e políticas
A preocupação com a filosofia portuguesa na Universidade dos Açores, que

teve em Antero de Quental o seu principal patrono, desenvolve-se sob o magis-
tério do padre Sena Freitas e de José Enes e tem como principais discípulos José
Luís Brandão da Luz, Magda Carvalho, Maria do Céu Fraga, Maria do Céu
Patrão Neves, Carlos Pacheco Amaral, Rosa Goulart, Berta Miúdo Pimentel,
Gabriela Castro, Rui Sampaio, Miguel Rocha, Maria do Céu Fraga e Maria do
Céu Brito. Usamos a significação de discipulado, porque ela nos foi referida de
forma explícita em conversa com alguns amigos do Açores que reconhecem a
sua valorização dos filósofos portugueses sob o magistério de José Enes. Tam-
bém podemos incluir neste espírito a ação de Manuel Cândido Pimentel, pela
sua preocupação no estudo e divulgação dos pensadores da sua terra, embora
Lisboa: Caminho, 2000, pp. 75-76.

20
Patrício, Manuel Ferreira, “A filosofia...”, p. 76.
21
Antunes, Manuel, “Fé e Teologia”, in Obra Completa, tomo IV, Lisboa: Fundação Calouste
Gulbenkian, 2007, p. 81.
22
Cf. Antunes, Manuel, “O pensamento e o Reino”, in Obra Completa, tomo IV, pp. 92.93.
58
saibamos, na sequência dos estudos que realizou na Faculdade de Letras da

Universidade do Porto, que se sente filiado à Escola Portuense.
Não se pode ocultar que José Enes foi um crítico assumido do Movimento
da Filosofia Portuguesa e não tem qualquer filiação a nenhuma das suas vias,
tecendo um percurso independente em diálogo com a fenomenologia exis-
tencial de Heidegger e com o neo-tomismo inspirado na Escola de Lovaina.
No entanto, José Enes é um dos filósofos mais importantes da cultura portu-
guesa contemporânea, porque desenvolve um pensamento original no diá-
logo entre a metafísica de tradição tomista e a hermenêutica fenomenológica
alemã e francesa. Pensando em português, num fecundo diálogo com São
Tomás de Aquino, Heidegger, Karl Rahner e Paul Ricoeur, o filósofo açoriano
realiza uma reflexão sobre o problema do conhecimento intuitivo no quadro
de uma ontologia transcendental em que o modo primeiro de acesso ao ser
não se faz pela via demonstrativa, mas compreende-se pela via manifestativa,
através do método fenomenológico-hermenêutico. A sua tarefa consiste em
elaborar uma noética que revele o modo primeiro de contacto do homem com
o ser, isto é, a apercepção original da percepção do ser.
Sob a coordenação do recentemente criado CEH - Centro de Estudos Hu-
manísticos da Universidade dos Açores e do Instituto de Filosofia Luso-Bra-
sileira, em parceria com o Centro de Estudos de Filosofia da FCH da Univer-
sidade Católica Portuguesa, têm-se realizado os Colóquios do Atlântico para
estudar e promover os pensadores açorianos mais relevantes. O primeiro
encontro científico dedicou-se à obra de José Enes, no ano seguinte à obra de
Gustavo de Fraga, depois Joaquim Maria da Silva, Manuel Ferreira Deusda-
do (1858-1918) e, finalmente, aos irmãos Arriaga, com destaque para Manuel
José de Arriaga (1840-1917), primeiro presidente da República Portuguesa.
6. O movimento filosófico em Lisboa e a sua

corrente de inspiração franciscana, com preocupações
ontológicas e teológicas
O outro lugar de relevo para a filosofia portuguesa contemporânea de

inspiração escolástica pertence ao pensamento desenvolvido no âmbito da
Província Portuguesa da Ordem Franciscana próximo da tradição de Duns
Escoto e de São Boaventura, e cujo órgão oficial tem, desde 1966, o nome de
Itinerarium – Revista Trimestral de Cultura, em que se destacam as colaborações
de António Domingues de Sousa Costa (1926-2002), David de Azevedo (1922-
2013), António da Silva Soares (1927-2002), Manuel Barbosa da Costa Freitas
(1928-2010), Henrique Pinto Rema, João Ferreira, Joaquim Cerqueira Gonçal-
59
ves, António de Sousa Araújo, João Duarte Lourenço, Isidro Pereira Lamelas,
José Maria da Silva Rosa, Américo Pereira, Gonçalo Figueiredo e Maria de
Lourdes Sirgado Ganho.
De um modo geral e simplista, podemos dizer que se a escolástica tomista
é intelectualista e dá preferência ao conhecimento da verdade, a escolástica
franciscana é voluntarista e dá preferência à sabedoria do amor e da beleza,
sobrepondo o discurso místico-poético ao discurso predicativo lógico. Com-
preende-se, assim, a afinidade do criacionismo de Leonardo Coimbra ao es-
pírito franciscano. Neste âmbito, uma palavra para a ação de João Ferreira
a quem devemos a primeira abertura institucional da Igreja, no Seminário
de Leiria, ao movimento da filosofia portuguesa que era olhado com des-
confiança pela maioria do clero e dos intelectuais católicos. Como bem diz o
padre Joaquim Cerqueira Gonçalves, o movimento da Filosofia Portuguesa
é um espaço de questionamento e hermenêutica sobre os problemas funda-
mentais do homem na sua relação com o Mundo e com Deus.
Se, em termos filosóficos, podemos dizer que o desenvolvimento e consoli-
dação do movimento espiritual criacionista e saudosista portuense, de inspiração
platónica e neoplatónica, se fundamentou na criação da primeira Faculdade de
Letras da Universidade do Porto, sob o magistério de Leonardo Coimbra, e teve
depois seguimento em Lisboa através dos seus discípulos diretos do movimento
da Filosofia Portuguesa com a introdução da tradição aristotélico-tomista; o des-
envolvimento e consolidação do movimento espiritual de Lisboa, de inspiração
franciscana e escotista, teve início em 1957 na Faculdade de Letras da Universi-
dade de Lisboa com a autonomia do curso de Filosofia em relação às disciplinas
de História e com a entrada para o corpo docente de pensadores cristãos. Joa-
quim Cerqueira Gonçalves, que iniciou o curso de Filosofia, precisamente neste
ano, refere a importância neste processo da ação de Francisco da Gama Caeiro,
que pertenceu a uma Comissão Ministerial de Reforma do Ensino Superior, e da
ação do Padre Manuel Antunes que também contribuiu para a valorização das
perspetivas espiritualistas naquela instituição.23
A atenção filosófica à metafísica, que se distanciava do positivismo que do-
minara os cursos de ciências histórico-filosóficas das Faculdades de Letras de
Coimbra e de Lisboa, na primeira metade do séc. XX, com professores como
Sílvio Lima (1904-1993), Vieira de Almeida (1888-1962) e Edmundo Curve-
lo (1913-1954), teria continuidade em pensadores ligados à investigação da
Universidade de Lisboa, como Manuel Ferreira Patrício, António Braz Teixei-
23
Cf. Gonçalves, Joaquim Cerqueira, “Autonomia do curso universitário de filosofia (1957). A
ação do prof. Francisco José da Gama Caeiro na Faculdade de Letras de Lisboa”, in Francisco
da Gama Caeiro - a presença 20 anos depois (coord. de Maria Leonor Xavier), Lisboa: Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa, 2014, p. 14.
60
ra, Leonel Ribeiro dos Santos, Carmo Ferreira, Pedro Calafate, Paulo Borges,
Maria Leonor Xavier e Renato Epifânio. A concretização da obra História do
Pensamento Filosófico Português na Faculdade de Letras ficou a dever-se tam-
bém à eficácia do magistério de Gama Caeiro, que teve a ação essencial de
reintroduzir a “Filosofia Portuguesa” na Academia, retirando-a de uma nova
clandestinidade que alguns membros do chamado Movimento da Filosofia Por-
tuguesa tendiam em defender, através de um discurso anti-universitário.24
No entanto, também não podemos esquecer que, por um lado, a Univer-
sidade foi hostil e desconsiderou este movimento filosófico desde o ano de
1913, e que, por outro lado, a crítica à Universidade era uma crítica feita, es-
sencialmente, ao seu espírito positivista. Em resumo, a Universidade critica-
va o movimento da Filosofia Portuguesa pela sua falta de rigor metodológico
e de aprofundamento racional, deixando-se seduzir muitas vezes por pseu-
do-filosofias de cariz esotérico, e o Movimento criticava a Universidade por
reduzir a Filosofia a ideologias positivistas e materialistas que pretendiam
erradicar a metafísica e o espiritualismo. Não é por acaso, que o acolhimento
a este movimento é feito na Universidade pela mediação de professores de
filosofia cristãos e católicos.
Sabemos também que essa reintrodução acabaria por ser formalizada sob
a designação genérica de “Filosofia em Portugal”, posição defendida pelos
mesmos que utilizavam as expressões “Filosofia Grega”, “Filosofia Alemã” e
“Filosofia Francesa”, reconhecendo nestas uma especificidade ou uma concre-
tude interdita ao caso português, que só na pintura ou na música teria direito
a essa caracterização. Por outro lado, também consideramos que a “Filosofia
Portuguesa” não se reduz à filosofia praticada no denominado “Movimento da
Filosofia Portuguesa”, tendo este o mérito de estudar, divulgar e promover a fi-
losofia pensada em português também para além das escolas tradicionais esco-
lásticas, positivistas, racionalistas, existencialistas ou fenomenológicas. Apesar
de todas as polémicas e tensões, este assunto está agora ultrapassado, como o
comprovam as diversas colaborações entre o Instituto de Filosofia Luso-Brasi-
leira e as diversas Universidades públicas e privadas em Portugal.
Os professores fundadores deste novo espírito no curso de filosofia na
Universidade de Lisboa viriam a colaborar na edificação da licenciatura em
filosofia na Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Católica Portu-
guesa, fundada em 1972, sob a reitoria de José Bacelar e Oliveira. A sua pre-
sença, em estreita colaboração com a Província Franciscana, onde avultava o
nome de Manuel Barbosa da Costa Freitas, iria contribuir para a definição do
perfil do corpo docente desta Faculdade. Alguns dos seus professores foram
24
Cf. Gonçalves, Joaquim Cerqueira, “Autonomia...”, p. 18.
61
recomendados por Joaquim Cerqueira Gonçalves, nomeadamente Manuel

Cândido Pimentel, que tendo feito a sua formação na segunda Faculdade de
Letras da Universidade do Porto, se enquadrou naturalmente neste espírito
franciscano de valorização do humanismo cristão e da cultura portuguesa.
Pela influência do criacionismo leonardino, de inspiração franciscana, nos
mestres Manuel Barbosa da Costa Freitas e Joaquim Cerqueira Gonçalves,
podemos dizer que há uma continuidade entre a corrente espiritualista pla-
tónica e neoplatónica do Porto e a corrente agostiniana e escotista de Lisboa.
No entanto, apesar destas prevalências, estes movimentos desenvolvem uma
grande diversidade de metafísicas e espiritualidades, nomeadamente no âm-
bito da tradição aristotélico tomista, da tradição gnóstica esotérica e da tra-
dição panteísta.
Há uma grande linha de pensamento espiritual metafísico, que tem a sua
génese no diálogo com o criacionismo leonardino, mas que ganha progres-
siva autonomia e diferenciação sob o magistério de Manuel Babosa da Costa
Freitas, na FCH da UCP, com destaque para a coordenação da edição da LO-
GOS - Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia e para a constituição e direção
do CLCPB - Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira, e sob
o magistério de Joaquim Cerqueira Gonçalves, na Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa, com destaque para a constituição do Curso de Filo-
sofia, a direção do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, a direção
da revista Philosophica e a função de membro do Conselho Nacional de Ética
para as Ciências da Vida.
Sob o magistério destes filósofos começou a desenvolver-se um movi-
mento espiritual, radicado no espaço cultural de Lisboa, com realce para o
pensamento e ação de autores como Carlos Silva, Maria de Lourdes Sirgado
Ganho, Joaquim Cardozo Duarte, Mendo Castro Henriques, Manuel Cân-
dido Pimentel, José Rosa, Américo Pereira e, mais recentemente, Gonçalo
Figueiredo, Samuel Dimas, Luís Lóia, José Carlos Pereira e Teresa Dugos-Pi-
mentel. Partilhando atividades e responsabilidades com o IFLB, o CFUL e o
IFUP, no reconhecimento do valor da diversidade e da pluralidade da cultu-
ra filosófica portuguesa, esta linha de pensamento diferencia-se, não apenas
pela sua afinidade com a espiritualidade teísta franciscana, mas também pela
sua recusa de todas as tendências gnósticas dualistas, monistas e maniqueís-
tas. Em comum a prevalência da relação e da comunhão sobre a cisão e a
indiferenciação.
Para além da Enciclopédia LOGOS e da História do Pensamento Filosófico
Português, este movimento de Lisboa deu origem a outros projetos signifi-
cativos, como por exemplo, o Dicionário Crítico de Filosofia Portuguesa, coor-
denado por Maria de Lourdes Sirgado Ganho no âmbito da investigação do
62
CEFi - Centro de Estudos de Filosofia da Faculdade de Ciências Humanas da

Universidade Católica Portuguesa. Assim, sob o magistério de Manuel Bar-
bosa da Costa Freitas, Joaquim Cerqueira Gonçalves e António Braz Teixeira,
a Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, a Faculdade de Ciências
Humanas da Universidade Católica e o Instituto de Filosofia Luso-Brasileira
desenvolvem em Lisboa na segunda metade do século XX e nas duas primei-
ras décadas do século XXI um movimento plural de investigação e de divul-
gação do pensamento lusófono.
A identidade do movimento espiritual inspirado na Escola Portuense não
reside nas formas monolíticas de uma instituição ou de uma determinada co-
rrente filosófica ou religiosa, mas sim na valorização e divulgação da filosofia
feita em língua portuguesa e no desenvolvimento da especificidade desse pen-
samento, que ansiando a universalidade, é situado num determinado contexto
histórico-cultural. A título ilustrativo, podemos citar o pantiteísmo de Cunha
Seixas, o retornismo de Amorim Viana, o saudosismo de Teixeira de Pascoaes,
o criacionismo de Leonardo Coimbra, o insubstancial substante de José Ma-
rinho, a razão animada de Álvaro Ribeiro, a razão cordial de Afonso Botelho,
a razão comovida de Manuel Cândido Pimentel, ou as múltiplas formas da
metafísica da Saudade.
Fundamentada num pensamento humanista e espiritualista de exigência
metafísica, este movimento heterogéneo que nasce sob o magistério dos mes-
tres franciscanos de Lisboa encerra a especificidade de incluir uma linha de re-
flexão que procura afastar-se em definitivo da influência gnóstica que marcou a
tradição anterior. Como se pode verificar pela investigação realizada no projeto
da “Redenção”, no contexto da tradição judaico-cristã, os temas da Queda e da
Redenção ou Restauração dominam toda a história dos discursos mítico, racio-
nal e místico do Pensamento Português e da sua Metafísica da Saudade, tendo
na escatologia do retorno ou regresso à Origem, uma das suas expressões mais
significativas. Ora, Joaquim Cerqueira Gonçalves propõe um novo caminho
fundamentado nas noções de Criação, Manifestação e Comunhão.
Assim, em diálogo com o saber científico contemporâneo, com a valori-
zação do dinamismo aberto e progressivo da História e com o reconhecimen-
to da importância dos métodos das filosofias transcendentais, hermenêuticas
e fenomenológicas, o movimento filosófico universitário de Lisboa tem vindo
a desenvolver-se com a prevalência de três vias distintas: a) sob o magistério
de António Braz Teixeira e Manuel Cândido Pimentel, no contexto da pre-
sença em Lisboa do espírito metafísico e criacionista da saudade da Escola
Portuense no sentido de regresso à origem da relação divina depois da que-
da primordial; b) sob o magistério de Costa Freitas e Cerqueira Gonçalves,
no contexto da tradição ocidental teísta da relação e da comunhão em pro-
gressiva manifestação de amor e plenitude universal; c) sob o magistério de
63
Paulo Borges, no contexto da tradição oriental panteísta da indiferenciação,

em desejo saudoso de regresso à condição primordial do Nada que é Tudo.
Atualmente, na Universidade Católica Portuguesa (Braga, Porto e Lisboa), na
Faculdade de Letras das Universidades do Porto e de Lisboa e nos seus círcu-
los de influência, convivem três grandes conceções metafísicas: a) cisão, de-
gradação e restauração universal; b) criação, queda e redenção universal ou
parcial; c) criação, manifestação e comunhão universal. Mas na generalidade
do país, sob forte influência da fenomenologia husserliana e do racionalismo
kantiano, a prevalência continua a ser de deísmo, agnosticismo e fideísmo.
Sob o magistério de Manuel Barbosa da Costa Freitas e pela mediação do
seu discípulo José Rosa, este espírito estende-se à Universidade da Covilhã,
que, sob a reitoria de António Fidalgo, também ex-docente da FCH da UCP,
viria promover a atribuição do doutoramento honoris causa a Jesué Pinha-
randa Gomes, estabelecendo no interior do país uma ponte marcante com o
movimento cultural de Lisboa e encerrando definitivamente a divergência
formal e assumida entre universitários e não universitários. Na sequência do
encontro científico Celebrar o Saber Amigo - Colóquio de Homenagem a Jesué Pi-
nharanda Gomes, realizado pela Faculdade de Letras da UBI, constitui-se uma
equipa de trabalho para concretizar a edição das obras completas do filósofo
da Beira, em parceria com a Câmara Municipal do Sabugal e com o CLEPUL
que, sob a direção de José Eduardo Franco, também tem realizado um trabal-
ho importante de investigação sobre a cultura lusófona, nomeadamente no
âmbito da espiritualidade e da religiosidade cristã.
No trabalho realizado no CLEPUL – Centro de Literaturas e Culturas Lusó-
fonas e Europeias, sediado na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
para além de José Eduardo Franco, ex-investigador do CLCPB da FCH da
UCP coordenado por Manuel Barbosa da Costa Fritas, destacamos a ação de
autores como Luís Machado de Abreu, Annabela Rita e Eugénia de Magal-
hães. No núcleo de investigadores da UBI, integrados nas Licenciatura e Mes-
trado em Ciências da Cultura, destacamos, para além de José Rosa, os nomes
de Idalina Sidoncha, Urbano Sidoncha, João Caetano e Adérito Tavares. O
trabalho realizado na Covilhã tem-se centrado no âmbito dos estudos de Arte
e Cultura, nomeadamente através dos cursos e iniciativas promovidos pelo
departamento de Comunicação e Artes. Um destaque também para a LU-
SOSOFIA – Biblioteca on line de Filosofia e Cultura, projeto idealizado por José
Rosa e realizado em conjunto por estas duas entidades, estando sediado na
página do CLEPUL - Centro de Literaturas e Culturas lusófonas e Europeias.
Embora todas estas correntes se situem no diálogo com a hermenêutica, a
fenomenologia e a ciência, reconhecendo a importância da história, da expe-
riência e da singularidade para a compreensão analógica da relação simulta-
neamente transcendente e imanente entre Deus e o Mundo, quer na escolástica
64
neo-tomista, quer na escolástica neo-agostiniana escotista, há autores que pri-

vilegiam a perspetiva gnóstica da queda e redenção para a salvação e conde-
nação eternas, apelando para a ascese mística de fuga ao mundo, e autores que
privilegiam a perspetiva da criação e da manifestação com o desenvolvimento
ascensional do mundo para a sua plenitude de universal transfiguração espiri-
tual. Ora, nós sentimo-nos no discipulado criacionista do Padre Cerqueira em
demanda do Infinito, concebido, não como vazio de abstrata e impessoal inde-
terminação, mas como Plenitude de fraternal e universal Comunhão. Contudo,
o nosso diálogo não se restringe a nenhuma corrente específica da tradição
filosófica judaico-cristã, mas privilegia aquelas que concebem o carácter onto-
lógico da relação como instância a plenificar e não a eliminar, sejam augustinia-
nas ou tomistas. Em todos os quadrantes da metafísica teísta contemporânea,
de carácter fenomenológico, hermenêutico, dialógico e historicista, há grandes
filósofos que dão preferência à metafísica da criação e da manifestação no sen-
tido de uma plenitude universal do amor divino.
7. O movimento filosófico em Lisboa e a sua corrente gnóstica

nas formas esotéricas de teosofia e sincretismo religioso
No início do século XX desenvolve-se em Lisboa um movimento de pensa-

mento esotérico na linhagem oculta e maçónica de Frederico Francisco Stuart
de Figaniére e Morão (1827-1908), com destaque para os pensadores Ângelo
Jorge (1883-1922), João Antunes (1885-1956), Fernando Pessoa (1888-1935),
Raul Leal (1886-1964), Augusto Ferreira Gomes (1892-1953), António Lobo Vi-
lela (1902-1966), Agostinho da Silva (1906-1994), Délio Nobre dos Santos (1912-
1977), Limas de Freitas (1927-1998), António Telmo (1927-2010), José Manuel
Anes, Alexandre Teixeira Mendes, Manuel J. Gandra, Rui Lomelino Freitas e,
mais recentemente, Luisa Borges e Joaquim Pinto. Este espiritualismo gnóstico
esotérico tem uma multiplicidade de variantes e no seu âmbito não podemos
deixar de referir a ação de António Telmo e dos seus grupos de Estremoz e
de Sesimbra, com destaque particular para Pedro Martins e para as ligações à
Ordem Rosacruz. Ora, não há dúvida que a obra de António Telmo é aquela
que melhor expressa a via esotérica da Filosofia Portuguesa na sua vertente de
racionalismo gnóstico com um certo ocultismo e simbolismo de origem mítica e
teogónica, tal como o comprova o diálogo com Fulcanelli, René Guénon, Julius
Evola, Gerschom Scholem, Raymond Abellio, Lima de Freitas e Oskar Wirth.
Mas, em rigor, esta espiritualidade gnóstica já está presente em autores
como Sampaio Bruno, Guerra Junqueiro, Teixeira de Pascoaes, Jaime Cor-
tesão e Agostinho da Silva, vindo a influenciar autores como José Marinho,
Eudoro de Sousa ou Paulo Borges. Esta incidência de um pensamento livre
65
à margem das grandes escolas medievais e modernas da academia terá leva-

do Pinharanda Gomes a definir a filosofia portuguesa como “[...] uma gnose
esotérica, de transmissão convivencial e extra-institucional”.25 No entanto,
mesmo que não seja entendida como sinónimo de ocultismo, hermetismo e
maçonaria, consideramos que a “gnose esotérica” é apenas uma dimensão da
Filosofia Portuguesa contemporânea na sua pluralidade de manifestações,
pelo que, por si só, não caracteriza a tradição geral da Escola Portuense de
Teixeira de Pascoaes, Leonardo Coimbra, Álvaro Ribeiro, José Marinho e An-
tónio Braz Teixeira, mas sim a tradição teosófica gnóstica que oscila entre a
desvalorização dualista da condição existencial da corporeidade instaurada
pelos poderes demoníacos e a imanentização monista de carácter panteísta,
sincretista e messiânico, e que se exprime de forma mais radical nas seguintes
tendências: a) a espiritualidade gnóstica panteísta e pantiteísta dos magisté-
rios de Sampaio Bruno, Teixeira de Pascoas, José Marinho e Orlando Vito-
rino; b) a espiritualidade esotérica e teosófica dos magistérios de Martines
de Pasqually e Visconde Frederico Figanière, presente nos messianismos de
Fernando Pessoa, Raul Leal, Agostinho da Silva e António Telmo; c) a espiri-
tualidade islâmica sufista de Adalberto Alves e Fabrizio Boscaglia que remete
para a tradição do Al-andalus Ibn Arabi; d) a espiritualidade oriental panteís-
ta da absoluta indeterminação do Nada que é tudo, que remete para as tra-
dições asiáticas do taoismo e do budismo sob o magistério de Paulo Borges.
A gnose, que afirma a possibilidade de um conhecimento pístico e eidético
da realidade sobrenatural, no sentido de uma sabedoria de fé racionalizada,
inclui sempre uma dimensão secreta de iniciação e de iluminação dos escol-
hidos. Partilhando a visão cristã de que a sabedoria é mais uma práxis de
vida humana do que uma teoria do conhecimento, a gnose, que segue a via
do esoterismo ou da separação em relação à ortodoxia das Igrejas, tende, ora
para formas populares de superstição, ora para formas deístas e panteístas
que não reconhecem a conceção pessoal de Deus. A gnose de António Telmo
remete para a gnose da cabala, num certo contexto maçónico, e acaba por se
traduzir numa espiritualidade sincretista que hesita entre um monismo de
imanentização dos princípios escatológicos e um dualismo de sobrevalori-
zação da sua realidade transcendente.
No entanto, o poeta de Sesimbra considera ser o mais fiel discípulo da
filosofia portuguesa de Álvaro Ribeiro, entendida como um “ideal gnóstico”
de “feição esotérica” e de “feição exotérica”. A sua obra Arte Poética, dedica-
da a Álvaro Ribeiro, e o seu conceito de filosofia operativa comprovam esta
filiação. É neste contexto que se enquadra o grupo de Sesimbra através da
25
Gomes, Jesué Pinharanda, “Aspectos da filosofia católica em Portugal na 2.a metade do
século xx”, in Lusitana Sacra, 2ª série, núm. 12, 2000, p. 342.
66
colaboração de autores como, António Carlos Carvalho, Cynthia Guimarães,

Luís Paixão, António Reis Marques, Luís Furtado, Rui Lopo, Abel de Lacerda
Botelho, Carlos Aurélio, Pedro Sinde, Rodrigo Sobral Cunha e Elísio Gala que
promoveram os Cadernos de Filosofia Extravagante (2009-2015). A obra organi-
zada pelo Pedro Sinde, e editada em 2003 com o título António Telmo e as Ge-
rações Novas, também comprova a filiação deste grupo a Telmo com a colabo-
ração de autores como António Cândido Franco, Elísio Gala, Carlos Aurélio,
Avelino de Sousa, Luís Paixão ou António Reis.26 Estamos convencidos, no
entanto, que alguns destes colaboradores não ficaram reféns deste círculo de
esoterismos e ocultismos e que devem ser reconhecidos, antes de mais, como
membros do movimento da Filosofia Portuguesa.
Mas as raízes deste movimento estão nas tertúlias do Café Águias d’Ouro
em Estremoz, com a presença regular de António Telmo, Salvado Martinho,
Manuel Ferreira Patrício, Orlando Vitorino e os discípulos Inácio Ballesteros,
Mário Rui, João Tavares e Carlos Aurélio, bem como visitantes ocasionais e
admiradores de Telmo, como por exemplo, João Rego e Luís Paixão. Neste
contexto organizava-se de modo mais formal o “Programa Filosófico do Vale
da Infante”, no coração da serra d’Ossa entre Estremoz e Redondo, junto ao
convento de São Paulo. Tratava-se de um curso breve de Filosofia Portuguesa,
sob a liderança de António Telmo, que incluía o Grupo anfitrião de Estremoz,
com Inácio Ballesteros, Mário Rui, Manuel Ferreira Patrício e o próprio Antó-
nio Telmo; o Grupo de Vila Viçosa, com a presença de João Tavares e Carlos
Aurélio; e o Grupo de Lisboa, com António Quadros, Afonso Botelho, Maria
Alba, Francisco Sottomayor, Orlando Vitorino, Pinharanda Gomes, António
Braz Teixeira e Paulo Borges. De Sesimbra, já estava presente Luís Paixão
que com Telmo daria continuidade aos encontros nesta Vila, antes da recente
cisão no grupo depois da morte deste último e da apropriação do seu espólio
por parte de Pedro Martins. Reconhece-se uma distinção nítida entre o pensa-
mento de Braz Teixeira e de Manuel Ferreira Patrício e o pensamento dos res-
tantes membros, a que não será alheia a forte vinculação ao teísmo cristão de
Leonardo Coimbra e o seu profundo envolvimento no espírito universitário.
Alguns destes autores do grupo esotérico de Sesimbra, anteriormente dis-
persos por várias revistas, passariam a colaborar na Nova Águia e nas ativi-
dades organizadas pelo Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, representando
na atualidade a perspetiva gnóstica do Movimento da Filosofia Portuguesa,
num percurso de afastamento crítico em relação à Academia que se centra na
defesa do sincretismo religioso proposto por autores como Fernando Pessoa,
Agostinho da Silva e António Telmo. Embora situando-se no âmbito de um
pensamento monista, também estes autores espiritualistas, em consonância
26
AA.VV., António Telmo e as Gerações Novas, Lisboa: Hugin, 2003.
67
com Frederico Francisco Stuart de Figaniére, parecem acolher evolucionismo

finalista, fundado no dinamismo de fluxo e refluxo (êxitus et reditus) da ema-
nação da gnose oriental e plotiniana de pendor panenteísta, tal como se pode
verificar na obra Estudos Esotéricos - Submundo, Mundo, Supramundo27 que se su-
cedeu à obra A Doutrina Secreta, publicada um ano antes por Helena Blavatsky.28
Devemos acrescentar ainda nesta área os projetos culturais associados à
Casa do Fauno em Sintra, dirigido por Alexandre Gabriel, proprietário da
Editora Zéfiro, nome dado pelos gregos à suave brisa do Ocidente que, se-
gundo a lenda, fecundava as férteis éguas do “Monte Santo” da Serra de Sin-
tra na Lusitânia. Estas geravam cavalos muito admirados pelos Antigos, tão
velozes como o próprio Zéfiro que ficariam conhecidos como os “filhos do
vento”. A editora Zéfiro, que publica a revista Nova Águia, tem como logo-
tipo uma folha de carvalho, a árvore sagrada para os antigos povos celtas
e lusitanos, que simboliza a sabedoria veiculada nas obras editadas sobre
Esoterismo, Religião, História e Filosofia. Dentro do Esoterismo, esta Editora
considera a Maçonaria, o Hermetismo, a Gnose, a Kabbalah, a Ordem Ro-
sa-Cruz e a Sociedade Teosófica.
Tal como identifica Pinharanda Gomes, por distinção com a teologia que
se define como “ciência das coisas divinas”, a teosofia é definida por autores
como Visconde de Figanière de “religião científica”29 e refere-se ao conjunto
de doutrinas filosóficas e místicas, de cariz ocultista e especulativo, que pro-
curam o conhecimento direto dos mistérios da vida natural e da vida divina.
Para este autor esotérico, a “religião scientífica” implica uma filosofia, não
aceitando a oposição entre física e metafísica, ciência e religião, mas sugerin-
do uma unidade complementar operada pela filosofia da “intelligencia libe-
ral” contra a intolerância e do dogmatismo da religião ortodoxa.30
Ora, é esta também a posição de João Antunes que em 1921 funda a Socie-
dade Teosófica de Portugal (S.T.P.), em parceria com o arquiteto republicano e
maçon António Rodrigues da Silva Júnior (1868-1937), que já pertencia à Socie-
dade Teosófica de França. João Antunes dirigiu a Biblioteca Teosófica e Esotérica
da Livraria Clássica Editora, onde Fernando Pessoa participou traduzindo algu-
mas das obras. Recordamos que, tal como acontece hoje no Movimento vasto da
Filosofia Portuguesa e no seu órgão Nova Águia, também na altura alguns destes
27
Figanière, Visconde de, Estudos Esotéricos – Submundo, Mundo, Supramundo, Livraria Interna-
cional de Ernesto Chardron, Casa Editora Lugan & Genelioux, Porto, 1889.
28
Cf. Gomes, Jesué Pinharanda, “Teosofia”, in Dicionário de Filosofia Portuguesa, Lisboa: Círcu-
lo de Leitores, 1990, p. 232.
29
Cf. Gomes, Jesué Pinharanda, “Teosofia”, pp. 231-232.
30
Figanière, Visconde de, Estudos Esotéricos..., pp. 1-5.
68
pensadores colaboram movimento vasto da Renascença Portuguesa, tendo o

poeta da Mensagem editado os seus primeiros textos na revista A Águia.
8. O movimento filosófico em Lisboa e a sua corrente de

inspiração monista gnóstica e oriental asiática
Numa certa afinidade com a espiritualidade esotérica de influência orien-

tal que se apresenta comum a todas as religiões e em diálogo com autores da
cisão como José Marinho, Orlando Vitorino e Eudoro de Sousa, desenvol-
ve-se em Lisboa uma corrente de pensamento de contornos orientalizantes
monistas taoistas e budistas, que propõe como Plenitude a extinção nirvânica
no “Vazio Pleno”. Na linha do taoismo de Manuel da Silva Mendes, sob o
magistério de pensadores como Paulo Borges, Paula Morais e Jorge Croce
Rivera e através de discípulos como Nuno Ribeiro, Bruno Béu de Carvalho,
Dirk-Michael Hennrich e José Manuel Anacleto, este movimento inserido no
Núcleo de Pensamento Português e Cultura Lusófona do Centro de Filosofia
da Universidade de Lisboa, procura uma alternativa à metafísica tradicional
do Ocidente, sugerindo a desejada união com o divino através de uma teoria
da saudade que aponta para o regresso à unidade indeterminada da indis-
tinção ou indiferenciação do “nada que é tudo” nesse extremo horizonte para
lá das emoções e do pensamento. Devemos acrescentar que também Renato
Epifânio se assume como herdeiro desta metafísica da cisão e da restauração,
proposta por José Marinho, mas, ao contrário de Jorge Croce Rivera, não a
interpreta no sentido panteísta de indiferenciação no Uno, mas sim no sen-
tido de pantiteísmo. Na área do orientalismo, mas trilhando um caminho
independente, estendendo-se por várias áreas, inclusivamente aos estudos
marxistas, refira-se ainda o nome de Rui Lopo.
A filosofia gnóstica e oriental da imanência tem sido desenvolvida no âm-
bito do pensamento lusófono também na Universidade Lusófona de Humani-
dades e Tecnologias, nomeadamente no curso de Ciência das Religiões. Neste
âmbito devemos evidenciar as diversas edições do Congresso Lusófono de Ciên-
cia das Religiões, realizado em parceria com a Universidade Aberta e com o
CLEPUL, sob a coordenação de José Eduardo Franco. Neste núcleo de estudo
das religiões no espaço lusófono, devemos destacar também a ação de Anna-
bela Rita, Fabrizio Boscaglia, Catarina Belo, Pedro Vistas, Teresa Lousa, Paulo
Mendes Pinto e Henrique Pinto. O Instituto do Cristianismo Contemporâneo,
sob a coordenação de José Brissos-Lino e Joaquim Franco, desempenha um
papel importante nesta Instituição.
69
Na linha de investigação sobre as Cosmovisões da Ásia, coordenada por

