De Un Mundo Que Hila Personas - Angeles Eraña

DE UN MUNDO QUE HILA PERSONAS (O DE LA
INEXISTENCIA DE LA PARADOJA INDIVIDUO/SOCIEDAD)
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Colección La filosofía y sus problemas, 9
I NSTITUTO DE I NVESTIGACIONES F ILOSÓFICAS
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De un mundo que hila personas
(o de la inexistencia de la paradoja
individuo/sociedad)
Ángeles Eraña
Instituto de Investigaciones Filosóficas

Universidad Nacional Autónoma de México
División de Ciencias Sociales y Humanidades
Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Cuajimalpa
M ÉXICO 2021
filyp / HilarAE / 3
Catalogación en la publicación UNAM. Dirección General de Bibliotecas
Primera edición: 25 de mayo de 2021

Composición y formación tipográfica:
Cuidado de la edición:
Diseño de portada:
Fotografía de portada: Flor Garduño, “Proser”, México, 2019.
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DE I NVESTIGACIONES F ILOSÓFICAS.
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio sin la
autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.
Impreso y hecho en México

ISBN 978–607–28–2141–5 (UAM-C)
ISBN 978–607–xx–xxxx–x (UNAM)
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Índice
Prefacio y agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1 . ¿Una disyuntiva o un par complementario? . . . . . . . . . . . . . . . 15
2 . La zozobra del binarismo (una (falsa) paradoja) . . . . . . . . . . . 33
1 . La ontología de un mundo polar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2 . La paradoja individuo/sociedad: un dilema fundacional . 37
3 . El individuo: una persona sin personeidad . . . . . . . . . . . . 42
4 . Una mirada hegemónica: la comunidad como sujeción . 47
5 . Un mundo se dibuja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
3 . El mundo como es hoy. Fronteras que despersonalizan . . . . . 55
1 . Una existencia mutilada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
2 . La guerra como vitualla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
3 . La persona (o el yo) como mercancía . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
4 . El despojo como forma de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
4 . ¿Quiénes queremos ser? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
1 . Una urdimbre para reparar a los vivos . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2 . ¿Qué es un mundo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
3 . ¿Qué significa “construir” un mundo? . . . . . . . . . . . . . . . . 95
4 . La sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
5 . ¿Quiénes queremos ser? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
5 . La persona: una resonancia corpórea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
1 . ¿Quiénes somos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
2 . ¿Quién soy yo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
3 . Yo soytú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
4 . La complementariedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
6 . El sosiego de la dualidad (o la inexistencia de una paradoja) 135
1 . Una ontología para mundos múltiples . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
2 . No hay mundo sin mundos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
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6
3 . Un tiempo para cada mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

4 . La comunidad como hábitat de la persona . . . . . . . . . . . . . 149
5 . Un mundo sin paradoja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Para Labná y Saasil
Escribe claro, Dios no tiene anteojos.
No traduzcas tu música profunda
a números y claves,
las palabras nacen por el tacto. . .
Relata el sueño de tu vida

con las lentas vocales de las nubes
que van y vienen dibujando el mundo
sin añadir ni una línea más de sombra
a su misterio natural
EUGENIO MONTEJO, “Práctica del mundo”
Prefacio y agradecimientos
Este libro tiene una larga y sinuosa historia. Durante muchos años di
vueltas buscando la manera de articular algunas preocupaciones e in-
tereses que hacían girar mi cabeza y palpitar mi pulso. Aquéllas y és-
tos provenían tanto de mi investigación académica, como de mi vida
personal y colectiva. Durante mucho tiempo pensé que no sería fácil
recogerlas en una misma madeja (si no es que sería imposible). Seguí
las dos pistas paralelas que hacían mi vida. Y así transité, un poco a
ciegas y dando tumbos, de la filosofía de la ciencia a la epistemología y
a las ciencias cognitivas. Hace alrededor de seis años llegué a un punto
en el que me percaté de que todo eso me había provisto de un sostén
metodológico y un trasfondo teórico, pero que había dejado de ocupar
un lugar central en mis pensamientos. Así, aquello aparece apenas en los
planteamientos que aquí presento y defiendo. En ese punto creo haber
encontrado un hilo —el que aquí despliego— con el que doy inicio a un
nuevo esfuerzo por urdir un telar con mis tan diversas inquietudes. Estas
páginas, en este sentido, son un lugar de encuentro: en ellas convergen
más de veinte años de indagación interior y muchas de mis preocupa-
ciones, tanto filosóficas, como políticas y sociales.
La inspiración esencial que subyace no sólo al escrito, sino al proyec-
to que está tras él y su espíritu, proviene del pensamiento y el actuar de
los zapatistas. Como sabemos, el 1 de enero de 1994 el Ejército Zapa-
tista de Liberación Nacional se levantó en armas y nos sacudió a todas
con fuerza. Las escenas miradas en las repetidoras libres de televisión,
las notas leídas en los periódicos y las reacciones de mucha gente cerca
de mí me condujeron a buscar una vía para ver y comprender lo que
ocurría en mi país. No imaginaba siquiera que esa vía sería el inicio
de una nueva vida para mí, un despertar interior profundo. No imagi-
naba que no sería sólo motor vital, sino también intelectual y teórico.
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12 Prefacio y agradecimientos
En aquella época llevaba a cabo mis estudios de maestría y empecé a

sentir la división interna que no logré zanjar sino hasta ahora. Leía y
me formaba en la filosofía analítica —tan pulcra, tan clara y distinta,
tan transparente—, mientras aprendía a vivir escuchando e intentando
hacer mía la voz de las zapatistas —tan profunda, tan compleja, tan me-
tafórica, tan maravillosa—. Dos mundos que me atraviesan y me hacen
la que soy, dos universos que buscaba hacer confluir. Estas páginas in-
tentan encontrarlos. No sé si lo logren; pero sé que han contribuido en
mi búsqueda de unificación personal. Soy muchas como mi nombre lo
dice, pero soy una también. Ésa es la que se presenta y entrega en lo que
leerán en adelante.
Nunca anduve sola este camino. Siempre he tenido cerca grandes
amistades, amores, maestras. Así, este libro incorpora voces múltiples
no sólo de autoras cuyos planteamientos estudié, sino también, y sobre
todo, voces que me han acompañado a lo largo de los años. A todas
ellas les entrego este libro y les debo agradecimiento. Todas ellas son
parte de esto, aunque sólo yo soy responsable de lo que aquí se dice. En
primer lugar, quiero agradecer a las personas diversas y particulares que
he encontrado en las comunidades, en los Caracoles y en los Aguasca-
lientes zapatistas. Su sabiduría se cuela en el cuerpo, aunque a veces no
sabemos dejarla brotar.
Recientemente tuve la suerte de conocer y encontrar a Zenia Yébe-
nes, quien ha ejercido una influencia potente en mí y me ha acompañado
con su amistad, que valoro mucho. Ella me ha prestado su mirada, tan
profunda siempre, tan sensible e inteligente. Sus comentarios me condu-
jeron a revisar y enriquecer algunos de mis planteamientos; sus lecturas
de versiones previas de este manuscrito, nuestras conversaciones coti-
dianas y teóricas han resultado fundamentales para mejorar estas pági-
nas. Mi amigo Alejandro Araujo ha sido también vital. Él leyó versiones
preliminares de algunos capítulos y me hizo ver cómo mis planteamien-
tos se relacionan con la historia y el psicoanálisis, lo cual nutrió mis
ideas; espero que eso se vea reflejado en lo que al final quedó plasmado.
Le agradezco además su cariño, su complicidad, su franqueza y, sobre
todo, su maravilloso sentido del humor. Nunca me he reído tanto y tan
bien con alguien.
Otros lectores y amigos importantísimos para que el libro alcanzara
la forma que hoy tiene son Arturo Anguiano, compañero y maestro; Luis
Eduardo Hoyos, quien no está de acuerdo conmigo, pero cuya manera de
Prefacio y agradecimientos 13
mirar siempre es interesante y de quien siempre hay algo que aprender.

Diana Pérez, quien mucho me ha enseñado de la segunda persona, del
modo como ésta es fundamental para comprendernos a nosotras mismas
y cuya lectura me ayudó a mejorar los capítulos 3 y 5. Sergio Martínez
Muñoz ha sido mi maestro por muchos años, y su crítica atenta sigue
siendo aliento y guía. Agradezco a Pablo Rojas —por la mente que
tiene y me deslumbra, por su afabilidad, que aprecio y agradezco, por
su pluma, que admiro— haberme acercado un texto que terminó siendo
central para la redacción del último capítulo.
He tenido la fortuna de que muchas colegas y amigas del Instituto de
Investigaciones Filosóficas y otras entidades tanto de la UNAM, como
de otras instituciones nacionales e internacionales, me hayan acompaña-
do en este proceso y me hayan escuchado discurrir sobre lo que aquí se
dice. Sus comentarios han sido muy valiosos para revisar, comprender y
terminar de armar las ideas que aquí presento. En especial debo mencio-
nar a mi viejo amigo, casi hermano, Axel Barceló: cómplice filosófico,
incitador de pensamiento y escucha inteligente siempre y sobre cual-
quier tema filosófico. Su paciencia para comprender a la otra persona
es no sólo sorprendente sino envidiable. Josefa Toribio fue crucial por-
que apoyó mi iniciativa de pasar una corta estancia en Barcelona, donde
avancé sustancialmente en la redacción de varios capítulos. Su calidez,
sus inmensos brazos sostenedores y su amplia sonrisa fueron amparo en
esos meses de vida catalana.
No puedo dejar de mencionar dos influencias fundamentales. Una
es la que viene de Mariana Favela, con quien trabajé por muchos años
mientras ella hacía su tesis de maestría y luego de doctorado y a quien
aprendí a querer hondamente durante ese tiempo. Su investigación me
ayudó a ensamblar esto, su trabajo es guía para mí y eso se nota en todo
lo que tomo de ella para articular el último capítulo de este libro. Su
voz está ahí presente con mucha potencia. La otra es Marcia Villanueva.
Gracias a ella llegué a la literatura acerca de la identidad personal desde
la perspectiva narrativa, y a una serie de otros textos que me sirvieron,
sobre todo, para armar el capítulo 5. Ellas dos, originalmente estudian-
tes, me han enseñado que para ser buena maestra hay que saber primero
ser alumna. Gracias por la sabiduría y agudeza de ambas y de cada una.
Aquí cabe también Alejandro Vázquez del Mercado, cuya voz luminosa
y clara me ha ayudado a estructurar y mirar mejor algunas de las pro-
blemáticas aquí tratadas.
14 Prefacio y agradecimientos
Hay personas de las que he aprendido mucho y con las que he tenido
discusiones que me permitieron comprender cómo armar este libro. De
entre ellas, la primera es Sergio Rodríguez Lascano. Le agradezco las
largas conversaciones que tuvimos y lo mucho que me ha enseñado acer-
ca del mundo y su lectura. Aquí se encuentran también los miembros del
colectivo ¿Qué hacer aquí con esto?: Claudio García Ehrenfeld, Efraín
Lazos, Tania Jimena Hernández Crespo, Eugenio Santangelo, Mara Ba-
tiferri, María González de León, Leonel Vargas, Carlos López Beltrán.
Escucharlos hablar, mirarlos discutir, aprender de sus modos diversos
de mirar y, sobre todo, aprender de nuestro esfuerzo por encontrar lo
común en lo diverso ha sido una de mis más bellas y enriquecedoras
experiencias de los últimos años. Marisela López requiere una mención
especial: miembro del colectivo, pero también, y sobre todo, cómpli-
ce de vida, amiga entrañable que me apoya y me confronta, según sea
necesario dado el caso o el momento. Mi madre es importante no sólo
porque me acompaña siempre en mis vuelos a veces enloquecidos, sino
también porque, dada su insistencia, leí a regañadientes libros que re-
sultaron ser fundamentales para la redacción de varios capítulos de este
escrito. No quisiera dejar de mencionar a Manuel Fernández Guasti, con
quien aprendí a ser quien soy hoy.
Mi investigación ha recibido un apoyo fundamental de la Universidad
Nacional Autónoma de México. Agradezco al Instituto de Investigacio-
nes Filosóficas por todas las facilidades que me da para hacer mi trabajo.
Además, agradezco el apoyo que obtuve del Programa de Apoyos para
la Superación del Personal Académico de la UNAM (PASPA) y, muy en
particular, a la Dirección General de Asuntos del Personal Académico
por otorgarme la beca que me permitió hacer una estancia de investiga-
ción durante el año 2017 con este fin.
Dejo hasta el final a las dos personas más importantes de mi vida:
Labná y Saasil. A ellas no sólo les agradezco ser quienes son y su afán
por ser mejores cada día, sino también enseñarme que una nunca ha
terminado de comprender, que una es proceso, que una es la que se hace
con las otras a quienes más quiere. Soy ellas y a través de ellas soy yo.
Á.E.
Mayo de 2020
1. ¿Una disyuntiva o un par
complementario?
A lo largo del año 2011, Luis Villoro y el Subcomandante Insurgente

Marcos mantuvieron un diálogo epistolar en el que hablaban del papel
de la comunidad y del individuo en una sociedad. En la segunda de
cuatro cartas, el subcomandante Marcos afirmaba: “Una añeja discusión
de arriba los contrapone y ha usado eso para hacer la apología de un
sistema, el capitalista, frente a las alternativas que surgen frente a él
como resistencia. El colectivo, se nos dice, borra la individualidad y
la subyuga.”1 Villoro, al responder, le concede razón y añade que la
creencia tradicional según la cual el individuo no puede alcanzar sus
aspiraciones a plenitud en un colectivo se desprende de una ceguera
frente a lo otro, de un afán de dominación sobre el mundo del que sólo
se puede escapar con acciones contrarias a la búsqueda del poder.2
El diálogo contenido en esas cartas agudizó una vieja inquietud mía
que giraba en torno a la ubicuidad de la disyuntiva “individuo o so-
ciedad”, tanto en descripciones ordinarias del modo de ser del mundo,
como en el pensamiento teórico sobre esta cuestión.3 Me desconcerta-
1 Subcomandante Insurgente Marcos, “De la reflexión crítica, individu@s y colec-
tiv@s (carta segunda del intercambio epistolar sobre Ética y Política)”, p. 79.
2 Luis Villoro, “Una lección y una esperanza” y “De la reflexión crítica, individu@s
y colectiv@s (respuesta de Luis Villoro a la 2a carta del Sup Marcos en el intercambio

epistolar sobre Ética y Política)”.
3 Para ilustrar la presencia extendida de la disyunción (excluyente) en la filosofía,
basta mencionar algunos ejemplos. En la filosofía política suelen oponerse las teorías de
corte liberal que ponen al individuo en el centro de toda reflexión, y las teorías comu-
nitaristas (o republicanas) que presuponen la prioridad de la sociedad sobre el indivi-
duo. Éstas, siendo tan diversas, coinciden en destacar la libertad como el valor político
primordial, pero discrepan sobre el lugar en el que ésta se ubica. En la filosofía de la
acción (y sus ramificaciones hacia la ética) se discute sobre si las acciones de un sujeto
se explican por la influencia de los grupos sociales a los que pertenece, o si debe darse
filyp / Cap1MundoHilar / 1
16 De un mundo que hila personas
ba el acercamiento filosófico que suele presentarla como una paradoja.

De aquella conversación llamó particularmente mi atención la serie de
temas que, directa o indirectamente, estos dos autores relacionan con el
dilema y que no suelen presentarse asociados a él en la literatura filo-
sófica. Hablan, por ejemplo, de la guerra y sus modos diversos; de la
comunidad y cómo ésta teje una sociedad o un mundo.
Esta manera de abordar la problemática detonó en mí nuevas pre-
guntas y esclareció otras que venían acompañándome por años. Estas
preguntas y preocupaciones nuevas y viejas son las que me condujeron
a escribir este libro. Dos de ellas en particular me han atribulado con
mayor afán y precisamente sobre ellas (después de pensar e investigar
arduamente) tengo algo que decir: ¿cómo exactamente es que contrapo-
ner al individuo y a la sociedad puede servir para encomiar y fortalecer
un sistema social (cualquiera que éste sea y, en particular, el capitalista)?
En segundo lugar, me perturbaba la necesidad de encontrar un argumen-
to sólido que permitiese mostrar que la (supuesta) paradoja que acom-
paña a la disyuntiva no es sino una mera apariencia, es decir, ¿cómo
puedo firmemente sostener que aquélla no articula paradoja alguna (los
términos que aparecen en ella no son contradictorios, ni necesariamente
uno debe supeditarse al otro)?
cuenta de ellas en términos de la responsabilidad individual de quien lleva a cabo la
acción (y su capacidad para evaluar la calidad y las consecuencias de sus actos) (cfr. Leh-
rer, “Individualism, Communitarianism and Consensus”). La epistemología es un área
paradigmáticamente individualista; sin embargo, se pregunta si nuestras atribuciones de
conocimiento a entidades colectivas son metafóricas o si puede haber creencias colectivas
(cfr. Bouvier, “Individual Beliefs and Collective Beliefs in Sciences and Philosophy: The
Plural Subject and the Polyphonic Subject Accounts: Case Studies”; Gilbert, “Collective
Epistemology” y On Social Facts; Mathiesen, “The Epistemic Features of Group Belief”;
Vázquez del Mercado, “¿Qué son las creencias colectivas? Algunas perspectivas de su
estudio”). La posición clásica ha supuesto que las relaciones sociales son necesarias para
la transmisión de conocimiento, pero no explican su producción (cfr. Sirtes, Schmid y
Weber, “Introduction”). La filosofía de la mente también está atravesada por el dilema.
En este ámbito, este dilema retoma el debate sobre la verosimilitud del reduccionismo
o del eliminativismo. En particular, para el tema que aquí me atañe, hay una discusión
sobre la posibilidad de hablar acerca de mentes grupales: éstas son o bien colecciones
de mentes individuales junto con los procesos grupales a través de los cuales ellas inter-
actúan y, por lo tanto, hablar de mentes grupales es superfluo; o bien son algo distinto
de dichas cosas y, por lo tanto, su postulación nos enfrenta a una versión colectiva del
dualismo mente-cuerpo y nos impele a responder a la pregunta acerca de cómo puede
una mente grupal ejercer su influencia causal en cada uno de los miembros de un grupo
(cfr. Theiner y O’Connor, “The Emergence of Group Cognition”).
¿Una disyuntiva o un par complementario? 17
Ésas son las dos preguntas guía del libro que tienen en sus manos.
Defenderé, como respuesta para ellas, que la diada individuo-sociedad
no constituye una disyuntiva, sino un par complementario. Esto es, los
términos en cuestión hacen referencia a entidades —el individuo que es
singular y la comunidad (o sociedad) que es plural— que no son sino dos
caras de un (mismo) fenómeno complejo en el que se despliegan tanto
las prácticas y las relaciones que sostienen (materialmente) el mundo
que habitamos, como nuestro modo de ser (aquí hoy). El dilema o la
paradoja surge solamente si se piensa, como ha hecho buena parte de la
tradición filosófica, que en cualquier par de categorías ontológicas una
es primaria y la otra derivada (una debe priorizarse, la otra minimizarse,
reducirse o incluso eliminarse). El caso que aquí nos ocupa presupone
—además de este principio— que los intereses particulares (de los in-
dividuos singulares) y los comunes (de la comunidad o de la sociedad)
viven en disputa.
El intercambio epistolar al que aludí páginas atrás pone lo anterior en
claro. Aquí busco mostrar que la idea misma de que existe una oposición
es falsa o absurda. Ella se sostiene y adquiere sentido porque en el mun-
do como es hoy cualquier dualidad se vive como si ella involucrase un
antagonismo o estuviese constituida por él. En este mundo pasamos por
alto que no hay (ni puede haber) comunidad sin individuo (ni viceversa);
que no hay (ni puede haber) intereses particulares sin intereses comunes
(ni al revés). En el mundo como es hoy no apreciamos que lo común es
lo compartido, lo que es de nadie pero es de todas (y de cada una), lo que
aparece cuando todas nos mostramos, cuando nos ponemos en juego y
nos dejamos transformar por la otra, por su mirada, por su estar aquí
entre nosotras. Lo común es lo que permanece cuando dejamos de estar.
En un mundo donde esto pueda mirarse, la paradoja será impensable.
Imaginar este otro mundo es el leitmotiv de estas páginas.
***
Dije que, en la filosofía, la oposición individuo-sociedad suele presen-
tarse como una paradoja. Para comprender con claridad qué quiere decir
esto vale la pena preguntarse qué es una paradoja. éstas, en términos ge-
nerales, se caracterizan como proposiciones que sostienen algo que va
en contra del sentido común, algo que ordinariamente parece un desa-
tino o que a primera vista resulta absurdo. Algunas expresan una (apa-
rente) contradicción en la medida en que contienen dos términos que
(según ciertas interpretaciones) son contrarios o inconsistentes entre sí.

Se dice de éstas que no sólo articulan un oxímoron, sino una discor-
dancia digna de consideración o ponderación. Otras se presentan como
argumentos que buscan hacer evidente la circularidad o autorreferen-
cialidad de ciertas tesis filosóficas, o que nos ponen frente a problemas
aparentemente imposibles de resolver. En general, éstas tienen la forma
de un argumento por reducción al absurdo. Si bien hay distintos tipos de
paradoja, todas se conciben como proposiciones en apariencia falsas.
El carácter paradójico de la diada que aquí nos ocupa es doble. Por un
lado, según una interpretación extendida de los términos que en ella apa-
recen, la proposición que articula expresa una contradicción. Por otro
lado, hace patente la imposibilidad de ofrecer una explicación satisfac-
toria (no circular o autorreferencial) de la estructura y el origen de la
sociedad. Desde mi perspectiva, dos intuiciones básicas sirven de moti-
vación o subyacen a estas ideas. Una de ellas se enuncia en la pregunta
de ¿qué tipo de cosa es una sociedad (o un colectivo o una comunidad)?
La otra tiene que ver con la necesidad de establecer un criterio de in-
dividuación para las entidades acerca de las que tiene sentido predicar
unidad o unicidad.
La cuestión, en el primer caso, es que una sociedad es una entidad
plural, es decir, algo que está hecho de muchas cosas. Pero ¿qué tipo de
cosa puede ser ésta que es una y muchas a la vez? No parece posible
que sea algo porque ser una es no ser muchas y ser muchas significa
no ser una (sino ser al menos más de una).4 Así, o bien es una entidad
imposible, o bien no existe. Pero de hecho existe, de modo que la pre-
gunta acerca de qué es una sociedad permanece abierta. Los intentos de
responderla se han agrupado en torno a dos posiciones que, de manera
burda, establecen lo siguiente: la sociedad no es una entidad propiamen-
te dicha, sino una suma o agregado (que puede reducirse a sus partes (o
componentes)), versus la sociedad es una entidad única (aunque comple-
ja) que determina el ser de las individualidades que pertenecen a ella.
4 Este planteamiento surge de la idea de que es posible hacer una analogía entre la
paradoja en cuestión y el argumento de la densidad citado por Simplicio en su comentario

a la Física de Aristóteles. Este último dice que si existe una entidad plural, entonces
necesariamente tiene que contener la cantidad exacta de cosas que hay, ni más ni menos.
Pero si hay tantos como hay, entonces la pluralidad es limitada. La pluralidad es ilimitada
porque, entre las cosas individuales, siempre hay otras cosas, y entre éstas, otras. Así, no
puede haber una entidad plural porque ella es limitada e ilimitada al mismo tiempo. Para
una presentación clara de esta última, cfr. Hugget, “Zeno’s Paradoxes”.
Estas respuestas dan lugar a un nuevo dilema. Esta versión está re-
lacionada con la segunda motivación antes mencionada. La idea subya-
cente en ella es que debe haber una unidad —un tipo de entidad una—
que sirva de base (o fundamento) a la hora de llevar a cabo cualquier
análisis de, por ejemplo, la estructura de una sociedad. Esa entidad es
primaria ontológica o explicativamente. Ella es el centro de causación
(origen y fin) y el punto final en cualquier explicación de todo cuan-
to ocurre en su dominio. Ella, además, será aquello a lo que podemos
atribuir propiedades, a lo que le ocurren sucesos, etc. La primera —de
las dos posibles soluciones al problema de la naturaleza de la sociedad
mencionadas antes—- se asocia al individualismo y da prioridad al in-
dividuo (a la entidad singular): desde esta perspectiva, la sociedad es
un derivado, esto es, su existencia se origina en los individuos que la
conforman o constituyen (o procede de ellos), y su mejor explicación
es la que apela a estos últimos. La segunda, por su parte, sostiene la
prioridad de la pluralidad: afirma que los individuos no son algo sin la
sociedad y que la mejor explicación acerca de los primeros es la que
apela a la última.
Nótese que estas perspectivas son contradictorias: las tesis que cada
una comprende no pueden ser verdaderas si las que la otra contiene lo
son. Además, ninguna ofrece una explicación satisfactoria de la realidad
social. El individualismo no es capaz de explicar qué es y cómo se
origina una opinión social, colectiva o grupal. Desde su perspectiva,
ésta es el agregado de las opiniones individuales. Sin embargo, esto
no es (siempre) el caso,5 y si lo fuese, tendría que decirnos cuál es el
método de agregación de opiniones (o el mejor de ellos), porque de no
5 En On Social Facts y en “Modelling Collective Belief”, Margaret Gilbert, por ejem-
plo, ha argumentado convincentemente que para sostener que la creencia (o la opinión)

de un grupo es idéntica a la agregación de las creencias (u opiniones) de los individuos
que pertenecen a ese grupo habría que mostrar que es necesario y suficiente que todos o
la mayoría de los miembros del grupo crean que algo es el caso para que el grupo crea
que eso es el caso. Es posible, sin embargo que (i) la mayoría de los miembros del grupo
no crean que algo es el caso y que sea legítimo afirmar que el grupo cree que eso es el
caso (una votación, por ejemplo, puede conducir a este resultado), o que (ii) todos los
miembros del grupo crean que algo es el caso y no sea legítimo atribuirle esa creencia al
grupo (en un debate de un jurado, por ejemplo, aunque todos sus miembros opinen que
alguien en particular es la ganadora, no podemos decir que el jurado opina de ese modo
mientras el cuerpo colegiado no haya formado y manifestado su opinión como cuerpo
colegiado). Así, no parece ni necesario ni suficiente que la mayoría o todos los miembros
del grupo crean que algo es el caso para que el grupo lo crea.
ser así sería simple llegar a conclusiones contradictorias en un mismo

caso.6 Pero tampoco hace esto último. Si bien el holismo evita estos
problemas, se queda corto a la hora de dar cuenta de cómo las opiniones
sociales o de grupo expresan o visibilizan las de los individuos, o de
cómo aquéllas pueden ser consideradas propias por estos últimos.
Aunque el debate entre el individualismo y el holismo es ubicuo en la
filosofía y en las ciencias sociales, la primera de estas posiciones suele
dominar la discusión.7 Curiosamente, incluso al interior de esta posición
la condición paradójica de la diada se hace presente. Un individuo es,
desde esta perspectiva, el locus de la racionalidad, del conocimiento, de
la intencionalidad, etc. El individuo es el sujeto de derecho y de toda
atribución de propiedades, responsabilidades, acciones, entre otros. Es
un ente solitario desprovisto de rasgos sociales. Un individuo no requie-
re de las otras, ni de lo otro para ser la persona que es, para tener los
pensamientos que tiene, para emprender las acciones que busca llevar a
cabo.8 Bajo esta lupa, el individuo, el sujeto, es el artífice de su propio
6 Éste es un problema muy documentado y se conoce como “la paradoja doctrinaria”
que se generaliza en la forma del llamado “dilema discursivo”. éste aparece en List y
Pettit, “Aggregating Sets of Judgments: An Impossibility Result” y en Pettit, “Groups
with Minds of Their Own”, y consiste, fundamentalmente, en que si las opiniones se
agregan con base en las premisas (individuales) de un razonamiento, darán un resultado
específico, pero si lo hacen con base en las conclusiones (individuales) del mismo, darán
el resultado específico contrario. En “¿Qué son las creencias colectivas? Algunas pers-
pectivas de su estudio”, Vázquez del Mercado ofrece una presentación clara y sencilla
del mismo.
7 Hay muchas razones para que esto sea así. La más poderosa es, como argumentaré
más adelante, el modo de ser del mundo hoy: el capitalismo, que es el sistema social,
político y económico que gobierna nuestras vidas, requiere y soporta el individualismo.
En términos teóricos, lo que se ha argumentado en favor de esta posición es que la
visión holista (o comunitarista) supone la existencia de una lógica social determinista que
subyuga al individuo, lo aplasta, lo desaparece y lo invisibiliza. Otra línea argumentativa
ha señalado que ella implica “una esfera autónoma de propiedades o hechos sociales”
(Epstein, “Ontological Individualism Reconsidered”, p. 188) o involucra la postulación
de entidades de dudosa raigambre ontológica como las mentes grupales (Bernard Schmid,
“Can Brains in Vats Think as a Team?”). El libro pretende ofrecer un argumento en
contra del individualismo y, de ser aceptada la posición que aquí defiendo, estas razones
se verían socavadas de inmediato.
8 Uso el término “persona”, en primera instancia, para no tener que posicionarme
frente a los debates en torno a cuál es la mejor opción para llamarnos a nosotras mismas:
“sujetos”, “agentes”, “yoes”, etc. Una vez sorteadas esas discusiones, recurro a esa noción
para dar cuenta de un modo nuestro de ser que, según yo, puede conducir a un mundo
mejor. Desarrollo estas ideas sobre todo en el capítulo 5, pero empleo la noción a lo largo
destino y es su propio soberano. La sociedad, por otra parte, se concibe

como el espacio en que estos sujetos pueden desplegar e implementar
sus planes de vida. Para que esto sea posible, será necesario no socavar
los proyectos y propósitos de otras. Dada la diferencia que suele existir
entre los intereses individuales de cada una de las que viven en una so-
ciedad y entre éstos y los de las muchas que somos en un tiempo y lugar
específicos, es necesario establecer normas que sancionen acciones y re-
laciones, que garanticen la satisfacción del mayor número de intereses
individuales posible. La sociedad es entonces el locus de la negociación,
de la coordinación obligada.
Ante esta interpretación de los términos surgen muchas preguntas y
problemas, entre ellos las siguientes: ¿hasta dónde debo obedecer las
reglas o normas sociales? ¿Hasta qué punto someterme a los dictados de
la sociedad no me resta soberanía? Una de las preocupaciones es que si
el sujeto cede “de más” frente a los dictados (o leyes o normas) socia-
les, entonces pierde su autonomía, deja de ser su propio soberano y, por
lo tanto, desaparece en cuanto persona. Si, por otro lado, no cede ante
ellos, también puede desaparecer pues probablemente se vuelva impo-
sible para esa persona llevar a cabo su plan de vida y actuar conforme
a sus propios preceptos. Dicho de otra manera, desde esta perspectiva
una persona no puede ser autónoma y heterónoma al mismo tiempo;
pero tanto la autonomía como la heteronomía son necesarias para ser
una persona. Esto es así porque ser una persona implica ser libre. La
libertad es la capacidad de autogobernarse sin obstáculos para ejercer
la autonomía. Así, cualquier acción que no obedezca a mis propios de-
signios no podrá ser calificada de “libre”, pero cualquier acción que
quebrante los preceptos sociales será irracional (en la medida en que
hará muy probable que encuentre obstáculos para ejercer mi soberanía)
y, por consiguiente, carente de libertad.
En resumen, la disyunción “individuo o sociedad” no sólo hace re-
ferencia a la pregunta acerca de cuál es la unidad básica de la que es
correcto o apropiado predicar propiedades, sino también a la idea de
que no es posible que los dos términos de ese par tengan un mismo
estatus ontológico (o epistémico o explicativo). No importa cuál de las
dos opciones de respuesta que se encuentran generalmente disponibles
para ellas elijamos, seguiremos frente a un enigma: ninguna de las dos
del libro para hacer referencia, de manera indistinta, a todos los conceptos mencionados
en esta nota.
logra (por sí sola) ofrecer una solución completamente satisfactoria a

la pregunta por la naturaleza de la sociedad, por la estructura social del
mundo, o por ambas. Cada una deja cabos sueltos, intuiciones descu-
biertas, problemas y preguntas sin respuesta. Así, parecería que estamos
frente a un problema irresoluble.
El carácter aparente de este acertijo suele confundirnos y hacernos
creer lo anterior. En estas páginas argumentaré que la paradoja no exis-
te; se puede formular porque aceptamos los supuestos sobre los que se
monta. Para desmontarla, para mostrar su falsedad, es necesario andar
el camino hacia atrás, desatar los hilos que la amarran, comprender su
origen y desarmarlo; impedir que las condiciones que hicieron posible
su existencia y que garantizan su subsistencia continúen siendo piso y
sedimento de nuestra realidad. Necesitamos, en pocas palabras, trans-
formar el mundo.
***
Mencioné ya algunos de los supuestos que subyacen a la formulación de
la paradoja, otros aparecerán en los capítulos que constituyen el cuerpo
central de este escrito. Uno de ellos, sin embargo, merece atención es-
pecial porque sirve de justificación y sustento de un gran número de
disparidades que se expresan tanto en nuestras formulaciones teóricas,
como en un modo de mirarnos entre nosotras y a lo otro. Esta manera
de ver y de ser (aquí) se materializa en nuestras prácticas y sustancia un
modo de ser del mundo, el cual tiende a dividirlo todo en contrapartes,
en oposiciones antagónicas. Esta norma sirve como principio clasifica-
torio de las cosas que hay. Ella ordena o dispone todo cuanto existe. Es
un principio ontológico, esto es, una presunción que sirve para determi-
nar de qué cosas tiene sentido predicar existencia. La idea básica de este
precepto es que cualquier categoría ontológica articula una dualidad.9
9 Esta idea se examinará y explicará con detalle en el siguiente capítulo. Baste por
ahora decir que este precepto establece que el mundo está poblado primordialmente de
sustancias y propiedades (de las primeras se predican las segundas y no son ellas mismas
predicables). Las sustancias pueden caracterizarse por sus propiedades, pero no son sus
propiedades. Así, hay un sentido (muy básico) en el que todo cuanto existe es (y no es)
idéntico a sí mismo: todo cuanto existe es y no es sus propiedades. Más aún, si una clase
(o categoría) está hecha de sustancias que comparten propiedades, entonces podemos
decir que cualquier cosa es (en principio) idéntica a sí misma y a cualquier sustancia de
su clase. Pero nada es idéntico a ninguna otra entidad (particular o individual), de modo
que todo cuanto pertenece a una clase (o categoría) es idéntico a cualquier otra entidad de
Dicho de otra manera, una respuesta completa a la pregunta acerca de

qué es esto (lo que sea que esto es) involucra una afirmación doble —por
ejemplo, “esto es esto o no esto”, o “esto es esto y esto (otro)”—. En este
sentido, toda categoría ontológica comprende una suerte de dimorfismo
o un dualismo tácito.
Frente al dualismo tenemos el binarismo, el cual establece que la
respuesta a la pregunta antes formulada entraña (al mismo tiempo) una
afirmación y una negación. Ante ella, por ejemplo, tendríamos que res-
ponder “esto es x y no es no x”, o “esto es lo que es y no es lo que no
es”. Visto desde esta perspectiva, toda categoría ontológica está hecha de
una oposición, de pares antagónicos o polos opuestos.10 Está confomada
por una discrepancia intrínseca. O, dicho de otra manera, la relación por
excelencia entre dos términos de un par es la exclusión. Muchas autoras
sostienen que esta interpretación del principio de dualidad proviene del
pensamiento moderno, lo caracteriza y nos proporciona una lupa con
la cual mirar y comprender la composición (o la estructura) actual del
mundo. Con ella articulamos nuestras prácticas y relaciones sociales.
A través de ella reificamos un mundo dividido por pares antagónicos.
Aquí, en este orbe que habitamos, algo es uno o muchos; hombre o
mujer; idea o cosa; presencia o ausencia; sujeto u objeto; cultura o natu-
raleza. Así, y dado que nuestro pensamiento de hoy aquí también se rige
por la idea de que en cualquier par hay una entidad básica o fundamen-
tal (y la otra es derivada), el antagonismo que el binarismo implica es
siempre minimizador: la otra, la que no es una o básica, es dispensable.
El mundo se vive entonces como si estuviera plagado de relaciones de
separación, eliminación, suplementación.
Esta interpretación y su materialización tienen motivaciones e impli-
caciones sociales y políticas fundamentales, las cuales nos han llevado
a vivir en un mundo inhabitable. Nuestro modo de vida, nuestras rela-
ciones sociales, se gobiernan por ese modo de mirar y lo nutren. Éste y
aquéllas dan lugar al capitalismo y lo robustecen. A lo largo de este libro
esa clase, y diferente de ella. Para ver algunas de las concepciones clásicas de la noción
de sustancia, cfr. Aristóteles, Metafísica; Leibniz, Escritos filosóficos; Strawson, Indi-
viduals; Armstrong, Universals: An Opinionated Introduction; Fine, “Things and Their
Parts”; Robinson, “Substance”; Woolhouse, “The Nature of an Individual Substance”.
10 Eugenia Fraga sostiene que el pensamiento binario es aquel que establece una opo-
sición dicotómica basada en el principio de la ausencia o la presencia de rasgos homog-

