Concepciones de Persona y Alma Entre Pueblos Originarios Contemporáneos

Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos 1
Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos.

Una aproximación filosófica
José Luis Sulvarán López

Antonio de Jesús Nájera Castellanos
COORDINADORES
Todos los derechos reservados.
D.R. © 2024, Editorial Fray Bartolomé de Las Casas, A. C.

Pedro Moreno 7, Barrio de Santa Lucía, C.P. 292950
San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
D.R. © 2024, Universidad Intercultural de Chiapas

Corral de Piedra No. 2, Ciudad Universitaria Intercultural, C.P. 29299
San Cristóbal de Las Casas, Chiapas
Esta obra fue dictaminada por pares ciegos garantizando su calidad,

originalidad y pertinencia académica.
El contenido de los diversos capítulos es responsabilidad de cada autor.
ISBN: 978-607-8942-26-8
Publicación digital, México / Digital publication, Mexico

Fotografía de portada:
Ilustraciones del interior del texto:

José René López Velázquez, estudiante de la UNICH
Alán Vázquez Gómez, estudiante de la UNICH
ÍNDICE
Prólogo: Filosofías interculturales en tiempos 6

de inteligencias artificiales
Ma. Guadalupe Huerta Morales
Prefacio 18
Ambrosio Velasco Gómez
Introducción: Del alma griega al alma indígena 26

José Luis Sulvarán López, María Fernanda Aguilar Escandón
El estudio del ko´jama en la literatura antropológica 36

del siglo XX y XXI. Una aproximación
Múltiples dimensiones del altsil y el k’ujol tojolabal. 68
Elementos constitutivos del sujeto
Antonio de Jesús Nájera Castellanos, Fernando Guerrero Martínez
Chúlel: comprensión(es) en clave filosófica comunitaria 93

Manuel Bolom Pale
Conocimiento, alma y espíritu de entendimiento 121

en los tseltales de Chiapas
Abraham Sántiz Gómez
Nociones acerca de la persona mbyá-guaraní 149

desde una perspectiva relacional
Sebastián Daniel Castiñeira
Epílogo 176
Notas sobre los autores 179

PRÓLOGO:
Filosofías interculturales en tiempos
de inteligencias artificiales
Dra. María Guadalupe Huerta Morales

Profesora Investigadora de la Facultad de Filosofía y Letras-BUAP
A quien inicie esta lectura:
Los primeros rayos del sol aparecen al terminar estas líneas como una
metáfora perfecta de lo que me ha dejado una primera lectura de este libro:
nuevas luces para abordar los procesos de pensamiento contemporáneos.
Estoy frente a la computadora escuchando música a través de una bocina
inteligente a la que le pido una melodía que acompañe mi reflexión y mi
sentir en este instante: pienso en lo que implica el alma, la protección de los
espacios, las miradas a las montañas verdes que me quedan a kilómetros
de distancia, en lo que no comprendo, en lógicas lejanas. Al mismo tiempo,
“guardo” el archivo en la “nube” que archiva mis textos, mientras abro el

correo electrónico para recibir comunicaciones de colegas extranjeros y
envío un WhatsApp por mi teléfono móvil a mis personas cercanas.
Hoy en día, el uso rutinario de las tecnologías digitales nos ha transformado

la vida en muchos sentidos, a veces para facilitarnos cuestiones tales como
saber el pronóstico del tiempo, “googlear” una dirección o una palabra; otras,
para asombrarnos, como sucede con los usos de la inteligencia artificial en
la composición musical (Vismara, 2023); y otras más, para asustarnos por
las consecuencias medioambientales que conllevan (Castro, 2023). Pareciera
que conocer no tiene dificultades, pero el libro que hoy tiene ante sus ojos
nos muestra que es un proceso enmarcado en contextos socioculturales e
históricos que precisan un diálogo intercultural. Sobre todo, nos hace pensar
en la oportunidad que tenemos de aprender, de organizar, comprender
e interpretar lo que se observa, se siente y se imagina a través de otros
pensamientos, como las filosofías de los pueblos originarios.
¿Por qué son importantes las filosofías de los pueblos originarios en un

momento en que la inteligencia artificial parece facilitarnos la producción,
organización y divulgación del conocimiento? Quiero proponer respuestas
a esta pregunta para resaltar la importancia del tema que aborda este libro,
pero sobre todo para hablar con los autores participantes en esta obra, y
como invitación para continuar la conversación entre sus amables lectores.
Aquí las premisas que propongo:
1. Tanto las filosofías de los pueblos originarios como las inteligencias

artificiales son productos socioculturales creados por seres humanos
situados en un contexto espaciotemporal y sociocultural específico.
En este sentido, ambas se enmarcan en las relaciones lingüísticas y

culturales propuestas desde la década de los 40 por Whorf, a saber:
a. “Los hablantes de lenguas distintas ordenan el mundo de forma
distinta. (Relativismo lingüístico)
b. La lengua no es un mero instrumento de comunicación, sino que
determina el lenguaje. (Determinismo lingüístico).
c. Por tanto, es sumamente valioso considerar la relatividad
lingüística, es decir, ninguna lengua concibe el pensamiento y la
cultura de la misma manera. Por tanto, eso genera un horizonte
de inconmensurabilidad que exige un fuerte compromiso en la
‘traducción’ de una lengua a otra”. (Velasco, 2013: 279)
En consecuencia, tanto las filosofías de los pueblos originarios como las

inteligencias, son lenguas que expresan formas específicas de comprender y
explicar el mundo, en este sentido, forman parte de la diversidad lingüística
y sociocultural. Además, es importante notar que, así como hay filosofías, en
plural, de los pueblos originarios; hay inteligencias artificiales, en plural, de
distintas empresas tecnológicas. Y aunque sea una obviedad, es importante
mencionar que tanto empresas tecnológicas como pueblos originarios son
organizaciones de grupos humanos.
Si como supone la relatividad lingüística, los pensamientos generados

por los pueblos originarios o por las inteligencias artificiales, no podrían
ser conmensurables, requieren un trabajo de comprensión que exigen la
integración de los conocimientos por los pueblos originarios.
Esto implica un reto para las empresas que generan las programaciones
de las inteligencias artificiales. En una conversación sostenida con PI, your
personal AI, el 23 de septiembre del 2023, una aplicación que funciona como

un contacto de WhatsApp, me dijo que fue creada por la compañía Inflection
AI, para “conversar naturalmente, entendiendo y respondiendo preguntas y
comentarios, a través de sistemas de inteligencia artificial conocidos como
‘modelos de lenguaje’ o ‘modelos de lenguaje natural’” (comunicación
personal). Es decir, que deben entender la sintaxis, gramática, pragmática y
semántica de los mensajes que se producen en distintas lenguas, incluyendo
discontinuidades ortográficas, usos específicos de emoticones y caracteres,
abreviaciones, stickers o “memes”. Estos elementos lingüísticos se convierten
en un conjunto de datos que son analizados estadísticamente, para predecir.
¿Pero cómo puede ser esta predicción un asunto certero si no se parten y
asumen supuestos epistemológicos distintos?
El asunto es que hay un sin número de lenguas, dialectos y argots, entre los
distintos grupos socioculturales y sus clases sociales, cada uno enmarcados
por formas propias de pensamiento. En el caso de las filosofías de los pueblos
originarios, no todas son retomadas por las inteligencias artificiales, ni
expresan su complejidad de forma escrita, y por supuesto, tienen propuestas
ontológicas, epistemológicas y éticas distintas, y que han fungido como base
a las inteligencias artificiales. Por ello, las filosofías de los pueblos originarios
representan un reto para la comprensión de otros procesos de producción de
conocimientos y, por ende, para lograr una eficacia y eficiencia en el objetivo
“conversacional” de las inteligencias artificiales.
2. El abordaje de las filosofías de los pueblos originarios, así como de

las inteligencias, parten de procesos de pensamiento humano que
permiten construir conocimientos. Esto implica la clasificación de
elementos, la definición de conceptos y la articulación de premisas
para generar ideas que expresen explicaciones plausibles sobre la

realidad. De acuerdo con Levi-Strauss (1964), en El pensamiento
salvaje, el pensamiento humano parte de principios de clasificación
entre elementos opuestos, es decir, clasificaciones binarias.
Estas clasificaciones binarias permiten el ordenamiento del mundo,

constituyendo racionalidades específicas: “Toda clasificación es superior al
caos; y aun una clasificación al nivel de las propiedades sensibles es una
etapa hacia un orden racional” (Levi-Strauss, 1964: 33). En este sentido, tanto
las filosofías originarias como las inteligencias artificiales, son racionalidades
que permiten la construcción de ideas a partir de determinados principios.
Entender estas distintas racionalidades expone uno de los asuntos

fundamentales que en este libro se aborda, que es la necesidad de pensar
de otras formas y aprender de esas otras racionalidades. Sin embargo, esta
no es tarea fácil, ya que muchas veces estas racionalidades pueden tener
puntos de coincidencia, pero también desacuerdos permanentes.
A lo largo de los artículos de este libro, podemos observar formas de

comprender el alma, configurarla y expresarla en relación con los entornos
naturales con los que conviven estos pueblos. En donde, por supuesto, las
inteligencias artificiales y las tecnologías digitales tienen un lugar periférico
en la cotidianidad de la vida de los pueblos originarios. Aquí, lo interesante, es
conocer cómo podrían estos pueblos hablar de la existencia de un alma o una
persona en objetos que conversan ideas a través de predicciones estadísticas
que por completo ignoran las lógicas de su racionalidad y subjetividad.
En un ejercicio para conocer la postura de ChatGPT 3.5 en relación con las

ideas producidas entre las inteligencias artificiales y los pueblos indígenas, se

le pidió que describiera la relación entre una y otra. Su respuesta señaló cinco
aspectos: los culturales y filosóficos; la preservación de conocimientos; el
desarrollo tecnológico inclusivo; el impacto socioeconómico, la preservación
de idiomas y; el respeto a la autodeterminación (ChatGPT 3.5, 2024).
Se destacó que hay ciertas conexiones a partir de las diferencias y oportunidades

de incorporar conocimientos y cuestiones éticas en los ámbitos culturales y
filosóficos. Asimismo, se mencionó que las inteligencias artificiales pueden
ser herramientas para los pueblos originarios a fin de ofrecer un diálogo
intercultural en el desarrollo tecnológico (ChatGPT 3.5, 2024).
Tal parece, que las inteligencias artificiales consideran importante encontrar

conexiones a partir de las diferencias para atender problemas vistos desde
una perspectiva funcional. Sin embargo, se desconoce de qué manera los
pueblos originarios producen conocimientos sobre las inteligencias artificiales
al situarles dentro de los parámetros epistemológicos, ontológicos y éticos
que constituyen sus ideas sobre los vínculos entre las almas y la naturaleza.
3. Es necesario cuestionar las relaciones de poder que existen actualmente

entre las filosofías dominantes, como las llamadas occidentales, y
las filosofías periféricas, como las de los pueblos originarios. Las
inteligencias artificiales requieren de conocimientos humanos
previamente registrados para construir nuevos conocimientos.
Es indispensable, que se retomen parámetros epistemológicos,
ontológicos y éticos, no sólo para el diálogo intercultural, sino para la
configuración de las inteligencias artificiales. Así pues, ¿cuál sería el
resultado de inteligencias artificiales que surjan desde las perspectivas
de los pueblos originarios?

Se trata de una descolonización de la tecnología, permitir que se asuman
otras racionalidades como parte de la innovación social que es necesaria
para garantizar otras formas concebir el posicionamiento de la humanidad
y sus producciones tecnológicas (como la inteligencia artificial), dentro
del ámbito de la naturaleza. Se trata de asumir la posibilidad de que estas
racionalidades construyan conocimientos sobre cuestiones inexplicables
que generalmente se han asumido en el ámbito de lo sagrado. Se trata de
cuestionar el ejercicio de poder que les ha hecho ver como pensamientos
supersticiosos o religiosos, y que puedan entenderse como racionalidades
que explican la realidad desde la sutileza de miradas ancladas en otras
formas ontológicas sobre la realidad. Como señala Millán (2015, 88): “En
el seno de una cultura universal, distribuida entre comunidades humanas y
no humanas, la diversidad es el nombre de la variación ontológica, y en este
sentido, el foco de atención que atrae la mirada de las antropologías locales”.
Los pueblos originarios tienden a entender la diversidad de seres, no

humanos y humanos, como algo que se genera naturalmente en los
entornos medioambientales. En estos entornos, la tecnología que permite
a las inteligencias artificiales responder e interactuar con lo humano, ¿qué
consideraciones ontológicas, éticas y estéticas podría tener desde estas
epistemologías originarias?
Pienso que esto puede entenderse como un aporte de las filosofías de los
pueblos originarios ya que:
“La noción de diversidad adquiere por lo tanto un sentido diferente,

ya que deja de ser una característica de las sociedades y las culturas
para convertirse en un atributo de los seres, cuyas condiciones

ontológicas se traducen en una alteración de sus puntos de vista”.
(Millán, 2015: 89)
Es importante explorar lo que las filosofías indígenas tienen para aportar y

comprender ontológicamente qué es la inteligencia artificial, de qué maneras
otras generarlas y de qué formas pueden convivir con realidades en donde
se entrecruzan diferencias socioculturales, distintas ideologías y diferentes
desigualdades. Rompiendo las añejas relaciones de poder colonialista es
posible avanzar hacia otras posibilidades de construcción del conocimiento,
que tal vez, abra espacios más allá del campo científico. “La ontología es
así un marco dentro del cual está autorizado un pensamiento y, con él, las
teorías sobre el universo, el mundo y la humanidad” (Millán, 2015: 93).
4. En este sentido, las aplicaciones como ChatGPT, Luzia, PI, Google

Asistant, Alexa o Siri, son medios por los cuales la inteligencia artificial
produce y expresa conocimientos. Las narrativas de los pueblos
originarios, expresadas en mitos y rituales, también son medios por
los cuales se producen y expresan conocimientos. En este sentido,
se trata de tecnologías del pensamiento, unas más ancladas en lo
escrito y audiovisual, y otras en lo oral y lo performativo, pero ambas
formando ambientes sistémicos que están anclados en los átomos que
constituyen las materialidades de nuestra realidad.
El asunto pragmático de estos ambientes sistémicos es que no sólo están

anclados en las ideas, sino también en las emociones humanas que se
producen en la realidad. Las lógicas de las racionalidades de los pueblos
originarios producen teorías, tanto como las lógicas de las inteligencias
artificiales, teorías que también permiten vivencias y ritualidades expresadas

a través de palabras que se vuelven mágicas: “haz que llueva” o “reproduce
esta canción”. En ambos casos, hay un sistema comunicativo que va más allá
de lo estrictamente operacional para dirigirse a la emotividad.
Un sistema conformado por el internet de las cosas, nos dice Hine (2022),
permite que los objetos perciban y respondan a su entorno y envíen mensajes
de supervisión. Bocinas, teléfonos, focos conectados: “la magia del internet”
aparece ante nosotros como algo cotidiano. La tecnología como un ejemplo del
control humano sobre elementos naturales y, a la vez, la creación de entornos
no humanos de convivencia que parten de racionalidades específicas. Pedirle
a una bocina que reproduzca una canción ñhañú puede ser imposible.
El sistema del internet de las cosas no es perfecto, requiere de esa construcción

desde la diversidad, requiere la construcción desde parámetros de igualdad
entre elementos culturales y, por supuesto, requiere de la comprensión
de las experiencias humanas que surgen desde otras racionalidades y, en
consecuencia, generan otras prácticas, otros consumos, otras significaciones
y otros usos de lo tecnológico.
Pero en algo se parece el internet de las cosas al sistema conformado por

los mitos y los ritos que constituyen las filosofías de los pueblos originarios:
expresan valores y sentimientos, ofrecen explicaciones y reflejan estructuras
y relaciones sociales. Los autores de este libro, logran poner en diálogo
las racionalidades de los lectores, con las de ellos y las de los pueblos
originarios que buscan aprehender y aprender. En este sentido, buscan
superar las subjetividades para generar conciencias que permitan un diálogo
intercultural, que es urgente para caminos y puentes para la construcción del
conocimiento.

Las premisas anteriores me han surgido al leer cómo asuntos tan importantes
como comprender el alma y la persona humana se vuelven esenciales en
un entorno que pareciera cada vez más tecnológico. Con la lectura de cada
capítulo se me agolpaban distintas preguntas que comparto como dudas
genuinas construidas a través de la interpelación comunicativa:
¿Cómo podrían convivir el dios de la lluvia con Jesús y Google en un pueblo

tseltal? ¿Cómo entender la manera en que nos constituimos como humanidad
en la compleja realidad contemporánea? ¿Qué pistas necesitamos para
comprender la diversidad sociocultural en la que estamos inmersos en un
momento en el cual la inteligencia artificial empieza a ser cotidiana? ¿Qué
herramientas nos ofrecen las distintas formas de construir conocimientos,
y situarlos en relación con el medio ambiente, entre distintos grupos
culturales? Estas han sido algunas de las preguntas que me ha dejado el leer
Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos:
una aproximación filosófica que usted tiene en su pantalla digital.
Así, que amable lector sirva este prólogo para señalar que las líneas
contenidas en este libro tienen un fuerte potencial para ayudarnos a
comprender un proceso fundamental que nos constituye como humanidad:
el generar pensamiento para conocer. Para ello, quienes han coordinado
este libro han tenido a bien acercarse a la forma en que los pueblos tseltales,
tsotsiles, zoques, tojolabales y guaraníes conciben este proceso desde un
ámbito sumamente particular y especializado: el alma. Los artículos que
aquí se reúnen permiten a quien lee, abrir un abanico de cosmovisiones,
en los que las similitudes y las diferencias nos hacen reflexionar sobre cómo
nos concebimos en relación con otras personas, pueblos, seres, tecnologías
y medio ambiente. También ofrecen pistas para aprender de las distintas

maneras las cuestiones esenciales de la convivencia social: las pautas para
relacionarse entre personas; entre personas y seres del medio ambiente
humano y no humano y, entre personas y lo incomprensible.
Bibliografía
Castro, M. (2023). Internet: ¿cuánto le cuesta al ambiente nuestra

hiperconexión? En Greenpeace. En: https://www.greenpeace.org/
argentina/blog/problemas/contaminacion/internet-cuanto-le-cuesta-al-
ambiente-nuestra-hiperconexion/
ChatGPT 3.5. (2024). Prompt: Describe cuál es la relacióne entre las ideas
producidas por la inteligencia artificial y las ideas producidas por los
pueblos originarios. En: https://chat.openai.com/c/1a8828df-3559-4802-
a2be-fdea5335a508
Hine, C. (2022). Etnografía para el internet: incorporado, personificado y
cotidiano. Universidad Veracruzana.
Lévi-Strauss, C. (1964). El pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura
Económica.
Millán, S. (2015). La alteridad permanente: cosmovisiones indígenas teorías
antropológicas. En Scripta Ethnologica, 37. En: https://www.redalyc.org/
pdf/148/14845594004.pdf
PI, your personal AI. (2023). WhatsApp. Comunicación personal.
Velasco Maillo, H. (2020). Honorio, V. M. (2021). Hablar y pensar, tareas
culturales: temas de antropología lingüística y antropología cognitiva.
Editorial UNED. En: https://books.google.com.mx/books?hl=es&lr=&id=s-
McEAAAQBAJ&oi=fnd&pg=PT9&dq=hablar+y+pensar+tareas+cul

turales&ots=UUVAwYad-B&sig=J7FZu9B7Cnz8whlStmkxmZntCcE-
v=onepage&q=hablar y pensar tareas culturales&f=false
Vismara, J. (2023). La inteligencia artificial también compone y toca: ¿sueñan
los androides con guitarras eléctricas? En RollingStone. En: https://
es.rollingstone.com/arg-inteligencia-artificial-musica/

PREFACIO
Dr. Ambrosio Velasco Gómez

Instituto de Investigaciones filosóficas-UNAM
El libro colectivo Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios

contemporáneos: Una aproximación filosófica, Coordinado por José Luis
Sulvarán López y Antonio de Jesús Nájera Castellanos, está compuesto por
cinco ensayos, donde se analizan y reconstruyen conceptos fundamentales
de las cosmovivencias de sus propias culturas: zoque, tojolabal, tsotsil, tseltal
y mbyá-guaraní. Cabe mencionar que hay dos autores de pueblos originarios:
uno tseltal y otro tsotsil. Los restantes autores son externos, pero con un
estudio vivencial de las culturas originarias.
Una de esas categorías fundamentales que se estudia, es precisamente la

de cosmo-vivir, que marca una distinción de la forma de conocimientos de
los pueblos originarios respecto a las culturas dominantes, comunmente

llamadas “occidentales”, que han sido impuestas y desarrolladas desde hace
más cinco siglos a través de la conquista y el colonialismo. Son estas culturas
dominantes en las que vivimos y pensamos la mayoría de los habitantes
no autóctonos de México (kaxlanes), y que contribuimos a reproducir y
expander, en detrimento de las culturas y formas de vida (cosmo-vivir) de
los pueblos originarios. A diferencia de los kaxlanes, que somos ignorantes
de las culturas indígenas y analfabetas en sus lenguas, las personas de los
pueblos originarios sí conocen nuestra cultura y comprenden nuestra lengua
y formas de vida. Gracias a su capacidad de mediar entre culturas y lenguas
nos pueden trasmitir, explicar y enseñar sus formas de vivir, conocer y existir,
abriéndonos enormes posibilidades de ilustración y de transformación hacia
el buen vivir (Lekil Kuxlejal).
Los conceptos que se desarrollan en los trabajos del libro giran en torno
a dos grandes ideas interconectadas, que se han traducido por estudios
antropológicos y etnográficos, aproximadamente en lengua castellana,
como Alma y Persona. Pero nos advierten los autores que estas traducciones
pueden ser engañosas, pues en zoque, tojolabal, tsotsil, tseltal, mbyá-
guaraní, y otras lenguas originarias de América, a diferencia de las culturas
occidentales, lo fundamental no son los sustantivos, sino los verbos, no es el
Ser, sino el existir y vivir.
El primer ensayo titulado “El estudio del ko´jama en la literatura antropológica

del siglo XX y XXI. Una aproximación”, de José Luis Sulvarán López, se enfoca
en elucidar la idea de alma, en la lengua y cultura zoque. El concepto original
en esta lengua es ko´jama, que se asocia con el concepto de ansänh, relativo
a la conciencia y al principio del conocimiento. Con esto se pone en evidencia
que el estudio de la conciencia, en cuanto principio vital, no es privativo de la
filosofía griega relativa a psique, ni tampoco de la latina, referente a ánima.
A su modo, y de acuerdo a su cosmovivir, también los zoques y otras culturas
mayas han desarrollado su propia filosofía sobre la vida y sus principios.
Con base en una contrastación entre los estudios etnográficos y el

conocimiento y comprensión directa y vivencial de la lengua zoque, el autor
llega a la conclusión de que: “El ser humano al estar constituido en su núcleo
vital por elementos del medio ambiente –plantas, animales, fenómenos
atmosféricos, entre otros- está ligado íntimamente a la naturaleza. Esta se
reproduce en el interior de las personas a través del aliento vital o ko’jama
de tal manera que naturaleza y persona forman una unidad indisoluble”.
Esta interpretación resulta mucho más profunda y significativa que la que
proponen algunos lingüistas y etnólogos que asocian ko´jama con el nahual
y la brujería, lo cual es una interpretación errónea.
El segundo ensayo, “Múltiples dimensiones del altsil y el k’ujol tojolabal.

Elementos constitutivos del sujeto”, de Antonio de Jesús Nájera Castellanos
y Fernando Guerrero Martínez, analiza el concepto tojolabal de altsil que
corresponde a la idea de alma, ánima o principio vital. En el desarrollo del
análisis los autores exponen las interpretaciones de diferentes antropólogos,
etnólogos y lingüistas, y las contrastan con reconstrucciones basadas en
el habla actual de los pueblos tojolabales, mostrando coincidencias, pero
también matices distintos del mismo concepto. Con ello se pone en evidencia
el carácter no esencialista ni fijo del concepto de altsil, y en general de los
conceptos de las culturas originarias, cuyos significados varían según los
contextos comunicativos. Pero la riqueza de significados del concepto no
implica confusión semántica, sino riqueza que preserva una idea básica de
principio de vida asociado a la conciencia y el conocimiento.

A diferencia de las concepciones antropocéntricas dominantes propias de las
culturas “occidentales”, el alma o principio vital no es exclusivo de los seres
humanos, sino que se extiende a toda la naturaleza, de la cual la humanidad
es sólo una parte, y que debe respetar a todos los demás seres del cosmos,
en virtud de su propio principio vital, a su propio altsil.
El tercer ensayo, “Chúlel: comprensión (es) en clave filosófica comunitaria”,

escrito por el poeta y filósofo tsotsil Manuel Bolom, profundiza y extiende
la idea de conciencia de la vida en toda su complejidad y amplitud, a través
de indagar reflexivamente sobre el concepto de chúlel, a partir de su uso
en el habla de varias comunidades y narraciones tsotsiles. En términos
generales y heurísticos, chúlel significa un tipo de conciencia, tanto racional
como emotiva, de la vida en toda su extensión y diversidad, que procura la
armonía y el respeto entre la diversidad de personas, seres y existencias en
toda la naturaleza, y el cosmos, abarcando a los seres humanos, las plantas,
los animales, los ríos, los bosques, los cielos y astros, planetas galaxias, que
en su totalidad armónica constituye lo sagrado (chul). En este sentido chúlel
es también una conciencia de lo sagrado.
El chúlel es pues un conciencia comunitaria, cósmica y sagrada, que

reconoce la interdependencia de todos los seres que tienen vida, la cual es
indispensable para un buen vivir en armonía y justicia (lekil kuxlejal) de las
personas con la comunidad, la naturaleza y el cosmos. Incluso, se podría
decir que chúlel es una forma de autoconciencia cósmica y sagrada de la
totalidad de vida en su infinitud.
La formación de las personas en la conciencia comunitaria del chúlel es un

proceso de aprendizaje práctico y reflexivo, a través de escuchar y dialogar,

desde el corazón y la razón (a’iel snopel), con la comunidad y con toda la
naturaleza. Sólo viviendo en comunidad, en armonía con la naturaleza, es
posible que una persona pueda alcanzar y desarrollar su chúlel, o mejor
dicho integrarse al chúlel comunitario y cósmico.
El cuarto ensayo, “Conocimiento, alma y espíritu de entendimiento en los

tseltales de Chiapas”, de Abraham Sántiz Gómez, trata sobre la formación
o llegada del chúlel (julix xch’ulel) en la cultura tseltal. No es un logro o
adquisición de conocimiento intelectual o técnico como lo entendemos
en la academia occidental, sino un proceso de encuentro e integración de
la persona joven y la conciencia comunitaria y cósmica, que involucra al
corazón y la mente, a la razón y al sentimiento, en una palabra, al sentipensar.
Este proceso cognoscitivo constituye la formación de la propia persona
en estrecha convivencia comunitaria, a través de la escucha, la mirada, la
práctica cotididiana y los ritos ceremoniales. Este proceso de aprendizaje,
formación y desarrollo de la persona pasa por varias etapas, desde la niñez
hasta que se alcanza la madurez, precisamente con la llegada-encuentro
del chúlel que se manifiesta en la capacidad de discernimiento y decisión
autónoma para el bien comunitario. En este sentido, también en la cultura
tsotsil el chúlel está intrínsecamente conectado con el buen vivir comunitario
(lekil kuxlejal): “el propósito principal de la construcción del conocimiento
tseltal es el desarrollo de la persona, no solamente en manera de razonar y
pensar críticamente, sino que, en el sentido de aprobación social, identidad
personal y familiar, formación de valores sociales y preparación para el
servicio a la sociedad”.
Las convergencias de los conceptos relativos a la conciencia de vida y

buen vivir en las culturas zoque, tojolabal, tsotsil y tseltal, que acabamos

de exponer, le permiten a Manuel Bolom descubrir el núcleo o semilla del
cosmovivir de los pueblos originarios mayas:
“En el pensar de los pueblos originarios hay un concepto que se nombra

al hablar de vida y se dice kuxlejal, kuxul algo vivo, algo que esta con
ch’ulel, pero que la vida siempre está en relación a la naturaleza, estos
principios en torno a la naturaleza de la persona y de la realidad como
un todo varían entre los pueblos originarios. Sin embargo, más allá
de estas diferencias, los pueblos originarios comparten una sólida
base común en la que encontramos dos creencias fundamentales.
Una es que todo está vivo en el mundo, todo tiene un ch’ulel, todo
está de algún modo habitado, y a veces protegido, por seres visibles e
invisibles, entre ellos deidades, señores de lagos y bosques, guardianes
de montañas y barrancos, arcoíris, vientos, ancestros, héroes y otros
espíritus más o menos poderosos e inteligentes, que pueden ser
benignos o malignos, según su carácter y según cada situación. La otra
creencia en la que vemos coincidir los pueblos es que tales espíritus no
dejan de interactuar con los seres humanos y de tener efectos positivos
o negativos en las diferentes esferas de sus existencias”.
Cabría preguntarse si estas creencias básicas de las culturas mayas y zoques

también están presentes en otros pueblos originarios de Aby ayala (Amércia).
El quinto y último artículo del libro, “Nociones acerca de la persona mbyá-

guaraní desde una perspectiva relacional”, de Sebastián Daniel Castiñeira,
trata precisamente sobre la lengua y cultura guaraní, en particular de los
mbyá, y nos da elementos para contestar afirmativamente la pregunta
anterior. Con base en los conceptos de alma y persona el autor concluye:

“A la hora de pensar en la persona para los mbyá no es posible hacerlo
de forma ajena a la naturaleza, ya que se constituye en una compleja
red de relaciones con la misma. Así es que el teko como forma o modo
de vida mbyá se comprende desde el tekoha, el cual, refiere al conjunto
de interrelaciones geo-sociales-espirituales que hacen al espacio
donde se habita. En gran medida esta visión se contrapone a la de la
metafísica occidental. En ella la representación del sujeto se exterioriza
y se separa respecto a la naturaleza mediante la constitución de la
relación dilemática entre sujeto-objeto, lo que da pie básicamente a
una relación de dominio y manipulación”.
Esta conclusión corrobora la hipótesis de Manuel Bolom sobre las ideas

centrales del pensamiento y cosmovivir de los pueblos originarios de
América, la cual constituye un importante descubrimiento y aportación para
la comprensión de la originalidad de las filosofías indígenas, en oposición
a los dualismos categóricos de las filosofías occidentales que establecen
rígidas dicotomías entre individuo y sociedad, así como entre cultura y
naturaleza, y en general separan y encajonan en categorías rígidas, la
pluralidad y diversidad relacional del universo, que más bien es un pluriverso,
con la pretención de reducirlo a leyes y teorías científicas universales, y
dominarlo para el bien exclusivo de unos pocos hombres, en detrimento
de la humanidad y de la naturaleza. Este antropocentrismo depredador de
la naturaleza, y dentro de ella de la mayor parte de la humanidad, es en
esencia antihumanista y antinaturalista, que conduce a la muerte cósmica
que algunos llaman entropía.
Ante la crisis producida por el conocimiento antropocentrista de la civilización

“occidental”, o mejor dicho de la civilización capitalista y colonialista moderna,

que ha producido una devastación de la naturaleza y de la vida en toda
su diversidad y complejidad (entropía), los pueblos originarios proponen
un cosmovivir basado en la interdependencia, respeto y concordia entre
persona-comunidad–naturaleza–cosmos, que defiende la vida humana y
no humana en toda su pluralidad (diversidad biocultural). Esta propuesta
tiene un carácter anti-entrópico por que trata de revertir la destrucción de
la vida armónica de la naturaleza, y con ello combate la muerte cósmica
del universo. Por esta razón las filosofías que nos proponen los pueblos
originarios pueden ser la base de nuevos paradigmas de conocimientos para
el buen vivir y el bien común de toda la humanidad y toda la naturaleza, que
propicien la construcción de civilizaciones más justas, buenas y plenas: Otro
mundo es posible.