António E. R. Faria, destaca-se o trabalho desenvolvido por Diogo Lopes,
presidente da união budista, e por José Barreno, presidente da Assembleia
Geral da Associação Daoista de Portugal. Podemos referir ainda o trabalho
de investigação de autores como Paulo Hayes, Henrique Machado Jorge, Va-
nessa Sirvain, Mariana Branco, Mariana Nunes, Joana Oliveira e Amândio
Figueiredo. Esta filosofia de inspiração oriental concebe uma instância divina
intuída como inefável infinito, que pode ser conceptualizada como “absoluto
ou fundo sem fundo de tudo”31 e que está para além de todos os limites do
pensamento e da imaginação e que não se pode reduzir a qualquer forma de
determinação, objetivação ou entificação. Defende Paulo Borges que por se
tratar de uma experiência que permite perceber a realidade como um con-
junto fragmentado de seres que se desvelam como inseparáveis desse seu
fundo comum e convoca a um total despojamento dos modelos conceptuais,
linguísticos e simbólicos que o procuram compreender, vive-se em plena per-
feição e completude sem separações e carências e experiencia-se de forma
exuberante de todas as maneiras possíveis.32
Este movimento filosófico é liderado por Paulo Borges que é o diretor em
Portugal do Círculo do Entre-Ser, uma associação filosófica e ética inspirada
nos princípios e objetivos da Ordem do Entre-Ser, fundada no seio da Escola
Linji do Budismo Chan pelo mestre Thich Nhat Hahn. É um movimento es-
piritual que está em consonância com o programa do sincretismo e ecumenis-
mo religioso proposto por Agostinho da Silva, incluindo a corrente teosófica
de autores como António Telmo, que tem agora em José Manuel Anacleto um
dos seus principais impulsionadores.
Conclusão: entre a metafísica pantiteísta da união

impessoal e a metafísica teísta da comunhão pessoal na
comum procura de superação do panteísmo e do deísmo
A metafísica portuguesa contemporânea não tem um carácter monolíti-

co, mas é uma filosofia plural, desenvolvendo-se em distintas correntes, de
acordo com as tradições greco-romana, judaico-cristã e arábico-oriental, em
sintonia com a sua diversidade de autores e temáticas. No entanto, as dife-
rentes perspetivas contêm alguns traços comuns em termos epistemológicos,
ontológicos, estéticos e teológicos que, no seu conjunto, permitem identificar
31
Borges, Paulo, Vazio e Plenitude ou o Mundo às Avessas, Lisboa: Âncora Editora, 2018, p. 12.
32
Cf. Borges, Paulo, Vazio..., p. 13.
70
uma tonalidade identitária. Tal como identificamos o que há de comum no

realismo grego, no empirismo inglês, no idealismo alemão, no espiritualismo
francês e no racio-vitalismo espanhol, também podemos situar em Portugal
uma pluralidade de metafísicas sob as formas comuns de um “ideo-realis-
mo” ou de um “racio-experiencialismo”. Sob o comum princípio de corre-
lação entre filosofia e teologia, ciência e religião, inteligência e afetividade,
razão e emoção, é recorrente em diferentes gerações e distintas sensibilidades
o recurso a categorias operativas que procuram a superação das antinomias,
como, por exemplo, as de “razão experimental”, “razão cordial”, “razão co-
movida”, “razão poética” ou “razão mistérica”.
Desenvolve-se assim uma metafísica lusófona da saudade que constitui a
sua unidade na diversidade dos contributos ontológicos, científicos, literários,
teológicos e estéticos. A metafísica portuguesa contemporânea tem em comum
a procura da superação da cisão clássica entre panteísmo e teísmo, e da cisão
moderna deísta, agnóstica e fideísta, recorrendo para tal a configurações da
relação entre o Ser e os seres, Deus e o mundo, que se podem classificar no
âmbito daquilo que José Maria da Cunha Seixas classificou de “pantiteísmo”.
Tendo em comum a centralidade ontológica e teológica nas noções de “Misté-
rio” e “Excesso” e a centralidade epistemológica e gnosiológica nas noções de
“inadequação entre o pensar e o ser” e de “pensamento aporético”, a especifi-
cidade da metafísica portuguesa contemporânea consiste em evitar o monismo
panteísta e o dualismo deísta. É recorrente o recurso aos princípios do panen-
teísmo emanatista de Plotino, Espinosa e Krausse e aos princípios do teísmo
criacionista de Orígenes, Santo Agostinho e Tomás de Aquino que de forma
implícita ou explícita se traduzem em dois principais modelos: a) o pantiteís-
mo emanatista da união divina impessoal, que vem de Cunha Seixas, Antero
de Quental, Sampaio Bruno, Teixeira de Pascoaes, Agostinho da Silva e Eudoro
de Sousa até José Marinho, Orlando Vitorino e Paulo Borges; o teísmo criacio-
nista da união divina pessoal, que vem de Silvestre Pinheiro Ferreira, Leonardo
Coimbra, António Dias de Magalhães e Afonso Botelho até Manuel Ferreira
Patrício, António Braz Teixeira e Manuel Cândido Pimentel.
No sentido de se evitar o dualismo gnóstico que contaminou o teísmo na
sua faceta pessimista da queda e redenção, este segundo modelo iniciou uma
recente terceira via centrada nas metafísicas da manifestação e do desenvol-
vimento, com a noção de “criação sem queda ou pecado” e com a noção de
salvação universal ou espiritualização cósmica sem inferno eterno que já es-
tava presente no criacionismo leonardino. É nesta terceira via de uma metafí-
sica da saudade futurante, que nos situamos, sob o magistério franciscano de
Manuel Barbosa da Costa Freitas e Joaquim Cerqueira Gonçalves, na procura
de superação de todos os resquícios de maniqueísmo e gnosticismo presentes
ainda, quer no pantiteísmo da cisão e restauração, quer no criacionismo da
71
queda e redenção. Talvez o termo “pantiteísmo personalista” pudesse tra-

duzir esta nova via, sem o monismo do panteísmo, sem a união impessoal
do pantiteísmo, sem o dualismo moderno do deísmo e sem o dualismo gnós-
tico e maniqueísta do teísmo tradicional mazdeísta-judaico-cristão. Talvez o
termo “teísmo da transcendência imanente” possa traduzir esta nova via de
reconhecimento do carácter manifestativo e analógico da realidade na sua
participação divina, no reconhecimento de que o termo latino teísmo já tem
hoje o significado de superação do monismo panteísta ou panenteísta de Es-
pinosa e o dualismo deísta e pietista de David Hume e de Kant. O corolário
da metafisica portuguesa reside na teologia filosófica e na teologia espiritual
sob as noções divinas de mistério infinito e amor universal.
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73
La persona es estado embrionario. Una propuesta

al debate sobre el estatuto antropológico del
embrión humano desde el personalismo integral
The Person Is Embryonic State. A Proposal to the Debate
on the Anthropological Status of the Human Embryo From
the Integral Personalism
Elias Bermeo Antury1

Universidad Surcolombiana, Colombia
[email protected]
Resumen
El debate sobre el estatuto antropológico del embrión humano ha tenido dos corrientes
contrapuestas: la teoría de la gradualidad y la personalista, que colisionan en la definición
de persona y en la comprensión concedida al embrión humano. Ahora bien, aunque am-
bas teorías están yuxtapuestas comparten el que su centro de atención es definir qué es el
embrión humano, desde sus posturas filosóficas. Y es ahí, en ese escenario de discusión,
que propongo analizar al embrión humano desde el personalismo integral, y salir de una
descripción focalizada en el qué es a una lectura que pone el acento en identificar el quién
es, como una vía alterna que resalta lo irreductible de la persona desde el momento de la
fecundación.
Palabras claves: El personalismo, embrión humano, la persona, gradualismo, digni-

dad humana.
Abstract
The debate on the anthropological status of the human embryo has had two opposing
currents: the theory of gradualism and the personalist. That collide in the definition of per-
son and in the understanding granted to the human embryo. Now, although both theories
are juxtaposed, they share that the center of attention has been focused on defining what
the human embryo is, from their philosophical positions. And it is there, in this discus-
sion scenario, that I propose to analyze the human embryo from integral personalism and
leave a description focused on what it is, to a reading that emphasizes identifying who it
1
75
is, as an alternative path that highlights the irreducibility of the person from the moment
of fertilization.
Keywords: Personalism, human embryo, the person, gradualism, human dignity.
El debate sobre el estatuto antropológico del embrión humano ha tenido

dos corrientes contrapuestas: la teoría de la gradualidad y la personalista,
que colisionan en la definición de persona y en la comprensión concedida
al embrión humano. Ahora bien, aunque ambas teorías están yuxtapuestas,
comparten en que su centro de atención es definir qué es el embrión humano,
desde sus posturas filosóficas. Y esa ahí, en ese escenario de discusión, que
propongo analizar al embrión humano desde el personalismo integral, y salir
de una descripción focalizada en el qué es a una lectura que pone el acento en
identificar el quién es, como una vía alterna que resalta lo irreductible de la
persona desde el momento de la fecundación.
En consonancia con lo anterior, el itinerario que propongo es: primero, con-
textualización del debate sobre el estatuto antropológico del embrión huma-
no, las dos caras de la moneda; segundo, el personalismo integral; tercero, del
qué es a quién es el embrión humano, aportes del personalismo integral al
dilema sobre el estatuto antropológico del embrión; cuarto, conclusiones.
1. Contextualización del debate sobre el estatuto

antropológico del embrión humano
El debate sobre el estatuto antropológico del embrión humano se contex-

tualiza en relación con algunos procedimientos científicos que provocan la
pregunta sobre el valor de la persona humana en sus etapas iniciales de de-
sarrollo, entre ellas: el aborto, los métodos de Fecundación In vitro, la clona-
ción, los diagnósticos embrionarios y prenatales. Todo ello saca a la luz la
comprensión filosófica sobre el concepto y el valor de la persona.
Este apartado reúne las posturas filosóficas en conflicto por el reconoci-
miento o no del embrión humano, como persona. Aquí se exponen las teorías,
argumentos y algunos autores representativos de ambas corrientes, contex-
tualizando las dos caras del debate bioético, como preámbulo para realizar el
aporte del personalismo integral.
76
2. El embrión humano: un ser vivo, pero no persona
Entre los autores que sostienen que el cigoto humano es un ser vivo, pero
no una persona, se encuentran: J. R. Lacadena2, Norman Ford3, P. Singer4,
J.C. Álvarez5, H.T. Engelhardt6, J, Harris7 y D. Gracia8. Sus posturas se
han agrupado en la teoría denominada gradualismo, según la cual, para lograr
ser persona es necesario superar la etapa de la fecundación y estar el cigoto
en el útero, logrando así la individualidad y unicidad. De ahí se sostiene:
que antes de los primeros catorce días no existe individualidad, perío-
do de la fecundación del embrión hasta su implantación en el útero, porque
existe la probabilidad de que el embrión se divida o fusione con otro, pro-
vocando, en el primer caso: la gemelaridad; en el segundo, la hibridación o
quimerismo.9 A lo que, J. R. Lacadena, Norman Ford, P. Singer, J.C. Álvarez,
H.T. Engelhardt, J. Harris, Gracia Guillem, Smith y Brogaard consideran que,
en la primera etapa del embrión hasta antes de la anidación, no existiría un
solo individuo sino la probabilidad de uno o varios.
Solo se considera persona a quien posee en acto la facultad para razonar
o, por lo menos, que las condiciones biológicas manifiesten la estructura para
el ejercicio racional, como lo sostuvieron Locke,10 Hume,11 Penelhum,12 Pe-
rry,13 Nozick.14 Por ende, se ha establecido que el momento biológico que
determina que un embrión humano logra el grado de persona se da cuando
desarrolla algunas funciones cerebrales que dan paso a los procesos de la
2
Lacadena, J.R., Genética y condición humana, Madrid: Alhambra S.A, 1983.
3
Ford, N. M., “¿When did I Begin? Conception of the human individual”, History, philosophy
and science, Cambridge: University Press, 1989.
4
Singer, P., Ética práctica, Barcelona: Ariel, 1984.
5
Álvarez, J.C., “Ser humano-persona: planteamiento del problema”, en Masiá, J., Ser huma-
no, persona y dignidad, Bilbao: Desclée de Brower, 2005.
6
Engelhardt, H.T., The Foundations of Bioethics, New York: Oxford University Press, 1996.
7
Harris, J., Superman y la mujer maravillosa, Madrid: Tecnos, 1998.
8
Gracia, D., “El estatuto del embrión”, en Gracia, D., Ética y vida: Estudios de bioética, vol. 3.
Ética de los confines de la vida, Santa Fe de Bogotá: El Búho, 1998, pp. 151-179.
9
Corona-Rivera, “Nosología actual de las duplicaciones embrionarias”, Boletín Médico del
Hospital Infantil de México, vol. 57, 2000, pp. 104-108; Milby,T.H., “The new biology and the
question of personhood: Implications for abortion”, American Journal of Law Medicine, vol. 9,
1998, pp. 31-41.
10
Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid: Editorial Nacional, 1980.
11
Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Madrid: Editorial Nacional, 1977.
12
Penelhum, T., Personal identity: the enciclopedia of philosophy, Nueva York: Macmillan Publish-
ing Co., 1972, vol. VI.
13
Perry, J., The importance of being Identical, the Identities of Persons, Berkeley: University of Cali-
fornia Press, 1976.
14
Nozick, R., Philosophical Explantions, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1981.
77
memoria e inteligencia. Maclaren,15 Donceel,16 y Grobstein17 establecen que

el paso cualitativo de embrión a persona surge con la manifestación del sis-
tema nervioso; que inicia con la estría primitiva, después de los catorce días
de la fecundación; es decir, cuando está implantado el embrión en el útero y
comienza el surgimiento del cerebro y el desarrollo de sus funciones. Así, la
realidad anterior al feto es un estado de pre-persona, sin derechos, ni recono-
cimiento moral, ni jurídico. No es una persona, sino un proyecto que con el
tiempo lograría llegar a ser.
Los argumentos anteriores plantean que el embrión humano es una per-
sona en potencia, pero no en acto, con la posibilidad de que, en algún mo-
mento, cuando adquiera el estado indicado, llegará a ser persona. Por ende,
M. Warren18 ha denominado a los embriones humanos como aquellos que
tienen la capacidad de ser personas, independientemente de que esto se rea-
lice. El ser persona en potencia provoca que sus derechos no sean reales, sino
potenciales: el eliminar un embrión humano no es un homicidio porque no
hay víctima real, sino potencial.
Al igual que las anteriores teorías, se han postulado otras que se integran
al interior del gradualismo porque responden a la misma dinámica: ser perso-
na se logra después de un tiempo, condiciones y estructuras determinadas.
3. El embrión humano, una persona
A diferencia de la teoría de la gradualidad, existe una línea que se contra-

pone a sus argumentos: se es persona desde el momento de la fecundación.
El punto de partida es la estructura ontológica, no fenomenológica, que se
expresa en la corporalidad desde su inicio. De ahí que toda su línea de argu-
mentación se desarrolla desde la metafísica.
La filosofía personalista, como se ha denominado, establece como premisa
fundamental que todo ser humano es persona y toda persona es un ser hu-
mano. De ahí que el surgimiento de la persona es el cigoto, expresión vital
de su realidad personal, quien hereda de sus progenitores la pertenencia a
15
Maclaren, A., “Prelude to embryogenesis” In Human Embryo Research: yes or no?, The Ciba
Foundation, London. Tavistock Publishing, 1986.
16
Donceel, J.F., “Inmediate animation and delayed hominization”, Theological Studies, núm.
31, 1970.
17
Grobstein, C., Biological Characteristics of the pre-embryo. Annals of the New York Academy of
Sciences, 1988, núm. 541.
18
Warren, M. A., Do Potential People Have Moral Rights, Obligations to Future Generations, Phila-
delphia: Temple University Press, 1978.
78
la humanidad; él es un quien diferente a los demás, con unas características

únicas que con el tiempo se van materializando.
La fecundación marca el inicio fundante de todo cigoto –sin el cual no
existe una persona, lo que antes existe es el material biológico que posibilita
la constitución de un ser humano– para desarrollar de manera coordinada
y paulatina los diversos procesos y cambios fenotípicos que se van presen-
tado en los estadios y tiempos biológicos, que vive toda persona, antes de
su nacimiento. El cigoto, al pertenecer a la especie humana, posee el núcleo
interno que lo hace ser una persona. Esta es la estructura propia de su ser,
que hace que cada etapa vital no sea permanente sino dinámica.
Desde el inicio de la nueva vida humana, acontece la individualidad que
posee todo embrión, la división del cigoto antes de la implantación en el
útero; esto no altera la unidad armónica y teleológica de la persona en su
singularidad, como lo ha desarrollado Fernández,19 quien, para abordar el
problema de la individuación en el ser humano, se pregunta: ¿puede repe-
tirse un ser humano?, ¿puede sustituirse un hombre por una copia suya, que
sea exactamente igual al original, de modo que podamos afirmar con toda
seriedad que nada ha cambiado?20 En el mundo no humano, la repetición de
individuos es posible. Muy al contrario pasa en la realidad humana, como
devela la experiencia personal, principalmente cuando experimentamos la
muerte de un ser querido. Esta pérdida resulta siempre irreparable. “Desde
luego, al hombre se lo puede sustituir en ciertas funciones sociales, en algu-
nas actividades, pero no en su ser, pues no hay dos seres humanos iguales
que puedan reemplazarse sin que nada se altere en el cambio”.21
El desarrollo del cigoto humano se activa en el momento de la fecunda-
ción; es una acción continua que va actualizando y colocando en acto todas
las potencialidades y capacidades que están en la estructura interna del ser
humano. Desde este momento inicia la “mismidad” e identidad que habita
19
Fernández Beites construye su fundamentación filosófica con base en el pensamiento de E.
Husserl, Scheler y X. Zubiri, para reflexionar sobre el problema filosófico de la dignidad de la
persona en estado embrionario. Principalmente analiza la división celular del embrión huma-
no, en los primeros catorce días desde la fecundación hasta la anidación en el útero; estudia
los conceptos de individualidad, singularidad y persona para comprender la dignidad del
embrión humano desde el momento de su fecundación. Encuentra en la filosofía de Zubiri,
las bases conceptuales y epistemológicas para comprender la realidad vital de los embriones
monocigóticos y explicar por qué, desde el momento de la fecundación, existe una indivi-
dualidad en cada embrión, aunque se divida, y no después de la anidación. Pensamiento que
complementa con la postura de Scheler, estudiando el principio de espíritu que él propone
para comprender la individualidad humana. Beites, F., Embriones y una muerte cerebral, Ma-
drid: Cristiandad, 2007.
20
Beites, F., Embriones…, p. 33.
21
Beites, F., Embriones…, p. 34.
79
en cada persona, que lo hace ser diferente y distinto a otro de su especie, pues
los cambios fenomenológicos, como la estría primitiva, la forma de feto y el
acto de usar la razón y la memoria, solo son manifestaciones biológicas que
van expresando el ser que está en su código genético. Cada capacidad no
surge si no existe el acto primero: el cigoto. El nacimiento de un ser humano
es solo un suceso biográfico que pone de manifiesto la existencia. La persona
existe antes del parto, ahí se afianza su existencia ante los otros que rodean
su proyecto vital.
El argumento de continuidad y de unidad biológica entre cigoto, mórula,
feto, neonato, niño, joven, anciano, pone de manifiesto que la corporalidad
del ser humano se va expresando de diversas maneras y que, a pesar de los
cambios biológicos que va presentando por su desarrollo, su estructura on-
tológica continúa a través del cambio para seguir existiendo. En palabras de
A. Serra: “La continuidad implica y establece la unicidad del nuevo ser en
su desarrollo: es ininterrumpidamente el mismo e idéntico ser que se está
formando según su plan bien definido, aun pasando a través de estadios cua-
litativamente cada vez más complejos”.22 Es contradictorio utilizar un ca-
lificativo o connotación para suprimir el valor ontológico que existe en los
primeros días de la vida humana: de preembrión o de seres humanos con un
grado ontológico, de menor valor. Lo que existe antes de la fecundación son
dos gametos (óvulo y espermatozoide) que tienen la posibilidad de fecundar-
se, situación que es hipotética.
Se puede concluir que el cigoto es persona, aunque el reconocimiento del
adjetivo de persona no corresponda a la disciplina biológica, sino filosófica,
porque se encarga de reconocer los elementos ontológicos que hacen que el
embrión sea una persona, a nivel diacrónico y sincrónico. La biología constata
que la nueva célula, cigoto, expresa la corporalidad del nuevo proyecto exis-
tencial, elemento esencial de la persona. En otras palabras:
Será necesario concluir que el cigoto tiene verdadera dimensión humana. Se-
gún los descubrimientos de la antropología filosófica contemporánea, lo hu-
mano del hombre es inseparable de la corporeidad; en el ser persona humano,
no es posible separar la vida biológica de la que es propiamente humana.23
22
Serra, A., “El estadio biológico del embrión humano, ¿cuándo comienza el ser huma-
no?”, en Ramón, L., Comentario interdisciplinar a la evangelium vitae, Madrid: BAC, Ed.
Lucas, 1996, pp. 573-597.
23
Lucas, R., Antropología y problemas bioéticos, Madrid: BAC, p. 71.
80
4. El personalismo integral
El Personalismo integral es propuesto por Juan Manuel Burgos como una

corriente alternativa del personalismo,24 el cual tiene como fundamento la
antropología de Karol Wojtyla y los aportes filosóficos de Juan Manuel Bur-
gos. De Wojtyla se acoge la antropología, que nace fruto del diálogo entre
una antropología objetivista y una que escudriña las vivencias subjetivas que
conducen hacia el yo. Su propuesta antropológica se encuentra plasmada en
su libro Persona y acción25; su antropología no se reduce al Tomismo clásico y
ortodoxo, ni a la fenomenología, antes bien, es una nueva antropología per-
sonalista de la segunda mitad del siglo XX.
Wojtyla, en su antropología, modifica “el planteamiento clásico que va
de la persona al acto por otro, novedoso, que invierte la relación, del acto a la
persona. Primero se examina el acto y, a su luz, se examina y se descubre (se
revela) la persona”.26 Para lograr este objetivo, utiliza los aportes de la feno-
menología. Para ello, construye un método acorde con su proyecto filosófi-
co,27 que tiene como punto de partida la confrontación y sin intermediarios
con la experiencia, tal como lo explica Burgos:
El método sirve para la comprensión trans-fenoménica de la realidad, este
es el punto decisivo. Si el hombre es realmente más que un conjunto de fe-
nómenos, la experiencia debe mostrarlo con claridad y el método más ade-
cuado para desentrañar la riqueza de la experiencia es el fenomenológico. Lo
que hay que hacer es empujar este método hasta el límite, hasta las últimas
consecuencias, no quedarse en la epoché husserliana ni en el actualismo sche-
leriano, sino proceder desde la experiencia hasta la raíz más profunda que,
si son reales, debe ser accesible y, por tanto, de un modo o de otro también
visibles en la experiencia.28
La antropología de Wojtyla se caracteriza por tener como punto de partida

a la persona y desde ahí, construye toda su obra.
La segunda fuente de fundamentación del Personalismo integral es la pro-
puesta de Juan Manuel Burgos, quien sistematiza y sintetiza las corrientes del
personalismo –comunitario, dialógico, fenomenológico y ontológico– y decide pro-
poner una variante específica al interior del personalismo. En sus palabras:
24
Burgos, J., El personalismo ontológico moderno I. Arquitectónica”, Quién: Revista de filosofía per-
sonalista, núm. 1, 2015, pp. 9-27; Burgos, J.M., “El personalismo ontológico moderno II. Claves
antropológicas”, Quién: Revista de filosofía personalista, 2015, núm. 2, pp. 7-32.
25
Wojtyla, K., Persona y acción, Madrid: Palabra, 3ª ed., 2017.
26
Wojtyla, K., Persona y acción, p. 119.
27
Burgos, J.M., La experiencia integral, Madrid: Palabra, 2015.
28
Burgos, J.M., La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Madrid: Palabra, 2007.
81
Ahora bien, ninguna de las corrientes principales de personalismo me pare-

ce completamente adecuada para esta tarea. El personalismo comunitario, con
todo lo que ha aportado al personalismo, está demasiado ligado a la figura de
Mounier, que considero teóricamente bastante agotada; el personalismo feno-
menológico es muy rico, pero su perspectiva ontológica a veces es débil, lo mis-
mo que le ocurre al personalismo dialógico. Y el personalismo ontológico re-
sulta demasiado clásico, demasiado ligado al tomismo de modo estructural.29
En concordancia con ello, Burgos propone construir una nueva corriente de

reflexión al interior del personalismo, que ha denominado el personalismo in-
tegral. Ahí se acogen los conceptos clásicos y modernos sobre el ser humano; se
busca una síntesis que articule ambas tradiciones y así superar los pormenores
que cada tradición presenta por separado; se diferencia de las demás corrientes
personalistas, corrigiendo las debilidades que tienen, pero utilizando los apor-
tes pertinentes que ha desarrollado para comprender a la persona.
Para el Personalismo integral, la estructura antropológica es la persona,
desde ahí se construye toda la reflexión sobre el ser humano; planea no utili-
zar categorías construidas para otras realidades e interpoladas a la realidad
humana por analogía. Para ello, es fundamental salir del lastre griego.30 En
palabras de Burgos:
Pensar desde la persona y, en particular, desde un concepto moderno de per-
sona, solo es posible si se realiza a través de categorías personalistas, es decir,
de estructuras conceptuales específicas para la persona y que por eso mismo
superan el grave problema antropológico constituido por el lastre griego.31
Para lograr este objetivo, se toma como punto de partida el método de la

experiencia integral desarrollado por Wojtyla. Este método permite captar
la dimensión objetiva y resaltar los elementos del Yo, que dan razón de la sub-
jetividad de la persona y que son confrontados con la experiencia personal.
Wojtyla diseñó así los rudimentos de una metodología personalista (la
propia del Personalismo integral) que pone su fundamento en la experiencia,
entendida de un modo muy particular. Se trata, en concreto, de una experien-
cia integral que comprende, al mismo tiempo, elementos subjetivos (lo que
Wojtyla denomina experiencia del yo, y que da razón de la subjetividad de la
persona) y de elementos objetivos (lo que Wojtyla denomina experiencia del
hombre y que dan razón del mundo externo a la subjetividad humana, lo que
29
Burgos, J.M., “El personalismo ontológico moderno I. Arquitectónica”, Revista Quién,
núm. 1, 2015, pp. 9-27.
30
Para profundizar en la propuesta del lastre griego, recomiendo: Bermeo, E., “Acercamiento
al concepto de naturaleza humana en Juan Manuel Burgos”, Revista Quién, núm. 1, 2015, pp.
97-115; Burgos, J.M., Repensar la naturaleza humana, Madrid: Eiunsa, 2007, pp. 11-14.
31
Burgos, J.M., “El personalismo ontológico moderno I. Arquitectónica”, p. 20.
82
incluye la propia corporalidad). Con el añadido de que ambas dimensiones

son solo dos aspectos de la misma y única experiencia; afirma Wojtyla: “la
experiencia de cualquier cosa que se encuentre fuera del hombre siempre
conlleva una cierta experiencia del propio hombre. Pues el hombre nunca
experimenta nada externo a él sin que, de alguna manera, se experimente
simultáneamente a sí mismo”32.
El punto de partida del método de Wojtyla es la experiencia, en ella la per-
sona descubre la vivencia subjetiva de su yo y la presencia del mundo externo
que sale a su encuentro, le brinda información y lo conduce a tener una expe-
riencia de sí mismo. Mediante la categoría experiencia, Wojtyla logra sintetizar
las corrientes filosóficas que influyen en su formación (la formación Tomista
y la propuesta de Scheler), y trasciende dos grandes tradiciones filosóficas en
conflicto: el realismo objetivista y el idealismo subjetivista, la filosofía del ser
y la conciencia, las cuales habían construido sus vías de reflexión por separa-
do, planteando una objetividad sin subjetividad o viceversa; en sus palabras:
“En lugar de absolutizar cualquiera de los dos aspectos de la experiencia del
hombre, es necesario buscar su recíproca interrelación”.33
5. Del qué es, a quién es el embrión humano. Aportes

del personalismo integral a los debates ético sobre
el embrión humano
El Personalismo integral promueve el reconocimiento del embrión humano

como persona. El núcleo de la persona está en su estructura ontológica; ha sido
dada por sus progenitores, quienes, perteneciendo a la humanidad, son los
encargados de trasmitirla a su descendencia. Como lo asegura R. Spaemann:
Se puede y debe tenerse un único criterio para la condición de persona: la
pertenencia biológica al género humano. Por eso también el comienzo y el
fin de la existencia de la persona no pueden separarse del principio y del
final de la vida humana. Si “alguien” existe, ha existido desde que existe este
organismo humano individual, y existirá mientras este organismo viva. El
ser de la persona es la vida de un hombre”.34
Para el Personalismo integral no existe diferencia entre ser humano y per-

sona, en contraste a la teoría del gradualismo, que reduce la persona a determi-
32
Burgos, J.M., “El personalismo ontológico moderno I. Arquitectónica”, 22.
33
Burgos, J.M., “El personalismo ontológico moderno I. Arquitectónica”, 53.
34
Spaemann. R., Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”, Pamplona: Eunsa,
2000, p. 241.
83
nadas cualidades en acto –racionalidad– del ser humano, provocando una