éneos (“El pensamiento binario y sus salidas. Hibridez, pluricultura, paridad y mestiza-
je”, p. 66).
argumentaré que no existe ninguna razón para aceptar que la realidad

sea de hecho de ese modo, ni para pensar que ésa sea la única manera
posible de ser del mundo. Como ejemplo de esto baste mencionar la
extensa raigambre del pensamiento dicotómico, el cual ha prevalecido a
lo largo de la historia y en todas las culturas. El origen del antagonismo
de los pares, de la rivalidad de los términos que en ellos aparecen no se
encuentra entonces en la bipartición, sino en la forma en que ésta se pro-
duce, concibe y materializa.11 El mundo como es hoy existe porque hay
y ha habido otros mundos, porque hay y ha habido realidades materiales
que lo forjan y lo hacen presente. Para comprender cómo es el mundo
de hecho, tenemos que reconocer que nuestra concepción al respecto no
necesariamente es lo que él es, que hay otras maneras de concebirlo y
que su modo de ser es contingente y tiene una temporalidad.
Con base en estas ideas haré patente que los problemas ontológicos
son problemas políticos, que vivir en otro mundo, uno más justo, supone
descubrir que las entidades que lo pueblan no necesariamente son como
las pensamos. Por último, haré ver que si abandonásemos el binarismo
y sus prácticas, podríamos abordar la pregunta por la relación que exis-
te entre los términos “individuo” y “sociedad” de otra manera, la cual
nos conduciría inevitablemente a formular más preguntas, por ejemplo:
¿cómo es el mundo?, ¿éste (que existe hoy) es el único mundo posible?,
¿quiénes somos (nosotras todas —las que somos en este mundo—)?,
¿podemos ser otras (en este mundo o es necesario otro mundo para ser
otras)?, ¿quién soy yo (esta particular —cualquiera— que aquí soy)?
Las respuestas a estas interrogantes nos pueden conducir a imaginar un
universo en el que la sociedad se articule bajo otras formas de relación.
Las réplicas que ofreceré nos llevarán de vuelta a una ontología que no
supone ni acepta el binarismo, pero que no abandona (sino que abraza)
la dualidad. El mundo, en efecto, parece estar poblado por pares, pero
éstos son complementarios.
11 En La guerra contra las mujeres, por ejemplo, Rita Segato sostiene: “La estructura
binaria resulta de la captura moderna de la dualidad recíproca, aunque jerárquica, del

mundo-aldea. En el mundo binarizado de la modernidad, el otro del Uno es destituido
de su plenitud ontológica y reducido a cumplir con la función de alter, de otro del Uno
como representante y referente de la totalidad” (pp. 93–94).
***
Uno de mis anhelos al escribir este libro es contribuir a la tarea de com-
prender cómo llegamos a este mundo que habitamos y que nos repele.
No pretendo ofrecer un diagnóstico completo de las relaciones (causales
o de otro tipo) que existen entre el capitalismo y el individualismo, o de
cómo estos dos conducen a la cosificación o deshumanización de la per-
sona. Busco simplemente acercarme al problema, esbozar una diagnosis
que abone a nuestra comprensión. Esto en virtud de la hipótesis que sos-
tengo, a saber, que dicha aprehensión nos ayudará a desandar el camino
que hasta aquí nos trajo y hará posible construir un mundo nuevo, que
nos dé cabida a todas.
Mi aportación es mínima. Consiste en arrojar luz sobre un viejo y
acendrado problema filosófico que tiene ramificaciones hacia las cien-
cias sociales y que suele articularse en términos de una pregunta: ¿qué
es y cómo se estructura una sociedad, un mundo? En particular, intento
reformular y cuestionar el supuesto según el cual la sociedad y el indi-
viduo son opuestos antagónicos. Desperdigados a lo largo del presente
escrito se encuentran los razonamientos y planteamientos que pretenden
abonar en esta dirección. La estructura argumentativa es la siguiente.
En el capítulo 2 —“La zozobra del binarismo (una (falsa) para-
doja)”— presento de manera general algunos supuestos subyacentes en
el “binarismo”. Profundizo en los supuestos recién apuntados y seña-
lo otros dos presupuestos teóricos en que se apoya dicha posición: el
principio de identidad, según el cual una cosa es siempre idéntica a sí
misma, y que se presenta de la siguiente forma: “A = A”; y el principio
de no contradicción, que estipula que nada puede ser verdadero y falso
(o no puede ser y no ser) al mismo tiempo, y que se formula así: “no es
posible que A y no A”. Con base en tales principios se dibuja un mundo
de disyuntivas en el que todo lo que no sea A será diferente de A, ajeno
a ella. Estas ideas sirven para sustanciar la tesis de que todo ser muchos
es diferente de uno, es decir, nada puede ser plural y unitario al mismo
tiempo. La pregunta que surge es: ¿qué relación existe entre los muchos
y el uno? La respuesta generalizada en nuestro mundo actual es que en
este par, como en cualquier otro, hay un término que es fundamental y
otro derivado. Así, en el par individuo/sociedad hay un término prima-
rio. Dadas las dificultades explicativas y los compromisos ontológicos
complejos que entraña la existencia de entidades plurales, la posición
prevaleciente ha sido el individualismo.
Desde esta perspectiva, una persona necesariamente es un individuo

(y sólo un individuo puede ser una persona). Dicho de otra manera, no
existe ninguna entidad plural que pueda ser considerada como tal y, por
lo tanto, no hay ninguna entidad plural de la que puedan predicarse pro-
piedades (o derechos). Esta idea horada profundo y lleva consigo la tesis
según la cual una persona es un conjunto de planes y proyectos, un yo
opaco hacia fuera pero transparente hacia dentro. Una sustancia pensan-
te que se basta a sí misma para vivir, conocer, planear, actuar. En este
sentido, ella no requiere de las otras, ella existe, subsiste y comprende el
mundo por sí misma (y para sí misma). La sociedad es un contrato, un
agregado, una suma de unas; una entidad derivada cuya existencia sólo
se comprende por la existencia de muchas unas.
En el capítulo 3 —“El mundo como es hoy. Fronteras que despersona-
lizan”— expongo cómo las ideas formuladas en el capítulo 2 se concre-
tan en un modo de ser del mundo (o cómo un modo de ser del mundo
queda plasmado en dichas ideas). Aquí sostengo que el binarismo (ideo-
lógico, teórico y material) ha naturalizado oposiciones excluyentes que
se originan en la manera específica como nos relacionamos en el sistema
que predomina en el mundo hoy. El sistema en cuestión es el capitalismo
y en esta parte del libro sostengo, por un lado, que ese modo de ser de
la realidad ensambla subjetividades o, dicho de otra forma, nos hace ser
las personas que somos hoy, pero que no necesariamente somos. La tesis
de fondo es que las personas que somos y el mundo que habitamos se
reciprocan. Por otro lado, defiendo que el capitalismo tiene una relación
intrínseca con la guerra: el primero no existe sin la segunda. Esto se
debe, en parte, a que el capitalismo es un sistema social que requiere la
opresión y la explotación para subsistir; que necesita producir continua-
mente una geopolítica que permita la proliferación del capital, por un
lado, y de los trabajadores asalariados y explotados por el otro. Las opo-
siciones en cuestión son ilusiones hechas verdades a través de nuestras
prácticas.
El capitalismo ha cambiado a lo largo de los años; lo ha hecho la
noción de capitalismo, pero sobre todo ha cambiado su modo de presen-
tación, su modo de hacerse mundo. él ha impreso una velocidad ingente
a la realidad, nos ha grabado en el cuerpo un ritmo acelerado que nos
desborda y paraliza al mismo tiempo. Los ritmos de las personas, el rit-
mo del mundo, son los de la mercancía; nuestro pulso es el mercado. El
tiempo se ha vuelto, como el mundo mismo, inhabitable, intransitable:
subirse en él da vértigo. Aquí es siempre hoy, todo parece moverse y,

sin embargo, todo permanece igual: el mundo en guerra, nosotras re-
cluidas. Las oposiciones que organizan el mundo se nos tejen en la piel
y en la mirada, de ellas nos hacemos y con ellas nos crecemos como
personas. Así, la otra —la diferente, la que no es como yo y por ello
me cuestiona— me estorba. Así, creo y argumento, nos hacemos seres
isla. El mundo se cubre de muros y cada día nos escuchamos menos,
nos vemos menos, nos encerramos, enajenamos y enceguecemos más.
La tesis que subyace al tránsito del capítulo 2 al 3 es que la forma
como nos pensamos en cuanto personas y aquella como de hecho lo so-
mos dependen del mundo en que vivimos. Así, para comprender quiénes
somos hoy aquí y por qué somos tal como somos sirve hacer un análi-
sis o estudio del mundo (o sociedad) en que vivimos, del mundo que
habitamos, de la urdimbre en que nos tejemos. Dicho de otra manera,
comprender a cabalidad la constitución de una persona exige entender
su realidad concreta, exige estudiar su tiempo y su lugar, la contingencia
en que se desarrolla, las relaciones que la sostienen, los roles que desem-
peña en su entorno, los que podría desempeñar porque están disponibles
en ese espacio. La idea central es que la paradoja se presenta porque,
desde la perspectiva contemporánea, somos (y sólo podemos ser) estas
que el mundo actual fabrica y que este mundo es el único (y el mejor)
mundo posible. Dado que un somero examen de nuestra realidad arroja
una imagen terrorífica de nuestro mundo y de nosotras como personas,
el resto del libro se aboca a imaginar otro mundo, a pensar quiénes que-
rríamos ser.
El capítulo 4 plantea “¿Quiénes queremos ser?” La respuesta a la
pregunta titular supone que, para ser las que queremos ser, necesitamos
vivir en un mundo que nos permita ser ésas y no las que somos hoy. Esta
manera de atenderla articula otras preguntas, entre ellas, ¿en qué mundo
podemos ser esas que queremos ser? La hipótesis es que queremos un
mundo completamente diferente del actual y que transformar este mun-
do sólo es posible si construimos uno nuevo, si empezamos nuevamente
desde cero, si aprendemos a mirarnos y a vivir de una forma que subvier-
ta el orden actual. Esta hipótesis plantea más preguntas, entre las cuales
se encuentran aquellas en las que me detengo en este capítulo, a saber,
¿qué significa construir un mundo?, ¿qué es un mundo? Mi respuesta
es que éste es un modo de vida, un patrón con el que hacemos distintas
cosas, un conjunto estructurado de relaciones y prácticas. En suma, un
mundo es un sistema social.12 Para construirlo no basta concebirlo, es

necesario modificar nuestras prácticas ordinarias, nuestra mirada de las
otras; es necesario también comprender que el modo actual de ser del
mundo no es el único posible (ni es el mejor). Hacer un mundo comple-
tamente diferente del actual implica, digo yo, hacer un mundo en el que
coexistan muchos mundos, en el que la diversidad nutra la existencia,
en el que la diferencia no sea suplemento sino complemento.
Si bien la posición que aquí defiendo tiene vínculos con ciertas mo-
dalidades del constructivismo social, se trata de una versión realista del
mismo. Desde mi perspectiva, un mundo no es el resultado del razona-
miento racional, ni de la voluntad de unos cuantos individuos que la edi-
fican a partir de un conjunto de nociones ideales. Otro mundo requiere
condiciones materiales radicalmente diferentes de las actuales, esto es,
requiere empezar a vivir y a relacionarnos de otras maneras. La diferen-
cia de la posición que aquí presento con el individualismo y el holismo
es que, desde mi perspectiva, la persona abarca sus relaciones sociales
y al mismo tiempo se subsume en ellas; en este sentido, la persona no
es idéntica, pero tampoco diferente de ellas. La persona es la comparte
de la sociedad. Dicho de manera quizá más clara, una persona no es un
conjunto de propiedades fijas porque una persona no es una sustancia,
sino un proceso.13
El capítulo 5 —“La persona: una resonancia corpórea”— habla,
como su título lo dice, sobre la persona. Se pregunta ¿qué es ser una
persona? y ¿quiénes somos cada una de nosotras? La idea central es
que todo individuo es una persona, pero no toda persona es un indi-
viduo. La personeidad, que se nos confiere y conferimos, nos sitúa en
un entorno social. Una persona es un lugar en una sociedad, pero no
siempre el mismo. Sostengo que somos —y hacemos con las otras—
tiempo. Es imposible ser persona sin otras personas y, en este sentido,
somos siempre espejo para las otras. Queremos ser también cristal. La
persona que soy yo, mi singularidad, se origina en el modo específico en
12 Es importante aclarar que, cuando hablo de “mundo”, no me refiero ni a la idea
de una totalidad cerrada, ni a una noción meramente lingüística. Un mundo, desde mi

perspectiva, es un conjunto de prácticas con una dimensión material que se despliega en
un tiempo y en un lugar específicos. Agradezco que uno de los dictámenes anónimos que
recibí me hizo notar la importancia del énfasis en este punto.
13 Si no hay propiedades fijas, entonces no hay una entidad responsable de fijar esas
propiedades y, en consecuencia, no se atribuye prioridad (de ninguna naturaleza) ni a la

sociedad ni al individuo.
que se tejen mis vínculos con otras y con el mundo. éstos se expresan
e incorporan en mis afectos, en mi cuerpo, en mi mirada y, sobre todo,
en mi modo de ser vulnerable que es único, pero es también común a
todas. éste hace posible que cada una sea horizonte ético, es decir, hace
posible la mirada, hace posible que nos hagamos cargo de las otras, que
nos percatemos de que sus asuntos son nuestros y de todas, que lo que
les pasa nos puede pasar también a nosotras. Ser yo es ser tú.14
El sexto y último capítulo —“El sosiego de la dualidad (o la inexis-
tencia de una paradoja)”— versa sobre la ontología dual. Para ilustrarla
parto del análisis de la tesis zapatista de que queremos un mundo donde
quepan muchos mundos. Desde mi perspectiva, éste es un llamado a
transformar la realidad y es consistente con el principio de dualidad,
según el cual el mundo está hecho de pares y en cada uno de ellos hay
dos términos que son compartes entre sí, es decir, que se necesitan mu-
tuamente para subsistir pero que, al mismo tiempo, son ontológicamente
plenos por sí mismos. Argumentaré que si aceptamos las ideas que se
originan en este principio, entonces no tenemos por qué aceptar que
es preferible que haya un mundo a que haya muchos, ni por qué creer
que éste, el actual, es el único mundo posible. En términos abstractos,
el principio nos lleva a pensar que no es preferible que haya uno sobre
muchos. En general sugiere que, en cualquier par de categorías, ninguna
es primaria o fundamental. Lo que sostendré con base en esto es que no
hay mundo sin mundos. Haré un vínculo entre el mundo y el tiempo y
sostendré que el tiempo del mundo dual es el de la construcción de lo
común. Aquél es el espacio en el que puede desplegarse la comunidad.
En un mundo como éste, la paradoja es inexistente: simplemente no
puede plantearse. La ontología dual es una ontología relacional, esto
es, plantea que si algo fuese ontológicamente primario, sería la relación
(cualquiera, no una en particular o un tipo en general). Así, no puede
existir nada que no esté relacionado. Pero las relaciones son intrínse-
camente movimiento, de modo que lo que fue primario, después será
derivado. En consecuencia, no hay algo que sea uno o lo otro; todo,
cualquier cosa, es uno y lo otro. Dicho de otra manera, si el mundo está
hecho de relaciones (y no de sustancias), hay conformación mutua de
14 Estas ideas son eco de voces múltiples de orígenes diversos. Entre ellas destacan las
de los feminismos que desde el siglo pasado han ido consolidando sus voces diversas y
han dejado en claro cómo la noción moderna del agente o individuo no sólo es cuestio-
nable, sino también discriminatoria e insatisfactoria.
todo cuanto existe. En este mundo, la persona, como individuo, ni se

borra ni se hace idéntica a otras, es siempre diferente y no pesa más (o
menos) que las otras; más bien necesita de ellas para subsistir. Así, frente
a la pregunta de qué es primero, el individuo o la sociedad, quedaríamos
perplejas: la interrogante misma es, en el mundo dual, un sinsentido. Lo
imposible en el mundo como es hoy puede ser real en aquel otro mundo
al que aquí aspiro.
***
Antes de adentrarme de lleno en los argumentos, quiero hacer algunas
advertencias. La primera es que el texto que tienen en sus manos está
escrito en femenino. Podría ofrecer razones para defender mi decisión
de proceder de esta manera, pero prefiero no hacerlo. Se trata, simple-
mente, de una declaración tácita de principios. Debe quedar claro, sin
embargo, que hacerlo así no implica que el texto sólo esté dirigido al
público que se identifica con la “a” que suele signar lo femenino. Éste
es un libro para cualquiera, para todas y, sobre todo, para quienes com-
parten conmigo la creencia de que es urgente cambiar el mundo.
Una segunda aclaración es que mi formación filosófica ha sido fun-
damentalmente analítica y eso trasmina mi mirada.15 Así, aunque no
quisiera que este texto quedase enmarcado en una u otra corriente o
tradición filosófica, y aunque hago acopio de todo tipo de literatura
para ensamblar esta trama de ideas, probablemente el sesgo formalis-
ta se asome y anegue el contenido de los capítulos que tejen este libro.
Todavía en el entorno de las voces que se tejen en la mía debo decir
que los sonidos aquí escritos son ecos, resonancias de voces múltiples
y diversas, de palabras que han marcado mi pensamiento y mi camino
de una u otra manera. éstas no son pocas, de modo que encontrarán
citadas autoras muy diferentes y diversas, a veces incluso algunas que
se consideran antagonistas.16 No es mi propósito hacer coherentes pen-
15 La filosofía analítica es una corriente de la filosofía cuyos orígenes se remontan a
finales del siglo XIX, cuando la lógica adquiere un lugar central en el debate acerca de
la estructura del lenguaje y del pensamiento. Una de las características que la distinguía
originalmente era la adopción del análisis conceptual a priori como método propio de
la filosofía (Barceló Aspeitia, “¿Qué es la filosofía analítica?”). Esto ha cambiado con
el tiempo, pero las herramientas de análisis que desarrolló han mantenido una posición
central en el modo de hacer filosofía que aún se llama así.
16 No pretendo hacer exégesis de ninguna autora citada ni soy especialista en su pen-
samiento. Quizá, entonces, pueda pensarse que mi interpretación de algunas de sus ideas
samientos desiguales, lo que busco únicamente es dejar aquí expuestas

ideas incompletas que se hacen de trozos propios y ajenos.
Por último advierto que este libro no surge meramente de una cu-
riosidad intelectual, sino que se origina en una búsqueda íntima, en un
afán de hacer un mejor mundo. La indagación que me trajo a este es-
crito se nutre de un compromiso social y político que es también una
inquietud de vida. En ese sentido, este texto alberga trazos de sueños
que me han acompañado a lo largo de muchos años. Ojalá quienes lo
lean hagan como hacen en los pueblos indios del sur de Chiapas que a
veces encuentran sueños hechos piedra:
Y reconocen si es un sueño roto. Y entonces recogen la piedrecita y siguen

buscando más pedacitos de ese sueño incompleto, como si fueran armando
un rompecabezas con pedacitos regados por los caminos del mundo. Y
ya que lo completan el sueño que estaba roto e incompleto, escuchan su
palabra hecha canto y se alegra su corazón.17
Ojalá que ese sueño que quizá logre hacerse piedra que canta cuan-
do muchas lo completen contribuya en la construcción de una nueva
realidad. Ojalá este pedazo sirva para empezar a sacudir de nosotras la
incertidumbre a la que nos ha confinado la aparente certeza de la om-
nipotencia del capitalismo. Ojalá nos libre del mutismo, la quietud y
la ceguera en que éste nos tiene sumergidas. Para evitar el silencio y la
parálisis, quizá sirva comprender que la duda no es la contraparte de
la certeza, sino su comparte. Que no hay certeza inamovible, que son
todas ellas revisables. Quizá valga la pena comprender que caminando
se construyen realidades habitables, mundos en que seamos todas y cada
una de nosotras dignas y plenas.
no es exacta. Sin embargo, mi intento no se encamina a que lo sea, sino a hacer explícita
la forma en que autoras disímbolas tejen el entramado que aquí queda plasmado.
17 Subcomandante Insurgente Marcos, “La historia de las piedras y los sueños”, p. 39.
2. La zozobra del binarismo
(una (falsa) paradoja)
[T]oda oposición es tajante, se impone la elección.

La ambigüedad cede a la contradicción [ . . . ]
Todo es sin principio ni cese [ . . . ]
Es el nacimiento de lo inengendrado, de lo no parido,
de lo que no nace sino de sí mismo.
Todo es sin principio ni cese.
No es posible que sea y no sea.
MARIANA FAVELA, Historia del desprecio
El mundo que vivimos tiene cuños varios, señales que lo distinguen y lo

hacen tal cual es. Uno de ellos es el que ha dejado la supuesta paradoja
individuo-sociedad. Ésta sostiene, a grandes rasgos, que la realización
plena de uno de los dos términos en ella contenidos entraña, requiere,
exige, la mengua del otro. Así, desde esta perspectiva, una sociedad
que fomente la plenitud de los individuos que la habitan acarreará un
menoscabo de los valores y la vida colectiva; pero una sociedad que
promueva estos valores mermará la integridad individual.
Esta paradoja y la disyuntiva que dibuja son fundacionales. Esto es
así no sólo porque han estado supuestas (implícita o explícitamente)
en mucho del pensamiento teórico de los últimos cinco siglos,1 sino
también porque sirven de soporte a nuestra manera ordinaria de pensar y
vivir el mundo. El dúo individuo-sociedad ha estado entre nosotras tanto
tiempo que nos hemos acostumbrado a él y “nos es difícil romper con
1 Como mencioné en el capítulo introductorio e ilustré con algunos ejemplos en una
nota a pie de página, la paradoja es ubicua en el pensamiento filosófico. También lo es en
la literatura especializada de las ciencias sociales, para las cuales, de hecho, hay quienes
consideran que este debate fue fundacional.
su psicología binaria de oposición”.2 Sus términos “se han constituido

[ . . . ] como dos opuestos sin conciliación”,3 como antagonistas a la hora
de pensar en la construcción de un mundo cualquiera.
Más allá de la psicología y las consignas que compendian el imagi-
nario encerrado en este par categórico, sobre él se traza el mundo en que
vivimos. La manera particular en que partimos o clasificamos y evalua-
mos el mundo y lo que en él vive, esto es, la ontología subyacente a la
oposición que aquí me ocupa, es la traza profunda e invisible que hora-
da el ser de las cosas y que sirve para definir el par individuo-sociedad.
Aquélla, la ontología prevaleciente, tiende a dividir el mundo en dos:
la naturaleza contra la cultura, el arriba y el abajo, los hombres y las
mujeres. Podría continuar nombrando segmentos y particiones, pero lo
que merece la pena notar es que siempre una, o algo, queda de un lado
u otro de cualquiera de ellas, y el lado en que una está la estigmatiza.
La realidad (social) depende causalmente (al menos hasta cierto pun-
to) de nuestras prácticas (sociales).4 Esto es, la guisa concreta del mundo
(social) en un momento determinado pende de la naturaleza de nues-
tras relaciones sociales y de nuestras vidas ordinarias —nuestros modos
de organizar nuestro estar aquí—. Por otro lado, y al mismo tiempo,
una concepción del mundo apoya, fomenta y reproduce un conjunto de
prácticas sociales particulares. Las nuestras, apoyadas en el imaginario
apenas trazado, encubren la falacia según la cual toda diada, cualquiera
que sea, nos pone de frente a opciones excluyentes.
Esta manera de pensar y de organizar nuestra vida práctica se ma-
terializa en un modo de ser del mundo, en un universo binario. Éste
es el mundo como es hoy. En él, la rivalidad polar que todo binarismo
implica se condensa en la manera en que nos miramos y nos concebi-
mos a nosotras mismas y a las otras, el modo en que miramos a lo otro,
en que pensamos acerca de las otras. Ese antagonismo se solidifica en
el entorno que nos habita y en el que nos arraigamos. Así, no es dis-
2 G. Flores Mercado, “Comunidad, individuo y libertad. El debate filosófico-político
sobre una triada (pos)moderna”, p. 23.

3 Ibid. El párrafo de esta autora termina diciendo que “las movilizaciones colectivas
han oscilado [ . . . ] entre estos dos polos: individualismo o comunitarismo”.

4 En “Realism, Anti-Foundationalism and the Enthusiasm for Natural Kinds” (p. 143),
Boyd sostiene que la realidad social tiene una relación causal de ida y vuelta con nuestras
teorías acerca de los fenómenos sociales en la medida en que estas últimas son unas de
las prácticas sociales que se materializan en un modo de ser del mundo (en un modo de
vida, en un conjunto de relaciones sociales).
La zozobra del binarismo (una (falsa) paradoja) 35
paratado decir que el orbe (hoy) es un escenario de disputa, una arena

de desavenencias. En él, cualquiera o cualquier cosa que sea diferen-
te de una normalidad especificada no tiene cabida. Eso, lo diferente, o
bien se acomoda y se normaliza, o bien desaparece. Quizá éste sea uno
de los pilares sobre los que se sostiene nuestra cotidiana imposibilidad
de mirar al mundo de colores; de percibir que cada una de sus habitantes
es singular, peculiar, única —cada una tiene su matiz, su color, su modo
de ser—; ninguna es la negación de otra, es la que es con un viso propio
que no involucra la inexistencia de otras tonalidades, de otras sensibili-
dades, de otras miradas.
En este capítulo presentaré algunos de los supuestos centrales en los
que se sostiene esta manera de pensar y de ser del mundo. Menciona-
ré brevemente algunos de los preceptos metafísicos generales, después
formularé la paradoja y mostraré que ésta puede presentarse acerca de
distintas perspectivas, y desde ellas. Mostraré que la posición triunfante
en el debate que enfrenta los dos términos del par aquí planteado es
el individualismo y sostendré que sus distintas versiones establecen los
términos de la controversia. Por último examinaré de manera crítica las
nociones de persona y sociedad que de esta posición se desprenden.
1 . La ontología de un mundo polar

La idea de que las categorías ontológicas (esto es, las clases de objetos,
sucesos, fenómenos, etc., que hacen y habitan el mundo) se organizan
en pares ha prevalecido en el pensamiento filosófico occidental. Hay tres
supuestos que subyacen a este planteamiento. Uno de ellos sostiene que
cada cosa o entidad, cada ítem existente, es la que es porque no es otra
que se le opone; otra cuya existencia o verdad implica (necesariamente)
la inexistencia o falsedad de la una (única y original). Una es diferente
de otra, su antagónica.5 El segundo asevera que cada cosa es siempre
idéntica a sí misma (y diferente de cualquier otra que no sea ella mis-
ma).6 Finalmente está aquel que sostiene que nada puede ser y no ser al
5 Esto se conoce como el principio del tercero excluido y tiene una versión lógica y
otra metafísica. Esta última es la arriba mencionada y puede ejemplificarse como sigue:
hoy es martes u hoy no es martes. La primera sostiene que la disyunción de una proposi-
ción y su negación es siempre verdadera: (A o no A) es verdadera en cualquier caso.
6 El principio de identidad se formula como sigue (A = A). Éste ha sido cuestionado
en la filosofía. En Ciencia de la lógica, Hegel, afirmaba, por ejemplo, que la identidad

contiene dentro de sí la diferencia.
mismo tiempo; es imposible que un hecho ocurra y no ocurra, que un

suceso acaezca y no acontezca. Esta conjetura es una ejemplificación de
un precepto más básico e irrenunciable según los teóricos de la lógica,
a saber, el principio de no contradicción según el cual no es posible que
una proposición sea verdadera y falsa al mismo tiempo.7
Una larga tradición de raigambre presuntamente moderna pero que
muy probablemente puede rastrearse más atrás en la historia del pensa-
miento está signada, como dice Favela, por el asco a la ambigüedad, lle-
va la marca “de un orden que desprecia lo indefinido y lo abigarrado”.8
Este legado sostiene que la del tercero excluido es una ley del pensa-
miento, que la no contradicción es una verdad evidente, y que ambas,
junto con el principio de identidad, reflejan la estructura del raciocinio
y capturan el modo de ser del mundo. El raciocinio es naturalmente bi-
nario, organiza sus contenidos en términos dicotómicos, en función de
oposiciones excluyentes, en virtud de fragmentaciones que más allá de
discernir contraponen, confrontan.
Si la lógica nos dice que la no contradicción es la ley última del
pensamiento; la metafísica asevera que lo Uno es el principio básico
de la existencia. La realidad, como el pensamiento, es discreta: divisible
hasta su raíz que es una. Lo que existe es fijo e idéntico a sí mismo.
Lo uno es lo fundamental y todo lo que no sea uno es derivado de
ello, es otro, carente de plenitud ontológica.9 Los cambios que padece
una entidad por la erosión del tiempo, las transiciones a que se expone
por razones diversas, o bien son superficiales y pueden explicarse como
meros accidentes que no alcanzan a modificar el carácter propio del ítem
en cuestión, o bien cavan hondo y la entidad dejará de ser la que es y ha
sido. para convertirse en otra cosa, en algo nuevo. Esto es, las entidades
o son una y la misma a lo largo de toda su existencia, o dejan de ser y
probablemente nunca fueron.
El mundo está hecho de sustancias que no requieren ninguna otra
—a nadie más, ningún otro ítem— para existir. Por sí solas (incluso sin
ninguna relación) pueden subsistir. Cada sustancia es un uno. Éste es
genérico, pero no es un universal. Es la base de todo cuanto hay, pero no
es un particular. No es tampoco un accidente. Es materia hecha objeto,
7 De manera más formal, este principio se expresa así: no es posible que p y no p
(−( p & − p)).
8Favela, Historia del desprecio, p. 33.
9R. Gutiérrez, “Políticas en femenino”, p. 92, y Segato, La guerra contra las muje-
res, p. 94.
cosa, entidad. Es llana, lisa, homogénea. De ella está hecho todo cuanto
existe (en sí mismo y por sí mismo), es lo que hay. Los procesos y
los sucesos no son sustancias, son cosas que ocurren en ellas o que les
suceden a ellas.
A las sustancias se agregan cualidades o propiedades, se les añaden
relaciones que no son constitutivas de lo que es; son todas prescindibles.
Las propiedades están presentes en las cosas: una sonrisa, un hoyo, un
color, un sabor, una mirada, una forma. Éstas son distintas entre sí y pue-
den conocerse porque están (o no) en las cosas que existen en sí mismas.
Las propiedades caracterizan los objetos o entidades, éstas ejemplifican
las cualidades. Una misma propiedad puede estar en distintas cosas: toda
cosa roja es un ejemplo de “ser rojo”. Ésta, la propiedad, es universal en
el sentido de que es una única entidad que se presenta en muchas cosas
(numérica y cualitativamente) distintas (o puede atribuirse a ellas).10
Estos supuestos —en particular, el precepto fundamental que los sos-
tiene— y las divisiones bipartitas que son a la vez sus corolarios y su
sustento nos han llevado a concebir el mundo como si estuviera habitado
o constituido por pares antagónicos, estructurado por divisiones bipar-
titas de ítems que no sólo están enfrentados, sino que se definen a sí
mismos por ese enfrentamiento. Los dilemas no se piensan ni se viven
como fuente de preguntas, como encuentros posibles con modos diver-
sos de ser del mundo, como señales de heterogeneidad que diferencian
y enriquecen; se definen como antinomias, como conflictos irresolubles
entre posiciones irreconciliables.
2 . La paradoja individuo/sociedad: un dilema

fundacional
Una dupla célebre en el pensamiento moderno es la que se articula en
el dilema que se ha dado en llamar la “paradoja individuo-sociedad”.
10 La idea de que las propiedades son universales ha afrontado diversos problemas a
lo largo de la historia de la filosofía. Uno de los más acuciantes es que resulta extraño (o
paradójico) pensar que hay entidades que están completamente presentes en locaciones
separadas. Esto ha llevado a diversos autores a replantear el estatus metafísico de las
propiedades. Para resolver el problema, algunos sostienen que ellas son, por ejemplo,
“particulares perfectos o abstractos”, “modos” o “tropos”. Como ilustración del deba-
te, cfr. Orilia y Swoyer, “Properties”; MacBride, “The Particular-Universal Distinction:
A Dogma of Metaphysics?”; Armstrong, “Four Disputes about Properties”; Bigelow y
Pargetter, “A Theory of Structural Universals”; Kit, “A Puzzle Concerning Matter and
Form”; Heil, From an Ontological Point of View; Williams, “The Elements of Being”.
Ésta se sostiene en la concepción ontológica recién descrita, esto es,

en la idea de que en cualquier oposición siempre habrá un término o
concepto que sea primordial o fundamental. El otro será derivado. Si
los términos “individuo” y “sociedad” forman una dupla de contrarios o
una disyuntiva del tipo aquí retratado, entonces a la hora de formular una
teoría de uno u otro —a la hora de pensar acerca de ellos—, tendríamos
que suponer que uno es necesaria e indefectiblemente primario o básico,
posteriormente justificar su primacía y por último explicar la relación
específica que existe uno y el otro.
Esto es precisamente lo que se hace desde los tres acercamientos que
sirven para formular el dilema: el metodológico, el ontológico y el polí-
tico (o social).11 Cada uno de estos horizontes apunta a uno de los domi-
nios en que puede situarse el (supuesto) antagonismo entre los términos
del par. Ellos generalmente se presentan entrelazados y por eso a veces
es difícil identificarlos con claridad en las distintas enunciaciones del
dilema. En lo que sigue trazaré brevemente las diferencias que existen
entre aquéllas, con el ánimo de arrojar luz sobre algunas de las preguntas
subyacentes a la paradoja.
La incumbencia del primero de los acercamientos recién menciona-
dos es el tipo de explicación que parece (o es) adecuada para ciertos
fenómenos (en particular para los fenómenos sociales) y la pregunta
más general que nos pone de frente es la siguiente: ¿cómo explicamos
la constitución de una sociedad (y la de los individuos que la habitan)?
Los nombres de “individualismo” y “holismo” se asocian a respuestas
rivales para ella. Mientras que los defensores del primero consideran
que toda explicación acerca del funcionamiento (o constitución) de una
sociedad recae (y debe hacerlo) en los individuos y sus acciones indi-
viduales, quienes abanderan el segundo apelativo afirman que aquélla
debe darse en función de una totalidad y, por lo tanto, apelan a entida-
11 Distintos autores agrupan y explican estos niveles de varias maneras. Las etiquetas
que uso en el cuerpo del texto intentan capturar esas diferencias. Como ejemplo de
una posición particular al respecto está el siguiente. Para Rafael Gobernador Arribas
(“Individualismo y colectivismo en el análisis sociológico”, pp. 10–11), uno de estos
niveles es el metodológico, que “contrasta al actor con la estructura social”; otro es el
ideológico (o cultural), que “opone al liberalismo con el comunitarismo” y, por último
está el nivel de la realidad (o de la personalidad), que busca explicar el comportamiento
de las personas y que “contrasta el yo con el nosotros”. Hacer la distinción de niveles
puede servir para comprender mejor las formulaciones particulares del dilema aunque no
para comprender la profundidad del mismo y sus efectos en la realidad social.
des colectivas. En resumen, la posición individualista considera que la

verdad (la corrección o adecuación) de cualquier explicación acerca de
la realidad social está situada en la agregación de los individuos que la
viven; el holismo considera que esta verdad se ubica en el agregado y no
en lo que se agrega, en el todo, en el sistema, en la entidad colectiva.12
Algunos autores creen que hay una contradicción entre estas posi-
ciones. Desde su perspectiva, no es posible que una explicación de un
fenómeno social ofrecida en términos de los individuos que participan
de él o en él sea verdadera si consideramos que una explicación en tér-
minos del todo (una colectividad, por ejemplo) lo es. Otros, sin embargo,
sostienen que el problema no es la incompatibilidad, sino la posibilidad
de reducción; esto es, cualquier explicación que se ofrezca en términos
de un disyunto puede traducirse a los términos del otro.13 Cualquiera
que sea la opción elegida, ninguna hace posible pensar que el plantea-
miento excluyente es lo que debe evitarse. Como argumentaré a partir
del capítulo 4, esto es lo que da cariz de paradoja a una distinción de
niveles de análisis ninguno de los cuales tendría por qué ser mejor o
prioritario.
La segunda perspectiva mencionada —la ontológica o metafísica—
se interesa por el tipo de cosa de la que podemos predicar existencia.
Las preguntas acerca de si las entidades colectivas tienen un estatus on-
tológico propio o si son meros agregados de individuos, respecto de si
los grupos o los individuos son ontológicamente prioritarios, en torno
a si la individuación de los sujetos es posible por la colectividad en la
que se hacen o su individualidad agregada produce las características
específicas de los colectivos que ellas constituyen, corresponden a este
orden de análisis.14 Nótese que es posible ser una individualista ontoló-
gica y una holista metodológica (o viceversa); por ejemplo, si una cree
que no existen las entidades colectivas (o los hechos sociales) pero que
12 K. Lehrer, “Individualism, Communitarianism and Consensus”, p. 109.
13 Dentro del reduccionismo encontramos versiones eliminativistas que sostienen que
la explicación derivada no añade nada a la básica o fundamental y, por lo tanto, puede
desaparecer. Cfr. Ruben, The Metaphysics of the Social World; Epstein, “Ontological
Individualism Reconsidered”.
14 Ruben (op. cit., pp. 2–4) sostiene que la pregunta metafísica es acerca de la posi-
bilidad de traducir completamente (o hacer una equivalencia lógica estricta) un discur-