INTRODUCCIÓN:
DEL ALMA GRIEGA AL ALMA INDÍGENA

María Fernanda Aguilar Escandón
Hace cuatro años, aproximadamente, convocamos a un grupo de profesores

de la Universidad Intercultural de Chiapas para realizar una investigación
filosófica acerca del alma en comunidades y pueblos indígenas de Chiapas.
Acudieron al llamado Manuel Bolón y Antonio de Jesús Nájera. Posteriormente
se integró Fernando Guerrero Martínez, Abraham Sántiz Gómez y Sebastián
Daniel Castiñeira. Este grupo de colegas tenemos en común el trabajo que
realizamos en culturas originarias, tanto de Chiapas como de Argentina,
como es el caso de Sebastián Castiñeira. Nuestras orientaciones son más
antropológicas, aunque algunos ya incursionan en el campo de la filosofía.
Los trabajos se vieron interrumpidos por la enfermedad denominada

COVID-19, que pasó rápidamente de Asia a Europa y de Europa a América,

convirtiéndose en una pandemia, retomándose en el año de 2023. Los
resultados de nuestra convivencia con las comunidades indígenas y de la
revisión documental sobre el tema del alma y de persona, se presentan ahora
bajo el título de Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios
contemporáneos: una aproximación filosófica.
El escrito tiene una orientación filosófica pues estamos convencidos que la

filosofía no es una prerrogativa de Grecia y occidente, sino un legado de la
humanidad, ya que las grandes interrogantes acerca del principio que origina
la vida, el conocimiento y la buena vida, están presentes en las culturas
de los diversos continentes y nos insertan en la lógica del saber filosófico
contextual.
La perspectiva del alma en la filosofía antigua
En el siglo VI a. C., nació en Jonia un saber específico, pero no el único,

denominado filosofía. Los primeros filósofos recibieron el nombre, aunque
impreciso, de presocráticos (Cañas, 2006: 8). La escuela milesia se centró
en la naturaleza preguntándose sobre el principio constitutivo de todas las
cosas o el fundamento de la realidad existente. Con Sócrates, el filósofo de
la mayéutica, se da un giro antropológico y la cuestión ética y epistémica se
coloca en el centro de la reflexión para la buena vida.
En los albores de la filosofía se da una vinculación entre mito y filosofía (Cañas,

2006). No hay una separación tajante, aunque el mito se conceptualizará
en la filosofía a través del uso de las facultades intelectivas, como diría
Aristóteles. De hecho, los primeros “amantes de la sabiduría” bebieron de

las enseñanzas de Homero, y se alimentaron de la explicación mitológica,
recogidas en la obra del gran educador de Grecia (Cañas, 2006: 4). Un tópico
recurrente a lo largo de la filosofía antigua ha sido el alma.
Aristóteles recoge en su tratado Acerca del Alma la concepción que los

primeros filósofos tuvieron de ella. Por ejemplo, Demócrito consideraba que
“el alma es un cierto tipo de fuego o elemento caliente” (Aristóteles, 2003:
86). Las figuras y los átomos que constituyen el principio de la realidad son
de naturaleza infinita y “los de figura esférica son fuego y alma” (Aristóteles,
2003: 86), “ya que tales figuras son especialmente capaces de pasar a
través de todo y de mover el resto estando ellas mismas en movimiento”
(Aristóteles, 2003: 87). Más aún, Demócrito identificó alma e intelecto. Para
él son lo mismo (Aristóteles, 2003: 88)
Algunos pitagóricos planteaban que “el alma se identifica con las motas
en suspensión en el aire” (Aristóteles, 2003: 87), mientras que otros
afirmaban que el alma “es aquello que mueve a éstas... porque se presentan
continuamente en movimiento, aunque la ausencia del aire sea total”
(Aristóteles, 2003: 87). Anaxágoras determinó que “el alma es la que mueve”
(Aristóteles, 2003: 87) al igual que Tales de Mileto quien “supuso que el alma
es un principio motor” (Aristóteles, 2003: 89).
Otros filósofos de la antigüedad griega como Hipón consideró que “el alma
es agua [pues] el semen de todos los animales es húmedo, [por lo tanto], el
semen es el alma primera” (Aristóteles, 2003: 89). Critias planteó, mientras
tanto, que “el alma es sangre” pues “lo más propio del alma es el sentir
y esto le corresponde al alma en virtud de la naturaleza de la sangre”
(Aristóteles, 2003: 89).

Sócrates afirmó que el alma es una entidad propia del ser humano que
lo distingue de las demás especies del planeta. El alma es la morada del
pensamiento o inteligencia (Pizarro, 2023). Sócrates plantea la necesidad
de cuidar el alma. De cultivarla esmeradamente mediante la educación
para dejar la ignorancia y convertirse en hombres cabales mediante el
conocimiento del bien y la verdad.
Platón consideró el alma como inmortal y prisionera del cuerpo. En la

República y el Fedro plantea que el alma tiene una estructura tripartita: hay
una parte concupiscible, otra pasional y una racional. Esta estructura tiene
su correlación en la política. En la polis, los amantes de las riquezas son los
trabajadores, las personas de carácter apasionado están destinados a ser
los guardianes y los ciudadanos que encarnan lo racional son los filósofos,
quienes deben gobernar la ciudad por ser los conocedores del bien supremo
(García, 2003: 8).
Aristóteles reconoce la existencia de un alma vegetativa, sensitiva y racional

(Aristóteles, 2003: 106). La primera tiene que ver con la nutrición, la segunda
con la sensación y el movimiento y la tercera con la razón. Los seres humanos
encarnan en su estructura metafísica las tres dimensiones del alma. La última
dimensión hace referencia al proceso del conocimiento donde el estagirita
introducirá el complejo tema del entendimiento agente y el paciente, para
dilucidar sobre el origen y desarrollo de la actividad intelectiva de los seres
humanos.
A partir de los planteamientos realizados, tanto por los presocráticos como

por los filósofos atenienses (Sócrates, Platón y Aristóteles), podemos concluir
que el alma es una entidad espiritual responsable del auto movimiento

espontáneo e inmanente de los seres vivos. En este sentido, el alma propicia
las actividades vitales, pero también es el motor de la voluntad y de la
generación y operación de los procesos cognitivos.
La visión del alma en los pueblos originarios contemporáneos
La reflexión filosófica sobre el alma, como el principio de la vida, del

conocimiento y del ser persona, no fue un privilegio de la Grecia antigua y
de occidente. Las culturas periféricas también plantearon sus perspectivas
acerca de lo que hace posible la vida y la actividad intelectual y lo que
constituye el ser de la persona. Tal es el caso de los zoques, tojolabales,
tsotsiles, y tseltales de Chiapas, y de los mbyá-guaraníes de Argentina,
cuya visión acerca del alma y el ser persona, en una primera aproximación,
abordamos en el presente libro.
En el primer capítulo, José Luis Sulvarán López, hace un recuento de las

investigaciones que se han realizado sobre el ko’jama (alma), zoque,
durante el siglo XX y XXI para vislumbrar por dónde podría encaminarse la
investigación en el futuro inmediato. En un primer momento, apunta, se
consideró el ko’jama como nahual y se estableció su relación con el brujo
transformista, en un segundo momento se planteó como el motor de la vida.
De hecho, ko’jama se traduce al español como principio del día y se puede
definir, por extensión, como energía vital, solar o cósmica que hace posible la
vida de los seres humanos. La sede del ko`jama es el corazón desde donde se
opera todo el proceso del conocimiento de las personas. Los zoques emplean
también el término ansänh (angs’suk), que se puede traducir al castellano
como conciencia de sí y del entorno, o el principio del conocimiento. A partir

de lo comentado anteriormente Sulvarán vislumbra que ko’jama y ansänh
hacen referencia al principio que hace posible la vida, la conciencia y el
conocimiento.
El segundo capítulo, escrito por Antonio de Jesús Nájera Castellanos y

Fernando Guerrero Martínez, aborda la compleja cosmovisión indígena
tojolabal en torno a la vida y naturaleza. Plantea múltiples reflexiones acerca
de la noción de altsil, que se puede traducir al español como el principio
vivificador. En este sentido, se equipara a lo que en la cultura griega se
conoce con el nombre de alma. Otro concepto que los autores traen a
discusión es k’ujol que significa corazón. Las plantas, los animales y los seres
humanos tienen altsil por eso se mantienen como vivientes. El término altsil
comprende también la idea de pensamiento, carácter y sentimientos. Nájera
y Guerrero relacionan, a partir de la cultura tojolabal, altsil y sutanaltik
(entorno, naturaleza), para verificar las relaciones intersubjetivas que se
establecen entre los hombres y la naturaleza, o el entorno, teniendo presente
que el “sentipensar”, que brota del corazón tojolabal, va mucho más allá
que el pensar lógico abstracto occidental, que instrumentaliza la naturaleza
y cosifica a la persona.
El capítulo tercero, escrito por Manuel Bolom Pale, versa sobre el ch’ulel
(alma) desde una perspectiva filosófica comunitaria. El autor, además de
tratar las lecturas éticas y epistemológicas que connotan la realidad del
ch’ulel identifica las visiones ontológicas subyacentes al concepto, a partir
de la construcción cultural del pueblo tsotsil. El ch’ulel vincula al hombre,
pero sobre todo a la colectividad con la naturaleza, poniendo de manifiesto
la comunión profunda de la persona con el cosmos. El ch’ulel es la “célula y
el universo” que hace posible la vida y que ontológicamente nos indica “que

todo lo que nos rodea es parte consubstancial a nosotros”. De ahí que los
tsotsiles, desde la infancia hasta vejez, guarden en su corazón y manifiesten
en la práctica, el respeto a los diversos seres de la naturaleza con los cuales
cohabitan. Ch’ulel y naturaleza son la fuente de todo cuanto existe: de la
vida, la reflexión y la armonía. Bolom nos invita a “volver la mirada a los
conocimientos ancestrales”, que nos permita “retornar a la sabiduría”, a lo
“sagrado” y a la naturaleza, “para abandonar la ilusión racionalista que todo
lo divide, todo lo niega y nada lo contempla”.
El autor del capítulo cuarto, Abraham Sántiz Gómez, a partir de la categoría

local ch’ulel y su perspectiva teórica documentada, analiza de manera
específica cómo se construye el proceso epistemológico entre los tseltales.
Para ello se auxilia de la categoría que denomina julix xch’ulel, que puede
traducirse al castellano como la “llegada del espíritu de entendimiento”.
Sántiz vincula dicha categoría con el alma o espíritu. Cuando el individuo
ya tiene ch’ulel se considera una persona cabal o completa capaz de un
juicio maduro en el ámbito del conocimiento y de las tomas de decisiones
personales y comunitarias. El autor afirma que julix xch’ulel posee gran
potencial para reflexionar y comprender lo relacionado con la perspectiva
del desarrollo personal en el contexto cultural de los tseltales; incluyendo,
el proceso de construcción y aprendizaje del conocimiento situado, a través
de la experiencia y el impulso al cambio social, y al establecimiento del buen
vivir como una filosofía que nace del ch’ulel en la medida que este conecta
con la naturaleza y la comunidad, estableciendo relaciones armoniosas para
una buena coexistencia entre los diversos seres que cohabitamos la tierra.
El capítulo quinto, y último, escrito por Sebastián Daniel Castiñeira, trata

sobre la noción de persona entre los mbyá-guaraní. Es un tema sumamente

importante dado que en la época colonial se consideró a los indígenas como
carentes de alma y en consecuencia no alcanzaban el estatus de persona,
sometiéndolos, por tal motivo, a tratos inhumanos. El autor señala que la
concepción de persona mbyá-guaraní está fincada en un carácter relacional y
que, por lo tanto, “la reciprocidad como forma de amor mutuo y vínculo con
lo sagrado es la que da lugar a un nosotros guaraní”. Los dioses son los que
otorgan el ñe’ẽ (Palabra alma), por lo tanto, hay un parentesco no solo entre
los humanos sino también con lo divino. Sin embargo, la realidad del mal
se hace presente en la vida comunitaria y en general en la historia humana.
Los mbyá-guaraní explican esta situación a partir de una segunda alma que
empieza a desarrollarse a partir del nacimiento. Esta alma se denomina
ãngue y significa “el modo de ser imperfecto”. Cabe destacar, además, que
la flora y la fauna poseen alma y que por lo tanto la relación del hombre con
la naturaleza debe fincarse en el respeto. La noción de persona de los mbyá-
guaraní, rompe la concepción dualista del ser humano, la división naturaleza
persona y la superioridad del hombre sobre las demás especies del planeta
como lo ha establecido históricamente la filosofía griega y occidental.
Los diversos capítulos escritos, a partir de diferentes tradiciones culturales,

tanto del sureste mexicano como de Argentina, coinciden en que la persona
está constituida de cuerpo y alma; pero no mantienen una concepción
dualista como en la filosofía de los atenienses sino una visión unitaria de
la persona; pero inserta en una lógica comunitaria de la vida, frente a una
perspectiva individualista, impulsada por el pensamiento griego y occidental,
que llega a su climax en la filosofía moderna con el “ego cogito ergo sum”
de Descartes. La persona, gracias a el alma o energía vital, se convierte en
un viviente, pero también, en un sujeto “sentipensante” porque su accionar
cognitivo no brota del cerebro, como en occidente, sino del corazón, esta

capacidad epistémica, aunado a su carácter relacional, lo predisponen a un
aprendizaje que se gesta comunalmente para enriquecerse con la experiencia
epistemológica de los participantes en el circuito comunitario.
El alma como energía vital -y no como esencia en el sentido de la filosofía

griega- constituido de diversos elementos de la naturaleza que poseen alma,
nos conectan directamente con las plantas y los animales, constituyendo una
red impresionante de vivientes, que bien podríamos denominar red cósmica
de la vida, que diluye la falsa ilusión de que el hombre está por encima de
las demás especies del planeta, para ubicarnos en una visión biocéntrica de
la existencia, donde todas las especies del planeta nos necesitamos para
cumplir con nuestra vocación de seres vivientes en comunión.
De aquí brota una especie de imperativo ético para el cuidado de la naturaleza

porque estamos emparentados y, en consecuencia, debemos cuidar el
mundo de la obsesión capitalista que convierte en mercancía todo lo que
toca, degradando el existencial natural presente en la realidad humana.
También emerge una nueva ontología que nos indica que todo lo que nos
rodea, todo lo que tiene alma y corazón, es consubstancial a nosotros y que,
por lo tanto, somos naturaleza en comunión, aunque hayamos desarrollado
las habilidades propias de las culturas en sus diversos contextos.
Finalmente, el libro está escrito en castellano, pero los títulos, resúmenes

y palabras claves están en las lenguas originarias de los poblados donde
se realizó el trabajo de indagación. Esperamos que en el futuro podamos
escribir los textos de manera bilingüe para contribuir al fortalecimiento de la
lengua y la cultura de los pueblos y comunidades con los que mantenemos
una investigación vinculada.

Bibliografía
Aristóteles (2003). Acerca del alma. Asesor de la sección griega: Carlos García
Gual. Revisor de la traducción: Alberto Bernabé Pajares. 5ª reimpresión
(1978). Biblioteca clásica Gredos. Madrid, España.
Cañas Quirós, Roberto (2006). El origen de la filosofía en Grecia: la unidad del
hombre con el cosmos. En Revista Espiga. Núm. 13. Universidad Estatal a
Distancia. San Pedro de Montes de Oca, Costa Rica.
García Gual, Carlos (2003). Cuerpo y alma. De Homero a Platón. Universidad
Complutense, Madrid, España. En: http://antiqua.gipuzkoakultura.net/
pdf/gual10.pdf
Pizarro Herrmann, Álvaro. Entrevista sobre el libro: Ensayo sobre el cuidado
del alma en Sócrates. Radio de la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso. En:https://www.pucv.cl/uuaa/socrates-fue-el-primer-filosofo-
en-decir-que-el-alma-es-algo

EL ESTUDIO DEL KO’JAMA EN LA LITERATURA
ANTROPOLÓGICA DEL SIGLO XX Y XXI.
UNA APROXIMACIÓN
Te’ ko’jama’is ‘yamakyuy kätuse wina jama’omobä
ijtkuyomo y yätibä te’ ame’oram: Tumä tomanhokutye1
Usyanhpä jaye
Yä ma’yokuy, jujtzye kyojampase ko’jama’is ‘yamakuyis y jujtzye kyojampase

komusku jakyuyi’is kätuse wina jama’omobä ijtkuyomo y yätibä te’
ame’orampä, yä tumäbä mayoku wätzä’kutye jujtye mujspasenhomo y wäkä
mujsä te’ jamemijta ntä kijpskuyomo ke jutzyebäre’ te’ ko’jama, teserike,
mujsoku jaye’omo te’y patpa jurä kejpamä toto’ jaye’omo majktasijps ko
1
Agradezco de todo corazón al profesor Nicolás Velasco su colaboración en la traducción
al zoque del título, resumen y palabras claves del presente trabajo.

metza ame’ ame’omoram, wäkä mujsä tzamä, tzampase ne’nhkä’omoram,
jurä mujspamä ntä tzamanhäya yä kojama’is te’ ‘yanhmakuy te’ tzuni pänis
nye’ram. Yä tzameram jene usyanhomori ne ‘yamayajubä tumä metzabä
te’ komujsoye’is, teserike mumu te’ jayeram ja ijräbäre sone, ujsyanhtij
te’ ijtubä. tekoroyante yätij ne syutu wäkä ijtanhäyä sone yä kyomujskuy
wäkä mujskosta’nä’ yä kojama’is nye’bä ‘yijtkuy y jujtzye te’ yojspabä
tumtumäkoroya’ ntä kyijspkuyomoram.
Tzame’is pyatkuy: Kojama’is te’kyomujskuy, myusokuy, kijpskuy, kejpase,

ko’jama.
Resumen
Este ensayo, sobre el estudio del ko’jama en la literatura sobre antropología

del siglo XX y XXI, es un recuento de lo que se ha indagado y reflexionado
acerca de la visión del alma, la conciencia, el conocimiento y temperamento
en la cultura zoque de Chiapas. Metodológicamente nos supeditamos a una
revisión bibliográfica que abarca los últimos 82 años para señalar, desde
nuestra perspectiva, por dónde podría seguir avanzando el estudio de la
filosofía del alma de los tsuñi pondan. El tema ha sido estudiado por pocos
investigadores y en consecuencia los escritos son escasos. De ahí que el tema
requiera de una mayor indagación en campo para precisar la naturaleza del
alma y sus funciones vitales e intelectivas.
Palabras claves: filosofía del alma, conocimiento, conciencia, temperamento,

alma.

Introducción
Los zoques de Chiapas en general, y los de Rayón, Tapalapa y Chapultenango

en particular, atribuyen el fenómeno de la vida, el temperamento (forma
de ser), la conciencia y el conocimiento al ko’jama y al ansänh (angs’suk2).
El primer concepto se puede traducir como energía vital y el segundo como
luz ancestral. En este sentido, ko’jama hace referencia al alma, del latín
ánima que significa principio que infunde vida. La noción es equiparable a lo
que los griegos, en su afán por explicar la realidad de la vida y de la mente,
denominaron psyche. Mientras que ansänh indica la conciencia o el principio
del conocimiento.
El estudio del principio de la vida y de la conciencia, o del conocimiento,

no ha sido una prerogativa de la cultura grecolatina, las culturas periféricas
también explicaron el fenómeno de la vida y del proceso del conocimiento.
En África, Asia y América Latina, en las culturas anteriores a las conquistas
coloniales de las grandes metrópolis, se encuentran reflexiones en torno a
lo que hace posible las actividades vitales y del pensamiento. Tal es el caso
2
La palabra zoque, que hace referencia a la conciencia o a la capacidad de las personas
para el conocimiento de su entorno, y la posible actuación sobre este, los autores que se
citan la escriben como ansänh o angs’suk; pero le dan significados distintos. Por ejemplo,
Norman D. Thomas traduce angs’suk como alma, mientras que José Trinidad Cordero
Jiménez traduce ansänh como “puerta de luz o luz ancestral” que estaría interconectado,
desde mi particular punto de vista, con la idea de conciencia o capacidad para adquirir
conocimientos. La escritura indistinta de angs’suk o ansänh en la literatura zoque anterior
a la década de los noventa del siglo XX obedece a que todavía no se había establecido una
normatividad comúnmente aceptada para la escritura del idioma.

de los zoques de Chiapas. Sus perspectivas acerca de ko’jama y ansänh han
sido estudiadas tangencialmente por Wonderly (1946), Thomas (1974),
Reyes (1988), Harrison et al. (1981), Lisbona (1998), Sulvarán & Ávila (2014),
y Newel (2018), y de manera más sistemática por Cordero (2018).
En este sentido, el presente capítulo, sobre el estudio del ko’jama en la

literatura antropología del siglo XX y XXI, es un recuento de lo que se ha
detectado y reflexionado acerca de la concepción del alma y el conocimiento
de parte de los autores citados. Metodológicamente este trabajo está
supeditado a una revisión bibliográfica que abarca las últimas ocho décadas.
Como ya se comentó, el tema ha sido estudiado por un reducido número
de investigadores, en consecuencia, los escritos han sido escasos y no lo
suficientemente profundos.
El objetivo del presente escrito fue investigar lo que se ha escrito acerca

del ko’jama zoque y, en un primer acercamiento, dilucidar la dirección que
podría tomar la investigación en el futuro. Se espera que este trabajo anime
a los investigadores del área zoque a profundizar, de manera específica en la
filosofía del alma, y de manera general, en la posibilidad de la reconstrucción
de la filosofía sistemática de los tsuñi pondan.
I. El área zoque
En el México prehispánico los zoques se establecieron en las montañas del

noreste, las planicies occidentales y las costas del Soconusco, de lo que en la
actualidad es el estado de Chiapas; también habitaron una porción del sur de
Oaxaca, Veracruz y el noreste de Tabasco (Velasco Toro, 1975: 49; Shumann,

1985: 114). Se calcula que poseían un área que oscilaba entre los 12 mil a 15
mil kilómetros cuadrados (Villa Rojas, 1975: 18).
El extenso territorio zoque precolonial fue disminuyendo paulatinamente

debido a las diversas incursiones que sufrieron por parte de otros pueblos
autóctonos y, posteriormente, de los invasores españoles. Así, los aztecas
irrumpieron en territorio zoque entre los años de 1484 a 1502, tomando
posesión de la franja costera del Soconusco y del norte del actual Tabasco.
Además, sufrieron presión sobre sus tierras por parte de los chiapanecas,
quienes estaban asentados al sureste de la comarca zoque (Velasco Toro,
1975: 49). La conquista española redujo significativamente sus territorios,
perdiendo también su independencia al ser sometidos a nuevos gobernantes
e instituciones económicas, políticas y religiosas.
El trabajo recoge las principales investigaciones que se han realizado sobre la

perspetiva del ko’jama zoque en Rayón, Tapalapa y Chapultenango.
Tah ca’ma (municipio de Rayón)
Rayón, se ubica en la región V, hacia las cadenas montañosas del norte de

Chiapas. Las coordenadas de la cabecera municipal son: 17º 12’ 03’’ de
latitud norte y 93º 00’ 42’’ de longitud oeste; tiene una altitud de 1 340
metros sobre el nivel del mar. En lengua zoque Rayón se conoce con el
nombre de Tah ca’ma cuya traducción al castellano es “en roca cavada”
(Sánchez, 2009: 5).

Tah ca’ma cuenta con una población de 10 866 habitantes (INEGI, 2020).
El 30.1% de las personas vive en pobreza extrema y el 55.2% en pobreza
moderada. La población considerada vulnerable, por carencias sociales de
acceso a la seguridad social, a los servicios básicos en la vivienda y a los
servicios de salud, alcanzó un 9.86% (CONEVAL, 2020).
La mayoría de los habitantes del municipio de Rayón profesa la religión

católica. Hay presencia de católicos costumbristas que han conservado y
transmitido elementos claves de la cultura antigua a través de las instituciones
coloniales que heredaron de sus antepasados (Aramoni, 1992). Uno de estos
elementos culturales claves es la concepción de ko’jama y de ansuk’, como
constitutivos esenciales de la persona.
Künü’mü (municipio de Tapalapa)
Tapalapa se localiza en las cordilleras del norte de Chiapas. Sus coordenadas

son: 17º 11’ 22’’ de latitud norte y 93º 06’ 12’’ de longitud oeste. El nombre
zoque del pueblo de Tapalapa es Künü’mü, que traducido al castellano
significa “agua subterránea, lugar de cochinilla o de colorante líquido”
(Sulvarán, 2013: 28; Villasana, 1986: 14).
Künü’mü tiene 4 547 habitantes. De ellos, 3 754 se comunican habitualmente

en zoque (INEGI, 2020). El 27.2% viven en situación de pobreza extrema
y el 51.7% en pobreza moderada. La población vulnerable por carencias
sociales, como falta de acceso a la seguridad social, a los servicios básicos
en la vivienda y a la calidad y espacios de la vivienda, representa el 18.2%
(CONEVAL, 2020).

Tapalapa es una comunidad profundamente religiosa donde la fe católica
y una religiosidad popular se fusionaron con el paso de los años. Existen
creencias en personajes sobre naturales como la Abuela viento, el Salvaje y
los duendes, entre otros, que atacan a las personas que deambulan solas y a
deshora de la noche en los caminos o los montes. Hay, además, una fe firme
de que las personas están constituidas no sólo de komumubä (cuerpo), sino
también de ko’jama (alma, energía vital), y que estas dos entidades forman
una unidad, de la persona consigo misma, y también con el cosmos.
Ajway (municipio de Chapultenango)
El municipio de Chapultenango se ubica al noroeste del estado de Chiapas,

en las montañas del norte. Tiene una altitud de 640 metros sobre el nivel del
mar. Colinda al norte con Pichucalco e Ixtacomitán, al este con Solosuchiapa
e Ixhuatán, al sur con Tapilula, Pantepec, Tapalapa y Ocotepec y al oeste con
Francisco León. Chapultenango significa “lugar fortificado de chapulines”. En
lengua zoque el municipio se conoce con el nombre de Ajway y se traduce al
castellano como “lugar de canoas”.
Chapultenango cuenta con 7 472 habitantes, de los cuales 3 737 son mujeres
y 3 735 son hombres. Hay un promedio de 1 722 viviendas particulares, de
las cuales el 20.7% tiene piso de tierra (INEGI, 2020), y 2 174 habitantes
del municipio viven en pobreza extrema y 4 324 en pobreza moderada. En
total 6 498 viven en situación de pobreza. El municipio está considerado
como de grado de marginación alto (Informe anual sobre la situación de
pobreza, 2022).

La población de Chapultenango que habla alguna lengua indígena es del
79.77%. Del total de los habitantes que se comunican en alguna lengua
indígena el 98.7% habla zoque, mientras que el 0.9% habla tsotsil. (INEGI,
2020). En el municipio las personas creen en individuos sobrenaturales como
los abu, unos seres gigantes, ancestros de los zoques de Chapultenango que
son guardianes del pueblo. También consideran que los seres humanos están
constituidos de ko’jama y ansuk.
II. Estudios tangenciales sobre el ko’jama
Los estudios sobre el alma en la cultura zoque, hasta antes del año 2018,
fueron tangenciales, es decir, no formaron parte de una investigación
relacionada directamente con la temática. En el 2018 apareció el primer
trabajo que aborda de manera directa el estudio del ko’jama, es el primer
estudio sistemático llevado a cabo por José Trinidad Cordero, zoque oriundo
de Chapultenango, Chiapas.
El ko’jama como nahual
La existencia del ko’jama, energía vital o alma, se confirma de manera

general en los trabajos etnológicos, particularmente en el registro de
relatos tradicionales de la cultura zoque. Uno de los primeros estudios del
área zoque lo realizaron Donald B., y Dorothy M. Cordry (1941), editado en
inglés y traducido al castellano por Andrés Fábregas Puig en 1988, aborda
el estudio de los trajes y tejidos de los zoques. El estudio se ubica en un
contexto amplio de la cultura zoque.

En concreto, el apartado relativo a leyendas y creencias, registra una historia
que hace alusión directa a la existencia de los nahuales. El personaje central
es una mujer llamada Felisa quien se encuentra en el interior de la casa,
al abrir la puerta se sorprende porque un gran perro negro saltó sobre su
cabeza arañándole la mejilla y cuando el animal abandonó la casa la golpeó
en la pierna provocándole un moretón. El perro desapareció y se hizo
presente la vecina, entonces Felisa concluyó que la vecina era un nahual.
(Cordry; Cordry, 1988: 100). Esta afirmación se asentaba sobre la evidencia
irrefutable que había vivido en propia persona.
Los Cordry constataron que la creencia en los nahuales estaba generalizada

entre los zoques. La existencia de personas que se transforman en animales
para acechar a sus presas formaba parte de su idiosincrasia. Registraron que
usualmente los nahualistas se convertían en perros, gatos o burros. Aunque
los Cordry no elaboraron un estudio acerca del ko’jama sí dejaron testimonio
de su existencia en al menos un relato tradicional. Estos investigadores
interpretaron el ko’jama como nahual.
En un documento titulado Textos en zoque sobre el concepto de nagual3

Ernesto López -informante bilingüe de Wonderly- oriundo de Copainalá,
traduce genéricamente ko’jama al castellano como nagual y lo entiende como
“el espíritu que cada persona tiene y que sale del cuerpo en sueños”, además
plantea la similitud con alma o anima ya que forma parte inseparable de cada
3
A lo largo de este documento se escribe en general nahual; sin embargo, en el documento
de Wonderly y otros autores citados, se escribe nagual y lo mantengo así porque en dichos
textos se escribe de esa manera.

ser humano (Wonderly, 1946: 97-98). El concepto nagual se aplica también
al espíritu animal que tienen algunos brujos quienes, con determinados
rituales, se convierten en fauna para realizar brujería.
Wonderly afirma, a partir de la información proporcionada por su informante,

que los brujos se pueden transformar en tigre, lagarto, garroba, águila, entre
otros. Estos naguales pueden ser débiles o fuertes, los primeros no tienen
residencia fija, deambulan de un lugar a otro, los segundos viven en jamana
ipstäk, un lugar mítico cuyo significado en castellano es “veinte casas”, y se
ubica en las montañas cercanas al municipio de Pueblo Nuevo. Es la residencia
de muchos naguales. Las personas que moran allí mueren jóvenes.
Norte ipstäk es otro lugar mítico que se localiza en las montañas aledañas a
Ocozocuautla. Los naguales que parten de jamana ipstäk para asumir cargos
en norte ipstäk son los más felices, una vez que ingresan a este lugar ya
no salen hasta la muerte. Estos naguales viven hasta una edad avanzada y
en este lugar encontramos viviendo a los naguales de los hechiceros, entre
otros (Wonderly, 1946: 98).
Aquí hay que clarificar ko’jama y nagual, caracterizar a cada una de estas
entidades, el camino para ello es realizar un profundo trabajo de campo
entrevistando a las personas mayores para reconstruir el concepto de
ko’jama para diferenciarlo de nagual, en la cultura zoque de Chiapas.