división al interior de la humanidad, porque: “La persona no se confunde
con sus propiedades, sino que está por encima de ellas; la persona es todo, las
cualidades más el sujeto portador que les da unidad y continuidad”.35
La persona, desde el inicio de su existencia, permanece siendo la misma
en medio de los cambios psicorgánicos; su individualidad permanece hasta
su muerte; su historia vital arranca con la fecundación, y su desarrollo se da
hasta que llega la muerte. Ante ello, la tradición clásica construyó el concepto
de subsistencia, indicando que la persona es capaz de permanecer a través
de los cambios que surgen en el ciclo vital. En otras palabras: “Ese ser ella
misma es algo profundo y decisivo porque la persona no es un mero flujo de
vivencias ni una agrupación temporal de fenómenos que el tiempo disuelve y
transforma, sino un ser consistente que resiste el paso de los años”36.
Cada embrión humano inaugura el inicio de una nueva vida, que no es
solo una realidad biológica, ni una cosa, sino un “alguien” distinto a sus pro-
genitores, que va poniendo en acto sus facultades cuando las condiciones
biológicas estén dadas. Que la persona inicie su existencia en forma celular,
revela la primera expresión de su corporalidad, la cual va cambiando de ma-
nera paulatina con el trascurrir del tiempo. La persona se expresa mediante
su cuerpo: es el lugar donde él existe; aunque cambie de figura –célula, móru-
la, feto, niño, joven, adulto, anciano– permanece ahí, sigue siendo él.
La corporalidad expresada en forma celular lo ubica en el mundo; lo hace
permanecer en medio de las diferentes figuras que va tomando el ciclo vital.
Por ello, afirmar que “el embrión, no es una persona en potencia, sino una
persona en una fase determinada de desarrollo”,37 es la expresión correcta
para hacer referencia a la persona en su estado embrionario. Al afirmar que el
embrión humano es una persona, se reconocer el valor ontológico que posee.
Su dignidad está en su existencia y en las características de su ser, no en la po-
sesión o capacidad de ejercitar algunas cualidades38 –pensar, sentir, hablar–,
ni en algún estado biológico de algún ciclo vital –feto, niño, adulto. De ahí
que, para el Personalismo integral, la persona en estado embrionario no debe
ser instrumentalizada, ni manipulada, ni destruida.
Hasta aquí el personalismo integral plantea una similitud con las demás
corrientes del personalismo: ¿Dónde estará lo novedoso de esta propuesta?
En la aplicación del giro personalista: el pasar del qué es el embrión humano,
35
Burgos, J. M., Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Madrid: Palabra, p. 85.
36
Burgos, J. M., Antropología: una guía para la existencia, Madrid: Palabra, 2013 (5a ed.), p. 44.
37
Burgos, J., Reconstruir la persona…, p. 92.
38
Burgos, J. M., Antropología…, p. 43.
84
a quién es. Así se pueden captar algunas notas personales que reconozco en
el ser humano y experimento en mi existencia.
Ahora bien, al momento de analizar los argumentos presentados en am-
bas posturas, presentadas en la primera parte de este texto, se puede obser-
var que el embrión humano ha sido leído desde dos enfoques que ponen el
acento en alguna facultad o cualidad del ser humano, destacando la mirada
en alguna dimensión de la persona, pero omitiendo que la persona es un mis-
terio imposible de codificar y determinar, como expresa Burgos: “la cuestión
de definir a la persona, no es tan sencilla hasta el punto de que […] tendremos
que conformarnos con aproximaciones sucesivas”.39
En las teorías del gradualismo y del personalismo se pone en evidencia que
el criterio de lectura está ligado a una noción descriptiva del embrión humano
desde dos enfoques diferentes. Al momento de responder: ¿Qué es un embrión
humano?, para la corriente gradualista es un ser vivo de la especie humana,
pero no una persona; para el personalismo, es una persona en su primera etapa
vital: la embrionaria. Ahora bien, si revisamos estas teorías desde el plantea-
miento sobre el qué y el quién del embrión humano, encontramos lo siguiente:
En la visión del gradualismo se han integrado las posturas filosóficas que es-
tablecen que el criterio para poder ser persona está determinado en los datos
biológicos posterior a la fecundación, proceso que se logra cuando el em-
brión manifiesta anatómicamente alguna parte determinada –la estría primi-
tiva, la corteza cerebral–, dejando de “ser” una realidad viva para convertirse
en una persona. Es decir, para esta corriente la persona está limitada por una
lectura biológica y desde allí, se establecen los criterios para determinar en qué
etapa del ciclo vital surge el salto cualitativo. Se ve claramente la separación
entre la corporalidad y la dimensión subjetiva de la persona, desarrollada en
la modernidad a la cabeza de Descartes, el cual fundamenta que lo propio de
la persona no está en su base material, sino en la subjetividad que se une al
cuerpo, pero que no hace parte de él.40
La realidad embrionaria sería la base material y biológica que lo convierte

en un ser vivo de la especie humana, aunque no en una persona. “Pero el cons-
tituirse plenamente como hombre es fruto de la actividad de su inteligencia y
de su libertad que no conoce límites ni fronteras y que evoluciona continua-
mente y que está en continua construcción”.41
En estas posturas se observa que el embrión humano ha sido reducido a
una comprensión biológica, omitiendo las otras dimensiones propias de la
39
Burgos, J. M., Antropología…, p. 38.
40
Burgos, J. M, Repensar la naturaleza humana, p. 35.
41
Burgos, J. M, Repensar la naturaleza humana, p. 35.
85
persona, presente desde el momento de la fecundación, lo que para el per-

sonalismo es un error. ¿Dónde está el error? En que la teoría gradualista no
reconozca que el embrión humano sea una persona al separar lo corporal y
lo no-corporal, que finalmente hace parte de la integralidad de toda persona.
Este fenómeno se ha conocido en la historia de la filosofía como dualista,
y que ha explicado al ser humano a través de dos realidades separadas: la
materia y el espíritu, como lo plantearon: Platón, Descartes, Leibniz, Male-
branche.42 En efecto, aunque la persona en estado embrionario no ponga en
acto todas las dimensiones subjetivas, en su estructura interna está presente
lo propio que lo hace pertenecer a la humanidad. Y es la realidad embrionaria
la manifestación física de la individualidad de un ser humano.
Por otro lado, la fundamentación ontológica pone como criterio para ser
una persona la pertenencia a la especie humana, como lo explica Spaemann:
“Se puede y debe tenerse un único criterio para la condición de persona: la
pertenencia biológica al género humano”.43 De ahí se puede deducir que
todo ser humano es persona y toda persona es un ser humano.
Planteado el escenario anterior, surgen de nuevo las preguntas: ¿Cuál es la
lectura correcta sobre el embrión humano? ¿Existe la posibilidad de mediar
ambas posturas? ¿Se puede construir una visión integral sobre el embrión
humano? Es precisamente ahí donde los aportes del Personalismo integral
ofrecen una vía alterna a esta discusión sobre el estatuto antropológico del
embrión humano, acercándonos a los elementos propios del ser humano, ma-
nifestados en cada persona desde su concepción hasta su muerte.
Para dar el giro de qué es un embrión humano, a quién es, es preciso salir del
Lastre griego. Para ello, es necesario abandonar el conflicto que ha provocado
la noción de naturaleza humana, que generó la discordia entre la tradición clá-
sica y el culturalismo,44 de tal forma, que promovió un conflicto que se puede
resolver mediante una vía alternativa: usando la noción de humanidad en vez
de naturaleza humana.
Al utilizar el concepto de humanidad se evita caer en una descripción detalla-
da que da cuenta de qué es el hombre, para determinar sus rasgos propios, por-
42
Para Burgos, crear un dualismo, aunque es una teoría incorrecta, tiene una justificación
aceptable y creíble: “La postura dualista […] se trata, ciertamente, de una doctrina in-
correcta, pero puede decirse que tiene una buena justificación porque resulta realmente
sorprendente que en el hombre convivan de manera armoniosa dos realidades, el es-
píritu y la materia, que son, en principio, tan antitéticas que han permitido a Ortega,
con hermosa expresión, definir al hombre como un centauro ontológico (ya que) media
porción de él está inmersa, desde luego, en la naturaleza, pero la otra parte trasciende
de ella”. Burgos, J. M., Antropología…, p. 73.
43
Spaemann, R., Personas, p. 241.
44
Recomiendo al lector ir al texto de Burgos, J. M., Repensar la naturaleza humana.
86
que puede existir la tentación de caer en una simple mención de características

de comprensiones históricas, sobre lo que ha significado el hombre. En cambio,
la noción de humanidad evita comprender lo propio de la persona, que aflora en
cada uno y se recrea con el surgimiento de cada nueva vida humana.
Ahora bien, ¿cuáles son los aportes de la antropología del Personalismo
integral al debate sobre el embrión humano? Para abordar esta pregunta, es
pertinente leer al embrión humano desde categorías que no opaquen lo pro-
pio de su ser, sino que resalten lo irreductible, singular y único que habita en
él. En otras palabras, dar el giro del qué es embrión humano, a quién es. Los apor-
tes dados por Wojtyla45 y Burgos46 ofrecen claves antropológicas para salir
del Lastre griego y poder dar el giro, pasando de un discurso que explique qué
es el embrión humano, desde premisas arraigadas en analizar su naturaleza,
al concepto de persona en su estado embrionario. Porque: “Transitar hacia la
persona quiere decir fundamentalmente construir la antropología no a partir
del concepto de naturaleza sino a partir del concepto de persona”.47
En consonancia con lo anterior, el primer aporte del Personalismo integral
al debate sobre el estatuto antropológico del embrión humano es pasar del
“qué” al “quién es” el embrión humano. Este giro semántico nos conduce
a renunciar a la noción embrión humano para hacer referencia a la persona en
estado embrionario. Así, se recalca que, aunque el ser humano se encuentre en
la primera manifestación existencial, ya posee, desde su fecundación, todas
las cualidades que lo hacen ser una persona, desde su primera etapa de desa-
rrollo hasta su muerte.
La expresión de embrión humano acarrea la tendencia a ubicar a la per-
sona como un ser más del cosmos, sin ningún valor ontológico. En cam-
bio, la expresión, la persona en estado embrionario, recuerda la dignidad que
posee la persona, que lo pone en un plano diferente a las otras especies;
cada persona, aunque esté en estado embrionario, es única, individual e
irrepetible. En palabras de Burgos:
La persona no es sólo “humanidad individual”, es por el contrario, un modo
de existencia individual exclusivo (entre los seres del mundo visible) de la
humanidad. Este modo de existir deriva del hecho que la existencia indivi-
dual propia de la humanidad es personal.48
45
Wojtyla, K., “La subjetividad y lo irreductible en el ser humano”, en Person and Commu-
nity, Selected Essays of Karol Wojtyla, Ed. Peter Lang, Colección Pensamiento Católico de
Polonia, 1993.
46
Burgos, J. M., Repensar la naturaleza humana.
47
Burgos, J. M., Repensar la naturaleza humana, p. 103.
48
Burgos, J. M., Repensar la naturaleza humana, p. 66.
87
El argumento anterior no suprime que la persona inicie su existencia en la

figura de un embrión, ni suprime su pertenencia a la humanidad. La persona
inicia la vida en etapa embrionaria y, desde ahí, posee las características úni-
cas, individuales e irrepetibles propias de su identidad personal; sus facul-
tades se desarrollan con el tiempo, cuando las condiciones biológicas están
desarrolladas. Estas, no solo revelan una figura humana, sino que manifies-
tan la presencia de alguien. Por ende, leer al embrión humano desde lectura
biológica es caer en una descripción demasiado objetiva y materialista, que
sacrifica al ser irreductible de la persona patente en el estado embrionario.
Todo lo contario acontece cuando se reconoce que la realidad de la perso-
na surge desde la etapa embrionaria, porque partir de esta realidad podemos
captar lo que revela la experiencia personal, nos descubrimos en la vida es-
tando en ella, como lo explica Marías:
La vida es una operación unitaria […]. En ella nos sentimos siempre a una
cierta altura, lo que se llama la altura de la vida; y esto nos remite, secundaria
pero inexorablemente, al camino recorrido. Aquí interviene, junto a la futuri-
zación, inseparable en ella, el pasado: vivir es estar ya viviendo, encontrarse
ya en la vida.49
Al ahondar en lo que significa estar consciente, es necesario preguntar qué

significa. Porque estado de consciencia no exime de algunos sucesos de dis-
persión, quedando a la merced de cualquier influencia externa o de la propia
imaginación; por otro lado, la acción consciente se pierde por algún momen-
to, como ocurre en el estado del sueño. Estas dos situaciones nos conducen a
comprender que la persona no es solo consciencia en acto, la consciencia es
una dimensión que hace parte de él, pero no la totalidad de la persona.
El mismo acto de conciencia nos conduce a deducir que, en la persona, en
mi persona, existe algo que excede lo que subjetivamente experimento de mí
mismo. San Agustín ha planteado este hecho con profundidad: “Yo recuerdo,
yo entiendo, yo amo por estas tres (facultades), aunque no soy ni memoria,
ni inteligencia, ni amor, sino que las poseo (a saber, estas tres facultades).
Esto puede decirlo cualquier persona que posea estas tres (facultades), pues
ella (la persona) no es estas tres (facultades)”.50 Aquí él plantea la diferencia
entre lo que tengo y lo que soy yo. Lo que tengo es el conjunto de todas las
facultades que coexisten en la realidad de la persona, que se diferencian, pero
que están en ella; porque hacen parte de la estructura del ser de la persona.
49
Marías, J., Antropología metafísica, Madrid: Alianza, 1987, p. 224.
50
San Agustín, De trinitate, 1. XV, Cap. 22. En https://www.augustinus.it/spagnolo/trinita/trini-
ta_15.htm. Fecha de consulta: 25 /01/22.
88
Ahora bien, si se reafirma que la persona es solo consciencia –Yo absoluto–

al estilo de Descartes o Husserl, se vuelve a caer en el idealismo. De ahí la im-
portancia de comprender al yo desde una estructura interna, introduciendo
en él todas las facultades y considerando que posee una estructura corporal
que instala en la realidad. Que la persona esté integrada por una subjetividad
y una corporalidad, ponen de manifiesto que, en su ser, no existe una relación
de acto y potencia, sino una relación de co-determinación mutua en unidad
estructural, que le permite ser lo que es: una persona.
Establecida la relación entre la conciencia y el ser de la persona, a su vez
se definen las dos realidades que se dan de forma unitaria y que establecen la
identidad personal, las cuales se dan en la corporalidad. La experiencia per-
sonal nos revela que existe la persona antes del acto de estar consciente: pri-
mero se debe existir para luego ser, como lo explicó Tomás de Aquino con la
frase: “operari sequitur esse”. Para afirmar que “la existencia es el primer acto
de cada ente, esto es, el primer y fundamental factor de su dinamización”.51
La comprensión de la regla del Aquinate nos lleva a captar que la persona
posee una unidad integrada por diferentes estructuras interrelacionadas en-
tre sí; y aunque cada una posea independencia respecto de la otra, siempre
está afectando a la estructura integral de la persona. Por lo tanto, no podemos
dividir la existencia personal del surgimiento de la vida. Se crea una nueva
persona cuando surge un nuevo embrión humano, quien, con el paso del ciclo
vital, pone en acción las facultades que están inscritas en su estructura como
persona. Cada día biológico que vive el embrión humano es un día biográfico.
Con el surgimiento del cigoto humano arranca la existencia de la persona
en su primera forma de expresión vital: el estado embrionario. La persona, con
el paso del tiempo y ciclo vital, irá actualizando en sí misma todas las facul-
tades que vienen inscritas en su ser. Por lo tanto, el estado embrionario es la
primera manifestación existencial de la persona, ese es el inicio fundamental
que marca la diferencia entre existir y no existir. Las facultades que la per-
sona, en su estado embrionario, vaya desarrollando, no son actos añadidos,
sino revelaciones de lo que hay en su ser. En palabras de Crosby: “Siempre
que decimos que un ser se actualiza, reconocemos que en él hay algo más que
su condición fáctica actual y que su ser ya es, en algún sentido, aquello que,
una vez actualizado, será en plenitud”.52
Por lo cual, podemos deducir que la acción consciente de la persona nos
conduce a reconocer que, en la persona, en mi persona, existe una realidad
51
San Agustín, De trinitate, p. 129.
52
Crosby, J., La interioridad de la persona humana. Hacia una antropología personalista, Madrid: En-
cuentro, 2007, p. 171.
89
que supera mi estado de consciencia, una estructura interna de mi ser, que

me permite seguir estando, aunque haya tenido momentos donde la cons-
ciencia está disminuida. El estar consciente de la vida, como lo revela la ex-
periencia personal, consiste en la actualización del ser de la persona, quien
está en acto ejercitando su facultad racional. Ante esto, Zubiri,53 Marías54 y
Wojtyla55 han recalcado con insistencia la importancia del “de”, para recalcar
la relación de dependencia entre el sujeto y sus facultades. Es la consciencia
“de” alguien, es el cuerpo “de” alguien, son los sentimientos “de” alguien.
Entonces, el “de” pone en evidencia que la persona está por encima de la cons-
ciencia, su cuerpo, sus sentimientos.
Que la conciencia y las otras facultades estén ligadas a la estructura interna
de la persona, pone en evidencia la integralidad del ser humano, que existe en
su corporalidad. Por lo cual, es verídico afirmar que existe la persona cuando ha
surgido la corporalidad –cigoto–, y deja de existir la persona cuando su corpo-
ralidad muere, en cualquiera de los estados vitales que se encuentre.
Conclusiones
El personalismo integral ofrece unas claves de lectura antropológica para

resaltar lo propio de la persona, sin caer en categorías genéricas que han sido
pensadas para otras realidades, y que por interpolación se han aplicado al ser
humano; que han diluido lo propio de la persona y han hecho caer en concep-
tos que hacen fuerte énfasis en el qué, con la tentación de reducir la realidad
humana, principalmente, en sus primeros días de existencia, a una simple rea-
lidad objetiva que se podría manipular, modificar o destruir. Por ende, transi-
tar hacia la comprensión de la persona en estado embrionario es reconocer que
desde el momento de la fecundación existe alguien, con unas notas personales
que develan su realidad personal irreductible, quien reclama un trato adecua-
do, de cuidado, que respete su dignidad y promueva su desarrollo vital.
53
Zubiri, X., Sobre el sentimiento y la volición, Madrid: Alianza, 1994, pp. 257-258.
54
Marías, J., Antropología metafísica.
55
El hombre, en cuanto persona, en cuanto alguien, se puede identificar con el suppositum.
El suppositum es sujeto, es decir, al mismo tiempo fuente y fundamento de estos dos
modos diversos de dinamismo. En él se enraíza y tiene su origen en el último término la
totalidad del dinamismo de lo que sucede en el hombre, y también el conjunto del dina-
mismo de la actividad con la operatividad consciente que la constituye. Cf. Wojtyla, K.,
Persona y acción, p. 131.
90
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92
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de

Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
Subtle Categorical Collation of Schelling’s Theoretical Idealism
(1800) With Respect to Fichte’s (1794/5)
Nazahed Franco Bonifaz1

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
[email protected]
Resumen
La naturaleza sistemática de la filosofía idealista de Schelling (1800) y la de Fichte
(1794/5) justifica la pregunta por la sutil comparación, proposición por proposición, en-
tre ambas filosofías, dedicada a exhibir con máxima exactitud las categorías distribuidas
desde el primer principio hasta el término de sus sistemas. Para acotar el asunto, la com-
parativa entre ambos se dará en dirección de Schelling a Fichte, desde el principio hasta
finalizar la parte teórica de su pensamiento. Se analizará lo convenido en el primero, y se
le comparará hasta donde sea permitido con el segundo: I) se contrastarán los primeros
principios, II) deducciones intermedias de los principios, III) el cuadro de la cualidad, IV)
cantidad, V) relación), VI) modalidad, tanto de la intuición como de la reflexión.
Palabras clave: yo absoluto, categorías matemáticas, categorías dinámicas, materia, factum.
Abstract
The systematic nature of Schelling’s (1800) and Fichte’s (1794/5) idealistic philosophy
justifies the question of the subtle comparison, proposition by proposition, between both
philosophies, dedicated to exhibit with maximum accuracy the categories distributed from
the first principle to the end of their systems. To narrow down the subject, the comparison
between the two will be given in the direction of Schelling to Fichte from the beginning
to the end of the theoretical part of his thought. What has been agreed in the first will be
analyzed and compared to the extent permitted with the second: I) the first principles will
be contrasted, II) intermediate deductions from the principles, III) the quality table, IV)
quantity, V) relation), VI) modality, both of intuition and of reflection.
Keywords: absolute ego, mathematical categories, dynamic categories, matter, factum.
1
93
La finalidad de este trabajo es simple –aunque su contenido no disfruta

de esta fortuna–: proponer una serie de cotejos sutiles y puntuales con los
que puedan analizarse funcionalmente las categorías fundamentales de la
filosofía teórica de Schelling a partir de la de Fichte, y por los que puedan lo-
calizarse con exactitud todas estas en la filosofía de aquél. Explicar la función
y localización de las categorías teóricas en cotejo es el objetivo perseguido.
Se demostrará que la serie de todo lo teóricamente deducible en el SIT es
comparable con el FDC en ciertas características y únicamente en contados
elementos. Este es el orden:
1. A partir de la deducción de los miembros intermedios de la intuición in-
telectual expresada en los puntos II al IV, se muestra en los puntos V al XV
que el SIT deduce primeramente la cualidad [realidad, negación, limitación].
2. Después se expone en los puntos XVI-XVII la deducción de la cantidad
[unidad, pluralidad, totalidad].
3. Posteriormente, en el punto XVIII se analiza la deducción de la acción
de relación [sólo la reciprocidad] de función indirecta respecto a la constitu-
ción de los objetos empíricos, y dispersa entre otras acciones.
4. La deducción de la materia a partir de la intuición productiva se expone
en el XIX.
5. En el punto XX se muestran algunas acciones de la modalidad [sólo la
posibilidad y necesidad], igualmente indirecta respecto al objeto empírico, y
dispersa entre otras acciones. Hasta aquí, y a partir del yo=yo, se tratan de
modos de la intuición en la Inteligencia eterna.
6. En el punto XXI se afirma que se deduce la categoría de relación [sustan-
cia-accidente, causa-efecto y reciprocidad] propia y directa por la que nacen
los objetos en la Conciencia empírica.
7. Más tarde, en la Reflexión libre [ya no en la inteligencia eterna, ni en la
conciencia empírica] se expone la analítica de la relación, después la cantidad,
cualidad y por último la modalidad, en el punto XXII.
8. Por 1-7 se pretende mostrar que el método del SIT es la deducción sin-
tética [dos primeras épocas] y la analítica trascendental [tercera época] cuyo
objetivo es explicar cómo la inteligencia absoluta es consciente y hace posible
el objeto externo para la conciencia empírica que capta los fenómenos del
mundo de la vida.
94
Sutil cotejo categorial del idealismo teórico de Schelling (1800) respecto del de Fichte (1794/5)
Tesis:
Por, y a través del desarrollo de 1-7, se argumentará que el único cua-

dro teórico efectivamente comparable del SIT respecto al FDC, además de su
principio yo=yo, es el de sus “categorías indirectas de la inteligencia”, pero un
cuadro no completamente cotejable, sino dado en ciertos límites y sólo en deter-
minados aspectos de la cualidad, la cantidad, y la relación [1, 2, y 3].
Demostración:
II
Es cierto que Fichte (1794-95) y Schelling (1800) parten de un postulado

absoluto, resultado de una intuición intelectual absoluta yo=yo. Aunque tam-
bién es cierto que la intuición intelectual en ambos difiere, pues mientras para
el primero la intuición es absoluta y resultado de la actividad yoica, para el
segundo cabe la posibilidad de una intuición objetiva o de la naturaleza por
la que habría entonces dos sistemas fundamentales bajo dos miradas trascen-
dentales distintas. Aquí se atenderá solamente la parte del yo trascendental
de Schelling y se evocará una lícita abstracción del sistema de la naturaleza.
III
Ambos idealistas dicen yo=yo, y en este sentido postulan algo semejante.

Fichte sentencia, por medio de lo que llama “reflexión abstracta” que condu-
ce a la intuición intelectual: yo soy absolutamente lo que soy, “el yo se pone
a sí mismo, y es, y pone su ser, en virtud de su puro ser. Es al mismo tiempo
el actuante y el producto de la acción, lo activo y lo producido por la activi-
dad”.2 Schelling afirma de igual manera mediante intuición intelectual que:
sólo surge en nosotros “el Yo, en cuanto es su propio producto, productor y
a la vez producido”.3 La identidad absoluta del yo con el yo en ambos idea-
listas es expresada en la proposición “yo soy yo”.
2
FDC, 46, FSW I, 97.
3
SIT, 180, SW III, 372.
95
IV
Pero el decir de ambos se diferencia por cuanto se realizan acciones dis-

tintas en la aparente igualdad postulada de las Grundsätze [proposición(es)
o principio(s) fundamental(es)]. Fichte realiza lo absoluto [intuición intelec-
tual] como puro Ser absoluto, o sea, no habiendo sino un solo Ser sin dupli-
cación, ni siquiera en la facticidad del ser [lo Uno]: “el puro carácter de la
actividad en sí: prescindiendo de sus condiciones empíricas particulares”;4
el yo se pone porque es, y es porque se pone, y en este nivel no es ni analítico ni
sintético. Ponerse y Ser es lo absoluto. Schelling realiza lo absoluto, en cambio,
en clave panteísta, o sea, hen kai pan, lo uno en, por, desde y mediante el todo
y todo en, por, desde y mediante lo uno, pues su principio es a la vez analítico
y sintético:5 sí, un absoluto como pura actividad sin rastro empírico: “subje-
tivamente como el infinito producir”6 o un yo que produce absolutamente
su objeto yo, una analítica; pero también compuesto “objetivamente como
eterno devenir”7 o un yo que se contrapone a sí mismo, una síntesis; ambos,
la síntesis [ser] y la analítica [representar] constituyen la autoconciencia pura
como “identidad en la duplicidad” [lo Uno-Todo].
A la intuición de lo absoluto de ambos –en su decir y realizar– correspon-

de también lo que podría llamarse deducciones intermedias [entre la intuición
intelectual y el inicio de la filosofía teórica]. En el caso del FDC tres principios
en parte incondicionados, y tres en parte condicionados, todos aceptados
problemáticamente hasta su evidencia categórica en el final de la ciencia: 1)
principio lógico de identidad, 2) de contradicción, 3) divisibilidad [condicio-
nados], 4) categoría de realidad, 5) de negación, 6) y ley que pone quantum
[semi incondicionados]. Para el SIT dos sub principios rectores igualmente
problemáticos: 1) “el yo sólo es objeto para sí mismo”, y 2) “el yo se hace ob-
jeto, luego, no lo es originariamente”.8
4
FDC, 46, FSW I, 97.
5
Ver Lauth, R., Schelling ante la Doctrina de la ciencia, España: Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Málaga. Sobre todo, primer capítulo.
6
SIT, 183, SW III, 376.
7
SIT, 183, SW III, 376.
8
SIT, 188, SW III, 380.
96
VI
El FDC es en su intuición de lo absoluto doble ponibilidad: el ponerse

a sí mismo como ser = yo=yo absoluto [el numen],9 y la ponibilidad de las
deducciones intermedias; ambas son bien distintas por cuanto aquélla como
Thathandlung [acción y hecho en el sentido de acción productiva] no es sino
lo absoluto = lo absoluto, y las otras, igualmente como Thathandlung, se cons-
tituyen por abstracciones intuitivas de aquello primero [lo trascendental o la
ciencia]. En el SIT no hay numen, pues la autoconciencia pura no es infinito
producir si no es infinito devenir, es duplicidad subjetivo-objetiva en la iden-
tidad del yo. Para Fichte, un numen cual inconcebible, impenetrable, incom-
prensible no podría comunicar ser en la objetividad ni aún a título de infinito
devenir, como hace Schelling.
Por otra parte, la deducción intermedia de tal intuición absoluta del SIT in-
dica que el yo es tanto sujeto como objeto, pero cuyo objeto no se funde in-
concebiblemente en el sujeto sino un objeto que ha de llegar a conciliarse con
el sujeto; o sea, si el yo es subjetivamente infinito producir entonces el yo no
es originariamente objeto, y si el yo es objetivamente eterno devenir entonces
el yo sólo es objeto para sí mismo. El yo es puramente ilimitable en el primer
caso, y es limitado en la serie del devenir en el segundo caso, ambos deben lle-
gar a conciliarse. De aquí surge la proposición “el yo en cuanto yo puede ser
ilimitado sólo en la medida en que es limitado, y a la inversa, puede ser limi-
tado en cuanto yo sólo en la medida en que es ilimitado”.10 El yo es ilimitado
cuando es limitado quiere decir que: el yo es infinito para sí mismo [yo ideal],
y está limitado en cuanto intuye el límite independiente que por su ampliación
infinita en el devenir mediante su supresión y no supresión es que el yo en
cuanto yo puede ser infinito [yo real]. El yo es limitado cuando es ilimitado
significa que: el yo actúa sobre o contra el límite independiente [yo real] si
éste existe con dependencia del actuar [yo ideal], de modo que la ampliación
del límite en el devenir depende de ello. Por lo que Schelling concluye que el
límite es ideal [dependiente del yo ideal] y real [independiente del yo real],
y así en la autoconciencia pura [yo=yo] el yo es limitado para sí mismo en
dos actividades, la ideal intuyente o ilimitable en sí [por la que la limitación
es dependiente del yo], y la real dirigida al infinito devenir, en este sentido,
una actividad infinita que se limita [por lo que la limitación es independiente
del yo]. “Si reflexiono sobre los dos a la vez, entonces me surge un tercero a
partir de ambos, lo que se puede llamar ideal-realismo, o lo que hasta ahora
9
Fichte, J. G., Reseña de Enesidemo, edición de Virginia Elena López Domínguez y Jacinto Rive-
ra de Rosales, Madrid: Ediciones Hiperión, 1982.
10
SIT, 190, SW III, 383.
97
hemos designado con nombre de idealismo trascendental”.11 En suma: la au-

toconciencia pura es actividad ideal y real; la actividad ideal es lo ilimitable
que causa la limitación de la actividad real que tiende al devenir infinito, la
actividad real es limitada e intuida como limitada.
VII
En el FDC sucede que lo ilimitable es por lo ilimitable, lo absoluto por lo

absoluto, por lo que no habiendo serie objetiva de este no hay sino sólo una serie
formal. A saber: por un lado, la Thathandlung yo=yo inconcebible, por otra parte,
las 6 deducciones intermedias que finalizan en la divisibilidad formal por la que es
posible la ciencia toda y los juicios sintéticos a priori.12 El FDC no explica el mun-
do objetivo fáctico a partir, directa o como parte del ser del yo puro como el SIT,
sino que refiere al mundo objetivo una forma del Ser absoluto yo=yo: la divisibi-
lidad que además no es en modo alguno, ni ésta ni sus divisibles, conforme a lo
absoluto, tal como en el SIT sí es la limitación una parte esencial de la actividad
real de la autoconciencia pura, pues aún la actividad ideal puramente absoluta es
nada sin la real. La divisibilidad en el FDC sintetiza las proposiciones contrarias
[provenientes del primer y segundo principio condicionados e incondicionados
en parte]: “el yo no es puesto en el yo, en tanto que el no-yo es puesto en él” y
“el yo es puesto en el yo en tanto que debe ser puesto el no-yo”.13 La divisibili-
dad es forma condicionada que unifica ambas proposiciones [yo y no-yo pueden
pensarse juntos en la identidad del yo por medio de la mutua limitación] y la ley
particular del espíritu capaz de quantum es su contenido en parte incondicionado.
VIII
La proposición de la deducción intermedia de los principios en el FDC “el

yo es puesto en el yo en tanto que es puesto el no-yo”, equivale a la anterior
proposición del SIT “el yo es ilimitado cuando es limitado”: en ambos, el yo
[limitado] es puesto en el yo [ilimitado] cuando es puesto el no-yo [límite]; y
a su vez, también es equivalente la proposición del FDC “el yo no es puesto
en el yo cuando el no-yo es puesto en él”, con la del SIT “el yo es limitado
cuando es ilimitado”, en donde para ambos por el no-yo [límite] puesto en el
yo [limitado] no es puesto el yo [ilimitado].
11
SIT, 194, SW III, 386.
12
Ver FDC, 62, FSW I, 115.
13
FDC, 55-56, FSW I, 107.
98
IX
Pero ambas proposiciones son al mismo tiempo bien distintas. En la pro-

posición del FDC “el yo es puesto en el yo cuando es puesto el no-yo” se dice
que yo y no-yo son puestos en un idéntico yo, el cual puede considerarse o
bien formalmente [divisibilidad condicionada] o bien materialmente [ley de
capacidad de quantum semi incondicionada], haciendo de la posición del yo
y no-yo en el yo idéntico el ámbito de lo real, pues todo lo que es puesto en
el yo tiene realidad. La proposición equivalente a ésta por parte del SIT es la
del “yo ilimitado en tanto limitado”, que alude al yo ideal ilimitable que al
autointuirse en el yo real ilimitado es este limitado y aparece objetivamente
y nuevamente como infinito, pero en el devenir del límite. Por esta razón, el
yo del SIT involucrado con el límite corresponde aquí a una de las actividades
de la autoconciencia pura como identidad en la duplicidad, mientras el yo del
FDC involucrado en el no-yo es el de la conciencia idéntica o divisibilidad y su
parte semi absoluta la ley que pone quantum, nunca el yo soy absoluto. Y así
también en las proposiciones contrapuestas. En la proposición del FDC “el
yo no es puesto en el yo cuando es puesto el no-yo”, se otorga el campo de la
negación desde el mismo no-yo independiente del yo y por ello no siendo pues-
to este. En el SIT la proposición “el yo es limitado cuando es ilimitado”, indi-
ca desde la base de su predecesora que el límite es límite si es dependiente del
yo ideal, y así, una negación independiente que limita al yo real ilimitado en la
serie del devenir donde de nuevo es infinito, mientras el yo ideal queda como
ilimitable. De este modo, Schelling se refiere a la limitación a partir de una de
las actividades de la autoconciencia pura, mientras que el FDC se mantiene,
como en su proposición contraria, en el yo idéntico formal [divisibilidad] o
material [ley-quantum], no en el yo absoluto. Por tanto, el yo=yo del SIT se en-
cuentra al nivel del tercer principio formal y material del FDC. Y destáquese,
por último, esta otra diferencia abismal que se asoma: pues mientras ambas
proposiciones del FDC mientan un no-yo dependiente del yo, o bien uno
independiente, en cambio, las proposiciones del SIT mientan a la vez en la
misma proposición un límite tanto independiente como dependiente.
Es por lo anterior que Hegel se equivoca, y con él gran parte de la tradi-

ción interpretativa al poner el principio del FDC bajo la fórmula “sujeto-obje-
to subjetivo”, principio falaz generador de la mala difusión idealista trascen-
99
dental que mienta así:14 “el puro pensar de sí mismo, la identidad del sujeto
y del objeto, en la forma de yo=yo, es el principio del sistema de Fichte”;15
mismo que, tal como se aprecia, sería, debería, y podría –porque bien se jus-
tificaría– ser mejor aplicado al SIT.16 Por eso no existe el “idealismo alemán”,
sino “idealismos”, no es lo mismo “idealismo trascendental” [Fichte] que
“idealismo absoluto” [Hegel], más bien hasta son contrarios.17 E igualmente
contrarios –a partir de 1795/6– los idealismos nacientes de Fichte y el [segun-
do] de Schelling.18
XI
Se ha obtenido un dato preciosamente preciso: el nivel del yo=yo del SIT

corresponde en el FDC al tercer principio formal-material. No sólo es nece-
sario para el fin propuesto, sino posible por la precisión del cotejo, seguir y
profundizar en este dato.
A partir del yo=yo del SIT como acto único de la duplicidad originaria y
las primeras deducciones intermedias, puede deducirse una síntesis absoluta.
Para tal efecto, Schelling redunda en que el límite de las dos proposiciones
anteriores, la ideal [“el yo es limitado cuando es ilimitado”], y la real [“el yo
es ilimitado cuando es limitado”], configuran, como se dijo, al límite tanto
dependiente [del yo ideal] como independiente [del yo real], aunque también a la
síntesis absoluta. La deducción de la síntesis absoluta es dada a partir de
la actividad del yo real y el yo ideal: en efecto, por una parte, la actividad
ilimitable [yo ideal], por otra parte, la actividad ilimitada-limitada [yo real],
y una “tercera actividad que oscila entre la limitada y la limitante, sólo por
14
Lauth, R., tesis sostenida a lo largo de Hegel vor der Wissenschaftslehre, Mainz: Stuttgart, Franz
Steiner Verlag Wiesbaden GmbH und Akademie der Wissenschaften und der Literatur, 1987.
15
Hegel, Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling, edición de Ma. Del Carmen
Paredes Martín, Madrid: Editorial Tecnos, 1990, p. 6.
16
“El sujeto-objeto subjetivo es el único testimonio concreto de la identidad del sujeto y el ob-
jeto […] el Sistema del idealismo trascendental tiene que partir necesariamente de él […] esta
autoconciencia no es más que una potencia superior del sujeto objeto objetivo que, a su vez,
proporciona el principio de toda producción real y, por tanto, la ‘prueba material’ del idea-
lismo”. Schnell, Der transzendentale Idealismus Fichtes und Schellings, vol. 1, EuroPhilosophie
Éditions, 2017, p. 8. DOI: 10.4000/books.europhilosophie.265.
17
Lauth, R., Philosophie transcendentale et idéalisme absolu, Archives de Philosophie, vol. 48, núm.
3, 1985, p. 375.
18
Por “segundo” sistema me refiero a las Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo. En La
primera introducción a la Doctrina de la ciencia, “Fichte tiene que vérselas en lo esencial con
otros adversarios distintos de Schelling, pero en dos ocasiones se refiere de modo inequívoco
a las Cartas de Schelling”. Lauth, R., Die erste philosophische Auseinandersetzung zwischen Fichte
und Schelling 1795-1797, Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 21, H. 3, 1967.
100
la cual surge el yo […] el yo de la autoconciencia misma, porque producir