so sobre objetos sociales a otro que sólo incluya aseveraciones acerca de individuos.
Además, afirma que hay individualismo (u holismo) metafísico sobre entidades y sobre
propiedades.
las explicaciones en términos del todo tienen poder heurístico, esto es,
que nos ayudan a comprender o descubrir algunas causas o fenómenos
complejos que, al menos en el momento en que se ofrece la explicación,
no podemos desmenuzar en partes.
A la tercera mirada le conciernen las preguntas por la estructura so-
cial. Aquí, el motor que “proporciona [ . . . ] energía al péndulo” que os-
cila de un lado al otro de la disyuntiva es “la búsqueda de la libertad”.15
Suele suponerse que el sujeto de la libertad, aquel que la goza y a quien
puede atribuírsele de forma primaria o primordial, es quien dicta las
leyes sociales, morales, políticas. La discrepancia en este nivel estriba
en el origen y el emplazamiento que cada una de estas posiciones otorga
a la libertad: mientras que el individualismo considera que el sujeto de
la libertad es el individuo y que, por consiguiente, aquélla se origina
plena y primordialmente en el sujeto, el colectivismo sostiene que es
consecuencia del autogobierno de la comunidad y, por lo tanto, ésta se
origina y se goza en el colectivo.16
Las tres formas generales del dilema están sustentadas en la ontología
sustancialista. Ésta produce una imaginería que perfila nuestra percep-
ción del individuo, nuestra representación de la persona, del colectivo,
de la comunidad. Desde ahí se reflexiona en torno al sujeto, la sociedad
y su estructura; sobre nuestro modo de concebirnos a nosotras mismas
y la manera en que podemos “ser en sociedad”, “ser criaturas sociales”.
Las posiciones que se desprenden de elegir cualquiera de los disyuntos
planteados por aquéllas coinciden en que su materia de análisis es un
objeto, una sustancia. Para ambas, éste es un mundo objetual, hecho de
cosas. La diferencia que hay entre ellas es la naturaleza que cada una
atribuye a la sustancia primitiva de la que todo nace, el espacio en el
que habita lo esencial o básico. Pero ambas, desde ese supuesto básico
nos ofrecen una manera de pensar el mundo y su organización social.
Ambas comparten la idea de que hay algo que es primordial, algo que
es raíz y fundamento.
Una cuestión que se desprende de la última formulación del dilema,
que nos toca de manera muy personal y que nos atañe a todas y a cada
una de nosotras puede formularse en términos de la pregunta ¿quién
15 Flores Mercado, op. cit., p. 23.
16 Nótese que la discrepancia más general y abstracta en este punto gira en torno al
origen de la normatividad, es decir, el debate gira en torno a cómo debe responderse la
siguiente pregunta ¿cuál es la fuente (primaria) de las reglas que nos gobiernan?
soy yo? Abordada desde el dilema hay dos posibles respuestas: la que
sostiene que somos todas (y cada una de nosotras) artífices autónomas
que no deberíamos sacrificar nuestra soberanía por una comunidad. O la
respuesta que nos describe como seres heterónomas predestinadas, ca-
rentes de libertad: si nuestra comunidad (las otras) nos moldea, entonces
estamos condenadas a obedecer y actuar de conformidad con ella; con
lo que nuestro destino colectivo nos impone.17
La oposición suele formularse del siguiente modo: o bien somos seres
racionales que escogemos fines, planes y proyectos de vida por nosotras
mismas, por nuestra propia voluntad; o somos seres socialmente incrus-
tadas, esto es, constituidas y constreñidas por los vínculos comunitarios
y las formaciones culturales; subordinadas a una voluntad ajena.18 El in-
dividuo es, de acuerdo con la primera descripción, un ser independiente,
autocontenido que se compone de una configuración única de atributos
internos y se comporta primariamente como una consecuencia de estas
cualidades.19 El ser humano en cuanto persona es una electora autóno-
ma de fines y son éstos los que la definen, estructuran y caracterizan.20
Sus relaciones con el mundo y con las otras no le son constitutivas:
son meros accidentes que sirven para verificar sus éxitos o fracasos. La
heteronomía, esto es, la posibilidad de regirse por imperativos externos,
pone en peligro la identidad personal en la medida en que involucra
renunciar a la decisión soberana de proseguir uno u otro camino para
alcanzar los objetivos autopropuestos.
La segunda descripción nos dibuja como seres que encontramos la
libertad en virtud del bien común y tiende a sostener una imagen del ser
humano como alguien dócil, que sabe y puede vivir según reglas que
vienen de fuera. Markus y Kitayama asocian esta posición con una no-
ción interdependiente del yo según la cual “mantener una conexión con
los otros significará estar constantemente al tanto de ellos y enfocarse en
sus necesidades, deseos y metas. En algunos casos las metas de los otros
17 Esta dicotomía se esbozará de manera mucho más clara y detallada en lo que resta
de este libro. Sus diferentes implicaciones y algunas de las tesis sustantivas en que se
sostiene se desplegarán a lo largo de los siguientes capítulos. Por ahora simplemente me
interesa ilustrarla a fin de formular la noción de “persona” con la que querré trabajar para
desarticular la paradoja individuo/sociedad que aquí me ocupa.
18 Cfr. Goodin, “Communities of Enlightenment”.
19 Cfr. Markus y Kitayama, “Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion
and Motivation”.
20 Flores Mercado, op. cit., p. 25.
se colocarán tan en el centro de nuestra atención que se experimentarán

como metas personales”.21
Otra idea en la que convergen estas aparentes posiciones contrarias es
que, para ambas, es imposible que haya comunidad y libertad individual
al mismo tiempo. Así visto, la disyuntiva se formula de manera muy
clara: o bien la comunidad subyuga al individuo, o bien el individuo
suprime a la comunidad para poder ejercer su autonomía.
En la disputa aquí apenas esbozada la ventaja está del lado de los
individualistas. Ellos han logrado sentar las bases para el debate y, así,
los holismos contemporáneos suelen enunciarse como una negación de
las tesis centrales del individualismo en alguna de sus versiones. Cuan-
do una tesis se plantea o se presenta como la antagonista, ella está, por
principio, en mengua, ya que usa como punto de partida los supuestos
de su adversario para después negarlos y sobre esto sostenerse. Hay di-
versos argumentos que suelen esgrimirse para explicar las ventajas del
individualismo, uno de los más recurrentes es que éste evita postular en-
tidades o problemas de dudosa raigambre metafísica, como las mentes
grupales o el dualismo de las entidades sociales.22 Por ahora no analiza-
ré estos argumentos porque mi objetivo es trazar las nociones de persona
y sociedad que prevalecen hoy, que se originan en el dilema y sostienen
su apariencia de paradoja, y que se desprenden del lado vencedor del
mismo, es decir, examinaré los conceptos individualistas.
3 . El individuo: una persona sin personeidad

Uno de los supuestos subyacentes en buena parte del pensamiento con-
temporáneo que puede rastrearse hasta sus orígenes modernos es que es-
tamos hechas de dos sustancias diferentes cuya interacción resulta com-
21 Markus y Kitayama, op. cit., p. 229.
22 Otras virtudes que se asocian al individualismo son las siguientes: (i) ofrece una
teoría verosímil de la responsabilidad (moral, jurídica, epistémica, etc.) (Krause, “Col-
lective Intentionality and the (Re)Production of Social Norms: the Scope for a Critical
Social Science”, p. 335); (ii) plantea la única respuesta verosímil a la idea absurda de
que hay una esfera autónoma de propiedades o hechos sociales; (iii) evita la idea de que
los individuos son gobernados por una lógica social determinista, o por el ejercicio de
una voluntad social o de grupo independiente de ellos (Epstein, op. cit., p. 188). Una
de sus desventajas es que simplifica problemas complejos y supone que los problemas
sociales son sólo una cuestión de negociación o resolución de conflictos, de distribución
de bienes.
plejo explicar: somos mente y somos cuerpo.23 En esta larga tradición

pervive una disputa no sólo respecto de la verdad de esta afirmación,
sino también en torno a qué sustancia (cuál de ellas) es (la) primordial.
Muchas veces se piensa que de la respuesta a esta pregunta surge tam-
bién una manera de atender otra interrogante: ¿qué nos hace unas (una
única a cada una)?24 Una de las ideas comunes en que las múltiples
discordias en torno a este tema se sostienen es que cada una de nosotras
se confecciona en soledad, que nadie requiere de las otras para fabri-
carse o realizarse. Somos, básica y fundamentalmente, seres solitarios,
autosuficientes y transparentes ante (y sólo para) nosotras mismas.25
Dije ya que la perspectiva prevaleciente en nuestra modernidad con-
sidera que el individuo —el sujeto individual, el que es uno en un mar
de muchos— es la unidad primordial (y supuestamente primitiva) de
cualquier análisis: aquél tiene prioridad ontológica o metodológica, o
ambas. Esto tiene consecuencias importantes para la manera en que se
piensa la sociedad, la comunidad (en el sentido amplio del término) o la
vida colectiva. Hay una pregunta que todavía me falta atender: ¿cómo
individuamos a un individuo?; es decir, ¿cómo sabemos dónde trazar
sus lindes?, ¿dónde empieza y acaba una entidad subjetiva simple?
La tradición filosófica ha ofrecido múltiples (muy interesantes y va-
riadas) respuestas para estas preguntas. En términos generales, esta va-
riedad de soluciones puede compendiarse en torno a dos conjuntos de
criterios (normalmente considerados como excluyentes) que (en prin-
cipio) deben ser satisfechos para afirmar que alguien es idéntica a sí
misma:26 (i) los metafísicos que centran su interés en la pregunta por la
23 Esta posición se conoce como dualismo mente/cuerpo. Un buen número de autores
han argumentado en contra de ella y sostienen un monismo sea material (eliminativista o

fisicista) o mental (los idealistas subjetivos u objetivos). No abordaré estas discusiones.
Como se verá en lo que sigue, lo relevante para lo que busco establecer es que somos
constitutivamente lo que somos independientemente de las otras y de lo otro. Para una
presentación de algunos de estos debates cfr. Schechtman, The Constitution of Selves.
24 Y quizá también ¿qué (o en cuál de estas sustancias) explica (o se sostiene) nuestra
persistencia?
25 Esta identificación entre el aislamiento individual y la noción “moderna” de la perso-
na ha sido ampliamente discutida y documentada. Véase Code, “The Problems of Ency-

clopedizing Feminism”, p. 17.
26 Es importante subrayar que ésta es una distinción en extremo simplificada. A cada
lado de la misma coexisten un número grande de teorías claramente diferentes. Para

los fines de mi argumento, sin embargo, los detalles de estas distinciones carecen de
importancia.
persistencia (e.g., ¿un yo pasado mío puede ser una y la misma persona
que yo hoy?; (ii) y los psicológicos que ofrecen principios de individua-
ción enfocados en la posibilidad de que un “yo pasado” sea alguien en
quien un “yo presente” pueda pensar en primera persona.27
Las teorías basadas en uno u otro conjunto de criterios han resultado
insuficientes hasta ahora, por distintas razones, para responder de ma-
nera cabal a la pregunta acerca de quién soy.28 El conjunto metafísico
adopta como punto de partida la tesis más general acerca de la persis-
tencia de un objeto cualquiera y se pregunta cuántos cambios puede
soportar una sustancia sin dejar de ser esa sustancia.29 El otro conjunto
de principios de individuación, por su parte, traslada el foco de atención
de la continuidad corporal (o física) hacia la psicológica. Su preocupa-
ción tiene que ver con la relación que debe existir entre una sustancia
y ciertas acciones o experiencias para que aquélla pueda llamar a estas
últimas suyas.
Si miramos con cierta atención, notaremos que la idea central en am-
bas posturas generales es que debe haber una continuidad (y que ésta
debe ser reconocible o bien para el sujeto que subsiste, o bien para al-
guien que lo mira subsistir o para ambos). Pero si aquélla existe, enton-
ces tiene que haber algo que continúa, algo previo a la persistencia: una
cosa, una única cosa, que perdura a través de los cambios, que unifica
las experiencias. Una sustancia que somos. Una sustancia a la que le
ocurren las vivencias, que sufre los cambios, etc. Las respuestas asocia-
das a las preguntas formuladas en términos de (i) y de (ii) nos dicen qué
es lo que continúa o debe continuar (un cuerpo o una mente, o algún
tipo de sustancia psicológica), pero no nos dicen qué es esa sustancia,
qué le es constitutivo, por qué una o la otra es la unidad indicada para
27 Cfr. Velleman, Self to Self: Selected Essays.
28 Concuerdo con Schechtman (op. cit.) en que ninguna de estas posiciones es capaz
de responder a cabalidad la pregunta que nos hacemos ordinariamente cuando tenemos,
por ejemplo, una crisis identitaria o cuando simplemente, frente a alguna duda, nos pre-
guntamos ¿quién soy?, ¿qué quiero?, ¿por qué lo quiero?, etcétera.
29 La pregunta típica puede formularse apelando al ejemplo del barco de Teseo. Chis-
holm lo presenta de la siguiente manera: “El barco en el que Teseo y los jóvenes de
Atenas volvieron (desde Creta) tenía treinta remos, y los atenienses lo conservaban desde
la época de Demetrio de Falero, ya que retiraban los tablones estropeados y los reempla-
zaban con otros nuevos y más resistentes, de modo que este barco se había convertido,
entre los filósofos, en un ejemplo de la identidad de las cosas que crecen; un grupo de-
fendía que el barco seguía siendo el mismo, mientras que el otro aseguraba que no lo era”
(Person and Object, p. 89; la traducción es mía).
predicar de ella continuidad. No nos dicen qué es ser una persona,30 qué
nos hace —a cada una de nosotras— personas. Mucho menos responden
la pregunta: ¿qué me hace esta persona que soy?31
La tesis metafísica de la identidad personal nos ofrece un conjunto
de criterios que se pueden utilizar desde la perspectiva de la tercera per-
sona. Esto es, cualquiera puede utilizarlos para reidentificar a alguien,
para saber cuándo un sujeto sigue siendo el mismo que fue la última vez
que alguien más lo vio (o que él se vio a sí mismo). Este conjunto de
criterios nos ofrece una mirada objetivante de la persona: nos permite
identificar a alguien como un cuerpo, como un objeto que tiene ciertas
propiedades, algunas de las cuales pueden modificarse sin que ese cuer-
po (esa entidad) deje de ser un único cuerpo, el mismo que fue antes y
el mismo que será después. La tesis psicológica, por su parte, nos ofre-
ce una mirada reflexiva. Desde esta perspectiva, la última autoridad en
cuestiones de reidentificación es la persona de la experiencia, es decir,
nadie puede saber mejor qué le pasa (qué piensa, qué desea, qué temores
tiene, etc.) a un individuo que ese individuo, el yo al que le ocurren las
experiencias o quien lleva a cabo ciertas acciones.
Ambas posiciones, por razones distintas, nos llevan a pensar que un
sujeto, una persona, puede (y debe) identificarse de manera indepen-
diente a su entorno. Una persona es la persona que es indistintamente
de las otras personas que la rodean o del ambiente en que se desarrolla.
Desde esta perspectiva, entonces, el individuo es antes que sus relacio-
nes, antes que su desarrollo corporal (o biológico) e incluso antes que
sus propias metas y fines. Hay una sustancia y sobre ella se suman pro-
30 Para responder esta pregunta, los teóricos de la reidentificación (o quienes sostienen
la tesis metafísica de la identidad personal) restringen su atención a segmentos tempora-

les de la vida de una persona y la pregunta versa ahora sobre qué relación deben tener
los distintos segmentos de esa vida para que pueda decirse que son partes de una misma
vida. La discusión es compleja, pero un problema para estas posiciones es que no queda
claro por qué los “estadios de la persona” no son personas (es decir, por qué un segmento
temporal de una vida no es una condición suficiente para individuar a una persona).
31 Las teorías narrativas de la persona se percatan de estos problemas y, en parte por
ello, desarrollan visiones alternativas a la problemática. Schechtman, en particular, sos-

tiene que nuestra noción (intuitiva) de persona tiene un carácter dual: psicológico y cor-
poral. Así, dice ella, cualquiera de estas teorías es insuficiente, por sí sola, para ofrecer
una caracterización sustantiva de dicho concepto. Propone centrar nuestras teorías en
cuatro elementos: sobrevivencia, responsabilidad moral, preocupación autointeresada y
compensación (op. cit., p. 73). No expondré su teoría, pero ésta ofrece una mirada intere-
sante a los problemas aquí apenas bosquejados.
piedades: intereses, rasgos peculiares, etc. Los atributos contingentes e

históricos que nos tejen como parte de una sociedad no son sino acciden-
tes innecesarios para explicar y comprender lo que es ser una persona.
Visto de esta manera, es comprensible que la filosofía moderna haya
sostenido tesis como las siguientes: (1) hay una distinción clara entre
dos sustancias de las que estamos hechos: cuerpo y mente; (2) dado que
es posible dudar de la existencia de los cuerpos, toda certeza se detendrá
en la introspección, en la verdad indubitable de nuestra existencia, en la
inevitabilidad de nuestro pensar; (3) así, cada individuo es (y debe poder
ser) artífice de su propio destino, esto es, puede seguir sus propias leyes
(y debe hacerlo si es racional).32
Estas ideas pueden comprenderse mejor si echamos una mirada a la
idea cartesiana según la cual, tras poner todo en duda, la única certeza
que encuentra es que él es y existe, esto es, que hay un yo autosufi-
ciente, una sustancia pensante cuyos contenidos están determinados de
manera independiente del transcurrir del mundo. El conocimiento todo
se deriva de manera deductiva de la primera certeza, de la introspección,
de la transparencia de lo mental, del acceso directo y privilegiado que
tenemos hacia lo que somos. Esto llena de sentido la hipótesis de que vi-
vimos en un mundo en el que un genio maligno hace que todo lo que
creemos sea falso.
La imagen contemporánea con que se captura esta reflexión es que
somos cerebros en cubetas, manipulados por un científico genial y en-
loquecido que es capaz de hacernos sentir exactamente lo mismo que
sentiríamos siendo cuerpos vivientes.33 El punto que me interesa resca-
tar aquí es que no importa si somos o no cerebros en cubetas, tampoco
importa si sabemos que lo somos o no, lo importante es que somos ese
conjunto de experiencias que podemos vivir con o sin cuerpo: podría
no haber mundo y nosotros seguiríamos viendo el cielo azul, oliendo la
sopa al calentarse mientras abrimos la puerta de nuestras casas, sintien-
do la suavidad de una piel ajena en la yema de nuestros dedos. Somos,
cada una de nosotras, una sustancia pensante que se determina aun si no
tiene relación con el mundo o con otras personas; somos transparentes
32 Goodin, “Communities of Enlightenment”, p. 531.
33 Cfr. Descartes, Las meditaciones metafísicas y otros textos. Las preguntas epistémi-
cas que se siguen de este experimento mental son las siguientes: ¿cómo sé que no soy
un cerebro en una cubeta?, ¿cómo sé que soy un cuerpo? o ¿puedo saber algo acerca
del mundo (puedo incluso saber que hay mundo) si no sé que no soy un cerebro en una
cubeta o si no sé que soy un cuerpo?
para nosotras mismas, pero opacas para las otras. El yo, lo que soy, está
separado del objeto que lo carga y del mundo natural.34
En resumen, ser una persona no es ser alguien en particular, sino
ser cualquiera: un conjunto de planes y proyectos, una frontera, un yo
opaco hacia fuera. Los otros y mis relaciones confirman simplemente
esta condición mía de ser sin ser para otros. Soy accesible a ellos como
un cuerpo cuyo verdadero ser es un misterio, puedo ser aprehendida sólo
como una suma de partes temporales que ofrecen elementos suficientes
para atribuirme responsabilidades, para alabarme por ser como ellos o
para reprobarme o criticarme cuando soy diferente.
4 . Una mirada hegemónica: la comunidad

como sujeción
Paolo Virno dice que las preguntas por la estructura de una sociedad
son preguntas por los modos de ser muchos.35 Como vimos anterior-
mente, éstas han tenido múltiples respuestas a lo largo de la historia, y
las distintas maneras de pensar el problema han sido protagonistas de
una añeja y agria controversia que se ha cifrado en términos de un par
polar: o somos muchos agregados, esto es, somos primariamente unos
y sumados generamos un muchos; o somos primariamente muchos y
sólo derivadamente somos cada quien un uno. La primera mirada pierde
de vista la complejidad del todo, la segunda extravía la singularidad de
cada particular.
Hoy día, como ya dije, la posición prevaleciente es la individualista.
Sobre este punto particular, ésta sostiene que una sociedad existe en
virtud de que una serie de voluntades individuales se juntan. No se trata
solamente de que esto le da existencia, sino también de que ese hecho la
explica. Desde esta perspectiva, si reprodujésemos con detalle cómo son
las cosas con y entre individuos, podríamos dar cuenta de todas las posi-
bles realidades sociales que se desprenderían u obtendrían de cada uno
de los diversos modos posibles de ser de las cosas en lo individual, y po-
dríamos reproducirlas descriptivamente. Se piensa que no hay ninguna
propiedad o poder social que no se derive de las propiedades o poderes
34 Cfr. Markus y Kitayama, “Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion
and Motivation”.
35 Virno, Gramática de la multitud, p. 1.
individuales —o que no sea explicada por ellos—.36 Así, si hiciésemos

la descripción en el nivel de lo individual mencionado, no quedaría nin-
guna propiedad social sin descripción o explicación. La tesis más básica
y general del individualismo puede formularse de la siguiente manera:
el individuo es el pilar de toda sociedad. Somos uno primero. Las sumas
múltiples de unos conforman diversos; éstos son siempre derivados. La
gente individual es el constituyente último del mundo social en que vi-
vimos (luego son sus relaciones).37
Si todo lo múltiple es resultado de una suma de unidades, entonces
se vuelve necesario explicarlo: ¿cómo se origina?, ¿cómo se organiza?,
¿qué reglas son aquellas que las partes obedecen para dar un resulta-
do (cualquiera que éste sea)? Si, además, lo diverso es un compuesto
y supone la pérdida de (al menos) un pedazo de lo que cada uno es,
un menoscabo (aunque sea mínimo) de los intereses individuales, en-
tonces ello se presentará siempre como un problema. Esto nos obliga a
plantearnos preguntas como las siguientes: ¿qué debo ceder sin cederme
a mí misma?, ¿puedo ceder menos y ganar más? Para ser muchos tiene
que haber otros unos, esto parece un inconveniente porque ¿cómo puede
un uno acomodar la individualidad, la singularidad, de otro uno en un
espacio limitado?
Dije antes que una persona es un ser autónomo y que la autonomía
incluye o consiste en una capacidad para la autoconstitución, en una
capacidad para definirse o inventarse, para crearse una misma,38 para
actuar conforme a la propia voluntad dándose una misma las leyes que
la razón le dicte.39 Las personas pueden y deben realizarse (o al menos
tener derecho a realizarse). Dicho en otros términos, tienen derecho a
elegir un plan de vida y a llevarlo a cabo de un modo soberano. Ellas son
las mejores jueces de sus intereses y de los medios para satisfacerlos. Si
una persona es siempre un individuo autointeresado y si pensamos que
36 En “Ontological Individualism Reconsidered” (p. 188), Epstein cita a Pettit,
“Groups with Minds of Their Own”, p. 191.

37 Epstein, op. cit., p. 208. Nótese que si esta tesis fuese verdadera, entonces las for-
mas de la sociedad y la posibilidad de transformarla dependerían a fin de cuentas de la

voluntad de un sujeto o de un grupo de sujetos. En los siguientes capítulos cuestionaré
tácitamente esta idea y mostraré que la transformación de una sociedad o de un mundo
depende y requiere de la transformación de nuestras relaciones sociales y de las prácticas
que las reproducen y generan.
38 Velleman, Self to Self: Selected Essays, p. 203.
39 Villoro, De la libertad a la comunidad, p. 75.
el entorno para desarrollarse y donde puede alcanzar los fines trazados

es limitado, que los recursos son finitos y a veces escasos, entonces
parecería que las personas están siempre bajo amenaza. No es que todo y
cada individuo lo esté, es que cada individuo como persona, como sujeto
de fines e intereses, lo está. Su derecho a tenerlo, hacerlo o quererlo todo
puede despertar conflictos serios, de modo que es necesario estipular
normas sociales y reglas de conducta que logren consensos mínimos y
promuevan el respeto y la tolerancia.
Las personas, se supone, somos racionales; es decir, podemos eva-
luar fines y medios.40 Atendiendo a lo ya mencionado, esto nos lleva a
decidir (autónomamente) juntarnos con otras. Así se explica la dispo-
sición de las personas a suscribir un contrato que permita salvaguardar
sus intereses cediendo algunos para que alguien más pueda satisfacer
los propios.41 Esta garantía depende, al menos en parte, de respetar y
cumplir el precepto según el cual nadie debe actuar respecto de los otros
de un modo que no quisiera que los otros adoptaran al actuar respecto
de sí mismo. La búsqueda se enfoca en la convergencia de los intereses
individuales hacia una anuencia pública que permita el “libre” e inde-
pendiente desarrollo de cada individuo.
Una sociedad es entonces un consenso, una negociación, un contrato
que agrega individuos, que suma trozos y voluntades que llegan a un
acuerdo para que cada una lleve a cabo su plan de vida individual. Una
sociedad es un conjunto de individuos que disputan entre sí por más
espacio para la satisfacción de sus propios intereses. Una sociedad se
origina en una decisión individual de juntarse con los otros, de intentar
ser muchos, basada en la conveniencia propia (para alcanzar el bien
individual y con base en él (y derivadamente) buscar el bien común).
Había dicho que la sociedad es el lugar en el que se emplaza la liber-
tad, el lugar donde ésta puede ocurrir. Ella, sin embargo, sólo le puede
40 La noción de racionalidad aquí presentada es instrumental, es decir, sostiene que un
sujeto (una persona) es racional si adopta los medios más adecuados (o los mejores) para
alcanzar sus fines (de la manera más expedita). El argumento esgrimido arriba funciona-
ría también con otras nociones de racionalidad; por ejemplo, con la idea de que un sujeto
es racional si razona de acuerdo con los principios normativos de racionalidad. Para un
debate en torno a estas cuestiones, cfr. Eraña, “Sobre la viabilidad de una epistemología
empírica y normativa” y “Creencia, racionalidad y agencia cognoscitiva”.
41 Foucault dice que la sociedad es un congregado de sujetos de interés donde el “inte-
rés aparece [ . . . ] como una forma de voluntad [ . . . ] a la vez inmediata y absolutamente

subjetiva” (Nacimiento de la biopolítica, p. 5).
ocurrir a un sujeto, su portador es el agente individual, el sujeto de liber-

tades y derechos. La libertad es algo que se tiene, se posee y se ejerce (a
veces a pesar de las demás). Un sujeto libre es una persona y la libertad
es la búsqueda de uno mismo, la indagación interior. Las condiciones
para ser libre son universales e indiferenciadas: no importa quién eres ni
dónde vives, ser libre es descubrir tus propios intereses y fines, producir
planes y proyectos de vida para ti misma, ejercitar tu capacidad para
llevarlos a cabo y renunciar a los planes y proyectos que otros puedan
hacer o hagan para ti.42
La libertad es una forma de proteger a las personas de las exigencias
que podrían hacerles las colectividades a las que pertenecen o podrían
pertenecer. Así, las relaciones sociales no son sino “un juego en que
cada jugador intenta ganar el máximo al menor costo posible”,43 y en
las que se privilegia la satisfacción de los intereses propios o privados
por encima de los asuntos comunes. La libertad, en este sentido, implica
ausencia de comunidad. Ser libre entraña la posibilidad de prescindir,
en cada acción y decisión cotidiana, de toda demanda o exigencia que
pudiera originarse o provenir de la colectividad en que el sujeto o la
persona que actúa o decide se inserta.
Las otras y mis relaciones con ellas sirven sólo para verificar lo que
soy, para reconocer los lindes que establezco. Las otras —y lo otro—
son, a veces (en los mejores casos), medios para alcanzar algún fin, pero
en general son óbices o lastres y restringen el terreno de mi acción indi-
vidual. La vida en común, el colectivo, nuestro ser muchos, la sociedad,
es un simple árbitro. Las otras —las que no son yo y que son diferentes
de mí— son jueces de mi actuar. Las relaciones con ellas son evaluativas
y coactivas. Así, la comunidad, lo comunitario, lo local es una constric-
ción, una sujeción. Estrecha los espacios de autodeterminación.44
42 Hay distintas teorías de la libertad, pero cada una de ellas supone que las condiciones
que establece para analizar el concepto son las que determinan el fenómeno. La teoría
liberal en general habla de libertad positiva y libertad negativa. Mientras que la primera se
refiere a la capacidad que tenemos los seres racionales para elegir, decidir y regir nuestras
propias vidas según nuestras propias reglas, la negativa tiene que ver con la capacidad de
“obrar o no sin ser obligado o coartado por la acción de otras personas” (Villoro, De la
libertad a la comunidad, pp. 72–75). Desde esta perspectiva, ser libre no sólo significa
ser autónomo, sino resistirse (exitosamente) a la heteronomía.
43 Ibid., p. 24.
44 La posición tradicionalmente antagónica al individualismo sostiene, en una de sus
versiones, que la libertad es una consecuencia de la autonomía comunitaria y que, en este
Desde esta perspectiva, las relaciones sociales son un medio para un

fin: la maximización de los intereses personales, el ordenamiento de
la diferencia. Sirven para la realización de los fines individuales sólo
cuando se rigen por ciertas normas de convivencia que garanticen el
desarrollo pleno individual de todos y cada uno de los sujetos, y deben
fundarse en la idea de que somos iguales. Estas normas nos despojan de
toda propiedad social, de toda preferencia personal y de toda ubicación
contextual.45 Borran nuestra diferencia, son impersonales. Nos homoge-
neizan. Ser bien tratada es ser tratada como cualquiera. Esta manera de
pensar la sociedad y a las personas nos despersonaliza, nos vuelve agen-
tes, nos priva de cualidades singulares. Visto desde esta posición, todas
somos seres anónimos que buscamos la satisfacción de fines individua-
les, somos seres desprovistos de dolores particulares, de sentimientos
únicos, de simpatías y antipatías singulares.
5 . Un mundo se dibuja
El individualismo captura bien nuestro modo de vivir y, al mismo tiem-
po, modela un supuesto ideal de vida al que debemos aspirar. Sus plan-
teamientos y supuestos están tan enraizados que a veces se presentan
como verdades irrebatibles, irrenunciables, universales, y así nos lo pa-
recen. Su cuestionamiento se ve como una aberración, un atentado con-
tra el sentido común, contra el buen funcionamiento de la realidad, una
incomprensión radical de la naturaleza misma de lo social. Reproducir-
los, no dirigir sobre ellos el foco de la crítica y la pregunta, nos lleva a
encubrir u ocultar la complejidad de la realidad, nos induce a pensar que
esa es la manera natural y única de ser del orbe. Reiterarlos nos empuja
a actuar conforme a sus dictados, nos lleva a reificar la socialidad, a
quitarle su carácter contingente e histórico, su capacidad de transfor-
mación.46 Uno de los supuestos en cuestión es que podemos sustanciar
sentido, la vida en común es necesaria y suficiente para su ejercicio. Esta posición, sin
embargo, nos conduce también a una noción anómala de comunidad, en virtud de que
descansa en la idea de que, frente a dos opuestos, uno es primordial.
45 Villoro, en Tres retos de la sociedad por venir (p. 48), cita Teoría feminista y teoría
crítica de Benjabid, p. 119.

46 En “Toward a Critical Social Ontology”, Thompson afirma: “la reificación es, a fin
de cuentas, la ofuscación de [ . . . ] la comprensión sustantiva de que todos los hechos

sociales son la propiedad emergente de una realidad social esencial [ . . . ], la cual, de-
pendiendo de la forma y el orden que la estructura de las relaciones tenga, expresa la
naturaleza de la libertad humana”. Boyd, por su parte, sostiene que a veces, cuando se
—hacer sustancia— y objetivar —hacer objeto, y no proceso, algo que

está fijo y definido y puede estudiarse como cualquier otra cosa— a la
sociedad. Volverla fija, única, estable. Como si ella fuese una entidad
con esencia propia que debe ser constreñida y ordenada de modo que la
realización individual sea posible.
En el mundo que nace de esta mirada —que en ella se articula, que
ella hace posible—, toda otra le es ajena a cualquier uno. Éste busca ras-
gos familiares en la otra, un moverse asiduo, hurga decires habituales,
pero a menudo le son inadvertidos. La otra no es nunca yo, es otra y a
menudo invisible para mí. La certeza de la desemejanza, la disparidad
que con ella viene, generan desconfianza, aislamiento. El resquemor de
la diferencia promueve los contratos y nos hace ínsulas. Nuestro mun-
do, este que vivimos, es un mundo poblado por seres desiertos que, para
comunicarse y tener acceso al pensamiento ajeno, quitan a la otra ca-
racterísticas personales o sociales que la visten. Es un mundo en el que
se mira a la otra como objeto de estudio, como algo ajeno y peligroso.
Si las personas son esencialmente islas y sólo derivadamente entes so-
ciales, entonces los vínculos comunitarios nos limitan, rebasan nuestra
soberanía y condicionan nuestra voluntad.
La distinción tajante entre uno y otra, entre yo y las demás, estos
sujetos diferentes que se convierten fácilmente en “incómodas anoma-
lías” y que “encarnan el problema del otro” es una marca de la realidad
actual, una huella que la modernidad ha dejado a nuestro modo de vi-
vir, de relacionarnos. Este cuño incluye la separación teórica y de facto
entre la esfera pública —donde nos exhibimos como personajes que es-
conden nuestra vulnerabilidad y nos vuelven invisibles— y la privada
—lugar íntimo y callado donde ocultas nos mostramos—. La primera,
dice Segato, exige un “travestismo de la presentación del yo [ . . . ] un
estilo distanciado” que nos estandariza, que borra nuestra singularidad
y nos enmascara.47 Si “privado” no significa “solamente algo personal,
atinente a la interioridad de tal o cual”, sino “privado de voz, privado de
presencia pública”,48 entonces podemos ver cómo aquí somos mudas,
invisibles, cómo estamos despojadas de los asuntos comunes.
habla de la construcción social de la realidad lo que se dice es que “el producto más típico
de la investigación social no es conocimiento en absoluto, sino ideología que ratifica los
patrones sociales existentes” (“Realism, Anti-Foundationalism and the Enthusiasm for
Natural Kinds”, p. 147). (En ambos casos, la traducción es mía.)
47 Segato, La guerra contra las mujeres, p. 95.
48 Virno, op. cit., p. 3.
Para preservarnos nos aislamos: parece mejor no existir para quien

resulta ajena, desconocida, diferente. El temor se encubre en arrogancia
y nos vuelve ciegas ante lo otro y las otras. Plagamos de muros y rejas
las calles, instalamos cerrojos y alarmas en las casas, tapiamos las ven-
tanas que podrían mostrarnos. Pensamos que nuestro lugar aquí depende
de quitarle un lugar a alguien más y así tratamos a la otra con desdén,
la miramos como un objeto, le arrebatamos toda posible afectividad,
le arrebatamos la vulnerabilidad que la viste, le arrancamos lo que es, le
quitamos cuero, atacamos sus ideas. Lo paradójico es que lo que nos lle-
va a ocultarnos, a aislarnos, es el miedo a desaparecer, pero ese encierro
nos desaparece como personas.
Un mundo así nos distancia de lo diverso, nos lleva a objetivar a la
otra. A mirarla desde ahí. En él, la complementariedad es accesoria, la
reciprocidad ocasional. Somos islas que accedemos al mundo a través de
un proceso de reflexión e introspección que supuestamente hace posible
juzgarlo, comprenderlo y conocerlo desde dentro e independientemen-
te de él mismo. Así, somos hombres y mujeres forasteras de nosotras
mismas y del mundo. De nosotras porque el horror de la otra, la prisa
que nos acomete ante situaciones que nos empujan a movernos hacia
algún lado de alguna disyuntiva, nos provee de una sensación de au-
tosuficiencia casi omnipotente; nos hace perder de vista que no somos
sino nuestras relaciones con las otras, que no podemos mirar dentro si no
miramos a nuestro alrededor, que seremos desconocidas para nosotras
mismas si no podemos conocernos a través de las otras. Del mundo por-
que esa sensación de orgullo y presunción nos ofrece la fantasía de que
el mundo se modula a través de nuestros pensamientos, sin mezclarnos
con la realidad.
Los modos de vida, las relaciones sociales, que se desprenden de la
concepción individualista del mundo y la sustentan hacen del conflicto
una realidad cotidiana. Hacen parecer natural y necesario aislar, discri-
minar, exceptuar todo aquello que no se encuentre del lado del disyunto
elegido como primario o fundamental: todo aquello que sea diferente
de una normalidad estipulada por los que, aun siendo pocos, tienen po-
der, dominio, control sobre las demás. En el siguiente capítulo, donde
ofrezco una descripción de algunos hechos mínimos de nuestra realidad
actual, podrá verse esto de manera más clara.
3. El mundo como es hoy.
Fronteras que despersonalizan
[Y]a estamos muertos cuando nada nos toca, ni una palabra,

ni un anhelo, ni una memoria.
J ORGE L UIS B ORGES, “El Palacio”
Las formas deficientes de la realidad social

y de las relaciones sociales vienen acompañadas de formas
deficientes de conciencia
M.J. THOMPSON, “Collective Intentionality,
Social Domination and Reification”
Las relaciones sociales que tienen lugar en un momento dado dibujan

un mundo, lo atraviesan. Este trazo delimita también nuestra manera de
mirar y habitar el mundo. Nos surca. Delinea y sustancia nuestro modo
de ser personas. Dicho de otra manera, el mundo real (el entorno físico,
las personas que nos rodean, nuestras relaciones con ellas) constriñe
las posibilidades de confección de una persona, de una yo. Aquí (en el
mundo como es hoy) somos las que podemos ser, las que el mundo hace
posible que seamos. Por esta razón, si queremos comprender quiénes
somos, necesitamos comprender este universo que nos hace, compren-
der las redes de relaciones en que estamos insertas, los roles de los que
nuestro mundo dispone para cada una de nosotras. Más aún, si queremos
transformar el mundo como es hoy, si queremos ser mejores personas,
trocar lo que no nos gusta, necesitamos llevar a cabo esta labor; de-
bemos darnos a la tarea de discernir, analizar y entender el mundo y
sus modos.
El mundo en que vivimos, este planeta fundamentalmente capitalista,
se sostiene en una serie de hechos y prácticas sociales a las que da lugar,
los cuales se reiteran y a veces involuntariamente repetimos. Éstos, a

su vez, se sostienen en un conjunto de teorías potentes y consistentes
consigo mismas, algunos de cuyos trozos ya examiné en el capítulo
anterior, y las soportan. Esto ocurre en un ir y venir en el que parece
como si el mundo y sus teorías fueran engranándose y aceitándose a tal
punto que nos queda la impresión de que sería imposible que fuera de
otra manera, que cualquier tesis sustantiva y significativa tendría que ser
consistente con estos modos que hoy nos enlazan y nos ciegan.
Las teorías acerca de quiénes somos, de qué es ser una persona, de
cómo se estructura y opera una sociedad buscan justificar el modo ac-
tual de ser del mundo. Ofrecen razones para pensar que es deseable
(bueno, justo, racional, o algún otro epíteto valorativo positivo) que siga
siendo de esta manera; prometen evidencia de que siempre ha sido así
y nos inyectan una (falsa) certeza de que no puede ser de otro modo
porque cualquier otro es peor (más injusto, menos racional, más desola-
dor, etc.). Muchas veces, casi todas estas teorías adolecen de falta de
sentido de temporalidad. Quizá esta carencia se deba a una manera de
comprender el tiempo y su paso: a una concepción del presente como
imperecedero, como si el hoy fuese la única opción para pensar acerca
del ayer y del mañana. El tiempo como estanque: depósito estático de
minutos, de horas inmóviles, de años, lustros y siglos planos, uniformes,
homogéneos.
Esta manera de pensar lleva consigo una falsa pretensión: los análisis
sobre temas sociales no están amarrados al mundo como es en el mo-
mento en que aquéllos se llevan a cabo (o al menos no necesitan estarlo).
Esta apetencia genera una imagen fatua de universalidad: alimenta un
anhelo de validez atemporal que calma la incertidumbre que el porvenir
produce en quien necesita controlarlo todo; que hace imposible que las
cosas sean diferentes en el pasado o el futuro; que convierte cualquier
verdad en certeza permanente. Así, con estos supuestos subyacentes, se
han consolidado, formado y planteado las relaciones sociales que hoy
nos configuran. En lo que aquí viene intentaré mirar el mundo a partir
de algunos datos que horrorizan, pero que justo por ese motivo obligan
a pensar otros modos de ser del mundo, otros mundos.
El mundo como es hoy. Fronteras que despersonalizan 57
1 . Una existencia mutilada
Durante mucho tiempo combatimos sin vernos las caras.