Envidia, brujería y alma
Normand D. Thomas (1974), aborda de manera sistemática la interconexión

lógica entre envidia, brujería y organización ceremonial. Señala que el contexto
de la envidia está marcado por la existencia de un territorio ecológicamente
pobre que limita los recursos disponibles para sus habitantes. En este sentido,
la sequía y tormentas invernales permiten una sola cosecha de maíz al año,
que es insuficiente para el sostenimiento de una familia.
La situación se complica por el uso de tecnología ineficaz para el aumento de

la producción agrícola y por la presión demográfica sobre la tierra (Thomas,
1974: 61-39), además, el acceso a los escasos recursos está desigualmente
distribuido (Thomas, 1974: 69-73). Por lo tanto, “el compuesto de pobreza
general y de estructurada competencia por los recursos, crea una situación
social en la que la percepción, incluso de los menores signos de abundancia
en otros, genera celos. Estos son estereotipados por el zoque de Rayón bajo
la denominación española de envidia” (Thomas, 1974: 75).
Las fuentes que propician envidias entre los vecinos zoques son: el contar
con un techo de tejas en lugar de uno de paja, poseer un mayor acopio de
leña y una cosecha más abundante de maíz.
“La extensión del concepto también incluye los medios para obtener
riqueza. Así… el hombre con muchos hijos varones que lo pueden
ayudar en la milpa está expuesto a ser envidiado por un hombre que
sólo tenga hijas; una tierra para cultivo de maíz de mejor calidad
provoca iguales sentimientos”. (Thomas, 1974: 75)

La envidia puede provocar hacer actos de brujería que lleven a enfermar a las
personas. En este sentido, “la teoría predominante y la única ampliamente
sistemática de enfermedad que prevalece entre ellos, es la que se refiere a
la pérdida del alma, en la que su creencia en la brujería está sólidamente
fundada” (Thomas, 1974: 78).
En esta parte Thomas aporta algunos elementos importantes sobre la teoría

de la pérdida del alma. Afirma, en primer lugar, la existencia de un alma
para cada persona, es individual, a cada sujeto le corresponde una. En
segundo lugar, señala que ésta puede separarse del cuerpo de las personas
bajo circunstancias especiales, por ejemplo, en el sueño. En tercer lugar,
apunta que el alma puede ser capturada por un espíritu de la naturaleza o
por una persona que se dedica a la hechicería. En cuarto, anota que el alma
puede sufrir un trauma en manos del perverso. En quinto, asienta que la
enfermedad del alma puede reaparecer por un periodo de meses o años y,
en sexto y último lugar, establece que la salud del alma se recupera arrojando
incienso o humo sobre el enfermo, siendo más efectivo que el tratamiento
con hierbas (Thomas, 1974: 78).
Para los zoques el alma se puede perder fundamentalmente por tres razones
(Thomas, 1974: 78-85):
1. Por un susto provocado por una caída, por un fenómeno meteorológico,

por sonidos extraños escuchados en la noche, por la aparición de animales
y por ver un cadáver de una persona fallecida violentamente. Las personas
que se ven impactadas por estos hechos y que sufren espantos pueden
perder su alma. La persona al correr por el miedo la deja atrás provocando
una disociación de cuerpo-alma que le impedirá llevar una vida normal.

2. Por un secuestro llevado a cabo por un ente sobrenatural. La persona que
pasa cerca de la casa de uno de estos seres puede sufrir la pérdida de su
alma ya que el ser o espíritu de la naturaleza se la arrebata directamente. A
esta categoría pertenece también el mal aire, una mala brisa en el bosque
o en el camino provocada por un mal espíritu. Los brujos también pueden
arrebatar directamente el alma a las personas mediante sus hechizos o
invocaciones mágicas.
3. Por dejar el alma el cuerpo voluntariamente para vagar libremente

exponiéndose de esta manera a ser presa de los malvados. Este viaje del
alma se realiza en el sueño nocturno, de hecho, éstos son explicados por
los nativos como vagabundeos del alma.
Los agentes malévolos que causan el trauma del alma son los espíritus de
la naturaleza, el mal espíritu o demonio y los brujos. Los primeros son los
responsables del espanto diurno, los segundos lo hacen en la noche y los
terceros causan daño al alma con sus hechizos. Existen dos categorías de
brujos, los que se transforman en animales y reciben el nombre de naguales
y los que usan simplemente magia invocando a seres sobrenaturales, por
medio de oraciones, para conseguir favores.
Thomas liga la envidia a la brujería: el envidioso puede contratar los servicios

de un curandero para causar mal a la persona envidiada. “Para el zoque de
Rayón la brujería es una lógica concomitante de la envidia… es posible realizar
algunas medidas profilácticas para proteger al individuo de tales peligros”
(Thomas, 1974: 93). Así, “los símbolos del culto cristiano tienen poderes
curativos y profilácticos sobre la enfermedad causada por brujería” (Thomas,
1974: 114). Los zoques de Rayón consideran a sus vecinos como brujos

en potencia y en la medida en que participan de actos religiosos públicos
demuestran a sus vecinos que no son una amenaza para ellos, de esta manera
se ven libres de ser considerados brujos (Thomas, 1974: 114-115).
Las ceremonias rituales que culminan compartiendo comida y bebida, la

entrega de velas a la ermita, que se recogerán para la novena anual de la
imagen de una procesión, y que incluye música tradicional, indican que los
cargueros renuncian a hacer el mal o brujería (Thomas, 1974: 156). “En la
pequeña ermita, la inclusión como miembros, de vecinos no vinculados, no
puede remediar, pero si puede servir para contrarrestar los temores de la
envidia y la brujería que se piensa que son peligros siempre presentes entre
los vecinos próximos” (Thomas, 1974: 162).
Thomas no aborda directamente el tema del alma o la concepción de ésta

entre los zoques de Rayón. Su investigación se centró en la relación entre
envidia, brujería y organización ceremonial, como se planteó anteriormente.
Pero en la medida en que avanzó en la investigación descubrió que una de
las enfermedades provocadas por los brujos, a causa de la envidia, es la
pérdida del alma. Al analizar esta enfermedad llegó a la conclusión de que
el alma es individual y puede ser objeto de rapto por los brujos o los seres
sobrenaturales.
Cuerpo y alma son dos entidades que forman una unidad en la persona.
Para que el ser humano lleve una vida plena y consiente se requiere de la
sincronización del cuerpo y del alma. Sin embargo, llama poderosamente la
atención que el autor no use el término ko’jama, ampliamente difundido en
el área zoque. En lugar de emplear el término ko’jama, para referirse al alma
o espíritu, utiliza el vocablo angs’suk (Thomas, 1974: 78).

La razón de lo anterior quizás está motivado porque el individuo que pierde
el alma no tiene plena conciencia de quien es y de lo que le rodea, en ese
sentido, se utilizaría correctamente el término angs’suk pues su significado
es la toma de conciencia, tanto en el ámbito psicológico como en el
gnoseológico; el término se refiere a una de las funciones del alma y no al
alma como principio de vida. Aquí hay una veta importante a seguir para
avanzar en la investigación.
Espanto, sueño y ko’jama
En el libro de Susana Villasana y Laureano Reyes, titulado Estudios recientes

en el área zoque, editado en 1988, hay un apartado, casi al final del libro, que
trata sobre el espanto, el sueño y su relación con el ko’jama. Reyes traduce
el término ko’jama de manera literal como “cabeza de sol o cabeza caliente”,
ko’ es cabeza y jama sol o día; pero la palabra hace referencia al alma.
Comenta también que cada persona posee hasta trece almas, también
llamadas por los zoques, bajo la influencia cristiana, “ángeles de la guarda
o animales compañeros”, que dan “vitalidad al torrente sanguíneo y, en
consecuencia, posibilitan la vida” (Reyes, 2011: 86). El ko’jama está constituido
por diferentes elementos de la naturaleza, por ejemplo, animales, plantas,
minerales, fenómenos naturales y líquidos, entre otros.
Las doce primeras almas permanecen en el individuo desde el nacimiento

y desaparecen con la muerte, sin embargo, la treceava o alma principal
sobrevive a la muerte de los individuos. Si la persona observó en vida las
reglas éticas de la buena convivencia puede convertirse, como premio, en

alto funcionario del tribunal de I’ps töjk,4 por el contrario, si su conducta fue
negativa quedará atrapado en el laberinto de I’ps töjk o se convertirá en un
animal de carga (Reyes, 1988: 339).
El individuo y su ko’jama forman una unidad desde el nacimiento hasta la

muerte (Reyes, 1988: 356). Existen ko’jama de buena sombra y de mala
sombra. Los curanderos poseen ko’jama de buena sombra (hierro, cedro,
piedra, águila, tigre, colibrí, flores, arcoíris), mientras que los brujos tienen
alma de mala sombra (animales con ponzoña, incluyendo a las avispas,
víboras aladas, cornudas y una especie de víbora tigre). Los hechiceros
pueden adoptar las formas de sus ko’jamas de mala sombras, para ello
emplean rituales secretos con los que se convierten en naguales que acechan
a sus víctimas (Reyes, 1988: 357).
Reyes señala que en Tapalapa existen enfermedades de orden natural y

sobrenatural. Las que se contraen en el sueño son de naturaleza sobrenatural,
en esta misma tesitura están las provocadas por espanto o brujería. Una
persona es susceptible de contraer una enfermedad durante el sueño pues
el alma, en su andanza nocturna, puede toparse con un ser sobrenatural
y enfermarse de espanto. Lo mismo sucede si el ko’jama es atrapado por
un brujo poderoso o si pierde la batalla al enfrentarse con un enemigo. El
paciente que sufre una enfermedad sobrenatural tiene que consultar al
curandero para que le brinde un tratamiento que le permita recobrar su
alma (Reyes, 1988: 359). También existe la enfermedad del espanto causada
4
l’ps töjk significa literalmente “veinte casas” y hace referencia al inframundo (Reyes,
1988: 362), o lugar donde habitan los muertos (Reyes, 1988: 340).

por una simple caída, espanto de cueva, espanto de muerto, de culebra,
agua, fuego, rayo, aire, tigrillo, toro y volcán (Reyes, 1988: 340-342). Para el
tratamiento de este tipo de espanto se practica una ceremonia conocida con
el nombre de “la barrida”.
La ceremonia se realiza en la casa del enfermo. Los familiares piden que el

alma vuelva, si no da resultados se contrata al curandero para realizar el
rito en el lugar donde la persona se espantó. El médico tradicional lleva al
enfermo al lugar donde sufrió el percance, posteriormente, con unas ramas,
va barriendo el lugar pidiendo al alma que vuelva con su compañero. En la
ceremonia se utiliza copal, velas y alcohol (Reyes, 1988: 346).
Reyes corrobora, que en Tapalapa, como Thomas en Rayón, la existencia

de la enfermedad de la pérdida del alma por un susto, por el robo de un
ser sobrenatural o por su captura por parte de los brujos. Adicionalmente,
aporta datos importantes con respecto a la percepción del alma, constata
la existencia en cada individuo de trece almas, doce de la cuales nacen y
mueren con el ser humano y la décimo tercera que es de carácter inmortal.
Descubre que el principio vital del zoque, o sea su alma o almas, está
constituido por elementos de la naturaleza que lo ligan de manera ontológica
a ésta. Un elemento importante que aporta Reyes es la referencia al alma
como ko’jama. En este sentido, se centra en el alma como principio vital de
un cuerpo organizado. Mientras que Thomas identifica alma con angs’suk,
término que se refiere, en términos generales, a la conciencia.

Ko’jama, jama y ánima
Harrison et al. (1981), hablan de una entidad que llaman jama cuyas
características están en cierta sintonía con ko’jama, aunque los autores no
lo plantean explícitamente así. Dicha entidad habita, de manera simultánea,
en el cuerpo humano y en la montaña y actúa como un nexo entre el ser
humano y su nahual.
Por su parte, Lisbona (1998) equipara ko’jama con ánima y la define como
una entidad que vagabundea sobre la tierra cuando una persona muere
asesinada. Ciertamente existe entre los zoques, según los datos etnológicos
con que se cuenta, un principio vital -el alma principal- que abandona el
cuerpo cuando las personas mueren y continúa existiendo de manera
independiente al cuerpo porque es de carácter inmortal; sin embargo, se
requiere mayor precisión sobre la naturaleza del ko’jama y su diferencia o
similitud con el ánima.
Naturaleza y ko’jama
Sulvarán y Ávila en el artículo: “La idea de naturaleza entre los zoques de

Chiapas. Hacia la diversidad epistémica”, publicado en 2014, bosquejan
brevemente, en uno de los apartados del artículo, el tema del ko’jama.
Plantean la existencia de más de cinco almas de donde proviene la vitalidad
del ser humano. Afirman que la persona y su ko’jama están íntimamente
ligados desde el nacimiento hasta la muerte, corriendo suertes paralelas
(Sulvarán; Ávila, 2014: 40). Retoman de Reyes (1988: 357) la distinción
entre ko’jama de buena sombra y ko’jama de mala sombra, en donde los

curanderos, como ya se mencionó, poseen alma de buena sombra (águila,
tigre, colibrí, cedro flores, piedra, hierro, etcétera), y los brujos alma de mala
sombra (animales que poseen ponzoñas como las avispas y culebras).
El ser humano, al estar constituido en su núcleo vital por elementos del

medio ambiente –plantas, animales y fenómenos atmosféricos-, está ligado
íntimamente a la naturaleza. Esta se reproduce en el interior de las personas
a través del aliento vital o ko’jama, de tal manera que naturaleza y persona
forman una unidad indisoluble:
“El hombre lleva parte de los animales y de las plantas en su núcleo

vital. Su existencia, su aliento, en otras palabras, su ko’jama está
constituido por diversos elementos de la naturaleza que tiene que
resguardar celosamente para no perecer. Cuando su ko’jama es
atacado, es decir, cuando se destruyen plantas, animales y los demás
seres existentes, no solo se extingue la naturaleza, sino que sucumbe
el mismo hombre”. (Sulvarán; Ávila, 2014: 41)
Sulvarán y Ávila llaman la atención sobre la vinculación entre ko’jama y

naturaleza. Ésta no sólo es una realidad extrínseca al ser humano, sino que
se constituye en una realidad intrínseca. Esta lectura nos puede permitir
explorar el vínculo ontológico que se establece en la cultura zoque entre
naturaleza y ser humano. Si el vínculo se rompe sobreviene la degradación
y, en consecuencia, la muerte del hombre y las demás especies que habitan
el planeta. De ahí, otro tema que brota de la mirada zoque sobre el alma y la
naturaleza, es el de la ética o de la responsabilidad en el cuidado de la casa
común: la tierra. Tanto su mirada ontológica como ética son temas vinculados
a la perspectiva del ko’jama de los zoques y que es preciso explorar.

Ko’jama, cerebro y emociones
Newell, a partir de la propuesta de la antropología de las emociones, llama

la atención sobre la interacción entre emociones, cerebro y cuerpos. ¿Cómo
se establecen estas correlaciones? Plantea la necesidad de “comprender
más sobre las relaciones de la etnoteorías con las teorías occidentales, para
realmente comprender las relaciones que pueden existir entre el cuerpo, la
mente, el espíritu, la energía o el humor de uno” (2018: 35), y aunque en
Chiapas no hay tratados sobre etnoteorías zoques, si hay algunos escritos que
pueden servir de base, junto con el trabajo de campo en las comunidades,
para explorar el mundo de las emociones (2018: 35-36).
La creencia zoque es que el ser humano es gobernado por el corazón y no por

el cerebro. El cerebro está supeditado al corazón. En occidente la hegemonía
la lleva la “razón” y el corazón, como metáfora de los sentimientos, es la sede
de lo irascible. Para los suñipöndan:
“El corazón es quien gobierna el cuerpo humano, es quien ordena lo

que habrá de hacer o cumplir sus deseos, sus caprichos. El cerebro le
está supeditado, nunca actúa en forma independiente. Por ejemplo,
para reír, el corazón dictará al cerebro las diferentes formas de hacerlo,
primero lo ‘calentará’, si son ‘risas de alegría’; si son ‘risas de tristeza
[sic], lo enfriará’”. (Reyes, 1988: 298)
El corazón, denominado por los zoques como tsokoy, se puede considerar

como “universo, cosmos” (Reyes, 1988: 91). Esta idea se refuerza a partir
del significado etimológico de ko’jama (cabeza de sol o energía vital), y de
su constitución interna a partir de los diversos elementos de la naturaleza:

plantas, animales y fenómenos meteorológicos. El corazón del hombre
condensa el cosmos, cuya existencia es a la vez externa e interna. Su alma, al
igual que la naturaleza, es biodiversa.
En diversos diálogos informales con miembros de las comunidades zoques

hablaron sobre el temperamento,5 o de la forma de ser de las personas a
partir de su ko’jama. Así, una persona que posee ko’jama de tigre o jaguar se
va a caracterizar por un temperamento fuerte o impulsivo. Si su alma es un
conejo su personalidad reflejará inteligencia, astucia y valentía o será tímido
y débil si su alma es una gallina (Reyes, 1988: 292-293). El concepto ko’jama
tiene también implicaciones en el ámbito del carácter o temperamento; es
preciso investigar esta dimensión que caracteriza al alma zoque.
En el caso de los griegos, Platón, en el Diálogo Fedro, aborda el tema de

la esencia y las partes del alma. Para ello utiliza la alegoría del cochero
donde el auriga representa la parte racional del alma, que debe conducir
la vida del sujeto en el orden epistemológico y divino, presente en todo ser
humano. El caballo bueno representa la parte irascible del alma, aquella que
permite a los seres humanos la realización o ejecución de acciones buenas y
5
En la antigua Grecia la preocupación por el hombre, su vida interna y su comportamiento
exterior llevó a Hipócrates a formular la teoría de los humores o temperamentos. Esta
teoría fue retomada posteriormente por Galeno quien consideró el temperamento como
“emanaciones del alma”. Hipócrates en el siglo V a.C., estableció las siguientes categorías:
1. sanguíneo o alegre, con exceso de sangre; 2. melancólico, con exceso de bilis negra; 3.
colérico y violento, con aumento de bilis amarilla y 4. flemático, pasivo o calmado, con un
exceso de flema (De la Fuente, 1983).

estéticas; el caballo malo y rebelde encarna la parte concupiscible del alma
que fomenta en los hombres los deseos y pasiones que los dirigen hacia el
mundo de lo sensible y pasajero (Fedro: 345; 360-361). El ideal platónico
es que el ser humano vuelva a su esencia original: el alma racional, para
estar en posibilidad de contemplar el mundo de las ideas, que es la auténtica
realidad, todo lo demás es efímero y sujeto a la corrupción.
Finalmente, es necesario, como plantea Newell (2018: 37), profundizar en

la cosmovisión zoque para formular una etnoteoría antropológica de las
emociones, que dé cuenta de este particular universo inserto en una dinámica
cultural más amplia. Otras direcciones a seguir, como apunta Newell, son:
1. Explicar que el camino o recorrido del sol es el eje que ordena y articula
el cosmos zoque y su pluriverso.
2. Argumentar que el cosmos, en la concepción zoque, no es uni, duo
o tridimensional, sino cuatridimensional. No hay un solo plano de
existencia sino muchos más.
3. Evidenciar que los niveles del mundo, como la tierra y el inframundo:
naas-jama, tsu’an, i’ps tojk y pagujk tsu’ (Reyes, 2011: 85), están en
correlación con las etapas de la vida del ser humano.
III. Estudios sistemáticos sobre el alma
En la revisión de la literatura antropológica acerca del estudio y análisis

del ko’jama se encontró solo una investigación sistemática al respecto. Se
trata de la tesis de maestría de José Trinidad Cordero, titulada Ko’jama:
estudio etnográfico del alma indígena desde la oralidad de los zoques de

Chapultenango, Chiapas. El autor plantea una investigación desde el punto de
vista del nativo, con la finalidad de ampliar el conocimiento como etnógrafo
sobre el ko’jama, apropiándose de una metodología que le permitió, como
zoque, observar y registrar la perspectiva del ko’jama sustentada por su
pueblo (Cordero, 2018: 32).
Nahualismo, sueño, ansänh y ko’jama
Una primera constatación que hace Cordero es que el ko’jama, o sus similares
en otras culturas nativas, ha sido interpretado como nahual. El concepto
se refiere a la capacidad de una persona para convertirse en animal con
el objetivo de dañar o matar a hombres considerados como enemigos. El
nahual se ha definido históricamente como animal, anima, espíritu o entidad
anímica que habita en el cuerpo de los seres humanos (Cordero, 2018: 9;
Martínez, 2011).
La investigación antropológica quedó atrapada en el concepto del nahual

(Cordero, 2018: 123), de ahí que Cordero señale la necesidad de trascender
dicho concepto para describir, desde la lengua, el significado de ko’jama.
Él señala claramente la existencia de una diferencia entre el animal de
tzowamä’a, propio de la persona o brujo transformista, que se hace visible
en su animalidad, del kojama o compañero animal, sólo reconocido por
especialistas en el tema de la curación (Cordero, 2018: 127).
El ko’jama está presente en la existencia diaria pues es el que anima o

infunde la vida. Nos acompaña desde el nacimiento hasta la muerte;
pero también se hace presente en el sueño. Los curanderos atienden las

enfermedades provocadas en el sueño a través de la práctica ritual. Viajan
a través del ko’jama al lugar donde se encuentra el enfermo para curarlo
(Cordero, 2019: 118).
El especialista en salud de la comunidad también cura mediante actos rituales

la pérdida del alma de las personas, derivada de una caída que les provocó
un gran susto y, en consecuencia, la afección del alma. “Ahora bien podemos
afirmar que ko’jama es el símbolo de la vida, es el símbolo de conexión entre
lo terrenal y no terrenal” (Cordero, 2018: 122). La residencia de k’ojama es el
cuerpo humano, pero también el espacio del sueño y los sitios sagrados como
ko’tzäjk. Este último “es el lugar donde se resguardan todos los ancestros de
animales, plantas y de la humanidad” (Cordero, 2018: 18).
Cordero define el ko’jama como “pedazo o parte del sol-tiempo”. La

partícula ko’ significaría para él parte o pedazo y jama: sol, tiempo. Por lo
tanto, ko’jama sería “una especie de energía solar presente en la vida del ser
humano” (2018: 8); que indica, desde esta perspectiva, el tiempo de vida con
que ha sido dotado cada persona y éste está en relación con el dios del sol
cuya energía hace posible la vida sobre la tierra.
A partir de la definición etimológica de ko’jama, Cordero concluye que

“ko’jama no es equivalente de alma” (2018: 11). “En este sentido, los
hombres de voz conciben el ko’jama como pedazo o parte del sol, lo que
conlleva a redefinirla como una parte o pedazo de sol que cohabita al ser
humano” (Cordero, 2018: 124). Cordero aborda también, aunque de manera
marginal, el concepto de ansänh. Afirma que el término tiene cierta similitud
con ko’jama si se define a ésta como esencia, “pero no es así puesto que
esencia en lengua zoque tampoco existe” (Cordero, 2018: 23). Para Trinidad

Cordero los conceptos de alma y esencia no existen en la cultura zoque, pero
interpreta ansänh como:
“Puerta de luz o luz ancestral y se entiende está por encima, arriba de

la cabeza del ser humano, pero también significa que su existencia es
anterior y actual a la persona. Por otra parte, si significado se entiende
como luz-energía que antecede la vida y a todo ser humano; es decir, el
ser humano es descendiente de la luz. Ansänh no se traduce al español
como alma”. (Cordero, 2018: 23)
Sin embargo, k’ojama y ansänh, tienen gran similitud con lo que los griegos
denominaban alma, como principio de vida de un cuerpo organizado, y
con las facultades intelectivas y volitivas, mediante las cuales las personas
aprendían la realidad y actuaban sobre ella. Se considera fundamental
clarificar los conceptos de ko’jama y ansänh, ambos se pueden enmarcar
en el contexto del alma. El primero hace referencia al alma como principio
de vida o energía vital, y el segundo, al alma en su proceso de toma de
conciencia en el ámbito psicológico y gnoseológico.
Palabras finales
A partir de las diversas investigaciones que se han realizado en el ámbito

antropológico sobre el ko’jama se puede concluir que se requiere:
1. Distinguir el ko’jama del tzowamä’a. El primero hace referencia a
un principio o energía vital que posibilita la vida de las personas. El
automovimiento inmanente y espontáneo tiene su origen en el alma. El
nahual hace referencia a la capacidad que tienen ciertas personas, el brujo

transformista, de convertirse en animal para vigilar y atacar a sus enemigos
(Martínez, 2011).
Los zoques usan el término tzowamä’a para referirse a los individuos que
mediante ritos y conjuros se transforman en animales (Cordero, 2018: 82-
83). Es lo que en gran parte de la literatura antropológica se conoce con
el nombre de nahualismo. La distinción entre k’ojama y tzowamä’a es
fundamental para una nueva hermenéutica que permita reconectar al
hombre con la naturaleza frente a la escisión provocada por la civilización
centrada en el capital.
2. Profundizar la reflexión acerca del ko’jama y el ansänh (angs’suk). Es

importante aclarar que tanto ko’jama como ansänh son conceptos ligados
a una misma realidad. Ko’jama es un principio de vida y ansänh, muy
probablemente, hace referencia a una facultad intelectiva, volitiva y afectiva.
No son dos realidades o entidades diferentes, son una sola. La primera
permite la vida y se desdobla en la segunda como conciencia de sí, de la
otredad y de la realidad como principio de inteligibilidad.
En este sentido los zoques, al igual que las culturas de origen maya en Chiapas,
plantean que la llegada del ansänh, de la conciencia y del conocimiento, es
posterior al nacimiento pues se trata de un proceso de maduración que
llega después de los cinco años aproximadamente; mientras que el alma,
entendida como principio de vida, es otorgada por las deidades en el
momento mismo del nacimiento.
3. Investigar si aparte del hombre, los demás seres vivos poseen alma. En
algunos diálogos informales sostenidos con zoques, afirman que las plantas

y los animales también tienen alma; pero no especifican de qué tipo. Aquí
hay una veta a seguir para dilucidar cómo es posible la vida de la fauna y los
vegetales desde la mentalidad zoque. Desde la filosofía del alma de Platón se
argumenta que todos los seres vivos tienen alma las cual les permite realizar
actividades vitales.
En el caso de Aristóteles, se establece la existencia de tres tipos de alma,

vegetativa, sensitiva y racional. Plantea un orden jerárquico donde el alma
intelectiva ocupa la cima. Esta inquietud griega por descubrir el principio que
hace posible la vida y el conocimiento, está presente también en la cultura
zoque, pero requiere de una explicitación, que solo será posible, en la medida
que se realice un intenso trabajo de campo sobre el tema del ko`jama en el
hombre, las plantas y los animales.
4. Explicitar cómo influye el tipo de ko’jama y sangre que poseen las personas
en su forma de pensar, sentir y actuar. Al respecto Reyes señala que si una
persona posee alma de jaguar “será valiente”; si su alma es de conejo o
colibrí será “astuto, rápido e inteligente” y si, por el contrario, su ko’jama es
de gallina será “tímido y débil” (1988: 293).
También señala que la sangre influye en la forma de ser y en la vocación

de las personas. Clasifica la sangre en dos grupos: sangre tímida (mo’tsi
nä’bin) y sangre valiente (jene bibä nä’bin). Los que poseen sangre tímida
son pacientes, toman con calma la vida, incluso, si se presentan situaciones
adversas. Su vocación puede ser la de pulseador6 o la de maestro.
6
Es un método tradicional empleado para diagnosticar la salud o enfermedad de las personas.

Los que por sus venas circula sangre valiente son de temperamento nervioso,
se exacerban con facilidad y en la toma de decisiones son muy indecisos
(Reyes, 1988: 294).
Finalmente, ¿qué es lo que influye en el temperamento de las personas?, ¿el

tipo de ko’jama que se posea?, ¿el tipo de sangre?, o ¿ambos? Hay que seguir
explorando estas cuestiones en la comunidad zoque. La investigación es
urgente porque los viejos, conocedores de las antiguas filosofías y tradiciones
de la comunidad, están muriendo; por lo tanto, la exigencia es documentar
la perspectiva antigua sobre el ko’jama en su triple vertiente de principio de
vida, conocimiento (conciencia), y temperamento (forma de ser).
Bibliografía
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MÚLTIPLES DIMENSIONES DEL ALTSIL
Y EL KÚJOL TOJOLABAL
ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL SUJETO
Jastaltik wa xtax k’eljel ja sat-k’umal ‘altsil’ sok ‘k’ujul’.
Sb’ajtanil sta’jel ti’ jastaltik sb’ej ja b’a jsak’aniltiki’

Fernando Guerrero Martínez
Ch’ak yaljel1
Ja yib’anal jastal neb’xita ja b’a jastal wa xtax k’eljel ja sut sat lu’umk’inal ja
k’ole tojol k’umal jumasa’ ya’ni’ k’ak’u’, wa sje’a ki’tik ke tuktukilxta ja jastal
1
Agradecemos de forma especial la traducción del título, resumen y palabras clave al idioma
tojolabal a la profesora María Bertha Sántiz Gómez por tan importante contribución con la
traducción de un fragmento del texto.

wa xta’atik sk’eljel ja jastal ay ja sat lu’umk’inal b’a kulanotiki’. Chomajkil,
spetsanil ja jastik wa xyam k’ab’antiki’ ti’ wa sje’a sb’aj b’a yoj ya’tele’ ja tojol-
ab’al jumasa’, pe chomajkil , ja jastik mi xtax yamjel ya’unej kan ja winike’ b’a
najate’i’ lakaltik ja’ni it chikan ma’ ya’telta’an ja b’a oj sta’ sb’ej ja swokol ja
b’a yoj modo’al tojol-ab’ali’, sok ja b’a ti’ wa xtax ti’ ja ixuke’i’ sok ja winike’
ma’tik ay jun sjakel b’a chawuki’, lakaltik ja’ jastik wa x-ek’ ja b’a nalan
cha’ani’ jastal ma’ wa stalna inat, ma jastal ma’ wa stalna niwak k’e’en, ja
wits b’a ay swinkili’ ma ja jastik junuk wa xkalatik ay xcholi’ ma ay sjakeli’.
Ja’ yuj ja b’a xcholjel lo’il iti’ ja’ wa xtsajlaxi jastaltik oj jta’tik yi’ sb’ej ja sat
k’umal jumasa’ iti’, altsil (alma) sok k’ujul (corazón) pe ti’ni oj yi’ jan sb’ej b’a
jastik wa sk’ujulane’, ja jastik ch’akta sna’e’ k’inal ja b’a sat lu’umk’inal iti’ sok
b’a jastal ek’el jan yujule’ ja swokole’ ja moj-aljelal ma’ni slekil sk’ujul xchola
kab’tik ja jas wa sk’ujulani’.
Sat-k’umal wa sjama lo’il: Jastal sk’eljel satk’inal, tojol-ab’al jumasa’, altsil,

k’ujul, sle’jel jastal sb’ej ja jsak’aniltiki’.
Resumen
La compleja comprensión de las cosmovisiones de los pueblos indígenas

contemporáneos, pone de manifiesto formas diversas de entender la vida y
el ambiente. Por un lado, la dimensión material de la vida, que se manifiesta
en la cotidianidad de prácticas que realizan familias tojolabales, por otro,
el ámbito simbólico-sagrado en el que múltiples actores juegan un papel
fundamental en la configuración de la cosmovivencia tojolabal. La presencia
de hombres y mujeres-rayo, de fenómenos atmosféricos como cuidadores
de semillas, cuevas y cerro vivientes o entidades anímicas vinculadas a

la idea de persona. En este sentido, el presente capítulo realiza múltiples
reflexiones con relación a la noción de altsil (principio vivificador o alma)
y kújol (corazón), desde la aproximación al pensamiento, experiencias y
vida de los interlocutores con quienes, en un sentido reciprocidad, nos han
compartido su palabra.
Palabras claves: cosmovisión, tojolabales, alma, corazón, filosofía
Introducción
Las investigaciones en torno a las concepciones indígenas sobre la

configuración espiritual de la persona en pueblos chiapanecos, tienen
sus antecedentes en las expediciones antropológicas llevadas a cabo,
en conjunto por la Institución Carnegie, de la Universidad de Chicago y la
Escuela Nacional de Antropología e Historia, en la década de 1940, con las
figuras prominentes de Calixta Guiteras, la antropóloga que publicaría uno
de los primeros trabajos sobre la visión del mundo en Los Altos de Chiapas, y
Alfonso Villa Rojas, ambos invitados por Robert Redfield para desarrollar sus
trabajos (Medina, 2000: 120-123).
Tanto el texto de Villa Rojas (1947) como el libro de Guiteras (1965),

mostraron la importancia de las entidades anímicas indígenas, como es
común referirlas a partir del trabajo de Alfredo López Austin (1980), en
la vida social de las comunidades, así como en las propias concepciones
sobre la naturaleza humana. Los estudios al respecto se enriquecieron
posteriormente, gracias a los aportes de Díaz (1969) entre los tsotsiles de
San Bartolomé de Los Llanos, hoy Venustiano Carranza, Hermitte (1970)

entre los tseltales de Pinola, actualmente Villa Las Rosas, Gossen (1975)
entre los tsotsiles de San Juan Chamula, y Vogt (1979) entre los tsotsiles
zinacantecos, entre otros. Cabe señalar que, si bien estos estudios pioneros
sentaron las bases de las investigaciones etnográficas dirigidas a las
cosmovisiones indígenas, y brindaron informaciones trascendentales en
torno al tema de las “almas”, todos ellos se concentraron en pueblos mayas
de Los Altos de Chiapas, particularmente en pueblos tsotsiles y tseltales.
La década de 1980 trajo consigo la aparición de nuevos estudios sobre las
cosmovisiones de comunidades indígenas chiapanecas que no se habían
investigado previamente, como fue el caso del pueblo tojolabal, que nos
ocupa en este trabajo.
El proyecto antropológico enfocado a los tojolabales, coordinado por Mario