[yo ideal] y ser [yo real] del yo [yo sintético] son una misma cosa”,19 tal yo es
la síntesis absoluta. El sentido de esta síntesis es contraponer las dos “direc-
ciones” del yo sintético, la del yo-ideal [tesis] dirigida hacia adentro, y la del
yo-real [oposición] dirigida hacia afuera, por lo que el yo es una constante
oposición que no es resuelta en una sola acción, “sino sólo en una serie infi-
nita de acciones”.20 La contención de infinitas acciones de la autoconciencia
es la síntesis absoluta.
Fichte no habla explícitamente de una síntesis absoluta, pero es posible,
en estos términos, preguntarse por lo que pueda ser y por aquello que pueda
conformarla en su propio sistema. Una serie infinita de acciones no puede co-
rresponderse con la acción del yo=yo en el sentido de lo absoluto = absoluto
[numen], el yo absoluto no es idéntico ni opuesto a nada. Fichte dice que, en
todo caso, los juicios téticos son fundados en el yo absoluto, y en cuanto tal,
el yo=yo [trascendental] queda abierto para infinitos predicados en los que, no
obstante, no llega nunca a resolverse su identidad con el yo absoluto del que
provienen y de donde brota el sentido del objeto de una idea como aproxi-
mación a lo absoluto en la filosofía práctica: “el hombre debe cada vez más
acercarse indefinidamente a la libertad, en sí misma inalcanzable”.21 Es de-
cir, la infinitud de predicados en el juicio tético infinito no puede ser igual a la
síntesis absoluta porque el yo absoluto [numen] no es compuesto ni sintético,
pues nada se le opone ni nada relaciona, sino que hace posible un postulado
práctico [trascendental]. No puede corresponderse tampoco con una síntesis
absoluta el principio incondicionado en contenido, ni el segundo principio
incondicionado en forma, porque el primero es posición y no síntesis, mien-
tras el segundo es oposición. Luego, sólo en el tercer principio incondiciona-
do en contenido o ley de capacidad de quantum puede darse el sentido de una
síntesis absoluta: primero porque es, en efecto, síntesis semi incondicionada
de sus precedentes principios, y segundo, porque al poner por legalidad a la
divisibilidad contiene ésta ya a todas las demás síntesis finitas.
Se muestra así que mientras el FDC pone la síntesis absoluta en su tercer
principio semi incondicionado, el SIT lo pone a partir de la conciliación de
las dos actividades originariamente contrapuestas [ideal-real] de la autocon-
ciencia absoluta.
19
SIT, 198, SW III, 391. Corchetes míos.
20
SIT, 200, SW III, 393.
21
FDC, 65, FSW I, 118.
101
XII
El FDC no habla propiamente de una síntesis absoluta como el SIT, no

obstante, se encuentra implícita y es perfectamente identificable; pero el FDC
sí habla de una síntesis suprema, síntesis que el SIT no nombra, aunque bien se
le encuentra implícita siendo perfectamente identificable. La distinción entre
la síntesis suprema y la síntesis absoluta es que mientras ambas contienen
todas las demás síntesis en las que, además, reposan, y mediante y por la que
son, sólo la segunda tiene el elemento de la absolutidad que, en el FDC es semi
absoluto, y en el del SIT cierra sintéticamente la autoconciencia pura; entre-
tanto, sólo la primera es una síntesis finita o limitada.
“Todas las síntesis establecidas deben fundarse en la síntesis suprema que
precisamente hemos admitido [divisibilidad], y deben poder derivarse de
ella”,22 todas las síntesis están contenidas en esta y en ella reposan, dice Fich-
te refiriéndose al tercer principio condicionado en su forma.23 Para Schelling,
la síntesis suprema podría identificarse con lo que llama el acto de limitación
originaria, el cual es deducido a partir de las proposiciones contrarias “el yo
es infinito producir” y “el yo es eterno devenir”, en donde el yo ideal limita
el yo real, y dado que esta limitación no es aún puesta para el yo ideal, se dice
que es una “limitación objetiva” y originaria.
Testimoniada y demostrada está la jugarreta apresurada panteísticamente
elucubrada por Schelling, persistente en exprimir una y otra vez dos pro-
posiciones originarias por las que se obtienen diversos elementos: desde la
autoconciencia pura hasta la síntesis absoluta, así como una síntesis suprema.
Fichte, paciente, templado y mejor versado en el arado del campo especula-
do, distingue clara y perfectamente todos estos elementos.
22
FDC, 63, FSW I, 115. Corchetes míos.
23
Si se hace abstracción del contenido determinado o los divisibles yo y no-yo para considerar
la sola forma de conciliación de los contrarios por el concepto de divisibilidad, se obtiene el
principio lógico de fundamento tanto de relación como de distinción; si además se hace abstrac-
ción de la forma determinada del principio de fundamento, o sea, del principio de relación
y el de distinción, “y si sólo consideramos lo general del modo de acción –limitar uno de los
términos por el otro–” (FDC, 70, FSW I, 123) o la posición de cantidad en general de realidad
o de negación, se obtiene la categoría de determinación.
102
XIII
En el FDC y en el SIT la forma de la ciencia se funda en la síntesis suprema,

el que deba haber sistema en el yo absoluto. En ambos, la síntesis suprema
abre la ciencia por la que se plantea y encomienda la tarea de la filosofía teórica.
En el SIT la tarea es explicar “cómo la actividad ideal [ilimitable o infinito
producir] puede ser limitada”,24 dado que sólo el yo real ilimitado es el único
limitado hasta ahora, o cómo lo que es sólo para el yo real es también para el
yo ideal hasta ahora ilimitable, cómo el yo ideal intuye para sí mismo el límite
originario u objetivo volviéndose este subjetivo.
El FDC anuncia la filosofía teórica a partir de la proposición sintética an-
terior –la del tercer principio formal–, el “yo y no-yo [divisibles] son puestos
por el yo [absoluto] y en el yo [unidad del yo formal de la divisibilidad], como
limitables recíprocamente uno por otro”, que contiene, a su vez, a estas dos
proposiciones contrarias: “el yo pone al no-yo como limitado por el yo” que
hace posible la filosofía práctica, y “el yo se pone a sí mismo como limitado
por el no-yo”25 que hace posible la filosofía teórica. “Sólo la facultad práctica
hace posible a la facultad teórica (que la razón es en sí meramente práctica y
sólo se hace teórica en la aplicación de sus leyes a un no-yo que la limita)”,26
y por ello la pensabilidad de lo práctico está condicionado por la pensabilidad
de lo teórico. El “yo limitado por el no-yo” es, pues, teorema y apertura de la
deducción teórica, proposición contraria de la proposición práctica contenida
y deducida de la proposición sintética del tercer principio formal.
Es patente lo que estaba latente: la proposición inaugural de la filosofía
teórica del SIT continúa siendo parte de la composición de las actividades
de la autoconciencia, y queda fundada en la limitación –de la síntesis supre-
ma– del yo real encomendada ahora al yo ideal; en cambio, para el FDC es
proposición contraria de una proposición sintética o de la síntesis suprema.
XIV
Aunque en ambos bien se aprecia el esfuerzo inaudito por explicar la li-

mitación del yo en la filosofía teórica, es preciso especificar, una vez más,
que no se trata del mismo yo: en el SIT es el Uno-ideal ilimitable que ha de ser
24
25
FDC, 74-75, FSW I, 126-127. Corchetes míos.
26
FDC, 75, FSW I, 127.
103
limitado como limitado es originariamente el Todo-real ilimitado; en el FDC

el yo limitado es el yo empírico contrapuesto al no-yo cuya identidad es el yo
formal de la divisibilidad. La proposición inaugural de la filosofía teórica ex-
plica la distribución diferente de realidad y negación que realizan en el yo ambos
idealistas. El yo y el no-yo son algo por el principio de divisibilidad formal, el
yo es aquello que no es el no-yo y el no-yo lo que no es el yo, “gracias a este
concepto, toda la realidad está en la conciencia; y la parte de realidad que no
pertenece al yo se hace pertenencia del no-yo”,27 pues si bien por el primer
principio semi incondicionado en contenido todo lo que es puesto en el yo
tiene realidad, no se encuentra ésta todavía en la conciencia pues no ha en-
contrado su unidad, acción sucedida hasta el yo de la divisibilidad garante de
esta identidad. En el SIT, por otro lado, el sujeto [yo real] es opuesto al objeto
[límite], y “ninguno de los dos puede llegar a ser real sin aniquilar al otro”,28
pero como ambos sólo son lo que son por su oposición, deben conciliarse, de
modo que siendo el sujeto o yo real infinito devenir, debe ser su límite oposi-
ción infinita y, por tanto, su conciliación el yo mismo de estas dos oposiciones
la síntesis absoluta. Por lo que, si el yo real se hace a sí mismo objeto para ser,
debe dejar de ser realidad absoluta, lo mismo que lo contrapuesto deja de ser
negación absoluta para ser algo, sólo que esta divisibilidad del yo-real limita-
do y el no-yo limitado es únicamente posible por aquella actividad sintética
del yo que media en ambos, y viceversa; por eso la tarea de su filosofía teórica
es la intuición del límite por parte del yo ideal.
Tan pronto se presta la debida atención, claras y por sí mismas las dife-
rencias analizadas se dejan anunciar: en el FDC el yo y no-yo son algo en la
conciencia idéntica o tienen realidad por el tercer principio formal o síntesis
suprema, en el SIT el yo y no-yo son algo por la síntesis absoluta.
XV
El FDC nombra al proceder de los tres principios [en parte incondiciona-

dos] intuiciones, los principios lógicos abstraídos de estos son presupuestos
problemáticos en el inicio, y la deducción a partir del principio de divisibilidad
que inaugura las proposiciones que abren la ciencia teórica es una reflexión de
acciones [intuyentes y reflexivas] a priori igualmente problemática o, como más
tarde Fichte lo seguirá anunciando, el pensamiento:29 su proceder es, en esen-
cia, la intuición y el pensamiento problemático. El primer cuadro de los modos
27
FDC, 58, FSW I, 111
28
SIT, 200, SW III, 393-394
29
Ver DC1811, 112, hoja 18B
104
de la intuición está configurado por la cualidad: realidad [primer principio en

parte incondicionado], negación [segundo principio en parte incondiciona-
do] y limitación [principio condicionado por el que hay realidad en la con-
ciencia y por el que el yo y no-yo empíricos son algo o síntesis suprema].30
El SIT también trata de acciones a priori que consisten en una imitación de
acciones originarias: “la filosofía no es en absoluto otra cosa que libre imita-
ción, repetición libre de la serie originaria de acciones en las cuales se desa-
rrolla el acto único de la autoconciencia”.31 Pero Schelling no distingue, como
Fichte, entre intuiciones y pensamiento del filósofo, pues en él, al inicio, la
única intuición es la intelectual, y pensamiento es todo lo demás.
Pese a esta y todas las precedentes desemejanzas del SIT respecto del FDC,
aquel mantiene el mismo cuadro de acciones a priori configurado por la cual-
idad -aunque no intuitivo como en este, sino sólo para el pensamiento [trascen-
dental]-: realidad [sujeto o yo real como infinita realidad], negación [objeto u
oposición infinita] y limitación objetiva [síntesis suprema], y se agrega, por
cierto, división limitante hecha posible por el yo de la síntesis absoluta.
XVI
El teorema teórico del FDC “el no-yo limita al yo” da lugar a dos proposi-
ciones contrarias: “el yo se pone como determinado por el no-yo”, y “el yo se
determina a sí mismo (por actividad absoluta)”.32 Por la segunda proposición
[el yo se determina] se pone la totalidad absoluta de realidad [no sólo ya la
realidad] en el yo, y la totalidad absoluta de negación [no sólo ya la negación]
en el no-yo, ambas totalidades para ser conciliadas [a partir de su concepto
genérico: la divisibilidad y la determinación que fija una parte de la cantidad
30
Se está de acuerdo con todos aquellos que han afirmado que el FDC inicia con la deducción
de la cualidad (Janke, Sein und Reflexion. Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlín: De Gruy-
ter, 1970, p. 13). Mas absolutamente se está en desacuerdo, al contrario, si alguien llegase a
afirmar que podría ser cualquier otra, pues esto indicaría solamente que tal individuo no ha
logrado diferenciar aún entre lo que es en la ciencia del saber una intuición de lo que se dice
propiamente pensamiento, por lo que cualquier otra categoría que no fuese la cualidad [dada
primitivamente en la intuición] vendría a ser posterior, luego, dada en el pensamiento no
originariamente. No se trata en la intuición de una deducción categorial del pensamiento sino de
una deducción categorial abstractiva que fundará la totalidad de las deducciones científicas; dif-
erenciando ambos procederes deductivos se resolverían en esta problemática muchos malen-
tendidos entre los estudiosos, y se vería que la relación no es la categoría primera (Acosta,
La arquitectónica de la deducción de las categorías en el sistema fichteano de 1794/95, Rev. Filos.,
Aurora, Curitiba, 42, p. 691), sino que más bien queda fundada sobre un proceder categorial
intuitivo, aunque ciertamente es la esencial para el pensamiento.
31
SIT, 203, SW III, 397.
32
FDC, 76, FSW I, 128.
105
de realidad o negación] exigen que el yo se determine en parte y en parte

sea determinado. Entre tanto, y por tanto, mediante la primera proposición
[el yo es determinado por el no-yo] la realidad se anula en el yo, y por la
exigencia de ser determinado y determinante en parte, pone tantas partes
de realidad como partes de negación en él: “el yo pone negación en sí, en
la misma medida en que pone realidad en el no-yo, y pone realidad en sí en la
misma medida en que pone negación en el no-yo; se pone, pues, determinán-
dose, en tanto que es determinado; y viniendo a ser determinado, en tanto
que se determina”.33 Por determinación recíproca [síntesis] la cantidad de reali-
dad o negación del yo es puesta o determinada por la realidad o negación del
no-yo, y la del no-yo por el yo.
En el SIT el límite originario de la síntesis suprema es el que inaugura lo
teórico. Si su fin es explicar cómo el límite limita al yo ideal ilimitable, enton-
ces la proposición de la que se deducen los siguientes miembros es la ideal “el
yo es limitado cuando es ilimitado”, cuyo sentido –como ya se anunció– es
que del yo ideal depende el límite, mas como este debe intuirlo, ha de hacerlo
como algo ajeno e independiente. De este modo, el límite es ilimitado cuando el
yo ideal intuye el límite [pues el límite común de la síntesis suprema entre
el yo ideal y el yo real como actividades contrapuestas no perdura, y el yo
ideal seguirá ilimitable en la acción intuitiva de otros límites], pero sin que sea
consciente de su actuar y, por tanto, de que el límite es su dependiente o de que
intuir y limitar son lo mismo. La primera acción teórica consiste en la intuición
del límite del yo real por parte del yo ideal [tal límite Schelling también lo
llama real inactivo o mera materia / Stoff], de modo que así llega la primera
“auto objetivación del yo”; el yo ideal intuye el límite al ser afectado por el
no-yo, surge la sensación y con ella las determinaciones en las representaciones:
“auto intuición [yo ideal] en la limitación [yo real limitado / límite = no-yo =
actividad suprimida / el padecer = realidad de la sensación]”.34 De esta sín-
tesis surgen los contrarios “el límite” que ha de tener que “caer más allá del
límite”,35 si es que es cierto que el límite ha de caer en el yo ideal ilimitable.
Dado que el límite no puede ser producido [o se repetiría el acto originario
del yo] ni suprimido [pues debe ser acogido] la síntesis es la acción del deter-
minar: lo que debe ser determinado es el límite Stoff, una pasividad, de modo
que “la pasividad se determinaría si el yo le diera una esfera determinada, un
círculo determinado de acción […] esa acción de determinar sería, pues,
un producir”,36 [cuyo contenido / materia vendría a ser el mismo Stoff pasi-
vo]. El yo ideal se limita cuando determina la limitación y se convierte para sí
33
FDC, 78, FSW I, 131.
34
35
SIT, 220, SW III, 414-415.
36
SIT, 221, SW III, 416.
106
mismo en sintiente [deja de ser meramente sensación / lo sentido]: “se objetiva

[el yo ideal] en cuanto activo (en cuanto sintiente) porque sólo al limitar es
limitado […] se hace objeto en cuanto limitado en su actividad”,37 o sea, el yo
ideal es activo [de modo determinado] porque es pasivo y es pasivo porque
es activo; una actividad del determinar ideal [actividad] –real [pasividad].
Avanzamos y nos sorprendemos, coloreado el cielo del pasado nueva-
mente es con el brillo de sus estrellas, y despejado se abre con máxima com-
placencia por estas sutiles identidades y diferencias. El contenido analítico
[contradictorio] de la proposición inaugural de la filosofía teórica del FDC
[primer teorema] encuentra identidad o síntesis en la determinación recípro-
ca. Pero en el SIT, la proposición inaugural de lo teórico da lugar a dos con-
trarios que se sintetizan primero en el acto de sensación, y después otros dos
contrarios [oposición semejante, por cierto, a las proposiciones contradicto-
rias deducidas del primer teorema del FDC, pues: “el límite debe caer más
allá del límite” del SIT significa análogamente al FDC “el yo es determinado
por el no-yo”, en el sentido en que el SIT dice que el límite que determina
objetivamente o limita al yo real ha de poder caer o tiene que acogerse en el
yo ideal, y “el yo se determina a sí mismo” es análoga en el sentido en que
el SIT afirma que el yo ideal se determina a sí mismo como intuición infinita]
unidos ahora en la acción del determinar. La primera síntesis teórica en el SIT
lleva la determinación a la representación, la segunda síntesis es la acción del
determinar, mientras la primera síntesis del FDC es la acción del reciprocar
que supone ya al determinar; en aquél se trata de limitar el yo ideal ilimitable
o intuyente, en ésta se reciproca el yo y el no-yo limitados puestos en el yo
[síntesis suprema y absoluta] y por el yo [absoluto].
XVII
Por lo anterior, puede igualmente verificarse con toda consistencia, pru-

dencia y contundencia un segundo cuadro de los modos del pensamiento para
el SIT y el FDC –recuérdese la diferencia establecida entre pensar e intuir en
ambos, ahora el FDC entra, por el primer teorema, en el ámbito del pensa-
miento y de la ciencia, emparejándose en este sentido con el SIT.
Puede comprenderse que a partir de la limitación [SIT] o la divisibilidad
[FDC] hay cantidad. Es claro en el SIT que: el intuir y el limitar son en un mis-
mo yo, pues lo único que diferencia la actividad ideal de la real es el límite,
despojado de éste ambas son una sola actividad, el yo es originariamente
37
107
Uno [unidad]. Por la repartición de realidad y negación limitadas originaria-

mente en el yo real que es posible por el acto de la síntesis absoluta es puesta
una infinitud de conflictos [pluralidad] que inician en la síntesis suprema de
las dos actividades contrarias originarias, o sea, en la limitación que contiene
el todo de realidad y de negación en el yo real por el yo ideal [totalidad].
Por otra parte, no es menos evidente de suyo que en el FDC puedan en-
contrarse los mismos elementos respecto al SIT, pero también con muchas
restricciones desemejantes en relación a él: se pregunta, ¿la unidad del yo
proviene del yo absoluto [numen] o de otra clase de yo [trascendental]? En el
SIT, las actividades [ideal-real] ausentes de limitación son un mismo yo, de
manera que de él proviene la unidad, pues él es uno que no puede ser sin ser
múltiple o real, por tanto, en y por lo uno es exigida la unidad de las series
sucesivas del yo, o sea, la unidad del yo le viene exigida del yo absoluto [sólo
resuelta al final], lo uno llega a ser unidad.
Ya puede adivinarse la respuesta por parte del FDC: si el yo absoluto [nu-
men] no penetra ni aparece en ninguna finitud, es lo Uno = Uno [una acción
incondicionada e incomprensible]. No se da, como en el SIT, la unidad exigi-
da por el sujeto “absoluto” uno, sino más bien, dado que en el yo es puesta
toda la realidad [yo de la categoría de realidad] consiguiendo con ello que
todo lo que no sea puesto en el yo sea no-yo [acción de negación], es en el
yo donde ambos divisibles adquieren unidad, es decir, sólo en el yo formal de
la divisibilidad se da la unidad exigida por el yo o acción de la realidad, siendo
muy distinto, lejano pero condicionado por el yo absoluto. En suma, por una
parte, lo Uno, por otra parte, el yo [categoría de realidad] que exige unidad
en el yo [divisibilidad] en virtud de la partición con el no-yo [negación].
Por otro lado, mediante la divisibilidad, la determinación, y el principio de
fundamento se hace posible lo plural de los opuestos y los idénticos, por la
forma conciliadora de los opuestos en el concepto de la divisibilidad [con el
contenido de sus divisibles yo – no-yo], y justamente en la medida en que es
puesto cada opuesto como idéntico a su opuesto por el fundamento de rela-
ción o un identificar opuestos, y al ponerse cada idéntico como opuesto a su
idéntico por el fundamento de distinción o un oponer idénticos [pluralidad
del yo y no-yo]. Por último, en una de las proposiciones contrarias conteni-
das en la proposición del primer teorema se deduce la totalidad: “diciendo:
‘el yo se determina a sí mismo’, se atribuye al yo la totalidad absoluta de la
realidad […] él pone toda realidad como un quantum absoluto. No hay otra
realidad fuera de ésta”.38 Es decir, primero el yo determina la realidad, y
luego se determina a sí mismo como quantum [o pone la realidad como divi-
sibilidad], de modo que así el todo de realidad puede contraponerse al todo
38
FDC, 77, FSW I, 130.
108
de la negación, pero estando en éste [totalidad]. De aquí que este yo que se

determina en parte y en parte es determinado encuentre identidad en la de-
terminación recíproca, como se anunció en el punto anterior.
XVIII
El SIT divide la filosofía teórica en tres “épocas”:1) un dirigirse de la sen-

sación originaria a la intuición productiva, 2) otro de la intuición productiva
a la reflexión, 3) y por fin de la reflexión al acto absoluto de voluntad. Las ta-
reas epocales son: cómo el yo se intuye como limitado y cómo el yo se intuye
como sintiente [primera época], cómo el yo se intuye como productivo [se-
gunda época], y cómo por fin surge el objeto externo fuera de la conciencia
[tercera época]. Se ha analizado y cotejado el cuadro categorial de la cualidad
y la cantidad; la última exposición del SIT explicaba y cotejaba con el FDC
las primeras dos síntesis [contenidas en la primera época], la de la sensación
–sentido, y la del yo sintiente; este es el camino que han seguido los últimos
puntos. Ahora se continúa con la exposición del SIT y el cotejo con el FDC.
El yo sintiente ideal se limita porque determina la limitación [activo], o sea,
porque limita es limitado [pasivo] y viceversa: una actividad del determinar
ideal real a la vez. La cuestión es saber cómo el yo se intuye a sí mismo como sin-
tiente [drama de la primera época y principio de la segunda], pues con la acción
sintética del determinar es sólo sintiente todavía sin intuirse como tal. La acción del
determinar da lugar a los contrarios actividad y pasividad [fue lo último que se
afirmó]. La actividad del determinar ideal superadora del límite se hace ahora
objeto [pues se ha limitado] en cuanto opuesta a la actividad real que no va más
allá del límite, o sea, hay una tercera actividad del yo por la que se intuye a sí
mismo como ideal y real, esta tercera actividad en cuanto es ideal es sintiente, en
cuanto es real es sentida, y la tarea queda mejor especificada: “cómo el yo se intu-
ye en cuanto sintiente podría expresarse también así: cómo el yo llega a ser ideal
y real en una y la misma actividad”.39 El tercer yo es actividad productora de
pasividad y actividad fijada por determinación recíproca: las determinaciones se
invierten, la pasividad (actividad real o lo sentido) en actividad (actividad ideal
o sintiente), y la actividad en pasividad. El yo es ahora límite y el límite real es
ahora yo, el yo ideal ahora trasmutado en límite real es por ello fundamento de
la limitación, es la cosa en-sí, mientras que el límite real es converso en yo y por
tanto en yo en-sí. La cosa en-sí [sintiente] y el yo en-sí [sentido] son productos de
aquél tercer yo productor ideal-real intuyente de ello o de sí.
39
SIT, 225, SW III, 420.
109
Se ha dicho que la determinación recíproca es, en el FDC, la cantidad de

negación o realidad del yo determinada por la cantidad de negación o reali-
dad del no-yo, y viceversa. De esta síntesis surgen las proposiciones contra-
dictorias: para la primera reciprocante “el yo es determinado por el no-yo”,
las proposiciones el no-yo anula realidad en el yo, y por ley de reciprocación,
el no-yo ha de tener la misma parte de realidad que el yo, mas el no-yo es
opuesto al yo, y por tanto, “todo no-yo es negación, no tiene ninguna reali-
dad en sí”,40 de modo que presuntamente el no-yo tiene y no tiene realidad.
Ambos contrarios encuentran unidad en la síntesis de causalidad: el no-yo tie-
ne y no tiene realidad, o bien, el hacer [hacer / Thätigkeit = actividad opuesta
a Leiden / padecer] debe ser anulado en el yo y ser puesto un padecer. Para
preservar la totalidad de realidad en el yo que padece se le transfiere al no-
yo un igual grado o cantidad de hacer, el no-yo tiene realidad cuando el yo
padece [pero en sí no tiene realidad]. “El término al que se atribuye el hacer
y no, en esta misma medida, el padecer, se llama la causa”,41 mientras el
elemento del padecer es el efecto [vinculación de ambos es efectuación]. Para
la segunda reciprocante “el yo se determina a sí mismo” surgen los siguientes
contrarios: si es determinante el yo es activo, si es determinado es pasivo, el
yo es agente y paciente a la vez, el yo debe determinar por el hacer [realidad]
su padecer [negación] si acaso es determinante por sí y también determina-
do. En el yo es puesto el padecer porque este es sólo un mínimo quantum del
hacer en general o totalidad absoluta de realidad, la posición de un quantum
determinado de hacer es una disminución del quantum total, de modo que
hacer y padecer son una misma cosa:
el yo es sustancia en tanto que es considerado como el ámbito total, absolu-
tamente determinado, que abarca toda realidad [hacer en general o recipro-
cación universal]. El yo es accidental en tanto que es puesto dentro de este
ámbito en una esfera que no es absolutamente determinada [reciprocación
hacer-padecer].42
La relación como tercer cuadro de las acciones intuyentes a priori llevadas a

cabo por Schelling en su pensamiento trascendental brota por sí. En el SIT: de-
terminación recíproca sin causalidad ni sustancialidad sino ejecutada sobre
una actividad y una pasividad, posteriormente, en el yo en-sí y la cosa en-sí.
En el FDC muy distinto: primero causalidad, luego sustancialidad, ambas a
las que son aplicadas la determinación recíproca [relación]. En este punto,
Schelling aplica la reciprocación a 2 proposiciones y más tarde a otras 2, Fich-
te a 4 proposiciones a la vez.
40
FDC, 80, FSW I, 133.
41
FDC, 84, FSW I, 137.
42
FDC, 89, FSW I, 143. Corchetes míos.
110
XIX
No es posible seguir cotejando la exposición del SIT a la par con el FDC. Lo

que en el SIT continúa es la deducción de la intuición productiva encargada
de la deducción de la materia, lo que en el FDC continua y con el fin de limitar
la cuestión no será expuesto.
En la actividad productora e intuyente están los opuestos yo en-sí [acti-
vidad real] y la cosa en-sí [actividad ideal] reciprocadas. El yo se intuye a
sí en esta oposición; la cosa en-sí, dado que es el yo ideal, es actividad, y el
yo en sí es igual actividad, ambas unificadas en el fenómeno de la cosa, pro-
ducto en el que más tarde se muestra la huella de ambos contrarios, pues
aunque no se aniquilan tampoco se unifican del todo, sino que se equilibran
ahora como dos actividades infinitas contrapuestas, una positiva [la del yo
en-sí] y otra negativa [la de la cosa en-sí] en un mismo sujeto-yo intuyente;
mismas que más tarde y como condición de la intuición aparecen equili-
bradamente bajo un común producto finito en reposo sin que ambas activi-
dades dejen de ser actividades, o sea, sólo apareciendo en un reposo equi-
librado ahora como fuerzas, una infinita de expansión concentrada en el
producto finito y una infinita de atracción que retiene a la expansiva en
cuyo encuentro será constituida la materia.43
Podría cotejarse la intuición productiva del SIT con la imaginación productora
del FDC [ubicada en la última parte del teorema teórico], ¿y en qué medida?
Únicamente en esta: en el SIT la intuición productiva produce no-yo, en el
FDC la imaginación productora produce igualmente no-yo. Esta simplísima
identidad en ambos sólo es cumplida bajo la debida comprensión de que la
imaginación productora del FDC se diferencia esencialmente de la intuición
productora del SIT en lo siguiente: 1) en el FDC se supone ya la materia, en
el SIT la productividad de la intuición es la materia. 2) La deducción de la
materia en el SIT se encuentra ligada y ensamblada con su filosofía de la
naturaleza, pues los momentos y direcciones de las fuerzas de la construc-
ción de la materia se corresponden con la expansión de sus tres dimensiones
indicadoras de un proceso a priori natural: longitud = magnetismo, anchura
= electricidad, grosor = proceso químico, el proceso a priori de la naturaleza
en la que se reconoce esta triplicidad de fuerzas es el galvanismo];44 por otro
lado el FDC deduce materia a partir de las proposiciones contenidas en la
síntesis de la actividad independiente como síntesis reciprocante de la cau-
salidad y la sustancialidad cuya fijación queda resuelta al final del teorema
43
Ver SIT, 236-247, SW III, 432-444
44
Ver SIT, 247-252, SW III, 444-450
111
teórico, una materia para el yo, del yo y por el yo. 3) Por lo tanto, las de-
terminaciones recíprocas teóricas del FDC como las de sustancia, accidente,
causa y efecto, son aplicadas en el SIT no antes ni durante la deducción de la
materia [no así en el FDC], sino después [como igualmente sucede en el FDC,
pues la materia se realiza en diversos modos de acciones reciprocantes]. 4) La
actividad productiva del SIT trata de un intuyente, y comienza con uno, pero
la imaginación productora en el FDC inicia [la tesis de la síntesis de la imagi-
nación] con una actividad del yo que pone un miembro subjetivo y lo opone
a uno objetivo,45 y que sólo más tarde y mediante su síntesis completa dará
lugar al intuyente y lo intuido en la representación como tal.46 5) Para el SIT,
la intuición productiva trata sobre cómo llega la pasividad a la inteligencia
del yo como producto intuido de este sin ser consciente de tal, sin que esto
quiera decir, además, que se ha logrado deducir el objeto para las representa-
ciones ni a estas mismas [conciencia empírica], pues precisamente la síntesis
de esta intuición debe dar cuenta todavía en la siguiente época de su propia
deducción; sin embargo, en el FDC la deducción de la síntesis de la imagina-
ción debe dar lugar inmediatamente, por medio de una nueva evaluación y
transformación de sus contrarios, a la deducción de las representaciones y a
la vida de la conciencia en general.47 6) Pregúntese, por último: si la intuición
con realidad en el FDC ocurre con posteridad a la síntesis de la imaginación
¿es de este modo tal intuición asimilable con la intuición productiva del SIT?
Evidentemente no, pues lo que deduce la imaginación en tanto intuición en el
FDC es el entendimiento, el cual sólo es deducido en el SIT una vez deducida
la conciencia empírica que es posterior a la intuición productiva. Todo inten-
to de análisis sobre las identidades entre la intuición productiva del SIT con
la imaginación productora del FDC ha de tener que descansar en algunas de
las precedentes precisiones volviéndose así él mismo impreciso.48
XX
Después de la intuición productiva [fin de la primera época], la tarea del