Ellos eran los otros, los enemigos.
Los vimos caer o volar en pedazos.
Sus proyectiles nos daban muerte o nos mutilaban. Nuestras
relaciones sólo tenían tres nombres: miedo, odio, desprecio
[. . . ]
JOSÉ EMILIO PACHECO, “Armisticio”
La realidad hoy —nuestra existencia en este planeta— está rubricada

por una serie de estremecedores hechos susceptibles de capturarse en
datos. Recuperar y nombrar estos sucesos sirve para dibujar el mun-
do como es hoy. Comprender esto último es fundamental para entender
quiénes somos (hoy aquí). Saber quiénes somos requiere saber quiénes
podemos ser en el mundo en que vivimos, exige desentrañar los hilos
que tejen nuestra realidad social, mirar cómo se trenzan y cómo nos
urden en ella. Se precisa desentrañar las condiciones en las que nos for-
mamos y en las que somos estas personas que somos. La comprensión
de la realidad es fundamental para descubrir los lugares que ella abre
para ser habitados y, sobre todo, para examinar de qué maneras los ocu-
pamos y los transformamos a veces sin darnos cuenta.1
Ofreceré algunos números para esbozar aunque sea la corteza de
nuestro hábitat. En México, entre 2006 y 2016, se reportaron alrededor
de 160 mil muertos por violencia.2 La tendencia en números es al alza:
2017 fue el año más violento en la historia de este país y sólo en enero
1 Otro modo de decir esto es que la estructura social, las relaciones sociales, contri-
buyen de manera sustantiva a la configuración de las subjetividades que somos.

2 Las cifras oscilan entre los 150 mil y los 186 mil para esos años. Cfr. J.L. García
Hernández, “El tamaño del fracaso: 186 mil muertos en una década de guerra en México,
según datos oficiales”; J. Carrasco Araizaga, “De 2007 a 2016 la violencia cobró más de
208 mil vidas”; J.L. Pardo Veiras, “México cumple una década de duelo por el fracaso de
la Guerra contra el Narco”; E. Reina, “México atraviesa el momento más sangriento de su
historia”. Según el INEGI, por otra parte, entre 2006 y 2012 hubo 121 163 asesinados en
México; el diario La Jornada reportó que para ese periodo, de acuerdo con el Secretario
de Defensa de Estados Unidos, 150 mil personas habían muerto por la “narcoviolencia”
(28 de marzo de 2012). Esto es más de cuatro veces el número de víctimas en la “guerra
sucia” de las dictaduras militares de Argentina en los años 1970 y 1980 (Zavala, Los
cárteles no existen. Narcotráfico y cultura en México, p. 53).
de 2018 se reportaron 2500 asesinatos.3 La desaparición de personas

continúa y no se percibe que vaya a tener un fin próximo. Los desapa-
recidos podrían ser más, muchos más, de los que oficialmente han sido
reconocidos. Con todo, la cifra aceptada públicamente en 2016 rondaba
las 30 mil personas ausentes.4 En sólo tres meses de 2017 se reportaron
1411 desapariciones, es decir, un caso cada noventa minutos.5 En abril
de 2018 se documentaron quinientos feminicidios sólo en lo que había
transcurrido de ese año.6
Por otra parte, el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de
Desarrollo Social (C ONEVAL) estima que en México hay alrededor de
cincuenta millones de pobres; más de nueve millones se encuentran en
pobreza extrema y veinte de esos cincuenta millones son niños.7 Al mis-
mo tiempo, la riqueza queda en manos de unos cuantos. De acuerdo con
un estudio de la universidad de Zurich citado por Rodríguez Lascano,
147 corporaciones trasnacionales controlan la economía global, entre
ellas predominan los organismos financieros, las empresas mineras, las
firmas automotrices y algunas compañías asociadas a la producción bé-
lica.8 La siembra, la fabricación y el mercado de la droga ha ido acre-
centándose de manera paulatina y sistemática en todo el mundo. Sólo en
México y sólo en 2013 se produjeron entre 25 mil y 50 mil millones de
dólares con el tráfico y la venta de estupefacientes.9
Estos datos trazan una imagen aterradora de nuestro país. La estampa
que ellos proyectan apenas nos permite atisbar los modos y colores del
mundo en que vivimos. El Subcomandante Insurgente Marcos y Luis
3 A. Hope, “Los 30 mil muertos de 2017”; A. Ángel, “El 2018 amanece con récord
de homicidios para enero: más de dos mil 500 personas asesinadas”; S. Harp, “Sangre y
petróleo”.
4 A. Langner, “Al cierre del año pasado, 30,499 desaparecidos”, nota basada en datos
del INEGI. Esta cifra es idéntica a la reconocida durante la dictadura militar argentina
(1976–1983) y rebasa por mucho el número registrado durante la dictadura de Pinochet.
5 E. Aroche Aguilar, “En tres meses desaparecieron o se extraviaron 1411 personas
en México; un caso cada 90 minutos”. Según una nota de CNN en Español, “México, el
país donde van más de 32,000 desaparecidos” (13 de septiembre de 2017), estos números
son los más altos para un país que (supuestamente) no está en guerra y sólo se encuentran
por debajo de los reportados en Siria.
6 A. Hernández “500 feminicidios en México en lo que va del año”.
7 Notimex, “Más de 20 millones de niños en México viven en la pobreza; la cifra
podría ser irreversible: Coneval”.

8 S. Rodríguez Lascano, “¿Fin de la globalización o fin de una ilusión?”, p. 8.
9 R. Saviano, Cero, cero cero, p. 52.
Villoro sostenían —en el diálogo epistolar al que aludí en el capítulo in-

troductorio de este libro— que cifras como las anteriores son efecto del
dominio mundial o planetario que tiene un sistema que “nace, crece y
se reproduce en y por la injusticia” y que se llama “capitalismo”.10 Éste
dicta, organiza y lleva a cabo las políticas económicas y sociales en todo
el mundo. Además, contribuye en la configuración de éstas que somos
hoy aquí; es una suerte de cincel de subjetividades hechas cuerpo.11
El capitalismo es una forma de organizar las cosas en una sociedad;
un modo de relacionarnos, de mirarnos, de decirnos. Es una manera
de estructurar el mundo y supone “la explotación del hombre por el
hombre, de muchos por unos pocos. [ . . . Es] el sistema donde unoas
se enriquecen a costa del trabajo de otroas. Y son poc@s l@s otroas
de arriba, y son much@s l@s otroas de abajo.”12 En él, la riqueza “se
presenta como ‘un inmenso cúmulo de mercancías’ y cada mercancía
como su forma elemental”.13 Una de sus leyes fundamentales, la del va-
lor, establece que el valor que incrementa el capital procede del trabajo
y que debe procurarse aumentar la proporción que hay entre plusvalía
y capital de modo que la primera crezca. Ésta, la plusvalía, no es otra
cosa que la parte del valor total de la mercancía en que se materializa el
trabajo no retribuido del obrero. Dicho de otro modo, una de sus leyes
clave establece que la ganancia del capitalista depende de la explotación
de los trabajadores (o la requiere).14
Estos breves pincelazos del capitalismo exhiben cómo la disparidad
está en sus cimientos. Si aceptamos que este modo de producción instau-
10 Subcomandante Insurgente Marcos, Escritos sobre la guerra y la economía políti-
ca, p. 241.
11 Al sostener este tipo de ideas no afirmo que este sistema (el capitalismo) determine
todo cuanto existe. Lo que asevero es que él y sus distintos rostros son una condición
necesaria para que el mundo en que vivimos hoy sea como es y para que nosotras seamos
las que hoy somos.
12 Subcomandante Insurgente Moisés, “Sobre las elecciones: organizarse”.
13 Marx, El Capital I. Crítica de la economía política, p. 41. Una mercancía es un
objeto externo, algo que satisface necesidades y supuestas necesidades humanas, pero
para producirla “no basta producir un valor de uso: hay que producir para otros, hay que
producir valores de uso [ . . . y] es necesario que el otro, a quien sirve de valor de uso, lo
adquiera por medio del cambio” (p. 46).
14 Es menester recordar que en este capítulo no pretendo explicar o analizar al capi-
talismo. Ni siquiera busco describirlo. Lo que intento aquí es dibujar el mundo como es
hoy. Los trazos que reseñan algunos de los principios básicos del capitalismo tienen la
única función de explicar, al menos parcialmente, por qué el mundo es como es.
ra una forma de vida, una manera de habitar el mundo; que instituye un

conjunto de prácticas y que éstas configuran nuestras relaciones sociales
y estructuran un modo de ser del mundo, entonces no debe sorprender-
nos que la asimetría se propague a todos los ámbitos de la sociedad,
a todos los recintos del ser. Este mundo nuestro está gobernado por el
capitalismo, que se sostiene en una división bipartita de clases: los due-
ños de los medios de producción (llamados propietarios) que emplean
a obreros y los trabajadores que no son dueños de los medios de pro-
ducción y que ofrecen su fuerza de trabajo a cambio de un salario. Este
sostén y las relaciones asimétricas que implica se perpetúan porque “los
trabajadores desposeídos de la propiedad de sus medios de producción
se ven obligados a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario
que les permita acceder a dichos medios y procurar su subsistencia”.15
Este modo de organizarnos, este sistema social, ha producido y se
ha adaptado a modos de vida y de producción más sofisticados, más
veloces, más rapaces. En las décadas de 1980 y 1990 —después de la
caída de la URSS— el capitalismo se erigió como el único sistema eco-
nómico posible. Esto exacerbó su codicia. La realidad se reconfiguró:
empezó el mundo contemporáneo, un universo sin límites en el que el
dinero produce mercancías, pero produce también, y sobre todo, dinero
(dinero ficticio, dinero virtual). Éstos son los años de la liberación de
los circuitos monetarios, de la desregulación de los mercados (incluido
el laboral). Comienza la desterritorialización de la producción y se in-
formatiza el flujo del dinero.16 En esta década nace un planeta en el que
se nos hace creer y se nos dice: “vivirás más. Te comunicarás más [ . . . ].
Cuanto más te comunicas más feliz eres, cuanto más te comunicas más
disfrutas, cuanto más te comunicas más comercias sentimientos, más
vendes, vendes más de cualquier cosa. Más. Siempre más.”17
Estas décadas acentúan el tiempo de la ciudad, un tiempo que “vive
un presente vertiginoso, [en el que] no hay respiro para reflexionar el
pasado, no hay aliento para imaginar el futuro”.18 Se inicia la época del
capital financiero que estimula el sobreendeudamiento, la era en que la
economía mundial es “dominada por las firmas multinacionales que or-
ganizan una competencia generalizada entre los asalariados del mundo
15 E.M. Wood, “Estado, democracia y globalización”, p. 400.
16 S. Valencia, Capitalismo gore, p. 31.
17 Saviano, op. cit., p. 53.
18 Subcomandante Insurgente Marcos, op. cit., p. 65.
e imponen, en gran medida, sus reglas de juego a los Estados y a las ins-
tituciones internacionales”.19 Es la era neoliberal que “surfea sobre un
mar de deudas”, que digitaliza la realidad y precariza la existencia.20 Es
la época de la globalización económica que “produce un mundo frag-
mentado, lleno de pedazos aislados unos de otros”,21 que desaparece
(lenta pero infaliblemente) al Estado benefactor (y con ello atrofia y
ultima la función real del Estado-nación).22 El capitalismo frenético de
nuestros días destruye “democracias [ . . . ] trabajo y [ . . . ] esperanzas,
destruye créditos [ . . . ] y vidas. Pero [ . . . ] no destruye sino que más
bien fortalece [ . . . ] las economías criminales. El mundo contemporáneo
empieza ahí, en ese Big Bang moderno, origen de los flujos financieros
inmediatos.”23
En este decalustro ha habido una reestructuración de la producción
que ha involucrado transformaciones sustantivas en las relaciones polí-
ticas y de producción. Entre otras cosas, se crearon “circuitos trasnacio-
nales de producción y comercio en los que la manufactura se realiza a
través de las naciones en vez de dentro de ellas”.24 Esto hizo que desapa-
19 M. Husson, “Capitalismo del siglo XXI: ¿Punto sin retorno?”, p. 65.
20 Ibid., p. 63. Husson distingue dos periodos del capitalismo: (i) el fordista que fun-
ciona de forma relativamente regulada, puesto que todos los indicadores estaban esta-
bilizados (el reparto entre los salarios y el beneficio es relativamente constante, las de-
sigualdades tienen tendencias a disminuir y las finanzas no desempeñan sino un papel
secundario) y (ii) la fase neoliberal en la que los indicadores aumentan de manera crítica
(p. 61).
21 Subcomandante Insurgente Marcos, op. cit., p. 127.
22 Rodríguez Lascano, op. cit., p. 3 afirma que la base material del neoliberalismo
estaba dada por la crisis económica de 1974, la cual hizo que bajaran “los montos de los
pagos de impuestos para los grandes capitales [ . . . ] y esto favoreció la fuga de la ganancia
hacia el sector financiero-especulativo”. Añade que esto tuvo dos consecuencias sociales:
“el fin del Estado interventor en la economía [ . . . ] y el desmontaje de las conquistas
sociales que las luchas del campo y la ciudad habían logrado tras largos combates”. En el
terreno productivo se vivió “la deslocalización del capital” y esto cambió la conformación
social de las clases en todo el mundo.
24 D.M. Paley, Capitalismo antidrogas, p. 22. Un ejemplo de esto nos lo da Apple.
Rodríguez Lascano (op. cit., p. 9) lo narra así: el iPhone se diseña, desarrolla y almacena
en Estados Unidos y se fabrica en China. Otras partes son fabricadas por varias empresas
ubicadas en diversos países: General Electric, en Estados Unidos, produce un visualiza-
dor; Sony, en Japón, produce una cámara; Japan Display, una pantalla; sus inductores
eléctricos son de la TDK japonesa; la memoria se hace en TSMC de Taiwán y el chasís
en la fábrica Catcher en Taiwán. Así, en una sola mercancía producida por esta compañía
participan al menos cuatro países y obreros de al menos siete empresas.
reciera el patrón, al menos que se hiciera invisible para los trabajadores

y, por lo tanto, para sus luchas. Las constricciones que el Estado-nación
imponía a la acumulación desaparecieron y se inició lo que algunos lla-
man “acumulación por despojo”. En ésta, “el coltán, los diamantes, el
oro [ . . . ] pasa[n] a ser vistos como mercancías generadoras de valor en
sí mismas [ . . . y esto] ha permitido el estallido de guerras y [ . . . ] la
aniquilación en amplias geografías del mundo de la economía moral de
las comunidades originarias y de las comunidades mismas”.25
En los últimos cincuenta años hemos transitado —cada vez con más
celeridad— del capitalismo moderno al neoliberal que tiene caras múl-
tiples, tentáculos varios.26 Uno de ellos es lo que podemos denominar
“capitalismo antidrogas”.27 Éste se expresa de manera más clara y defi-
nitiva en países como México y Colombia que tienen economías depri-
25 Rodríguez Lascano, op. cit., p. 10.
26 En su seminario sobre el nacimiento de la biopolítica, Michel Foucault sostuvo que
el neoliberalismo no era una nueva fase del capitalismo, sino una nueva racionalidad
gubernamental sostenida sobre los principios formales de la economía de mercado (cfr.
Nacimiento de la biopolítica). En El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neo-
liberalismo, W. Brown dice que, según Foucault, “en la razón neoliberal la competencia
reemplaza al intercambio como el principio que anima al mercado, así como su bien bá-
sico”, lo cual hace que “todos los actores del mercado se consideren pequeños capitales
[ . . . ] que compiten entre sí, en vez de intercambiar con los otros”, (p. 44). Como puede
apreciarse, no estoy de acuerdo con la idea de que la lógica del neoliberalismo es inédita
y diferente de la que subyace al capitalismo. Sin embargo, coincido con las otras tesis
de Foucault aquí presentadas en la voz de Brown. Desde mi perspectiva, estas últimas no
dependen de la primera.
27 Cfr. Paley, op. cit.; Zavala, Los cárteles no existen. Sayak Valencia identifica otra
forma particular del capitalismo neoliberal (que puede constituir una nueva etapa del
capitalismo o un rostro peculiar emanado del descontrol del proyecto neoliberal en zonas
marginales (fronteras geográficas o países pobres)) a la que denomina “capitalismo go-
re”. Éste, sostiene ella, se caracteriza por una violencia extrema; por un derramamiento
de sangre explícito e injustificado y se inicia “en el estado de excepción en el que se
desarrolla la vida” hoy (Capitalismo gore, p. 24). Valencia afirma que si para Marx “la
riqueza en las sociedades donde domina el modo de producción capitalista se presenta
como una inmensa acumulación de mercancías”, en el capitalismo gore “se subvierte
este proceso y la destrucción del cuerpo se convierte en sí mismo en el producto, en la
mercancía, y la acumulación ahora sólo es posible a través de contar el número de muer-
tos” (p. 16). La mirada de esta autora es sugerente e interesante y, creo yo, consistente
y compatible con lo que aquí estoy llamando “Capitalismo antidrogas”. No analizaré las
relaciones que creo que existen entre estas posiciones porque, como ya dije, el fin de este
capítulo no es examinar con detalle análisis diferentes, sino ofrecer trazos (aunque sean
burdos) del modo de ser de nuestro mundo.
midas y en cuyos territorios hay riquezas naturales susceptibles de ser

explotadas.28 Aquél tiene todas las características del neoliberal, pero se
le añaden índices altísimos de violencia explícita que se acompañan de
(o se generan en) un proceso de militarización silente pero contundente.
En él se pone en práctica un régimen de terror para implementar “po-
líticas que facilitan la inversión extranjera y directa en el crecimiento
económico”.29
Bajo esta cara del capitalismo, el estado de excepción es la regla: los
poderes del ejecutivo se expanden y le conceden la capacidad de de-
cidir suspender cualquier norma en cualquier momento que le parezca
pertinente. Dicho de otra manera, el Estado puede producir leyes sin
necesariamente basarse en la ley y se genera así, como dice Agamben,
un “umbral de indeterminación entre democracia y absolutismo”.30 En
esta forma del capitalismo afinca una dinámica de inclusión y exclusión
que desaparece todo lo que estorba y así desvirtúa la diferencia. Aquí
hoy, “incluir” significa normalizar, homogenizar, incorporar o integrar a
un modo (el supuesto único aceptable) de ser y estar; “excluir” implica
—en esta lógica— rechazar, rehuir, repudiar. En este caso, toda la que
no se ajuste a los dictados de las leyes del mercado es incómoda y de-
semejante. La dinámica antes mencionada hace de cualquier ella como
ésta un “residuo”, algo que no tiene cabida en este mundo.31
Esta aceleración del modo de ser del mundo, como veremos un poco
más adelante, ha traído consigo mutaciones (mínimas pero significati-
vas) en nuestro modo de (no) ser personas. Ella, la temporalidad verti-
28 Paley sostiene que hay buenas razones para pensar que este formato sigue expan-
diéndose por el mundo. En particular, afirma: “África occidental podría experimentar en

el futuro próximo una guerra contra el narco. Ahora es un hecho que EUA está a punto
de exportar el capitalismo de la guerra contra el narco a esta región. En julio de 2015,
Washington anunció la West Africa Regional Security Initiative, un plan similar al Plan
Colombia y la Iniciativa Mérida, que será desplegado en Benin, Cabo Verde, Costa de
Marfil, Ghana, Liberia, Nigeria y Togo” (op. cit., p. 271). En “Poder, violencia y acu-
mulación”, Achille Mbembe también defiende y sustancia con datos esta hipótesis. El
hecho de que algunas de las características del capitalismo antidrogas sean más agudas
en regiones (geográficas) del mundo no implica, sin embargo, que sea privativo de ellas.
29 Paley, op. cit., p. 12.
30 G. Agamben, Estado de excepción. Homo sacer, II, I, p. 25.
31 Valencia dice que el capitalismo gore crea “subjetividades endriagas que buscan
instalarse a sí mismas [ . . . ] como sujetos válidos con posibilidades de pertenencia y

ascensión social [ . . . ]. Sujetos que contradicen las lógicas de lo aceptable y lo normativo
como consecuencia de la toma de conciencia de ser redundante en el orden económico”
(op. cit., p. 20).
ginosa y su inquina, horada el mundo de una manera nueva, acuña una

nueva épica de un mundo que sigue siendo el mismo en la medida en
que sigue organizándose en función de los mismos principios. La parce-
lación que lo define puede descubrirse como más compleja o intrincada,
pero involucra siempre relaciones de dominación y requiere, para sos-
tenerse, que alguien siga produciendo ganancias (permanentemente) y
otra siga convirtiéndose a sí misma (incesantemente) en mercancía. La
versión trepidante del presente, sin embargo, se precipita como ninguna
otra hacia un futuro sin sentido, hacia un porvenir incierto.32
La imagen que nos entregan los números antes retratados exhibe esto
último y dibuja un mundo disparejo. Este mundo que vivimos es un
mundo de muerte y violencia; de miedo y distancia. En él, las relaciones
están signadas por la suspicacia. La sociedad está hendida por el miedo
y la ceguera hacia la y lo diferente. Fuimos por años (siglos incluso) su-
jetos aislados: vivíamos como individuos en disputa por espacios para
desplegar proyectos de vida personales. Hoy la realidad nos encapsula.
Si esto es así y si pensamos que nuestra identidad colectiva no es un sim-
ple legado que se hereda, sino una imagen que se construye con base en
la vida cotidiana, en las relaciones que se establecen, en las prácticas que
se configuran cada día y nos configuran, que construyen un horizonte de
redes en que nos desarrollamos, entonces la pregunta acerca de quiénes
podemos ser en este mundo nos arroja una respuesta triste y desolada:
aquí hoy podemos ser (y somos) entes temerosos y aislados.
Luis Villoro y el Subcomandante Insurgente Marcos afirmaban, en
esas mismas cartas a las que ya aludí, que esta imagen es el resultado
del gran negocio que es la guerra para los sistemas capitalistas.33 Esta
organización de la economía, de las relaciones sociales, está surcada por
un modo de vida que paradójicamente apela a la muerte para conservar-
32 En Globalización, desmodernización y el retorno de los monstruos, M.L. Pratt dice:
“La incapacidad del neoliberalismo para generar pertenencia, colectividad y un sentido

creíble de futuro produce, entre otras cosas, enormes crisis de existencia y significado.”
Citada por Valencia, op. cit., p. 21.
33 Subcomandante Insurgente Marcos. “Apuntes sobre las guerras (carta primera a Don
Luis Villoro Toranzo)”, “De la reflexión crítica, individu@s y colectiv@s (carta segunda
del intercambio epistolar sobre Ética y Política)”. “Tal vez. . . (carta tercera a Don Luis
Villoro en el intercambio sobre Ética y Política)”, “Una muerte. . . o una vida (carta cuarta
a Don Luis Villoro en el intercambio sobre Ética y Política)”; Villoro, “Una lección y una
esperanza”, “De la reflexión crítica, individu@s y colectiv@s (respuesta de Luis Villoro a
la 2a carta del Sup Marcos en el intercambio epistolar sobre Ética y Política)”, “Respuesta
de Luis Villoro a la tercera carta del Subcomandante Marcos”.
se. La guerra, continúan, no es sólo un instrumento del capitalismo y su

mundo, es una condición necesaria de su subsistencia. En sentido estric-
to, no es la existencia del capitalismo “la que provoca guerras, [sino que
éste] existe por la guerra”.34
2 . La guerra como vitualla
[U]n general [ . . . ] les ordenó a los campesinos que se

hicieran gomeros, así lo recuerda Arturo. Basta de cereales,
de nuevo adormidera. De nuevo droga. Estados Unidos se
estaba preparando para la guerra y antes que los cañones,
antes que las balas, antes que los tanques, antes que los
aviones y los portaaviones, antes que los uniformes y las
botas, antes que nada hacía falta morfina.
Sin morfina no se hace la guerra.
ROBERTO S AVIANO, Cero, cero, cero, p. 31
El término “guerra” tiene usos diversos. Todos ellos hacen referencia a

algún tipo de contienda o enfrentamiento. A veces se utiliza para aludir
a una lucha armada entre países (las guerras mundiales), o entre grupos
en un mismo país (las guerras civiles); otras veces remite a un enfren-
tamiento entre dos o más personas (La guerra de los Rose),35 o a la
hostilidad que puede haber entre naciones (la “guerra fría”). En general,
entonces, el vocablo se emplea para designar distintos tipos de choque,
combate o pelea. Todos estos involucran o describen una disputa entre
bandos, cada uno de los cuales busca imponer su voluntad sobre el otro.
Había dicho antes que el individualismo captura bien nuestros modos
de vida actuales, que esta manera de pensar y vivir el mundo se sostiene
en una ontología polar y polarizante que va de la mano del sistema eco-
nómico y social prevaleciente, es decir, el capitalismo. Dije también que
esta ontología, binaria, supone que el mundo está partido en disyuntivas
y que un lado de cada dilema tiende a imponerse (y de facto termina
por hacerlo) sobre el otro. Las relaciones que emanan de una ontología
de esta naturaleza entrañan la necesidad de minimizar o desaparecer la
34 Subcomandante Insurgente Galeano, “Una Guerra Mundial”, p. 315.
35 Éste es el título en español de una película estadounidense de 1989, The War of the
Roses, dirigida por Danny DeVito. En ella se narra la lucha de una pareja, tras su divorcio,
por la posesión de los objetos de la casa y la casa en la que vivían.
alternativa; toda persona ajena es una contrincante y dos antagonistas

no pueden coexistir al mismo tiempo. Si esto es así —y he ofrecido
argumentos para sostener que así es—, entonces no resulta complicado
comprender cómo y en qué sentido el capitalismo y la guerra son dos
lados de una misma moneda:36 aquél, el sistema que da lugar a nues-
tros modos de vida, es una estructura que requiere la disputa. Esto es
así tanto en un sentido formal, como en un sentido práctico: en la vida
ordinaria que este sistema organiza, cada lado de cada par que puebla
el orbe busca la obediencia y sumisión del otro. Cada disyunto anhela
disminuir o aplastar la voluntad de quien habita el otro extremo: el ca-
pitalista codicia imponer su voluntad sobre el trabajador; los hombres
sobre las mujeres; el poderoso siempre sobre el débil o frágil.
Este modo de habitar el orbe nos es tan natural, es tan “lo que hay”,
que no pensamos que vivimos una guerra. Tendemos a distinguir “vio-
lencia” y “guerra”, tendemos a pensar que tanta muerte, tantas desapari-
ciones, tanta pobreza son el resultado de la “violencia” que se origina en
grupos definidos (de mafiosos, de “malosos”) o en gobiernos autorita-
rios (distintos de los gobiernos democráticos). Nos inclinamos a pensar
que la violencia está confinada. Suponemos que en México no hay gue-
rra, que las violencias vividas en el último siglo en América Latina no
pueden nombrarse con ese vocablo. Sin embargo, un número importan-
te de autores coinciden en señalar que hoy vivimos en guerra, que el
mundo entero está en guerra, que México y América Latina han sido
experimentos bélicos de los países del norte. Veamos con un poco más
de detenimiento.
Las guerras tienen distintas caras. Al mirar el mundo podemos ver
también que ellas han modificado sus modos de operar conforme el
tiempo ha continuado su andar. De acuerdo con el Subcomandante In-
surgente Marcos, hay tres elementos constantes en las llamadas guerras
mundiales: en ellas se (i) lleva a cabo una conquista de territorios y su
reorganización; se pretende (ii) la destrucción del enemigo; y (iii) la ad-
ministración de la conquista.37 Estos elementos fueron motivo y sostén
del mundo durante muchas décadas. Después vino la llamada “guerra
36 El Subcomandante Insurgente Marcos sostiene que no es posible “entender el sis-
tema capitalista sin el concepto de guerra. Su supervivencia y su crecimiento dependen
primordialmente de la guerra y de todo lo que a ella se asocia e implica” (Escritos sobre la
guerra y la economía política, p. 275). El resto de esta sección, siguiendo sus argumentos
y otros, defenderé esta idea.
37 Ibid., p. 154.
fría” que dejó “23 millones de muertos”, certeza de que ella articulaba
una “III Guerra Mundial” y evidencia para las grandes potencias de las
“bondades de la ‘guerra total’ (en todas partes y en todas las formas)”.38
El fin de este periodo estuvo marcado por el nacimiento de un mundo
unipolar que trajo consigo “un nuevo marco de relaciones internaciona-
les en el que la lucha por [ . . . ] nuevos mercados y territorios produjo
una nueva guerra mundial”,39 la cuarta. Ésta es una contienda en peda-
zos, no está en todos lados, sino en cualquier lugar con rostros diversos:
el de una guerra local o un conflicto interior (religioso, regional); pero
también puede aparecerse con la cara de la lucha contra el terror, contra
el narcotráfico, contra un gobierno cualquiera que no obedezca el orden
internacional. Esta guerra va de la mano de la globalización que es una
“universalización del mercado y todo lo humano que se oponga a la ló-
gica del mercado es un enemigo y debe ser destruido”.40 En este sentido,
es contra todas y contra todo; destruye como ninguna otra a la humani-
dad. El Subcomandante Insurgente Marcos sostiene que la guerra actual
no se conforma con
conquistar un territorio y recibir tributo de la fuerza vencida. En la etapa

actual del capitalismo es preciso destruir el territorio conquistado y despo-
blarlo, es decir, destruir su tejido social [ . . . ]. De manera simultánea a la
destrucción y el despoblamiento, se opera la reconstrucción de ese territo-
rio y el reordenamiento de su tejido social, pero ahora con otra lógica, otro
método, otros actores, otro objetivo.41
En resumen, esta guerra se caracteriza por llevar a cabo una destrucción/

un despoblamiento y después una reconstrucción/un reordenamiento de
“regiones y de naciones para abrir nuevos mercados y modernizar los
existentes”.42
Oswaldo Zavala coincide en este diagnóstico. Aunque su mirada se
nutre del análisis y la comprensión de la llamada “guerra contra el nar-
38 Ibid., p. 103. Él dice que la guerra fría fue la III Guerra Mundial y se sostuvo entre
el capitalismo y el socialismo (p. 102).
39 Ibid.
40 Ibid., p. 156.
41 Subcomandante Insurgente Marcos, “Apuntes sobre las guerras (carta primera a Don
Luis Villoro Toranzo)”, p. 33.