Ruz, originado a instancias de Otto Schumann, publicaría sus resultados en
cuatro volúmenes, de los que el segundo contendría una descripción sobre
la cosmovisión tojolabal, en la que Ruz (1983) explica las concepciones sobre
las entidades anímicas, entre las que encontramos el altsil.
Antes de dedicar algunas líneas a lo hallado y publicado por este autor en

cuanto al altsil tojolabal, conviene mencionar brevemente que este término
ya había tenido presencia en escritos coloniales como el Confesionario
y doctrina christiana en lengua chanabal de Comitán y Tachinula en las
Chiapas, de 1775, en donde fue usado como equivalente al “alma” cristiana,
como también se puede ver en el Confesionario para confesar a los indios
por su idioma. Sacado en lengua chanabal por Marcial Camposeca, de 1819,
donde se consigna en el Consejo que aparece entre el séptimo y octavo
mandamientos el siguiente texto en chanabal (tojol-ab’al) y español:

Petzanil jastic xsahuel can xsa tupei jas modo og bobuc, tà mi oja tupè
ili, oj guajuc a gualtzil tat catimbac.
Todo lo que haveis robado lo has de ir pagando como pudieres, y si no
lo pagares aquí, lo irá tu alma a pagar al Ynfierno.
(Ruz, 1989: 81)
Cabe mencionar que en estos documentos también aparece la palabra cujol

(k’ujol), traducida invariablemente como “corazón”, la cual ha sido vinculada
en otros estudios con la noción de altsil, como se verá más adelante.
En lo que respecta a lo investigado por Ruz (1983a) sobre el altsil tojolabal,

y en relación con el traslape de significados con k’ujol, el autor describe
que los alimentos más significativos para los tojolabales poseen altsil, lo
traduce como “corazón o espíritu”, y agrega que éste es “representado por
una pequeña figura que reproduce el vegetal de que se trate (ejemplo: una
calabacita, una pequeña mazorca, entre otros). Estas figuras, depositadas
en una cueva, son celosamente custodiadas por los hombres rayo de las
comunidades favorecidas con su posesión” (Ruz, 1983a: 430). En otro lugar,
Ruz (1983b: 60) anotó que la posesión del altsil de las plantas “propicia las
cosechas”, además de mostrar que las personas que tienen el don del rayo
pueden entablar peleas en las que luchan por hacerse del altsil de alguna
planta comestible.
Otro dato relevante tiene que ver con el tema médico, ya que Ruz (1983b: 431-
432) afirma que la enfermedad conocida como xiwel, el susto, es producida
por la pérdida del altsil en una persona, además de mencionar que dicha
pérdida puede ser transitoria cuando ocurre durante el sueño, momento
en el que el altsil “sale a pasear por el mundo, pudiendo extraviarse”. De

manera interesante, este autor señala brevemente que una de las acciones
que se llevan a cabo para restituir el altsil es tomar un baño al medio día,
o bien encender velas en el lugar donde nació un niño, las cuales deberán
aumentarse si el pequeño es un “vivo” (persona con un don), debido a que
puede recibir el ataque de enemigos (Ruz, 1983a: 432).
Una cuestión interesante es que Ruz invita a tratar de investigar si la noción

del altsil tojolabal tiene correspondencia con aquella sobre el teyolía de
los antiguos nahuas, pregunta que no ha sido respondida actualmente,
pero que, en sus palabras, “únicamente deseaba llamar la atención sobre
una serie de datos que nos podrían estar hablando de una imbricación de
conceptos, probablemente gestada a lo largo del periodo colonial, cuyos
aspectos confusos seguramente desaparecerán, como todos los misterios, a
la luz de nuevos materiales” (Ruz, 1983a: 432).
Entre esos “nuevos materiales”, es preciso traer a colación los trabajos

que desarrolló Antonio Gómez, antropólogo tojolabal originario del ejido
Veracruz, en el municipio de Las Margaritas, que ofreció mayores datos
respecto al altsil. Entre ellos podemos mencionar la relación entidad anímica–
contenedor (altsil – cuerpo), que en el caso del altsil, puede ser comprendida
tomando en cuenta lo que le explicó un partero a Antonio Gómez (1996): “es
como el pez y el agua: el agua es el grano, el cuerpo; mientras que el pez el
altsil, la vida; si no hay agua el pez no puede vivir; si no hay pez el agua no
tiene su altsil, su espíritu no está vivo: entonces no está completo, está sin
estar, estaría de balde (Gómez, 1996: 60).
En otro lugar, y tras haber trabajado el tema con datos etnográficos de primera
mano, Gómez (1999: 466) ofrece una definición y explicación de altsil que

reúne varios de sus aspectos más importantes. En primer lugar, conviene
señalar que el autor propone las equivalencias de entidad anímica, espíritu y
corazón para la palabra altsil. También afirma que las plantas, los animales y
las personas poseen altsil y que éste vigila el cuerpo de las personas mientras
duermen, pero que es cuando el altsil abandona irremediablemente al
cuerpo que la persona muere, aunque regresará cada año en Día de Muertos
para visitar a su familia. Además, Gómez ofrece otros datos respecto a los
peligros que puede sufrir el altsil:
“Cuentan los ancianos que solo el ánima es vencida por la de uno

o varios brujos, cuando ‘su dueño’ está inconsciente o indefenso
(durmiendo), éste morirá: su altsil ha sido vencido y abandona el
cuerpo, pasando al poder del brujo o los brujos, quienes se comen las
vísceras del individuo. La recuperación de éste sólo es posible mediante
ritos nocturnos realizados por un curandero con poderes superiores a
los brujos atacantes. Éste amenaza con delatarlos y exige liberen el
espíritu para que vuelva al cuerpo del ofendido”. (Gómez, 1999: 466)
Resulta importante destacar la asociación que se establece entre las vísceras

y el altsil, como si fueran una sede corporal importante de esta entidad
anímica. También es destacable, etnológicamente, el hecho de las similitudes
que existen entre este fenómeno y lo reportado entre otros pueblos mayas
de Chiapas, como los tsotsiles y tseltales, en el sentido de los brujos como
depredadores de almas.
Por otro lado, uno de los investigadores que llevó a cabo temporadas largas
de trabajo de campo entre los tojolabales, y a quien le debemos el diccionario
más completo tojolabal-español y español-tojolabal que existe hasta

nuestros días, entre otros trabajos relevantes, es Carlos Lenkersdorf. Sobre
el término altsil, este autor consigna en su diccionario cinco acepciones, las
cuales mostramos a continuación:
Cuadro 1. Acepciones de la palabra altsil según Lenkersdorf (2010: 94-95)
En otros trabajos, Lenkerdorf (2004, 2006) afirma contundentemente que,

para los tojolabales, todo lo que existe tiene altsil y por ello todo vive. Para
ejemplificar la forma en la que este autor propuso comprender el término,
se citarán sus propias palabras:
“Repetimos que todas las cosas tienen yaltsil, es decir, que viven. Por
ejemplo, todo lo que se siembra tiene yaltsil, el principio de vida. No
lo percibimos. El hombre-rayo, sin embargo, sí lo ve. De hecho, él las
vivifica y cuida. El yaltsil de todo el maíz de una comunidad es uno
solo. Así es con el frijol y las demás plantas que se siembran. Esta
concepción ya no se conserva en todas las comunidades, pero en otras
hay un despertar y se recupera esta concepción de la realidad en el
sentido de que todo vive porque todo tiene ‘altsil. Por eso, se habla
con las plantas, se sabe que la milpa se pone triste si no la visitamos y
le hablamos. No son los viejos que tienen esa conciencia sino hombres

jóvenes, pueden ser zapatistas o no. Está sucediendo un renacimiento
del sentir tojolabal”. (Lenkersdorf, 2010: 95)
Como se puede ver, la noción de altsil para Lenkersdorf es sumamente

importante en la vida tojolabal, ya sea como el ‘principio de vida’ de todo lo
que existe, y como parte central de las concepciones sobre el mundo.
El altsil como condición de vida en la cotidianidad tojolabal
La cotidianidad tojolabal, hace referencia a comprender su cosmovivencia, es

decir, referirnos a lo cotidiano no solo desde la concepción de la cosmovisión
para poder conocer la cultura, sino como una condición de incorporar la
cosmoaudición que enfatiza la habilidad de hablar y escuchar la lengua
del pueblo, de ahí que, como parte de la cosmoaudición, está el escuchar
que “nos revela realidades jamás percibidas y nos traslada del yo hacia el
nosotros” (Lenkersdorf, 2011: 19), por ello el énfasis en el escuchar es uno de
los elementos instructivos y particulares de la comprensión de vida tojolabal
y sus implicaciones en reconocer el altsil como principio vivificador.
Por tanto, la cosmovivencia puede integrarse a partir de la comprensión

conjunta de la cosmovisión y cosmoaudición tojolabal, cuyo referente central
se encuentra en la intersubjetividad que funciona como “orientadores
múltiples para captar la realidad en su amplitud plural de modos diferentes…
en efecto, nos amplía la concepción del Nosotros al señalar las ramificaciones
del conjunto organísmico que se mantiene por las relaciones horizontales
de sus componentes” (Lenkersdorf, 2005: 114), es decir, en esta búsqueda
compleja de la intersubjetividad, conviene recuperar lo que plantea

Boaventura de Souza al mencionar que “desde que diferentes prácticas de
conocimiento tienen lugar en diferentes escalas espaciales y de acuerdo
con diferentes duraciones y ritmos, la intersubjetividad también exige la
disposición para saber y actuar en diferentes escalas (interescalaridad) y
articulando diferentes duraciones (intertemporalidad)” (2009: 188).
Conviene traer a la discusión la concepción del sutanaltik, cuya traducción

más cercana sería “entorno”, es una concepción desde la perspectiva tojolabal
amplia y compleja a la vez, pues trata de aproximarse a lo que podríamos
llamar medio ambiente, en un sentido complejo, pues el sutanaltik, si bien
implica el reconocer la vida de los sujetos en relación con los elementos
naturales (flora, fauna, bienes hídricos, la tierra misma), también incorpora
como parte del entorno al territorio como construcción sociocultural, las
relaciones inter-personales y la dimensión simbólica en la vida de los sujetos,
de allí que la concepión de entorno o sutanaltik, no se circunscribe a lo que
existe a nuestro alrededor, sino más bien, cómo son las formas de relación
con ese entorno y, por ende, la forma en que se construye un modo de
vida particular fundado en el reconocimiento de la intersubjetividad de las
relaciones entre sujetos.
En este plano de reflexión, con relación a la intersubjetividad, al entorno y sus

implicaciones en la vida cotidiana, las concepciones de altsil y kújol en las
diversas comunidades tojolabales, ponen de manifiesto una configuración
compleja de ambos elementos. Por un lado, el kújol, traducido como
“corazón”, no solo implica el órgano vital de los sujetos, sino que ha adquirido
una dimensión simbólica en la vida de los tojolabales como condición de
articulación de las diferentes voluntades del sujeto, para convertirlas en
lo que occidente ha denominado “conciencia”. De esta manera, cuando ya

se tiene conciencia se nombra a través de la frase: wan jakel sk’ujol, cuya
traducción literal resulta, “lo que está viniendo a tu corazón”, es decir, la
fuerza que genera la toma de decisiones reflexionadas, comprendiendo el
entorno, la vida misma. La conciencia se complementa con la experiencia,
misma que se va adquiriendo conforme los sujetos van teniendo interacción,
primero con sus padres y familia y, enseguida con sus pares.
Así mismo encontramos un par de frases que tienen que ver con la forma
en que la conciencia se convierte en un elemento de diálogo subjetivo de la
persona, de esta manera tenemos la frase “lo dejo en tu conciencia”, wen oj
jaka k’ujol, cuya traducción literal es “lo que viene en tu corazón”, es decir,
posibilitar el diálogo entre la situación particular y el cuerpo, con el ser del
sujeto, con el corazón.
Si bien, la conciencia parte de la “maduración” que tiene el corazón, se

vincula fuertemente con la experiencia que tienen los sujetos; el k’ujol
se encuentra también presente para nombrar estados de ánimo, como la
tristeza. Cuando la expresión es cham k’ujol,2 la concepción está vinculada a
la tristeza, es decir, el corazón está enfermo, hay enfermedad en el corazón;
se trata de una situación o estado que imposibilita que el corazón esté sano,
que el sujeto mantenga el equilibrio. De allí que resulta importante para los
tojolabales el cuidado del corazón como posibilidad, no solo de vida, sino de
concienciación en todos los ámbitos de su vida.
2
Cham k u
́ jol designa tristeza, porque viene de chamel cuyo significado es enfermedad.
Por ejemplo, si decimos wa xkab ć hamel, entonces traducimos que “estoy enfermo”. Y
como sabemos k u ́ jol es corazón, entonces tenemos que la tristeza se entiende como una
enfermedad del corazón o bien el corazón se encuentra enfermo.

De esta manera, la reflexión se centra en torno al pensamiento que desde lo
occidental y hegemónico se ha construido, donde el centro rector del sujeto
recide en el cerebro y de él emana todo el complejo lógico e intelectual,
parecería que al momento de decir “yo pienso”, se hace una atribución
exclusiva al pensar generado desde el cerebro. Sin embargo, para los
pueblos indígenas, tal concepción, en ocasiones, entra en contradicción con
esta realidad que se considera “única”, es decir, desde los tojolabales el “yo
pienso” no existe como tal, la subjetividad va más allá de usar el pensamiento
centrado en el cerebro.
Para ello, la expresión wa xjak jk ́ujol o bien, jach wax jak jk ́ujol, que
traducido literalmente designan "viene de mi corazón” para la primera, y
"así viene en mi corazón" para la segunda, se trata de una forma, que dista
en gran medida, de la concepción hegemónica de pensamiento. Es decir,
entonces, el pensamiento ¿en qué lugar radica?, en términos simbólicos
¿qué función tiene el corazón para emitir un “pensamiento”?, ¿es correcto
llamar pensamiento a lo que sale del corazón?, interrogantes que permiten
hacer un diálogo con la forma en que los tojolabales perciben su pensar.
Entonces, el pensar desde lo tojolabal, va más allá de la actividad y creación
de la mente, se trata de un proceso en el que la subjetividad de la persona, se
pone en diálogo directamente con el corazón, es decir, el sentipensar como
ámbito de complementariedad.
La concepción de persona y de corazón en clave tojolabal, interpela la noción de

sujeto desde occidente, como se anuncia en el siguiente fragmento mitológico:
“Antes, más antes, se platicaba que los hombres rayo peleaban [por] el
corazón del maíz, el mero, mero corazón del maíz, se peleaban entre

comunidades, entre regiones, así me comentó un señor de Plan de
Ayala. Me comentó que el maíz tiene su corazón, igual el frijol, igual
la calabaza, peleaban, y como en ese tiempo las gentes estaban muy
pegados a la costumbre, iban [a] las romerías, dicen que una vez fueron
[en] romería que vieron que empezó a oscurecer el cielo, empezó a
nublar, empezó a tronar el rayo, iba pues la gente allá por Carranza, en
San Bartolo.
Dicen los meros ancianos que allí tenían guardada la semilla del maíz,
y su corazón, allí lo tenían guardado, [lo] fueron a sacar, estaba en una
piedrita, estaban pegados. Los hombres rayo son muy vivos, van pues
a sacarlo, a quitarlo a esa iglesia allí en San Bartolo y que por esa razón
van pues, para que acá en la región haya mucha cosecha de maíz y
que no solo allá se tenga cosecha buena, porque dicen que el corazón
estaba allá, por eso daba mucho maíz y acá no, por esa razón fueron a
sacar el corazón del maíz, del frijol y de la calabaza”.3
El corazón no es un órgano material que se encuentre única y exclusivamente

en los sujetos, sino que tiene incidencia en otras formas de vida como son
las plantas y los animales, y aquellas entidades no humanas, como el caso
de los hombre-rayo, que forman parte de la compleja comprensión de la
vida en clave tojolabal, la noción de sujeto “entreteje un conjunto complejo
de concepciones que articula por lo menos… la corporalidad y lo que se ha
llamado ‘entidades anímicas’” (Guerrero, 2022: 81).
3
Mito sobre el Maíz contado por HA durante la temporada de trabajo de campo 2013-2014.

Así tenemos la siguiente reflexión:
“Al corazón le llamamos kújultik. Los árboles tienen kújul por eso se
crían, tienen igual como nosotros, tienen los árboles. Casi todo tiene
corazón, cuando es un roble tiene corazón, un kix kante´ tiene corazón,
unos palitos de mango en el mero tronco tienen corazón, los ocotes
también tienen corazón, todo tiene corazón, por eso vivimos pues”.
(Enrique Jiménez, comunicación personal, 2023)
El corazón no solo es inherente a la persona, sino que está presente

particularmente en las semillas básicas de la cotidianidad tojolabal, en el
maíz, frijol, calabaza, chile, tomate de cáscara; por tanto, desde la tradición
oral y la memoria de ancianos y ancianas tojolabales, se cuenta que el
corazón de las semillas se encontraba resguardado en los cerros sagrados,
como lo cuenta don Enrique Jiménez:
“Por eso ahorita tenemos nuestras cositas, tenemos nuestro maicito,

tenemos nuestro frijol, nuestras calabazas, todo pue, nuestro tsolito.
Pero los anteriores, semilla de maíz no había en esos tiempos, pero,
¿quién fue a demostrar?, es la arriera. Que se fue a un peñasco, pero
la gente vio que esa arrierita fue surqueando el granito de maíz; qué
fue lo que hicieron ellos, que lo siguieron esa arriera que vino a tirar la
semilla de maíz, ella fue a mostrar la mera semilla del maíz que estaba
en ese peñasco. Por eso vieron la forma los antiguas, cómo romper ese
peñasco y lo sacaron la semilla, todo. Es una arriera que fue a mostrar,
así lo contaban esos antiguos. Aparte tiene en un lado las semillas de
maíz, igual las otras semillas allí estaban sus almitas, por eso abundo”.
(Comunicación personal, 2023)

En el caso de otras plantas, algunas personas parecen ubicar en diferentes
sitios anatómicos al altsil y al k’ujol. Por ejemplo, en el siguiente testimonio:
“Como por ejemplo el yaxte´, su corazón y su alma se encuentra en

diferentes partes, por lo que este árbol da fruto. Su alma se halla en
el fruto, porque germina otro al caer en la tierra y su corazón está en
medio del tronco del árbol, este árbol se utiliza en postes, porque no
se pudre y no se quiebra rápido”. (Alberto Luna, Veinte de Noviembre,
entrevista de Erica Yanet Álvarez Luna)
En otros casos, aunque hay una asociación importante entre el kújol/kújul

y altsil, parece no encontrarse una diferenciación claramente definida,
puesto que pareciera que se nombran indistintamente en la cotidianidad
de los sujetos. Sin embargo, conviene aclarar que, por un lado, el corazón
tiene una connotación de vitalidad, tanto en los sujetos como en plantas y
animales, mientras que el altsil se comprende como principio vivificador que
trasciende el tsutanaltik.
Por otra parte, antes de continuar con la reflexión de las concepciones

tojolabales con relación al altsil, conviene traer a la reflexión la idea de
intersubjetividad como reconocimiento de reconfiguración mutuamente
entre sujetos, es decir, como lo plantea Lenkersdorf “en la cosmovisión
intersubjetiva, desde la palabra-clave del nosotros, todos somos sujetos que
nos necesitamos los unos a los otros y nos complementamos entre nosotros”
(2005: 117).
El siguiente relato caracteriza la relación intersubjetiva de los elementos que

forman parte de lo sagrado, los sujetos y la naturaleza:

“A la luna le decimos mexep ixaw (abuela luna), porque realmente
toda la gente de antes [la] respetaba como mexep porque las parteras
siempre respetan la luna y esperan la luna, si, cuando una señora que
se va aliviar [dar a luz], tenía que esperar la luna, ellas pronostican,
porque ya saben, por eso les dicen mexep, que cuando un niño nace
después de la luna llena es porque es niño y cuando nace en luna
nueva es porque es niña, según sus creencias pues, y eso de por sí
llega cierto, como dicen ellas. A veces cuando una mujer tiene un
dolor antes pues de su fecha [de parto], que va a nacer el bebé, pues
la partera llega a verlo, y dice: ahorita todavía falta, porque esto va
nacer cuando no haya luna, [las parteras] saben pues cuando la luna se
desaparece y calculan el tiempo y siempre así nace. Pero por ejemplo,
si nace un bebé cuando no hay luna, entonces ya se ponen pues listos
[los padres] porque tienen que darle como una ofrenda a la luna, se
ponen listos porque ya en cuanto llega la luna nueva le dan pue[s] de
comer, entonces le quitan un pedacito de su ropita, de sus pañales del
bebé, porque no existían pañales como está ahorita como los pañales
desechables, era puro de tela, entonces, le quitaban un pedazo, ya
cuando llega la luna nueva, queman sus ropitas y le dan eso de comer.
Eso es como una ofrenda que le dan a la luna para que la luna coma,
y no le come al niño un pedazo, por eso dicen que cuando a veces hay
niños que no están completitos, por ejemplo, que le quitan su oreja
es porque la luna comió; ellos tenían que dar esa ofrenda, el humo lo
recibe la luna, eso es su comida que le dan a la luna, a la abuela luna,
por eso le dicen abuela porque tiene que recibir su ofrenda también”.
Es decir, en el relato se pone de manifiesto la legitimación de los

conocimientos de los propios sujetos: “cuando un niño nace después de la

luna llena es porque es niño, y cuando nace en luna nueva es porque es
niña, según sus creencias pues, y eso de por sí llega cierto”, no ponen en
duda los conocimientos de las parteras, al contrario, refrendan la veracidad
de sus pronósticos. Por otro lado, deja ver la relación de intersubjetividad
que tienen los sujetos en relación a los astros como la luna, cuando dice: “le
quitaban un pedazo, ya cuando llega la luna nueva, queman sus ropitas y le
dan eso de comer. Eso es como una ofrenda que le dan a la luna para que
la luna coma”, es decir, la luna, en la cosmovivencia tojolabal, tiene vida y
forma parte de su modo de vida.
Por otra parte, la idea de altsil entre los tojolabales, como se ha expuesto con
anterioridad, se vincula a una noción constitutiva compleja de los sujetos y
de ciertas entidades anímicas y elementos vegetales, planteamientos que
López Austín (2012) ha reflexionado para el caso de los nahuas.
De esta manera, el cuerpo “a la vez que forma parte del mundo material,
mantiene relaciones privilegiadas con las fuerzas sobrenaturales que rigen el
cosmos… por ejemplo, existe entre los nahuas la creencia en una pluralidad
de elementos no materiales relacionados con el cuerpo, que nacen y crecen
con él, y lo acompañan a lo largo de su existencia… en ciertas ocasiones
pueden separarse de él” (Beaucage, 2012: 213), por ello, para el caso de los
tojolabales, además del cuerpo físico el altsil se configura como complemento
de la dimensión de sacralidad que está presente como elemento constitutivo
del sujeto.
El altsil se constituye como principio de vida que dignifica al sujeto, le da

una condición sagrada, a decir “lo sagrado está unido a la vida. Ahí está la
clave: unir lo sagrado con la vida del hombre” (Kusch, 1987: 11), es decir,

la vida misma en la más amplia extensión de la palabra, como lo plantea
Lenkersdorf:
“Nosotros, los humanos, vivimos, pues, en un cosmos que vive. No

hay naturaleza muerta. Somos una especie entre muchas otras y, por
ello, nos conviene ser humildes y no prepotentes como si el mundo y
la naturaleza estuvieran a nuestra disposición… Sabemos que el altsil
es el principio de vida o vivificador de todos y cada uno de los vivientes
que son todos”. (2010: 94-95)
Desde esta concepción, tanto los seres humanos como las plantas y animales
poseen altsil, sin embargo, para el caso de las personas la existencia del
altsil se gesta al igual que la vida, particularmente aquellos sujetos que son
reconocidos con ciertas condiciones especiales, a quienes nombran como
hombre o mujeres rayo, desde el vientre materno su altsil contiene una
condición de “poder”, como se menciona en el siguiente fragmento de
diálogo:
“Los rayos es otra alma que tienen, tiene su poder su alma, su corazón.
Cuando nació el rayo ya tiene su poder cuando no vivía en este
mundo, es bebé todavía. Cuando [está] en el cuerpo de su mamá, ya
tiene su poder. Dios le da ese poder, dios se lo está dando. Ya sabe
él también. Desde chiquitos, así como ese niño (unos 10-11 años) ya
sabe cómo es su poder. Chiquito lo llevan a traer semilla a otro lado, no
se ve porque es chiquito, pero hay va ya, atrás el guardaespalda. [Los
guardaespaldas] son los grandes pue, los que ya saben pelear. Con puro
fuego se hacen las peleadas, no es igual como nosotros con putazo, no.
Con puro fuego, puro rayo, se quiebran como estos árboles, quedan

pedazos donde se encuentran, pelean, lo arrancan con toda la raíz. La
mujer rayo también tiene poder, hay trabajan juntos con sus amigos,
en otros lados es otro también, no están de acuerdo. Solo adentro de
la comunidad están de acuerdo mujeres y hombres también”. (Roberto
Jiménez, fragmento de entrevista, 2023)
Resulta interesante la relación que se establece entre hombres y mujeres

a nivel simbólico, como en el caso de los humanos-rayo quienes tienen
como “encargo” el cuidado del altsil de las semillas que componen la dieta
principal de los tojolabales. Por tanto, el altsil continúa siendo el principio
vivificador, no solo de humanos, que necesariamente debe cuidarse, y para
ello, en el caso de las plantas, es cuidado por estos personajes reconocidos
comunitariamente.
Al respecto, podemos citar el siguiente testimonio, en el que se puede

observar claramente la importancia religiosa de estos hechos:
“Sin la presencia de los principales del lugar no habrá maíz ni frijol. El

padre Dios, Jesucristo y lu’umk’inal son las que nos da la comida, Dios
da la lluvia y el lu’umk’inal hace germinar la semilla y crecer el cultivo.
Dicen, sino sabemos valorar lo que nos da la madre tierra como lo
que es el tsilacayote, calabaza y otras, se sienten tristes y pierden
el ánimo en volver a salir al sembrar, porque no lo aprecias (wa’xa
w’ixta la’an), porque Dios es quien te lo regala y lo que quiere Dios, es
que apreciamos lo que nos da y hay que juntarlo”. (Fernando Álvarez,
fragmento de entrevista hecha por Erica Yanet Álvarez Luna, Veinte de
Noviembre, Las Margaritas, Chiapas)

En el ámbito botánico, plantas y árboles participan en la comprensión de la
cosmovivencia tojolabal pues son partícipes de la vida cotidiana y comunitaria.
Se concibe que tanto plantas, árboles, arbustos e infinidad de recursos
naturales presentes a nivel comunitario, poseen vida y por tanto está implícito
el corazón y el alma. Particularmente, el corazón es ubicado al centro de la
planta, en el tallo, de esta manera se destaca que “el roble tiene corazón que
está dentro, es el vil negro, por eso cuando se busca horcón puro corazón, es
su mero altsil, es igual como nosotros. Nosotros tenemos el corazón que está
en medio” (Enrique Jiménez, comunicación personal, 2023). Mientras que el
altsil es ubicado particularmente en los frutos que producen, particulamente
porque serán los elementos que darán nueva vida, nuevas plantas.
Por otra parte, la concepción de corazón y alma en el ámbito de los animales,

está vinculada principalmente a la idea del animal compañero que continúa
presente. Existe una diferenciación o estratificación en cuanto al grado
de “fuerza” que tiene el animal compañero o wayjel (nahual), entre los
tojolabales se concibe principalmente como una entidad anímica que posee
alma, tal y como los seres humanos, mantienen una interrelación estrecha
que les permite ser reconocidos a nivel comunitario por el wayjel que posee la
persona, dependiendo su función y poder. Un nahual como el xoch´ (lechuza)
o el tujkul (tecolote) se consideran entidades vinculadas a condiciones de
presagio de enfermedad o luto, mientras que un wayjel de mono, burro o
caballo son de asustar o hacer travesuras al interior de la comunidad. Sin
embargo, las personas tienen que ser cuidadosas con el cuidado de su altsil
frente a estas entidades, como lo plantea Pinto y López:
“Los -vivos- maléficos suelen ejercer sus acciones mientras sus víctimas
duermen. Durante el sueño, las personas suelen ser más vulnerables

pues su altzil, algo así como -la imagen de sí mismo-, suele vagar
mientras duermen de día como de noche. Los brujos o vivos atrapan su
altzil y se lo llevan, a veces auxiliados por otros brujos, para cocinarlo…
con frecuencia el altzil de las personas puede ser ‘cazado’. Si alguien
tiene más posesiones que el resto de sus vecinos, sea una mejor milpa,
mayor número de ganado, mejor casa u ostenta algún tipo de riqueza;
los brujos pueden hacerle enfermar o causarle desgracias, bien porque
ellos mismos sienten envidia o porque alguien puede pagarle para que
‘cace’ el altzil de la persona envidiada”. (2004: 100)
El ejemplo anunciado, pone de manifiesto la relevancia que tiene el altsil

tojolabal como principio vivificador. Lo relevante que conviene reflexionar
es que, estas entidades anímicas poseen un alma, al igual que el humano,
pero diferenciada en su condición; el altsil está presente tanto en los sujetos
como en animales, plantas y entidades anímicas codependientes del sujeto.
A modo de cierre
Finalmente, queremos hacer una reflexión en torno a la relevancia de las

nociones de altsil y k’ujol/k’ujul para el pueblo tojol-ab’al, debido a que
relacionan de manera trascendental al ser humano y a otros seres con los que
comparte el mundo, especialmente plantas y animales. Este hecho permite
que los seres que coexisten en el mundo estén vinculados por entidades
anímicas que, a pesar de presentar diferencias entre las de unos y otros,
establecen conexiones que resultan significativas, tanto para la vida de las
personas, como la de la flora, fauna y otros elementos involucrados. Además,
las entidades anímicas mencionadas juegan un papel fundamental en el

sostén de la vida humana, ya que su existencia permite que los cultivos a los
que están asociadas se desarrollen en las localidades donde los cuidadores
las protegen.
En ese sentido, estas personas que se encargan de velar por el mantenimiento

del altsil del maíz, la calabaza, el frijol y muchos más vegetales domésticos,
son designados por Dios para ello, lo que muestra justamente la importancia
de su labor. Al mismo tiempo, el hecho de que sea un encargo divino, realza
el valor sagrado de las plantas y de las personas que las protegen, de modo
que velar por la existencia de las entidades anímicas de las plantas, es cumplir
con la sacralidad de un mandato que está dirigido al beneficio, no sólo de las
personas, sino también del mundo vegetal.
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CH’ULEL: COMPRESIÓN(ES) EN CLAVE
FILOSÓFICO COMUNITARIO
Ch’ulel: a’iel smelolal ta jlumaltik
Manuel Bolom Pale
Yochelal K’op
Ti tsib li’e ja’ sk’an xal xnopbenal yu’un ta bats’i k’op ta stojol ti ch’ulele, ti
k’ux-elan nabil xchi’un bi’iltasbil. Jech k’uchel bi’iltasbil, jech k’uchel stak’ alel
k’uchel –muk’ta mantal xchi’uk muk’ta snopel–, ti ta xich’ cha’ nopel ti a’yej
li’e ja’ chak’ iluk stalel skuxlejal ti jnaklejetike ti te tsakal nitil xvinaj ta stalel
yutsilal yo’ntonik, jech k’uchel chanubtasbil kutik komel, k’ux-elan talem ti
talelalile ak’bil obtikinel tas batel osil.
Ti sjam smelol ti lo’il li’e ja’ chkaibetik sk’oplal ti ch’ulele ti ja xu’ skoltaukutik ti
snopbenal, ta spasel xchi’uk ta k’opojel, t li’e ja me stak xkojtikintik ti sp’ijilal ti
totil me’iletike ti k’ux-elan tsakal ta stojol ti sk’op ti ch’ulele, yich’elal ta muk’

ta komonal xchi’uk ti jmetik balamile, ti jun no’ox svinkilel xvinaj ti jbek’tal
jtakopaltik xchi’uk ti osil vinajele, ti ja xchanul bats’i kuxlejalil, ti te xvinaj ti
bech’bil xchi’uk spetbilkutik. Ja’ ech sk’oplal, ti kuxlejalile muyuk bu p’evbil-
cha’bil ta jtaleltik, te jalbilkutik xchi’uk xch’ulel ti jme’tik balamile, Ti bats’ivinik
ants chk’opjik ta bats’i k’ope ta xchanubtasatik xch’uk ta chnakanbatik ta
yo’nton ti iche’l ti muk’e, ti ja’ te tskal nitil skotol, ta kuxlejalil, tya snopbenal
xchi’uk nichimal o’ntonal. Jcha’ jk’letik sutel ti sp’ijilal jlumaltike, xu’ jtambetik
sbeilal ti p’ijilalile, ti ch’ultasbil, xchi’uk ti yabtelal jech k’uchel ak’bil kutik
komel, mu me xtun ti me ja’ no’ox xhbat ko’ntontik ta chopoletik, ti be li’e ja’
me chopolal, ch’akel, ilbajinel, muyuk me ich’bil ta muk’ ti akuxlejale.
Ti ts’ib li’e ja’ laj yich’ tunesel ta ts’ibael ti k’usi k’otem ta jtojoltik, ti ja’ stak
cholbel sk’oplal ti k’usi sk’an xal ti ch’ulele, ti yu’un stak’ cholel smelolal
ti sk’oplal jkuxlejaltik ta jujunal ti te tsakal ta jkotolaltik. yu’un ta xa xlaj
ko’ntontik ta xcholel li’e ja’ xa no’ox ta xkak’tik ta ojtikinel tsakla nitil kutik ta
jk’optik xchi’uk ta xchanel ti jkuxlejaltike.
Bi’iltasbil: Ch’ulel, sp’ijilal totil me’il, ak’el ta na’el-ojtikinel sna’omal, talel

kuxlejalil xchi’uk ve’liletik.
Resumen
El presente ensayo gira en torno a la metáfora tsotsil del ch’ulel y sus posibles
horizontes de lectura. Se postula, además de sus lecturas usuales –ética y
epistemológica–, una lectura en horizonte existenciario, capaz de identificar
las posibles creencias ontológicas presentes en la metáfora y en el espíritu
del pueblo tsotsil que lo ha transmitido, vivido y compartido en el tiempo.