SIT es la pregunta de cómo el yo se intuye a sí mismo ahora como producti-
vo [segunda época], y al finalizar esta, cómo surge fuera de la conciencia el
45
Ver FDC, 137, FSW I, 210
46
Ver FDC, 148-149, FSW I, 226-227
47
48
Para una excelente comparación de la acción de la imaginación en todo el sistema tras-
cendental de Schelling respecto del de Fichte: Findler, A Sketch of Schelling’s Appropri-
ation of the Kantian Imagination in the System of Transcendental Idealism: Schelling’s Diver-
gence from Fichte, in Asmuth, C.; Denker, A.; Vater, M. (Comps.), Schelling. Zwischen
Fichte und Hegel / Between Fichte and Hegel, Bd 32, B. R. Grüner, 2000, pp. 41-54.
112
objeto externo [tercera época]. Pierde aquí el SIT relevancia y potencia com-
parable respecto al FDC.
Schelling habla de tres potencias en la intuición: “la simple, sustrato mate-
rial (Stoff), que es puesta en ella [en la intuición] por la sensación, en segunda, la
materia (Materie), que es puesta por la intuición productiva, (y) finalmente
la tercera, que está señalada por la organización”.49 En el paso de las dos
primeras potencias a la tercera el SIT deduce propia y directamente la primera
categoría, la de relación. No quiere esto decir que lo anteriormente cotejado
[los cuadros de la cualidad, cantidad y relación] no sean categorías, o que la
relación se repita dos veces, etc. Schelling llama categoría a los “modos de
acción [o de la inteligencia absoluta] por los que nacen los objetos mismos”;50
si, pues, los tres primeros cuadros de las acciones del yo no dan lugar a obje-
tos empíricos –no todavía–, entonces no son categorías; pero si, no obstante,
se consideran tales cuadros de acciones como condicionantes indirectos para
aquellas categorías por las que nacen directamente los objetos empíricos, como
en efecto lo son, entonces son categorías, y así se han considerado. Aquella
categoría directa –no indirecta– por la que nacen los objetos fuera de la In-
teligencia (sin ser consciente de ello aún) es la de relación como paso a la
tercera potencia de la intuición [organismo]. Mas no solamente precede a
la categoría directa de relación las tres categorías indirectas, sino que a estas
se le agrega una cuarta, la de modalidad. En efecto, de la síntesis sujeto [intui-
ción productiva] y de la síntesis objeto [materia y sus dimensiones] surgen
distintas y variadas acciones contrarias por las que se deduce la intuición ex-
terna [espacio] y la intuición interna [tiempo], por las que son además dadas
categorías como “contingencia / posibilidad” y “necesidad” [empero, sin la
de “existencia”] para la posterior deducción del objeto sensible, como se dijo,
por medio de la relación.51 Esta categoría de relación [directa] configura el ob-
jeto externo [el factum]: mediante la relación de la sustancia y el accidente se
determina un único objeto, por la de causa y efecto se determina la pluralidad
de objetos, y por la determinación recíproca la pluralidad adquiere unidad
en un único objeto, y así el objeto es para el yo sustancia, accidente, causa y
efecto [fijación de la sucesión].52 Esta síntesis, pues, abre la acción orgánica
como tercera potencia [resto de la segunda época] en donde el yo se intuirá a
sí mismo como productivo.
49
SIT 296, SW III, 496. Corchetes míos.
50
SIT, 273, SW III, 471.
51
SIT, 258-268, SW III, 456-466.
52
SIT, 279, SW III, 477-478.
113
XXI
En el SIT la categoría de relación como modo de acción de la intuición de la

inteligencia absoluta produce factum, y en cuanto producido deja de ser inte-
ligencia absoluta para ser inteligencia o yo empírico. El punto límite que dife-
rencia la productividad inconsciente [inteligencia absoluta sin tiempo o eterna]
de la que ha de llegar a ser consciente es el tiempo, conciencia empírica en la
que las sustancias y la sucesión son fijadas en un único objeto, en la que todas
las sucesiones de las representaciones quedan fijas.53 Considérese primero al
objeto empírico fijado y externo [coexistencia y simultaneidad] por la acción de
relación del SIT. Considérese ahora al FDC en la solución de esta misma tarea
como fijación de la sustancia, causa, efecto y accidente: lo cierto es que esta
fijación no se da en el objeto como en el SIT, sino entre algo subjetivo y objetivo
reciprocados, el sujeto puesto por el yo contrapuesto al objeto son fijados por
la sustancia haciendo por ello a todo lo finito idéntico a sí mismo en la mera
determinabilidad [sustancia] opuesto a lo infinito objetivo y cuya “oscilación
pendular” es la síntesis de la imaginación,54 tampoco la fijación se da en el
tiempo sino antes de su deducción y de cualquier nombramiento suyo como
parte más bien de la vida de la conciencia [representaciones], ni se fija un
objeto externo, sino que se deduce la exterioridad misma. La sustancia es en
Fichte absolutamente una relación [reciprocación] y una relación es absoluta-
mente la sustancia,55 mientras en Schelling la sustancia es primero espacio o
intuición externa para ser aplicada al objeto en la fijación de las sucesiones de
la representación mediante la acción de relación. El hecho de que en Schelling
la sustancia sea objeto mediante relación, y en Fichte absoluta reciprocación,
hace de la posición de aquél según la de éste un realismo con un sustrato es-
pecial de realidad [justamente lo que evitaba el segundo], este sustrato real
no es otro sino el de la organicidad del yo intuyente de su productividad [la
inteligencia productora – producto como causa y efecto de sí],56 la naturaleza
que al suponer un soporte fijo y objetivado en las sustancias y los accidentes es
53
SIT, 285, SW III, 484. El tiempo es deducido en proposiciones anteriores como el “sen-
timiento del presente” o el “sentimiento de sí mismo” (SIT, 267, SW III, 466), y con él
el yo comienza a ser una conciencia empírica contrapuesta a un objeto, aunque todavía
un objeto no determinado por la relación como aquí [un factum]. Para un análisis com-
parativo entre Schelling y Fichte sobre la acción del tiempo consúltese Schnell, A., La
déduction du temps chez Fichte et Schelling, Bd 17, Ergon Verlag, 2010, pp. 107-118.
54
55
“Conciliados sintéticamente, los accidentes dan la sustancia; y lo que únicamente hay
contenido en ella son los accidentes; analizada la sustancia, da los accidentes; y al térmi-
no de un análisis completo no queda de la sustancia nada más que los accidentes. No
hay que pensar en un sustrato permanente” (FDC, 134, FSW I, 205). La sustancia es la
totalidad de una relación y no una realidad, por eso no hay sino reciprocación, jamás un
soporte o sustrato especial y fijo como realidad.
56
Ver SIT, 291, SW III, 490.
114
asimilable en un “pasado trascendental” de sus productos tiñéndola por eso

de dogmática; pero en el FDC lo finito [sujeto-objeto sustancia] es opuesto
a lo infinito [objetivo], sintetizados por la imaginación y vueltos a deducir
por ella con nuevos elementos en la deducción de las representaciones como
lo real efectivo. Por ello, lo que es factum es absolutamente distinto en ambos:
en el SIT es aquello deducido por la determinación del objeto mediante la
categoría de relación [directa], en el FDC es todo el pensamiento del primer
teorema hasta antes de la deducción de las representaciones.57
De aquí una séptima razón para no cotejar la intuición productiva del SIT
con la imaginación del FDC: pues mientras en el FDC factum es toda pensabi-
lidad de lo teórico hasta la síntesis de la imaginación [después de esta no se
trata más de un factum sino de un datum], la intuición productiva es en el SIT
deducida antes de todo factum y en la inteligencia eterna.
XXII
Una vez establecido cómo el yo se intuye como productivo en la organiza-

ción, el SIT se encuentra autorizado para deducir la reflexión. Las 3 potencias
anteriores aún no se diferencian con conciencia, aunque ya se haya deducido
la conciencia empírica no es todavía consciente de sí, es una con su producto,
o sea, la intuición y su producto deben ahora separarse, lo que antes era un
producir necesario [sin ser consciente] ahora debe ser un producir libre. La
conciencia de las representaciones externas se condiciona por la afección or-
gánica, y el intuyente del organismo logra separarse de su producto mediante
una abstracción por la que surge el objeto opuesto al concepto y por la que,
mediante otra serie de acciones, se da lugar al esquema trascendental que
intuye el concepto como regla para producir el objeto trascendental o general
que es, a su vez, intuido externamente en el espacio por efecto de una media-
ción entre el sentido interno y externo. El esquema trascendental es tiempo o
línea en magnitud extensiva mediador del concepto y la intuición, y así, por
medio del esquema y su relación con el concepto y la intuición se deducen
las categorías para el objeto, primero relación [no una relación directa para la
deducción del objeto empírico, ni indirecta en la deducción antes de tal objeto,
sino en el objeto], luego cantidad, cualidad y por último modalidad.58
Por eso, es un flagrante error afirmar que en el FDC no hay categorías de
modalidad sino solamente como modos de la representación: “las categorías
57
58
Ver SIT, 315-326, SW III, 516-527.
115
modales son deducidas como modos en que el objeto se presenta al sujeto en

la representación. De allí que su lugar en el sistema sea el de la Deducción de
la representación”.59 En realidad, la modalidad comienza cuando Fichte de-
duce la divisibilidad del tercer principio condicionado como necesidad [ne-
cesidad de la forma de la ciencia y unidad suprema necesaria de la totalidad
de los hechos del yo], la contingencia o posibilidad [en la exclusión del objeto
para la deducción de la antítesis de la imaginación productora, antes, pues,
de su misma síntesis y por tanto mucho antes de las representaciones],60 y la
existencia o lo real efectivo de las determinaciones de la vida de la conciencia
representacional a partir de la función de la imaginación reproductora [modali-
dad]. Sin estas acciones categoriales modales del pensamiento el FDC no hubie-
ra podido jamás deducir en la representación este mismo y propio cuadro en
el entendimiento, por lo que deben de separarse rigurosamente y con cautela
las categorías de la intuición, del pensamiento y del entendimiento.
XXIII
Corolarios:
1. El yo=yo del FDC es Ser absoluto, lo Uno puro; mientras que el yo=yo
absoluto del SIT es panteísmo, lo uno en todo y todo en lo uno [II-IV].
2. Las primeras proposiciones de las deducciones intermedias del SIT y
el FDC [lo dado entre el yo=yo y el inicio teórico] son equivalentes en lo que
respecta a su formulación y función, pero no en cuanto al contenido ni en
cuanto a su jerarquización conceptual [V-X].
3. Por las primeras proposiciones de las deducciones intermedias ambos
obtienen una síntesis absoluta. Pero en el FDC, la síntesis absoluta se posicio-
na en el tercer principio incondicionado en contenido, en el SIT a partir de las
direcciones contrapuestas del yo=yo y su limitación [XI].
4. Por las primeras proposiciones de las deducciones intermedias ambos
obtienen una síntesis suprema. En el FDC la forma de la ciencia se funda en la
síntesis suprema, y el sistema teórico es abierto por una proposición contraria
[primer teorema] contenida en la síntesis suprema. La síntesis suprema del
SIT también funda la forma de la ciencia, pero su sistema teórico es abierto
por esta misma síntesis. Para ambos la ciencia teórica consiste en explicar la
59
Acosta, E., “La arquitectónica de la deducción de las categorías en el sistema fichteano de
1794/95”, Revista de Filosofía: Aurora, 2015, p. 706.
60
Ver FDC, 133, FSW I, 203-204.
116
limitación en el yo, aunque sobre distintas acciones y direcciones yoicas, y

distintas distribuciones de realidad [XII-XIV].
5. Las categorías de la cualidad [realidad, negación, limitación] dadas en
las deducciones intermedias son en el FDC de carácter intuitivo, en el SIT son
dadas por el pensamiento, ambos con la misma función, pero distinto conte-
nido y distribución categorial [XV].
6. La primera síntesis de la proposición inaugural de la filosofía teórica
del FDC es la determinación recíproca. La del SIT, en cambio, es la síntesis
suprema que abre dos contrarios –equivalentes en su función a los teoremas
del FDC–, y cuya primera síntesis es la sensación, que luego da lugar a dos
contrarios más, sintetizados en la acción del determinar. Por lo que la catego-
ría o acción de determinación es deducida en la segunda síntesis teórica del
SIT, mientras en el FDC se deduce antes del inicio teórico [XVI].
7. Las categorías de la cantidad [unidad, pluralidad, totalidad] del FDC
son dadas por el pensamiento [ya no por la intuición], así como en el SIT, pero
en aquél se encuentran en el inicio de la filosofía teórica, mientras que en éste
todavía en las deducciones intermedias [XVII].
8. La acción de relación del SIT implica la reciprocación de los contrarios
la actividad-ideal en pasividad-real, y viceversa, productos de la acción del
determinar, y unificados en una actividad productora ideal-real. De aquí que
la acción de relación en el SIT es sólo la determinación recíproca, mientras en
el FDC, de la síntesis de determinación recíproca surgen dos contrarios reci-
procados, el primero con dos proposiciones contradictorias se unifica en la
casualidad, y el segundo con dos contrarios más, en la sustancialidad [XVIII].
9. La intuición productiva del SIT no es en modo alguno comparable con
la imaginación productora del FDC, con excepción de la simplísima, vacía y
nula semejanza de que en ambas se produce no-yo [XIX].
10. Las categorías del SIT pueden considerarse según su relación indirecta
[inteligencia eterna], directa [conciencia empírica] y esquemática trascenden-
tal [reflexión libre] respecto de la constitución del objeto empírico. Según la
época del SIT pueden considerase acciones dinámicas [relación-modalidad]
y matemáticas [cualidad-cantidad]. Únicamente las categorías de cualidad,
cantidad y relación como modos de la intuición de la inteligencia eterna son
comparables con el FDC [XX].
11. Para el SIT, la sustancia reciprocada con los accidentes son fijación
que constituyen la posición de un único objeto bajo un sustrato [organicidad
y pasado trascendental / naturaleza]; para el FDC, la sustancia es pura recip-
rocación sin un sustrato permanente de los accidentes, es completitud de rel-
117
ación y no de realidad u objetividad [tensión sujeto-objeto (finito) objetiva (in-

finita), resuelta en la imaginación]. En el SIT la sustancia y los accidentes son
objetivados mediante la relación, en el FDC meramente reciprocados [XXI].
12. En el FDC las acciones a priori son de la intuición, pensamiento y en-
tendimiento, en el SIT son sólo del pensamiento y el entendimiento [XXII].
Lemas:
1. El SIT y el FDC son cotejables por la intuición intelectual [corolario 1], por
sus deducciones intermedias [corolarios 2 al 5], y por el inicio de la filosofía
teórica [corolarios 6 al 8], no obstante, sólo nominalmente y funcionalmente, regu-
lado según un orden vacío, pues nunca cotejables, en cambio, por el contenido, ni
por la forma, ni por su distribución jerárquica categorial [corolarios 1 al 8].
2. Más allá del inicio teórico y hasta el final de este, el FDC no puede ser
cotejable, y esto según diversas acciones del SIT, entre ellas la intuición pro-
ductiva, el concepto de sustancia, y el orden, forma y contenido del proceder
trascendental [corolarios 9 al 12].
3. Aunque la tarea y principio de ambos sistemas se anuncie como lo mis-
mo, o su desarrollo y acciones funcionen de manera semejante, en estricto
sentido, es decir, científicamente en cuanto a la articulación y contenido performa-
tivo del sistema, no se realiza nunca lo mismo en ninguno de los dos y, por tan-
to, rigurosamente no se dice nada igual. Se trata de dos sistemas radicalmente
distintos e inconciliables [corolarios 1 al 12].
4. El sistema de Schelling de 1800 no es, desde el punto de vista del FDC,
una filosofía trascendental, pero aquél tampoco necesita serlo pues sus prin-
cipios, aunque autonombrados como trascendentales, no pretenden ser ce-
rrados en esa esfera tal y como lo constata su contraparte la elaboración de la
filosofía de la naturaleza. La filosofía trascendental de Schelling no es tras-
cendental en el sentido empleado por Fichte, sino una filosofía dogmática, y
desde el propio punto de vista del SIT, se trata de una trascendentalidad que
permite el rebasamiento del horizonte formal a partir del idealismo mate-
rial de la naturaleza –jamás autorizado por la DC–. Ambos idealismos, cuya
ígnea luminosidad capta, abrasa y consume la atención en nuestra mirada,
se revelan cual dos inéditos gigantes astros con propia trayectoria, divinos
clamores en regiones altísimas distintas de dos visiones incompatibles de ab-
soluto y teoría pura de la conciencia [lemas 1 al 3].
118
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119
La reivindicación de una ética existencial desde

la perspectiva filosófica de Benjamin Fondane
The Revindication of an Existential Ethics From the
Philosophical Perspective of Benjamin Fondane
Catalina Elena Dobre1

Universidad Iberoamericana
[email protected]
Resumen
La filosofía existencial de Benjamin Fondane gira alrededor del concepto de “con-
ciencia infeliz”, a través de la cual el filósofo trató de recuperar las lágrimas ante la tira-
nía de la razón; el sufrimiento ante las certezas, la fe ante la ciencia; dando continuidad a
las ideas de Kierkegaard, de Shestov o de Nietzsche, a los que consideraba sus maestros
espirituales. Partiendo de los rasgos de esta filosofía existencial, caracterizada por la
vivencia de un hiatus interior de la conciencia subjetiva, nos proponemos plantear la
posibilidad de una ética existencial. Fondane nunca escribió una ética, pero detrás de su
obra existe una profunda inquietud en este sentido que la expresa en diálogo con Kier-
kegaard, Shestov o Nietzsche, filósofos que se atrevieron crear una “transvaloración de
los valores”; es decir, pensadores que se atrevieron cuestionar el significado profundo y
verdadero de una vida ética.
Palabras clave: filosofía existencial, conciencia infeliz, desesperación, ley, razón, fe,
ética existencial.
Abstract
Benjamin Fondane’s existential philosophy turns around the concept of “unhappy
consciousness” through which the philosopher tried to recover the tears before the tyran-
ny of reason; the suffering before certainties, the faith before science; giving continuity to
the ideas of Kierkegaard, Shestov or Nietzsche, whom they considered to be his spiritual
teachers. Starting from the features of this existential philosophy characterized by the ex-
perience of an interior hiatus of subjective consciousness, we propose to raise the possi-
bility of an existential ethic. Fondane never wrote an ethics, but behind his work there is
a deep concern in this sense that he expresses in dialogue with Kierkegaard, Shestov or
1
121
Nietzsche, philosophers who dared to create a “transvaluation of values”; that is to say,

thinkers who dared to question the deep and true meaning of an ethical life.
Keywords: existentian philosophy, unhappy consciousness, despair, law, reason, fai-

th, existential ethics.
Introducción
Benjamin Fondane poeta, ensayista, filósofo crítico de teatro y cine; en

otras palabras, uno de los pensadores de las vanguardias del inicio de siglo
XX, prácticamente olvidado, crea un pensamiento que gira en torno a la
idea de conciencia infeliz debido a una ruptura que los filósofos trataron
de ignorar.
Animado por la lectura de sus maestros espirituales como Kierkegaard,
Nietzsche y Shestov, quiere derrumbar muros, quiere liberar al hombre de las
cadenas de la necesidad y también quiere recuperar lo sagrado y la libertad.
Aunque continúa de alguna manera la labor de Shestov, en cuya presencia se
inició en filosofía, Fondane tiene un alma de poeta, y desde esta perspectiva
mira la existencia, creando una filosofía que quiere dar una esperanza a esta
conciencia moderna e infeliz.
Si su mentor, el filósofo Lev Shestov, fue el creador de una filosofía de la
tragedia, Fondane nos comparte en su escritura qué significa y por qué es
importante la filosofía existencial. Para responder a estas preguntas, Fonda-
ne parte de la premisa que muchos otros ignoraron, de que en su vivencia
el ser humano se tropieza realmente con resistencias internas y espirituales;
es decir, se enfrenta con una realidad que muchas veces es sumamente ad-
versa. Estaba convencido de que en cada ser humano se da así una batalla
profunda entre las inquietudes racionales y las vivencias irracionales (por
ejemplo, la fe) y esto hace que la existencia sea muchas veces conflictiva y
dolorosa; y, por lo mismo, no entendía por qué durante siglos las funciones
vitales de nuestra existencia siempre han sido consideradas como negati-
vas, o como antivalores.
Se propone, por lo mismo, recuperar con mucha fuerza el sentido de esta
filosofía existencial, en la cual la primacía la tienen las lágrimas antes que la
razón; el sufrimiento antes que las certezas, la fe antes que la ciencia; en otras
palabras, una filosofía en contra de los modernos procesos de masificación e
institucionalización. Afirmaba, en uno de sus ensayos, que precisamente, la
“ausencia de un pensamiento existencial en los programas éticos, sociales y
122
La revindicación de una ética existencial desde la perspectiva filosófica de Benjamin Fondane
políticos han contribuido a la corrupción de la libertad y a una enorme mas-

care de hombres”.2
Benjamin Fondane nunca escribió una ética, pero tenía profundas inquie-
tudes y preocupaciones ante el peligro que ignoramos de la nivelación y el
peligro de la fe ciega en la ley. Por lo mismo, el objetivo de este artículo es
presentar la posibilidad de reivindicar una ética existencial entendida por
nosotros como una tensión interior de la vivencia de la persona desde la lec-
tura de Benjamin Fondane y desde el diálogo que tiene principalmente con
Kierkegaard, pero que resuena entre varios pensadores del ámbito del pensa-
miento existencial, como son Shestov, Nietzsche o Dostoievski.
Para plantear la posibilidad de una ética existencial, primero analizare-
mos el significado de la filosofía existencial desde la postura de Fondane y de
su lectura de Kierkegaard, y segundo, proponemos cómo se podría entender
y cuáles son los rasgos de una ética existencial que parte del sufrimiento, de
la agonía y de la desesperación.
1. La propuesta de la filosofía existencial de Benjamin Fondane
Fondane nace en Rumanía en 1898 en una familia judía con mucho renom-
bre en el ámbito cultural de su ciudad natal, Iasi. En esta ciudad empieza su
carrera de poeta y ensayista. En 1923 emigra a París donde, poco a poco, se
va a integrar en los movimientos de la vanguardia francesa de tal modo que
llegará a ser uno de los más importantes intelectuales con contribuciones en
el ámbito del cine (arte), poesía y filosofía. Se comenta que fue un surrealista
renegado por el Surrealismo, porque tuvo la valentía de criticar este movi-
miento tan famoso en la época; así como fue un admirador del Dadaísmo y
de su representante más importante, Tristan Tzara. Es también el primero en
celebrar la genialidad de Proust y de los pocos que lograron entender la esen-
cia del arte de Constantin Brâncusi, el creador del arte moderno.
Durante su vida fue elogiado por figuras muy importantes de la cultura
francesa y europea, como Jean Cocteau, Lev Shestov, Andre Gide, Cioran, y
fotografiado por Man Ray (el fotógrafo más famoso de la avant-garde france-
sa). El pensamiento de Fondane se caracteriza por un tipo de diversidad inte-
lectual manifestada en el ámbito de la filosofía, el teatro, el cine, la literatura.
Julia David habla de un Fondane que se desdobla en múltiples facetas, a pe-
2
Fondane, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, Madrid: Hermida Ed,
2019, p. 228.
123
sar de guardar su identidad: “Debajo de las intermitencias del ego, aquí hay
una y la misma cara; bajo la polifonía de talentos –poeta, filósofo, traductor,
talmudista, historiador de las ideas…– aquí hay una y la misma voz; bajo las
máscaras de múltiples identidades, aquí hay una y la misma historia”3.
Debido a estas identidades, Fondane crea una obra única en la cual no hay
una continuidad lineal, un desarrollo lógico, sino que se trata de un ir y venir,
un pensar de tensión, de suspiros y vacilaciones; pero siempre se regresa a
“su casa” –a la poesía– como Ulyses que regresa a su Ítaca. Nunca abandonó
su alma de poeta, al contrario, hará de la poesía el punto clave del pensar
existencial, así como se ve reflejado en su Falso tratado de estética. En su alma
siempre han cohabitado el poeta/artista y el filósofo con un espíritu muy crí-
tico, incisivo contra todo lo establecido.
No estudió filosofía, pero sí fue un autodidacta y fue precisamente el en-
cuentro con el filósofo ruso Lev Shestov,4 en 1924, en París, que le abrió la
puerta en el mundo de la filosofía. Estuvo en su compañía durante quince
años, hecho que dio lugar a una peculiar relación intelectual y una estrecha
amistad. Toda la vida, Fondane tuvo un gran aprecio para su amigo y maes-
tro y como homenaje escribirá el libro llamado Rencontres avec Lev Shestov
(Encuentros con Lev Shestov). A recomendación de Shestov, el poeta empieza
leer a Nietzsche, a Schopenhauer, después a Husserl y a Heidegger. Con-
3
David, J., “Benjamin Fondane et le paradoxe: une dissonance juive, en L’Exode. Super flu-
mina Babylonis en La Conscience malheureuse”, Cahiers, núm. 13, 2010 en https://www.benja-
minfondane.com/un_cahier-L_Exode%3Cbr%3ESuper_flumina_Babylonis%3Cbr%3ELa_
Conscience_malheureuse-25-1-1-0-1.html (consultado 4 de mayo de 2021).
4
Admirado por Martin Buber, Camus, Berdyaev o Cioran, Lev Shestov ha sido uno de los
filosofó más importantes de la primera mitad del siglo XX. Desafortunadamente, la elite de
la filosofía le ha hecho la injusticia de dejarlo olvidado, su pensamiento ha sido ignorado y
hasta la fecha casi no es leído. Esto se debe, seguramente, por un lado, a que Shestov es un
filósofo crítico, a-sistemático, que deconstruye la razón y el cientificismo y, por otro, a que su
pensamiento es profundo, surgido de una experiencia íntima y personal que muy pocos tie-
nen la paciencia de entender (recordar algunos datos biográficos). A Shestov no le interesaron
ni el progreso ni las verdades racionales, sino el destino trágico del hombre. Shestov es el
filósofo del despertar de la conciencia, de la lucha contra las evidencias, de la “revolución del
corazón”. Y fue un visionario, ya que el abismo entre la ciencia y el alma humana se vuelve
en nuestros días cada vez más profundo.
En la época de Shestov y Fondane, el positivismo, la ciencia eran lo que llamaba la atención
de los filósofos e intelectuales. Es decir, representaban la cima de todo conocimiento, pero
ambos deciden no dejarse engañar por su gran fuerza seductora. Sabían que la ciencia, con
su pretensión de agrupar fenómenos y crear un sin fin de métodos, no ayuda con nada la
existencia humana. La ciencia sólo necesita de una teoría y un juicio. Pero esto no significa
poseer la verdad. La razón es la que apoya la ciencia para emitir juicios y pretende tener el
control de la realidad. Se dan cuenta de que inclusive la filosofía, embriagada por este sueño,
ha adiestrado a los hombres a someterse alegremente a la necesidad, volviéndose ella misma
una empresa de seguros. Este deseo de “estar contentos, tranquilos”, es lo que preocupa a
Shestov. Por lo mismo, para él, la filosofía será auténtica en el momento en que los filósofos
se den cuenta de que hay preguntas imposibles de ser respondidas.
124
fesaba: “Shestov me obligó a leer a los filósofos de los que todos hablaban
en aquellos tiempos, Husserl y Heidegger”.5 A través de Shestov, descubrirá
también la filosofía de Kierkegaard y se adentrará más en la literatura rusa.
Su importancia radica en ser, junto con Nietzsche y Shestov, uno de los
autores realmente atormentados por la ausencia de Dios en la cultura ra-
cionalista moderna, marcada por el positivismo. Fondane se destaca por su
labor de deconstruir la cultura fundamentada en el Lôgos de los griegos, cu-
yas derivaciones –como el racionalismo moderno, la epistemología, la psi-
cología, el conocimiento científico, el positivismo– han determinado la pér-
dida de una conexión original y sagrada con Dios. Fondane, igual que sus
antecesores, apuesta por una lucha contra la racionalidad, contra el tiempo,
contra la irreversibilidad, contra el progreso y la historia. Ya no se trata en
su caso de la perspectiva de una tragedia moral o ética, sino, propiamente
hablando, de una tragedia metafísica que tiene que ver con la lucha contra
la finitud, como sostiene Olivier Salazar Ferrer.6
Considerando a Kierkegaard como el iniciador de esta filosofía existen-
cial, que revindica la existencia de un ser singular que vive en la finitud y
grita por el dolor de saberse vulnerable, de vivir la angustia, esta filosofía
implica la vivencia subjetiva de un ser humano que necesita el apoyo ante
todo aquello que le ha sido hostil.
Aunque muchas veces la filosofía existencial se confunde con el existencia-
lismo. Para Fondane, la “filosofía de la existencia” se forjó con ideas de pensa-
dores como Pascal, Kierkegaard, Nietzsche y Shestov; autores que veían al ser
humano como una criatura desdichada y confusa, tambaleándose al borde
del abismo. A ellos se unen Shakespeare, Kafka y Dostoievski, que lograron
ver en el fondo del alma humana: sus tensiones y sus lágrimas. La diferencia
fundamental entre la filosofía existencial y el existencialismo es que la prime-
ra se fundamenta en la fe, mientras el existencialismo, en su estructura; así
como lo pensó Sartre, era una filosofía sin Dios.
Para defender la idea de una filosofía existencial, Fondane divide entre
dos vertientes este pensamiento: Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski y Shes-
tov, creadores de un profundo filosofar que nace en el grito y en el sufrimien-
to; y la filosofía que “se llama a sí misma existencial” pero sigue siendo un
pensar especulativo: Sartre, Heidegger, Jaspers. Dice Fondane:
5
Fondane, B., Rencontres avec Léon Chestov, París: Ed. Plasma, 1982, p. 22.
6
Cf. Salazar Ferrer, O., “Avant-propos”, en Fondane B., La conscience malheureuse, Non Lieu:
Verdier Philosophie, 2013, p. 8.
125
Si nos fijamos en Kierkegaard, debemos reconocer que le costó cien años ob-
tener el reconocimiento de los lectores, nadie reconoce todavía a Dostoievski
como filósofo; a Nietzsche todos prefieren verle como un poeta o profeta, y
a Shestov nunca han dejado de parecerse a aquella voz de la que se dice que
clama en el desierto. Por otro lado, el siglo XX parece preparadísimo y muy
bien dispuesto para recibir con los brazos abiertos a la nueva generación de
filósofos existencialistas, que en su mayor parte han ido surgiendo de la es-
cuela fenomenológica de Husserl […]. Lo que explica el éxito inapelable de
esta segunda generación de existencialistas es precisamente su retorno al or-
den impuesto por la filosofía especulativa.7
Es de apreciar la valentía de criticar a esta “segunda generación” porque