42 Subcomandante Insurgente Marcos, Escritos sobre la guerra y la economía políti-
ca, p. 106.
co” en México y el mundo, y se origina en ellos, su conclusión es la mis-

ma: hay una guerra resultado de la lógica del capitalismo económico. Él
cita y alude a autores como Paley, Alvarado y Mastrogiovanni para mos-
trar el consenso generalizado en torno a la idea de que la guerra contra
las drogas es “el nombre público de estrategias políticas para el despla-
zamiento de comunidades enteras y la apropiación y explotación de re-
cursos naturales que de otro modo permanecerían inalcanzables para el
capital nacional y trasnacional”.43 La política antidrogas, como mencio-
né de paso en la sección anterior, es una expresión directa del capitalis-
mo en la era neoliberal: ella beneficia al sector energético global y, sobre
todo, abre nuevas oportunidades a la industria minera.44 Muestra de ello,
dice Zavala, es que cada vez que el “gobierno denuncia una ‘guerra’ en-
tre traficantes se está gestando un saqueo descomunal de las tierras ricas
en energéticos”.45 En este rubro, México y Colombia comparten sino,
como lo muestra Paley al citar a Fernando Roa, agricultor colombiano,
quien en 2014 y en entrevista con ella sostenía: “Ésa es como una polí-
tica del gobierno, despojar el territorio de lo que es nuestro, que somos
los campesinos, de lo que es la población indígena, porque hay muchas
comunidades indígenas también que les quitan su territorio a costa de la
guerra [ . . . ] para poder venir a extraer recursos naturales.”46
Desde la perspectiva de Zavala, la guerra contra las drogas que se ini-
ció en los años 1970, en Estados Unidos, fue una estrategia interna para
“combatir la disidencia de izquierda, [que] tomaría el lugar del comu-
nismo para legitimar la política intervencionista de Estados Unidos”.47
Paley coincide y afirma que, más que detener al narcotráfico, esta guerra
propicia una “estrategia bélica que asegura el acceso de las compañías
trasnacionales a los recursos a través del despojo y el terror”.48 Zavala
continúa y sostiene que las políticas antiterroristas y el sistema del terror
43 Zavala, Los cárteles no existen, op. cit., p. 23. Según sostiene Zavala, muestra de ello
es que el mapa de la violencia atribuida a los cárteles coincide con el de los yacimientos
de recursos naturales (p. 129).
44 Ibid., p. 23. Paley sostiene: “La guerra antidrogas es un remedio a largo plazo para
los achaques del capitalismo que combina legislación y terror en una experimentada
mezcla neoliberal para infiltrarse en sociedades y territorios antes no disponibles para
el capitalismo globalizado” (Capitalismo antidrogas, p. 12).
45 Zavala, op. cit., p. 129.
46 Fernando Roa, citado por Paley, op. cit., p. 11.
47 Zavala, op. cit., p. 17.
48 Paley, op. cit., pp. 11–12.
van de la mano y tienen un propósito de destierro. Su objetivo, sostiene,

es despoblar territorios inmensos, ricos en riquezas naturales.49
Si miramos un mapa del mundo, podremos ubicar vastos territorios
que dejaron de pertenecer a quienes ahí nacieron y que hoy son propie-
dad de grandes trasnacionales. Nuestro mapa nacional es un pequeño
botón de muestra: muchos pueblos originarios han sido despojados de
sus tierras y éstas han quedado en manos del narco, de las mineras,
de grandes compañías pesqueras, etc.50 El Subcomandante Insurgente
Marcos insiste en ello cuando dice:
en el campo mexicano, tenemos un despoblamiento (migración a las ciu-

dades y el extranjero, principalmente a Estados Unidos) y repoblación
(traslado de trabajadores agrícolas, principalmente de indígenas que fue-
ron despojados de sus tierras, a los nuevos latifundios y agroindustrias); y
una destrucción (de la naturaleza, tierra, bosques, aire, agua, fauna; y de
las relaciones comunitarias) y reconstrucción (sobre campos antes agríco-
las se erigen campos de golf, centros comerciales, hoteles y parques de
diversión).51
Después de examinar estos análisis resulta difícil afirmar que México y

el mundo no están en guerra. Resulta complicado sostener que las “vio-
lencias” contemporáneas son brotes aislados, contiendas azarosamente
distribuidas. No hay duda: vivimos una guerra. Podría una, sin embargo,
mostrar todavía cierto escepticismo respecto de que la guerra sea una
condición necesaria del capitalismo. Podría pensarse que ésta es una
cara del neoliberalismo, pero que no todo el capitalismo es neoliberal,
que hay uno “humano”. Podría también decirse que la guerra es sólo una
herramienta, un instrumento para alcanzar un fin último: la preservación
del mundo (tal cual es).
49 Zavala cita una nota de O. Castelnovo (publicada en línea el 3 de marzo de 2016),
en la que afirma: “Es en el seno del sistema de gobierno estadounidense donde nace el
impulso de las reformas judicial, energética, fiscal y educativa que se llevan adelante
en México. Todo con un propósito de interés capital, en el que el Plan Mérida es el
instrumento perfecto para la manipulación social y política del país. El sistema de terror
tiene un propósito de destierro, un objetivo para despoblar territorios inmensos, ricos en
hidrocarburos, minerales y agua” (Zavala, op. cit., p. 22).
50 Cfr. Congreso Nacional Indígena, Espejos.
51 Subcomandante Insurgente Marcos, Escritos sobre la guerra y la economía política,
p. 255.
Estas dos cosas son falsas: ni hay capitalismo pacífico, ni la guerra es

prescindible en el mundo capitalista.52 La guerra no sólo es un gran ne-
gocio —en torno a ella se ha generado una inmensa industria que aporta
ganancias descomunales a los grandes capitalistas—.53 Ella además su-
cede o precede a las múltiples crisis que “no parece(n) ser el destino del
capitalismo sino su realidad permanente, su dinámica propia, su esencia
[ . . . son] lo que [ . . . ] lo define y lo explica”.54 Por otro lado, como antes
argumenté, hay una simbiosis entre el capitalismo y el binarismo y éste
implica conflicto, de modo que aquél también lo requiere.
El rostro que hoy nos presenta el capitalismo es voraz. Su modo de
hacerse distinto en lugares diversos engaña, hace parecer que en geo-
grafías diferentes ocurren batallas peculiares vinculadas exclusivamen-
te con especificidades locales. Lo aquí expuesto nos da buenas razones
para dudar de las máscaras. Es cierto que en algunos espacios las ma-
nifestaciones del capitalismo son más salvajes; casi siempre en aque-
llos donde hay riquezas naturales explotables y pobreza. Las fronteras
geográficas son sitios donde se concentra particularmente la violencia,
como puede apreciarse en la linde que separa a México de Estados Uni-
dos. Paley dice que ésta es una plataforma para la militarización y la vio-
lencia que se excusa en la guerra antidrogas y la posibilita.55 En ella se
ejerce una vigilancia que busca “disuadir a aquellos para los que migrar
52 Dos botones de muestra; el primero es el dato que nos ofrece el Subcomandante
Insurgente Marcos: “desde el fin de la II Guerra Mundial y hasta 1992 se habían librado
149 guerras en todo el mundo dejando 23 millones de muertos” (ibid., p. 102). El otro
es la siguiente afirmación de Friedman: “Para que la globalización funcione, los Estados
Unidos de América no deben tener miedo de actuar como la invencible superpotencia que
son en realidad [ . . . ]. La mano invisible del mercado no funcionará nunca sin un puño
bien visible. La McDonald’s no podrá extenderse sin la McDonell-Douglas, fabricante
de F-15. El puño visible [ . . . ] es el ejército, la fuerza aérea, la marina y el cuerpo de
marines de los Estados Unidos.” Citado por Valencia, Capitalismo gore, p. 17.
53 La guerra de Irak se inició con aseveraciones explícitas acerca de cómo era necesario
hacer una guerra para reactivar la economía estadounidense y mundial. A. Lepic sostiene
esta posición (en “La economía de la guerra en Irak”).
54 Rodríguez Lascano, “Apuntes sobre el pensamiento crítico vs. las mutaciones de la
hidra”, p. 44.
55 Paley, op. cit., p. 144. Pertinentemente, ella añade que la guerra antidrogas se desple-
gará “en el sur de México [ . . . en cuanto se implemente] un programa de militarización

fronteriza en los límites con Guatemala y Belice, con el fin de dar al Estado el espacio y
las condiciones para interrumpir los flujos de personas y narcóticos”. Concluye diciendo
que “Entre más abiertas estén las fronteras [ . . . ], menos violencia experimentarán las
comunidades de los alrededores” (p. 147).
es la única opción debido al saqueo de sus comunidades y economías

por las libertades otorgadas al capital y los militares”.56
Si bien estos elementos contribuyen a explicar algunas de las pecu-
liaridades de las guerras contemporáneas, y quizá ayuden a comprender
por qué la violencia tiene expresiones más descarnadas en algunas ubi-
caciones geográficas, dejan abierta otra serie de cuestiones importante.
No son suficientes, por ejemplo, para dar cuenta del exceso de violencia
vivido en países como México; no explican qué provoca la crueldad
que percibimos a diario, ni qué motiva el cinismo que acompaña a esta
violencia.57
Más allá de particularidades, las guerras, todas, vienen acompañadas
siempre de destrucción y violencia. Traen consigo muertos y más po-
bres. Acarrean consigo miedo, un pavor que corroe cuerpos, mentes y
almas. Hoy, además, dejan trazada una nueva geografía que convenga a
los grandes capitales. La guerra hoy no dibuja enemigos concretos, cada
una es un rostro peculiar de una única guerra que viaja por el mundo y
se instala por periodos en lugares diferentes del planeta. Esta contien-
da única es sistemática e histórica, despoja a los despojados y salpica
sangre por todas las esquinas y rincones del planeta. La guerra dibuja
el rostro de nuestra sociedad y ésta atraviesa nuestro ser. La guerra se
labra en quienes somos, se estampa en nuestra faz y, como veremos en
lo que sigue, nos despersonaliza.
Frente a este panorama resulta crucial recordar que es falso que este
modo de vivir, de organizarnos, de ser, sea el único realmente realiza-
ble, el único posible. Así, es también falso que la guerra sea un mal
menor que a veces puede evitarse o comprenderse: la guerra no es ex-
56 W. Harsha, Undoing Border Imperialism, p. 31. Citado en Paley, op. cit., p. 146.
57 Aquí no intentaré responder estas preguntas. Como ya dije repetidamente, mi pro-
pósito aquí es ilustrar el modo de ser del mundo que habitamos. Sin embargo, en las ideas
de Achille Mbembe podemos encontrar esbozos de respuesta. Desde su perspectiva, las
formas excesivas de violencia se fundamentan en una confusión entre poder y hechos.
Hoy, sostiene, el valor de las cosas en general “supera al de las personas. Éste es uno
de los motivos por los que las formas resultantes de la violencia tienen como principal
objetivo la destrucción física de las personas y la explotación primaria de las cosas” (“Al
borde del mundo. Fronteras, territorialidad y soberanía en África”, p. 169). Zavala explo-
ra y propone someramente una explicación que comparte fundamentos teóricos con la de
Mbembe. Él afirma que los niveles excesivos de violencia “deben entenderse como el in-
tento desesperado por reconstruir el poder soberano del Estado” (Los cárteles no existen,
op. cit., p. 42) o, dicho de otro modo, son resultado de “las estrategias disciplinarias de
las propias estructuras del Estado” (p. 14).
cusable en un mundo que privilegia la vida por encima de la muerte.

En el mundo actual no parece evitable, de manera que este orbe parece
privilegiar la muerte, al menos de las sobrantes —y cada vez somos más
las remanentes—.
3 . La persona (o el yo) como mercancía

En el capítulo anterior mencioné que la mirada teórica dominante con-
sidera que una persona es (y sólo puede ser) un individuo, es decir, una
entidad una que puede crear y seguir sus propias leyes y que subsiste
como unidad a través del tiempo. Dicho de otra manera, una persona es
un sujeto racional que traza su propio destino independientemente de las
otras y sus sinos. Sus relaciones con ellas y su vínculo con el mundo son
accidentes que se añaden a lo que alguien es de modo intrínseco. Desde
esta perspectiva, la individualidad, la autonomía, la autosuficiencia son
las formas “atomizada(s) de la autorrealización del ser humano flexi-
ble” que se presenta ante sí mismo y ante los demás “no como objeto
indefenso al gusto de las imposiciones capitalistas, sino como su propio
soberano”.58 Ser una, ser sola, mandarse a sí misma parecen virtudes
necesarias para ser una persona. Esto, sin embargo, choca con algunos
hechos de este mundo.
Nuestro planeta —el lugar que nos alberga— está montado sobre re-
laciones de dominación, relaciones dispares que se estructuran en fun-
ción de numerosas divisiones o dicotomías: una está arriba o abajo; una
pertenece a aquellas que dominan o a las dominadas; hay también las
que tienen y las que no tienen, y muchas otras distinciones que se tejen
y nos sujetan. En un mundo así, es decir, en una sociedad que se urde de
este modo, que se presenta, se piensa y se vive colmada de disyuntivas
excluyentes, sobrevivir depende de ubicarse del lado correcto del dilema
(cualquiera que éste sea). Requiere borrar nuestra diferencia, satisfacer
los criterios de éxito y felicidad de quienes habitan esa orilla.
En un mundo así, las de abajo tienen dos opciones: o se acomodan
y se aclimatan (esto es, adoptan como forma de vida y como aspiración
aquello que las de arriba sancionan) o desaparecen. Para que algunas
se encuentren del lado idóneo es necesario que otras (muchas, casi to-
das) estén del otro lado. Así se nos cuela en el cuerpo y la mirada un
58 R. Kurz, “La era del capitalismo pasó: la izquierda y la dialéctica sujeto-objeto del
fetichismo moderno”.
afán homogeneizante. Hay un estándar que alcanzar. Lo diferente es un

problema, no cabe en el modelo elemental de civilidad, queda fuera de
la posibilidad de ser juzgada como semejante, no satisface los criterios
(objetivos) para ser persona. Así empieza la guerra cotidiana que nos
hace individuos aislados; así empieza la humillación de la otra como
forma de ascenso social, como forma de supervivencia. Así empieza la
pérdida de una misma como fin en sí mismo, como ser emancipado.
En un mundo así, nadie es su propia soberana: todas obedecemos los
mandatos de la preservación. En un mundo así, nadie es una persona.59
Este mundo vive en guerra, la cual arrasa y desmonta, destruye el
tejido social, destroza la “conciencia de pertenencia a una misma co-
munidad”.60 Si en nuestro mundo el sentido de comunidad está roto al
grito de “sálvese quien pueda”, si nuestra vida cotidiana está construida
en torno a la sobrevivencia (y no alrededor de proyectos o planes de
presente y de futuro), si la libertad tiene que ver (de alguna manera)
con la capacidad de hacer planes de vida y ejecutarlos, entonces ¿cómo
podemos mirar a la otra?, ¿cómo podemos creer que somos libres?, ¿po-
demos serlo? 61
Como dije antes, los rostros de la guerra son diversos; ella tiene su
propia historia y sus transformaciones. La guerra hoy es extensa y nos
aísla incluso de nosotras mismas, nos resta continuidad, nos deja sólo
59 Esta idea se asemeja a lo que Hannah Arendt sostiene en Eichmann en Jerusalén: un
estudio sobre la banalidad del mal, cuando afirma que quien obedece irreflexivamente
a los mandatos de un sistema (o de la historia) es alguien que se niega a ser persona;
a hacerse cargo de sí misma (y de sus actos, a reconocer a la otra (como otra). Quien
renuncia a pensar, dice ella (a su espíritu crítico, diría yo), es alguien que se desper-
sonaliza Este mundo a menudo parece conducirnos en esta dirección. Esto es, nos hace
inertes; aletarga nuestro pensamiento y nuestra capacidad crítica, lo cual nos lleva a veces
a repetir irreflexivamente (o inconscientemente) hábitos e incluso puede conducirnos a
cometer actos atroces.
60 Villoro, De la libertad a la comunidad, p. 24
61 Ibid., pp. 23–24. En esas páginas, Villoro insiste en que la libertad depende de la
posibilidad de realizar el plan de vida elegido y en que esto no sólo depende de “la
garantía de la ley, la anuencia (o el respeto) de los otros y la determinación individual de
llevarlo a cabo, sino que se necesitan condiciones adecuadas para su realización”. Desde
su perspectiva: “La igualdad en la libertad supone dos cosas: primero, igualdad en las
condiciones mínimas para satisfacer las necesidades básicas cuya carencia impide toda
elección: alimentación, vivienda, vestido, protección contra la enfermedad y la muerte
violenta. En segundo lugar, supone la igualdad de oportunidades sociales para ejercer
nuestra elección”. Si Villoro tiene razón, entonces, en un mundo como el nuestro, sólo
unas pocas son (y pueden ser) libres.
con lo que instantáneamente somos (y podemos ser), con el eterno pre-

sente que ni siquiera permite la permanencia del cambio. No nos trans-
formamos con el tiempo porque no somos alguien, somos algo que la
vida y su paso acarrean. No somos sustancia porque no permanecemos
más allá de nuestros estados que permutan presurosos sin dejar señal
de su ocurrencia. No somos relación porque, para serlo, tendríamos que
mirar y ser miradas, percibir y ser percibidas como alguien, tendríamos
que haber “asistido a [nuestras] repeticiones, haberle dado el tiempo
necesario para la confección de un ‘comportamiento’, haberle dado el
tiempo, haber vestido a la nada con el tiempo [ . . . ]”,62 pero el tiempo
siempre falta. Nuestra consistencia es viscosa: sin cohesión ni entere-
za; sin contención propia, desparramada, informe. Nuestra fragilidad es
mayor que nunca, pero se encubre en una maleabilidad aparente y aco-
modaticia. Nada nos ocurre, aunque muchas cosas acontezcan. Estamos
enclaustradas, vivimos ocluidas.
Si antes se pensaba que una podía elegir su destino, trazarlo allende
los caprichos del capital, que había un modelo a seguir, un molde al que
podríamos ajustarnos para “triunfar”, hoy no queda claro que esto sea
posible. Como dice el Subcomandante Insurgente Marcos “El american
way of life que acompañó a las tropas norteamericanas en la Europa
de la II Guerra Mundial, en el Vietnam de los 60 [ . . . ] ahora va de
la mano [ . . . ] de los mercados financieros”,63 y éstos son volátiles, tal
como lo es nuestro modo de estar en el mundo: no hay nada que persista,
sólo fachadas que se ajustan a las necesidades urgentes marcadas por
los nuevos proyectos civilizatorios de quienes hacen la guerra, por las
necesidades novedosas de la reconstrucción/repoblamiento que habita
la posguerra.
Conforme a la caracterización que hice antes de la guerra, el origen
de lo que —siguiendo al Subcomandante Insurgente Marcos— he lla-
mado “IV Guerra Mundial” puede ubicarse alrededor de los años 1990.
Como ya dije, esta nueva versión de la pugna se correlaciona (en modos
y tiempos) con la época neoliberal y transforma (aunque superficialmen-
te) el mundo. Estas transformaciones, el tránsito de la modernidad tardía
a la era de la globalización, traen consigo mutaciones en el ejercicio de
nuestra personeidad. Hemos sido testigos de lo que asientan diversas
62 C. Maillard, En un principio era el hambre. Antología esencial, p. 39.
63 Subcomandante Insurgente Marcos, Escritos sobre la guerra y la economía política,
p. 108.
estudiosas y especialistas cuando dicen que en los años 1990 se inició

una tendencia cada vez más pronunciada de hacer de la vida privada un
espectáculo. La esfera pública y la privada se han fusionado: las lógicas
de acción y relación de una atraviesan a la otra de formas impercepti-
bles e impredecibles.64 La exhibición de la intimidad gana valor, ésta
es una mercancía.65 En esa década, el tiempo comenzó un proceso de
aceleración pasmoso. Alcanzar el tiempo, satisfacer el “siempre más”
—el “más eterno”— que la época nos dicta se vuelve imposible para
nuestros cuerpos limitados, para estas finitas que somos. Las drogas se
convierten en ingredientes de consumo ordinario; la cocaína en algunos
circuitos sociales incluso se inventa como “la respuesta exhaustiva a la
necesidad más apremiante de la época actual: la falta de límites”.66
Algunas de las diferencias que pueden apreciarse entre la persona
moderna y la persona contemporánea (o neoliberal) pueden ilustrarse
con un pequeño recuento de dos personajes pertenecientes a la cultu-
ra popular reciente. Éstos son Don Draper, de la serie televisiva Mad
Men situada en Estados Unidos de los años 1960, y Jordan Belfort, de
la película El lobo de Wall Street, que ocurre en ese mismo país, pero
en los años 1990. Estos dos protagonistas, vistos por encima, son casi
idénticos: fueron acuñados en un mismo molde, el del sueño americano.
Ambos ilustran al hombre exitoso de su época. Algunas cosas los dis-
tinguen, entre ellas, sus ocupaciones. Draper trabaja en una compañía
de publicidad, contribuye en la venta de mercancías para producir más
dinero. Belfort vende acciones falsas a centavo. El dinero que genera
no está mediado por mercancía alguna. Su proceder involucra producir
dinero de dinero ficticio, de dinero inexistente. También los diferencia
la época en que cada uno vive y la lógica que gobierna sus quehaceres:
uno busca la felicidad; el otro sólo pervivir. Todo lo que comparten se
intensifica y casi se caricaturiza en Belfort.
64 E. Illouz, Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, p. 234.
65 No se trata de una materialización del lema según el cual “lo privado es también
político”, sino de la creación de identidades que se puedan cotizar en mercados de per-
sonalidades. Se trata de exhibir un estilo de vida, de mostrar las casas, los coches, los
hijos, las parejas, las disputas familiares. Esto es patente, por ejemplo, en cualquier fila
de supermercado donde podemos ver un gran número de revistas que retratan las casas
de las ricas y famosas, que narran sus conflictos, etc. También se percibe, como veremos
en lo que sigue, en los sitios de citas por internet, donde mercamos no sólo con nuestra
imagen y nuestro cuerpo, sino también con nuestra identidad.
Los dos personajes se montan sobre una ficción (la persona a la que su
personaje encarna no existe) y, en este sentido, cada uno es una botarga.
Sin embargo, ambos se presentan ante los otros como artífices de su
propio destino (y creen serlo). Cada uno de ellos se concibe a sí mismo
como un “triunfador” que ha remontado sus orígenes para salir adelante
y se ufanan de haberlo hecho en un ambiente altamente competitivo
(y sexista) al que llegaron en desventaja. Ellos ambicionan la gloria
personal que se cifra en la posibilidad de ascender en la escala social, lo
cual requiere la acumulación de capital, la ampliación de su capacidad
adquisitiva, o ambas. Se trata, en sus mundos, de consumirlo todo, de
siempre adquirir la última mercancía disponible en el mercado; de lograr
obtener lo que sea que deseen o apetezcan. Ambos encarnan la idea de
que triunfar entraña generar dinero a granel. Pero, para Belfort, hay que
generar tanto que no pueda contarse, porque si lo cuentas “es que no
tienes bastante. Sólo si estás en condiciones de pesarlo puedes estar a tu
vez seguro de tu propio peso”.67
Draper y Belfort viven en un estado constante de deseo insatisfecho:
son incapaces de reconocer que alcanzaron su meta cuando lo hicie-
ron, porque en ese momento hay ya una nueva que perseguir, porque al
momento de obtener el objeto de su deseo, éste se revela como improce-
dente, como extemporáneo. Viven, pues, bajo el precepto de que siempre
hay más, de que una satisfacción plena de su deseo, el verdadero objeto
que lo va a satisfacer, está a su alcance, pero no aún en su poder. Ese
objeto puede tomar la forma de una mercancía, un negocio, una mujer,
una sustancia tóxica, lo que sea.68 Las relaciones de ambos personajes
son insustanciales. Cada uno es ciego en cuanto a las necesidades de los
demás. Lo que miran es su propia imagen engrandecida (que ven crecer
conforme lo hace su poder adquisitivo). Lo que necesitan de las otras
personas y del mundo es aquiescencia, alabanzas. Ambos distinguen la
moralidad de su interés propio. Ambos priorizan lo segundo.
Draper era un experto en distinguir su imagen pública de la privada:
los detalles de su vida íntima (de su historia, de su pasado) estaban reser-
vados para muy pocas personas y su conducta en el trabajo estaba mon-
tada sobre un personaje autosuficiente que tenía una vida perfecta (una
mujer bella y dedicada al hogar que le procuraba felicidad; tres hijos
obedientes, una casa en los suburbios, dos coches de lujo, etc.). Belfort
67 Ibid., p. 307.
68 T. McGowan, Capitalism and Desire. The Psychic Cost of Free Markets, p. 11.
no discierne el éxito y la conducta pública de la virtud y la moralidad

privadas; su proceder en los dos ámbitos es impulsiva, instrumental y
amoral. La familia entera de este último está involucrada (de una u otra
manera) en sus negocios fraudulentos, asiste a sus fiestas bacanales. El
uso de las drogas ilícitas es parte de la vida ordinaria en la época de
ambos. Sin embargo, en la de Draper era algo que se ocultaba, que se
hacía de manera privada y discreta. En la década de 1990, consumirlas,
ofrecerlas en eventos sociales, era “símbolo de riqueza y prestigio”.69
En consonancia con esto, Belfort acompaña su ascenso social con la in-
gesta de sustancias de todo tipo. Empieza con cocaína y termina en una
espiral de consumo desbordado de sustancias diversas dependiendo de
la ocasión y de lo que el cuerpo necesite para responder a las circunstan-
cias, para continuar vivo. Acorde a su época, su nivel de insatisfacción
está desbocado, y se expresa a través de una obsesión por el dispendio,
por la exhibición de la decadencia moral y corporal.
La guerra ha cambiado, nosotras como personas y el capitalismo tam-
bién. Estos personajes son sólo imágenes de una cultura en que las rela-
ciones pierden su particularidad y se transforman en mercancías que se
pueden intercambiar.70 En el mundo contemporáneo, en el orbe globali-
zado, las emociones son
objetos a ser pensados, expresados, discutidos, debatidos, negociados y

justificados, tanto en la empresa como en la familia [ . . . ]; las emociones
[se convirtieron] en microesferas públicas, es decir, en ámbitos de acción
sometidos a la mirada pública, regulados por procedimientos discursivos y
por los valores de igualdad y justicia.71
Esta nueva cultura banaliza nuestros lazos afectivos, frivoliza nuestra

habilidad emocional, vacía nuestra capacidad para hacer nuestros los
asuntos de las otras, para reconocernos o mirarnos en ellas. La inteligen-
cia, la habilidad social, la capacidad de interactuar con otras, e incluso
la sanidad mental se miden en función de la aptitud que tiene alguien
para “controlar las emociones propias y ajenas, [para] hacer distincio-
69 M. Glenny, McMafia: el crimen sin fronteras, p. 340.

70 Illouz, op. cit., p. 20.
71 Ibid., p. 86.
nes entre las mismas y [para] usar la información para guiar los actos y
los pensamientos propios”.72
Esta nueva manera de habitar el mundo nos organiza internamente,
azuza nuestros impulsos violentos, acelera nuestros deseos y los vuelve
imposibles de satisfacer.73 El deseo nos es intrínseco, es motor de vida,
se nos trenza y nos hace. Éste acaece por el encuentro con lo otro,
con la otra, “con sus recuerdos y todas las asociaciones susceptibles
de ser elaboradas a partir de esos acontecimientos que [se] llama[n]
afecciones”.74 Pero el deseo es también falta y en este mundo se hace
promesa de (un) futuro (inalcanzable). Tan pronto se consigue el objeto
del deseo, éste muestra su deficiencia y aparece uno nuevo que promete
satisfacer nuestra apetencia.75 Esta organización del deseo (eternamente
insatisfecho, perpetuamente diferido o transferido) parece estar a la base
de la estructura del consumo delirante que nos caracteriza hoy.
La proliferación de redes sociales hace posibles formas de comuni-
cación expeditas, pero también descorporeiza la interacción con otras.
Esto ha fomentado la conversión del yo privado en una representación
pública. La búsqueda de pareja, el hallazgo de nuevas amistades, la
creación y el intercambio académico se han convertido en transaccio-
nes económicas carentes de afinidad afectiva o intelectual. Los sitios de
citas ejemplifican esto.76 En ellos, cada usuaria se ofrece en una vitrina
virtual. Para ello crea un “perfil” que consta de una foto a la que se
adjunta información sobre intereses, formación, profesión (si alguna),
etc. Presentarse a sí misma para conocer a otra virtual. Encontrarla re-
quiere una concentración en una misma: tienes que evaluarte a la luz de
72 Ibid., p. 142. Eva Illouz dice que estas características sirvieron para acuñar el mote
de “inteligencia emocional”, etiqueta que actualmente sirve como criterio de clasificación

y evaluación de las trabajadoras, cuño que se usa para discernir quiénes son potencial-
mente productivas. En la empresa L’Oréal, por ejemplo, se hizo un estudio al respecto,
en el cual se señala lo siguiente: “En el lapso de un año, los vendedores seleccionados
según la competencia emocional vendieron 91,370 dólares más que los otros.” Esto, afir-
ma Illouz, muestra que “las formas emocionales del capital pueden convertirse en formas
monetarias” (p. 145).
73 Valencia dice: “Donde parece que todo dormita, la fuerza del capital va acelerando
los deseos; los medios de comunicación y su propagación del deseo de consumo sirven
de catalizador” (op. cit., p. 66).
74 F. Lordon, Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza, p. 35.
75 McGowan, op. cit., p. 16.
76 En 2002, éstos fueron la principal categoría de contenidos pagados online con ga-
nancias de más de 300 millones de dólares anuales (Illouz, op. cit., p. 165).
tus propios deseos; reflexionar sobre lo que quieres que las otras vean
y sepan de ti; imaginar quién puede resultarte interesante y decidir qué
decir con base en todo lo anterior.
En estos sitios el yo se transforma en “un producto envasado que
compite con otros en un mercado abierto regulado por la ley de la ofer-
ta y la demanda”;77 la otra en una descripción fija, tiesa y distante. El
informe que cada una ofrece de sí misma hace invisible todo aquello
que se muestra (sólo) en la interacción cara a cara, todo aquello que
delatamos de nosotras mismas en nuestros gestos, en nuestros movi-
mientos, en nuestros silencios y sorpresas. Illouz dice que “[e]n las
interacciones corporales hay cierta brecha entre lo que decimos, entre
cómo queremos presentarnos y aquello que no controlamos”, pero esto
último suele ser lo que causa “una impresión significativa a la persona
que conocemos”.78 Esta impresión suele revelarnos algo de la otra y de
nosotras mismas.
Las descripciones meditadas que hacemos de nosotras mismas se
apoyan, en su mayoría, en un relato estandarizado, o en confabulacio-
nes. Tienen como soporte aquello que supuestamente resulta interesante
para las otras, una fantasía “integrada al mundo de la elección y la in-
formación sobre el mercado”79 y alejada de la realidad. Así, muchas se
repiten. Así nos uniformamos y nos privamos de descubrirnos a nosotras
mismas y a las otras. Nuestra imaginación afectiva, romántica y erótica
se desencadena a partir de una serie de atributos que no pertenecen a
una persona específica, sino que son el resultado de hormas narrativas,
de moldes de personas presuntamente interesantes. El acercamiento a
las otras a través de las redes nos deja con su efigie, con una imagen es-
pectral construida sobre una reflexión consciente y controlada que cada
una lleva a cabo respecto de cómo quiere ser vista.
Estas interacciones pueden mostrarnos mundos lejanos y descono-
cidos, pero también pueden alejarnos de los seres humanos de carne y
hueso; entregarnos sólo proyecciones de nosotras mismas. Esta manera
de encontrarse con las otras nos ofrece un modo desapasionado de rela-
cionarnos con otras y con nosotras mismas, el cual nos obliga a adquirir,
respecto de nosotras mismas, una perspectiva de tercera persona, que re-
quiere una invención de una misma sobre la base del mundo de la elec-
77 Ibid., p. 188.
78 Ibid., p. 205.
79 Ibid., p. 165.
ción. Esta impasibilidad despersonaliza, nos quita la sensación de ser

una misma, le resta vivacidad al deseo. En este sentido, el capitalismo
y su exacerbación reciente han ido implementando un aletargamiento
emocional.
En el capitalismo globalizado, neoliberal o antidrogas se gesta una
nueva economía de los afectos, donde éstos no son sino una parte más
de la maquinaria de producción/consumo. Esta nueva ontología afectiva
pletórica no es sinónimo de vivacidad o profundidad. La aceleración de
los afectos, su tránsito apresurado, no implica su diligencia, sustantivi-
dad o aptitud. Por el contrario, el paso inadvertido y codicioso de un
estado al otro nos hace incapaces de advertirlos, de hacernos cargo de
ellos. Un afecto es un “afectar”, un “conmover” en el que participan
al menos dos personas; el encuentro (o desencuentro) nos estremece a
ambas. Si transitamos indemnes de uno al otro, no podrá haber sacu-
dimiento, palpitación. Si transitamos ilesas de una inclinación a otra,
de una relación a la siguiente, entonces nuestros vínculos parecen in-
sustanciales, parecen trazas, guiños de afectación. No nos abrazan ni
vulneran. No perdemos nuestro supuesto equilibrio. Nos mantenemos
imperturbadas, adormecidas, anquilosadas.
La guerra extendida exacerba la soledad latente en la persona moder-
na. Aquélla nos destierra de las otras, nos encierra en nosotras mismas,
banaliza nuestros vínculos y nos deja frente a un espejo que sólo re-
fleja nuestra propia imagen. Hoy día estamos solas en el sentido más
profundo del término: no sólo no miramos a las otras, tampoco nos mi-
ramos a nosotras mismas. La falta de otras, la ceguera hacia la otra,
produce fronteras. Nos confina, hace parecer como si los percances de
las otras no fueran propios. Esto quizá explica por qué en este mundo
—en la realidad que nos hace y que reproducimos cotidianamente—,
las cuestiones de otra parecen ajenas y perturban. La desgracia se vive
como algo foráneo. Alejarse de ella —apartar la adversidad— pareciera
un remedio al riesgo que en este planeta significa estar viva. Huir del
dolor de la otra para no ser contagiada por él. Invisibles, ciegas, sordas,
mudas. Encerradas en nuestros muros interiores, nos pasa inadvertida
la transformación de la realidad; la profundización de nuestra soledad.
Asimismo, nos pasan inadvertidas las nuevas caras de la guerra.
Al inicio de esta sección dije que hoy día no parece haber nada
que subsista: incluso nuestra sensación de ser unas mismas parece di-
fuminarse en el océano de elección en que nadamos. Creemos todavía
que nos autoproducimos, pero hemos perdido toda materialidad. Somos

mercancías. O quizá hoy sea mejor decir que somos capital ficticio: ac-
tivos financieros que no se corresponden con un capital real. Somos en-
tidades virtuales diseñadas para el gusto del inversor, quien quiera que
éste sea: podemos ser lo que queramos ser sin ser nada. Somos virtua-
les. La sustancia que supuestamente somos no es sólida, sino viscosa.80
Somos densas pero no sólidas. No nos rompemos. Somos cuerpos sin
consistencia, ideología pura, imaginación vacía, intelecto plagado de
consumo capitalista.
4 . El despojo como forma de vida

Vivimos una guerra. Ella se ensaña con las diferentes, con las exceden-
tes, con las que están del lado incorrecto de cualquiera de los múltiples
dilemas con los que el mundo se delinea y todos los cuales nos atravie-
san. El encono que entraña termina por volverse contra todo y contra
todas. En esta guerra —la que hoy vivimos en este país, pero que tam-
bién sórdidamente se vive en todo el mundo—, la muerte o desaparición
de cualquiera es posible, en cualquier momento todas podemos encon-
trarnos súbitamente en un lugar equivocado en una ocasión inadecuada.
Y éstos son cualesquiera: hoy de día, mañana en la tarde, en tu casa, en
la noche, en el campo, en el trabajo, donde sea.
La guerra hoy tiene la estructura de un fractal, esto es, su configura-
ción se repite en las diferentes escalas de la sociedad. Esta metáfora geo-
métrica nos ayuda a comprender cómo la guerra no es un accidente de
este modo de relacionarnos, o en él, sino una de sus características pri-
marias. Las guerras, en todas las escalas, entre individuos, entre estados,
entre naciones, entre continentes, le son necesarias al capitalismo. En un
sistema de relaciones sociales que exige la explotación para subsistir, la
hostilidad, el conflicto, la batalla son eventualidades ineludibles.
La guerra, ésta que constituye a nuestro mundo, es una máquina de
despojo: saquea el territorio y sus riquezas, pero también nos quita iden-
tidad, cultura, vida, cuerpo; deshila el tejido social y nos deja inconte-
80 Jordan Belfort ilustra esta propiedad de la persona actual. En particular, en una esce-
na de la película en la que él, después de consumir múltiples drogas, no logra tenerse de

pie ni articular palabras (sólo emanan ruidos de su boca). Chorreando baba y arrastrándo-
se logra salir de su casa, conducir su vehículo, hacer una llamada telefónica y volver a su
casa. El personaje va dejando una estela de líquido pegajoso en su camino. El personaje
mismo es viscoso (es un epítome metafórico visual de un molusco).
nidos. Sosteniéndola y sosteniéndose en ella se encuentra una forma

de organización social, política y económica, la cual nos conforma y
nos empuja a intentar ser idénticas a quienes imponen su dominio sobre
las demás. Éstas, para someter y subyugar, para ser capaces de vender
o comprar personas, de intercambiarlas por control territorial o algún
otro beneficio, abandonan toda disposición ética. Dejan ellas mismas
de ser personas. Sólo así pueden montarse sobre el dolor de las otras
para acumular ganancias y poder. De esta manera, quienes están para-
das en algún disyunto de los que atraviesan nuestro mundo desaparecen
para subyugar; las otras —las del otro lado— lo hacen para no ser sub-
yugadas. Somos nadie aquí: sin huella, sin nombre, sin nada.81 Somos
hombres y mujeres isla.
En el mundo que resulta de esta guerra, de este modo de organizarnos,
que emana de ser éstas que somos y nos hace precisamente ésas, nues-
tras relaciones con las diferentes sólo llegan hasta donde ellas puedan
ser como yo, hasta donde no me cuestionen, hasta donde no me toquen.
Sobrevivir aquí requiere borrar nuestra diferencia, cualquier rasgo que
nos singularice, nos distinga. Subsistir aquí exige satisfacer los crite-
rios de éxito y felicidad de quienes habitan la orilla “correcta” de las
divisiones que a diario se nos imponen. Este mundo no nos da cabida a
todas: las pobres, las diferentes, las que como plan de vida se plantean la
construcción de comunidad no caben, parecen no existir. En un mundo
así, los lazos comunitarios no pueden restablecerse: están rotos y cada
día se desgarran un poco más. Este desgarre cotidiano rompe nuestras
identidades sociales, es decir, rompe nuestras identidades personales y
termina por hacernos iguales a las todas que no somos, que somos nada
en particular, que somos nadie o cualquiera. Somos las que podemos ser.
Somos máquinas de trabajo, repetidoras involuntarias de patrones socia-
les impuestos, súbditos mecánicos de un sistema que nos configura.
Este mundo nos deshumaniza. En este mundo se mira a la otra como
alguien que puede ser sometida, se piensa a la otra como indigna de
aprecio, se le resta integridad, se le cosifica. Las personas dejamos de ser
fines: somos medios o instrumentos útiles para alcanzar los fines de las
otras que, la mayoría de las veces, están determinados por los intereses
privados de unas cuantas, de aquellas que se enriquecen a costa de las
otras. Si dejamos de ser fines, dejamos de ser vistas y tratadas como
personas. Es decir, dejamos de ser tratadas como sujetos de relaciones,
81 A. Eraña y P. Rojas, “Más allá de Ayotzinapa”, p. 38.
como seres capaces de tomar decisiones, de ocupar un lugar en el tiem-

po. Se nos deja de considerar alguien; se nos considera algo. Se intenta
borrar el valor que tenemos como integrantes de una comunidad ética,
nuestra respetabilidad. No somos voz, somos ruido; no somos oído, so-
mos sumisión. Somos seres despojados. Eso es lo que podemos ser en
un mundo que poco a poco, pero de manera sistemática, nos arrebata
todo: tierra, trabajo, libertad. Seres desposeídos a quienes un modo de
vida nos niega incluso la posibilidad de imaginar y luchar por formas de
vida alternativas, a quienes nos está cancelada la búsqueda de una vida
social colectiva,82 a quienes se enmudece y se les resta dignidad, este
rasgo tan nuestro, tan humano, este modo nuestro de ser personas.
Dado el horror que colorea nuestro mundo, es perentorio transformar
nuestra realidad, rehacer nuestro planeta. Para ello hace falta compren-
derlo, elucidar los supuestos en que se sostiene su configuración, en que
se sujetan nuestras relaciones. Éste es el motor del presente capítulo.
Pero el mundo que vivimos no es el único mundo posible. Un conjunto
de prácticas sociales diferentes estructuraría nuestra sociedad bajo otra
guisa y nos permitiría ser otras, quizá aquellas que queremos ser. Nos
permitiría hacer un mundo donde cupiéramos todas, donde empezar a
concebirnos de otras formas, a relacionarnos de maneras distintas de las
actuales.
En lo que resta del libro me ocuparé de pensar e imaginar este otro
mundo (o estos otros mundos). Tomaré como punto de partida la idea de
que somos fundamentalmente seres sociales. En gran medida, nuestras
vidas son el resultado y la expresión de nuestras relaciones sociales, de
nuestras interacciones con otras. Nuestras voces son ecos de un sentir
social, de un mirar colectivo, de un estilo de hacer las cosas en una
sociedad, en un mundo. Somos quienes somos en virtud de los tejidos
sociales que nos contienen y nos trenzan. Somos mirada, espejo, reali-
dades incrustadas en cuerpos específicos. Somos relaciones y eco, nodos
en redes de relaciones sociales.
82 A. Anguiano, “Guerra, política, resistencias y alternativas”, p. 60.
4. ¿Quiénes queremos ser?
Somos lo que somos, un poco lo que podemos ser,

pero sobre todo luchamos por ser lo que queremos ser.
S UBCOMANDANTE I NSURGENTE M ARCOS,
“La historia de los espejos”
[Y]o soy como soy y tú eres como eres, construyamos un

mundo donde yo pueda ser sin dejar de ser yo, donde tú
puedas ser sin dejar de ser tú, y donde ni yo ni tú
obliguemos al otro a ser como yo o como tú.
“De la cultura subterránea a la cultura de la resistencia”
Nuestras acciones, nuestro modo de estar aquí y de tratarnos unas a las

otras, continuamente reproducen todo aquello del mundo que lo hace ser
este que es y que nos hace ser estas que hoy somos. La idea de que no
podemos transformar la realidad, que estamos predestinadas a vivir en
el mundo como es hoy, que esta configuración de la realidad —este des-
hilado que nos atraviesa— es el único mundo posible, sólo se sostiene
si pensamos que el presente es eterno. Este juicio es propio de nuestro
tiempo: vivimos como si hoy no tuviese marcas de ayer y no forjase un
mañana; como si el presente fuese lo único posible. Somos anacrónicas.
Vemos lo propio de nuestro tiempo como si fuese atinente al pasado y al
futuro. Perdemos perspectiva de la era y miramos al tiempo como una
eternidad fallida:1 transitoria y perenne a la vez.
1 La idea viene del pensamiento de Emmanuel Levinas, quien al hablar de la repre-
sentación sostiene que ésta “reduciría [los] presentes del pasado y del futuro, en principio
inaprensibles, a la simultaneidad del tema. Como si el tiempo, en su diacronía, se con-
El tiempo, sin embargo, es el fluir y nosotras con él y en él fluimos.