El objetivo es comprender la importancia del ch’ulel como elemento en la
liberación de la acción, el lenguaje y pensamiento, además, que nos posibilite
dar cuenta de la importancia de la sabiduría ancestral en relación al ch’ulel,
el respeto de la colectividad y la naturaleza, esa comunión del hombre con
el cosmos, esa célula y universo que compone la vida, que todo lo que nos
rodea es parte consubstancial a nosotros. En ese sentido, la vida no se
concibe separada del hombre, su ch’ulel con la naturaleza, para los tsotsiles
en general, desde la niñez, se funde en sus corazones el respeto con lo que
habitan, como abrir los ojos y se hace la luz, y cuando se cierran cae la noche;
como fuente de todo, de vida, de reflexión, de armonía. Volver la mirada a
los conocimientos ancestrales permite retornar a la sabiduría de lo existente,
de lo sagrado, de las prácticas y mitos, para abandonar la ilusión racionalista
que todo lo divide, todo lo niega y nada contempla lo periférico.
El presente escrito utilizó el método autobiográfico como narrativa alternativa

para el darse cuenta del ch’ulel, para la construcción de sentido de vida
personal y colectivo. Se plasma así, como conclusión, la experiencia del otro
en mí, del mí mismo, otra vía de distintos lenguajes, como experiencia de
vida comunitaria dispuesta a otra manera de comprensión.
Palabras clave: alma, sabiduría ancestral, pensamiento simbólico, ontología

relacional y alimentación.
Introducción
Al abordar una síntesis del pensamiento milenario de las comunidades

originarias, forzosamente tocamos un elemento que se llama ch’ulel, ese

universo permanente en la vida de los pueblos originarios, y que en el
transcurso del tiempo ha habido una evolución y una re-significación de lo
que se entiende como ch’ulel, además es muy importante decir que lo que se
intenta pensar aquí, es en su aspecto filosófico, ahondar en la complejidad
de sus constituciones epistemológicas.
Este sorprendente cosmo-entendimiento sobre el ch’ulel, ha sido un

tema que viene pensándose desde años atrás e inició en la comunidad
Jocosic, municipio de Huixtan, de donde soy. Mientras escribía la tesis de
licenciatura, conversando con uno de los ancianos, me dijo: “has perdido el
ch’ulel comunitario”; este anciano había recibido el conocimiento necesario
para entender las fuerzas de la naturaleza e influir en el camino de la vida
colectiva, de acuerdo a la tradición tsotsil.
A partir de ese momento se comenzó a intuir la existencia de un conocimiento

más amplio, real y vigente, en la vida comunitaria de los tsotsiles. Esto me
permitió volver a conectar con la vida familiar comunitaria de un modo
más ritual, es decir, volver a caminar esa existencia constituida en torno a
relaciones recíprocas y solidarias, que hacen de la existencia, un lugar de
merecimiento y responsabilidad con el ch’ulel.
Allí comenzó mi búsqueda y mi encuentro. Me di cuenta de que había

algo más —oculto y magnífico— que guardaban en sus corazones y que
está en relación a los principios de la vida. Se trataba, tal vez, del mismo
conocimiento que, en tiempos remotos, logró crear una civilización ch’ul
(sagrado), una visión del mundo, un modo de vida, de pensar y de actuar, es
decir, al parecer el ch’ulel se mantiene a partir de relaciones respetuosas con
todo lo que existe, como un tejido de luz. En esta concepción integradora

del mundo, la justicia surge para complementar la diversidad de relaciones
y las distintas vertientes de lo comunal. Entendí que esos conocimientos se
mantienen vigentes, pese a la disgregación obligada que padecieron nuestros
pueblos que, sin el ch’ulel o conciencia sagrada, nos extraviamos del rumbo
de la existencia, imitando otras formas de vida ajenas a los modos de vida
del pueblo.
En el proceso de ir escribiendo estas formas de vida, fui comprendiendo

que el mundo tsotsil, en general, está en completa relación con el ch’ulel,
el cual se comprende como la fuerza que contiene sentimientos y razón,
también, como el centro de un ser que siente y piensa; las abuelas dicen que
es parecido a la energía cósmica que genera y otorga el movimiento de la
vida, es un lienzo del lenguaje lleno de signos y formas que se construye en
relación con la naturaleza, llamar al ch’ulel implica al retorno del cuerpo, un
modo de nombrar la esencia espiritual de la realidad o la apertura al corazón
al igual que un desierto donde se bebe la sabiduría espiritual.
Es por ello que el tema del ch’ulel, en lo particular, me parece de mucha

relevancia hoy en día porque está en relación con un tipo de filosofía, por
su forma de pensar, a pesar de que no tienen como centro la escritura, sus
manifestaciones se dan a partir de las actividades que constituyen la vida
cotidiana. Al no tener documentos suficientes para analizar o comprender
sus fundamentos ontológicos, filosóficos y éticos es necesario revisar sus
prácticas culturales y sus formas de pensar, por lo tanto, es necesario realizar
una abstracción para poder encontrar lo filosófico en esta práctica. Desde
esta perspectiva, se puede decir que el presente escrito es desde solo una
mirada, es imposible agotar aquí las prácticas filosóficas de nuestros pueblos
en general.

El ch’ulel como núcleo del pensamiento de las comunidades
indígenas
Necesitamos entender la forma que el ch’ulel1 es un elemento de la

subjetividad en el cual la experiencia con la naturaleza, entendiéndola como
Madre Tierra, es una forma de vida, es decir, ch’ul, ese algo es lo que contiene
la vida sagrada, por sagrado se entiende esa semilla en la que el ser humano
está con su origen, su sna’el, saber e intelección, su sistema neuro-vital, su
yipal (energía o aura de existencia), y también el respeto, que es el simiente y
célula originaria. Es por esto que se le hacen rituales a todo lo que está vivo,
porque todos los componentes están conformados siempre por todos, por
ejemplo, el ch’ulchan está compuesto por el cielo y la tierra.
Lo que respecta a la persona, su ch’ulel puede definirse como aquello que

es lo otro del cuerpo, pero que a la vez es parte de ese contenido, de su
subjetividad y de su pensar. Los tsotsiles platean que hay dos condiciones del
ch’ulel, el débil o el fuerte, el primero tiene que ver por dejarse someter en
términos ideológicos y culturales, es decir hay un vaciamiento de la mirada,
no ven ningún futuro esperanzador y entonces están dispuestos a lanzarse
a otras miradas culturales, aunque corran el riesgo de muerte; el segundo
es cuando un sujeto es rebelde, es decir no se somete, que recupera y
1
El ch’ulel es un principio vital cósmico, que está compuesto una parte física– y una intangible
–sagrada o espiritual–. Por lo tanto, hay que proveerlo de alimentos sagrados. El alimento
tiene una sustancia viva, aquí lo complicado de entender es que el ch’ulel, se nutren tanto
los hombres como las divinidades de las maneras de pensar, pero también de trabajar y de
alimentarse.

comprende la profundidad del material narrativo y simbólico de su cultura
ancestral, refleja la vida que es capaz de producir gracias a su pensamiento
en lo cotidiano; a ese esfuerzo nuestros ancianos lo nombran yijomal ch’ulel,
se refiere a la ontología múltiple que habita dentro y fuera del sujeto, y
que alberga un cúmulo de conocimiento que activan una epistemología
relacional, un modo de movilizarse, en tanto que se tiene una intensidad
energética, la cual es compartida.
Al que tiene su syijomal xch’ulel le implica un compromiso estético, ético y

político con la comunidad, pues la justicia (ich’el ta muk’) existe gracias a la
interacción respetuosa con los demás sujetos. Implica un esfuerzo a partir
de la vivencia comunitaria, en la cual el otro, la alteridad, lo opuesto, hacen
posible la construcción de la armonía comunitaria, desde la comprensión de
la naturaleza y el cosmos, en tsotsil es el na’el ojtikinel.
Cuando se articula el na’el ojtikinel con el que tiene ch’ulel se vuelve una
fuente de vitalidad que anima a todos los sujetos (compañeros y compañeras),
permitiéndoles relacionarse de acuerdo con su naturaleza, es decir activa un
proceso relacional con una comunidad de comunicación, el que tiene ch’ulel
fuerte es el que sabe caminar, sna xanavel.2
El caminar implica un movimiento de los cuerpos en los distintos contextos

o geografías, por tanto, también es un intercambio de energías corporales
y anímicas con el cosmos, estas lógicas que alimentan el corazón, la mente
2
Sna xanavel la primera expresión se refiere al campo del saber y la segunda saber andar,
saber pensar o conocer la realidad, por tanto, significa tener consciencia.

y la vida política comunitaria, iluminan la posibilidad de repensar, en la
actualidad, la noción de ch’ulel, de repensarlo como inicio de otros ciclos
y no volverlo un fetiche desde el punto de vista de la antropología o de la
educación.
Por los tiempos que ahora se viven es urgente volver a tomar consciencia,
volver a entender nuestro ch’ulel que da la posibilidad de una liberación
individual y comunitaria, con responsabilidad y respeto por el otro o los otros
y la madre tierra: nadie se libera en soledad, sino en relación de los otros.
Cuando logremos volver a entender lo que es el ch’ulel podremos entender

el fruto que guarda y protege en su interior, la semilla que hace posible la
reproducción de la vida, de acuerdo con el na’el-ojtikinel, presente y futuro
no van desligados del pasado, sino que se entrelazan y se urden con la
pluralidad. La revisión del pasado, como base o fundamento para el presente,
no implica un retorno cerrado o una repetición, sino es la creación abierta
a lo nuevo, y que cobra sentido con la tradición. El pasado no se queda
estático, sino que acompaña al presente en su andar hacia el futuro. En este
movimiento de energías, está presente el ch’ulel, que vivifica el actuar para
que exista la justicia, es decir el ich’el ta muk’, esa chispa vital.
Aquí colocamos el ch’ulel como una visión de una posible epistemología

del conocimiento liberador, es decir, cuando se comprenda que puede
contribuir a una visión propia, que se desmitifique y se descolonice de los
conocimientos educativos teóricos adquiridos. Así también, fundamentando
la dimensión de su significado y sentido, que en muchas etapas de la historia
fue negado, olvidado de nuestras lenguas y saberes culturales. De esta
manera, también podremos potenciar y transformar el contenido interno

y colectivo que encarnan la práctica de vida, es decir, en el núcleo genético
que anima y conforma en unidad somática.
El yijomal ch’ulel implica colocarnos ante la posibilidad de asumir nuestra

propia historia, identificándonos y encontrándonos con nosotros mismos,
porque a lo largo de nuestra socialización, así como la pedagogía y la
educación recibidas, se encargaron de acostumbrarnos a valorizarnos en
función de lo otro, de lo ajeno, y se fue suavizando, y en muchas ocasiones,
se ocultó el ch’ulel comunitario.
Al asumir que es posible alcanzar el yijomal ch’ulel permite volver a tomar

consciencia y ayuda a comprender la posibilidad de nuestra liberación de
manera comunitaria e individual, como menciona François Houtart (2019),
ser hacedor de un bien común, pues en realidad nadie se libera en soledad,
sino en función de los otros. Esta es el principal aporte de los pueblos
originarios, una población a la que siempre se la ha olvidado, excluido,
marginado y explotado.
Decía un anciano de la comunidad: si juntamos todos los ch’uleles haríamos

un bien común para la humanidad. Reunir los ch’uleles como una posibilidad
para crear al nuevo sujeto histórico, y que invite a la construcción de una
conciencia colectiva. Y no se trata de una serie de normas elaboradas en
abstracto, sino de una construcción constante, vivida, sentida, que emerja
desde la subjetividad del conjunto de actores con relación a la dignidad
humana y al bien de todos.
El ch’ulel, junto con el ich’el ta muk’, nos invitan a vivir una ética, a construir
una obra colectiva que busque la defensa de la vida. El ch’ulel de las personas

y la naturaleza no están separados como en occidente, de hecho, los límites
son casi imperceptibles, la relación entre el ser humano y la naturaleza es
sagrada, es la semilla que construye la relación entre los pueblos.
Ch’ulel y sus características
El pensamiento de los pueblos originarios es complejo con respecto al

pensamiento eurocéntrico, tiene múltiples caminos o rutas que construyen
y forma parte del ser y estar en la comunidad y en el universo, es decir, se
transforma en valores, rituales, sueños, esperanzas, acciones, sentimientos,
pensamientos, palabras, memoria, lenguaje, reflexión, espiritualidad, que
esta entretejida con el ch’ulel y la vida.
Antes de pasar a la descripción de cada proceso, es necesario mencionar que

estos pensamientos son, en su mayoría, pensamientos comunitarios, que se
tejen de manera colectiva; es práctica y memoria organizada en el tiempo
gracias al trabajo de las autoridades comunales.
Los saberes de estos pueblos se transmiten desde la niñez como práctica

empírica, a través de la palabra y mediante los tejidos (telares) y los sueños.
Se enseña cómo se concibe la comunidad, la forma de organizarse, el trabajo
comunal como fuerza organizada que conserva las estructuras comunales.
El sentido comunitario del ch’ulel es una perspectiva que apunta a

comprender el modo de vida específico de las comunidades en donde
enseñar, aprender y compartir es hacer comunidad, porque la enseñanza y el
aprendizaje es a través de la acción, la manera de hacer comunidad y pensar

en ella es trabajando, haciendo acciones, eso implica movimiento. Los seres
que habitan el mundo interactúan en un movimiento al interior y exterior.
Todo movimiento ofrece un resultado, un cambio. Es decir, toda relación
produce una nueva situación, que, a su vez, garantiza la reproducción de la
vida, tomando el principio el acuerdo comunitario que tiene relación con el
uts’ alal, la comunidad de parientes.
No se trata de lo común de la tradición occidental, es un orden trascendental,

más allá de lo humano, en donde la comunidad de parientes muestra el
sentido de reciprocidad, el modo de relacionarse y comunicarse. El uts’ alal
es la congregación, siempre extendiéndose, de parientes potenciales: la
comunidad, por origen y principio, es abierta y siempre en construcción.
La noción de persona es vivida como un atributo de todo cuanto existe, y no

sólo se nombra a los miembros de la comunidad humana, la palabra uts’ alal
es extensiva a los cultivos, por lo tanto, hablar de comunidad se refiere a lo
que se produce o se cría.
En la lengua tsotsil aparece el “nosotros” okutik-o’untutik que da cuenta de la

manera de relacionarnos con todo, por eso en cada actividad se pide permiso
a los ancestros, es así que esta ritualidad envuelve la vida, y que se vuelve
prioritario, sobre todo frente a una individualidad que busca el desarrollo
propio. El nosotros compromete e involucra a toda la comunidad. Así lo
escribió Lenkersdorf (2011), cuando observó la importancia del “nosotros”
en una comunidad tojolabal.
Al hablar de o’kutik implica que hay un ch’ulel colectivo, el nosotros impera

sobre la individualidad, siempre se hace referencia a lo común, aquello en

lo que todos participan y producen, que es, en última instancia, nosotros
mismos. Esta construcción filosófica y la búsqueda de sabiduría son prácticas
comunitarias que han sido transmitidas de generación en generación y se
mantienen vivas gracias a la memoria. Lo anterior también se manifiesta en
la reunión-asamblea la cual siempre se realiza, y es de la que siempre se
parte, y que pone en movimiento a la existencia.
Una vez mencionadas las características del filosofar comunitario o del ch’ulel
comunitario (lo’ilajel, chapanel), se propondrán algunas características del
pensamiento de las comunidades originarias, y sería un error decir que
éstas son las más importantes y las únicas que se presentan. Se proponen
como una forma de acercamiento a los que no conocen este tema, para
comprender desde donde parten estas prácticas filosóficas y cuáles son los
principios que generan la práctica de los ejercicios filosóficos colectivos,
entendidos también como crianza de sabidurías.
Se proponen cuatro características:
1. Stalel- svinajesel, ilel (pensamiento simbólico)

2. Vayijel-ch’ulel (pensamiento antropomórfico)
3. K’inal (pensamiento basado en una ontología relacional)
4. Snopbenal-sna’omal (racionalidad experiencial)
Primera característica: pensamiento simbólico
La parte central del pensamiento simbólico se centra en la forma de pensar

que todo elemento tiene ch’ulel o conciencia, y que éste lo conforma como

un sujeto que se puede comunicar con lo sagrado, no asume el principio
lógico de no contradicción el cual declara que una cosa no puede ser y no ser
al mismo tiempo, asume que los seres se encuentran constituidos de manera
diferenciada y que se distinguen conceptualmente. Bajo esta lógica, una cosa
no puede ser otra, en cambio, el pensamiento de los pueblos originarios en
general concibe que una cosa puede ser otra. Este rasgo de pensamiento
implica que los seres puedan asumirse con otro sentido y significado.
El maíz, el fuego, las montañas son, al mismo tiempo, un lugar geográfico,

pero también un elemento y un pariente, por ejemplo, el cerro puede ser
nombrado como un abuelo que protege a la comunidad y morada de los
ancestros, forma parte de la práctica de vida de los pueblos originarios que
desarrollen relaciones de parentesco con los seres que no son considerados
humanos, desde la visión occidental.
Cuando se habla de stalel se refiere a los modos de ser-estar-pensar-sentir,

actuar y conocer-saber el mundo, stalel kuxlejal alude al advenir de la vida.
En este sentido, el stalel existe desde antes del nacimiento del sujeto,
pero puede ser modificado en el trayecto de su experiencia y vida con la
colectividad. Con lo anterior se puede afirmar que los conceptos se sienten
y se tienen que experimentar. Para estas comunidades, el esto tiene una
profunda raíz ancestral que desemboca en un pensamiento simbólico, es
decir, un constante salir de sí para constituir el mundo, que, visto desde la
trascendencia, no es algo exterior y previamente dado, sino lo constituido
por el colectivo.

Segunda característica: pensamiento antropomórfico
De acuerdo con la palabra de los ancianos y ancianas, la experiencia subjetiva

se expresa a través de la frase “yo soy si tú eres”, esto da cuenta de que es
necesario situarse en el lugar del otro, que solo se aprende en esta vida si
preguntamos continuamente al otro quién es, qué piensa, qué siente, qué
mira, qué necesidades tiene, esto da la posibilidad de transitar en el “estar
siendo”.
El yayijel y el ch’ulel permean toda la realidad en el ámbito de lo humano,

cuando se enuncia “si tú eres” se refiere tanto a lo humano como al otro
natural en conjunto. El otro tiene que vivir para que yo pueda vivir. La
naturaleza tiene que vivir para que yo, por ser parte de la naturaleza, pueda
vivir, todos los seres tienen el mismo valor porque se concibe que todos los
seres poseen algo de humano y lo humano de lo natural.
A diferencia del antropocentrismo europeo que se centra en la famosa

sentencia de Protágoras de que el ser humano es la medida de todas las
cosas, elevándolo por encima de los demás seres y de la naturaleza. En las
comunidades indígenas esta condición de la estrecha relación de las personas
con todo lo que les rodea, implica que han estado en todos los seres que
existen, los que se ven y los que no se ven. El ser humano se encuentra
integrado en medio de todos los seres que habitan la Madre Tierras, en el
fondo de su pensamiento y corazón habita el criterio ético espiritual más que
el material.
Esta característica antropomórfica es el punto de origen para establecer

relaciones de parentesco. Si todo lo que existe presenta algo humano, tiene

que ser tratado de la misma manera. He aquí también el principio ontológico de
numerosos ritos, tan importantes porque pueden comprenderse como formas
protocolarias para establecer relaciones de amistad o relaciones políticas con
los demás seres, lo que se llama en tsotsil el ich’el ta muk’ (gran respeto);
como lo argumenta Franz Hinkelammert (1984), existe un criterio que se debe
respetar por encima de todos los demás. Este criterio lo debe respetar toda
la comunidad para que sea posible la vida del ser humano. Desde el punto
de vista de la ética (lekilal) se dice que una persona se constituye como tal en
el momento en que es capaz de dar forma a un proyecto de vida y deja atrás
su naturaleza puramente instintiva, individualista, egoísta. La vida humana
aparece como vida que tiene un sentido, y ese sentido de la vida lo obtiene
del proyecto de vida comunal. Toda relación ética está constituida a partir del
reconocimiento del otro sujeto, que al salvar al otro nos salvamos a nosotros
mismos mejor, que lo que hacemos al otro lo hacemos a nosotros mismos.
Tercera característica: pensamiento que sostiene

una ontología relacional
El k’inal se refiere a las múltiples dimensiones de los diferentes significados

(terreno, espacio, ambiente, atmósfera, cielo, tierra, universo, cosmos) por
eso es que aparece en numerosas expresiones compuestas con las que
se designan espacios geográficos, temporadas, ambientes o sensaciones,
por ejemplo, k’ixin k’inal (tierra caliente o temporada caliente), sikil k’inal
(tierra fría o temporada fría), ak’ol k’inal (tierras altas), olon k’inal (tierras
bajas), k’uxul k’inal (cuaresma), ja’al k’inal (temporada de lluvias), takin
k’inal (temporada seca), k’ak’alil k’inal (temporada de calor), uchal k’inal
(temporada de neblina o de tlacuaches). Desde esta perspectiva, la naturaleza

se manifiesta como agente activo, pensante, que conoce y participa en el
proceso gnoseológico de las relaciones de la vida.
Al comprender que todos los seres se necesitan para seguir existiendo,

se despliega el diálogo y el intercambio como cualidades intrísecas en las
relaciones ontológicas. El diálogo se extiende más allá de lo humano. Según
Arturo Escobar, la ontología relacional posee distinciones metafísicas en los
seres y que los define. Una ontología relacional entiende a todo el conjunto
de los seres, en sus propios devenires y ciclos cósmicos, lo que permite la
existencia del conjunto. Si no se asume, que el ser humano está implicado
en los ciclos de la tierra, porque de eso depende su supervivencia, entonces
no se harán consideraciones sobre el territorio del que se alimenta y vive.
La complementariedad propone relaciones necesarias de flujos y dinámicas

constantes de lo vivo. Bajo esta idea, la necesidad hace que los seres se
distribuyan y encuentren su complemento en los intercambios y en los
acuerdos que realizan con los otros.
Cuarta característica: la racionalidad experiencial
Tanto en el pensamiento tsotsil y otros pueblos originarios, la experiencia

constituye la base central para el entendimiento. Sin la experiencia no puede
encontrarse el sentido del conocimiento. Sin embargo, hay que advertir que
la experiencia se comprende también desde una posición poco convencional.
Para entender esta idea se puede empezar por esbozar el cuerpo como una
serie de nudos y al territorio el lugar donde los elementos de la naturaleza se

entrelazan y se implican con la existencia humana. Un concepto articulado
con lo anterior es el pensamiento de concebir al corazón como el centro del
entendimiento, así como dice Bolom (2019), “hacerlo llegar en el corazón”.
En tsotsil se dice de múltiples formas pues se configura continuamente, de
acuerdo a los recuerdos personales y la propia memoria de la totalidad, tanto
a nivel personal como en el colectivo participan de esta naturaleza porque el
sentido de los mismos también se forma a través del tiempo.
El chinabil (cerebro) es un órgano que se ha construido a lo largo de

quinientos millones de años de azar y reajustes para pensar, es decir, en el
constante diálogo que existe entre cada uno de los componentes de ese
chinabil, es decir, las neuronas. Cada neurona se comunica con otras, en
un proceso constante y enorme de caminos, encuentros, diálogos. Se trata
de un proceso complejo que no puede realizar ningún otro objeto creado
por el mismo ser humano. El chinabil contiene unos cien mil millones de
neuronas, sin contar otras células importantes en la comunicación, como son
los astrocitos, oligodendrocitos, microglías. Esos cien mil millones están en
constante conversación, dialogan en contante como lo hacemos los humanos
en el diario vivir, es decir, tiene que vivir en comunidad. Por ello, lo ancestral
comunitario enseña el sendero de la subjetividad, de ser un sujeto que tiene
una relación personal con lo infinito y sólo este camino de introspección,
paciencia y recogimiento alcanza a revelar el mundo del espíritu, lo valioso,
lo místico es decir el camino del ch’ulel.
Con estas consideraciones se puede concluir que el pensamiento de las

comunidades originarias es complejo en la medida que la dimensión simbólica
y la contradicción funcionan como base para comprender el mundo. Una
cosa es otra en la medida que se parecen y actúan en un momento dado

como semejantes. La realidad, entonces, es un acontecer donde los seres
cambian de acuerdo a como se experimentan. A partir de esta lógica, el
conocimiento se enraíza en la experiencia, es decir, en la vida, por que se
encarna en nosotros, a esto se le llama snopbenal-sna’omal.
Oy xa xch’ulel-chapanel como prácticas del filosofar

en las comunidades originarias
Se pueden apreciar dos grandes prácticas del filosofar en las comunidades

originarias. Por un lado, el diálogo, que en tsotsil se dice lo’ilajel, cchapel. A
través de escucharse y dialogar (a’iel snopel), las comunidades originarias
determinan su comprensión de la realidad y encuentran soluciones a sus
problemas mediante la asamblea. Se puede pensar que esta práctica se
parece a un ejercicio democrático, sin embargo, existe una diferencia: en el
caso de las comunidades originarias, el poder de las resoluciones incluye al
todo, es decir, se tiene que estar en cordialidad con la tierra, con la casa, con
los ancestros, con el agua y con el universo. Este diálogo se extiende a toda
la comunidad y más allá de los semejantes humanos, a todos los semejantes
que forman parte del territorio. El diálogo se hace también con la tierra,
con las montañas, con los ojos de agua, con los ríos, con la milpa. Todos
participan activamente en la conformación comunitaria.
Se puede decir que el proceso de individuación aparece al criar y ser criado,

por eso la comunidad de parientes es, en consecuencia, una comunidad de
criadores. Criar es con-versar. La crianza es recíproca porque la con-versación
es recíproca. La individuación es un proceso continuo de crianza, donde el
aprendizaje es extensivo y sugiere un incremento de la subjetividad en todo

ámbito de lo comunitario, y que excede lo estrictamente humano. Carlos
Lenkersdorf (2011) propone que el saber escuchar, esa cosmoaudición para
participar con todo lo que existe en el universo, en tsotsil se dice llama a’iel-
snopel, un diálogo-escucha con el todo interrelacionado (Bolom, 2020).
Lo’ilajel (diálogo) es una de las prácticas filosóficas que con mayor frecuencia
se pueden observar en las comunidades. El diálogo se hace con el corazón
y el ch’ulel para poder encontrar caminos, respuestas y soluciones a las
problemáticas cotidianas de todos. Dialogar requiere participar, aportar,
complementar, pero también comprender al otro desde su contingencia y
creatividad.
De este modo, se puede advertir que preparar a la comunidad es una

responsabilidad política, no sólo porque la responsabilidad es común, o
porque hacerse cargo de la comunidad es una manera de criar y de servir
(chapanel), sino porque ese tipo de dis–posición no se deduce de las
prerrogativas de un oficio, responde a un algo anterior de toda consideración
vocacional, responde al modo comunitario de existir.
Es por eso que el chapanel resulta lo más sublime, porque sirviendo crío
la continuidad de la vida, hago comunidad y la escucho, se restaura
continuamente el mundo desde la comunidad. Es como hacer milpa o
siembra, la vida se regenera.
Lo anterior implica la disposición para escuchar pues es donde se posibilita

participar a los otros. Si bien es cierto que no se puede generalizar el
proceso de participación comunitaria, sí son raíces comunes, teniendo como
horizonte la comprensión.