siguen haciendo de la existencia un mero objeto del conocimiento, cayendo
en el mismo círculo vicioso del pensar especulativo.
Fondane entendió que la polémica filosófica entre Søren Kierkegaard y
Hegel –que gira en torno al tema de lo singular versus lo general, del movi-
miento lógico versus el movimiento real, de la historia y la fe –, había hereda-
do al pensamiento filosófico una serie de inquietudes reales sobre el modo de
actuar, pensar y ser del hombre. Desde Kierkegaard, el creador de una filoso-
fía existencial, en adelante, los filósofos no pudieron ya ignorar la angustia,
la repetición, la desesperación, la fe, el absurdo, categorías que harán una
diferencia cuando se trata de comprender el sentido de la existencia. Al inicio
del siglo XX, después también del remolino que representó el pensamiento
intempestivo de Friedrich Nietzsche, se presentaba la necesidad de un nuevo
modo de filosofar, de una reevaluación de la filosofía misma y de una trans-
valoración, como decía el mismo filósofo alemán.
Dada la crisis por la cual pasaba la filosofía, se hablaba de “un nuevo pen-
samiento” –como de hecho es el título de un escrito de Franz Rosenzweig–;
se entreveía la necesidad de pensar la persona humana desde una nueva mi-
rada: es decir, como un ser singular, “arrojado” en el mundo, que tiene que
luchar desde la libertad para dignificarse, que tiene que gritar para ser escu-
chado, que tiene que enfrentar el absurdo y, a pesar de todo, tener fe y amar.
Hay una revalorización de este ser singular y diferente que es el ser humano,
cuya vida es una tensión interna de donde nace el dolor y el sufrimiento, pero
también la alegría y la gratitud.
Kierkegaard fue para Fondane el primero en intentar cambiar el rumbo del
pensamiento filosófico al someterlo al torbellino de la angustia. Por eso se iden-
tifica con el filósofo danés que tuvo la valentía de enfrentarse con el gigante
Hegel. Desde la perspectiva de Kierkegaard, la existencia de uno mismo, de un
7
Fondane, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, pp. 55-57.
126
ser singular que vive en la finitud y grita por el dolor de saberse vulnerable, de
vivir la angustia, se transforma en el punto de partida del pensamiento. Y esto
es el inicio de una filosofía realmente existencial: el grito, la angustia, la deses-
peración. La filosofía tiene que enfrentarse también al sufrimiento humano, no
solamente andar especulando entre un concepto y otro. Afirma Fondane:
Se trata de un mundo sin Dios, un mundo donde hemos matado a Dios sin
darnos cuenta, como señala Nietzsche; y sin darnos cuenta tampoco que du-
rante este proceso ha nacido una nueva filosofía: la filosofía existencial. […]
La filosofía existencial no equivale a un abandono del conocimiento, y en
ningún momento nos ha pedido que sacrifiquemos el intelecto. Lo que carac-
teriza esta filosofía es la búsqueda sin descanso de un conocimiento auténti-
co, que no quiere dar la espalda a nada de lo que descubre.8
Y ¿qué es lo que descubre? Que hay algo más allá de la razón, que hay un
conocimiento que causa desesperación, que “el hombre no fue hecho para
la verdad, sino que la verdad para el hombre”; que para Dios todo es posi-
ble, que la metafísica también es ruptura, que la verdadera filosofía empieza
cuando el conocimiento se muestra incapaz a responder a nuestras inquietu-
des. En la filosofía existencial se entiende al ser humano no como una mera
abstracción, sino en la complejidad de sus experiencias vividas que coexisten
en el alma humana y son múltiples, de aquí la condición trágica que el hom-
bre tiene que enfrentar. La vida de un ser humano no es una línea recta; sino
que es un carrusel de vivencia y experiencia que lo sitúa ante momentos de
terrible desesperación, de agonía, pero también lo lleva a las más altas cimas
de realización y alegría. Entonces la filosofía existencial parte de esta parado-
ja que es la existencia misma.
¿Qué hay en Kierkegaard de trágico? Su batalla contra el orden estableci-
do de la razón, su Abraham que vive una terrible angustia, su Job que grita
en el desierto, su desesperación ante un amor irrealizable en esta vida. ¿Qué
hay de trágico en Nietzsche? Su denuncia contra el bien, contra el mal, contra
todo aquello que constriñe. Y Dostoievski nos advierte que al aceptar que dos
más dos son cuatro, significa agotar la vida misma, es el inicio de la muerte.
Partiendo de la afirmación de Cristo en Marcos 2, 27: “la ley ha sido hecha
para el hombre y no el hombre para la ley”,9 la filosofía existencial se apoya en
esta idea y se atreve transgredir la ley para ver por el sufrimiento de un ser hu-
mano en particular. La transgresión de la ley produce una diferencia; hace que
8
Fondane, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, p. 78.
9
El autor hace referencia Marcos 2.27, que alude a la ley talmúdica de que en el sábado el
descanso es obligatorio. En el Evangelio de Marcos se menciona: “Sabbatum propter hominem
factum est et non homo propter Sabatum” (“El sábado fue hecho para el hombre, no el hombre
para el sábado”).
127
lo único, lo particular, no puede ser codificado y no puede ser parte de un todo.

Para Fondane, la filosofía debería mirar por esta diferencia (como afirmará tam-
bién Gilles Deleuze), por la especificidad de cada ser humano, y no solamente
debe andar especulando entre un concepto y otro; debe mirar por aquello que
un ser humano necesita realmente al enfrentarse con la finitud.
El primer artículo filosófico de Fondane, “Un pensador trágico: Lev Shestov”,
será publicado en 1929, en la revista Europe. En el mismo año, en un viaje a
Argentina, ofrece una conferencia llamada “Un nuevo rostro de Dios. Lev
Shestov místico ruso”. Esto muestra que Fondane fue un lector atento de la
obra de Shestov y que este último fue un maestro ejemplar. Preguntado en
una entrevista ¿con qué empezar cuando hablamos sobre Benjamin Fonda-
ne?, Cioran respondió: “con Shestov”.
Fondane aprendió del filósofo ruso este espíritu crítico en contra de la
especulación y de la abstracción, como se verá reflejado en su obra más im-
portante, La conciencia infeliz, publicada en París en 1936, en la cual se expresa
la idea de encontrar un nuevo camino de pensamiento. Michael Finkenthal
afirmaba que, en esta obra, “es esencial la deconstrucción del pensamien-
to filosófico en el camino hacia un pensamiento religioso. […] La conciencia
humana infeliz debe enfrentar las fuerzas hostiles de la contradicción”.10 Se
menciona en este escrito la idea de que una filosofía auténtica se mantiene
alejada de la construcción sistemática del pensamiento.
Margaret Teboul sostiene que “Fondane toma de Hegel la noción de con-
ciencia infeliz, en La fenomenología del espíritu en el que la conciencia se divide
consigo misma. Pero para Fondane, la existencia separada del pensamiento no
supera la lágrima que la toca. La conciencia infeliz sufre la alienación total de
los poderes del hombre. Es también una conciencia religiosa desgarrada entre
la fe y el conocimiento, humillada por el poder coercitivo de la Razón”.11
Recordamos en breve que para Hegel hay una profunda contradicción y
ruptura, que recuerda un poco la postura schopenhaueriana de que la con-
ciencia es sufrimiento. Según el filósofo de Stuttgart: “El yo se capta como
finito y solamente como finito, pero como al mismo tiempo, es un yo infinito,
aspira a superar su límite”.12 Esto significa que Hegel reconoce la existencia
histórica de un hiatus irrationalis. Mientras que para el filósofo alemán esta
ruptura en la conciencia representa la infelicidad, para nuestro autor, al con-
10
Finkenthal, M., Benjamin Fondane A Poet-Philosopher Caught Between the Sunday of the History
and the Existential Monday, New-York: Peter Lang, 2013, p. 146.
11
Teboul, M., “De la naissance deDieux à la mort de Dieu”, en La Conscience malheureuse. Lectures de
Titanic, Cahier, núm. 12, 2009, p. 12. https://www.benjaminfondane.com/un_article_cahier-De_la_
naissance_des_Dieux_à_la_mort_de_Dieu-372-1-1-0-1.html (consultado 5 de mayo 2021).
12
Hegel, F. W., La fenomenología del espíritu, México: Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 179.
128
trario, la infelicidad se debe a que los hombres encadenan sus vidas a un de-
ber ajeno. Y, al contrario que Hegel, Fondane quiere explorar este hiatus, esta
ruptura que la racionalidad trata desesperadamente llenar.
Kierkegaard entendía esta ruptura como la conciencia de la angustia y de
la desesperación (que en el fondo es la conciencia de la caída), fundamenta-
les para lograr vivir una vida auténtica. El problema de Hegel, como decía
Kierkegaard, era que quería explicar de manera lógica, racional, la caída, el
pecado o la angustia. No lo logra, y llama a esto: “conciencia infeliz”. Marga-
ret Teboul tiene razón cuando dice que Fondane participa en el nacimiento de
un nuevo “momento filosófico” marcado por la recepción cruzada de Hegel
y Kierkegaard en torno a la noción de conciencia infeliz”.13
Los filósofos intentaron desesperadamente resolver este problema, llenar
esta ruptura con ideas, pero lo único que hicieron fue quedarse en el ámbito
de la especulación. El único que entendió profundamente el problema fue
Kierkegaard, cuando nos decía que ante este hiatus lo único que uno siente
es temor y temblor. Sí hay una ruptura que sentimos y, por lo mismo, el hom-
bre huye desesperadamente aferrándose a los valores universales. Como dice
Fondane: “en el nombre de estos valores (o ideas) el hombre descuida el aire
que respira, pero tiene un culto a la idea que lo destruye”.14
Las leyes de un pensamiento abstracto se ocupan con mantener al ser
humano en un estado de “beatitud intelectual”, para mantenerlo alejado de
aquello que realmente es importante. En el prefacio de este escrito afirmaba:
Lo que debería haberse mantenido, sobre todo, en silencio –el secreto ate-
rrador del homo philosophicus– lo hemos explicado detalladamente, pero con
mucha pasión, en lo más profundo de nuestro ser. ¿Es posible que esta pura
sabiduría, este aprendizaje acumulado desde tiempos antiguos, que llama-
mos conocimiento, fuera una mentira? Surgió una mentira para olvidar pre-
cisamente sus propias preguntas primitivas, las primeras preguntas de todas:
¿Qué es el conocimiento para el bien? ¿Cuál es el significado de las verdades
profundas y absolutas? ¿Por qué necesitamos estos pilares inquebrantables
sobre los que se construye el conocimiento? ¿Y qué debemos hacer con esos
postulados que se supone que sostienen el edificio pero que resultan no ser
capaces de realizar la tarea? ¿De qué sirve un conocimiento basado en el
sacrificio? ¿La vida lo necesita para sobrevivir? ¿Es este conocimiento real-
mente necesario o más bien, sólo lo contrario, representa una negación de la
vida, un suicidio, una salida de una situación que la vida se niega a aceptar?15
13
Teboul, M., “De la naissance deDieux à la mort de Dieu”, p. 13.
14
Fondane, B., La conscience malheureuse, p. 34.
15
129
Fondane evoca con nostalgia los tiempos cuando, antes del surgimiento
del concepto racional con Sócrates, había un pensar de participación16 (que
recuerda de la relación originaria y de la idea de encuentro de Martin Buber),
un pensar en la que la realidad era parte y presencia del hombre y este último
participaba a ella. En otras palabras, no había ruptura entre la conciencia y
el mundo. Cuando la filosofía empezó a poner toda su fe en la razón, el pen-
samiento de participación empezó retirarse, hasta desaparecer completamente.
Igual que a su maestro, Fondane no rechaza la lógica en un discurso filosófi-
co, más bien, como afirma Michael Finkenthal: “niega el derecho absoluto de
un pensamiento basado exclusivamente en conceptos y las inferencias lógicas
basadas en ellos, para hacerse cargo de nuestras vidas en todas sus manifes-
taciones, intelectuales, religiosas, morales o estéticas”.17
La filosofía se tiene que ocupar de los individuos reales y de su existencia.
El discurso de la “realidad objetiva” no funciona más cuando el ser humano
vive una circunstancia singular en la cual necesita una real orientación en su
ámbito de desesperación. En su modo de entender, para Fondane, el ser hu-
mano tiene que desarrollar lo que llama una “pensamiento-participativo”; es
decir, un pensamiento que no está separado de la realidad, sino que participa
de la realidad y a la vez la va creando.18
Según Fondane, no el conocimiento abstracto, sino sólo una filosofía ínti-
mamente relacionada con la existencia humana debería representar nuestra
prioridad. El conocimiento en sí siempre es frío, distante. Afirma:
¿Qué sabe el conocimiento acerca de la existencia? ¿Será de verdad el único
en saber algo? ¿La locura no sabe nada? ¿La muerte no tiene nada que
decirnos? Sin duda hay algo de belleza en los logaritmos, pero ¿no habrá ni
una mínima verdad en los juegos de azar? […] Kierkegaard tenía razón: los
hombres temen especialmente a los locos y a los moribundos […]. La filoso-
fía es el acto mediante el cual lo existente plantea la cuestión de su existencia;
el acto que define al ser vivo a través de una búsqueda interior y exterior, con
o sin evidencias, y establece la posibilidad de seguir viviendo.19
Igual que Shestov o Nietzsche, Fondane denuncia esta labor filosófica de

construir certezas absolutas. Para él, la verdad bien entendida debe empezar
16
Esta idea es, sin duda, de inspiración platónica, en el sentido de que Platón hablaba de una
nostalgia del alma para el mundo de las ideas, y la única forma de conocer era mediante la
participación.
17
Finkenthal, M., Benjamin Fondane A Poet-Philosopher Caught Between the Sunday of the History
and the Existential Monday, p. 147.
18
Cf. Finkenthal, M., Benjamin Fondane A Poet-Philosopher Caught Between the Sunday of the His-
tory and the Existential Monday, p. 147.
19
130
por uno mismo, y denuncia a este homo philosophicus que, a través de la es-
peculación, trata de construir edificios sólidos del pensamiento. Este hombre
es un decadente que ha abandonado los valores nobles de la vida a favor de
unas ideas positivistas y utilitarias de gloria y poder que los llama “valores
absolutos y universales”. Mientras la filosofía actuará como un profesor de la
moral, dice Fondane, estamos acabados, no hay esperanza; se trata de un pen-
samiento azotado por sus propias ideas, sofocante, empolvado y arrogante.
La filosofía debe ser es el mero acto de vivir en el mundo, por eso critica
la filosofía hegeliana o el materialismo dialéctico (Marx), porque no hace una
diferencia entre el ámbito de lo social (le social) y el de lo individual, de la
genuina realidad. Haciendo esta diferenciación, Fondane llega a la idea de
que las “revoluciones sociales” no cambiarán la estructura profunda de la
realidad, aunque la modernidad había condenado al hombre a un exilio fuera
de su centro.
Nunca fue partidario de una ideología porque sabía que ésta acabaría reem-
plazando la verdad con estrategias, que en el fondo son mentiras e hipocresías.
Esto pasa cuando, como dice, el ser humano es un extraño megalómano, un
idealista salvaje que ama aquello que lo alza y odia lo que hace pequeño. Fon-
dane condenaba la dictadura del racionalismo culpándola del malestar de su
tiempo: las doctrinas racistas, el nazismo, ya que lo común de las dictaduras de
cualquier tipo es olvidarse de lo singular, de la persona en sus necesidades úni-
cas. Así es como en una dictadura el individuo es sacrificado en el nombre de
una idea. Afirma: “la razón nos ha hecho creer que surgió como el fruto supre-
mo del árbol histórico. Ni los Evangelios escapan a la purificación de nuestra
razón, presente en los pliegues de las revelaciones más secretas”.20
Pensadores como Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski y Shestov, fueron
proféticos en este sentido, advirtiendo sobre el peligro al cual íbamos a estar
inmersos. En este afán de construir “su mundo perfecto”, la racionalidad aca-
bará con la vida misma. Es en este punto en que surgen las lágrimas y nace de
ellas el pensar existencial. El filósofo existencial, que ya no cree en los mila-
gros de la razón pura es el que llega a la verdad no mediante el conocimiento
abstracto, sino mediante la experiencia vivida, mediante fracasos, lágrimas,
gritos. Hay un drama en nuestro pensamiento –como dice Fondane–,21 lo real
afirma que todo es racional; y el pensamiento existencial afirma que vivimos
desde la conciencia caída.
20
21
131
2. La posibilidad de una ética existencial como tensión

interna de la conciencia singular
En el escrito El lunes existencial y el domingo de la historia, cuyo título fue

inspirado en los Diarios de Kafka, Fondane defiende su postura con relación a
la filosofía y a esta diferencia heredada de su maestro: entre la existencia y el
conocimiento, criticando totalmente la tiranía de la razón y el modo en el cual
hemos abrasado, acertado y aceptado esta tiranía sin cuestionar. Kierkegaard
aparece como un leitmotiv; representa su hilo conductor, además de que su
filosofía es un pensamiento participativo. Según Fondane, el pensamiento
de Kierkegaard nace del insomnio, y porque es el resultado de una agonía
interior, la voz del filósofo danés ha sido entendida como una voz aislada, a
la cual no hay que prestarle mucha atención. Los que han tratado de ignorar
la filosofía existencial, no han tomado en cuenta que a esta “voz aislada” se le
unirán otras tantas (las de Nietzsche, Dostoievski, Shestov) que por lo menos
han logrado producir un ruido difícil ya de ignorar. “Se trata de pensadores
sollozantes que se caen, se levantan y empiezan de nuevo, y que están dis-
puestos a hacerlo tantas veces como sea necesario”.22
Cada uno de estos pensadores fueron “pensadores privados”. Y, para Fon-
dane, el hecho de que Kierkegaard es un pensador privado, y no “un fun-
cionario de la razón”, se muestra en el modo en el cual entendió la tragedia
de Job y la angustia de Abraham. Al pensar en ellos, Kierkegaard no pudo
descansar jamás. A través de las vivencias de Abraham y Job, la ética sufre un
terrible fracaso, una derrota total. Y Kierkegaard entiende que en momentos
así el pensamiento se bloquea, y que las justificaciones son ya sin sentido.
Llega a una conclusión temible para la filosofía especulativa, considerada pe-
ligrosa: “Si reconocemos la ética como instancia suprema, entonces Abraham
está perdido”.23
A continuación, presentaremos algunas ideas con relación al pensamiento
de Kierkegaard, que dan sustento a la comprensión de por qué Fondane lo
entiende como pensador que abre un nuevo camino para comprender la filo-
sofía, pero también la ética.
Søren Kierkegaard fue un pensador cuya vida fue marcada por “un agui-
jón en la carne”, al darse cuenta de que hay una profunda injusticia al juzgar
la vida de un hombre singular en función de normas universalmente esta-
blecidas. La existencia como abstracción y la ética como coherencia con unos
principios universales y trascendentes que den identidad y seguridad, y la
22
23
132
falta de autenticidad es lo que Kierkegaard criticaba. Por ejemplo, en su es-

crito El concepto de la angustia, llamaba “la ética primera” a la ética que abstrae
el movimiento, el devenir, la vivencia misma y presupone que todos pueden
llevar a cabo “el bien” o las máximas morales. Por eso propone una “segunda
ética”, posible sólo para los que están, como diría Lev Shestov, en “una se-
gunda dimensión de pensamiento” o, en palabras de Gilles Deleuze, “en una
segunda potencia de la conciencia”.24
Para estos pensadores, el problema era que hemos sido acostumbrados a
pensar que la ética es una ciencia normativa y que todo lo que no entre dentro
de una supuesta normatividad, no es ético. En ciertos ámbitos, la norma-
tividad encuentra su sentido cuando hablamos de éticas sociales, jurídicas,
económicas o políticas; pero cuando se trata de la vida de un ser humano, la
normatividad no sirve de fundamento.
Después de Kierkegaard, muchos filósofos del siglo XX entendieron que,
en el ámbito existencial de la vivencia personal y singular, las decisiones éticas
se complican, la ética como normatividad pierde su validez, y el ser huma-
no se siente arrojado, desamparado, desesperado, por no encontrar consuelo,
comprensión o compasión por parte de las instancias racionales y morales.
Para el filósofo danés, la ética nace en el momento en que participamos
activamente de la realidad; es decir, cuando la conciencia está inmersa en
la realidad y, como resultado de esto, hay una tensión existencial que no se
resuelve con la mera aplicación de una norma o de una ley. Desde esta pers-
pectiva, la ética se vuelve un problema interior, una experiencia subjetiva que
implica agonía, sufrimiento, dolor. Como decía el filósofo ruso Lev Shestov,
recordando a Job, que su sufrimiento pesa más que la arena del mar.25 Es de-
cir, hay vivencias tan peculiares que la ética como racionalidad es incapaz de
comprender y tolerar.
Ante una ética de la generalidad, Kierkegaard tuvo el valor de llevar a
cabo una transformación de los valores, un giro inesperado: “la suspensión
teleológica de la ética”. El filósofo danés se dio cuenta, en un momento de te-
rrible insomnio, de que si la ética sigue siendo la instancia suprema; es decir,
si la ética sigue ocupando el espacio que antes ocupaba Dios, entonces Dios
se diluye en un pensamiento sin fuerza, pierde densidad y se transforma en
un fantasma.26
24
Deleuze, G., Diferencia y repetición, Buenos Aires: Amorrortu Ed., 2009, p. 30.
25
Cf. Shestov, L., En la balanza de Job. Peregrinaciones por las almas, Madrid: Hermida Ed., 2020,
p. 510.
26
Cf. Fondane, B., La conscience malheureuse, p. 167.
133
En el escrito El concepto de angustia, Kierkegaard (a través del seudóni-

mo Vigilio Haufniensis) enfatizaba que mientras la ética seguirá siendo “una
ciencia ideal” (como en Kant y Hegel), “mientras será un maestro de discipli-
na cuya exigencia condena, pero no da vida”,27 estaremos, desde esta pers-
pectiva, construyendo castillos en el aire. Es fácil proyectar un ideal y pensar
que será todavía más fácil aplicarlo, sin ningún problema, a la realidad, con
la intención de hacer del hombre un hombre por excelencia.28 Sin embargo, lo
que no pensaron ni Hegel ni Kant es que a la hora de introducir un ideal en
la realidad se produce un choque, una ruptura, tremendamente dolorosa. Lo
que olvida esta ética idealista (la “primera ética”, como la llama Kierkegaard)
es precisamente el pecado original (la caída). Por eso Kierkegaard propone
una “nueva ética”, que no viene de arriba (del ideal) hacia abajo (a lo real),
sino al revés: va de abajo (del grito, de la desesperación, de la caída) hacia
arriba (la fe). La verdadera ética da lugar a la contradicción (es el inter-esse),
estar en el entre de la existencia; en este punto en el cual hay una ruptura entre
la singularidad y la idealidad, ruptura que duele, que es trágica en el fondo,
y de esta ruptura nace nuestra angustia.
Kierkegaard se atreve hablar de una grieta entre la existencia concreta del
ser humano y sus sufrimientos y las categorías abstractas de la especulación.
Es el primero que, ante el optimismo de Hegel, opone las lamentaciones de
Job. Por atreverse a revolver un terreno considerado ya firme, y por atreverse
a cuestionar, como bien dice Fondane, transfigurando todos nuestros valores,
Kierkegaard es un pensador que siempre levantará la sospecha, y más en el
ámbito de la ética.
En el escrito O lo uno o lo otro, Kierkegaard decía que “el que desespera
encontrará el hombre eterno. […] Cuando todo parece sin resolución elige
la desesperación […]. Cuando uno desespera, a la vez elige, y ¿qué elige? Se
elige a sí mismo, no es su inmediatez, no como este individuo accidental, sino
que se elige a sí mismo en su valor eterno”.29 Y será el mismo Kierkegaard
quien, en La enfermedad mortal, hará una verdadera fenomenología de la des-
esperación, que tiene que ver con este hiatus del cual hablamos anteriormen-
te: el hombre tiene que enfrentar la ruptura que carga consigo mismo. Por
eso, para el danés lo más difícil es la tarea de devenir, de ser un yo, porque
esto implicaba elegirse a sí mismo a pesar de esta ruptura. Consideraba la
desesperación benéfica porque puede llevar al hombre a dar este salto deci-
sivo de su existencia. Por eso la ética no tiene nada que ver con lo que existe
27
Kierkegaard, S., El concepto de angustia. Madrid: Alianza Ed., 2012, p. 48 (SKS 4, 28).
28
Cf. Kierkegaard, S., El concepto de angustia, p. 52 (SKS 4, 30).
29
Kierkegaard, S., “El equilibrio entre lo estético y lo ético”, en O lo uno o lo otro, vol. II, Madrid:
Trotta, 2007, p. 192 (SKS 3, 50).
134
fuera del hombre, sino con su interioridad. Y aquí es donde Kierkegaard da

un giro radical que abrirá un nuevo camino del pensar filosófico.
Tuvo la valentía de decir que la ética idealista acaba con la fe, con su sin-
gularidad. Tuvo el valor de mirar la ética de frente, sin temblar: para él, el
criterio de valoración debe ser otro, no un juicio racional, sino “el hombre al
que se le pide que sacrifique a su Isaac, el hombre que abandona la ética y
con el ojo seco de tanto llorar contempla esperanzado el absurdo”.30 A través
del escrito Temor y temblor expresa la tensión entre la ley y la fe, dos mundos
incompatibles; una ruptura que pondrá a Abraham en contra de su gente,
porque como individuo está por encima de la ley (de lo universal).
Ante el acto de Abraham la ética sufre un terrible fracaso, la más fuerte
derrota, porque no puede aguantar que la fe vaya contra sus principios. Y no
se trata de que la fe de Abraham es una obediencia ciega; al contrario, es el
símbolo de la dignidad humana, de la responsabilidad y de la rebeldía, como
afirma Michaela Willeke.31 Abraham está movido por la fe de que para Dios
todo es posible, y tiene fe en virtud del absurdo, crea una posibilidad de la
nada, crea una alternativa y no se resigna. La verdadera vida ética no es obe-
diencia y sumisión a las normas, sino un acto de creatividad de alternativas,
de posibilidades; es una lucha apasionada, es vivencia de una contradicción
interna pero que siempre nos abre una posibilidad que nos ayuda a preservar
la fe en la dignidad humana.
Benjamin Fondane descubre a Kierkegaard a través de su maestro Shes-
tov. Este último, animado por Edmund Husserl, empieza a leer la obra de
Kierkegaard y se dedica durante años a asimilar sus ideas, culminando con
la publicación de su obra Kierkegaard y la filosofía existencial, en 1936. Fondane
reconoce en Kierkegaard un pensador que abre un camino nada fácil pero
que nos enseña que la verdadera vida ética tiene que ver con una transfor-
mación del corazón, con una batalla interna y decisiva. Y, a la vez, lo conside-
ra el primer filósofo que revirtió el pensamiento hacia el ámbito existencial,
abriendo así un nuevo camino hacia lo que llama filosofía existencial, que “es
aquella que admite que el único punto de vista privilegiado (o posible) del
conocimiento es el ser existente, que sólo puede informarnos de lo que es
posible o imposible”.32
30
31
Willeke, M., The Existential Dimension in the Religious Thought of Lev Shestov”, en Fo-
tiade, R., The Tragic Discourse: Shestov and Fondane Existential Thought, New York: Ed. Peter
Lang, 2006, p. 60.
32
135
Para Fondane, el filósofo danés es el primero que se atreve hacer una

“transmutación de los valores” antes de Nietzsche, creando así un pensamiento
único que se encuentra en “una segunda dimensión”, como diría Shestov; es
decir, allí donde el hombre ya no es sólo su intelecto, sino que es un hombre
de carne y huesos, un ser que sufre, padece, se angustia, desespera y grita
en el desierto. Kierkegaard somete el pensar filosófico al torbellino de la an-
gustia. Para el filósofo danés, la existencia de uno mismo –de un ser singular
que vive en la finitud y grita por el dolor de saberse vulnerable, de vivir la
angustia–, se vuelve en el punto de partida de todo pensamiento auténtico.
¿Cómo ayudar a un hombre que llora, que grita, que desespera? ¿Qué le
podemos decir? ¿Qué consuelo le podemos ofrecer? Todas las abstracciones
se rompen en pedazos ante la presencia de una lágrima. Y esto es lo que Kier-
kegaard, Shestov y Fondane nos quisieron ayudar a entender; nos abren los
ojos hacia una nueva dimensión en la cual solamente la fe y el amor pueden
ser un real sustento y pueden ayudar a aquel que grita, llora, desespera. En
una carta a un amigo suyo, Fondane contestaba:
Perdóname por no intentar apartarte de tu desesperación, porque considero que
esta desesperación es saludable; pero te estaría mintiendo si te dejo creer que lo
tomo por como un resultado de algo cuando, por el contrario, lo veo como un
punto de partida. En efecto, aferrarse a la desesperación es aferrarse a las verda-
des que nos han llevado a la desesperación, cuando su virtud es, precisamente,
llevarnos a un barrido total y curativo. Hay algo positivo en la desesperación,
y lo has visto; es el grito. Gritar, confiar en los valores de nuestra existencia, de
nuestra absurda existencia, me parece que debemos intentarlo. ¡Oh! Lo sé, no es
fácil; y es todavía con desesperación que debemos expulsar la desesperación; no
tengo este coraje todos los días; a menudo me rindo; pero vuelvo a la tarea.33
Preguntas existenciales como ¿qué significa el bien?, ¿qué significa el mal?