Cada nuevo movimiento implica una nueva erosión. Así que aunque so-
mos las que podemos ser —las que el mundo como es hoy nos posibilita
ser—, también podemos ser las que queremos ser. Nuestras acciones
—aunque de manera lenta— pueden generar cambios sustanciales en
nuestras sociedades. Si esto es así y si hay tantos mundos como arreglos
de relaciones sociales pueda haber, entonces no estamos predestinadas
a vivir en el mundo en que vivimos. Podemos crear mundos nuevos:
nuevas maneras de relacionarnos, de concebirnos a nosotras mismas, de
narrarnos. Una vez que logremos identificar qué es lo que no nos gusta
del mundo en que vivimos y que podamos articular cómo puede ser el
mundo para ser las que queremos ser, podremos empezar la construcción
de esa realidad alternativa.
En lo que sigue trazaré algunas líneas para imaginar un camino hacia
el orbe que haga posible que seamos las que queremos ser. En ese bos-
quejar discurriré sobre la pregunta de qué significa construir un mundo.
Me cuestionaré si lo que nos permitirá ser las que buscamos ser es la
construcción de un único mundo o de muchos mundos. Me detendré a
imaginar cómo seríamos en ese mundo. Esto último es crucial porque el
mundo y la persona son interdependientes, son condición de posibilidad
uno de la otra y viceversa.
1 . Una urdimbre para reparar a los vivos
Lo que me preocupa es que esa casa, que es un mundo,

no vaya a ser igual que éste. Que la casa sea mejor,
más grande todavía. Que sea tan grande que en ella quepan
no uno, sino muchos mundos, todos, los que ya hay,
los que todavía van a nacer.
S UBCOMANDANTE I NSURGENTE G ALEANO,
“Una casa, otros mundos”
Para ser quienes queremos ser necesitamos reconstruir el tejido social.

Hacerlo, sin embargo, requiere más que reacomodar las partes del mun-
do en que vivimos, por varias razones. En primer lugar, la pugna perenne
sobre la que se erige nuestra realidad —y de la que hablé en el capítulo
virtiese en una eternidad fallida, en la ‘imagen móvil de la eternidad inmóvil’ o el Uno
consumado” (Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 168).
¿Quiénes queremos ser? 87
anterior— implica un deshilado perpetuo, de modo que aun si bordá-

semos de manera continua, si urdiéramos telares ad infinitum, preva-
lecerían siempre los viejos y nuevos estragos sobre el tejido colectivo.
En segundo lugar, las fibras con que se hace el hilado en este mundo
están sobradamente desgastadas, suficientemente enredadas como para
identificarlas y repararlas.
Si para ser quienes queremos ser decidiésemos remendar este teji-
do social y sobre él montar nuestro futuro, tendríamos que erigirnos
en eternas tejedoras: cada día un nuevo arreglo, una inextinguible in-
certidumbre sobre su contundencia y consecuencias, una labor eterna
sin un claro porvenir. Para aprehender la verosimilitud de esta idea, es
importante recordar que la guerra es una condición de existencia del
capitalismo y que éste es el modo que gobierna nuestro ser y nuestro
estar aquí en el presente. En otras palabras, la guerra es una condición
de existencia del mundo en que vivimos. Así, no parece existir ajuste
alguno en su interior que sane las relaciones sociales que nos urden y
trenzan el globo. No parece viable pensar que una reparación en las
estructuras sociales vigentes podrá detener y evitar la guerra. Si alguna
lo hiciera, el mundo dejaría de ser éste, empezaría a ser otro.
Recordemos también que cuando hablo del tejido social, me refiero
a las relaciones y prácticas sobre las que se monta un mundo, una reali-
dad. Aquéllas están engorrosamente imbricadas y hacen del mundo un
ítem complejo. Si esto es así y si el funcionamiento de las entidades de
este tipo —los sistemas, las redes, etc.— depende del funcionamiento
de cada una de sus partes pero éste, a su vez, depende del de todas las
otras partes que componen el todo y de su articulación como un todo,
entonces tiene sentido pensar que su transformación requiere la modi-
ficación del entramado entero. Para ver esto con mayor claridad vale la
pena examinar un par de planteamientos más específicos.
En primer lugar, existen distintos criterios para individuar una parte
(un mecanismo, un subsistema) de una totalidad: hay principios meto-
dológicos, funcionales, psicológicos, etc., para distinguir y singularizar
trozos. Cada uno de ellos puede ofrecer una partición distinta, ya sea
porque apuntan a finalidades distintas, porque enfocan su atención en
aspectos diferentes del ítem que aspiran a analizar, o por alguna otra
razón en la que se pudiese pensar. Un primer problema será entonces
elegir alguno de estos criterios, porque cualquier elección supone ya
cierta claridad respecto de lo que se busca, de lo que se quiere. Su-
pongamos, por otra parte, que logramos elegir un criterio. El siguiente

problema es la identificación (o individuación) de las partes que dañan
al sistema —o que hacen que éste funcione de manera inapropiada (por
ejemplo, impidiéndonos ser quienes queremos ser)— para repararlas o
sustituirlas, entonces tendríamos que comprender qué es lo que no nos
gusta o lo que es necesario cambiar, delimitar una a una cada práctica
que promueve o causa alguna conducta o efecto indeseado y promo-
ver acciones para que se modifiquen. En pocas palabras, tendríamos que
desenmarañar la red de prácticas y subjetividades que articulan a nuestra
sociedad. Sin embargo, hay buenas razones para pensar que las partes
de una totalidad no se pueden identificar con claridad separadas de la
totalidad ni son operativas fuera de ella. Así, esta labor parece destinada
al fracaso desde el principio.
La alegoría que utilizaron los zapatistas para representar el mundo
actual como una casa de dos pisos ilustra la idea de que no sólo resulta
difícil saber qué partes del mundo hay que cambiar para hacer de él un
lugar habitable, un sitio que nos dignifique, sino que, además, un núme-
ro infinito de remiendos terminan por hacer de éste un lugar inhóspito,
en el que es difícil residir. Según ellos, si empezáramos a introducir
vigas en cada lugar que parece desmoronarse para mantener la vivienda
en pie:
La casa no sería una casa. Es decir, en lugar de [ser] una vivienda. [ . . . ]

Sería una estructura más. Y quienes en ella vivan lo harán con el único
propósito de mantener arriba a los de arriba. Primero trabajando para arre-
glar y reforzar, luego convirtiendo su propio cuerpo en una parte más de la
estructura. Un absurdo: una vivienda que no sirve para vivir [ . . . ].
Y se preguntan “¿Para qué mantener una casa que ya no es una casa?”2

Por último, si suponemos que los sistemas complejos son diferentes
de sus partes e incluso de la suma de sus partes,3 entonces cualquier
2 Subcomandante Insurgente Galeano, “De cómo llegamos a la cofia del Vigía y lo
que desde ahí miramos”, p. 8.

3 Estas dos ideas hacen referencia a la naturaleza de un sistema complejo. La primera
se posiciona con respecto al debate existente en la literatura especializada sobre cómo

individuar (o identificar, o delimitar las fronteras de) un mecanismo; la segunda, por su
parte, lo hace en torno a la discusión sobre la relación del todo y sus partes. Ambas
discusiones son profundas y complejas. No me detendré a examinarlas ni a defender
con pormenores las posiciones que aquí sostengo, simplemente las daré por sentadas.
explicación parcial del sistema —o cualquiera que use términos agre-

gativos para dar cuenta de su operación— o cualquier modificación de
una de las partes del mismo será insuficiente para consumar su transfor-
mación. Una reconstrucción parcializada no parece una opción viable
cuando se habla de una alteración profunda de la realidad social, porque
las estructuras sociales suelen funcionar como sistemas homeostáticos;
esto es, las sociedades tienden a mantener una relativa constancia en su
composición original. Así, si cambiamos una de sus partes (o algunas
de sus características), el sistema tenderá a ajustarse en algún otro lugar
para mantener su peculiaridad en la medida de lo posible.
Esto se hace patente en la capacidad del capitalismo (en cualquie-
ra de sus etapas) para hacer suyas —o traducir a lenguajes de los que
puede apropiarse— luchas que buscan derribarlo o debilitarlo, para in-
corporar modos de estar en el mundo que parecerían serle antagónicos.
Los diversos feminismos articulan una de las luchas que, por excelencia,
han buscado desmontar la lógica relacional capitalista que se monta so-
bre el par sumisión-dominación, la cual prevalece en el mundo como es
hoy. Esta batalla ha tenido logros y fracasos, y algunos de sus discursos
más emblemáticos han sido acomodados en esta realidad que configura
nuestro mundo actual. Por ejemplo, el eslogan “lo personal es político”
se adecuó y terminó por imponer a las mujeres las “reglas de etiqueta en
el estilo masculino exigidas para hablar en público”, sometiéndonos así
al “disciplinamiento que las fuerzas patriarcales nos imponen a todos
los que habitamos” el margen de las minorías de la política.4
Dije antes que somos siempre en función de nuestro entorno. Si éste
es el caso y si se acepta todo lo recién propuesto, entonces parece que
reconstruir el tejido social implica reedificar la sociedad toda. Ser las
que queremos ser supone vivir en un mundo en el que podamos ser ésas,
Éstas son sólo algunas referencias que se pueden consultar para comprender los deba-
tes en cuestión: D.M. Armstrong, “In Defense of Structural Universals”, J. Bigelow y
R. Pargetter, “A Theory of Structural Universals”; T. Burge, “A Theory of Aggregates”;
R.M. Chisholm, “Parts as Essential to their Wholes”; C. Craver y T. James, “Mechanisms
in Science”; R. Cummins, “Functional Analysis”; J. Fodor, Psychological Explanation;
P. Hovda, “What is Classical Mereology”; D.K. Lewis, “Against Structural Universals”;
W.V.O. Quine, Theories and Things; T. Sider, “Parthood” y “Against Parthood”; A. Varzi,
“Mereology”; W.C. Wimsatt, “Complexity and Organization.
4 R. Segato, La guerra contra las mujeres, pp. 94–95. Otro ejemplo paradigmático
de la apropiación capitalista de discursos combativos proviene de algunas campañas

publicitarias. Benetton, por ejemplo, ha sido experta en hacer mercancías de la diversidad
sexual, e incluso del hambre y la pobreza.
esto es, implica transformar el mundo actual. Necesitamos, en resumen,

otro mundo. Requerimos hilar una red de relaciones nueva, restaurar un
todo complejo, hacerlo desde el principio otra vez.
Algunas preguntas pertinentes son: ¿cómo hacemos otro mundo?,
¿por dónde empezamos? Una respuesta a estas dos interrogantes es que
el primer paso consiste en destruir esta realidad. Si bien esto es necesa-
rio —es decir, es lo que hay que hacer—, la lógica subyacente a la acción
que emprendamos es importante. Si la estrategia parte de los mismos
principios con los que opera el mundo actual (si supone destruir para
reconstruir), entonces seguirán vigentes los modos de relacionarnos, de
mirarnos y de ser que hacen a este mundo el que es. Como diría José
Emilio Pacheco, esta vía nos haría ser todo aquello contra lo que lucha-
mos, es decir, todo aquello que necesitamos cambiar para ser quienes
queremos ser.5
Queremos desaparecer este sistema, no queremos asolar a quienes
aquí vivimos, a estos seres humanos desolados que somos. Lo que bus-
camos es repararnos, reparar a los vivos. Buscamos encontrar la dig-
nidad que nos hace personas por encima de la bestial realidad que tan
seguido nos arrastra y nos deja descarnadas. Por ello, y no sólo por ello,
la opción que se erige como la más apta para conducirnos a nuestro fin
es construir otro mundo; uno nuevo sobre bases inéditas. Un mundo que
haga imposible la subsistencia del actual, que esté montado sobre otras
bases materiales, sobre otra realidad. Pero, ¿qué es esto de construir un
mundo?, ¿se trata de hacer uno único de nuevo?, ¿o más bien buscamos
muchos mundos?
2 . ¿Qué es un mundo?
[N]o vayas a creer lo que te cuentan del mundo

(ni siquiera esto que te estoy contando)
ya te dije que el mundo es incontable.
M ARIO B ENEDETTI, “Mundo”
Un mundo es un modo de vida, una manera de hacer las cosas. Un mun-

do es un conjunto estructurado de relaciones, un sistema social. Una
5 J.E. Pacheco, en su poema “Antiguos compañeros se reúnen”, dice: “Ya somos todo
aquello / contra lo que luchamos a los veinte años” (La fábula del tiempo, p. 99).
configuración particular de prácticas sociales. Éstas se ejercen en con-

textos materiales que incluyen distintos tipos de entidades: personas,
edificios, herramientas, significados, creencias, montañas, electrones,
etc. Aquéllas estructuran nuestros estilos de hacer las cosas, la manera
como nos movemos en nuestro entorno, como nos tratamos unas a las
otras, como vivimos nuestra vida cotidiana. A veces se institucionalizan,
pero, aunque no lo hagan, cada configuración particular de ellas produ-
ce espacios que son ocupados por personas y define roles sociales. Si
un mundo es una configuración peculiar de prácticas sociales, entonces,
aunque en un espacio y un tiempo determinado tienda a haber un único
tipo de composición, es posible que haya más de una.
En nuestro mundo hay muchos mundos que hacen un único planeta,
pero no todos se ven. Somos sordas frente a otros. La ceguera nuestra
se debe a que hay uno, un mundo, que se erige como superior, que se
encima sobre los demás y pretende ser el único existente y posible. Ese
uno nos habita a muchas y nos hace ser las que hoy somos. Sin embargo,
todo mundo es pasajero porque un mundo, cualquier mundo, está hecho
de tiempo. El tiempo no es estático ni está fijo; todo mundo está en
continuo movimiento. Su vaivén natural suele transformarlo. Y de estos
cambios surgen nuevos mundos. Así, no sólo no hay una única manera
de ser del mundo (o de los mundos), sino que tampoco necesariamente
hay un solo mundo en nuestro tiempo. A cada mundo le toca un tiempo,
pero un tiempo puede comprender más de un mundo.6
Del tiempo y los mundos hablaré con detalle en otro capítulo más
adelante. Ahora me interesa examinar los muchos mundos que hoy aquí
conviven. Juan Chávez decía que cuando “muere un pueblo originario,
un mundo se apaga”.7 Lo que nos dice su voz es que a pesar de nuestra
6 En un tiempo y un espacio pueden existir mundos varios y diferentes. Si un tipo de
configuración de prácticas sociales es un mundo, entonces las distintas ejemplificaciones

de un mismo tipo son modos de ser del mundo. Así, podemos encontrar fácilmente
muchas maneras de ser del mundo en un mismo mundo.
7 El párrafo entero donde se mencionan estas palabras de Chávez es el siguiente:
“Cuando un territorio de un pueblo, nación, tribu o barrio originario es despo-

jado o destruido”, decía el Tata Grande, Juan Chávez Alonso, un indígena puré-
pecha que fue maestro y guía del CNI y del EZLN, “entonces mueren con él los
originarios que tiene en él raíz y casa. Y cuando muere un pueblo originario, un
mundo se apaga.”
Citado en Subcomandante Galeano, “Una historia para tratar de entender”.
invidencia hay aquí hoy, en nuestro mundo, tantos mundos como pue-
blos existen y es que cada uno de ellos es un modo de habitar la tierra,
de mirar a los demás, cada uno tiene su propia composición de prácticas
y costumbres, sus usos. Pero, además, en el transcurrir de las múltiples
maneras de ser muchos que se han sedimentado y desvanecido a lo lar-
go de la historia, muchos mundos han sido advertidos. Algunos de ellos
han nacido y existido, otros han sido simplemente imaginados. Todos
han sido posibles.
La noción de mundo posible tiene una larga raigambre filosófica: por
un lado, se ha usado desde Leibniz para designar conjuntos de hechos
posibles, de sucesos o fenómenos que no necesariamente son el caso,
sino que simplemente podrían serlo o podrían haberlo sido.8 Por otra
parte, más recientemente, esta noción se ha convertido en un mecanismo
que busca afinar nuestros modos de hablar de las cosas o del mundo
y ayudar a comprender cómo se asignan significados en el lenguaje.9
En particular, ha devenido en una herramienta formal para interpretar
afirmaciones modales, esto es, aseveraciones acerca de la posibilidad
o la necesidad de que algo ocurra (o sea de cierta forma).10 Se dice,
así, que la referencia a mundos posibles es una referencia a espacios de
posibilidad, a posibilidades lógicas, concebibles.11
Los autores contemporáneos que trabajan con este concepto sostie-
nen que éste sirve para interrogarse sobre cómo podría haber sido el
mundo (y nuestro acceso al mismo) si se hubiesen satisfecho ciertas
condiciones, o si algún hecho fuera diferente de como lo concebimos,
o si todo lo que creemos acerca de él resultase falso sin que nosotras
8Leibniz pensaba que los mundos posibles eran ideas en la mente de Dios y que,
como él es todo benevolente, el mundo actual debe ser el mejor mundo posible, cfr. G.W.
Leibniz, Escritos filosóficos.
9 Cfr. En “Mundos posibles”, Axel Barceló explica de manera clara y muy accesible
ese concepto.
10 La idea central es que cuando algo es verdadero en todos los mundos posibles (o
cuando ocurre en todos ellos) es (lógicamente) necesario (y, por lo tanto, su negación es
una contradicción).
11 Hay diferencias importantes entre las concepciones de distintos autores al respecto.
Algunos piensan que los mundos posibles son estipulaciones descriptivas (por ejemplo,
S. Kripke, Naming and Necessity), otros que son conjuntos maximales de proposiciones
(por ejemplo, A. Plantinga, The Nature of Necessity) o que son conjuntos de alternativas
de estados de cosas en el mundo (por ejemplo, A. Rayo, The Construction of Logical
Space).
pudiéramos saberlo.12 Esta indagación, afirman, contribuye o ilumina

nuestra comprensión del mundo actual en la medida en que nos dice
qué no es posible o qué es necesario que ocurra para que el mundo sea
como es. El examen de posibilidades y necesidades fija los compromisos
que podemos adquirir respecto de la verdad de ciertas aseveraciones o
creencias, y con la ocurrencia de ciertos sucesos o fenómenos. La moti-
vación detrás de este método es eliminar toda incertidumbre que pudiese
rondar nuestra comprensión de los hechos. Esta ansiedad, sin embargo,
arrebata a la idea de los mundos posibles todo su poder transformador
y nos hace perder de vista que no son las posibilidades lógicas las que
nos permiten subvertir el mundo, las que posibilitan imaginar un mundo
diferente, las que trastocan la realidad. Por estas razones, cuando ha-
blo aquí de mundos posibles me refiero a posibilidades físicas, sociales,
materiales. Discurro aquí no sobre concebir otros mundos, sino sobre
construirlos.
Marx decía que “los filósofos no han hecho más que interpretar de di-
versos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.13 Si
lo que nos interesa es transformar la realidad —construir mundos, hacer
posibles los soñados o imaginados, discernir los justos de los injustos—,
entonces quizá un procedimiento adecuado sea comprender cómo es (de
hecho) el mundo y a partir de ello aclarar cómo podría ser si quisiésemos
ser diferentes (mejores, dignas). Necesitamos, creo yo, comprender para
transformar y luego interpretar (de nuevo) para comprender (de nuevo)
y trocar (de nuevo). Este ciclo debe repetirse siempre para que el mundo
(cualquiera que sea) no termine por convertirse en un mundo que expele,
subordina o desaparece a la diferente.
La noción de mundo posible, tal como suele usarse en la filosofía
contemporánea, pretende contener, controlar el carácter aleatorio de la
realidad, la naturaleza estocástica del mundo. Ella parece suponer tá-
citamente que la erosión natural que el tiempo produce en el mundo
12 Ejemplos de quienes sostienen esta idea son aquellos que nos llevan a preguntarnos
¿qué pasaría si hubiese un planeta idéntico al nuestro, pero en el que el agua no fuese H2 O
sino XYZ? O ¿qué pasaría si viviésemos en un mundo en el que un demonio maligno
hiciera que todas nuestras creencias fuesen falsas sin que nosotros pudiésemos saber que
existe y, por lo tanto, estuviésemos sistemáticamente equivocadas? El primer ejemplo
se usa para poner a prueba la noción internista de significado que prevaleció en las
teorías del lenguaje del siglo XX. El segundo da cuenta de la motivación que suscita
el escepticismo sobre el mundo externo.
13 K. Marx, Tesis sobre Feuerbach.
puede capturarse y representarse con un aparato formal, como si no de-

jase huellas profundas en su modo de ser. Lo que esta manera de hablar
de mundos posibles pierde de vista es que los mundos, el mundo, se
construye por los significados que damos a lo que decimos o pensamos
acerca de él, pero también por hechos brutos, por prácticas sociales or-
dinarias, por modos de relacionarnos entre nosotras, por una realidad
material que los ampara.14
Desde mi punto de vista, un mundo posible no es una concepción
del mundo —ni un conjunto de compromisos con lo que del mundo
decimos ni un modelo del mismo—, sino un mundo real. Un mundo
posible es un universo, esto es, una configuración completa y compleja
de prácticas que existe potencial y realmente.15 Cada mundo posible es
una totalidad abierta que se materializa en una urdimbre, en una red
de relaciones que produce un efecto de frontera, de permanencia, de
superficie que contiene y produce personas. Un mundo es un proceso
en continuo movimiento, en constante transformación y, por lo tanto,
contiene muchos mundos posibles. Además, los mundos actuales tienen
y exhiben distintos modos de ser.
El tiempo encuadra y posibilita materializaciones diferentes de una
configuración específica, cada una de ellas encarna una manera de ser
del mundo. El mundo capitalista, por ejemplo y como hemos visto an-
tes, tiene maneras distintas y distintivas de ser. Las definiciones del yo
y los ideales a los que éste aspira se han modificado al son de la com-
plejización y la sofisticación del modelo de intercambio capitalista que
hoy se llama “neoliberal”. Los cambios que éste ha traído a la economía
mundial y sus consecuencias para distintos modos de vida han sido muy
documentados y estudiados.16 Un ejemplo de esto es la transformación
de la riqueza natural en prosperidad económica, o, dicho de otra forma,
14 J. Krause, “Collective Intentionality and the (Re)Production of Social Norms: the
Scope for a Critical Social Science”, p. 342.
15 David Lewis sostiene esta idea. Desde su perspectiva, el mundo actual es el nuestro,
el que habitamos pero todos existen y no son reducibles a conjuntos de enunciados. Cfr.
On the Plurality of Worlds.
16 En “300”, un texto de 2018, los subcomandantes Moisés y Galeano subrayan que la
nueva cara del capitalismo produce fenómenos complejos y potencialmente catastróficos.

En particular identifican los siguientes: una crisis ambiental mundial que va a alterar a
nuestro planeta; una pauperización y destrucción de territorios que genera una migración
descontrolada en busca de vida, y un agotamiento de los recursos naturales que no podrá
reponerse ni en milenios.
la apropiación individual por particulares del agua, la tierra o el aire y la

consecuente modificación de nuestra relación con el medio ambiente.17
El mundo como es hoy es uno entre muchos (posibles). Para cam-
biarlo, para hacer de nuestro hábitat otro mundo, para que otro mun-
do posible sea nuestro mundo actual, necesitamos aprehender la reali-
dad, acceder a ella y cambiarla. Es imprescindible evitar los patrones
de relación social existentes; es crucial eludir la reproducción (a veces
encubierta y casi siempre inconsciente) de las relaciones sociales que
moldean el mundo en que vivimos y que nos hacen daño. El mundo
puede ser otro, puede ser muchos otros que conviven para hacernos a
todas diferentes, a todas singulares, a todas personas dignas, cada una
con su red de contención y liberación. El mundo puede ser otro y con él
nosotras podemos ser otras, las que queremos ser.
3 . ¿Qué significa “construir” un mundo?

Decir que no hay un único mundo puede significar o bien que (a) hay
muchas maneras de pensar acerca del mundo —acerca de las otras, de
nuestras relaciones con ellas—, esto es, distintas cosmovisiones o con-
cepciones de la realidad; o bien que (b) hay diferentes mundos, esto es,
diferentes bases materiales en las que se sustentan diferentes sociedades
o estructuras sociales, diferentes conjuntos de prácticas colectivas. Estos
dos planteamientos no son tan diferentes si pensamos que “lo ideal no es
sino lo material, traducido y traspuesto a la cabeza del hombre”.18 Es de-
cir, el mundo como es no necesariamente es diferente de el mundo como
lo concebimos. Nuestras concepciones del mundo están constreñidas y
sostenidas por el mundo como es, y, a su vez, moldean o estructuran el
mundo. La idea es que nuestras maneras de pensar el mundo nos hacen
habitarlo de cierta manera y este vivirlo lo forja, acomoda sus partes
y nos acomoda a nosotras de maneras que después parecen naturales,
ancestrales, objetivas o independientes de su temporalidad y de nuestro
hacer y estar aquí.
Hay que tener cuidado con esta idea. Lo que ella dice no es que (a) y
(b) sean idénticas, sino que hay una relación de dependencia mutua en-
tre ellas. Pensar que establecen lo mismo puede conducirnos a pensar lo
17 Cfr. “El capital y el capitaloceno” (p. 12), de E. Altaver, quien documenta y argu-
menta en este sentido de manera ejemplar.

18 Marx, El capital I. Crítica de la economía política, p. 19.
que suelen sostener algunos constructivistas, esto es, que hay un víncu-
lo directo entre significado y objeto, o que los fenómenos sociales están
constituidos simplemente por los significados subjetivos que les asigna-
mos. Esta idea descansa en una confusión, en una tendencia que tenemos
a fundir el significado asignado a los hechos (las acciones, los fenóme-
nos o los sucesos) con la realidad; sin embargo, como dice Kosík: “La
realidad no es el sistema de mis significados ni se transforma de acuerdo
con los significados que atribuyo a mis proyectos. Pero con su acción el
hombre inscribe significados en el mundo y crea la estructura significati-
va del propio mundo.”19 La realidad social —el conjunto de los objetos
o propiedades sociales— tiene una naturaleza dual: es subjetiva y ob-
jetiva. Subjetiva porque sin nosotras, sin nuestras historias y acciones,
simplemente no existiría. Objetiva porque tiene poderes causales: puede
coaccionarnos para que actuemos de ciertas formas, para que seamos
de cierto modo.20 En otras palabras, lo que los objetos sociales sean no
es algo que esté completamente determinado por la red simbólica que
arrojamos sobre ellos. Esto obedece también a las características físicas
que tienen y que sobrepasan nuestra experiencia, nuestra percepción y
nuestro lenguaje. Los objetos sociales dependen, asimismo, de las rela-
ciones espaciales y temporales en las que ocurren, de los significados
que otras pueden otorgarles.21 En este sentido podemos decir que esos
objetos se vuelven significativos al incorporarse en nuestras prácticas, a
nuestros modos de hacer y ocupar el mundo.
Así, la noción de construcción social del mundo o de la realidad tiene
también un carácter dual. Esto puede apreciarse en las maneras en que
se habla de ello en la literatura especializada. Por un lado, el concepto se
usa para sostener que lo social —los distintos modos de ser muchos—
produce ciertas entidades —o se materializa en objetos, instituciones,
normas, etcétera—. Por otro lado, se utiliza para desacreditar la pre-
sunción de que hay ciertas características o propiedades en el mundo
o del mundo que son inevitables en la medida en que son objetivas o
naturales.22 Esta última posición suele asociarse a las teorías críticas
19 K. Kosík, Dialéctica de lo concreto, p. 133.
20 De acuerdo con Krause (op. cit., p. 342), estudios recientes en neurociencias y psi-
cología experimental subrayan la importancia de vivir conforme a regularidades sociales.
Éstas, sostiene él, crean expectativas y expresan actitudes y creencias que podemos iden-
tificar y tomar como pistas para comprendernos entre nosotras y para saber cómo actuar.
21 W.H. Sewell, “The Concept(s) of Culture”.
22 Esta manera de plantear tales tesis resulta burda y general pues ambas posiciones
que buscan desnaturalizar nuestra manera de pensar el mundo y abrir,

por ese medio, la posibilidad de transformar la realidad.23 El primer
planteamiento, por su parte, se vincula con las teorías constitutivas de
lo social que admiten, cuando menos, dos versiones: (i) una débil (y
verosímil) de acuerdo con la cual hay una dimensión de la realidad que
existe por la interacción humana; y (ii) otra fuerte que sostiene que la
realidad toda existe porque existen las categorías mentales, las prácticas
discursivas y los intercambios simbólicos que la crean. Aquí sólo aspi-
ro a defender (i), que también puede formularse como sigue: lo que la
gente cree que es real está “significativamente moldeado no sólo por la
realidad objetiva, sino también por sus contextos socioculturales”.24
Estos dos modos de usar el concepto de construcción social de la
realidad puestos en conjunción dan lugar a una versión de lo que se ha
llamado “la ontología social crítica”.25 Mi versión de esta posición es al
mismo tiempo constructivista y realista. Lo primero porque sostiene que
los poderes y las relaciones causales de los objetos o de las estructuras
sociales son “independientes de la mente” o de nuestras teorías acerca de
ellas, esto es, los fenómenos sociales trascienden toda intencionalidad o
voluntad individual o colectiva.26 Al mismo tiempo es constructivista,
admiten versiones diversas y han dado lugar a debates interesantes y sustantivos. Por
ahora no me adentraré en ellos porque desviarían la atención de mi argumento central.
Cabe mencionar, sin embargo, que las dos posiciones suelen presentarse por separado e
incluso en literaturas especializadas distintas, lo cual ha llevado a pensar que son ortogo-
nales una a la otra. Ahora bien, como mencioné antes, éste no necesariamente es el caso.
Para ver el contraste con claridad y detalle cfr. D. López de Sa, “Constructing Social
Constructions”; C. Smith, What Is a Person?
23 Cfr. I. Hacking, The Social Construction of What?; López de Sa, op. cit.; Smith,
op. cit.
24 Smith, op. cit.
25 Una teoría es crítica si “busca clarificar los hechos del presente para contribuir a
desmantelar las formas sistemáticas de dominación” (N. Fraser, “What’s Critical about
Critical Theory? The Case of Habermas and Gender”; R. Zambrana, “Paradoxes of Neo-
liberalism and the Tasks of Critical Theory”, p. 93). La ontología crítica es, entonces,
aquella que busca comprender cómo es la realidad, cómo puede transformarse para ani-
quilar las prácticas sociales en que se sustentan las diversas formas de la dominación, la
explotación y el despojo.
26 Boyd (“Realism, Approximate Truth, and Philosophical Method” y “Realism, Anti-
Foundationalism and the Enthusiasm for Natural Kinds”) sostiene que el constructivismo
y el realismo se distinguen en que el primero cree que la adopción de ciertas teorías o
esquemas clasificatorios hace una contribución no causal (conceptual o lógica) a los
poderes causales de los objetos que esas teorías estudian. El realismo crítico social sos-
ya que considera que las prácticas sociales pueden tener (y de hecho tie-
nen) un efecto causal profundo en la realidad, esto es, producen modos
de ser y de pensar el mundo. Un ejemplo típico de esto es el dinero.
Nuestras prácticas de intercambio producen (o causan la existencia del)
dinero y éste perpetúa ciertas relaciones que hacen posible que todo se
convierta en dinero (o se adquiera por medio de él).27
La idea es que los objetos sociales tienen propiedades sociales y és-
tas están determinadas o constreñidas por las propiedades del mundo
(físico, material). Así, esos objetos tienen poderes causales más allá de
las teorías que elaboramos acerca de ellos. Los objetos sociales se resis-
ten a nuestra forma de interpretarlos. La realidad que les da anclaje es
desafiante; siempre podemos estar equivocadas respecto de ella, además
de que se resiste a aceptar algunos de los significados que buscamos
asignarle y, por lo tanto, no cualquier interpretación posible (o disponi-
ble) de los hechos es verdadera, verosímil, correcta, buena o adecuada.28
Su aptitud se exhibirá en la práctica: sólo al llevar a cabo una actividad
sabremos si la realidad acepta que la concibamos de cierto modo, que
procedamos de cierta manera respecto de ella, etc. Por ejemplo, sembrar
algo en cierto lugar y en cierto momento puede o no producir una co-
secha, y esto determinará que sea o no sea adecuado hacerlo ahí, en ese
momento. Lo mismo ocurre con otras cosas: atender un dolor de estóma-
go mediante uno u otro procedimiento puede tener resultados positivos
o negativos; decidir conducir un vehículo puede ser una acción buena o
mala según las circunstancias personales y sociales en las que se haga,
etcétera.
Nótese que una posición de este tipo nos lleva a aceptar que (i) nues-
tras prácticas actuales y nuestras teorías o esquemas clasificatorios pre-
sentes no tienen ninguna influencia en las propiedades de los objetos en
el pasado y, por consiguiente, los sucesos, estructuras sociales o acon-
tiene, precisamente, que lo real “puede consistir en cosas materiales [ . . . ] o no materiales

[pero] lo que importa [ . . . ] es que posean o estén dotadas de algunas propiedades, me-
canismos, fuerzas [ . . . ] o relaciones [ . . . ] capaces de producir efectos causales en el
mundo” (Smith, op. cit., p. 14).
27 En El capital, Marx sostiene: “A medida que la circulación de mercancías se ex-
tiende, aumenta el poder del dinero, la forma siempre dispuesta y absolutamente social
de la riqueza” y —añade— como el dinero “no deja ver qué es lo que se ha convertido
en él, todo, sea o no mercancía, se convierte en dinero. No hay nada que no pueda ser
comprado o vendido” (op. cit., p. 122).
28 Cfr. Smith, op. cit..
tecimientos del pasado no deberían interpretarse acríticamente, esto es,

sin reflexionar en torno al aparato interpretativo con que se estudian y
se miran o sin intentar comprender su historia y contexto. (ii) El futuro
y sus acontecimientos no necesariamente serán como los del presente y
(iii) no puede haber diferencias en nuestras prácticas sin diferencias en
la realidad.
Pareciera entonces que crear un mundo no es una cuestión de pro-
yectar nuestras ideas en el mundo y pretender que encaje en ellas.29 Es
decir, no se trata de descubrir el mundo que existe fuera de nosotras y
sobre él “proyectar nuestros significados construidos, que son los verda-
deramente significativos y reales”.30 Esto sólo esconde la realidad y nos
lleva a reificar los patrones sociales, a reiterar las relaciones y ratificar
las prácticas que constituyen el mundo como es hoy. Si el fundamento de
la realidad social son las relaciones, de lo que se trata es de comprender
los significados que emergen de ellas y de modificarlas para transformar
nuestras prácticas y sus materializaciones.
La realidad social está construida en parte por el significado que sus
actores le conceden, pero la significación por sí sola no construye reali-
dades; en todo caso edifica narrativas. Y aunque parece cierto que la
narrativa del vencedor es una forma más de la opresión, ésta no es la
única ni la más palpable. Así, un mundo sin capitalismo precisa no
sólo ultimar este relato, sino liquidar aquello que lo sustenta, a saber,
un modo de relacionarnos, de mirar a la otra. Este último se materializa
en una realidad que se nos escapa, que deja de depender de nosotros,
que repetimos hasta el hartazgo como si fuese lo dado, que se aparta de
los significados que le atribuimos y adquiere vida propia.
La construcción de otro mundo requiere la comprensión del mundo
como es hoy (esto es, de las estructuras subyacentes a las relaciones so-
ciales). Construir un mundo exige aprehender el carácter ontológico de
nuestro mundo y, como resultado, modificar las prácticas e instituciones
29 De acuerdo con Boyd (“Realism, Anti-Foundationalism and the Enthusiasm for Na-
tural Kinds”, p. 143), este constructivismo es problemático porque supone que la depen-
dencia de las estructuras sociales en nuestras concepciones de ellas es tan profunda y está
tan lejos de nuestra comprensión que en algún sentido se vuelve imposible llevar a cabo
inferencias inductivas o explicar los problemas sociales. Si esto fuese así —añade—,
entonces la investigación social no produciría conocimiento genuino de las relaciones
reales pero socialmente construidas, sino ideología.
30 Smith, op. cit., p. 169.
deformadas que lo constituyen.31 Así, construir un mundo no depende

(ni puede depender) de la decisión voluntaria de una persona o de un
conjunto determinado de personas. Más bien es una cuestión de cam-
biar colectivamente nuestras prácticas. Para esto hace falta la resistencia
colectiva, la rebeldía y la organización. Construir un mundo diferente
del que hoy vivimos supone hacerlo nuestro, de todas o, quizá sea me-
jor decir, de nadie. No nos pertenece, nos da suelo para caminar, aire
para vivir. Construir un mundo significa asegurar que quienes vienen
atrás encuentren vida y que la vida sea de y para todas. Construir un
mundo mejor implica vincularnos con las otras, encontrar un modo de
relacionarnos con ellas y con el mundo que no las demuela, que no lo
extermine.
4 . La sociedad
Rita Segato dice: “elegir el camino relacional es optar por el proyecto
histórico de ser comunidad”. Este propósito es profundamente subversi-
vo, radicalmente transformador porque, como ella señala, la comunidad
promueve y alienta la reciprocidad y ésta “arraiga, localiza y relaciona
de forma concreta”.32 Esto es disfuncional para el mundo como es hoy
porque involucra la afectividad, la mirada efectiva, el contacto corporal,
que hace de los cuerpos personas y no mercancías; de las relaciones,
fundamento y no accidente; de la política, ocupación de la otra y no
administración de recursos; de la vida, vida y no sobrevivencia.
La autonomía de la que actualmente gozan las comunidades zapatis-
tas ilustra estas ideas. Uno de los pilares en que se sostiene es el trabajo
colectivo, que, sin embargo, necesita recursos económicos y bases ma-
teriales. Dice Paulina Fernández: “[para llevar a] la práctica un gobierno
autónomo [ . . . ] fue condición previa recuperar la tierra. La construcción
de los municipios autónomos necesitaba tener un territorio delimitado
[ . . . ] donde disponer de espacio y libertad para organizar la producción
trabajando colectivamente la tierra.”33 Y para que este gobierno ofrecie-
se una “alternativa al sistema de propiedad, producción y dominación”
31 Cfr. M.J. Thompson, “Toward a Critical Social Ontology: A Foundational Frame-
work for Critique and Judgement”.