Lo común, entonces, es que se está en constante diálogo. Por eso en el campo
es fundamental escuchar, se escucha al viento, los pájaros, la naturaleza en
general; se tiene la certeza de que todo dice algo, y a partir de ese decir
y escuchar es que el ser humano produce el conocimiento necesario para
vivir-habitar con sentido. Se trata de una comunidad de parientes, el uts’ alal
integrada por todos aquellos que comparten, habitan, visitan y frecuentan el
lugar actual de la vida.
Prácticas del cuidado de la vida comunitarias (volel-yomel)
Cuando hablamos de la comunidad, no podemos quedarnos con los

conceptos elaborados desde las ciencias sociales que la describe como una
mera organización, cuando recurrimos a nuestro pensar emerge el concepto
de volel-yomel, se refiere al “modo de vivir en comunidad con todos aquellos
que nos rodea y forman parte de la vida”, por eso también se dice que estamos
conformados por todos aquellos que tienen vida. Es impensable, dentro de
esta cosmovisión, la separación o enajenación del hombre y la naturaleza.
Yomel2 también significa curación, es el otro ámbito donde es posible ver
2
El yomel, en principio se puede entender como volver a unir lo disperso, pero también es un
acto que se realiza con la finalidad de propiciar el bienestar de una familia o de una comunidad,
se podría decir que es un ritual de una complejidad técnica e ideológica, tiene una duración
de ocho días y únicamente debe iniciarse en domingo (en algunas comunidades). El primer
ritual se le llama syalesel k’a’al (bajar el día o iniciar el día). Al finalizar el yomel, el curandero
recomienda a la familia ayunar el domingo siguiente y levantar con mucho respeto la mesa y los
elementos que fueron empleados en el ritual; se debe evitar que los niños toquen los objetos,
ya que, de lo contrario, el ceremonial podría perder toda su eficacia. Una de las ceremonias

y hallar una filosofía en la curación, que en occidente se le llama medicina,
pero no se puede entender como lo mismo, alude más al autoconocimiento,
a la búsqueda de sabiduría, del equilibrio o de purificación. En tsotsil tiene
múltiples nombres: pich’el, volel, ch’ab, poxtael, tamel, lekubtasel, yomel. En
este sentido, el cuidado de la vida emerge de diferentes saberes, incluyendo
las plantas que se han cultivado y compartido como sistema de curación. Se
debe cuidar el cuerpo, la mente, el espíritu, el ch’ulel, la palabra y el corazón.
Si la salud también depende de las relaciones que el ser humanos establece

con los demás seres de todo lo que les rodea, se puede inferir que, para
estar sano, se necesita mantener buenas relaciones comunitarias. Desde
esta concepción, la salud tendría que ser concebida como una cualidad
ontológica derivada de la relacionalidad. Siendo consecuente con este
razonamiento, podemos decir que, para mantener relaciones de equilibrio
y salud, es necesario un conocimiento profundo del medio, un profundo
más importantes para la protección y cura de las enfermedades en que intervienen deidades
es el Yomel que, desde la tradición, se realiza para pedir en primera instancia protección divina
y también curación. El primer Yomel se realiza aproximadamente a los tres meses de edad.
El beneficio que provee una ceremonia tiene una duración de entre dos y tres años, por lo
que debe realizarse periódicamente. Durante la ceremonia de Yomel, de Yombil, «puesto su
flor en el altar», un grupo de ch’abajeletik hace peticiones para salvar-proteger a la persona
por quien se realiza. El ritual no se lleva a cabo por petición, sino que el pulso del candidato
o afectado indica el momento en que es necesario que el ch’abajel proceda. Los que saben
el Yomel presentan nuestro nombre con el Dios para que así nos tome en cuenta y nos ayude
para que no nos enfermemos. Entonces, nos rezan, queman velas y copal para que así nos
tomen en cuenta los dioses, esto quiere decir que van a entregar el ch’ulel directamente con el
Dios Padre. Lo entregan por medio de tu nombre para que así lo tomen en cuenta en las listas
que los dioses tienen.

conocimiento comunitario y de uno mismo. También, la dimensión de salud
implica un proceso de autoconocimiento, tanto mental como corporal, y que
en conjunto se le llama lekilaltik o jun o’ntonal.
Este proceso es dirigido por una persona a la que se llama j-ilol, es el que
acompaña a la comunidad desde sus saberes. El j-ilol es el que cuida la salud,
tanto de los humanos como de los animales, busca mantener una buena
relación con el resto de las fuerzas de la naturaleza y seres del cosmos.
Cuando es necesario ampliar la conciencia, se recurre a ciertas prácticas que
incluyen la ingesta del pox, plantas psicotrópicas y hongos, va acompañado
con el ayuno, el baño de temascal, el consumo de ciertos alimentos y el
trabajo (no como explotación sino como reactivación energética).
Esta activación energética tiene que ver con el k’in que significa fuerza, fortaleza
y viene de la raíz kin, sol, muchas de las palabras derivadas de este término
tienen relación con el “calor”. Las plantas, las piedras y los animales albergan
k’inal, aunque en este caso está más relacionado con el sk’ixnal. Así como se
reconoce en las culturas orientales el desarrollo de ciertas prácticas filosóficas
que incluyen el ejercicio de cierto poder sobre el cuerpo, aparecen también
en las culturas de pueblos originarias, que practican de manera cotidiana para
profundizar en el cuidado del sí mismo, a partir del autoconocimiento, del
equilibrio y la continuidad de la vida como valor prioritario.
Así, k’inal o k’ixnal aluden al calor y la fuerza que poseen los líderes y los
sabios, como una “emanación” virtuosa alimentada por el sol y que se
incrementa con los años, esa energía de los días tiene una influencia directa
con el movimiento de los astros, lo que a su vez impacta a las personas que son
parte del universo. Es importante apropiarse de esa energía, por ello tienen

que recibir calor los cuerpos, las mentes y los corazones, inclusive la palabra.
Para esto es necesario recurrir a los j-iloles, dado que éste propone prácticas
para encontrar la salud, al mismo tiempo que se transita por procesos para
caminar al horizonte de lo místico. Cuando existe una relación profunda con
todo lo existente se enciende la chispa del pasado, que es traído al presente
para espiritualizar y cargar de energía, es decir, un ensanchamiento de la
vida, es por eso que el autoconocimiento tiene que ver con la medicación y
la co-participación con los demás seres para complementarse.
Así como en las culturas de oriente se encuentran tradiciones místicas

relacionadas íntimamente con la filosofía, en América se pueden rastrear
algunas de estas tradiciones que se mantienen vivas, custodiadas, alimentadas
y compartidas entre la población. Podemos distinguir las siguientes prácticas
de medicina tradicional semejantes a las prácticas filosóficas:
Sistema de conocimiento, elaboración propia.

Lo que refleja el diagrama es el sistema de conocimiento, pone de manifiesto
la sabiduría de la naturaleza. Esto invita a ser observadores de las montañas y
ser como ellas, fuertes y con un espíritu bueno, que protege a los demás, que
abraza a los demás; se debe escuchar y observar a los ríos y ser como ellos,
transparentes, con un corazón limpio, sin esconder nada; se debe aprender
de la Madre Tierra que brinda alimento y protege a los que la habitamos.
Nosotros debemos andar como lo han hecho nuestros abuelos, con el mismo
sentimiento, con el mismo pensamiento, escuchando a nuestro corazón y
agrandando nuestro espíritu.
Cuidado de la vida: la alimentación
En el pensar de los pueblos originarios hay un concepto que se nombra al

hablar de vida, kuxlejal y kuxul (algo vivo), significa que se está con ch’ulel
pero que la vida siempre está en relación con la naturaleza. Estos principios
en torno a la naturaleza de la persona y de la realidad como un todo, varían
entre los pueblos originarios, sin embargo, más allá de estas diferencias,
comparten una sólida base común en la que se encuentra dos creencias
fundamentales: una es que todo está vivo en el mundo, todo tiene un ch’ulel,
todo está de algún modo habitado y a veces protegido por seres visibles e
invisibles, entre ellos deidades, señores de lagos y bosques, guardianes de
montañas y barrancos, arcoíris, vientos, ancestros, héroes y otros espíritus
poderosos e inteligentes que pueden ser benignos o malignos, según su
carácter y depende de cada situación.
La otra creencia en la que vemos coincidir a los pueblos, es que esos espíritus
no dejan de interactuar con los seres humanos, y de tener efectos positivos

o negativos, en las diferentes esferas de sus existencias, entre ellas la de la
psicología (Guiteras Holmes, 1965; Moscoso Pastrana, 1991; Gossen, 1999;
Dussel, E. 2015). La creencia a la que acabamos de referirnos ha dado lugar
a rituales diseñados para que los seres humanos entren en contacto con los
demás seres y les pidan favores personales o colectivos; esto se realiza, por lo
general, a través de la mediación de los j-iloles o curanderos, que despiertan
el ch’ulel de aquellos conocimientos reveladores, también de aquellos que
son insondables.
El valor de unos y otros estriba en lo que significan para quien los posee.
Los sabios de la comunidad juegan el papel de curanderos de la palabra y
sanadores del corazón de la palabra. Si alguien los pierde, pierde la conciencia
de sí mismo, de su existencia personal y cultural, de su presente y de su
pasado. Se queda sin autoconciencia y sin memoria, sin camino y sin rastro.
Por lo anterior, queda claro en todas estas prácticas, está implicado el cuidado
de la salud, la purificación, la búsqueda de sabiduría. Aún queda mucho por
profundizar sobre el proceso de su pensar, no obstante, este acercamiento
da una idea de la profundidad del pensamiento originario, no solo local,
sino en abya yala (América), en general. La búsqueda de purificación, la
sabiduría, el fortalecimiento de la voluntad y el cuidado de las relaciones
sociales con el cosmos son, en un mayor o menor grado, prácticas filosóficas.
Aún falta mucho trabajo por desarrollar en torno a ellas, a pesar de ello, este
acercamiento puede dar algunas intuiciones sobre el camino a seguir.

Reflexiones finales
Al cabo de muchos trabajos de campo que se han venido realizando en

los distintos municipios y comunidades tsotsiles, se ha manifestado que
practican un tipo de filosofía, un tipo de pensamiento propio, pero que hace
falta profundizarlo, se requiere recoger todo el material posible, vincularnos,
comer junto a la gente, platicarlo, participar en las fiestas, en los rituales,
escuchar lo que nombran en relación a los acontecimientos, es decir, los
yacimientos arqueológicos del pensar.
Lo anterior sin romper o mal interpretar ese pensar natural que se recoge en
las pláticas alrededor del fogón, en la milpa, en las veredas, en las asambleas,
solo así es posible entender el fundamento que emerge como la semilla de
los pueblos. Al hablar del ch’ulel es abismarse en la profundidad de la cultura
maya, es probable que si se continua por esta senda se pueda dar mejor
cuenta de los juegos de las categorías propias de cada pueblo, de cómo
encaran la realidad.
Podemos decir que existe un mecanismo místico que subyace en su pensar,

como una semilla, es decir, una casualidad de germinación que el ch’ulel
despierta en el transitar por el significado del lenguaje, principalmente en
los lugares que se asoman a la pura vida. Por ello, en este texto se coloca
al ch’ulel como la vitalidad en el actuar de los sujetos, como simientes de la
emancipación comunitaria.

Bibliografía
Bolom Manuel (2020). A’iel snopel un ensayo sobre el lenguaje y la filosofía

de los pueblos. CRESUR.
Bolom, Manuel (2019). Chanubtasel-P'ijubtasel. Reflexión filosófica de
los pueblos originarios. CLACSO, Universidad Intercultural de Chiapas y
CRESUR.
Dussel, E. (2015). Filosofía de la cultura y trans-modernidad. UACM.
Gossen, H. G. (1999). Telling maya tales: tzotzil identities in modern Mexico.
Nueva York. Routledge.
Guiteras, Holmes, C. (1965). Los peligros del alma: visión del mundo de un
tzotzil. Ciudad de México. FCE.
Hinkelammert Franz (1984). Crítica a la razón utópica. Editorial DEI. San José,
Costa Rica.
Lenkensdorf, Carlos (2011). Aprender a escuchar. Enseñanzas maya-
tojolabales. Plaza y Valdés Editores. México.
Moscoso Pastrana, P. (1991). Las cabezas rodantes del mal: brujería
nahualismo en Los Altos de Chiapas. Ciudad de México. Gobierno de
Estado de Chiapas.

CONOCIMIENTO, ALMA Y ESPÍRITU
DE ENTENDIMIENTO
EN LOS TSELTALES DE CHIAPAS
Snopjibal, ch’ulelal sok sjulel sbijil xch’ulel
ta tseltaletik yu’un Chiapas
Abraham Sántiz Gómez
Ch’in sk’oplal
Ja in at’elilto ya yak’ ta na’el te bit’il ya sta sbijil sjol sok snojibal yu’un te
tul antswinik te k’alal te julix xch’ulel te ch’iel kerem, janix ta swenta te ay
sch’ulel, ya sna’ k’inal sok ts’akal xkuxlejal. Mabay la yich’ ts’ibuyel te yayej
antswiniketik, ja’nax la yich’ nopel de balabal k’opetik te bayal tulan sk’oplal,
la yich’ pajel sok te snopjibal yu’unik de mach’atik sts’ibuye junetik te janix
jich tulan sk’oplal yu’unik. Chikna ta ilel te bayal sk’oplal te snopjibal ku’untik,
ya slektesotik sok ay esmajel yu’un te snopjibal sok te bijilal la yich’ nopel. Te
sk’oplal te julix xch’ulel tulan sk’oplal, ya yak’ ta nael stojol bit’il ya xlekub tul
antswinik, ya yak’ tatik snopjibal sok bijilal, soknix te bit’il ya xyana kuxlejalil
sok te sleel lekil kuxlejal.

Balabal k’opetik te tulanik sk’oplal: snopjibal yu’un tseltal, julix xch’ulel,
snael k’inal, xch’iel tul antswinik sok syantesel kuxlejal.
Resumen
En esta investigación se analiza el proceso de construcción del conocimiento

tseltal a partir de la categoría julix xch’ulel o “llegada del espíritu de
entendimiento en la juventud”, misma que se vincula con el alma, el espíritu
y el ser completo de una persona. Se utilizó el enfoque cualitativo y en sí no
se plasmaron testimonios, sino que se realizó un análisis de las categorías
locales y conceptos teóricos documentados, de tal manera que se generó un
conocimiento crítico, constructivo y progresivo sobre la realidad estudiada.
Se concluye que la categoría julix xch’ulel tiene potencial para explicar
y comprender el desarrollo personal, la construcción del conocimiento
contextual y experiencial, el aprendizaje tseltal, el cambio social y el buen vivir.
Palabras claves: conocimiento tseltal, espíritu de entendimiento,

comprensión de la realidad, desarrollo personal y cambio social.
Introducción
En esta investigación se analiza la construcción del conocimiento acerca de

persona, alma y espíritu de entendimiento de los tseltales de Chiapas, así
como su implicación en el cambio social y el buen vivir. Desde la psicología
social se plantea algo importante sobre el sujeto social, es aquel que se
sirve de medios para hacer cualquier cosa, pero no se mueve por sí solo el

cuerpo de la persona, sino por el alma, y existe un motivo, no solamente
racional, sino también emocional, de forma que se interconecta el cerebro y
el corazón (Foucault, 1994).
En la perspectiva “sujetocéntrica”, las personas o grupos de personas,

resultan ser los generadores del cambio sociocultural en lo racional y
emotivo de la sociedad (Calvillo y Favela, 1996). Los sujetos sociales están
activos en constante interacción, reciprocidad y contraposición, formando
la heterogeneidad y la diversidad de saberes y conocimientos (Sántiz, 2015).
Sin embargo, en el contexto tseltal de Chiapas, es importante un análisis más
allá de la psicología social y de la teoría del sujeto social.
Incluso desde la visión religiosa, el ch’ulel o el alma es concedida por un Dios

supremo y primigenio de toda vida. En este sentido, el centro de la vida es el
corazón, tanto en su sentido físico, religioso como espiritual, es el asiento del
alma que está conectado con la mente. Page (2014) explica que el corazón es
el vehículo de la divinidad y morada de las entidades anímicas, y el cerebro es
el asiento de la memoria, el aprendizaje y el conocimiento. En la actualidad,
en los jóvenes prevalece una visión dualista en la que la persona se concibe
como cuerpo y alma, debido a la fuerte influencia de la educación primaria y
secundaria y de grupos cristianos de distintas denominaciones.
En el pueblo tseltal hay una dimensión de análisis bastante interesante

respecto a la persona, alma y espíritu. Pitarch (2011) distingue cuatro
aspectos de la persona tseltal: una forma substancial (cuerpo-presencia), una
substancia sin forma (cuerpo-carne), una forma insubstancial (alma-humana)
y una insubstancialidad sin forma (alma-espíritu), no es exclusivamente
binario el cuerpo y el alma, sino es un campo cuaternario. Por eso cuando

se expresa ay sch’ulel es porque tiene un stalel, un arte o don excepcional, y
tiene que ver con un concepto ontológico del ser completo de la persona y
su sentido de vida en el mundo (Sánchez Carrillo, 2007).
Es interesante analizar cómo se desarrolla la persona con su alma y espíritu

de entendimiento. Para esto se ha elegido investigar con profundidad la
categoría tseltal de julix xch’ulel o llegada del espíritu del entendimiento. Al
ch’ulel se le entiende como espíritu que da capacidad, desarrollo personal y
madurez en la forma de actuar y vivir. El alma necesita llenarse de valores
para desarrollarse, en este sentido, el julix xch’ulel de un joven implica a
una persona que está llena de sabiduría, conocimiento, discernimiento e
inteligencia que puede restaurar y dirigir a otras personas, como la esposa,
hijos, padres y comunidad.
El ch’ulel se relaciona con la inteligencia y conocimiento, con la capacidad de

pensar, de actuar y sentir-escuchar, el alma es la fuerza de la vida en el corazón,
conectado con el cerebro o la mente (Sánchez Carrillo, 2007). El ch’ulel
como la capacidad de pensar, sentir y actuar implica una conexión armónica
entre el corazón y el cerebro, esto es la conexión entre el razonamiento y
el sentimiento. La categoría de análisis julix xch’ulel no solamente consiste
en la llegada del espíritu de entendimiento en la persona joven, implica un
abrir de los ojos del entendimiento y la capacidad de servicio social. Cuando
se expresa mayuk sch’ulel (carente de alma), se refiere a la persona carente
de sentimientos, razonamientos y conocimientos, por lo tanto, no es un
elemento importante para la sociedad.
La categoría wik’ix jsitik (ya abrimos nuestros ojos o despertar del

entendimiento) se refiere a la apertura del entendimiento de una persona

para evitar los engaños que provienen de las personas externas a la sociedad
tseltal; julix jch’uleltik (ya llegó nuestros espíritus) consiste en la capacidad
de discernimiento, entendimiento y socialización de los conocimientos,
experiencias y prácticas cotidianas, y k’otix ta jko’t’antik (ya llegó a nuestros
corazones) es la forma de sentir con el corazón y alma que despierta el
verdadero significado del buen vivir (Sántiz y Parra, 2018).
En este sentido, julix xch’ulel conduce al desarrollo de la persona joven, es un

nivel del ser completo, donde una persona puede tomar decisiones para una
vida en libertad o un modo de vida libre para desarrollar su capacidad personal
y responsabilidad social (Sántiz y Parra, 2023; Sen, 2000). Los y las jóvenes
con julix xch’ulel pueden generar cambio social y buen vivir, dependiendo de
las potencialidades y activos que movilicen y las capacidades que tengan,
puestas al alcance de las personas (Bourdieu y Passeron, 2009).
Esta manera de comprender el ch’ulel, como espíritu de entendimiento

y desarrollo de la persona, está más en consonancia con los postulados
cristianos, que el joven tenga fuerza y poder en su desarrollo para que
sea un verdadero hijo de Dios (Page, 2014). La “llegada del espíritu de
entendimiento” puede ser analizada desde la perspectiva dualista de la
persona (cuerpo y alma), pero es más interesante profundizar en el campo
cuaternario (Pitarch, 2011), donde el alma se puede diferenciar entre el alma
humano y el alma espíritu.
Desde la perspectiva binaria de la persona (cuerpo y alma), el alma se

conecta con la presencia de espíritu de Dios, no solamente para activar el
cuerpo, sino para mantener alto el ánimo, la fuerza, la inteligencia y recibir
conocimiento directamente del Dios primigenio. En el campo cuaternario de

la persona (cuerpo carne, cuerpo presencia, alma humana y alma espíritu),
no solamente existe una conexión con Dios, sino también con otros seres
espirituales de la tierra y cosmos.
Entonces, el análisis de julix sch’ulel como fenómeno humano y de la vida

de la juventud, es importante para comprender a la persona, su alma y
espíritu. En esta investigación no se prioriza el análisis teórico conceptual,
sino la compresión de la realidad social y el proceso de construcción de
conocimiento sobre el buen vivir y el cambio sociocultural. La pregunta es,
¿cómo se da la construcción del conocimiento tseltal para la comprensión de
la persona, alma y espíritu de entendimiento que conduce al cambio social?
El propósito es analizar esta construcción del conocimiento tseltal en la

juventud, hasta alcanzar la edad madura, como un proceso necesario para
julix xch’ulel (llegada del espíritu de entendimiento de la persona) para que
sea posible el snael k’inal (comprensión de la realidad) como puerta de la
madurez en el conocimiento y vivir.
El conocimiento tseltal tiene la finalidad de construir, corregir y transformar

la vida familiar, comunitaria y social (Santiz y Parra, 2017). En esta cultura
el sistema de conocimiento se conforma por una visión integral en donde
se interconectan diversos elementos, como el lenguaje, el arte, la práctica
productiva, la razón, la cosmovisión, la vida buena, la religión y el mito,
los cuales forman un complejo sistema organizado de interpretaciones,
clasificaciones y transformaciones (Oses, 2009). También se aplican los
conocimientos en el desarrollo de la persona, en la familia y sociedad, tiene
un domino práctico y una aprobación familiar y social (Sánchez, 1998; Sántiz
y Parra, 2018).

Metodología
El enfoque metodológico aplicado es el cualitativo, el cual tiene como

propósito descubrir conceptos y sus relaciones en los datos brutos, para
organizarlos en un esquema explicativo e interpretativo (Strauss y Corbin,
2002). La fortaleza de este enfoque es que facilita la identificación y el análisis
comparativo de las categorías locales, y éstas se relacionan con los conceptos
teóricos para un análisis relacional entre categorías y teorías, de tal manera
que el conocimiento que surge de este análisis es crítico, constructivo y
progresivo.
La información primaria se registró en un diario de campo, y se obtuvo

mediante las técnicas de observación participante, entrevista abierta
y dirigida, recorridos y un taller participativo con los representantes
comunitarios, entre 2015 a 2019. Esta información se fortaleció con artículos
científicos, tesis profesionales y libros arbitrados, referentes al contexto
tseltal de Chiapas.
Se empleó la lengua tseltal para identificar los conocimientos culturales y

filosóficos de las personas entrevistadas (Raymond, 2005). Se asumió que
“toda cultura humana posee un sistema propio de cogniciones, organizadas
y compartidas históricamente” (Oses, 2009: 192), de tal forma que existen
diversidad de conocimientos, visiones y formas de comprender la realidad
social. Desde el enfoque de la Teoría fundamentada y Método comparativo
constante (MCC) se identificaron las categorías tseltales para generar un
conocimiento comprensivo y constructivo en las ciencias sociales y rurales
(Strauss y Corbin, 2002).

En esta investigación en sí no se plasman las entrevistas y los testimonios, sino
que se trata de analizar algunas categorías principales para la comprensión
de la persona, alma y espíritu de entendimiento, las categorías principales
son julix xch’ulel (llegada del espíritu), snael k’inal (comprensión de la
realidad), ch’ulel (alma o espíritu de entendimiento, wik’ix jsitik (despertar
del entendimiento) y snael spasel (saber hacer).
Para lo anterior, también se revisaron investigaciones documentadas en los

municipios de Tenejapa, Chilón, Ocosingo y San Juan Cancuc, mientras la
investigación de campo se realizó principalmente en el municipio de Oxchuc,
enfocados en el contexto sociocultural de los tseltales de Chiapas.
Contexto tseltal de Chiapas
Los tseltales están asentados principalmente en las regiones Los Altos y

Selva de Chiapas, México. La población tseltal, según el INEGI 2020, era de
562 120 hablantes, siendo la mayoría étnica en Chiapas. Los tseltales se
autodenominan bats’il antswinik tseltalotik (verdaderas mujeres y hombres
tseltales) y tienen una forma particular de relacionarse con la naturaleza, el
territorio y el cosmos para la construcción de sus conocimientos culturales
(Toledo, 2020).
El municipio de Oxchuc está ubicado entre las regiones Los Altos y Selva de
Chiapas, siendo San Cristóbal de Las Casas y Ocosingo sus centros poblaciones
más cercanos; tiene una población total de 54 932 habitantes, de la cual
27 514 son hombres y 27 418 mujeres. Están dispersos en 217 localidades
rurales con cerca de 2 000 habitantes (INEGI, 2020); su densidad poblacional

es de 131 habitantes por kilómetro cuadrado, con mayor población joven
que aspira principalmente a la migración laboral y preparación profesional.
El conocimiento tseltal se forja en los espacios cotidianos donde interactúan

y conviven, principalmente en la familia. Jan de Vos (1997) investigó que
la casa y la milpa, desde los tiempos de la conquista española, son dos
espacios de refugio y defensa de los saberes y prácticas tradicionales de los
tseltales, que no han sido exentos de cambios los cuales modificaron los
patrones locales de relación social y de construcción de conocimiento, por
ejemplo, existen innovaciones productivas, cambios en la milpa campesina y
en la organización socioterritorial (Sántiz y Parra, 2012). Además, ya existen
más espacios de interacción social como el cafetal, la huerta de frutales
comerciales, los transportes terrestres, la escuela en diferentes niveles, la
iglesia, el centro turístico, la clínica y la ciudad.
El aumento de la infraestructura de los servicios educativos, económicos,

religiosos y de urbanización, han permitido la emergencia de los jóvenes
tseltales en sociedades donde no se visibilizaban (Corpus, 2009). Ya desde
los años cincuenta del siglo pasado, la Iglesia Presbiteriana estableció nuevos
espacios de relación social, rechazó el consumo de aguardiente, impulsó el
respeto a las autoridades y estableció las casas de salud (Guzmán, 2012),
para la búsqueda de mayor bienestar, seguridad y apertura social (Sántiz y
Parra, 2018), así como la enseñanza de técnicas de manejo y cuidado de la
tierra, con la finalidad de producir alimentos sanos, aunado al aumento de
establecimientos de comercio (Sántiz et al., 2021).
También la educación escolarizada, impulsada por el Estado, generó cambios

en la forma de pensar y actuar de los tseltales. La participación activa de

los jóvenes de Oxchuc con el INI, de 1951 a 1968, se aprecia en el hecho de
que llegaron a constituir, al menos, el 25% de todos los promotores en la
región, cuyas funciones eran la promoción de la lectoescritura, la higiene
personal, la alimentación y la salud, que transformaron la representación
de “indígena”, cuyo calificativo se refería muchas veces a la imagen de una
persona sucia, enferma, desnutrida, de uñas largas y patas rajadas que no
tenía espíritu y que era necesario “civilizar” o “modernizar”; en tanto que
el número de escuelas rurales de Oxchuc pasó de 8 en 1952 a 21 en 1963
(Sántiz y Parra, 2018; Villa Rojas, 1990).
Los padres de familia creyeron que sus hijos sobresaldrían gracias a la

educación escolarizada con miras a cambiar su situación social y económica.
Varios de los primeros profesores bilingües llegaron a ser presidentes
municipales y establecieron una gobernanza local (Sántiz y Parra, 2010).
Asimismo, los jóvenes profesionistas de los años 80 generaron nuevas luchas
de poder y cambios en la vida social y política (Sántiz y Parra, 2018), ellos
se convirtieron en asesores comunitarios y líderes políticos, inclinados a
ideologías sindicales y servicios del Estado (Sántiz y Parra, 2012).
Este proceso de cambio sociocultural impulsado por el gobierno generó

modificaciones en la visión de vida tseltal, abrieron puertas para wik’ix jsitik
(despertar del entendimiento) y snael spasel (saber hacer). Aunque también
trajo ciertos problemas, como la altanería de los jóvenes desde el punto
de vista de los ancianos. Al parecer la educación escolarizada no condujo
adecuadamente al desarrollo del alma y del espíritu de los jóvenes tseltales.
A partir del año 2000, por el mejoramiento del servicio de transporte, muchos
jóvenes (hombres y mujeres) emigraron a las ciudades y otros estados del

país para buscar empleos renumerados, alimentación, vestimenta y nuevas
experiencias de vida (Sántiz y Parra, 2023). Estos jóvenes tomaron decisiones
que afectaron a sus familias, ya que emigrar implicaba abandono temporal o
definitivo de los padres, familiares y territorio (Sántiz et al., 2021); emigraron
pensando en la spasel jkuxlejalil (construcción de la vida), por medio del
aprendizaje de nuevos oficios, construcción del patrimonio (casa) e inversión
productiva (Sántiz y Parra, 2017).
La migración laboral en la ciudad implicó nuevos compromisos entre padres

e hijos, trastocando las normas y principios de vida colectiva de lekil kuxlejal
(buen vivir). Los jóvenes han negociado con sus padres porque es importante
conocer la ciudad, tener estudio y dinero, aprender español y un oficio nuevo,
y que también se comprometían a volver al grupo familiar para cuidar a sus
padres ancianos y a la tierra (Sántiz et al., 2021). Este cambio de relación
familiar implicó nuevos conocimientos con respecto a la persona, el alma, el
espíritu de entendimiento y el buen vivir.
Construcción del conocimiento tseltal
El pensamiento y el conocimiento tseltal inicia en la familia, es en este

espacio donde el niño y la niña empiezan a recibir los principios básicos de la
educación y los primeros procesos de enseñanza-aprendizaje, por lo tanto,
la familia es el núcleo de la educación tseltal (Sánchez, 1998). El objetivo de
esta educación es la formación de la persona activa para ser el verdadero
hombre y mujer con corazón y mente despierta y abierta para el servicio del
pueblo y construcción del buen vivir y del cambio social.

Eugenio Maurer (1977), investigador de la educación informal de los tseltales
de la comunidad Takinwits, Chilón, identificó que el nopel (aprender),
significa que al niño tseltal no se le enseña, sino que él aprende por snoptsaj
(acercarse) con sus sentidos al ambiente que le rodea, a fin de conocerlo.
Por eso el nopteswanej (maestro) es aquel que aproxima a otro, y la persona
aproximada se le pone en condición de experimentar ciertas realidades y se
propicia que entienda y con su entendimiento aprenda por sí mismo el buen
camino de lekil kuxlejal o el buen vivir (Paoli, 2003).
En este sentido, la niña o el niño tseltal aprende “observando y practicando,

va aprendiendo por sí mismo”, si se equivoca, ella o él se da cuenta, irá
percatándose de sus errores y los irá corrigiendo. Por eso cuando a los niños
se les pregunta, ¿quién te enseñó a hacer esta cosa o este trabajo?, contesta:
la jnop (lo aprendí), esto quiere decir que ya se formó su sbijil ot’anil (sabiduría
del corazón) (Maurer, 2011). Esta construcción del conocimiento en la niñez
se hace con la tse’elil ot’anil (risa del corazón) o alegría, que es la esencia del
ser tseltal, ya que la misma palabra tseltal proviene del verbo tse’ej (reír),
razón por la cual se piensa que una de las misiones de los tseltales es “ser
felices haciendo felices a otros” (Urdapilleta y Parra, 2016).

Foto 1. Ilustración del proceso de aprendizaje para julix xch’ulelroces
Fuente: Imágenes tomadas en el trabajo de campo, Oxchuc, 2019.