y ¿qué es la conciencia moral?, surgen en momentos de tormenta interior, de
desesperación, cuando entre lo que uno vive internamente y lo que tiene que
vivir exteriormente –al enfrentarse a las limitaciones injustificadas en el nom-
bre de una supuesta moral, una supuesta idea, una supuesta razón, o una
supuesta ley– hay una ruptura total. Kierkegaard entendió que en el momento
en que se vive con seriedad, es decir, con autenticidad, hay una total inadecua-
ción entre la idea del bien sostenida por una necesidad racional y la condición
trágica de la existencia humana, hecho que los determinaron a asumir la tarea
de entender la causa de esta tensión/contradicción, preguntándose qué pasa
cuando en el “nombre del bien” se sacrifican vidas enteras, idea que tan ge-
nialmente plasmó Dostoievski en su famosa Leyenda del Gran Inquisidor.
33
Carta de Benjamin Fondane a David Gascoyne (julio, 1937), en https://temporel.fr/David-Gas-
coyne-et-Benjamin-Fondane (consultado en 3 de mayo 2021).
136
¿Qué significa este bien? ¿A quién pertenece este bien? ¿Cómo justifica el
bien moral el sacrificio de un hombre singular para la primacía de una abstrac-
ción? ¿Qué garantía tenemos que, al querer el bien moral, no cometemos en el
fondo un mal? ¿Cuántos crímenes e injusticias se han cometido para el “bien”?
Kierkegaard se dio cuenta que la ética como normatividad jamás enten-
derá la angustia de Abraham o el sufrimiento de Job. Nietzsche, igualmente,
entendió que la ética como abstracción no es más que una moral de esclavos.
Dostoievski fue también arrojado en las manos de la injusticia humana y tuvo
que luchar toda la vida con entender el significado del mal y del bien. Con
razón decía Shestov que “la teoría del conocimiento, la ontología y la ética se
muestran totalmente diferentes para los que recibieron la iniciación de Dos-
toievski”.34 La ética no puede seguir siendo una mera teoría cuando uno se
inicia en la contradicción de que en el alma humana conviven: la más alta
nobleza con el peor mal de todos los posibles.
Kierkegaard, Shestov, Nietzsche Dostoievski, e inclusive Fondane, nos
quieren decir que en cada ser humano surgen, en un momento dado, viven-
cias profundas que rompen con los juicios morales y con todas las posibles le-
yes. Se preguntaba: “¿Qué clase de lección hay que aprender de una vida así?
¿Que uno no debe rebelarse, maldecir o sumergirse “voluntariamente” en la
desgracia? ¿Que, para el hombre en rebelión, para el que sufre, ni los dioses
ni los hombres serán indulgentes? ¿Que debemos someternos a la Necesidad,
a la Autoridad, a la Ley y tomarlos como una conclusión inevitable?”35
Ante estas preguntas, estos pensadores nos muestran una sola dirección: es
decir, que el pensar verdaderamente filosófico empieza cuando nos topamos
con las grandes contradicciones; esta es la esencia de la filosofía existencial;
cuando tomamos conciencia de que hay dos mundos irreconciliables: el mun-
do de las evidencias lógicas y el mundo la “lógica del corazón”, como diría
Pascal. La consecuencia de esto es que se abre una dimensión como una tensión
interna que determina situaciones cuando la moral se voltea contra el hombre
y cuando “el bien” se vuelve incapaz de resolver un problema existencial y de
ayudar realmente al ser humano.36 Esto es lo que yo llamo “ética de la tensión”
(ética del inter-esse), ya que la verdadera decisión surge sólo cuando el ser hu-
mano pasa por una encrucijada, como antes mencionaba, por una contradic-
ción, por una tensión interna mediante la cual vive la total ruptura entre lo
34
Shestov, L., Revelatiile mortii (Las revelaciones de la muerte), Iasi (Rumanía): Ed. Institutul Euro-
pean, 1993, p. 86.
35
Fondane, B., Rimbaud le voyou, en https://temporel.fr/David-Gascoyne-et-Benjamin-Fondane
(consultado 12 de mayo de 2021).
36
Cf. Schloezer, B., “Un pensador ruso”, en Notas Criticas a Lev Shestov, Revelatiile mortii (Las
revelaciones de la muerte), Iasi: Ed. Institutul European, 1993, p. 224.
137
singular y lo universal; ruptura que hace que la conciencia misma pase por una
tormenta para renacer de nuevo y para estar en paz consigo misma.
Shestov, por su parte, entiende que la ética no puede ser la derivación
de una garantía racional. Era demasiado inteligente para no darse cuenta de
que las leyes, racionales y necesarias por definición, son totalmente ajenas,
indiferentes y crueles en muchos casos. Nadie niega que de esta necesidad
racional no puede surgir algo bueno, pero, de igual modo y más seguido,
se ha demostrado que de allí deriva el peor mal. Y Shestov nos quiere hacer
entender que, aunque son generales y tiene un carácter de objetividad, estas
leyes racionales no definen toda la realidad. Al pensar que la realidad se re-
duce sólo a leyes necesarias y racionales, hemos acabado con todo aquello
que importa, transformando inclusive la ética en una mera evidencia, en un
seguro. Afirmaba Shestov con espíritu crítico:
La ética debe mantener a su disposición un minimum de bienes terrenales. Sólo
cuando ese minimum está garantizado, o cuando por lo menos se logra inculcar
a los hombres que todo lo que los aterroriza y por tanto les resulta eternamente
problemático ha sido apartado a una distancia suficiente, de modo que ningu-
na amenaza directa se cierne sobre ellos, es posible filosofar con toda calma.37
Recordamos aquel punto de partida de la filosofía existencial que es la

frase que Cristo les dijo a sus discípulos: “la ley fue hecha para el hombre y
no el hombre para la ley” (Marcos 2, 27), cuando decide en un día de Sábato
sanar a un hombre cojo. Cristo transgrede la ley. Y afirma Fondane:
La ley sigue siendo sagrada, pero si fue hecha por y para el hombre, puede
suspenderse cuando su aplicación práctica pone en peligro los intereses del
hombre. Si la aplicación de la ley, en un caso concreto, amenaza con lastimar a un
hombre tenemos no sólo el derecho, sino también el deber de omitirla”38.
Fondane no escribió una ética, pero esta idea hace más que todos los
tratados de ética juntos. La ley es una creación humana, pero, en algún
momento, surgió una mutación maligna en la comprensión de la relación
del ser humano con la normatividad: el ser humano se ha convertido en un
capricho, un instrumento para la ley; y esta mutación le ha quitado toda
dignidad. Y peor aún, la ética normativista defiende ciegamente esta ley e
ignora el sufrimiento producido a las personas en su singularidad. El filó-
sofo levanta la voz no contra la ética en sí, sino contra la ética que ha olvi-
dado la esfera de la singularidad. “A esta moral bastarda hemos cometido el
tremendo error de considerarla el tribunal que debe decidir qué es posible
37
Shestov, L., Atenas y Jerusalén, Madrid: Hermida Editores, 2018, p. 205.
38
138
qué es imposible, qué es superior qué es inferior, qué es la verdad y qué es

el error, qué es la guerra y qué es la paz…”.39
Nietzsche tenía razón: la ética debe ir más allá del bien y del mal –y no
de lo bueno y lo malo–, donde “bien” y “mal” son codificaciones racionales,
lógico jurídicas o moralizantes de la vida moral en sí; mientras que lo bueno es
la generosidad de lo singular, la relación, el amor del cual es capaz de ofrecer;
y el mal es la tristeza, la privación, la clausura.
En el ensayo Martín Heidegger ante la sombra de Dostoievski, Fondane espe-
cificaba que estos “bien” y “mal” se habían instituido en jueces únicos del
conocimiento de toda cuestión planteada, “abrogándose los privilegios de
una especie de censura ‘preventiva’ que eludía mecánicamente toda cuestión
incorrecta, inconveniente, insólita o simplemente mal planteada”,40 advir-
tiendo que estos jueces se posicionaron contra la libertad humana misma.
La lectura de Nietzsche inicia para Fondane en 1924. Entiende que la
muerte de Dios no es más que una terrible advertencia que el filósofo alemán
lanzó con gritos que no fueron escuchados. En el escrito La conciencia infeliz,
Fondane tiene un capítulo llamado “Nietzsche et la surpême crauté” (Nietzsche
y la crueldad suprema). Apuntaba Fondane:
He aquí un enfermo que profesaba buena salud, un hombre frágil que ense-
ñaba sobre el superhombre; un individuo sumamente delicado y nervioso
que escribió “sé duro”. Un nórdico que predicaba al mediodía, un ateo que
luchaba constantemente con Dios; un indefenso que alababa el poder; […].
¿Falta de sinceridad? ¡Oh, eso no! ¿Ignorancia de uno mismo? Esto, menos.
¿Miedo a la verdad? Pocos hombres han tenido tanto coraje. […] Nietzsche
sabía más de la verdad que la mayoría de los filósofos.41
Fondane entiende a Nietzsche como el filósofo de la contradicción (afirma-

ciones, negaciones, saltos, caídas…); por lo mismo, muchos no lo entendieron
y lo etiquetaron de mero relativista; y como dice, más bien no leerlo que leer-
lo al revés. Al contrario, la verdad de Nietzsche está en no querer resignarse
ante la ruptura, ante la contradicción. “Nietzsche ama la verdad y no las ver-
dades […] por eso cada línea está repleta hasta el borde, llena de sangre, de
verdad”,42 y la verdad para el filósofo alemán está en la contradicción, en la
tensión. Estaba poseído por la verdad.
39
40
Fondane, B., Martín Heidegger ante la sombra de Dostoievski, en: http://www.cervantesvirtual.
com/obra-visor/sur--1/html/027eaac8-82b2-11df-acc7-002185ce6064_7.html (consultado en 3
de mayo 2021).
41
42
Fondane, B., La conscience malheureuse, pp. 88-89.
139
Dios está muerto es en esta frase donde debemos buscar la clave de su filosofía,
de su vida, de sus contradicciones, de su impotencia, de su locura. Este grito
le da a su obra un sentido que en vano buscaríamos en otros lugares. […]. Si
Dios está muerto, todo está permitido, dijo el viejo Karamazov y sólo Nietzs-
che comprendió el terrible significado de este pensamiento de Dostoievski.43
Y el hecho de que todo está permitido, ha dado al hombre la posibilidad

de crear una moral autónoma en la cual él mismo es dios: así se crearon las
leyes, la necesidad, el deber, que encadenan al hombre. Y aun así “¡nunca se-
rán como dioses!”. Nietzsche llevó una verdadera cruzada contra la moral y
entendió que no nos hemos transformado en dioses, sino en locos.
Para Nietzsche, el problema de la moral fue una real obsesión; aunque
hay quien considera que su preocupación fue una de índole estética. Desde
mi punto de vista, Nietzsche se acerca más a Kierkegaard a través de esta crí-
tica al formalismo en la ética o el formalismo en la moral; es decir, una ética
dogmática, construida a base de principios ideales, abstractos. Para ambos
pensadores, el discurso de la “realidad objetiva” no funciona cuando el ser
humano vive una circunstancia singular en la cual necesita una real orien-
tación en su ámbito de desesperación. La preocupación de Nietzsche sobre
todo era: ¿qué pasa si en lo que consideramos bueno, reside un síntoma de
retroceso y un peligro, un veneno, un narcótico? ¿Qué pasa cuando la moral
que se rige bajo el cumplimiento de unos dogmas y se vuelve el peligro de
los peligros? Como Kierkegaard se preguntaba: ¿qué hacer como individuo
que sufre con una ética ya establecida universalmente? Para estos pensado-
res, la ética, la moral e inclusive la fe, tienen que venir de la fuerza del hom-
bre de la elección, es decir, de la libertad.
Nietzsche no desvaloriza la moral, pero habla de una transvaloración de
los valores que no implica que lo que fue bueno antes, ahora es malo y vice-
versa; sino que implica un repensar de nuestros ideales morales, ya que el
peligro de las mismas es acabar en nihilismo. Ante esta moral nihilista, pro-
pone valores afirmativitos: la valentía, la libertad, el respeto, la generosidad,
el refinamiento, el amor, valores que sólo nacen de una riqueza interior y que
muestra una real transformación del corazón. Para Nietzsche la moral vigente
la consideraba llena de resentimientos, de ansiedad y de obediencia. No basta
cumplir con normas, hay que elegir comprometiéndonos con la existencia; es
decir, no se puede ser moral, ético, sin elegir los valores. En otras palabras,
los valores no se heredan, se eligen por cada ser humano en su singularidad.
Por eso para Nietzsche, igual que para Kierkegaard, la ética no es un saber
abstracto sino un modo de vida. Fondane recuerda la frase de Nietzsche:
43
140
“Tú, ¿pretendiente de la Verdad? ¡No, loco solamente, poeta solamente!” di-

ciendo que después de esto Nietzsche enloqueció. Igual afirma que Kierke-
gaard fue a la edad de cuarenta años enterrado para no resucitar sino un
siglo después. Y Dostoievski habría sido el primero en reírse burlonamente
si le hubiesen dicho que Shestov iba a atreverse a afirmar un día que fue él,
el autor de Apuntes del subsuelo, el que escribió la verdadera Crítica de la razón
pura. La causa de la metafísica parecía abandonada para siempre en las ma-
nos de aventureros, de locos... y de poetas...44
Al seguir el camino de sus maestros espirituales, la preocupación de Fon-

dane fue sobre todo el tema del origen de mal, de la crueldad humana que se
despliega del aburrimiento y del vacío afectivo. Decía que “las masas recu-
rren, cuando el aburrimiento se vuelve insoportable, a la crueldad extrema:
inquisiciones, mascares de herejes, cruzadas, hogueras”.45 El aburrimiento
es exactamente falta de espíritu y falta de espiritualidad y esto desemboca
en crueldad. Como bien dice nuestro autor, llegamos a tal grado que lo único
que tenemos son ideas fijas, irreductibles a la de nuestros vecinos. Y asistimos
a este hundimiento, viendo como la naturaleza humana se entrega a lo inhu-
mano. En el nombre de la idea, hemos renunciado al mundo.
Como sus predecesores –desde Kierkegaard hasta Shestov–, Fondane
“culpa” a la racionalidad, el formalismo que llevó a la decadencia de la vida
ética y a la total falta de moral. La fe que hemos entregado a la razón, a las
verdades absolutas, se mostró ser, en el fondo, una terrible trampa. Al creer
que todo lo soluciona la ley (racional por definición), hemos aniquilado la
responsabilidad personal; dejamos que la ley toma decisiones por nosotros, y
nos deshumanizamos, nos volemos indiferentes, sin una implicación perso-
nal en la vida misma. Afirma Fondane:
Está claro que se está excusando al mundo de cualquier responsabilidad
por el sufrimiento humano. Las leyes sólo deben preocuparse de que el
baile se ejecute a la perfección, ni el descanso de los bailarines, ni la suerte
de las tortugas es asunto suyo; esa multitud anónima de criaturas muertas
es algo sin importancia, de los que la razón puede desprenderse sin mayor
preocupación.46
Recordamos que la intención de este artículo era analizar la posibilidad

de una reivindicación de una ética existencial como una continuidad necesa-
ria de la filosofía existencial. Partiendo de la postura de Kierkegaard de una
44
Fondane, B., Martín Heidegger ante la sombra de Dostoievski, en: http://www.cervantesvirtual.
com/obra-visor/sur--1/html/027eaac8-82b2-11df-acc7-002185ce6064_7.html (consultado en 3
de mayo 2021).
45
46
141
“suspensión teleológica de la ética”, pasando por la propuesta de “Nietzsche

de un más allá del bien y del mal” y de la falta de confianza de Shestov y
Fondane en las leyes racionales, entendemos que hay unos puntos a conside-
rar. Es decir, la ética existencial surge en un mundo en que la ley no puede
ayudar al hombre que vive un real desgarramiento interior, que no encuentra
apoyo pero que todavía tiene la dignidad de defender sus lágrimas. Si debe-
mos enumerar algunos puntos de esta ética existencial, serían los siguientes:
La ética existencial:
1. Parte de lo singular y no de lo general;
2. Admite una ruptura interna de la conciencia (la caída);
3. Detecta una inadecuación entre lo real y lo racional;
4. Desconfía del bien como norma y busca lo bueno como generosidad;
5. La ética no es una ontología,47 sino que refleja la condición trágica y
finita del ser humano; es un problema metafísico.
6. Es un ámbito de libertad y creatividad;
7. Sitúa la persona por encima de la norma;
8. Mira por la verdad y no por las certezas;
9. Es una ética de las lágrimas,48 del dolor y del sufrimiento singular.
Conclusiones
Después de esta incursión, entendemos que para Fondane la conciencia

no será liberada de su división interna, de su angustia. Por más que han
intentado las filosofías sociales, o las éticas, resolver esta ruptura, no lo
han logrado. Lo más que el hombre ha buscado es justificar racionalmente
su existencia; sin embargo, en su foro más profundo siempre vivió con
el miedo de que estas verdades, leyes, certezas no son ni tan absolutas ni
tan seguras. Y es aquí donde entra en colapso nuestra conciencia. Afirma:
“nuestra confianza en la razón se ha visto sacudida no tanto por una per-
suasión ni por argumentos, sino más bien como si un lento y mudo terre-
moto hubiese desbaratado la conciencia, alterando nuestro mapa mental
de arriba abajo”.49
47
Me refiero aquí a la idea de que la ética existencial no se fundamenta en un principio racional
que es idéntico a lo real (como en el caso de Platón, Hegel entre otros).
48
La expresión que me pertenece es una metáfora, reiterando un poco la idea de Cioran de una
hermenéutica de las lágrimas. En grosso modo me refiero a una ética cuya raíz es el sufrimien-
to. No es una ética pasiva, sino una ética que invita a un acto de valentía acompañado por la
fe; como es el ejemplo de Abraham de Kierkegaard, que llora, desespera, se angustia, pero al
final actúa con valentía.
49
142
Hegel vio que la conciencia era un detonante de la angustia, y después de

un largo paseo por la historia, concluye que en la existencia histórica hay “un
paréntesis irracional” que en términos de conciencia es desgracia, división,
tragedia; una ruptura que decide ignorar. Y si Hegel quiso borrar todas las
contradicciones, Kierkegaard quiso explorar y no sólo descubre esta grieta
profunda, sino que decide transformar la interioridad agrietada (el yo, el es-
píritu) en el problema filosófico más importante y profundo. A partir de allí,
los filósofos empezaron a padecer insomnio, porque entendieron que “sólo
hay un acto humano para resolver esta ruptura y este acto es puramente indi-
vidual; es decir, debe empezar de nuevo con cada individuo; es un acto que
trasciende la ética, lo general, y sólo procede en virtud del absurdo”.50
Esta es la lección de ética más profunda que aprendió Fondane. Por lo
mismo, para él la filosofía existencial inicia allí donde empieza la vida y don-
de termina el pensamiento racional; es decir, es una filosofía que nace de la
terrible desesperación ante el mal, que nos acostumbramos, desafortunada-
mente, a aceptar como una necesidad. El hombre seguirá construyendo edifi-
cios fuertes de certezas inexpugnables, sin embargo, en su foro más profundo
siempre vivirá con el miedo de que estas certezas no son ni tan absolutas ni
tan seguras. “La obra de Fondane puede ser leída como un criticismo hacia
las pretenciosas ideologías del pensamiento filosófico racionalista, como una
emergente reevaluación de aquello que es continuamente reprimido por la
razón”,51 afirma Ann Van Sevenant.
Fondane no fue un “filósofo de profesión”, pero sí un poeta, un espíritu
filosófico por naturaleza, un hombre sumamente intuitivo y profundo. Sus
advertencias son dignas de considerarse, sobre todo por la crítica que lanza
la ausencia de unas inquietudes existenciales en el ámbito filosófico. Des-
confiaba de la racionalización de la existencia, entendiendo que todo esto no
hizo más que llevarnos a una vida en la cual estamos dispuestos sacrificar
lo que amamos en el nombre de una idea. Sin decir que la muerte misma de
Fondane, en un campo de concentración de Auschwitz52 es el testimonio vivo
50
51
Sevenant, A. V., “Disjointedness at work”, en Relecture du Faux Traité d’esthétique, Cahiers
núm. 10, 2007, p. 10; en: https://www.benjaminfondane.com/un_article_cahier-Disjointed-
ness_at_work-300-1-1-0-1.html (consultado 4 de mayo de 2021).
52
El día 7 de marzo de 1944, Fondane será preso por la policía francesa junto con su hermana
Lina. Fue denunciado por un vecino. Junto con su hermana, serán internados en Dracy y
después deportados a Auschwitz el 30 de mayo. Allí muere el 3 de octubre, de modo para-
dójico como dueño de su destino, pues habiéndose podido salvar de la deportación gracias
a la intervención de algunos de sus amigos (entre ellos, el filósofo Cioran) y de su esposa, de
religión católica, prefirió permanecer junto a su hermana, presa por la Gestapo, y morir con
ella. Estaba convencido que hay cosas que no se pueden cambiar en nuestro destino, así como
confesaba en una carta enviada desde el campo de Drancy donde estuvo preso antes de ser
enviado a Auschwitz.
143
de cómo la razón instrumental, la maquinaria, aniquila completamente cual-

quier rastro de dignidad de la vida humana. Hoy ya no tenemos los campos
de concentración, pero tenemos sistemas e instituciones igual de crueles.
Como al inicio de este artículo mencionamos, Fondane no escribe un tra-
tado de ética como tal. Probablemente, si hubiera sobrevivido a Auschwitz, lo
habría hecho. Aun así, desde sus primeros ensayos filosóficos deja explícita la
necesidad de un cuestionamiento profundo en cuanto a la moral, y reivindica
a Kierkegaard, sobre todo, como uno de los primeros filósofos que entendie-
ron que la verdadera vida ética nace en la tensión de la interioridad. Ante esta
tensión, ante esta ruptura, no hay ley que nos puede salvar. Queda la con-
ciencia singular, “una experiencia interna, única, secreta, incomunicable”,53 y
su lucha para trascender siempre la ley y la necesidad.
Jacques Maritain, su amigo,54 escribía en su obra Breve tratado de la existen-
cia y lo existente que “el pensamiento existencial de Kierkegaard, de Kafka, de
Shestov y de Fondane representó una reivindicación esencialmente religiosa,
una agonía de fe, el grito de la subjetividad hacia su Dios; fue una propuesta
religiosa bajo la apariencia de la filosofía […]; una filosofía contra la filosofía
misma”;55 y, por qué no, una ética contra la ética misma.
Bibliografía
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Super flumina Babylonis, en La Conscience malheureuse; Cahiers Benjamin Fon-
dane, núm. 13, 2010 en https://www.benjaminfondane.com/un_cahier-L_Exo-
de%3Cbr%3ESuper_flumina_Babylonis%3Cbr%3ELa_Conscience_malheu-
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Finkenthal, M., Benjamin Fondane A Poet-Philosopher Caught Between the Sunday of
the History and the Existential Monday, New-York: Peter Lang, 2013.
53
54
La relación de amistad entre Fondane y Maritain y su esposa Raissa es conocida y documen-
tada en una correspondencia que duró varios años hasta la muerte de Fondane. Las conversa-
ciones se multiplicaron con el tiempo. Se sabe que el pensamiento de Fondane llamó mucho la
atención de Maritain, aunque a veces no estaba de acuerdo con la posición del poeta. Pero pre-
cisamente los desacuerdos hacen bella una amistad. En sus cartas hablaban sobre Kierkegaard
y Shestov, sobre poesía y sobre el catolicismo y el judaísmo. Una vez que Maritain logra llegar
a Estados Unidos, hará esfuerzos para traer a Fondane y salvarlo, pero ya era demasiado tarde.
55
Maritain, J., Breve tratado de la existencia y lo existente. Buenos Aires: Ed. Club de lectores,
1982, p. 158.
144
Fondane, B., El lunes existencial y el domingo de la historia, Madrid: Hermida Ed., 2019.
Fondane, B., Rencontres avec Léon Chestov, París: Ed. Plasma, 1982.
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Lieu: 2010).
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145
Notas críticas
Algunas reflexiones sobre el derecho

a la belleza en las ciudades
Some Reflections on the Right to Beauty in Cities
Roberto Casales García1

UPAEP, Universidad
[email protected]
Resumen
La presente nota crítica pretende ahondar sobre las implicaciones que tendría defen-
der un derecho a la belleza en las ciudades, tomando como punto de partida tanto la
noción heideggeriana de ‘habitar’, como la caracterización Whyte de ‘derecho’. La tesis
de fondo es que la belleza contribuye a hacer de cada ciudad un lugar habitable, lo cual
implica ciertas obligaciones tanto para aquellos que las gobiernan, como para aquellos
que las habitan.
Palabras clave: belleza, proporción, ciudad, obligaciones, derechos.
Abstract
This critical note intends to analyze into the implications of defending a right to beau-
ty in cities, taking as a starting point both the Heideggerian notion of ‘inhabiting’ and
Whyte’s characterization of ‘right’. The underlying thesis is that beauty contributes to
making every city a livable place, which implies certain obligations both for those who
govern them and for those who inhabit them.
Keywords: beauty, proportion, city, obligations, rights.
Introducción
Preguntarnos por la existencia de un derecho a la belleza en las ciudades

equivale, en mi opinión, a cuestionarnos tanto por el papel que juega la be-
1
149
lleza en el desarrollo de las ciudades, como por el tipo de relación que existe
entre la belleza, el derecho y la polis2. Es claro que esto, además de exigir una
definición de lo que entendemos por belleza, derecho y ciudad, nos remite a
una serie de interrogantes que, más que esclarecer la cuestión, terminan por
complicar las cosas. Suponiendo que éste fuese un genuino derecho, por po-
ner un ejemplo, me pregunto no sólo qué tipo de derecho sería, sino también
si es justo reducir el tema al ámbito de la polis, esto es, si no es mejor hablar
de un derecho universal a la belleza dentro del cual se encontrara, sin lugar a
dudas, el ámbito de la ciudadanía.
Aunque estas interrogantes resultan del todo interesantes, el presente tra-
bajo de investigación pretende reflexionar tan sólo sobre la siguiente hipó-
tesis: si la belleza es entendida en términos de armonía, proporción y orden
–una definición bastante recurrente a lo largo de la historia del pensamien-
to3-, o bien decimos que la belleza en las ciudades es un derecho, en cuyo
caso debemos analizar qué obligaciones implica esto, o bien se presenta ésta
como la consecuencia específica de una polis que se caracteriza por el cumpli-
miento y cuidado de otra serie de derechos, como lo es el derecho a una vida
digna, el derecho a la educación, el derecho a la libertad de expresión, etc.
Quien se inclina por lo primero, por un lado, defiende que la belleza detona
por sí misma ciertas obligaciones específicas que ningún otro derecho abor-
da, y que complementan, por tanto, el catálogo de derechos y obligaciones
propios de la polis. Mientras que quien sostiene lo segundo, por otro lado,
considera la belleza, a lo mucho, como un indicador más para medir el desa-
rrollo de la polis, sin por eso comprometer a la ciudadanía o a sus gobernantes
a algo en particular.
La belleza en las ciudades, a mi parecer, admite ambas dimensiones sin
contradicción, sirviendo no sólo como indicador de un sano desarrollo de la
2
A pesar de que en esta nota crítica utilizo la palabra polis para aludir explícitamente a las
ciudades, es importante hacer notar que ésta, en su significado original, nos remite a algo
muy diferente. Cuando se define al hombre como un animal político, por ejemplo, no quiere
decir que el hombre deba dedicarse a la política, sino que es un ser que vive en comunidad y
que, por tanto, depende de ésta para su óptimo desarrollo. La polis griega, en este sentido, no
nos remite a lo que hoy en día entendemos por ciudad, máxime cuando en la actualidad nos
encontramos con grandes urbes o megalópolis cuya pluralidad y diversidad es ajena a lo que
se vivía en la Grecia antigua. Con todo esto, considero que podemos aludir a las urbes con
este concepto, y que algunas de las cosas que se predican de este uso son igualmente válidas
para otro tipo de comunidades no-urbanas, como es el caso del derecho a la belleza.
3
La definición de lo bello en términos de armonía, proporción y orden cuenta, en efecto, con
una larga trayectoria en la historia de la filosofía, comenzando por la propuesta de Pitágoras
y los pitagóricos, quienes asumían estas categorías como parte fundamental para compren-
der el cosmos (cf. Aristóteles, Metafísica, traducción de Calvo Martínez, T., Madrid: Gredos,
2014, 985b 23-986a 6), hasta llegar a la Crítica del Juicio de Kant, quien, en opinión de Mansur
(Mansur, J.C., Kant. Ontología y belleza, México: Herder, 2010), encuentra en la belleza el prin-
cipio que confiere unidad y armonía a la naturaleza.
150
polis, sino también como detonador de una serie de obligaciones específicas

que potencian ese desarrollo. Con esto quiero decir, en efecto, que la belleza
en las ciudades admite tanto una dimensión normativa, como una dimensión
consecutiva, ambas orientadas a hacer de la ciudad un espacio habitable. El
ciudadano, en este sentido, se ve interpelado por la belleza: cada uno, en
cuanto miembro de la polis, está llamado a hacer de la ciudad un espacio
habitable, esto es, a hacerse responsable de la belleza de su ciudad desde el
lugar específico en el que se encuentra.
1. Belleza y habitabilidad
Esto último supone, entre otras cosas, una relación íntima entre lo bello y lo
habitable, la cual se hace patente, a mi parecer, sólo cuando se concibe a la ciu-
dad como un organismo que integra no sólo el espacio físico y arquitectónico,
sino también la amplia diversidad de relaciones sociales, económicas, cultura-
les, etc., que tienen lugar al interior de la misma. La belleza en las ciudades, en
este sentido, se relaciona con ese todo orgánico que es la ciudad, impregnando
cada uno de los aspectos que la configuran, en especial aquellos que tienen
que ver con el desarrollo pleno de los ciudadanos: “la ciudad”, tal y como sos-
tiene Mansur, “se construye y transforma de forma orgánica y positivamente
en la medida que la habitamos porque la ciudad se configura cuando se ejerce
activamente la ciudadanía en el ejercicio cotidiano de habitar, cuidar y respe-
tar lo que hace la ciudad, sean las personas o el entorno natural”.4
A este respecto, resulta del todo interesante la aproximación heideggeriana
al fenómeno del ‘habitar’, la cual sostiene que esto no se limita a las construc-
ciones ni a las viviendas, a pesar de que su finalidad sea el ‘habitar’.5 Una ciu-
dad no es habitable ni por su buena distribución de espacios, ni por facilitar la
vida práctica, es decir, no es habitable por su capacidad para alojar a alguien;
es habitable, en palabras de Mansur, “cuando en ella se cuida de la persona en
cada una de las etapas de su vida –en su infancia, su juventud, su vida adulta
y su vejez-, pues habitar es vivir bajo el cuidado, en nuestro ser temporal y en
nuestra vida”.6 La noción de ‘habitar’, así, se emparenta con la noción de hábito
y, por tanto, con la de ethos, entendida esta última como una serie de disposi-
ciones habituales que constituyen un modo de ser en el mundo.7
4
Mansur, J.C., “Habitar la ciudad”, en Open Insight, VIIII, núm. 14, 2017, pp. 19-20.
5
Cf. Heidegger, M., “Construir, habitar, pensar”, en Conferencias y artículos, traducción de Bar-
jau, E., Barcelona: Ediciones Serbal, 1994, pp. 127-128.
6
Mansur, J.C., “Habitar la ciudad”, p. 12.
7
Cf. González, J., El ethos, destino del hombre, México: UNAM; FCE, 2007, pp. 10-11.
151
Dada esta relación, me permito afirmar que, del mismo modo en que las
disposiciones habituales del virtuoso perfeccionan la naturaleza del agente
moral, la belleza hace de la ciudad un lugar habitable. De ahí que el ciuda-
dano posea la obligación moral de hacer habitable la ciudad, obligación que,
siguiendo la lectura de Mansur, se puede traducir, en un primer momento,
de la siguiente forma:
Quien habita, cuida, preserva la esencia, devela el sentido del ser de las co-
sas y vive el «amparo», el «arraigo» y el «encuentro», como formas de este
cuidado. Quien habita, siente el amparo, la seguridad de no sufrir daño, de
preservar y mantener su esencia y destino, de poder transitar, no únicamente
de un lado a otro, sino de transitar en la vida. Una ciudad donde hay justicia,
seguridad económica, posibilidad de relaciones humanas e incluso relacio-
nes con la divinidad, nos hace sentir amparados. Una ciudad en donde, debi-
do a nuestras enfermedades, capacidades diferentes, a nuestra vejez, no nos
sentimos amparados, es una ciudad donde no habitamos de forma plena.8
2. El derecho a la belleza en las ciudades
Si ahondamos en la analogía entre la virtud del agente y la belleza de las

ciudades, sin embargo, descubrimos que ésta no puede limitarse a conservar
o cuidar la esencia de la polis, sino que, además, debe perfeccionar su natu-
raleza. Por lo que, a mi parecer, de existir un legítimo derecho a la belleza en
las ciudades, éste consistiría en hacer de la ciudad un lugar más armónico: la
belleza, así, potencia la habitabilidad de cada ciudad. Ahora bien, si partimos
de una visión orgánica de la ciudad y asumimos la noción heideggeriana de
‘habitar’, ¿qué tipo de obligaciones específicas se siguen de este supuesto de-
recho a la belleza? ¿En qué se distinguirían las obligaciones que detona éste,
de las obligaciones de que detonan otros derechos que también inhieren en el
buen vivir o en el buen desarrollo de la polis?
Lo cual equivale, en mi opinión, a preguntar por la especificidad misma
de este supuesto derecho, en cuanto que todo derecho, como sugiere Jamie
Whyte, se define por los deberes a los que da lugar9: “así, cuando alguien cla-
ma un derecho, primero pregunta qué deberes impone este derecho a otros;
esto te dirá qué tipo de derecho se supone que es. Y también te proveerá de
un buen test para decidir si hay o debiera existir tal derecho. A menudo será
claro que nadie realmente tiene los deberes implicados, o que sería absur-
8
Mansur, J.C., “Habitar la ciudad”, pp. 12-13.
9
Cf. Whyte, J., “The Right to your Opinion”, en Crimes Against Logic. Exposing the Bogus Argu-
ments of Politicians, Priests, Jounalists, and Other Serial Offenders, New York: McGraw-Hill, 2005.
152
do afirmar que deberían hacerlo”.10 La belleza en las ciudades, por ejemplo,

no puede exigirme que todo en la vida de los ciudadanos sea armónico, ya
que en principio esto sería imposible de realizar, pues existen una serie de
variables que exceden por completo las capacidades de los individuos que
conforman la polis. ¿Qué deberes, entonces, definen un supuesto derecho a la
belleza en las ciudades?
La imposibilidad de alcanzar una armonía absoluta no significa, sin em-
bargo, que debamos renunciar a la defensa de un presunto derecho a la be-
lleza, sino que debemos redefinir el tipo de obligaciones o deberes que todo
ciudadano debe satisfacer para promover y potenciar la armonía, el orden
y la proporción en la polis. Me refiero en específico a aquellas obligaciones,
como la preservación del patrimonio socio-cultural, la creación de espacios
personalizados, la limpieza de las calles, y todas aquellas cosas que hacen de
la ciudad un espacio habitable, respetando su organización interna. Para que
exista una estructura orgánica de la polis, sin embargo, es necesario enmarcar
estas obligaciones y deberes dentro de una lógica de la alteridad que sea ca-
paz de acoger la diversidad y la fragilidad humana. Pienso, en concreto, en
todas aquellas ciudades que cuentan con los recursos suficientes para acoger
a una persona con capacidades diferentes, por poner un ejemplo.
3. La belleza como indicador
Allende a un catálogo de obligaciones y deberes específicos, por no decir

exclusivos, que delimiten o definen el derecho a la belleza en las ciudades, la
belleza como armonía, orden y proporción envuelve la totalidad de la polis,
ampliando su horizonte de significación a un ámbito que rebasa por comple-
to estos deberes y obligaciones. Esta belleza de las ciudades que difícilmente
puede reducirse a un catálogo de deberes y obligaciones, a mi parecer, es
la que nos permite transitar de la dimensión normativa de la belleza para
buscar una armonía, orden y proporción en la dinámica orgánica de las ciu-
dades, lo cual hace de la belleza un ideal propio de la ciudad. La belleza, en
este sentido, se presenta como el signo vital más significativo de estas formas
orgánicas que denominamos ciudades. De manera que la belleza asume tanto
un papel normativo, como uno consecutivo, ambos orientados al desarrollo
pleno de la ciudad, al cuidado íntimo de sus integrantes e inmersos en una
lógica de la alteridad que impregna la vida entera del organismo.
10
Whyte, J., “The Right to your Opinion”, en Crimes Against Logic. Exposing the Bogus Arguments
of Politicians, Priests, Jounalists, and Other Serial Offenders, New York: McGraw-Hill, 2005.
153
Referencias Bibliográficas
Aristóteles, Metafísica, traducción de Calvo Martínez, T., Madrid: Gredos, 2014.
González, J., El ethos, destino del hombre, México: UNAM/FCE, 2007.
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ción de Barjau, E., Barcelona: Ediciones Serbal, 1994, pp. 127-142.
Mansur, J.C., “Habitar la ciudad”, en Open Insight, VIII, núm. 14, 2017, pp. 9-24.
Mansur, J.C., Kant. Ontología y belleza, México: Herder, 2010.
Whyte, J., “The Right to your Opinion”, en Crimes Against Logic. Exposing the Bo-
gus Arguments of Politicians, Priests, Jounalists, and Other Serial Offenders, New
York: McGraw-Hill, 2005.
154
False Beliefs With a Purpose and Optimistic Bias