32 Segato, op. cit., p. 106.
33 P. Fernández, Justicia autónoma zapatista. Zona selva Tzeltal, pp. 105–106.
característica de el mundo como es hoy, ellos echaron mano de “conoci-

mientos y costumbres [ . . . ] afines a la vida comunitaria”.34
Una comunidad es una amalgama de personas, cada una de las cuales
pertenece a un todo y se siente como parte sustancial y sustantiva de ese
todo, de modo que lo que afecta a la primera afecta a las otras y vicever-
sa.35 Una comunidad es una urdimbre de subjetividades relacionadas;
implica similitud y diferencia, encuentro y confrontación. El mundo co-
munitario es cohesivo y distintivo a la vez. Una comunidad se distingue
de otras de múltiples maneras: por los fines y metas que persigue, por
las personas que la habitan y hacen posible, pero también, y sobre todo,
por las relaciones que la sustentan y la materializan. Estas últimas le
ofrecen rostro o, quizá es mejor decir, cuerpo. Toda comunidad tiene
una corporalidad colectiva que se despliega y manifiesta en actividades
particulares.
De nuevo recurro a la realidad de las comunidades zapatistas para
ilustrar este punto. Los trabajos colectivos antes mencionados son di-
versos y variados. Uno de ellos es el de labranza, en el que un día tuve
la suerte de ser recibida. Ese día, iniciamos ahí, por la parte alta, el arado
de un terreno en una pendiente pronunciada. Éramos muchos y muchas.
Cada una tenía su instrumento (guadaña o machete), pero íbamos a tra-
bajar todas juntas. Nos colocamos en línea a todo lo ancho del terreno
y comenzamos a avanzar hacia abajo. En algún momento, debido a mi
falta de conocimiento, me desplacé un poco más rápido y dejé al gru-
po ligeramente atrás. El resultado de mi acción empezaba a perturbar
la labor. Muy pronto, sin embargo, el resto de las compañeras me ex-
plicaron que teníamos que trabajar como un solo cuerpo, que teníamos
que ir todas parejas haciendo casi el mismo movimiento porque, de otro
modo, no era posible avanzar. Cuando me llamaron la atención, volteé
y lo que miré fue un único elemento compuesto de múltiples, variados
y muy diferentes cuerpos que avanzaban al unísono, para llevar a cabo
una labor en beneficio de la comunidad que las incumbe a todas, pero
que va más allá del conjunto y de cada una de ellas.
En esta historia se vislumbra cómo hacer comunidad: vivir en ella
exige la disposición a actuar con otras como un solo cuerpo; a existir
en colectivo; a trabajar conjuntamente para alcanzar metas comunes.
Requiere también la disposición a abrirse para ser las otras, a mirarlas
34 Ibid., p. 105.
35 L. Villoro, De la libertad a la comunidad, p. 25.
y nombrarlas como una y como todas; precisa de la reciprocidad. Esa

breve narración quizá haga patente que, en una comunidad, el individuo
y la colectividad no son excluyentes, sino complementarios. Que ahí tie-
ne sentido decir “yo soy, por lo tanto nosotras somos, nosotras somos,
por lo tanto yo soy”.36 Podemos ir más allá y sostener, siguiendo a de
Warren, que la comunidad hace posible la libertad en la medida en que
aquélla es práctica colectiva y ésta es “inseparable de la reciprocidad
con otros individuos en libertad” —por ello ocurre en formas colecti-
vas de existencia— y la reciprocidad genuina “se funda en la praxis de
los individuos”.37 Podemos decir finalmente, siguiendo a Fortes, que
el individuo y la colectividad son “dos lados de [un] mismo complejo
estructural” que en su “relación recursiva, dinámica, implementada en
la práctica [ . . . ] produce la sociedad”,38 un mundo, diría yo.
La comunidad tiene por fundamento el servicio y, por lo tanto, no tie-
ne cabida si no hay voluntad de servir al otro, de escuchar y comprender
a la diferente; no tiene aforo en un mundo donde lo que se busca es
imponer en vez de convencer.39 No tiene lugar si se piensa que servir a
la totalidad es borrar la propia singularidad; pero en un mundo en el que
fuésemos las que queremos ser este servicio se comprendería como una
lucha por la justicia. Y ésta no radicaría en repartir bienes adecuadamen-
te, ni sólo en encontrar y castigar a los responsables de ciertos hechos.
La justicia requiere comprender la historia de un suceso, su genealogía;
precisa desentrañar las causas que lo ocasionaron y, sobre todo, exige la
modificación de las condiciones que hicieron posible la injusticia. Sólo
cuando esto último ocurre se puede hablar de su existencia.
Para que haya justicia es necesario tener memoria y ejercerla. No
olvidar las huellas que la injusticia y el olvido han surcado en el noso-
tros que somos como mundo.40 Mantenernos vivas porque la memoria
tiene fuerza de gravedad, siempre nos atrae y nos devuelve al presen-
te que sólo es posible con pasado.41 Si esto es así y si aceptamos que
la libertad no es posible sin justicia, entonces nos daremos cuenta de
36 N. de Warren, “We Are, Therefore I am —I am, Therefore We Are: The Third in
Sartre’s Social Ontology”, p. 62.

37 Ibid., p. 49.
38 S.D. Gillespie, “Personhood, Agency and Mortuary Ritual: A Case Study from the
Ancient Maya”, p. 101.

39 L. Villoro, Tres retos de la sociedad por venir, p. 17.
40 Eraña y Rojas, “Más allá de Ayotzinapa”, p. 32.
41 Patricio Guzmán, en el documental Nostalgia de la luz, dice: “Los que tienen me-
cómo la búsqueda de la libertad sigue siendo el motor de la vida so-

cial y sus imaginarios, pero ahora esta indagación se inserta fuera del
péndulo que va del individuo a la sociedad.42 La libertad aquí “es la
experiencia de un deseo que se reconoce, se asume y se busca. El deseo
no implica nunca la mera posesión de algo, sino la transformación de
ese algo. El deseo es una demanda: la exigencia de lo eterno, ahora. La
libertad no constituye el cumplimiento de ese deseo, sino el reconoci-
miento de su suprema importancia.”43 La libertad en comunidad sigue
siendo autodeterminación, autonomía. Pero ésta no puede separarse del
colectivo porque “solamente dentro de la comunidad [con otros, tiene
el] individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos
los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la
libertad personal”.44 La idea es que un individuo en soledad no puede
ser virtuoso (bueno, honesto, prudente), porque las cualidades morales
son características relacionales, sociales. Así, toda acción libre, toda ac-
ción gobernada por nuestros propios valores y ejecutada con probidad
está inserta en un marco social. En este sentido, un mundo en el que la
comunidad sea fundamental entraña una autonomía heterónoma. En ese
mundo, la autonomía y la heteronomía son dos polos complementarios
que oscilan sin tregua entre sí.
Esto último es posible —es decir, tiene sentido pensar que no hay
un conflicto entre la autonomía y la heteronomía— si pensamos que
una persona es producto de una red de relaciones —que ella misma
encarna un conjunto de relaciones. Si esto es lo que yo soy, entonces
mi singularidad no desaparece en el colectivo, porque “la experiencia
colectiva, la vida de grupo, no es, como suele creerse, el ámbito en el
cual se atemperen o disminuyan los rasgos sobresalientes del individuo
singular, sino, por el contrario, es el terreno de una nueva individuación,
aun más radical”.45 Es más radical porque ocurre en el campo de batalla
que tenemos con nosotras mismas frente a las otras. El colectivo, la co-
moria son capaces de vivir en el frágil tiempo presente. Los que no la tienen, no viven en
ninguna parte.”
42 G. Flores Mercado, “Comunidad, individuo y libertad. El debate filosófico-político
sobre una triada (pos)moderna”, p. 23.

43 J. Berger, Con la esperanza entre los dientes, p. 18.
44 Karl Marx y Federico Engels, La ideología alemana.
45 Paolo Virno atribuye esta idea a la segunda tesis de Gilbert Simondon (L’In-
dividuation psychique et collective: à la lumière des notions de forme, information, po-

tentiel et métastabilité) asociada a la idea más general de que existe una realidad prein-
dividual que está a la base de toda individuación. Aquél explica la radicalidad de estos
munidad, ajusta mi modo propio y particular de ser, exhibe y expone mis

vulnerabilidades. Me hace ver mi diferencia y la afina con el diapasón de
las todas que somos. Si la comunidad marca el tono, la época y la trama
le imprimen ritmo y melodía a las relaciones en las que estamos insertas.
El mundo que queremos, el mundo de la comunidad, busca otro tiempo,
que corra a su propio ritmo sin perder la memoria que “es el espejo que
ayuda a entender el presente y que promete el futuro”.46
Este otro mundo implica otro modo de hacer y pensar en la política,
que deberá dejar de concebirse como ejercicio de gobierno, como la ca-
pacidad para ejercer un mandato o administrar un gobierno. La política
en este otro mundo es la capacidad de quien sea para ocuparse de los
asuntos comunes y comienza con nuestra capacidad para apropiarnos
de los dolores de las otras.47 La nueva política es una invención coti-
diana, una “política que apuesta al futuro” y que la “hace desde aquí y
desde ahora”.48 Si esto es así, entonces hacer comunidad es una forma
de hacer política. Ambas requieren la escucha; exigen mirar al diferente
como diferente, atender a la otra, a lo otro; ambas son encuentros de
vulnerabilidades.
5 . ¿Quiénes queremos ser?
Para vivir no quiero

islas, palacios, torres [ . . . ]
Quítate ya los trajes,
las señas, los retratos;
yo no te quiero así,
disfrazada de otra,
hija siempre de algo.
Te quiero pura, libre,
irreductible: tú.
P EDRO S ALINAS, “Para vivir no quiero”
planteamientos en los siguientes términos: “En la participación en un colectivo, el sujeto,

lejos de renunciar a sus rasgos más peculiares, tiene la ocasión de individuar, al menos
en parte, la cuota de realidad preindividual que lleva siempre en sí” (Gramática de la
multitud, p. 25).
46 Subcomandante Insurgente Marcos, “La historia de la medida de la memoria”, p. 61.
47 J. Rancière, Moments Politiques, p. 124.
48 A. Anguiano, “Guerra, política, resistencias y alternativas”, p. 62.
La pregunta acerca de quiénes queremos ser nos exige comprender nues-

tro mundo y discernir lo que nos gusta y lo que no nos gusta de él. Nos
obliga a buscar modos nuevos que conduzcan a la construcción de otro
mundo. Nos incita a que juntas, casi como si fuésemos un solo cuerpo,
actuemos para hacer realidad el mundo posible que hoy es un sueño para
algunas y realidad para otras.
Desde mi perspectiva, queremos ser aquellas que se reconocen en
las emociones, las debilidades, los cuerpos de las otras. Queremos ser
partícipes de la vida, constructoras de mundo. Queremos ser horizonte
ético. Queremos ser aquellas de las que hablaba Villoro cuando decía
que la vida se trata de “cumplir con el designio del amor: realizarse a sí
mismo por la afirmación de lo otro”.49 Queremos mantenernos dignas,
resistir dignamente los embates cotidianos de la guerra que domina todo
—nuestras relaciones sociales, nuestro modo de tratar a la otra, nuestro
modo de mirarnos a nosotras mismas—. Queremos hacernos cargo de
las otras y de nosotras mismas, construir comunidad para hacer mundo
y así vivir en muchos mundos, todos los posibles, todos los reales que
son hoy y abren la posibilidad de mañana.
Para hacer posibles a estas que queremos ser, el mundo que hagamos
tiene que subvertir el orden del actual. En él será necesario advertir que
la diferencia nos constituye, que somos todas las distintas que todas so-
mos. No queremos un mundo en el que seamos diferentes pero iguales,
sino un mundo en el que seamos desiguales pero distintas;50 es decir,
no queremos homogeneizar formas y modos, enseñarles a las demás
cómo deben ser, imponer modelos de vida que todas deberían satisfacer
en todo tiempo y lugar, si es que ellas han de encontrar un lugar en
el mundo. La diferencia enriquece, y sólo es un problema cuando se
piensa que implica alguna de las caras de la opresión, cuando presupone
o involucra de alguna manera juicios de inferioridad o superioridad. La
desigualdad es un problema cuando se presenta en un mundo en el que
es común creer que lo que le pasa a la dispar no me pasa (ni puede
pasarme) a mí, en el que toda confrontación es vista como competencia,
como oportunidad para aplastar a la otra.
El enfrentamiento con la otra puede ser doloroso porque me muestra
mi propia vulnerabilidad, mi fugacidad; me hace ver mis limitaciones
y mis límites; marca y señala mi temporalidad. Envejezco y los años
49 L. Villoro, Tres retos de la sociedad por venir, p. 17.
dejan marca. Soy niña y mi entorno me atavía. Esas huellas —cualquier

huella— me señalan y distinguen, me muestran. Me ponen, como toda
traza, a merced de las otras —de sus juicios o de sus acciones— y del
mundo. La confrontación también es, sin embargo, encuentro cara a cara
y, en esa medida, me hace asunto de las otras y las hace a ellas asunto
mío. Nos hace una advertencia ética —nos deja ver que somos tan tran-
sitorias como la otra, como cualquiera— y nos empuja a ser mejores
personas, a tratar a la otra como otra y desigual, pero tan vulnerable y
tan persona como yo o como cualquier otra.51
Si es en el mirar donde la otra aparece, es en la relación donde las
personas se conforman y en el hacer donde el nosotros se presenta.
Mirar, tocar, rozar a la otra es ya una forma de estar relacionadas y,
por ello, somos muchas y somos una a la vez. La manera en que nuestro
ser muchas se organiza es lo que distingue unas sociedades de otras,
unos mundos de otros. Estas diferencias se articulan lentamente y son el
resultado de un conjunto de acciones que, al cabo de mucho repetirlas,
cristalizan en un modo de habitar el mundo que se materializa en un
modo de ser del mundo. Una de las maneras de estar juntas, de ser
muchas, es en comunidad, porque promueve el reconocimiento de la
diferencia en la desigualdad.
Un mundo sin capitalismo, un mundo donde podamos ser estas otras,
estas que queremos ser, necesita la lucha colectiva, la construcción co-
mún, pero también precisa de un compromiso personal. Demanda un
compromiso ético y una articulación colectiva de cuerpos y miradas.
Nos invita a mirarnos como partícipes activas de la transformación de
la realidad y a convertirnos en ello. Esto es así porque nuestra vida es
una manifestación y una afirmación de nuestra vida social, de modo que
para ser las que queremos ser necesitamos modificar nuestras prácticas
ordinarias, construir presentes dignos, dignificar las relaciones sociales,
dignificarnos todas.52
La pregunta de ¿quiénes queremos ser? también nos interpela de una
manera personal: nos llama a encontrar una narrativa y a emprender
51 Esta idea hace eco de lo que Levinas expresa con fuerza y claridad cuando sostiene:
“este en-frentar del rostro en su expresión —en su mortalidad— me señala, me llama,

me reclama: como si la muerte invisible afrontada por el rostro del otro —pura alteridad,
separada en cualquier caso de todo conjunto— fuera ‘asunto mío”’ (Entre nosotros.
Ensayos para pensar en otro, p. 175).
52 Esta idea hace eco de los planteamientos de María Eugenia Sánchez Díaz de Rivera
(“El pensamiento crítico ante la pseudoidentidad nacional”).
acciones que reconstituyan el tejido social, nos invita a hacernos cargo

de las otras y de nosotras mismas, a entregarnos a las demás. En este
sentido, las respuestas para ella son íntimas. Pero las soluciones —aun
las más individuales— son ecos de otras voces, de otras decisiones, de
las determinaciones de otras. Así, la sentencia más general frente a esta
interrogante es que queremos ser tú; esto es, queremos ser la otra que
también soy yo y que puede ser nosotras.
5. La persona: una resonancia
corpórea
Si no hay piedra que rompa el maleficio

la autohipnosis embriagará a su víctima,
lo hará un tirano incapaz de ver
más allá de su ombligo mínimo,
precisamente la cicatriz
que nos señala a fuego para indicar
pertenencia al conjunto, la obligación
de ser para otros ya que somos de otros
J OSÉ E MILIO PACHECO, “Jardín de niños”
Yo soy la fuerza con sus pliegues,

la fuerza que adopta una manera de plegarse
—a eso llamamos “persona”—
y que a veces se despliega y se deja ver
ante quien puede, ante quien sabe ver dentro de los pliegues.
C HANTAL M AILLARD, “Diario de Benarés”
La estructura binaria (o dicotómica) que subyace en un gran número de

problemas filosóficos y que quizá sea la matriz primaria desde la cual
se articula mucho de nuestro pensamiento ordinario tiene como una de
sus manifestaciones más penetrantes aquella que deslinda al individuo
de la sociedad. La hipótesis sobre la cual construiré este capítulo es que
este dualismo se sustenta en una concepción (errónea) de lo que es una
persona o, dicho en términos más estrictos, en un concepto incorrecto de
“persona”, y al mismo tiempo sostiene esa concepción. Esta noción es la
que, en los capítulos 2 y 3, identifiqué con los planteamientos modernos,
la que asocia a cada persona con un individuo y niega que una entidad
colectiva pueda ser considerada como tal (así como niega que tenga
los atributos o derechos que ellas poseen). Desde ese punto de vista,
una persona es un agente: alguien que obra y que tiene poder causal,
que puede originar y producir sucesos, fenómenos, etc.; es alguien que
puede ser alabada o acusada, castigada o premiada. Una persona, en
términos generales, es un “yo”: un cuerpo y una mente desde la que se
originan acciones con consecuencias.
En general se ha pensado que teorizar acerca de las personas entraña
pensar acerca de qué las hace unas, esto es, cómo y por qué son idénticas
a sí mismas. En otras palabras, la reflexión en torno a la agencia supone
o comprende de una u otra manera el problema de la identidad personal.
Hay formas diversas de pensar en torno a este problema. Algunas de
las preguntas que suelen asociarse con él son las siguientes: (i) ¿qué es
lo que hace que yo sea algo en vez de nada o muchas cosas?; (ii) ¿qué
es lo que hace que yo sea alguien (una persona) en vez de algo (una
cosa)?; (iii) ¿qué es lo que hace que yo sea yo en vez de alguien más?; y
(iv) ¿cómo sé que yo soy yo?
La primera de estas preguntas da lugar a lo que se conoce como “el
problema de la unidad, continuidad o persistencia” y tiene una versión
metafísica y otra psicológica. La primera de ellas indaga sobre la po-
sibilidad de que una yo mía pasada pueda ser identificada como esta
(misma) yo presente; la segunda interroga por la posibilidad de que una
yo pasada pueda ser pensada en el presente desde la perspectiva de la
primera persona, es decir, como una (misma) yo. De manera más di-
recta, la inquietud que subyace a estos planteamientos es cuántos cam-
bios soporta alguien para afirmar que sigue siendo idéntica a sí misma.1
Ejemplos típicos de este problema nos llevan a imaginar escenarios en
los que me cambian de cuerpo, pero mis pensamientos se mantienen
intactos (en ese otro cuerpo) y después nos plantean el cuestionamiento:
¿podría seguir diciendo que soy yo?; o si me hicieran múltiples opera-
ciones que transformaran mi apariencia física, ¿ese cuerpo modificado
seguiría siendo yo?, ¿cuántos cambios soporta la identidad?
La segunda interrogante busca comprender qué atributos hacen que
alguien sea una persona. Ésta se vincula con lo “personal” en el pro-
blema de la identidad personal. La tercera se asocia con una serie de
interrogantes que intentan dar cuenta de la singularidad de cada una y
se agrupan bajo la siguiente pregunta general: ¿qué es ser esta alguien
1 Dicho de otro modo: ¿qué es necesario que ocurra para que alguien persista a través
del tiempo (esto es, para que continúe existiendo a pesar de las transformaciones que
experimenta)?
La persona: una resonancia corpórea 111
que soy yo? La última es una pregunta epistemológica y suele conocerse

como el problema de la evidencia en las teorías de la identidad personal:
¿con base en qué evidencia podemos saber (o decir) que esta persona es
la misma que estuvo allá ayer?, ¿cómo sabemos quién es quién? ¿Cómo
sé que soy yo en vez de alguien más?, ¿cómo sé que otras personas saben
que ésta soy yo?
A todo lo largo de la historia de la filosofía, pensadores diversos
han ofrecido respuestas varias y variadas a estas preguntas,2 las cuales
también han sido abordadas desde otros ámbitos de las humanidades y
las ciencias sociales. Suscita interés el hecho de que las respuestas de
las sociólogas, por ejemplo, disten mucho de las que han ofrecido las
filósofas. A estas últimas ha solido interesarles la pregunta metafísica,
esto es, la que intenta explicar la relación entre las personas y el tiempo;
las psicólogas y algunas sociólogas, en cambio, se han inclinado más por
la que atañe a las relaciones entre los sujetos, entre ellos y la sociedad,
o la que intenta dar cuenta del papel que desempeña esta última en
definirnos como personas. En todo caso, las defensoras de cada una de
estas perspectivas han supuesto en general que el suyo es el verdadero
problema y que es independiente y diferente de los otros.
En lo que sigue mostraré que éstas son preguntas estrechamente vin-
culadas con respuestas interdependientes. Para responder a la interro-
gante acerca de quiénes somos tenemos que comprender cómo es que
somos una misma a través del tiempo y las modificaciones que pade-
cemos (incluso aquellas que parecen o resultan sustantivas). Esto es,
tenemos que explicar cómo es que nos identificamos y reidentificamos
nosotras mismas de manera sistemática y casi automática. Pero la pre-
gunta también requiere examinar cómo nos vemos a nosotras mismas
y cómo nos ven, quién creo que soy y quién creen las demás que soy.
Estos elementos son necesarios, pero aun insuficientes para responder a
la pregunta que nos ocupa porque, como veremos, una persona es un no-
do en una red de relaciones sociales, un lugar en una sociedad. La tesis
2 Cfr., por ejemplo, H. Frankfurt, “Identification and Externality”; D. Lewis, Phi-
losophical Papers, vol. 1; J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding;

A. MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?; D. Parfit, Reasons and Persons;
J. Perry, “The Importance of Being Identical”; S. Shoemaker, “A Materialist’s Account”.
En “¿Cómo convertirse en una persona sin dejar de ser uno mismo?”, Guillermo Hurtado
ofrece una teoría interesante que establece que la persona es un modo de ser de los huma-
nos. Desde su perspectiva, las preguntas por la “persona” son diferentes de las preguntas
por la “identidad”.
que aquí defenderé es que nuestras identidades nos son conferidas (por
otras, y por nosotras mismas desde la perspectiva de la primera y de la
tercera personas) y, en este sentido, sobreviven a nuestra muerte. Como
dicen los zapatistas, una muerte es una vida que deja un pendiente, una
huella: toda persona se extiende más allá de la vida de una persona,
de una yo. Así, no puede pensarse a una persona independientemente
del tejido social que la contiene, que la suelta, que la reproduce. Así,
una persona es siempre parte de un entramado social; toda persona es
siempre social.
1 . ¿Quiénes somos?
Hay en cada hombre, en cada mujer, un otro y una otra

diferentes. Escondido está lo otro, como guardado está.
Esperando espera. Estando está. A veces es un rasguño,
imperceptible afuera y definitivo adentro; otras es un
terremoto que rompe la fastidiosa cotidianidad;
y a veces es una piel, caricia o áspero roce, que rasga con
tierna furia la piel de afuera y revela y rebela la otra piel,
la del otro, la de la otra que somos.
“L@s otr@s. . . que somos”
Our selves are not really our own, and never so

unequivocally of our own making [ . . . ].
L ORRAINE C ODE, “Self, Subjectivity, and the Instituted
Social Imaginary”, p. 730.
A lo largo de la historia un número importante de científicas sociales

han sostenido que la persona es “ya social”. Quienes teorizan sobre la
(estructura de la) sociedad suscriben y apoyan la idea que subyace a la
consigna, y algunas pensadoras que han reflexionado sobre la identidad
personal también lo hacen.3 Podemos preguntarnos (y es necesario ha-
cerlo), sin embargo, qué significa exactamente esta frase. Una manera
3 Para tener una idea del tipo de discusión en torno a esta problemática en las ciencias
sociales, cfr. K. Marx, Manuscritos filosóficos y económicos. Comunismo y propiedad
privada; A. Giddens, El capitalismo y la moderna teoría social; M. Weber, Economía y
sociedad; C. Pereyra, El sujeto de la historia.
de contestar esta pregunta es la que nos ofrece Octavio Paz cuando en

“Piedra de Sol” dice:
soy otro cuando soy, los actos míos

son más míos si son también de todos,
para que pueda ser he de ser otro,
salir de mí, buscarme entre los otros,
los otros que no son si yo no existo,
los otros que me dan plena existencia,
no soy, no hay yo, siempre somos nosotros,
la vida es otra, siempre allá, más lejos,
fuera de ti, de mí, siempre horizonte,
[ . . . ].
Otra respuesta es la que apela a la idea generalizada entre algunas postu-

ras clásicas en torno a este tipo de discusiones: ser “ya social” implica la
pérdida de la propia soberanía, la cesión de la libertad, el abandono de la
autodeterminación. Concebirnos así —dirán quienes se adhieren a este
modo de pensar— implica renunciar a elegir quién ser. Esta manera de
mirar predomina en el mundo como es hoy, el cual nos invita a suponer
que cada una de nosotras es dueña de sí, que somos de nuestra propia
creación.4 También nos conduce a creer que la autonomía es el aisla-
miento, la reflexión despegada y desapegada. Pero, podemos preguntar
como Paz “¿la vida, cuándo fue de veras nuestra?”5 Todas nacemos y
transcurrimos en el marco de un horizonte social. Todas pertenecemos a
un sujeto colectivo, histórico que nos antecede.6 Todas somos tiempo y
pertenecemos a él. Somos gerundio, núcleo en transición, tránsito. To-
das nacemos y vivimos en grupo. Dicho de otra manera, toda existencia,
para existir, apela a la existencia de otras.7 En este sentido, no somos
una sustancia u otra: somos una continuidad en potencia que se actua-
liza en la relación con las otras; somos aquello en que nos convertimos
con otras; somos fundamentalmente relación.
4 Para un desarrollo de esta idea, cfr. D. Velleman, Self to Self: Selected Essays.
5 El poema continúa así: “bien mirado no somos, nunca somos / a solas sino vértigo y
vacío, / muecas en el espejo, horror y vómito / nunca la vida es nuestra, es de los otros”.
6 Luis Villoro desarrolla esta idea en La alternativa. Perspectivas y posibilidades de
cambio.
7 S. de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté; los folios corresponden a la versión
en inglés: The Ethics of Ambiguity, p. 67.
Por las razones apenas esbozadas, aquélla no es una lectura afortu-

nada de la frase, ni una interpretación adecuada de la idea que la sus-
tenta. En particular, como argumentaré en lo que sigue, “ser ya social”
no implica (ni exige) la negación de la voluntad (propia, individual).
Como haré patente, la heteronomía y la autonomía no son excluyentes
y cualquier concepción de la persona (o del yo) que desdeñe la inter-
dependencia subjetiva y postule individuos aislados y completamente
desapegados de las otras posibles, o que considere que su dependencia
de las otras la esclaviza y somete es tan lejana del modo como somos,
actuamos y decidimos los seres humanos de carne y hueso que no sólo
no sirve como ideal regulativo, sino que es ininteligible.8
Para ilustrar el trasfondo de la posición que aquí defenderé pensemos
lo siguiente:
[nuestra] propia existencia es actividad social, porque lo que yo hago lo

hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social [ . . . ]. El
individuo es el ser social. Su exteriorización vital (aunque no aparezca en
la forma inmediata de una exteriorización vital comunitaria, cumplida en
unión de otros) es así una exteriorización y afirmación de la vida social.9
Frente a estas aseveraciones surgen nuevas preguntas. Entre ellas, una

acuciante —sobre todo si queremos evitar la disyuntiva “el individuo
o la sociedad”— es la siguiente: ¿cómo puede ser la persona social y
creadora de la sociedad al mismo tiempo? Para responder a esta pregunta
será necesario examinar con más cuidado y detalle la cuestión de qué
es ser una persona. Este examen me permitirá también atender la in-
terrogante de quién soy yo y comprender en qué sentido no hay prioridad
(ni epistémica, ni social, ni ontológica) del individuo sobre la sociedad
o viceversa.10
Lo primero que se debe tener en mente es que todo individuo es una
persona, pero no toda persona es un individuo. Esto es, una entidad co-
8 Dice A. Baier: “los yo(es) o las subjetividades humanas son sociales hasta el final:
los análisis filosóficos que suprimen, niegan y desdeñan la interdependencia a favor de

un individualismo aislado, desapegado, descansan en concepciones del ‘yo’ tan alejadas
del modo como los seres humanos son o pueden ser que su capacidad para ser inteligibles
se ve seriamente truncada” (Postures of the Mind: Essays on Mind and Morals, p. 231).
9 Marx, Manuscritos filosóficos y económicos, op. cit.
10 En el siguiente capítulo argumentaré que si hay algo que sea ontológicamente pri-
mario, es la relación. En este sentido, la relación es constitutiva tanto del individuo como
de la sociedad.
lectiva es susceptible de ser considerada y tratada como una persona.