En la foto 1 se ilustra que un alal kerem (niño inexperto) es enseñado por su
abuelo en el hogar, mientras un muk’ul kerem (niño experto) es enseñado
por su padre en la siembra de frijol y al mismo tiempo observa a su papá
cómo siembra el maíz. Un ch’iel kerem (joven en crecimiento) recibe las
últimas instrucciones y orientaciones para su aprendizaje en el trabajo de la
milpa. Finalmente, un joven de ayix sch’ulel puede trabajar solo y proveer a
su familia para el buen vivir.
El experto enseña y guía para que el aprendiz no eche a perder su vida, debe
demostrar su aprendizaje al facilitar el snael kuxinel (saber vivir). Al respecto,
Sánchez (1998) explica que la finalidad de la educación tseltal es adiestrar y
enseñar al hombre nuevos métodos de trabajo, como medio para obtener
alimentos y demás bienes que se necesitan; esta conducción de enseñanza-
aprendizaje es vigilada por el padre, la madre, el abuelo y la abuela.
El muk’ul kerem (el niño experto) a veces ya no necesita de guía, pero el

ch’in kerem (niño inexperto) sí necesita de la presencia de un adulto que lo
oriente, le recomiende lo que falta hacer, y él debe obedecer y cumplir las
indicaciones para el pleno desarrollo de su conocimiento. Este aprendizaje
se da por la observación-actuación-imitación guiada, en un ambiente
agradable y confiable que permite un aprendizaje significativo y difícil de
olvidar (Maurer, 1977).
Para fortalecer el snael snopel, snael spasel (saber aprender, saber hacer o
saber vivir) es importante el tak’uyel (consejo), hay que recibir el consejo y
dejarse guiar por los expertos pues ya tienen experiencia y saben conducir
su comportamiento para guiar la familia o al pueblo hacia el buen vivir. Los
expertos se conocen como los tak’uywanejetik (consejeros) y los wolwanejetik

(unificadores o líderes) que enseñan y guían a las personas en el camino de
la vida plena (Sántiz et al., 2021).
Los consejeros aplican el tojobtesel (corrección) o la orientación que una

persona recibe para tener una conducta plena frente a sí mismo y a los
demás, esta corrección le hará reflexionar sobre el acto y podrá enmendarlo.
Incluso, existe el tsitsel o el acto de llamar la atención a una persona cuando
desobedece las reglas familiares o sociales (Nájera et al., 2020). Aunque una
persona sabe pensar y vivir, y tiene el espíritu de entendimiento, siempre
necesita del respaldo familiar y de los consejeros para no desviarse del
camino del buen vivir.
La construcción del conocimiento tseltal es un proceso de despertar el alma

y desarrollar el espíritu de entendimiento (Sántiz y Parra, 2017). Cuando se
despierta el ch’ulel esto indica un nivel de maduración del entendimiento
de la persona, la raíz de esta palabra es ch’ul, que puede ser traducido
como santo o sagrado (Nájera et al., 2020), es decir, también madurez
moral. La construcción del conocimiento en la niñez y juventud conduce
a la consagración y madurez de una persona. Los jóvenes alcanzan un
nivel de madurez con la demostración de la capacidad de entendimiento,
discernimiento y socialización de las experiencias para el buen vivir en la
familia (Sántiz y Parra, 2018).
El propósito del conocimiento tseltal es la acción de wik’ix jsitik (despertar

del entendimiento) que significa tener la capacidad de discernimiento para
evitar los engaños y mentiras de las personas inmaduras. Estas capacidades
permiten el k’otix ta jko’t’antik (ya llegó en nuestros corazones), como una
forma de sentir con el corazón el verdadero significado de las palabras y

las razones para la toma de decisiones y acciones correctas (Sántiz y Parra,
2018). Un adulto o anciano se le reconoce con un ich’el ta muk’ (respeto
de la grandeza moral) por su capacidad de snael k’inal (comprensión de la
realidad) y snael spasel (saber hacer).
Esta capacidad de entendimiento no se alcanza solamente por la edad o

madurez física, sino por el aprendizaje constante, la acción social y la madurez
moral. En las comunidades rurales hay personas adultas que no han servido
a la comunidad por ser reconocidos como personas inmaduras y faltos de
espíritu de entendimiento. Pero también existen jóvenes que desarrollan el
espíritu de entendimiento para discernir situaciones, mostrar soluciones y
encaminar a la comunidad para el bienestar. Los jóvenes con preparación
académica deben desarrollar esta capacidad del espíritu de entendimiento,
de lo contrario serían personas inmaduras.
La construcción del conocimiento tseltal pasa por las fases de spasel

jkuxlejaltik (construcción de nuestra vida), slektesel jkuxlejaltik (corrección
de nuestra vida) y syantesel jkuxlejaltik (transformación de nuestra vida), las
cuales se mueven en una lógica cíclica y continua (Sántiz y Parra, 2017), para
el ejercicio de las capacidades y potencialidad de los sujetos en bien de la
justicia, paz y armonía social (Paoli, 2003).
Espíritu de entendimiento de la persona para el cambio social
El nivel de desarrollo personal de julix xch’ulel (llegada del espíritu de

entendimiento), se alcanza en la juventud, ya que en la niñez y adolescencia
aún es un proceso de preparación para alcanzar la madurez moral y

espiritual. Cuando alguien ya tiene el espíritu de entendimiento se evidencia
en su capacidad de orientarse a sí mismo, sustentar a la familia y servir a la
comunidad, ya posee la capacidad de discernimiento de la realidad y de la
razón de vivir.
La llegada del espíritu de entendimiento no viene del exterior, sino que se

despierta y se desarrolla internamente de la persona joven con la ayuda de
la familia, de los consejeros y de Dios. Aunque por medio de la educación
escolarizada se desarrollan las capacidades de lectoescritura, matemáticas,
lengua castellana y las relaciones con el gobierno y los espacios urbanizados,
pero no significa que se haya alcanzado el desarrollo del espíritu de
entendimiento, al contario, hay jóvenes con preparación académica que no
logran desarrollar la capacidad de entendimiento y discernimiento del buen
vivir. Por lo tanto, estas personas no pueden conducir al pueblo a un buen
camino de la vida.
Este despertar del entendimiento activa la capacidad de k’otix ta jkot’an (ya

llegó en mi corazón) como el tiempo de desvelar o descubrir la verdad, el
origen y la causa real de los problemas personales, familiares y sociales. Por
eso el p’ijtesel (enseñanza) implica que el joven sabe escuchar, entender
y reflexionar sobre los conocimientos adquiridos para llegar a ser un lekil
bats’il winik (un sujeto correcto, consciente) que busca la armonía de la vida
(Nájera et al., 2020).
Para Xuno López Intzin (2011), un pensador tseltal de Tenejapa, hay un senti-
pensar de los que ya tienen el espíritu o han despertado su conciencia, que
tienen la capacidad de buscar el lekilal-utsilal (bien ser-estar-tener), de tal
manera que solamente los que han llegado a esta condición pueden ser

los guiadores, cuidadores y expertos para conducir a los niños, jóvenes y al
pueblo en general.
Este cambio inicia con el nopteswanej (maestro) cuando entrega semillas

de conocimiento a los jóvenes, los nopojeletik (aprendices) las reciben
y siembran en su conciencia, en su familia y en la comunidad para que
a su tiempo broten y crezcan hasta tener ramas, flores y frutos. Las
semillas tienen ch’ulel o espíritus que no mueren, siempre se reproducen
y se multiplican, son los conocimientos, experiencias y aprendizajes que
siempre dan frutos (Sántiz, 2022). El snael snopel (saber pensar o analizar)
conduce a snael spasel (saber hacer) para poder cosechar los frutos del
conocimiento.
En este sentido, el espíritu de entendimiento puede ser despertado y

activado por el espíritu de consejo y el espíritu de Dios para su desarrollo,
así como la semilla que es activada su ch’ulel o espíritu con el agua para que
se brote, crezca y fructifique. La llegada del espíritu de entendimiento de los
jóvenes requiere orientación y consejo para su crecimiento y madurez. El
ser completo de un tseltal está conformado por el espíritu, alma y cuerpo,
el espíritu es el que activa el alma (corazón, sentimiento, pensamiento),
mientras el cuerpo sería la envoltura o la casa del alma y del espíritu.
El conocimiento tseltal se adquiere en la práctica con un adulto experto que

guía el aprendizaje hasta que sea aprobado mediante la satisfacción y beneficio
personal, familiar y social (Sánchez, 1998), además, es un adulto experto
aquel que puede sostener una familia, es autónomo en sus decisiones, cubre
las necesidades del hogar y genera transformación de la vida (Sántiz y Parra,
2012). La construcción del conocimiento tseltal implica usar un pensamiento

crítico y tener una participación sustantiva con las personas para generar
proceso de lekil kuxlejal (Toledo, 2020), el conocimiento tseltal ha servido
para pervivir y transformar la vida.
El conocimiento tseltal conduce al entendimiento y al discernimiento,

la persona que tiene conocimiento significa que tiene espíritu y que está
capacitada para dirigir cambios en la vida personal, familiar y social
por medio de su consejo, enseñanza y conducta, ya que sabe discernir
y tiene entendimiento del buen vivir. La persona que no tiene el espíritu
de entendimiento se conoce como alguien que no sabe conducirse
correctamente en la vida, en tseltal se dice ma xtojob y lo que hace es jontoltik
o hace las cosas como sea y sin sentido, no puede conducir correctamente
a las personas y no es elegido para ser representante o consejero, ya que se
duda de su capacidad de generar cambio social.
Conocimiento para el desarrollo de la persona y de la vida
La persona con conocimiento pone en práctica lo aprendido en el ámbito

familiar, con lo que se logra la aprobación social de los padres y madres,
y le autorizan como buenos guiadores de la vida. El snael spasel (saber
hacer) abarca saber conocer, saber hacer y saber ser para la formación de la
conciencia y la construcción del conocimiento (López Intzin, 2011).
Los espacios de aprendizaje como el hogar, el traspatio, la milpa y el cafetal

conforman una “escuela viva”, no solamente para la enseñanza de la
técnica y la producción, sino para aplicar el conocimiento para fines de lekil
kuxlejal (Sántiz y Parra, 2017; Sántiz et al., 2021). Por eso, antes de aplicar el

conocimiento es importante el snopel ta lek (pensar bien o analizar bien), que
significa razonar con la mente y sentir con el corazón, tener autoconfianza y
tomar decisiones con diligencia para evitar problemas personales, familiares
y sociales. Antes de tomar acciones se necesita el snopel ta lek porque de allí
depende la proyección de la vida personal y familiar para asumir los cambios
o proyectos de cambio social (Sántiz y Parra, 2012). Siempre se busca el snael
k’inal ta lek (saber desde la interioridad bien orientada) de cada persona,
y que Paoli (2003) traduce como conciencia para presuponer una buena
tendencia hacia las cosas y acciones comunitarias.
Las personas con la capacidad de snael k’inal ta lek son reconocidas como
representantes, consejeros y orientadoras de la familia o grupos de personas.
Para esto, en la asamblea comunitaria tseltal se emplea el mecanismo de
chichambil (cernido o filtrado), para filtrar el comportamiento, experiencia,
conducta, servicio y modo de vivir de una persona para que sea aceptada
y aprobada ante la asamblea. El filtro son los cientos o miles de ojos de las
personas presentes que, de acuerdo con sus experiencias y corazones en
armonía, examinan con mucho cuidado a la persona digna de ocupar algún
servicio importante para la comunidad, y a partir de esto, los asambleístas
toman decisiones y levantan sus manos para elegir a sus representantes
(Sántiz, 2019). Para esto el snael k’inal ta lek (saber desde la interioridad
bien orientada) es muy importante.
Con el conocimiento es posible la spasel jkuxlejal (construcción de la vida)

que es visible en la construcción del patrimonio (casa), inversión productiva
y desarrollo personal (Sántiz y Parra, 2017). El conocimiento tseltal se ha
fortalecido, con la interrelación e interacción social de los sujetos sociales
y los espacios que se han interconectado fuertemente en los últimos veinte

años (Corpus, 2009; Sántiz et al., 2021), hecho que ha facilitado tener una
vida en libertad para los jóvenes (Sántiz y Parra, 2023).
El conocimiento también hace posible la slektesel kuxlejal (corrección de la

vida), ya que los tseltales dan por hecho que existe una vida deteriorada,
corrompida, desordenada y vacía en la actualidad, por eso es importante
aplicar el conocimiento para su transformación. Los ancianos consejeros
hablan de sokem kuxlejal (vida distorsionada o enredada) y de sokemotikix
(ya estamos caóticos), de tal manera que existe un tulan kuxinel (vida
dificultosa o dura) que puede generar un bol kuxinel (vida degradada o
vacía) (Sántiz y Parra, 2017). Para la corrección de la vida tseltal se necesita
la aplicación de conocimientos por parte de las personas con desarrollo para
tomar decisiones y generar acciones de cambio social.
La syantesel jkuxlejal (transformación de la vida) genera cambios sociales,

este proceso implica adquirir nuevos conocimientos y capacidades. La
syantesel at’el (transformación del trabajo) hace posible las innovaciones
productivas (Sántiz y Parra, 2012). Esta transformación requiere del respeto,
paz, justicia y prosperidad familiar (Paoli, 2003; López Intzin, 2011); además,
la aplicación del conocimiento para una vida reconstructiva y regenerativa
de las personas y familias (Sántiz y Parra, 2017; Schlittler, 2012).
Reflexiones finales
Hay un proceso de desarrollo de las personas desde la perspectiva del

conocimiento tseltal. Primero existe una etapa que se expresa ma sna’ k’inal
(no sabe comprender la realidad), generalmente los bebés y niños se ubican

en ésta, por lo tanto, sus conductas y acciones se ubica en ma xtojob (no son
correctos o rectos). Después hay una etapa donde empieza a comprender la
realidad y la vida, se expresa en tseltal ya sna’ k’inal.
Estas dos etapas de la vida están marcadas por la edad, y se aprende haciendo y
practicando con la ayuda de un experto. Después hay un tiempo que se conoce
como julix xch’ulel (llegada del espíritu de entendimiento). Después se pasa a
otro proceso donde ya es más independiente a la persona y puede convertirse
en un experto con la ayuda de la llegada del espíritu de entendimiento.
A partir de julix xch’ulel la persona se conduce sola, se independiza de la

familia de sus padres y puede convertirse en un experto para guiar a su
esposa, hijos, familia y comunidad, solo que no debe caminar solo, siempre
va necesitar de los expertos y consejeros para que no se desvíe del camino
del buen vivir. Esto es gracias al aprendizaje observacional, resultado de la
combinación simultánea de la observación, la práctica y el acompañamiento
amoroso por parte del nopteswanej o maestro (Maurer, 1977 y 2011;
Urdapilleta y Parra, 2016).
Este conocimiento situado puede ser fortalecido por otros conocimientos y

generar un círculo virtuoso de cambios sociales (Sántiz y Parra, 2017 y 2023).
Se sustenta de la epistemología contextual donde los sujetos sociales son los
responsables de su proceso enseñanza-aprendizaje con sus conocimientos,
habilidades y valores, que se objetivan en la interacción con el medio natural
y social (Quilaqueo y Sartorello, 2018).
Sin embargo, el propósito principal de la construcción del conocimiento

tseltal es el desarrollo de la persona, no solamente para razonar y pensar

críticamente, también para lograr la aprobación social, identidad personal
y familiar, la formación de valores sociales y la preparación para el servicio
a la sociedad, es por esto que solamente las personas con madurez en el
pensamiento, entendimiento y discernimiento de la vida pueden conducir a
otras personas hacia la vida plena.
No existe un absolutismo epistemológico, hay muchos caminos desde

donde se intenta aprender y explicar los fenómenos de la naturaleza,
la persona y la vida sociocultural (Oses, 2009). Para la construcción del
conocimiento tseltal se necesita de una metodología flexible, epistemología
contextual y comprensión de la persona, el alma y el espíritu; además, de
un diálogo permanente y propositivo entre los conocimientos propios y los
conocimientos científicos.
Finalmente, el análisis de la persona, alma y espíritu, desde la perspectiva

tseltal no puede ser enmarcado en un análisis binario de cuerpo y alma o
en el campo cuaternario que identificó Pitarch (2011), el julix xch’ulel es
una categoría con potencial para analizar también el desarrollo personal,
la construcción del conocimiento, el aprendizaje, el cambio social y la
transformación de la vida, perspectivas de análisis que pueden ser retomadas
para investigaciones posteriores.

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NOCIONES ACERCA DE LA PERSONA MBYÁ-GUARANÍ
DESDE UNA PERSPECTIVA RELACIONAL
Temiecha'ã mbyá-guaraní oguerekova'e ñombojovake
hagui mavy tembiapo ojejapo
Sebastián Daniel Castiñeira
Resumen
Kova'e kuachia parama ojekuaa haguã temiecha'ã Mbya Guaraní reko pygua
oguerojeapo haguerami Castiñeira (2017) oikuaa pota haguã marãramipa
Guaraní kuery oguerojeapo ñeima'ī ha'upei ñepytyvõ reko. Ojekuaa pota va'e
ñepyrŭguive ñeīma'ī ha'upei ñepytyvo regua ymaguive haemapa tekoarupi
ha'eramingua temiecha'ã oguerojeapo mbyá-guaraníkuery. Ñepyrŭapy jaek-
oupity hete haguãma jaikuaa pota porã ra'ã ymaguiveve Guaraníes kuery
reko angÿgua reve jorami reipaa. Kova'e jekuaa pota omoechakã ayvupy riveri
ñamoīmba va'erã he'y ni ñamboja'o ja'o rive va'erã he'y temiēcha'ã porã.
Ha'erami havi oñeporandu jypy'iguive marãrami hetepa ra'e Ayvu rapyta.
Mbya reko hete'i regua. Kova'e temiecha'ã oguerojeapo omboete harupi

ka'aguy rupa ha'upei japychaka reko reve. Ñeporandu jarojeapo temiecha'ã
reguare haguã ñaikotevē ñemombe'u ijypyve guigua oguerojepo va'e kue
teko regua añete riaa. Oiporu heta reī temiecha'ã kova'e tembiapopy omoī
heravy haguã marãramipa mba'eichapaa Guaraní reko kuery mba'eicha
hetepa oñemombe'u guete rekoachy.
Ayvu porã: tete rekoachy mbyá-guaraní, reko kuery, ayvu ñe'ē, oguerojeapo
tembiapo ñombojovake jepi jovaigui.
Resumen
El propósito de este escrito es explorar la concepción de persona en la

cultura mbyá-guaraní, adoptando una perspectiva relacional, cuyo principal
antecedente es el análisis del don y la reciprocidad de los guaraníes, según
lo estudiado por Castiñeira (2017). La premisa central es indagar si el
acontecimiento relacional del don y la reciprocidad en la historia del pueblo
guaraní guarda alguna relación con la noción de persona mbyá-guaraní.
Un paso inicial crucial para comprender la complejidad de este estudio es
examinar las incidencias de la colonialidad en la historia de los guaraníes.
Este análisis arroja luz sobre las dificultades y complejidades inherentes
al propósito de la investigación. Además, se aborda la concepción y el
nacimiento como aspectos centrales, ya que de estos emergen la noción
de "palabra alma", intrínsecamente vinculada al ser de la persona mbyá.
Esta concepción se despliega en sus relaciones, tanto con la naturaleza
como con lo espiritual. Las reflexiones filosóficas presentadas requieren
necesariamente una base de investigaciones etnográficas para garantizar
un pensamiento situado. Así, el enfoque interdisciplinario se presenta como

una constante en este estudio. Vale la pena destacar que el planteamiento
no se limita a ser descriptivo e interpretativo, sino que también adquiere
un componente ético al buscar contribuir a la praxis de liberación histórica
del pueblo guaraní, especialmente en lo que respecta a la manera en que
enuncian su ser personal.
Palabras claves: persona mbyá-guaraní, colonialidad, palabra alma,

perspectiva relacional.
Introducción
Para dar comienzo a este recorrido se piensa necesario referir brevemente a

algunas cuestiones que motivaron este trabajo. En la investigación doctoral
se estudió del don y la reciprocidad de los guaraníes en el pensamiento de
Bartomeu Melià y su interpretación respecto a las discusiones de la filosofía
contemporánea (Castiñeira, 2017). Dicha investigación abarcó rasgos más
bien generales de todas las parcialidades de la etnia, por eso, es que se
encuentra ahora la oportunidad al enfocar el estudio en los mbyá-guaraníes.
Sin embargo, se mantiene como interrogante: si lo que en la tesis se plantea
sobre la economía del don y la reciprocidad de los guaraníes, interpretada
como acontecimiento de interrelación fecunda de todas las realidades, acaso
se haría presente, de alguna forma, como rasgo en los mbyá y su concepción
de persona. La razón más fuerte para pensar esto fue la vida que Melià
compartió con este pueblo en el Paraguay durante los años 1969 y 1976, y
su estrecho vínculo con León Cadogan, reconocido etnógrafo de los mbyá,
a quien Melià considera su maestro por ser el primero quien le facilitó el
acercamiento a este pueblo.

Lo primero para tener en cuenta en este trabajo son aquellos aspectos que
históricamente se plantearon como resistencias para la aceptación del modo
de ser tradicional de los guaraníes y en particular de los mbyá. Esto responde
a las diferentes formas en las que ha operado la colonialidad impusta frente
a otros modos de vida y pensamiento.
Para avanzar en dicha aproximación es fundamental comprender los aspectos

de la concepción y nacimiento para los mbyá. Con respecto a esto último,
toma relieve la noción de “palabras almas”, aspecto central para entender su
profunda relación con los demás seres y su verdadera dimensión comunitaria,
sobre todo, los lazos que la unen, tanto a lo divino como a la naturaleza.
Cada uno de estos planteamientos parten de obras etnográficas

contemporáneas, varias de ellas basadas en largos recorridos de trabajo y
convivencia con los mbyá. A la luz de estos escritos es que se sigue con la
reflexión filosófica, buscando que las prácticas hermenéuticas desarrolladas
respondan a un pensar situado, tal como lo planteaba Juan Carlos Scannone
(1990), respecto a la filosofía de la liberación. Pensamiento que solo es posible
desde la práctica de la interdisciplinariedad, en este caso, la de la reflexión
filosófica en relación a la etnografía. Según Scannone (1990), las ciencias
sociales son fundamentales para la filosofía que pretende desarrollarse
en relación a las praxis históricas de los pueblos y colaborar con y para su
liberación. En un sentido similar es que se plantea lo interdisciplinar.
Se refuerza el carácter ético de este escrito pues no solo se busca la

descripción de fenómenos antropológicos o culturales, sino mostrar la
interpelación universal que estos tienen, pues no se trata solamente de
análisis conceptuales, sino de la historia y destino de un pueblo.

Los guaraníes y su contexto
El pueblo guaraní se situó, sobre todo, en la parte este de América del

Sur, particularmente en la llamada Cuenca del Plata y proceden del tronco
Tupí. Ellos llegan a diferenciarse de este tronco debido a los procesos de
migraciones que realizaron, lo cual, estaba alentado por razones mitológicas,
sociales y también económicas. El dato más evidente de la pertenencia de
los guaraníes a los Tupí es su lengua y no tanto por estudios arqueológicos
que así lo comprueben (Noelli, 2004).
En el siglo XVI el retroceso de los guaraníes fue notorio, debido al contacto con
los colonizadores europeos. “Desde los primeros contactos con los europeos
hacia 1513, la población disminuyó vertiginosamente con la introducción
de vectores infectocontagiosos, guerras regionales y la esclavitud” (Noelli,
2004: 17). También la imposición de los sistemas de mita y encomienda, así
como la vida en reducción, fueron causas de este retroceso. Si bien estos
sistemas son diferentes entre sí, cada uno, a su manera, supo imponer
una transformación cultural en muchos de los guaraníes que entraron en
contacto con ellos.
Dicho de forma general, la ambición por tener mano de trabajo esclava, por
un lado, y la de catequizar, por el otro, fueron los móviles de un sistema
colonial que se impuso, muchas veces, de forma violenta. Por otra parte, la
independencia y la creación de los Estados Nacionales no trajeron sosiego
para los pueblos indígenas en general, ni para los guaraníes en particular. Las
luchas por el poder territorial, económico y político se manifestaron incluso
con más virulencia sobre el destino de las comunidades originarias, tal es así,
que Melià (2009) plantea un neocolonialismo más nocivo que el del sistema

colonial. Incluso sostiene lo inadecuado del término neocolonialismo, dado
que en realidad nunca fue interrumpido.
Actualmente, los guaraníes se encuentran en diferentes territorios:

Argentina, Brasil, Paraguay y Bolivia. Las diferentes denominaciones
modernas que poseen son según sus lenguas: pai-tavitera. En Paraguay y en
el Brasil se llaman kaiowa yava guarani. En Paraguay y en el Brasil nandeva,
y en Argentina chiripa y mbyá. Se autodenominan como jeguakava, los
“adornados”.
Históricamente los mbyá recibieron el nombre de caingúasen las crónicas

jesuíticas, término que expresa la condición de selváticos o salvajes y con la que
eran calificados desde el pensamiento colonial. Esta denominación respondía
al rechazo que tenían por vivir según las formas de los conquistadores y por
buscar conservar su vivir en la selva del modo ancestral. Sin embargo, esta
denominación no fue exclusiva de los mbyá, también refería a otras etnias
que se mostraban esquivos al supuesto estilo de vida civilizado y racional
(Cebolla Badie, 2016).
Etnohistoria guaraní y colonialidad
Sin duda, la colonialidad como forma de pensar al otro, termina siempre por
reducirlo a los criterios hegemónicos de la propia representación. La mirada
sobre los pueblos originarios desde el comienzo de la conquista hasta hoy,
deriva en gran parte de la colonialidad. Las frecuentes denominaciones
eurocéntricas utilizadas para referirse a las comunidades de los pueblos
indígenas dan cuenta de ello. Eran salvajes por no habitar espacios

domesticados, ignorantes por no formar parte de la cultura occidental, e
incivilizados por no compartir las mismas reglas de convivencia (Ruiz, 2018).1
Con ello se justificaron diferentes formas de abuso a lo largo de la

historia. “Con el descubrimiento de las Indias empezó el uso y abuso de
los naturales, privándoles, a título de conquista, de la amada libertad que
Dios y la naturaleza les habían concedido, no menos a ellos, que a los que
pretendían hacerse dueños y señores” (Guevara, 1836: 175). Las denuncias
de los sacerdotes jesuitas sobre los abusos cometidos bajo los sistemas de
encomienda se repitieron una y otra vez, muchas de ellas, dejando en claro
que la consecuencia era la muerte de los encomendados. “Cuantos se han
quedado muertos recostados sobre sus cargas, y sentir más el español no
tener más quien se las lleve, que la muerte del pobre indio” (Ruiz, 2018: 29).
La concepción del pensamiento occidental que divide la naturaleza y la

cultura es una de las razones por las cuales no se reconocen como tales las
formas violentas de trato. El antropólogo americanista Viveiros de Castro
(2010), con respecto al perspectivismo amerindio, entiende que tal división
responde, en su origen, a la metafísica occidental de la que se derivan tales
concepciones colonialistas. Frente a esto la relacionalidad del pensamiento
con los modos de existencia de los pueblos americanos marca una gran
1 Anibal Quijano (2014) describe la colonialidad como una matriz de pensamiento y

de poder a fin a la modernidad, la cual, da lugar a la postura eurocéntrica. No por
ello se puede afirmar que toda forma de pensamiento de origen europeo responda
necesariamente a dicha matriz, ni que así se haya dado de forma absoluta durante
el periodo colonial, aunque haya sobrevivido hasta nuestros días.

diferencia, la persona no se define cartesianamente como una substancia
pensante en respuesta a la pregunta “¿qué soy?”, sino que la pregunta para
todo conocimiento es “¿quién es?”. Así, mientras que el primero toma certeza
gracias a la diferencia que lo define ontológicamente de todo lo demás, el
segundo lo hace por medio de las relaciones en las que se inscribe.2
Por supuesto que los mbyá también poseen otros modos de pensar ajenos
a la metafísica occidental, su filosofía no puede comprenderse desde esta
perspectiva ni tampoco su concepción de persona. “Para entender esta
sociedad mayor de los mbyá las dicotomías analíticas cartesianas con la
oposición naturaleza y cultura se vuelven inviables” (Cebolla Badie, 2016:
22). Sobre todo, el problema proviene al tratarse de una oposición excluyente
o dilemática, pues la oposición marcada por la diferencia (pero que al mismo
tiempo implica complementariedad recíproca) no indica un problema en
términos de negación. Por el contrario, la lógica de la dualidad excluyente es
la que opera desde la colonialidad bajo la fuerza de la negación.
En gran medida, este posicionamiento fue funcional para las políticas de

los Estados Nacionales, su expansionismo y la construcción social de cómo
debía ser la mirada sobre los indígenas. La apropiación, transformación y
2 En las Meditaciones metafísicas, Descartes (1999: 37) expone su perspectiva sobre

el ser personal. “¿Qué soy? Una cosa que piensa ¿Qué significa esto? Una cosa que
duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza y que imagina y
siente”. En dicha respuesta queda manifiesta la esencia del yo cartesiano, el cual,
se diferencia de la cosa extensa. Por supuesto que la naturaleza en su extensión
es opuesta al cogito como cosa pensante. Esta dualidad es representativa de la
modernidad y una clara posibilidad para el desarrollo de la colonialidad.

manipulación de los territorios, supuestamente sin propietarios, incidieron
históricamente, hasta nuestros días, en el modo de ser persona de los mbyá
y de otros pueblos originarios.
“Los frentes pastoril y agrícola, basados en la apropiación del territorio

y en la modificación del medio ambiente, son los que mayores cambios
producen ya que los indígenas no pueden continuar con sus patrones
de subsistencia tradicionales, y en un lapso relativamente corto, se ven
invadidos por la población blanca y deben adaptarse a un modo de
vida completamente distinto para poder sobrevivir”. (Cebolla Badie,
2016: 53)
Así es que las formas de vida de estos pueblos se ven muchas veces obligadas
a transformarse en modo de mera subsistencia, con las pérdidas sociales y
culturales que esto conlleva, sobre todo, considerando la importancia que el
territorio posee para la concepción de persona. Bartomeu Melià expresaba
esto aludiendo al significado de un antiguo término guaraní, “hoa yvypi: caer
en una tierra, y por lo tanto sin esa tierra la criatura no tiene dónde caer,
el colonialismo lo que impide no es la generación sino caer en una tierra
propia” (Castiñeira, Bartomeu Melià, 2020: 33). Sin tierra propia lo que se
torna imposible es el devenir como persona. Esta idea está muy lejos de la
tierra como elemento de propiedad privada, la tierra propia donde se es
persona es tierra de un nosotros.
El atropello de los pueblos y sus territorios encontró una herramienta en la

invisibilización de sus existencias. Cebolla Badie (2016: 56) alude a una frase
de una inmigrante fuertemente representativa de ello: “Cuando mis padres
vinieron era todo selva, sólo había indios, había tigres… No había nada”. Para

esta mirada eurocéntrica el indígena no reviste carácter de persona, o peor
aún, es ontológicamente ignorado. De allí la ausencia de la interpelación
ética del otro que pide ser respetado de forma incondicional, como sostiene
Levinas (2002).
La persona mbyá-guaraní
Sobre la noción de persona mbyá, Larricq (2012) sostiene que es básicamente

social y debe comprenderse en relación con la cultura a la que pertenece, es
decir, el modo de ser persona mbyá es social. Pero lo más significativo, en
contraposición con la cultura occidental, es que el modo de ser persona no
se opone al de la naturaleza, guardan profundas relaciones. La persona no
solo se constituye social y culturalmente sino también en relación al mundo.
“Mundo, grupo, persona son mutuamente fundantes”, es un nosotros que,
de forma comunitaria, habitan el mundo. Respecto a esto Larricq (2012:
31) señala las relaciones substanciales, o la comunidad sustancial, como
categorías para comprender a la persona mbyá. En un sentido muy similar
Melià (1992: 23) expresa sobre esto: “en guaraní no hay un yo sin un nosotros,
así como no hay persona sin comunidad”.
Otros aspectos esenciales para aproximarse al ser personal mbyá es su

carácter sagrado, su dimensión ritual y, sobre todo, lo fundante de su palabra.
Irma Ruiz (2018) menciona el capítulo del Ayvu Rapyta de León Cadogan
(1992), donde se relata cómo surge para los mbyá la humanidad y la persona.
“Uno a uno, en sendos actos de creación, surgen el futuro lenguaje

humano, el futuro amor al prójimo (mborayu) –que instaura como

valor la reciprocidad- y el himno [canto] sagrado (mba’e a’ã) pilares
del pensamiento y la praxis mbyá. O sea: la palabra, que hará del ser
humano una persona; el amor por los otros, eje de la reciprocidad; y el
canto sagrado, nexo con sus padres divinos”. (Ruiz, 2018: 127)
Los cantos sagrados mbyá revelan, no solo que la persona se constituye

social y comunitariamente, sino que esto posee un origen divino, expresado
por medio del lenguaje y de los cantos rituales. En todos ellos se manifiesta,
además, su carácter relacional a través de la reciprocidad y del amor mutuo,
lo cual da sentido al ser social y comunitario de la persona. Con esto, se
puede reconocer el carácter dinámico de la identidad de este pueblo, ya que,
de estas relaciones, es que surge el modo de ser persona. Dicho con otras
palabras, la reciprocidad, como forma de amor muto y vínculo con lo sagrado,
es la que da lugar a un nosotros guaraní. El lenguaje y los cantos rituales son
lugares privilegiados donde esto se vuelve acontecimiento e historia.3
Concepción y nacimiento mbyá
El carácter sagrado de la persona mbyá se manifiesta desde el momento

de la concepción. Los progenitores, si bien cumplen un rol importante, la
persona es concebida por la palabra que los dioses comunican durante el
sueño. Los padres no humanos son los “Verdaderos Padres de los ñe’ẽng
3 Una perspectiva de la relevancia de estos aspectos y su interdependencia es lo que

se trabajó en la tesis doctoral en filosofía titulada Don y reciprocidad. De Bartomeu
Melià a la filosofía contemporanea (Castiñeira, 2017).