Falsas Creencias con un Propósito y Sesgo Optimista
Paniel Reyes Cárdenas1

UPAEP University, Puebla, Mexico
The University of Sheffield, UK
[email protected]
Abstract
In their insightful work on False beliefs and their relationship to optimistic bias, Anneli
Jefferson and Lisa Bortolotti (2007, 2018) and other members of their research team have been
interested in introducing trans-disciplinary understandings of the epistemology behind the
social use and the psychological mechanism of optimistic bias and thereby show their useful
functions. In this critical note I will reflect on the epistemic value of such phenomena by es-
tablishing a dialogue with some of William James’ ideas about the place of optimism and the
possibility of reading it not so much as a bias but even, in some cases, as an epistemic virtue.
Keywords: optimistic bias, epistemic virtue, false belief, belief-formation, William James
Resumen
En su perspicaz trabajo sobre las falsas creencias y el sesgo optimista, Anneli Jefferson
y Lisa Borttolotti (2017, 2018) y otros colaboradores de su proyecto, nos presentan fas-
cinantes estudios interdisciplinarios contemporáneos que arrojan evidencia sobre el uso
social y psicológico del sesgo optimista. El tono de esta nota crítica va a ser bastante fa-
vorable al entendimiento de que las creencias intencionales son epistémicamente valiosas
-un punto no siempre fácil de defender, pero ofrecerá algunos comentarios sobre por qué
el optimismo podría ser considerado como una virtud epistémica, después de reflexionar
cómo William James trató este tipo de formación de las creencias.
Palabras clave: sesgo optimista, virtud epistémica, creencias falsas, William James
In their insightful work on false beliefs and optimistic bias, Anneli Jeffer-
son and Lisa Borttolotti (2017, 2018) and other contributors of their project, in-
troduce us to fascinating contemporary inter-disciplinary studies that throw
evidence on the social and psychological use of optimistic bias. As these au-
1
155
thors point out, the case of optimistic bias seems to exhibit a poor relation to
a fact-based focus in belief-formation. Sullivan-Bisset & Bortolotti (2017) and
Jefferson & Bortolotti (2017, 2018) present a range of cases in which utility
seems to justify a thwarted truth-conditioning of belief if not downright false
belief, or, additionally, that this beliefs can be quite unreasonable given the
evidence ad hand. People with strong evidentialist concerns will respond, al-
most faster than anyone else, that no matter how useful a belief can be, a false
belief leads us to inconsistency and thus we ought to forget about entertai-
ning whatsoever ambiguity with respect to the search of sole truth. Jefferson,
Bortolotti and others defend that there might be cases in which optimistic
bias is acceptable, specially when is involved in circumstances when a per-
son might be involved in a dire need for medical or psychological recovery
(Jefferson & Bortolotti 2018).
The tone of this critical note, however, it is going to be quite sympathetic
to the understanding that purposive beliefs are epistemically valuable -a not
always easy point to defend, but will offer some remarks as to why optimism
could be considered as an epistemic virtue, as opposed to one of some tolerat-
ed elements of practical doxastic attitudes, in order to achieve that I will try to
present a case of understanding the truth of a belief not only as a relationship
of such belief to past evidence, but to future inquiry. Such is the case that will
emerge by considering some of William James arguments in his famous 1909
The Will to Believe and Charles Sanders Peirce’s idea that the most important
commandment for the intellectual life is “to not block the road of inquiry”
(Peirce 1898, 178).
It seems to me that the matter at issue in the often favoured rejection of
optimist bias is our failure to see that there are different legitimate contexts
of belief-formation and then we tend to favour a process of belief forma-
tion that is based on considering truth as the sole end of inquiry, and that
our judgment of how reasonable a belief is sometimes is only exclusively
oriented to past evidence. Truth, conceived in this traditional approach, is
a constitutive component of any content inasmuch as it is a candidate to
be considered knowledge. However, as Davidson points out, how do we
recognise a true proposition when we see it? My view is that the act of ac-
knowledging truth is more complex than a fact-checking exercise, the truth
of a proposition is certainly not a tag that has to be compared to a single sta-
te of affairs, a true belief has breadth and depth of truth. In this critical note
it will be stated that the reasonableness and truth of a belief should not be
exclusively assessed in terms of past evidence, but also in terms of the co-
rrelation to future evidence that can be established by adopting a given pro-
mising belief. Some of these beliefs can be the object of what has been called
156
False Beliefs with a Purpose and Optimistic Bias
optimistic bias. According to Jefferson, Bortolotti and Kuzmanovic (2017,

5), beliefs that are result of optimistic bias are both false and irrational:
False beliefs and inaccurate predictions, no matter how they were formed,
misrepresent how the world is or is going to be. Epistemically irrational be-
liefs and predictions can be either true or false, but what makes them irratio-
nal is that they were not formed on the basis of (sufficiently robust) evidence
or are insufficiently responsive to evidence after being adopted.
Given this distinction between truth and rationality, falsity or inaccuracy is
a red herring when we look at specific beliefs and predictions. Surely, what
primarily makes these cognitive states problematic is the worry that they are
epistemically irrational. Optimistically biased beliefs and predictions can be
true or accurate by luck, and still count as irrational. Alternatively, beliefs
can be rational, and still happen to be false or inaccurate. (Jefferson, Bortolo-
tti & Kuzmanovic 2017, 5).
Though we live in times where truth seems to be discredited and even

considered irrelevant, in my opinion, truth is very relevant and we cannot
build a cogent epistemology without it. Indeed, truth is the sign we have to
agree that evidence is in accordance with the facts: truth is clearly one aim
of inquiry, an indispensable one. However, I think it is important to distin-
guish the role of truth in two different contexts that I will call “the context of
description” and “the context of discovery”. Whereas we need to stick to the
evidence in the context of description, we have to strive for truth and other
things in the context of discovery in order to unblock the road of inquiry.
The context of description is oriented to past evidence, it assess the value of
a belief holding it against it the bulk of past evidence relevant to the matter
at hand. The context of discovery makes us sensitive to future evidence, it as-
sesses the value of a belief in terms of how this belief will help us to carry on
the process of inquiry in which a given belief uses the place of a hypothesis
that will help us find out relevant information and relevant conditions about
a matter to which that belief is relevant.
Belief-formation is affected by the context of our beliefs. I find Jefferson’s
and Bortolotti’s account of optimism as an important proposal to approach
the context of discovery, but then again, even here optimisms necessitate
clear limitations. When optimism affects the context of description, a bias
is taking place: indeed, we use the word ‘bias’ to express an abnormality
that distorts a description of reality, one that gives up on self-controlled and
self-monitored doxastic control.
Optimism is an attitude that reflects what Charles Sanders Peirce called
“the will to learn” (Peirce, 1898, p. 171), ie., the desire to push inquiry to its
limits in order to make us flourish both as intelligent and emotional beings.
157
Of course, there is an optimistic bias in the description we tell ourselves when

we want to be optimistic in the context of discovery, but here, as elsewhere,
there are not clear boundaries in the distinctions of contexts and therefore we
need to exercise reflective control even in our working optimism.
The ethics of belief offered by evidentialism certainly prescribes principles
to approach evidence according to the facts of a bulk cumulative past that
we call evidence, and this implies that we have a duty of strictly never lie to
ourselves; but it is an altogether different story when the evidence is insuf-
ficient and, furthermore, the approach of an optimistic stance might allow
us to perform actions that generate true beliefs and thus, the evidence re-
quired. The adoption of weak evidentialism over strong evidentialism opens
our possibilities for interaction between the context of description and the
context of discovery, and even more importantly, the adoption of optimism
about discovery opens up the possibility of formulating working hypothesis
that allow us to pursue inquiry. I suppose, however, that the bar is set high
as to what counts as an optimistic belief that is not unreasonable and hypo-
thetically valuable. I think the account presented by William James below can
help us to achieve such aim.
A pragmatistic view allows us to understand that self-controlled inquiry
can be the end of the process of belief formation. Such kind of process does
not exclude truth as one of the relevant ends, but it does not adopt a dogmatic
or strong evidentialism. This topic was clearly flesh out by William James in
his classic paper ‘The Will to Believe’ (1897) [henceforth WB].
William James’ important dilemma comes to the fore in order to under-
stand the above consideration better. Two strategies to approach inquiry are
reflected:
• Strategy A: Risk a loss of truth and a loss of a vital good for the certain-
ty of avoiding error.
• Strategy B: Risk error for a chance at truth and a vital good.
Beliefs, hence, in the context of discovery, could thus behave as habits of
thought, habits of action and habits of expectation in which the two contexts
interact.
One positive way in which we can read the optimism bias is the follow-
ing: even if truly unrealistic views of ourselves usually lean to unrealistic
(and thus false) beliefs, the adoption of these in the context of discovery is
temporarily justified if these doxastic states are adopted in order to seize us
a better chance where the gain of a dominating expectation is at play. This
consideration is similar to a version of Pascal’s wager: weak evidentialism
allows us to accept pragmatic considerations to entertain a belief if there is
158
False Beliefs with a Purpose and Optimistic Bias
no clear evidence in the side of the context of description, but the context of
discovery can henceforth be pushed forward and open us the ways to achieve
the missing evidence. An optimistic belief is akin to a scientific hypothesis, it
is a candidate that, if turns out to be the adequate one, it will make the rest of
our inquiries a matter of course.
Let us consider one of Jefferson’s2 examples: of our positive attitude to-
wards our driving skills. Let us suppose that I am not good at performing one
of the driving skills, i.e., parking; but I can adopt a positive attitude towards
my temporary inability of park correctly as a way to change it: it might be
false that I am very good at parking, but confidence and a host of psychologi-
cal arrays might be improved by acting as it were: this is clearly a context of
discovery. Suppose I am to apply for the driving test, the lack of confidence
can actually alter my chances of performing well, and thus seems rational to
entertain ideas that even though are not accurate in the context of descrip-
tion, can make a difference in the context of discovery. The optimism bias
might be an instance of this, but then again, this apparently harmless and
somewhat useful set of considerations have to be thought through, otherwise
we could run the risk of mistaking a context for another and thus allowing
inconsistency.
One final thought: these false beliefs indeed have a purpose, and that pur-
pose is what can provide them of reasonableness, as long as they help us to
see the kind of containment that we have to deploy to treat falsity: as long as
falsity is regarded in the right context of inquiry then we contain the potential
explosive nature of inconsistency (we would not allow ourselves to entertain
evidently false beliefs in the contexts of description), we might know that in
the light of certain evidence we do not have grounds to affirm p, but adopting
p will help us to carry on to discover whether the evidence might be find in
future inquiry, and therefore the likely false nature of p can be neutralised
by an entertainment of p as potentially true. This means that the possibility
of the falsity of p might be ignored for the sake of discovering what would
optimistically ensue if we accept p, this will apply only when the hypothetical
entertainment of p helps us in a momentous need to carry on out fo inaction
and pursue a positive outcome in the context of discovery. One could say that
the distinction of contexts of inquiry can be a pragmatic way of deal with this,
and a way of having a practical use of paraconsistency, i.e., of an exploratory
neutralisation of evidence as considered as the bulk of past experience in or-
der to open ourselves to future experience.
2
This example, as far as I am aware, is not in her direct writings on the topic, I listen to it in an
argumental exchange we had at a conference in 2015.
159
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Millan, 1879.
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net/publication/330754327_Peirce_and_Education_An_Overview [accessed
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ency, and the Aim of Belief”, in Sullivan-Bisset, Ema, Art and Belief, Oxford:
Oxford University Press, 2017, pp. 155-73.
160
Reseñas
Sánchez Muñoz, R., Educación, persona y empatía. ¿Es

importante la empatía para la educación? Bogotá: Aula
de Humanidades, 2021, 161 pp
Beatriz Yalohen Popoca Ramos 1

UPAEP, Universidad
[email protected]
Areli Martínez Ruiz

UPAEP, Universidad
[email protected]
Karla Ofelia Rojas Cortes

UPAEP, Universidad
[email protected]
El libro Educación, persona y empatía, de Rubén Sánchez Muñoz, es una lec-

tura necesaria para todos aquellos que quieren entender la filosofía sin tener
algún conocimiento sobre dicha área y para aquellos que trabajan en institu-
ciones educativas, ya que abre nuestra perspectiva de la educación desde una
perspectiva fenomenológica. Este libro permite hacer una reflexión sobre el
quehacer de los docentes y los estudiantes.
El autor se propone en este libro conocer el fenómeno de la educación y lo
importante que es para la vida, su relación con la antropología, con la afecti-
vidad y principalmente con la empatía dentro de los procesos de educación.
En todo acto de enseñanza o proceso de aprendizaje necesitamos ponernos
en el lugar del otro y esa es la idea central que sostiene este libro, que la em-
patía es la base de la educación .
La educación es uno de los fenómenos importantes debido a que la perso-
na se abre en todas sus dimensiones. A través de ella puede abrirse al mundo,
dar sentido a lo que le rodea y abrir las posibilidades de su propia existencia.
Por ello la educación es una forma de mostrar, de encausar, de sacar lo mejor
1
163
de la persona y de conocerse uno mismo. Además de que es un proceso que

permite aprender a ver, a comprender y relacionarse con el mundo que le ro-
dea. Dado que la educación tiene una dimensión social al convivir y vivir con
los demás intercambiamos ideas, valores, creencias y cultura en general. De
modo que llegamos a ser lo que somos gracias a los demás, porque siempre
estamos en relación con otros y estos constiuye la dimensión intersubjetiva
de la propia vida que el autor explora desde el fenómeno educativo.
Sánchez Muñoz expone varias preguntas que le permiten abrir diferentes
perspectivas de la educación y los factores que influyen en este fenómeno, así
como el papel que juega la corporalidad en la educación, ya que no solo se ne-
cesita de las funciones intelectuales sino de todas las partes físicas del cuerpo
y comprender que cada persona es un individuo con capacidades individua-
les que le permiten desplegar su existencia de un modo u otro, respondiendo
a las propias circunstancias.
Así, el primer capítulo es una aproximación al fenómeno de la educación.
La educación es un reto, ya que contribuye a la madurez y crecimiento tanto
del docente cmo del alumno para integrarse en una sociedad. Dado que el
ser humano es un ser social por naturaleza, debe actualizarse, elevarse y pro-
gresar para avanzar en sus conocimientos, tener más posibilidades, abrirse al
mundo y ser mejor cada vez. Educar es algo que se hace fuera y dentro de
la escuela. Al educar un profesor muestra, guía, conduce al alumno a explo-
rar por sí mismo, a apropiarse de dichos conocimientos, verdades que serán
parte de su vida y de su persona. El educando es el objeto de estudio debido
a su relación con otras subjetividades. De ahí que la antropología se basa en
conocer al hombre y por ello la antropología filosófica es uno de los funda-
mentos de la educación.
El segundo capítulo el autor habla sobre la afectividad, los sentimientos
y emociones dentro de la fenomenología y la educación. Sánchez menciona
en este capítulo que “ las atmosferas emotivas donde se desarrollan e inte-
ractúan las personas resultan fundamentales para el aprendizaje” (p. 63).
Es decir, las emociones y sentimientos influyen en el proceso de enseñanza-
aprendizaje debido a que la persona mantiene una relación con el mundo en
el que se desenvuelve y eso hace que el valor que le encuentra a las cosas, lo
que hace y los objetivos que persigue se vea motivado por el afecto. Cabe
añadir, que “ el trabajo del docente estará realizado si logra despertar el inte-
rés del estudiante por un determinado mundo de valores que le es accesible
a él” (p. 65). De ahí que el contenido se convierta en un aprendizaje significa-
tivo que le sirva para vivir y enfrentar los problemas de su ambiente.
En el tercer capítulo el argumento que sostiene el autor es que todo proce-
so educativo parte de la experiencia que tenemos de otros y la empatía es el
164
Sánchez Muñoz, R., Educación, persona y empatía. ¿Es importante la empatía
para la educación Bogotá: Aula de Humanidades, 2021, 161 p.
fenómeno que permite acceder a la experiencia ajena. La educación es parte

esencial de las personas, es un acto social debido a que todas las personas
son necesarias para construir nuestra persona. Sánchez menciona “lo que
una persona llega a ser, lo llega a ser en sociedad” (p. 72). La educación no
está separada de la cultura o de la sociedad, ambas están relacionadas de
manera esencial, lo que pasa en la educación afecta la sociedad y viceversa.
Cabe señalar que es imposible educar sin empatía, gracias a ella se empatiza
con las sensaciones corporales de las personas y obtenemos una diversidad
de perspectivas, puntos de vista sobre el mundo que nos rodea. La empatía
en la educación, se da porque quienes se educan juntos comparten su vida,
intereses, proyectos, planes de vida, metas, conocimientos, estados de ánimo,
entre otras más. La empatía enriquece la vida de las personas a partir de
convivir con los demás, de compartir experiencias que ayudan a desarrollar
otros atributos en la persona y que el cuerpo y la expresión tienen un papel
importante en y para la educación.
El cuarto capítulo describe el término de empatía reiterada y su impor-
tancia en la formación de la identidad personal y para comprender la inter-
subjetividad. Sánchez menciona en este capítulo que “la empatía reiterada
hace posible que me vea como otro me ve” (p. 119). Esto es posible en la
educación dado que las personas se influye entre sí, llevando a pensar en
la imagen que los otros tienen de nosotros mismos. Este pensamiento de lo
que los otros piensan de nosotros ayuda a la formación de la identidad. Por
ello sostiene que “la confianza que alguien me tiene llega a convertirse para
mí en fuente de energía para trabajar; por lo contrario su desconfianza pue-
de llegar a paralizarme” (p. 130). El modo como los demás nos ven influye
en nuestras emociones, sentimientos, estados de ánimo y a llevar acabo las
actividades de un modo u otro.
En el quinto capítulo el autor hace mención de que la persona se da cuenta
de su vocación por medio de la función estimativa, es decir, que la persona sien-
te ese llamado. Siguiendo el planteamiento de Ortega y Gasset, Sánchez men-
ciona en este capítulo que “la vida es un problema porque no nos la dan hecha,
sino que es una tarea; un quehacer” (p. 133). Cada persona necesita decidir qué
va a ser. En nuestra vida hay circunstancias que nos ofrecen posibilidades sobre
las cuales tenemos que decidir. Pueden llegar a pasar cosas porque nosotros
decidimos que así pasen o porque solo pasaron sin que decidiéramos que así
fuera. La vocación responde a la pregunta de quién somos y a ese llamado in-
dividual. Por ello “no hay persona sin vocación, pero tampoco hay persona sin
circunstancia, sin mundo entorno, sin cultura” (p. 149). Aquellos que logran su
vocación tienen una vida de felicidad; por el contrario, no parece que se pueda
llevar una vida plena y feliz al margen de la vocación.
165
El último y sexto capítulo se habla sobre la forja de carácter, es decir la

persona puede formarse a sí misma. Cada uno de nosotros debe ser la mejor
versión de sí mismo, debe hacer lo mejor posible, comprometerse y hacer lo
mejor de su propia vida. El crecimiento de una persona es personal e indi-
vidual, pero contribuye de manera sustancial al crecimiento de la sociedad
en que se vive. En la educación el docente acompaña al estudiante para que
pueda formarse en buenos hábitos, por ello virtudes se sostiene que las vir-
tudes son importantes para el crecimiento personal. Esas virtudes son modos
para perfeccionarse, ya que requieren de esfuerzo constante y permiten tener
una vida plena. Por ello “la educación debe permitir que la persona humana
alcance la felicidad y se prepare para desplegar las potencialidades, cualida-
des y disposiciones que posee” (p. 165). De ahí que el docente solo oriente y
marque el camino que el estudiante puede recorrer por sí mismo.
A través de las preguntas expuestas en cada capítulo, el autor nos hace ver
diferentes perspectivas de la educación y sus relación con la fenomenología,
la antropología y la empatía. Cabe señalar que este libro nos hace reflexionar
sobre la práctica docente y lo importante que es encausar al estudiante en su
trayecto de formación. La educación debe sacar lo mejor de una persona, ya
que permite forjar su carácter, virtudes y buenos hábitos que le ayuden a ser
mejor ser humano sintiendo empatía por las demás personas gracias a que
estamos en relación con los demás.
166
Normas editoriales
Presentación de originales
• Los textos, originales e inéditos, deberán ser relativos a los temas que
sugieren el título y subtítulo de la revista y que se explicitan en la Informa-
ción general (Cobertura temática). Para optar a su publicación es preceptivo
atenerse a las siguientes normas:
1. La extensión máxima, incluidos los espacios, será de 70.000 caracteres
para los Artículos y de 45.000 para las Notas. Esta norma general es suscep-
tible de excepciones, cuando se trate de trabajos cuya unidad temática lo re-
quiera. Asimismo, los trabajos que, por el mismo motivo, excedan el doble de
la extensión aquí indicada, podrán ser publicados en dos números sucesivos.
2. El Título de los trabajos ha de constar en el idioma original y en inglés.
Los artículos irán precedidos de un resumen, entre 500 y 1000 caracteres,
seguido de 5 a 7 palabras clave (o expresiones muy breves); uno y otras —el
resumen y las palabras o expresiones clave—, también en los dos idiomas.
3. Los trabajos se redactarán en formato Word (.doc o .docx), con las si-
guientes características:
Tipo de letra: Palatino Linotype
Tamaño de letra: 11
Márgenes: 3 cm laterales y 2.5 superior e inferior
Espacio interlineal: Sencillo
4. Las citas y referencias deberán redactarse en el orden y con el formato
siguientes: Apellido(s) e inicial(es) de nombre(s), título de la obra o “artículo”,
revista y volumen (si es el caso), ciudad de publicación, editorial, año y pági-
na/s. A modo de ejemplo:
Martínez Porcell, J., Metafísica de la persona, Barcelona: Balmes, 2008, p. 159.
Forment Giralt, E., “Autoconciencia y ser en Santo Tomás de Aquino”, en
Revista Española de Filosofía Medieval, núm. 8, Sofime, Zaragoza, 2001, pp. 11-30.
Sartre, J.-P., L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1976, pp. 11-30.
167
Tras la primera cita de una obra, en las siguientes podrán utilizarse (no es
preceptivo) las abreviaturas comunes en los trabajos de investigación.
Cuando se trate de autores clásicos, las obras se citarán según las normas
y costumbres habituales entre los especialistas.
La Redacción se reserva el derecho de unificar los modos de citar, con el
fin de facilitar la lectura.
• Normas para el envío de originales:
Para someter el original al procedimiento de arbitraje de la revista, se envia-
rá un documento en Word, con el trabajo correspondiente, además de propor-
cionar en la Web del OJS los datos necesarios para su posterior identificación:
1. Con objeto de preservar el carácter anónimo de las colaboraciones y
posibilitar el arbitraje ciego, los trabajos se enviarán a través del Sitio Web
del OJS (Open Journal System) de Metafísica y Persona: http://www.revistas.
uma.es/index.php/myp, que será también el medio utilizado para facilitar el
flujo de todo el proceso de revisión, arbitraje, propuesta de correcciones, etc.
Además del texto completo, con las notas correspondientes a pie de página,
sólo deben figurar en este documento el título y subtítulo.
Para que el texto pueda someterse al arbitraje ciego, según se describe en
el Procedimiento de evaluación, no constará en él ni el nombre del autor ni
dato o referencia algunos que permitan identificarle.
2. Al registrarse en la Web del OJS como autor, con objeto de enviar una
colaboración, será preciso rellenar un formulario, en el que se incluyen los da-
tos imprescindibles para la posterior identificación del trabajo o los trabajos
remitidos a la revista. Como se ha indicado, ninguno de esos datos personales
debe figurar en el documento que contiene la colaboración propiamente dicha.
Procedimiento de evaluación
La selección de los artículos y notas para Metafísica y Persona se rige por el

siguiente sistema de evaluación.
1. Arbitraje. Todos los trabajos serán evaluados y dictaminados por dos
académicos del máximo nivel y especialistas en el tema sobre el que versa el
artículo o la nota. Los árbitros siempre serán ajenos al Consejo Directivo y al
Consejo de Redacción.
168
Normas editoriales
Se tratará de un arbitraje doble-ciego. Los artículos han de recibir dos dic-

támenes favorables. En el caso de las notas, un solo dictamen favorable hará
posible su publicación, y uno solo en contra podrá impedirla.
Con independencia de cuál sea el dictamen, las opiniones de los árbitros
y sus observaciones o sugerencias se comunicarán al autor a través del sitio
Web del OJS de la revista.
— En caso de que se considere publicable, pero el dictamen incluya su-
gerencias, el autor será libre de tomarlas o no en cuenta e incorporarlas al
trabajo, siempre dentro del plazo previsto.
— Si la publicación está condicionada a ciertas mejoras, la aceptación de-
finitiva dependerá de la adecuación real entre los cambios incorporados y la
propuesta de los dictaminadores.
— Cuando el dictamen rechace la publicación, el autor tiene plena libertad
para asumir las correcciones, elaborarlas, incorporarlas al texto y volver a
presentarlo para su publicación en un número posterior de Metafísica y Per-
sona, que en su momento se someterá, como cualquier otra publicación, a
nuevo arbitraje.
2. Autoría. Una vez editados sus escritos, los autores podrán utilizarlos y
difundirlos con total libertad, refiriéndose siempre a la revista Metafísica y
persona como el lugar en que inicialmente se publicaron.
3. Certificación y envío de ejemplares. Los autores cuyos trabajos sean pu-
blicados recibirán por correo postal dos ejemplares de la revista en que el
artículo/nota haya sido publicado.
En caso de que lo soliciten, se les enviará también un certificado de que el
trabajo ha sido aceptado para su publicación por la revista y que será publi-
cado en su momento.
169
Suscripciones
La suscripción a la Revista es anual y comprende dos números. Existen
cuatro tipos de suscripción, cada una con sus propias características:
Suscripción a la versión digital.- Para recibir por correo electrónico nuestra
publicación, así como también las noticias relevantes sobre la Revista, es ne-
cesario enviar un correo electrónico a [email protected], añadiendo los
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[email protected], y añadir la siguiente información: nombre completo, filiación
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efectivo dicho pago, enviará una copia escaneada del recibo al mismo correo.
Intercambio de publicaciones.- Para solicitar el intercambio de publica-
ciones, es necesario enviar un correo electrónico con todos los datos de la
Revista que se ofrece en intercambio a: [email protected].
Adquisición de números individuales.- Para solicitar un número es-
pecífico en su versión física, contactar con la Revista en la dirección:
[email protected].
170

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A Short Logical Review of the Kalām Cosmological

In 1979 W. L. Craig published a book—The Kalām Cosmological Argu-

1. ∀x∀X∃y((Ex v EX) ⇒ (Cyx v CyX))

Answer 4. This fourth objection may sound reasonable in principle, but is

Theopolitical Imagination: What Can We Learn

Juan Pablo Aranda Vargas1

Keywords: immanentism, authoritarianism, transcendence, Second Vatican Council,

Palabras clave: inmanentismo, autoritarismo, trascendencia, Concilio Vaticano II,

The world’s political scene increasingly shows signs of radicalization. The

2. Marcel Lefebvre: Nostalgia for the good-old days

Lefebvre saw the post-conciliar crisis as an unequivocal sign that the

Against, religious liberty, Lefebvre affirmed that “the foundation of liber-

The Second Vatican Council’s doctrine on episcopacy and primacy is con-

In trying to unpack this relationship, we turn to Karl Rahner and Joseph

But it is perhaps in Lefebvre’s understanding of the role of the state in

His bias towards the anti-modern Catholic church is an effect, I believe, of

Brian Sudlow exculpates Lefebvre’s praise of a murderous regime stres-

3. Liberation theology: The transcendent-immanent

The reactions to Vatican II came from conservatives who sought to preserve

doxy which is often nothing more than fidelity to an obsolete tradition or a

Liberation theology thus appears as an original way of doing theology,

Religion creates a world, to be sure, but an inverted, false one. Under

The problem here is that it is not possible to instrumentalize Marxism to

Liberation theology fails to shield itself against a relapse into Christen-

as a political theology, Miguel A. De La Torre claims that “[t]he miracle of

4. Theopolitical imagination and the eschatological horizon

An intimate connection is then found between this two, apparently oppo-

5. Theopolitical imagination in a time of crisis

That we live in a time of general crisis should be evident to anyone with

been either forced to become an empty rite, a series of movements, words,

Ratzinger, J., “The Dutch Catechism: A Theological Appreciation”, The Furrow,

Os movimentos metafísicos da Filosofia

Palavras Chave: metafísica, filosofia portuguesa, panteísmo, pantiteísmo, teísmo

Keywords: metaphysics, Portuguese philosophy, pantheism, theism

Introdução: os movimentos da Filosofia Portuguesa

Com este artigo, pretendemos apresentar as principais tendências do pen-

pensamento livre das tertúlias filosóficas de café e promove a criação de

1. O movimento filosófico da Escola Portuense, de

O movimento filosófico da chamada Escola Portuense, contemporânea

bra adquire o reconhecimento de si mesmo com a dinâmica imposta por dois

foi alargado ao Brasil recuperando pontes anteriormente lançadas por Agos-

2. O movimento filosófico da Escola Bracarense, de

Mas a Universidade Católica Portuguesa encerra um outro movimento

o conhecimento finito das criaturas, com recurso à noção heideggeriana de

3. O movimento filosófico em Coimbra: do racionalismo

O movimento filosófico contemporâneo coimbrão é muito diversificado,

manece o reconhecimento do mistério do Ser comum ao teísmo ortodoxo es-

Nas gerações mais recentes, gostaríamos de distinguir ainda outros pen-

4. O movimento filosófico em Lisboa e as suas correntes