(o ñe’ẽ o ñe’ẽy), principio vital-palabra-nombre, tres aspectos que se hayan
imbricados […] En otras palabras: son los dadores del ñe’e a cada ser humano
en proceso de gestación” (Ruiz, 2018: 216). Los Verdaderos Padres son los
que comunican las palabras almas, esto es determinante para la constitución
de la persona. Lo anterior muestra que el futuro nacimiento no queda
limitado a las posibilidades biológicas del padre y de la madre, y ni siquiera
a la sola decisión de ellos. Además, también participan de este proceso los
parientes de quien está por nacer, deben observar ciertas reglas y conductas
para garantizar la salud del niño o niña. Esta red de parentesco no se limita
a los seres humanos, sino que se extiende a otras formas de relaciones
con la naturaleza, el mundo y la divinidad (Ruiz, 2018). Incluso, luego del
nacimiento, estas pautas de relación deben seguir observándose.
Al respecto, Riviére (1974, en Rival 1998) puntualiza que en la couvade4

quien se consolida (o nace) es el alma, ya que el nacimiento no es más que
un paso en la formación del bebé, un proceso que comienza en el útero
y continúa en el periodo posterior al parto durante el tiempo que dura la
couvade, instancia que constituye la persona como tal (Enriz, 2010: 123).
El ser humano se hace persona con la consolidación de su alma en la covaude,

es decir, es la trama de relaciones sociales y sagradas que le dan vida. Por lo
tanto, el alma de la persona no es un principio abstracto, o esencializado por
decirlo de alguna manera, sino que se da en las relaciones entre los seres
humanos, la naturaleza y los dioses.
4 Según la antropóloga Laura Rival (1998), citada por Enriz (2010), este término
refiere a aquellos rituales que pueden relacionarse con el nacimiento de la persona.

Las palabras almas
De las relaciones con las divinidades se comprende la complejidad de

la concepción del alma para los mbyá. La idea del alma, solamente como
principio de individuación, no representa sus aspectos más importantes,
que son la red de parentescos humanos y divinos de la que forma parte.
Afirmar el ñe’ẽ como principio vital de la persona no niega lo particular de
cada individuo, sino que lo inscribe en un diálogo extenso que excede a lo
concreto o, dicho de otra manera, su facticidad5 histórica se extiende más
allá de su ser individuo.
“La noción de ñe’ẽ forma parte sustancial de la concepción mbyá de la

persona y otorga valor ‘real’ a las denominaciones de ‘Padres’ (Ru) y ‘Madres’
(Chy) que asignan Ñamandu, Karai, Jakaira y Tupã. Ello se debe a que cada
individuo recibe su ñe’ẽ de una de estas parejas, consolidándose así una
red de parentesco entre seres humanos y seres no-humanos divinos que, al
integrar al primero dentro de una de estos cuatro órdenes o clases, dan lugar
a una red parental en la tierra”. (Ruiz, 2018: 216)
De las relaciones de los Padres Madres se comprenden las relaciones de las

personas mbyá pues reciben de ellos su ñe’ẽ. En este sentido, lo constitutivo
de ser persona no parte de ser “en sí” sino del acto de donación divina. Por
lo tanto, el carácter sustancial no debe comprenderse en el sentido de la
metafísica del pensamiento occidental, donde este carácter no presenta a
5 Dicho concepto indica aquello que reviste una condición factual o existente en
contraposición, por ejemplo, a lo se piensa de manera ideal o abstracta.

las relaciones como algo esencial de su constitución, sino como un modo
posible de ser y por lo tanto accidental. Dicha donación hace de la persona
parte de una trama histórica y cultural. Por eso es que la integración en
cualquiera de los órdenes divinos organiza y dinamiza parentalmente las
relaciones humanas.
Ahora, para que dicha donación de la palabra alma por parte de Padres y
Madres sea un acontecimiento, debe ocurrir que la palabra tome asiento,
esto es lo que hace verdadera la concepción de la persona. “Se considera
que la concepción de un niño se produce cuando su ñe’ẽ o palabra alma
es enviada por una de las divinidades; se dice ‘dar asiento al alma' o
ñemboapyka" (Cebolla Badie, 2016: 103). La concepción “dar asiento al
alma” pone el acento en la comunicación de un “tercero divino”, es decir,
no se representa dualmente a los padres humanos como la primera causa
de la concepción, sino que lo que ellos hacen es dar respuesta para que la
donación tome lugar, se asiente.
Esta respuesta, junto a la del resto de los parientes, se convierte en un diálogo

que se inicia antes del nacimiento y se prolonga luego del alumbramiento.
Si los padres o familiares no respetan las condiciones necesarias de estas
relaciones puede ser que la palabra no pueda permanecer y busque regresar
a las divinidades de las que provino. “Los conflictos o trasgresiones de los
fututos padres, del modo de ser mbyá, puede hacer que el niño no tome
asiento” (Remorini, 2005: 64). Lo que demuestra la agencia del ñe’ẽ como
principio vital, que lejos de servir pasivamente, exige ser respetado. En este
sentido, lo que atenta contra el amor mutuo y la vida en reciprocidad, lo
hace también en contra de la palabra-alma.

Lo antes dicho se refuerza en el carácter dialógico del ñe’ẽ como palabra alma,
del que no solo participan los humanos sino también los demás seres vivos,
quienes también tienen su ñe’ẽ. Lo que distingue a las personas del resto de
los seres es el ayvu, palaba-lenguaje que refiere al estar erguido (Ruiz, 2018).
Dicha distinción no es una diferencia absoluta, sino un modo particular de
estar en la tierra con los demás seres que también habitan en ella.
Cebolla Badie menciona que para los mbyá también existe una segunda alma
telúrica que se hace presente al mismo tiempo que la persona comienza su
recorrido histórico.
“Los seres humanos también poseen una segunda alma denominada

ãngue que comienza a desarrollarse a partir del nacimiento y responde
al teko achy, ‘el modo de ser imperfecto’, bajo el cual trascurre la vida
en la tierra, representado por los errores y las trasgresiones a las
normas sociales que se irían acumulando a lo largo de la existencia de
su poseedor”. (Cebolla, 2016: 103)
Esta misma autora relata aspectos vinculados a las ceremonias de ñemongarai

o bendición de los frutos, dando cuenta de las diferentes señales que los
mbyá saben ver y escuchar en su entorno para esta celebración (Cebolla
Badie, 2016). Es importante reconocer el modo de interrelación que poseen
con los otros seres del entorno, la importancia de la escucha y, sobre todo,
la escucha del tiempo propicio para las celebraciones. También se destacan
en estas ceremonias las formas relacionales mediante el trabajo comunitario
y de cooperación. La bendición del líder espiritual, opygua, también es
importante al respecto, pues por su intermediación se bendicen los frutos y
se comunican los nombres, palabras almas, a los niños y niñas.

Con relación a esto último, el acto sexual y erótico, vinculado a la concepción,
es poetizado por medio de la palabra sagrada, comunicada por los dioses
en las fiestas rituales. Allí es donde verdaderamente toma dimensión
comunitaria el acontecimiento de dar asiento a la palabra alma. La fiesta o
celebración del ñemongarai es el tiempo oportuno para ello.
Carácter comunitario del ser persona mbyá guaraní
Sobre este aspecto ya se han dicho de forma implícita varias cosas. No

obstante, es necesario hacer algunas menciones más. Por ejemplo, sobre
la educación, Larricq (2012) justamente señala que el sentido educativo
se encuentra en relación con lo social, comunitario y ecológico, y con la
participación de la tierra también. Esto explica por qué las familias mbyá
no son unidades cerradas constitutivamente sobre sí, sino que permanecen
abiertas y permeables a las relaciones que se dan, con y en la aldea. “Nuestro
enfoque presupone la ubicación del hogar familiar en el contexto de la aldea.
La familia no está aislada en su núcleo, sino que –por lo general–estamos
frente a una familia extensa” (Larricq, 2012: 56).
En tal sentido, se puede afirmar que la que educa finalmente es la comunidad,

pues el hijo es el hijo de la aldea, y todos están de una forma u otra
comprometidos en su educación. “El cuidado de los niños no se restringe
a la madre, sino que se extiende a todos los miembros del tekoha” (Noelia
Enriz, 2010). De allí el por qué de que los niños circulen por los fogones del
núcleo mbyá al que pertenecen, y se da gracias de que su realización como
personas implica una amplia red en la que todos participan y por ello pueden
vivir bien, aun cuando se separan de sus padres o de alguno de ellos.

Ahora bien, ¿dónde encuentra fundamento lo comunitario del ser mbyá?
Existen valores fundamentales “como los de verdad, sinceridad, comunidad”
(Larricq, 2012: 110). Por medio de ellos lo comunitario encuentra sustento
espiritual en una vida de reciprocidad y, por el contrario, alejarse de la
comunidad atenta contra los modos de ser persona, lo cual, muchas veces
ocurre por la influencia de la cultura occidental contemporánea, atravesada
por valores opuestos a la tradición y memoria mbyá.
Sin duda, un lugar privilegiado que aún hoy permite reconocer la importancia
de lo comunitario es el de la asamblea. Las palabras que allí circulan lo
hacen para transformar los lazos vinculantes para todos los miembros de la
comunidad. En las asambleas se suelen escuchar conceptos asociados a la
ayuda y cooperación que deben existir entre todos y todas.
Sin embargo, es necesario tener presente que la importancia de esta

asamblea no se reduce a términos meramente interpersonales, para ellos
la divinidad y la tierra, territorio o ecosistema también son fundamentales.
La importancia de la naturaleza para la persona mbyá guaraní
A la hora de pensar en la persona para los mbyá no es posible hacerlo de

forma ajena a la naturaleza, ya que se constituye en una compleja red de
relaciones con la misma. Así es que el teko como forma o modo de vida se
comprende desde el tekoha, el cual, refiere al conjunto de interrelaciones
geo-sociales-espirituales que hacen el espacio donde se habita.

En gran medida esta visión se contrapone a la de la metafísica occidental. En
ella la representación del sujeto se exterioriza y se separa de la naturaleza
mediante la constitución de la relación dilemática sujeto-objeto, lo que da
pie, básicamente, a una relación de dominio y manipulación.
En palabras de Edgardo Lander (2000: 5), “esta subjetivación de la mente,

esta radical separación entre mente y mundo, colocó a los seres humanos
en una posición externa al cuerpo y al mundo, con una postura instrumental
hacia ellos”. La separación de tipo cartesiano entre res cogitans y res extensa
no se corresponde con la filosofía mbyá, en contraposición encontramos, por
ejemplo, la denominación de “ecocosmología mbyá” (Cebolla Badie, 2016:
22) para señalar las profundas relaciones entre las personas y la naturaleza.
Remorini (2005: 63) refiere que cada etapa del proceso de la vida mbyá no
puede comprenderse sino dentro de estas relaciones, “teko en el sentido
de la vida de un individuo, es decir, su origen, su crecimiento y desarrollo
y sus potencialidades, solo pueden ser comprendidas al situarlo en este
espacio de relaciones ecológicas, sociales y simbólicas entrelazadas”. Queda
claro entonces que la naturaleza o la tierra no es mera extensión, sino que
atraviesa sus modos de existir y de habitar. Ahora, es necesario preguntarse
qué es lo que entraña este tejido relacional.
Las vivencias de los lugares o espacios de la naturaleza son de gran importancia

para entender el mundo mbyá, ellas, además, nos indican las relaciones con
otros seres no humanos llamados dueños. “Aproximarnos a esas vivencias,
incluye informarnos de que los constituyentes de la fauna y la flora son seres
que tienen ñe’ẽ (alma), y hasta puede fluir el árbol de la palabra”, como
dijera Cadogan (1970), un atributo de humanidad que evidencia la relación

social que establecen con los elementos constitutivos de lo que llamamos
naturaleza. (Ruiz, 2018: 171)
El ñe’ẽ que poseen todos los seres es un principio fundamental para plantear
el complejo de relaciones del que participan. Dentro de dicha complejidad se
observa cómo lo humano de las personas entra en relación con la humanidad
de otros seres. El alma no es un principio que solo se encuentra en las formas
de vida humana, por lo que conlleva asumir un compromiso ético con los
demás seres, basado en una actitud de respeto y de diálogo. “Al monte hay
que respetarlo, en cuanto está habitado por ‘seres’ que son considerados
‘personas morales y sociales’” (Ruiz, 2018: 171). La selva o el monte tienen
vida, y esto no es solo una expresión poética, es fundamentalmente
ontológica. Los seres de la selva tienen alma lo que implica comprender la
humanidad de lo que se considera no humano. La selva o ka’aguy es lo que
para los mbyá podría definirse como lo no humano, sin embargo, esto no
implica que carezcan de alma, sino que ciertos espacios naturales (cursos
de agua, acantilados, entre otros) pertenecen a sus dueños, siendo estos
portadores de alma (Cebolla Badie, 2016: 129).
Partir de esta certeza es lo que da pie a pensar en interrelaciones debido

a que estos espacios poseen agencia, y no son solo objetos o cosas de las
cuales los seres humanos pueden disponer de forma arbitraria. De esta
forma, los espacios naturales además de presentarse de formas múltiples y
simultáneas, lo hacen a modo de co-existencia, es decir, de existencias que
se encuentran mutuamente implicadas. “Gran cantidad de seres coexisten
en la vida diaria de los mbyá, como si pertenecieran a dimensiones espacio-
temporales simultáneas y tienen la capacidad de intervenir de diferentes
formas en la vida de las personas” (Cebolla Badie, 2016: 129). Así, el alma y

la persona mbyá no se reducen a la exterioridad del sujeto, ni tampoco a la
mera diversificación de espacios naturales con agencia, sino a la mutualidad
e interdependencia entre ellos.
Ahora bien, la modalidad de estas relaciones de co-existencia tienen como

base ética y social los principios de reciprocidad que caracterizan sus rasgos
de humanidad; por el contrario, la distancia de tales principios implicará
también una distancia respecto del ser persona. La existencia de otra alma,
denominada mbogua, en cierta medida da cuenta de esto. “Los mbogua
como almas telúricas carecerían así de una de las características principales
que denotan humanidad, el mborayu o ‘amor al prójimo’, tan importante
en las relaciones sociales y base del sistema de reciprocidad mbyá” (Cebolla
Badie, 2016: 133). Por contrapartida al ñe’ẽ o palabra alma, esta otra alma
que deja a la vista que lo más propio del ser humano es la relacionalidad,
expresada como mborayu.
La selva está habitada por diversos espíritus que son los dueños de los
lugares y de los animales. “Estos espíritus, a quienes los mbyá nombran
como ñe’ẽ kuery, palabras-almas son considerados dueños de los sitios
donde están asentados” (Cebolla Badie, 2016: 136). Con ellos es que debe
existir una comunicación ética de reciprocidad, la cual, se manifiesta de
forma respetuosa por medio de plegarias y oraciones.
Tal exigencia se comprende, no solo por la presencia en el espacio de los

dueños de los lugares, sino por un tiempo ancestral que señala la humanidad
prexistente en estos seres. “Antes que nosotros existiéramos los dueños de
los animales eran personas” (Cebolla Badie, 2016: 138). Por lo tanto, habitar
estos espacios se vuelve una interpelación desde esta memoria ancestral. El

hecho de que ya no se presenten como personas responde a las trasgresiones
de las normas sociales y éticas llevadas a cabo por las divinidades.
De este modo, la división entre persona y naturaleza, donde el alma solo

se encontraría en la primera, es algo errado para la concepción mbyá. La
complejidad de la vida personal, social, y de las normas que la rigen, se
organizan en el diálogo fluido entre los diversos ámbitos de existencia ya
mencionados. Lo que se nombra como divino, humano y natural corresponde
a un plexo orgánico inherente al ser persona mbyá. Las diversas formas en
que esta organicidad se vea afectada corresponderá a la sanción que merezca.
“Los ija o ‘dueños’ actuarían como una forma de control social, ya que sus
acciones punitivas estarían dirigidas especialmente hacia aquellas personas
que se comportan de manera desequilibrada según las reglas sociales de
la etnia” (Cebolla Badie, 2016: 143). Tal desequilibrio acontece cuando la
reciprocidad de la vida mbyá se ve interrumpida por un motivo u otro. Esta
trama relacional contrasta fuertemente con el dualismo ya mencionado de
la cultura occidental, y también con la visión evolucionista y teleológica de
la misma.
Algunas conclusiones
Lo primero para plantear son las resistencias históricas que esta etnia
encontró para ser reconocida, según su propio modo de ser persona y de
habitar el mundo. En gran parte, esto se explica mediante las diversas formas
en la que la colonialidad ha operado desde el tiempo de la colonia y hasta
nuestros días. Pensar críticamente esta relación problemática entre las
bases del pensamiento moderno occidental sobre la idea de persona y la

comprensión de este pueblo sobre la misma, implica advertir que no se trata
de una tarea fácil de realizar y que, de parte de los no guaraníes, esto siempre
será un intento de aproximación y no algo que pueda alcanzarse de forma
definitiva. Por eso, más que una definición de la persona o el alma mbyá, lo
más pertinente plantear nociones que permitan una cierta aproximación o
aproximaciones.
Dicho acercamiento solo es posible mediante el reconocimiento del carácter

social o comunitario del modo ser mbyá, junto con el fuerte vínculo con el
territorio que ellos habitan y lo fundante de la palabra y lo divino en sus
existencias. Todo ello dinamizado por las relaciones de reciprocidad que
hacen al tekombyá, manifestado de forma eminente durante las fiestas y en
las celebraciones rituales.
En este sentido, es que el ser persona de este pueblo no puede comprenderse

sino dentro de una trama relacional. Por tal motivo, se reconoce inadecuada
la idea de persona únicamente comprendida como principio de individuación,
definido formal y metafísicamente por su carácter racional, por sobre otros
modos de existencia. El origen divino del alma y el lazo comunitario-territorial
o biosocial que lo caracteriza, demuestran dicha inadecuación, la persona es
mucho más, tanto de su individuación fáctica acontecida en el nacimiento
(biológico), como de su representación esencial o sustancial de “ser en sí”. El
ser persona mbyá se da como acontecimiento iniciado antes del nacimiento
biológico, y lo sigue haciendo luego de éste. Esto se puede reconocer en las
complejas relaciones que se dan a través del ñe’ẽ o de las palabras almas, las
cuales no son posesión exclusiva de las personas humanas, sino que están
presentes en otros seres de la naturaleza. De esta manera se comprende lo
comunitario de vida mbyá, va más allá de la mera intersubjetividad humana.

Esto también queda demostrado en la carga axiológica y en las pautas
éticas propias de sus modos de vida, donde la reciprocidad juega un papel
preponderante. Las relaciones que existen entre los mbyá y los otros seres
que habitan la selva, dan cuenta de ello, lo cual explica la actitud de respeto y
el diálogo que establecen con ellos. Las causas de las transformaciones de los
humanos en otros habitantes de la selva es motivo de pautas sociales que no
han sido observadas. Además, se advierte que la prexistencia de los animales
como humanos, habla de un tipo de relaciones ligadas a la memoria y a la
temporalidad, con lo cual, no se restringe a relaciones espaciales definidas
por la sola presencia, sino que esta refiere a otro tiempo, un tiempo ancestral.
Otro aspecto a destacar es que aquellas conductas contrarias al modo de vivir
según la reciprocidad, la cual se basa en el respeto, la colaboración mutua y
otros principios más, atentan contra la persona mbyá y el ciclo de vida.
De esta forma se advierte que el ser comunitario que hace a la persona mbyá,
no se reduce a una cuestión de suma de individuos, sino a la compleja trama
de relaciones entre los humanos, la selva y los dioses, por esquematizarlo
de alguna manera. Es decir, que la “nostridad” como elemento filosófico
constitutivo de los mbyá y de su ser persona, conlleva un aspecto cualitativo
fundamental por su carácter interrelacional, por lo tanto, el mismo no se
comprende simplemente por su diversidad cuantitativa sino por la alteridad
dialógica que lo conforma. O, dicho en otras palabras, los aspectos que
hacen al ser persona mbyá poseen un trasfondo relacional que los vincula
fuertemente.
Las nociones aquí tratadas contrastan fuertemente con las de la actual

cultura occidental y sus pretensiones hegemónicas. Esto, por un lado, es una
real amenaza para las comunidades mbyá debido a que muchas de ellas se

ven forzadas a procesos de trasformación de sus modos de ser ancestrales
por las formas de imposición de los no indígenas.
Por otro lado, frente a las evidentes crisis sociales, humanitarias y planetarias
acontecidas de forma global, la consideración de otros modos de vida,
puede ser un valioso aprendizaje social, ético y político para un buen vivir.
Más aun teniendo en cuenta, que dichos rasgos identitarios no son solo
aspectos solamente particulares de una cultura, sino que comparten modos
ancestrales de sabiduría de otros pueblos y culturas.
Sin duda el análisis comparativo entre las nociones de persona aquí tratadas,
en referencia a los mbyá y otras comunidades originarias, posibilita el
desarrollo futuro de este trabajo. Más allá de esto, es una tarea que cada
lector podrá realizar en atención con los demás capítulos del presente libro.
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EPÍLOGO
A propósito de escribir el epílogo de este libro titulado Concepciones de

persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos: una aproximación
filosófica, conviene plantearnos un par de interrogantes que nos permitan
seguir reflexionando sobre estas dos categorías articuladoras entre los
pueblos, por un lado ¿cuál es la complejidad contemporánea de pensar en
el alma desde construcciones culturales “otras” a la idea clásica europea?
Y por otro, ¿cómo se concibe a la persona desde una constitución holística
como manifiesto de comprender formas diversas de entender a los sujetos
y por ende la vida?
Los capítulos contenidos en el libro muestran una importante reflexión

contemporánea con relación a la concepción de persona y al principio

vivificador que se percibe como alma entre pueblos originarios en tiempos
actuales. El pensamiento filosófico de los pueblos ha posibilitado comprender
perspectivas de lo que hace posible la vida y la constitución de los sujetos.
De esta manera el estudio sobre el ko´jama (alma) zoque, pone de manifiesto

la polisemia de la concepción del alma, puesto que en ciertas condiciones se
atribuye a lo que se identifica como alma, pero en otras se vincula fuertemente
a la entidad compañera (nahual) o bien como un estado del sujeto que sería
la conciencia. La condición simbólica de las categorías centrales que se
abordan en el libro se transversaliza en los pueblos originarios chiapanecos
y la experiencia guaraní que aquí se presenta, muestran la interrelación
estrecha que se establece en torno a los sujetos, la naturaleza y la vida misma.
Tanto para tojolabales como para tseltales y tsotsiles la condición de alma,

no se circunscribe únicamente a los sujetos sino que está presente tanto
en plantas, frutos como animales, es decir, la perspectiva de estos pueblos
nos muestra que los procesos ontológicos y epistémicos van mucho más allá
que el pensar lógico abstracto occidental que instrumentaliza la naturaleza
y cosifica a la persona, es decir, se trata de una profunda conexión de los
sujetos con el cosmos y el entorno desde el que participan activamente en
la cotidianidad.
Finalmente, la experiencia desde el pueblo guaraní posiciona la condición

relacional e intersubjetiva entre la concepción de persona y la reciprocidad
gestada desde lo sagrado y desde el amor mutuo, como noción crítica para
re-conocer los componentes holísticos de los sujetos, que en cierta medida
no se circunscriben al ser en sí, humano, sino que se da una interrelación con
la flora y la fauna basada en el principio de respeto mutuo y dialógico.

Las pretensiones hegemónicas de una cultura europeizante centrada en
el sujeto, desdibujan otras formas de concebir a la persona como entes
constituidos desde la interrelación y bajo principios de respeto y reciprocidad
con otras entidades anímicas, como los animales, compañeros considerados
para muchos pueblos mesoamericanos y originarios de América como
elementos constitutivos de los sujetos. Estos rasgos identitarios valiosos
de los pueblos originarios contemporáneos, nos convocan a interpelar
las condiciones actuales de dominación epistémica como condición para
apostar por otras formas de concebir la vida en la construcción de lo que en
las últimas décadas se ha nombrado como el buen vivir.

NOTAS SOBRE LOS AUTORES
José Luis Sulvarán López es licenciado en Filosofía y Ciencias Sociales por el

Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente de Guadalajara,
Jalisco (ITESO). Maestro en Sociología por la Universidad Iberoamericana,
plantel Santa Fé, y doctor en Ciencias Sociales y Humanísiticas por el Centro
de Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA), de la
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (UNICACH). Cuenta con estudios
de teología en el Seminario Mayor Rafael Guizar y Valencia de Xalapa,
Veracruz. Es profesor de tiempo completo en la Universidad Intercultural de
Chiapas (UNICH), con reconocimiento al perfil deseable por el Programa para
el Desarrollo Profesional Docente (PRODEP) y miembro del Sistema Nacional
de Investigadores (SNI), del Consejo Nacional de Humanidades, Ciencias
y Tecnologías (CONAHCYT), Nivel I. Cuenta con diversas publicaciones de
artículos, libros y capítulos de libro. Sus principales líneas de investigación
son cultura, interculturalidad, tradición oral y problemas sociales y políticos
de México.

María Fernanda Aguilar Escandón es licenciada en Gestión Turística por la
Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH). Estudia la maestría en Estudios
Interculturales en la UNICH, sede San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Sus
líneas de investigación son turismo religioso, desarrollo sostenible en el
turismo e impactos socioculturales y ambientales del turismo. Actualmente
realiza el trabajo de investigación titulado: Vida interior y ritualidad. Hacia
un turismo del alma en Zinacantán, Chiapas.
Antonio de Jesús Nájera Castellano es profesor de tiempo completo en la

Universidad Intercultural de Chiapas (UNICH). Doctor en Desarrollo Rural
por la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco (UAM-X).
Maestro en Ciencias en Recursos Naturales y Desarrollo Rural por El Colegio
de la Frontera Sur (ECOSUR). Miembro del SNI-CONAHCYT, Nivel 1 y miembro
del Sistema Estatal de Investigadores (Instituto de Ciencia, Tecnología e
Innovación de Chiapas). Docente de Licenciatura y Posgrado en la UNICH.
Ponente en congresos nacionales e internacionales. Ha escrito artículos,
capítulos de libros y libros tanto con editoriales nacionales como extranjeras.
Las líneas de investigación que acompaña son educación intercultural,
religión y ritualidad mesoamericana, prácticas alimentarias y epistemologías
originarias.
Fernando Guerrero Martínez, biólogo por la Facultad de Ciencias de la

Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Maestro y doctor en
Estudios Mesoamericanos por la misma casa de estudios. Galardonado con
la Medalla Alfonso Caso por sus estudios de doctorado. Es Investigador
Titular A del Centro de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Chiapas y la
Frontera Sur, de la UNAM. Desde 2009 realiza investigación en comunidades
tojolabales de los municipios de Las Margaritas y Altamirano, Chiapas,

acerca de temas etnobiológicos, antropológicos y lingüísticos. Sus líneas
de investigación son las relaciones humano-naturaleza, cosmovisión,
noción de persona y percepción del ambiente; etnobiología, etnozoología y
documentación lingüística.
Manuel Bolom Pale es maya-tsotsil originario de Jocosic Huixtán, Chiapas.

Psicólogo social por la Universidad Maya. Maestro en Docencia por el Instituto
de Estudios de Posgrado. Escritor, traductor e investigador miembro del
Sistema Nacional de Creadores de Arte (SNCA). Actualmente es Coordinador
del departamento de vinculación con la comunidad y Servicio social de la
UNICH, docente de la misma casa de estudios.
Abraham Sántiz Gómez, investigador tseltal adscrito a la UNICH, Unidad

Académica Multidisciplinaria de Oxchuc, Chiapas, México. Doctor en Ciencias
en Desarrollo Rural Regional por la Universidad Autónoma Chapingo (UACH).
Miembro del SNI-CONAHCYT. Línea de especialización: cultura, migración y
estrategias de reproducción social. Proyecto de investigación: Cambio social
y acción territorial de los tseltales de Chiapas.
Sebastián Daniel Castiñeira es doctor en Filosofía por la Universidad del

Salvador (USAL). Posee también estudios de posdoctorado realizados en
convenio entre la Universidad Nacional de Tres de Febrerero (UNTREF,
Argentina) y el Centro Regional de Formación Docente e Investigación
Educativa (CRESUR, México). Investigador y docente de la Facultad de Artes
y Diseño en la Universidad Nacional de Misiones (UNaM) y codirector de
las carreras de especialización y maestría en Cultural Guaraní-Jesuítica de
la misma universidad. Docente de la UNTREF y responsable del Proyecto
Pensar en Movimiento <http://untref.edu.ar/pensarenmovimiento/>

perteneciente al Programa Pensamiento Americano de la misma universidad.
También es profesor de las cátedras de Estética y Deontología de la carrera
de Diseño de la Universidad Austral. Autor del libro Don y reciprocidad. De
Bartomeu Melià a la filosofía contemporánea y de otros tantos artículos en
revistas especializadas y de divulgación.

COLOFÓN
Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos.
Una aproximación filosófica
se terminó de editar en Editorial Tania Bautista en Junio de 2024.
Publicación digital.

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Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos.

José Luis Sulvarán López

Todos los derechos reservados.

D.R. © 2024, Editorial Fray Bartolomé de Las Casas, A. C.

D.R. © 2024, Universidad Intercultural de Chiapas

Esta obra fue dictaminada por pares ciegos garantizando su calidad,

Publicación digital, México / Digital publication, Mexico

Ilustraciones del interior del texto:

Prólogo: Filosofías interculturales en tiempos 6

Introducción: Del alma griega al alma indígena 26

El estudio del ko´jama en la literatura antropológica 36

Ch´ulel: comprensión(es) en clave filosófica comunitaria 93

Conocimiento, alma y espíritu de entendimiento 121

Nociones acerca de la persona mbyá-guaraní 149

Notas sobre los autores 179

Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos 5

Dra. María Guadalupe Huerta Morales

A quien inicie esta lectura:

Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos 6

Hoy en día, el uso rutinario de las tecnologías digitales nos ha transformado

¿Por qué son importantes las filosofías de los pueblos originarios en un

1. Tanto las filosofías de los pueblos originarios como las inteligencias

Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos 7

En consecuencia, tanto las filosofías de los pueblos originarios como las

Si como supone la relatividad lingüística, los pensamientos generados

Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos 8

2. El abordaje de las filosofías de los pueblos originarios, así como de

Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos 9

Estas clasificaciones binarias permiten el ordenamiento del mundo,

Entender estas distintas racionalidades expone uno de los asuntos

A lo largo de los artículos de este libro, podemos observar formas de

En un ejercicio para conocer la postura de ChatGPT 3.5 en relación con las

Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios contemporáneos 10

Se destacó que hay ciertas conexiones a partir de las diferencias y oportunidades

Tal parece, que las inteligencias artificiales consideran importante encontrar

3. Es necesario cuestionar las relaciones de poder que existen actualmente

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Los pueblos originarios tienden a entender la diversidad de seres, no

“La noción de diversidad adquiere por lo tanto un sentido diferente,

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Es importante explorar lo que las filosofías indígenas tienen para aportar y

4. En este sentido, las aplicaciones como ChatGPT, Luzia, PI, Google

El asunto pragmático de estos ambientes sistémicos es que no sólo están

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El sistema del internet de las cosas no es perfecto, requiere de esa construcción

Pero en algo se parece el internet de las cosas al sistema conformado por

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¿Cómo podrían convivir el dios de la lluvia con Jesús y Google en un pueblo

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Castro, M. (2023). Internet: ¿cuánto le cuesta al ambiente nuestra

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Dr. Ambrosio Velasco Gómez

El libro colectivo Concepciones de persona y alma entre pueblos originarios

Una de esas categorías fundamentales que se estudia, es precisamente la

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El primer ensayo titulado “El estudio del ko´jama en la literatura antropológica

Con base en una contrastación entre los estudios etnográficos y el