Esto no quiere decir que pueda (o deba) conferírsele el estatus de per-
sona a todo o a cualquier grupo o colectivo; simplemente establece que
no hay una correlación estrecha entre el yo y la persona. Como iremos
viendo, el yo (o la idea del yo) tiene que ver con nuestro sentido de (ser)
una misma y con aquello que nos hace singulares. Esta singularidad o
peculiaridad se vuelve prominente (o se hace distinguible) en un con-
texto donde hay muchas que somos profundamente parecidas; esto es,
en un contexto donde somos todas personas.
La personeidad es algo que se nos confiere y que conferimos; es algo
que nos sitúa en un entorno social (donde se despliegan afectividades y
animadversiones; donde se tejen especificidades sobre una urdimbre de
relaciones que las hace posibles), y que sólo existe en él. Una persona
es un lugar en una sociedad, un nodo (casi cualquiera) en una red de
relaciones (sociales).11 El lugar o el nodo puede ser ocupado o puede
estar constituido por un individuo o por una entidad colectiva; y el lu-
gar específico que ocupa una entidad particular le es conferido por las
otras y en ocasiones también es autoasignado. Dicho de manera conci-
sa: todas ocupamos un espacio en una sociedad (por ello todas somos
personas), pero cada espacio define una personalidad. Varias podemos
ocupar un mismo espacio, pero cada una puede ocupar más de un espa-
cio a un mismo tiempo o en tiempos diferentes. En este sentido, somos
múltiplemente identificables.12
Todas somos parte de uno o varios tejidos sociales, cada uno de los
cuales nos contiene o nos desase.13 Se sostiene a alguien como persona,
11 El mundo como es hoy nos asigna ciertos sitios, nos designa espacios que el tejido
decadente en que se soporta deja abiertos para nosotras. Estos puntos, sin embargo, como
ya lo hice ver, nos despersonifican. El lugar aislado, el del peón solitario al que el mundo
como es hoy nos destina, no es un lugar que nos permita desplegarnos como personas.
Por ello necesitamos descolocarnos de ése y otros lugares que ese mundo nos ofrece. No
somos ni queremos ser mercancías. Tampoco mera subjetividad exteriorizada. Somos
cuerpos múltiplemente identificables.
12 Dada la noción de persona que aquí presento, es posible sostener que un individuo
puede ser múltiples personas. De hecho, éste es generalmente el caso en un sentido dia-
crónico, pero también podría suceder en un tiempo único, pero en diferentes locaciones.
En este sentido es verosímil sostener que hay múltiples personas en un único individuo.
Esto se verá con mayor claridad más adelante. Agradezco que me hayan hecho notar, en
uno de los dictámenes ciegos que recibí, que había que subrayar este punto.
13 Estas ideas son eco del planteamiento de H. Lindemann, quien, entre otras cosas,
sostiene que “la personalidad nos entrega a nosotras mismas: no podemos ser las que so-
esto es, se le otorga un lugar en un tejido y se le mantiene en él; se

suelta a ese alguien para que pueda rehacer sus relaciones y encontrar
el lugar que quiere y puede ocupar en ciertos otros tejidos sociales.
Esto es crucial cuando la persona no puede hacerlo por sí misma, pero
cuando puede también se le sostiene y se le suelta.14 Los distintos tejidos
sociales de los que formamos parte nos otorgan “personalidad” en la
medida en que promueven ciertas acciones, descartan otras, nos invitan
a satisfacer ciertas expectativas, forman otras en nosotras y dan sentido
a nuestro quehacer cotidiano. Una persona trata a las otras no sólo como
agentes racionales (y ella misma es tratada así), sino como alguien que
tiene un modo de vida. El modo de vida de la otra puede o no parecerse
al mío, pero es parte de una estructura social, es decir, de un conjunto
de prácticas sociales.
Ahora bien, cuáles sean los lugares o dónde se encuentren los nodos
depende de cómo esté estructurada la sociedad en que las personas ha-
bitan. Dicho de otro modo, depende de cómo se urdan los hilos en el
telar que hace a cada sociedad. Una persona está inserta en una red de
relaciones; sin ellas no hay personas. Si esto es así, entonces las formas
de intercambio que establecemos marcan las maneras de ser persona
en un mundo, en una sociedad. Dicho en otros términos, nuestra acti-
vidad involucra siempre a las demás. Este dinamismo produce (con la
repetición y la constancia) prácticas (sociales, socialmente distribuidas)
que conforman sociedades y de esa manera producen personas (lugares,
nodos, urdimbres).
Las personas somos nuestra forma de vida (y podemos ser modos
de vida diversos). Hay maneras distintas de comprender o sustanciar la
noción de modo de vida (y de práctica social). Una de ellas establece
que es un modo de producción, esto es, un conjunto de condiciones
materiales en las que se producen ciertas cosas de ciertas maneras; o
la forma específica como se organiza la producción en una sociedad.15
mos sin las otras que inicialmente nos sostienen y luego nos mantienen siendo personas”
(Holding and Letting Go: The Social Practice of Personal Identities, p. 23).
14 Las hijas son un muy buen ejemplo de esto. A ellas hay que contenerlas, constre-
ñirlas, ayudarlas a tomar forma, cuerpo. Pero también hay que soltarlas, dejarlas ir, que
adquieran sus propias siluetas. Podríamos también pensar de manera muy clara en las
colegas, las amigas o las parejas.
15 En La ideología alemana, Marx y Engels dicen que un modo de producción es “un
modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida,

un determinado modo de vida”.
Desde este punto de vista, esa producción sólo aparece cuando se

multiplica la población y presupone cierto trato entre individuos. La
idea central es que una forma de vida se organiza en términos de una
estructura social. Ésta se constituye a partir de (i) un conjunto de prác-
ticas colectivas que describen (prescriben y sancionan) modos de tratar
y de ser tratada y tipos de relaciones con nuestro entorno material; y
de (ii) un conjunto de condiciones (materiales) que organizan las rela-
ciones sociales y moldean las prácticas colectivas recién mencionadas.
Toda estructura social soporta algunos (y sólo algunos) modos de vida
específicos. Todas las estructuras sociales son dinámicas y tienen un ca-
rácter histórico (en otras palabras, se actualizan diacrónica y contingen-
temente).
Así, una persona es alguien que tiene un modo de vida, que trata
a las otras y que es tratada de ciertas maneras específicas. Las perso-
nas somos, en general, tal como producimos nuestros modos de vida.
Éstos son infinitamente variables, pero están sujetos a ciertos constre-
ñimientos básicos: una disposición corporal, una organización mental
y un arreglo social. Una personalidad (una en particular) posee estas
características; en este sentido, es un racimo de propiedades que ocupa
un nodo, que cumple algún rol y lo hace de cierta manera particular; que
forma parte de un tejido (o una estructura social).
Las personas somos, como los sistemas sociales, organizaciones en
proceso. Estamos vinculadas con nuestros sistemas sociales a través de
procesos de codesarrollo: continuamente nos reproducimos y transfor-
mamos a través de las prácticas que constituyen el sistema social en
que habitamos.16 Una persona es alguien que es (o puede ser) vista o
escuchada, que puede escuchar y dialogar, que tiene un punto de vista,
que tiene poder de transformar su lugar propio, reubicar los nodos de
las redes. En la medida en que para ser personas necesitamos estar rela-
cionadas, podemos decir que la relación es constitutiva de lo que somos
y que ser una persona es, por lo tanto, un logro interpersonal. Dicho de
otro modo, “a través de nuestro contacto, a través de nuestras aprehen-
siones y sujeciones, los seres nos constituimos las unas a las otras. Los
seres no preexistimos a nuestras relaciones.”17 En resumen, desde mi
16 Para un desarrollo interesante de estas ideas en relación con una ontología social,
cfr. T. Lawson, “A Conception of Social Ontology”.
17 D. Haraway, The Companion Species Manifesto: Dogs, People and Significant Oth-
erness, p. 6.
perspectiva, “ser persona” no requiere comprender lo que “soy yo” (o

cómo las otras contribuyen a que yo sea yo);18 lo que se necesita es
comprender cómo todas somos alguien en virtud de nuestras relaciones
mutuas y cómo estas relaciones recíprocas van conformando personas y
nos van conformando en cuanto las personas que somos.
2 . ¿Quién soy yo?
[N]o hay expresión de ningún yo. Hay gestos,

hay repeticiones, hay pliegues. Pliegues en la carne,
pliegues en el cuerpo, pliegues en la risa, pliegues en la
recepción, pliegues bajo los golpes, pliegues bajo las
caricias. Pliegues. Pliegues que no pliegan ningún yo.
Sólo pliegan. A veces se despliegan.
Entonces es cuando dicen “has cambiado” [. . . ]
C HANTAL M AILLARD , “Diario de Benarés”
Soy persona antes de ser yo pero no soy cualquier persona. Soy una
persona particular, singular. Soy esa que germina de una red de rela-
ciones que está siempre abierta a “pasados, presentes y futuros no eu-
clidianos”.19 Los espacios o nodos que las redes sociales abren no son
ocupados de la misma manera por cualquiera. Ésa es parte de la pecu-
liaridad de cada una de nosotras. La pregunta que se presenta ahora es:
¿qué hace que yo sea la persona que soy?20 O, en otras palabras, ¿qué
me hace diferente de las otras? Mi ser yo, mi ser única, lo que me hace
distinta tiene que ver con varios elementos, entre ellos, la imagen que
tengo de mí misma y la que las otras tienen de mí; los sostenes que me
han dado soporte; los lazos que se han soltado; los distintos tejidos en
los que he estado imbricada; las distintas historias que hacen el único
tejido que soy yo; las fisuras que fueron quedando marcadas en cada
inicio de tejido.
En cuanto persona ocupo un sitio (quizá varios a lo largo del tiempo,
incluso podría ocupar diversos en un mismo momento) en una socie-
18 En este sentido, no se trata de que las otras verifiquen lo que soy, ni de que “yo” sea
nada o cualquiera sin las demás.

19 D. Haraway, When Species Meet, p. 32.
20 Y de esta pregunta se siguen otras que están también abiertas, por ejemplo, ¿qué me
hace ser ésta en vez de otra (otra cualquiera)?
dad, pero soy también el lugar donde se sitúan, se originan y ocurren

una serie de experiencias y sensaciones, donde se ubican un conjunto de
estados mentales. Soy un cuerpo en el que se expresan esas sensaciones
y pensamientos. Soy materia que tiene ciertas características específi-
cas. Soy un ser social, participo en ciertas prácticas que moldean mis
modos de vivir.21 Dicho de otra manera, un yo, un individuo es un raci-
mo de propiedades biológicas, psicológicas y sociales con un acomodo
específico derivado del espacio y geografía que contingentemente ocu-
pa. Éstas, su tiempo, su lugar en el espacio y en una red social la hacen
una persona, la constituyen. Un yo tiene fronteras o límites espaciales y
temporales (un cuerpo, por ejemplo, tiene una duración, un borde, varias
lindes); además tiene propiedades biológicas (e.g., funciones adaptati-
vas, órganos, etc.) y otras psicológicas (tiene agencia; cree unas cosas,
desea otras); finalmente participa en sucesos y procesos sociales, los
constituye y es constituida por ellos (está inmersa, entre otras cosas, en
una red de relaciones sociales). Veamos cómo éstas se trenzan y nos
hacen a cada una de nosotras.
Estudios recientes en torno a la estructura y naturaleza de la memo-
ria sostienen que existe un sistema especializado donde se generan y
resguardan recuerdos propios (de mí, del yo, míos).22 Este mecanismo
o sistema acoge a la llamada “memoria autobiográfica” (en adelante,
MAB ). Esta última tiene un carácter declarativo, es explícita respecto de
puntos específicos en el pasado personal y se evoca siempre desde la
perspectiva singular del yo (en relación con las otras). Según se dice, es
un patrón de activación transitorio y estable que se construye a través de
las estructuras de conocimiento que forman la base de nuestro conoci-
miento autobiográfico. En principio, su función es recuperar y organizar
los recuerdos de la vida de cada quien. Esta memoria es constitutiva del
21 Lindeman dice que un yo es un locus, la localidad de la causación idiosincrásica, la
sensación y la experiencia, un yo “está socialmente modelado por las prácticas mismas

en las que participa y porque el yo cambia a través del tiempo, las historias que alguna
vez lo representaron deben [ . . . ] ser reemplazadas con nuevas historias que capturen lo
que es importante acerca del yo hoy” (Holding and Letting Go, p. 16).
22 Para información acerca del origen, el desarrollo y la naturaleza de la memoria au-
tobiográfica, cfr. M.A. Conway, J.A. Singer y A. Tagini, “The Self and Autobiographical
Memory: Correspondence and Coherence”; D. Ruben, Autobiographical Memory y Re-
membering Our Past. Studies in Autobiographical Memory; Conway, “Autobiographical
Memory”; K. Nelson, “The Psychological and Social Origins of Autobiographical Mem-
ory”; K. Nelson. y R. Fivush, “The Emergence of Autobiographical Memory: A Social
Cultural Developmental Theory”.
sentido de una misma; nos da unidad a través de la identidad narrativa

que construimos a lo largo del tiempo. Hay buenas razones para pensar
que esta memoria organiza y estructura estos recuerdos en la forma de
distintas narrativas. Veamos con más cuidado y claridad de qué se ha-
bla cuando se apela a este sistema o proceso mnemónico propio de los
seres humanos.
El funcionamiento apropiado de la MAB, sostienen sus estudiosos,
es fundamental para evitar sentirnos alienadas, esto es, para dejar de
reconocernos como si fuéramos las mismas o, dicho de otro modo, para
evitar sentimientos de ruptura a través de nuestras vivencias. Suele con-
cebirse como socialmente construida en el sentido de que se origina con
la experiencia de un suceso pero se mantiene, elabora y significa a tra-
vés de la interacción con otras.23 Es, además, únicamente humana: en
ella se incluyen los recuerdos de cómo ocurrieron los sucesos (de cierto
modo peculiar), qué significaron y qué significan y por qué eran y son
importantes.24
La MAB es, pues, un conjunto de sucesos experimentados personal-
mente que me provee un sentido de singularidad, coherencia, individua-
lidad y unidad.25 Ésta, se dice, constituye el andamiaje de nuestro sen-
tido de una misma y nuestra habilidad de mantenernos orientadas en el
tiempo (y mantenernos ubicadas en el tiempo presente).26 Quizá debido
a esta función del mecanismo, el sentido de una misma puede estudiarse
en dos dimensiones: aquella que dibuja una línea continua cuyos dos
extremos están marcados por el sentido objetivo de una misma y por el
sentido subjetivo de una misma; y otra que se traza entre los aspectos
presentes del yo y aquellos que son temporalmente extendidos.27
Los aspectos asociados a la temporalidad se vinculan con lo que se
conoce como la unidad sincrónica del sujeto (es decir, con el hecho de
que una, en un tiempo particular, sienta que es cada una de sus partes)
23 Cfr. C.B. Harris, H.M. Paterson y R.I. Kemp, “Collaborative Recall and Collective
Memory: What Happens When We Remember Together?”

24 R. Fivush, T. Habermas. y T. Waters, “The Making of Autobiographical Memory:
Intersections of Cultures, Narratives and Identities”, p. 322.

25 Existe un debate en la literatura especializada respecto de si la MAB es un mecanis-
mo propiamente dicho o si surge de la interacción de distintos procesos mentales. Aquí

no abordaré esta discusión pues no es pertinente para los fines de mi argumentación.
26 Cfr. E.J. McCrory et al., “Autobiographical Memory: A Candidate Latent Vulnera-
bility Mechanism for Psychiatric Disorder Following Childhood Maltreatment”.

27 Cfr. S.C. Prebble, D.R. Addis y L.J. Tippett, “Autobiographical Memory and Sense
of Self”.
y con la unidad diacrónica o la continuidad fenoménica y semántica

del yo. Por otra parte, según algunos autores, es necesaria la dimensión
subjetiva del sentido de una misma para que se desarrolle la memoria
episódica, la cual, todos están de acuerdo, está vinculada con el carácter
fenoménico de nuestras experiencias, es decir, sirve de plataforma para
las sensaciones que se producen y experimentamos al recordar sucesos
(ya sea del pasado presente o del pasado pasado). Así, dicen, nuestra
sensación de ser una misma a través del tiempo depende de ese carácter
de nuestra memoria, que es lo que nos hace tener un sentimiento de
continuidad, lo que nos da una sensación de coherencia y consistencia.
El carácter fenoménico da información a la memoria semántica para
que integre un concepto de “yo” (que es el que vive esas experiencias
—y puede narrarlas—). Es esto lo que se suele asociar a la dimensión
objetiva del sentido de una misma y lo que se relaciona con la memoria
semántica.28 La memoria autobiográfica, que estructura nuestro cono-
cimiento de nosotras mismas y llena de contenido nuestra noción (y
nuestra “sensación”) de “yo”, subyace a nuestras narrativas de quiénes
somos cada una.
El aspecto subjetivo de la MAB ofrece una explicación a la idea de
que cada una de nosotras experimenta el mundo de una manera peculiar,
única. Ofrece sustento empírico al pensamiento de que la experiencia
singular que tengo del mundo que me rodea (incluidas las prácticas en
que participo) lleva impreso, en parte, el cuerpo específico que soy, que
(a la vez) está signado por mis propias experiencias de vida y el modo
peculiar como las organizo. Además, ofrece apoyo a la idea de que este
emplazamiento me sitúa en lugares o nodos específicos de la red de
relaciones sociales en la que nazco inmersa. Veamos.
La manera peculiar en que experimento el mundo requiere organi-
zación. Sólo así adquieren sentido los distintos sucesos, hechos y fenó-
menos que se me presentan, con que me enfrento. Esta estructuración es
necesaria para hacer mías mis experiencias, para explicarme a mí misma
y a las otras quién soy, qué me ha ocurrido, qué he visto. Esta organiza-
28 La memoria semántica se refiere a hechos y significados generales y compartidos
con otras; la episódica se refiere a experiencias personales, concretas y únicas. Se supone

también que esta última recibe y guarda información acerca de sucesos fechados y regis-
tra, sobre todo, propiedades perceptuales. La semántica, por otra parte, es necesaria para
el uso del lenguaje y se parece a una enciclopedia de palabras y otros símbolos verbales,
sus registros son fundamentalmente de referentes cognitivos. E. Tulving, “Episodic and
Semantic Memory”, pp. 385–386.
ción encuentra distintos tipos de constreñimientos: los que el mundo me

presenta (a los que a veces se llama “correspondencia adaptativa”), los
que mi sociedad me provee y los que mi cuerpo me impone. En general,
organizamos nuestra experiencia y nos narramos a nosotras mismas ha-
ciendo uso de lo que se conoce como guiones de vida, es decir, libretos
sociales que establecen transiciones culturalmente importantes que se
espera que ocurran en un orden específico, en un rango de tiempo apro-
ximadamente determinado en una vida prototípica. Éstos son principios
guía que aprendemos en la niñez, según nos son narrados respecto de
otras y de nosotras mismas; por ejemplo, una mamá que le cuenta a su
hija la típica historia “cuando te cases y tengas hijos, vas a entender esto
que me ocurre a mí ahora”. Conforme pasa el tiempo, cada una narra
su propia historia retomando relatos de otras respecto de ellas mismas
y respecto de nosotras; y arma sus propios nuevos relatos respecto de sí
misma y de las otras.29
En este sentido, somos tejidos de historias y fragmentos de historias
que se tejen y destejen, que se narran desde todas las perspectivas posi-
bles: la de la primera persona, la de la segunda persona y la del plural
de la primera persona y de la tercera persona. Desde esta perspectiva,
mucho de lo que somos es lo que parece que somos, es decir, nuestra
forma de actuar, las historias que contamos y cómo las contamos. Con
base en estos elementos aparentes me tratan de cierto modo y yo suelo
responder de maneras específicas a ese trato; me relaciono conforme
a esta reciprocidad. Pero a veces no somos lo que parecemos: a veces
actuamos o contamos ciertas historias sólo para satisfacer expectativas,
para ocupar lugares anhelados.30 Así, nuestras identidades son corregi-
bles: podemos dejar de hacer eso que decidimos que no somos, podemos
dejar de ser eso que dicen que somos, podemos decidir dejar un lugar
que nos fue asignado. Estas correcciones, estas modificaciones, si se or-
ganizan entre varias, pueden tener un impacto en la estructura misma de
la sociedad, esto es, pueden introducir cambios profundos en los tejidos
sociales que nos sostienen, en las matrices narrativas, en las prácticas
que nos definen.
29 En Staying Alive. Personal Identity, Practical Concerns and the Unity of a Life,
Mayra Schechtman expone una teoría narrativa de la persona, la cual ha influido de
manera sustantiva en las ideas que aquí presento y defiendo.
30 Esto sirve, por ejemplo, para comprender nuestra acción y presteza a participar en
sitios de citas en la red. Quizá podría decirse que es la patologización de una disposición
de las personas.
Ahora bien, aunque podría pensarse que la posición aquí presentada

establece que estamos constituidas narrativamente, esto no quiere decir
que podamos construir cualquier yo. No debemos olvidar que la na-
rrativa es sólo parte de lo que cada una de nosotras es. Nuestro cuerpo,
nuestra constitución bioquímica, nuestra complexión psíquica y nuestras
relaciones materiales son también parte de lo que somos. Todo lo ante-
rior está fuera de nuestro control, no depende de nosotras en el sentido
de que no puede ser transformado apelando a nuestra voluntad indivi-
dual, sino que requiere el concurso y la organización de las muchas que
también somos, de las múltiples que somos, de las otras con quienes
estamos intrínsecamente relacionadas. La existencia de lo otro y de las
otras nos constriñe. Nuestros cuerpos chocan entre sí y con el mundo.
Éste se me impone, me impacta y se opone a mí en muchas ocasiones.
Relacionarse significa estar confinada, ceñida, contenida por un espacio
de vida común; al mismo tiempo implica desplegarse, agrandarse, ser.
Como ya vimos, existen constreñimientos a los yoes que podemos
ser; es posible además estar equivocadas respecto de quiénes somos.31
Aquello que nos distingue de las otras, que nos hace singulares, es el
resultado de nuestras propias experiencias, de la forma peculiar como
vivimos y de la manera específica en que describimos nuestras vidas; del
arreglo específico que encontramos para cada vivencia en el marco de
un guion de vida. Con el tiempo, estas experiencias me hacen evidente
algo íntimo que es mío: mi vulnerabilidad. Me hacen patente los lugares
donde estoy indefensa, donde estoy desprotegida. Me muestran la fragi-
lidad que, trenzada en mí, me sostiene y me sujeta. Ésta es aquella que
me descubre como mí misma, como diferente de las otras, y me da un
sentido de unicidad. Conocerme, que alguien me conozca, es conocer
eso de mí.
En resumen, no podemos ser personas sin otras personas (que ini-
cialmente nos sostienen o contienen y luego nos mantienen) que nos
confieren personalidad. Mis experiencias ocurren en un espacio social
y, por lo tanto, mi sentido del “yo” va siempre vinculado a un sentido
de pertenencia a un todo. La yo que soy, el tejido de historias que soy,
sólo es posible en un entorno donde otras tienen historias, modos de
vida como el mío. Este tejido es parte de una urdimbre mayor; sin ésta
31 Cfr. H.R. Markus y P. Nurius, “Possible Selves”. Podemos, por ejemplo, contarnos
una historia acerca de nosotras mismas y vivir una vida en la que todas las aseveraciones
que componen esa historia sean falsas o insignificantes.
no existe aquél y viceversa. Así, ser quienes somos requiere de las otras.
Lo que me hace ser quien soy es el resultado de mi interacción con las
otras, es decir, soy quien soy por la mirada de las otras y mi mirada
sobre ellas. Pero hay un límite a esta maleabilidad, los hechos reales
constriñen las historias que puedo contar de mí y las que otras pueden
contar de mí. Ser quien soy es el modo como me conduzco ante ellas
y ante mí; es el personaje que soy frente a otra, esas otras me indican
cómo actuar, cómo esperan o desean que actúe y cómo yo deseo que
ellas actúen. Lo que nos mantiene siendo unas es una manifestación de
nuestro “ser social” menos visible pero más definitoria de nuestra sin-
gularidad y nuestra unicidad: nuestra vulnerabilidad.
3 . Yo soy tú
De la lengua maya aprendieron que no hay jerarquía

que separe al sujeto del objeto, porque yo bebo el agua que
me bebe y soy mirado por todo lo que miro,
y aprendieron a saludar así:
—Yo soy otro tú.
—Tú eres otro yo.
E DUARDO G ALEANO, “Yo soy otro tú”
Si lo hasta aquí dicho tiene sentido, entonces frente a las preguntas

“¿quién soy?”, hecha por mí misma, y “¿quién eres?”, formulada por
alguien distinta de mí, he de responder a partir de una construcción (y
reconstrucción múltiple) de historias acerca de mí. Como ya vimos, es-
tos relatos están marcados o confinados por nuestras experiencias de
vida, por nuestras interacciones sociales y por los modelos sociocultu-
rales que tenemos a la mano para organizar y darles sentido a nuestras
propias vidas. En otras palabras, están configuradas por el modo como
nos vemos a nosotras mismas, por la manera en que queremos que nos
vean, por la forma como vemos a las otras y por la guisa bajo la cual de
hecho las demás nos ven.
En general, al narrar historias las proyectamos hacia delante y pensa-
mos hacia dónde nos conducen y de dónde nos traen: esas historias nos
llevan a imaginar cómo nos han marcado sucesos particulares y cómo,
asimismo, éstos se han resignificado, reacomodado y expresado de mo-
dos diversos a lo largo de nuestro tiempo individual. En parte, esto es lo
que hace que mis narrativas se modifiquen con el paso de mis años: las
urdimbres donde me tejo cambian, me relaciono con nuevas personas de
maneras novedosas o no tanto, mudan mis fines, objetivos y deseos. Soy
una nueva tú.
Esta capacidad nuestra para proyectarnos hacia el futuro, para ima-
ginarnos como esas que queremos ser es —dicen diversas estudiosas—
una capacidad fundamental del pensamiento humano.32 Ella sirve como
soporte de la MAB, y subyace no sólo en nuestro sentido de mismidad a
través del tiempo,33 sino además en nuestra habilidad para producir, sos-
tener y actuar conforme a intenciones34 y, al parecer, también en nues-
tras aptitudes para ajustarnos a la sociedad y relacionarnos con las otras.
Esto último se explica así: esa capacidad subyace en una propensión a
identificarse con las actitudes corporalmente expresadas por las otras o
a involucrarse emocionalmente con los movimientos de otras personas,
la cual se desarrolla muy temprano en las niñas.35
Si esto es así, entonces hay un sentido básico, fundamental en que
lo que somos, quiénes somos, depende de nuestro contexto y de las
otras. Hay un sentido básico y fundamental en que las personas y los
yoes somos esencialmente segundas personas, tús.36 Lo que contamos
de nosotras mismas está marcado por estas habilidades y propensiones.
Narrar es, desde este punto de vista, un acto social: nuestra historia no
depende solamente (ni en un sentido causal, ni en cuanto posibilidad de
32 Cfr. R. Fivush y C. Haden, Autobiographical Memory and the Construction of a Nar-
rative Self: Developmental and Cultural Perspectives; M.A. Conway, “Memory and the
Self”; S. Harter y R.L. Leahy, The Construction of the Self: A Developmental Perspective;
P.J. Miller et al., “Narrative Practices and the Social Construction of Self in Childhood”;
K. Nelson, “The Psychological and Social Origins of Autobiographical Memory”.
33 Hay evidencia empírica respecto de que el mismo sistema cognitivo (neurocogniti-
vo) de mente/cerebro subyace en nuestra capacidad para recordar el pasado e imaginar

el futuro personal. Cfr., por ejemplo, A. Bohn, y D. Bernsten, “The Future Is Bright
and Predictable: The Development of Prospective Life Stories Across Childhood and
Adolescence”.
34 Cfr. D. Velleman, Self to Self: Selected Essays.
35 Cfr. R.P. Hobson, “What Puts the Jointness into Joint Attention?”
36 Diana Pérez desarrolla y explica la perspectiva de la segunda persona de manera
muy clara e identifica algunos de los elementos característicos de la misma, entre ellos:
“interacción directa, cara a cara. Los aspectos expresivos del cuerpo son vistos como
significativos (no interpretados) [ . . . ]. Hay reciprocidad [ . . . ]. Los dos sujetos deben
ser capaces de tener emociones para involucrarse en una relación de este tipo [ . . . ]. No
necesariamente la emoción en cada sujeto debe ser la misma que la del otro [ . . . ]” (Sentir,
desear, creer. Una aproximación filosófica a conceptos psicológicos, p. 121).
transformación o creación) de las experiencias que hemos tenido, sino

también de la experiencia misma de contarlas, incluyendo la respuesta
que recibimos de quienes nos escuchan.
Si también esto es así, entonces tiene sentido pensar que lo que funda-
mentalmente nos constituye no son nuestros planes de vida, ni los con-
tenidos internamente determinados de nuestros estados mentales, sino
nuestra dependencia e independencia de las otras, nuestra relación con
ellas. Esta idea puede entenderse en términos de los siguientes elemen-
tos, todos los cuales se vinculan con las habilidades mencionadas, cum-
plen un papel en la práctica de conferir la calidad de persona y, uno a
uno, nos constituyen: (1) nuestra capacidad para vernos en la otra, para
que ella nos sirva de espejo, nos muestre quiénes somos y nos ayude a
ser quienes queremos ser; (2) nuestra aptitud para identificarnos emo-
cionalmente con las otras y para —al mismo tiempo— distinguirnos de
ellas,37 y (3) nuestra corporalidad, tener el cuerpo que tenemos es un
hecho general que le da cierta estructura a nuestra vida; como pensaba
Wittgenstein, el cuerpo es la mejor imagen del alma humana, en él nos
mostramos, en él se miran nuestra fuerza y nuestras debilidades, nuestra
frágil vulnerabilidad; en él se marca la vida toda.
La idea de que somos espejo se sustancia y sostiene en una serie
de estudios que se han llevado a cabo para mostrar que no nacemos
sabiéndonos yoes, ni que esto sea algo que descubramos a partir de la
introspección y gracias a la transparencia mental. Estas investigaciones
indican que adquirir el concepto de “yo” es un proceso complejo que
entraña un aprendizaje y exige comprender que éste se aplica a una mis-
ma y a otras (esto es, significa ver la semejanza con ellas, pero también
la diferencia). Asimismo, es difícil vernos a nosotras mismas como una
“ella”.38 Dicen los estudiosos que sólo al adoptar la perspectiva de la
otra, una niña puede verse como una entre ellas y empieza a poseer
el concepto de “yo”, de unicidad, de singularidad. Nos hacemos cons-
cientes de nosotras mismas en relación con las demás antes de vernos a
nosotras mismas reflexivamente o como objetos, es decir, teóricamente
(o desde la perspectiva de la tercera persona).
37 Cfr. V. Reddy, How Infants Know Minds; R.P. Hobson y M. Bishop, “The Pathogen-
esis of Autism: Insights from Congenital Blindness”; M. Tomasello, “Could We Please
Lose the Mapping Metaphor, Please?”
38 Una niña descubre escondido un regalo y pregunta a su tía “¿para quién es?”. La
tía le responde “para mi sobrina”. La niña sabe (y dice explícitamente) que ella es su
sobrina, pero no sabe que ella es “ella”.
El modo como las otras me ven, como me tratan, la manera como

las miro y las trato, mi mirada mirándolas y mirándome a mí misma:
todo ello genera expectativas y conductas de ida y vuelta. Estas refrac-
ciones producen una reciprocidad múltiple: cada niña en un juego, cada
persona en la vida expresa sus pensamientos y sentimientos en actitu-
des y posiciones (mentales y) corporales que las vuelven reconocibles
por las otras y generan respuestas en ellas. Estos intercambios producen
personas al tiempo que producen yoes. Identificarme como te identifico
(como otra tú en esta relación), distinguirme de varias como otra, como
una, me permite reconocerme como un yo.
Por otra parte, estos estudios ofrecen buenas razones para pensar que
las opiniones de las otras me sirven de espejo, me muestran quién soy
ahí en ese momento y me ayudan a ser quien quiero ser. Esto es así en
la medida en que me devuelven una imagen con sustancia, en que me
cuestionan para comprender y no para ganar un debate o mostrar que de
inicio estoy equivocada. La construcción de lazos colectivos cimienta,
en este sentido, espejos potenciales; contribuye a mi propia edificación,
a la de lo que soy y de la que quiero ser. Dicho de otro modo, ser “yo”
es el resultado de asimilar algún “tú”: el yo se conoce al verse refleja-
da en una segunda persona, es un encuentro de yoes que se reconocen
mutuamente.39 Esto es así sólo en la medida en que nos miramos, que
no “Juzgamos por el mí. Y con el juicio del dardo, la bala, la palabra.
Palabra que es de fuego, acero templado, odio oculto y concentrado,
odio que es deseo del yo en el otro, un yo que quiere ser más, que quiere
serlo todo, un yo enfatizado.”40
Ahora bien, otra tesis que tiene soporte empírico sólido es aquella que
sostiene que sólo podemos tomar la perspectiva de la otra (es decir, la
de la segunda persona) si podemos identificarnos emocionalmente con
ella.41 Esto es precisamente lo que se expresa como el segundo elemento
fundamental para entender cómo estamos constituidas. Esta identifica-
ción requiere: (a) tener experiencias perceptuales mutuas, es decir, sentir
lo mismo que alguien más en un momento dado (en estas experiencias
subyace la atención conjunta),42 y (b) tener experiencias conjuntas, es
39 Cfr. D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame.
40 C. Maillard, En un principio era el hambre. Antología esencial, p. 41.
41 Cfr. Reddy, op. cit.
42 Para que ocurra la atención conjunta dice Zahavi: “el foco de atención de dos per-
sonas (o más) no debe solamente correr en paralelo: debe ser conjunto, en el sentido de
que sea compartido; esto es, debe entrañar el percatarse de que se está atendiendo a algo
decir, experiencias que se caracterizan por la alineación de mi estado

psicológico con el de la otra persona.43 Aprendemos del mundo social
no a partir de observar a alguien de un modo desapasionado (“desde
fuera”, desde la perspectiva teórica que ofrece la tercera persona), sino
a partir de un involucramiento emocional en el que la otra no es un ente
desprovisto de personalidad, sino todo lo contrario: es una tú con sus
propiedades; es una única singular.
Desde muy temprana edad manifestamos la capacidad de tener expe-
riencias perceptuales mutuas, las cuales se pueden describir así: dos per-
sonas (o más) son capaces de dirigir la atención hacia un mismo punto
(en este sentido, pueden ver el mismo objeto al mismo tiempo, sentir el
mismo calor cuando se exponen a altas temperaturas al mismo tiempo,
etc.). Pero, además, cada una de ellas es partícipe de la experiencia de la
otra, es decir, goza del sentimiento que surge o emana de la afección que
la otra expresa corporalmente (en sus gestos, movimientos, etc.).44 Las
experiencias perceptuales mutuas se caracterizan por tener un elemento
afectivo: percibir una sonrisa como una sonrisa genuina es percibir algo
del sentimiento de la otra y experimentar una misma la resonancia de
ese sentimiento.45 Dicho de otro modo: cuando percibimos una sonrisa,
lo que hacemos es percibir algo del sentimiento de quien sonríe, esto es,
tenemos una experiencia de ese sentimiento (no únicamente de aquello
que causa el sentimiento). Al mismo tiempo identificamos ese senti-
miento como ajeno, de la otra y con eso nos diferenciamos. Sabemos
que ella es otra, pero que, como yo, es una tú. Cuando una mira a otra
persona, una percibe a un organismo en un estado con características
psicológicas y corporales.46
juntos [ . . . ]. Es importante que el carácter conjunto de esta experiencia no se hace mani-
fiesto primordialmente en la mera alternancia de la mirada, sino en el afecto compartido
que se expresa, por ejemplo, en sonrisas que se responden” (op. cit., p. 232).
43 Cfr. A. Seeman, “Joint Attention, Collective Knowledge, and the ‘We’ Perspective”.
Por otra parte, G. Shteynberg y A.D. Galinsky sostienen: “La alineación (o social tuning)
ocurre cuando dos personas (o más) ponen atención (al mismo tiempo al mismo objeto
u objetos) y ajustan sus actitudes frente al objeto al que prestan atención; aquéllas se
comunican y producen un ajuste también en los estados afectivos, los recuerdos y las ex-
periencias básicas de otros miembros del grupo” (“Implicit Coordination: Sharing Goals
with Similar Others Intensifies Goal Pursuit”, p. 1291; la traducción es mía).
44 Cfr. R.P. Hobson, “On Sharing Experiences”.
45 Ibid., p. 199.
46 Seeman (op. cit., p. 225) los llama “estados psicofisiológicos” y dice que cuando
alguien percibe un estado de este tipo en alguien más lo que percibe es un organismo
Las experiencias perceptuales mutuas dan lugar a las experiencias

conjuntas, esto es, a vivencias que tienen un objetivo y un fin común. Es-
tas últimas, a diferencia de las perceptuales mutuas, entrañan una toma
de decisiones por parte de las yoes. Si bien ambas suponen una empatía
profunda y se fundan en nuestra capacidad (inconsciente y voluntaria-
mente inaccesible) para identificarnos y vivenciar los sentimientos de la
otra, las conjuntas tienen un carácter reflexivo. Supongamos que los sen-
timientos son “prácticas sociales organizadas por historias que actuamos
y contamos”,47 esto es, que son modos de vivir y nombrar nuestras rela-
ciones con las otras y con el mundo. Los sentimientos no son creencias,
de ellos no se desprenden juicios acerca de la situación de la otra, pero sí
nos hacen partícipes de las acciones y reacciones de las otras; articulan
nuestros intentos de comprendernos a nosotras mismas, de compren-
der a las otras; nos vinculan e imbrican; compendian nuestras posibles
identificaciones o simpatías hacia la otra (también nuestras animadver-
siones y repudios). Si es así y si aceptamos que podemos decidir actuar
conjuntamente y que, en general, en estas acciones intervienen nuestros
sentimientos, entonces se hará patente que éstos tienen una dimensión
política: son la expresión notoria de nuestra preocupación por las otras,
de nuestra inquietud por hacer nuestros los problemas de las otras (o por
impugnar las actitudes ajenas y desestimar los intereses mezquinos de
quienes los hacen prevalecer o intentan que el mundo funcione así).
Antes dije que el conocimiento de mí misma proviene, en parte, de
identificar y reconocer mi propia fragilidad. Esto, sin embargo, no es
el resultado de un trabajo introspectivo, sino de un enfrentamiento y
de un encuentro con la otra, con una misma desde la otra. La colisión
con otros cuerpos nos permite reconocer y apreciar las diferencias que
nos hacen ser la que cada una es. Mi conocimiento de mí misma es el
resultado de la asimilación de alguna tú:48 hay modos de sentir, de vivir
una experiencia, que son diferentes del mío y que otras experimentan;
cuando logro aprehender esta posibilidad, inicio mi propia intelección.
Esto es, la comprensión de mí misma comienza con el reconocimiento
de la otra y éste no es sino la advertencia de que estoy perdida en la otra,
apropiada en ella y por ella: esa otra que soy y no soy yo misma. Esas
“en un estado con características psicológicas y corporales” que no pueden elucidarse de

modo independiente o aislarse unas de otras.
47 M.Z. Rosaldo, “Toward an Anthropology of Self and Feeling”, p. 140.
48 G.H. Mead, Mind, Self and Society, from the Standpoint of a Social Behaviorist.
experiencias múltiples y diversas son de alguien, de una tú, son de ella,

no mías.49 Este hecho tan pedestre y ordinario —la extranjería de una
vivencia— vuelve poco factible que yo pueda sentir esas experiencias,
que yo pueda vivir lo que ella vive.50 Lo que hacen posible, sin embargo,
es que me conmueva: me perturbe, inquiete o enternezca y, en cualquiera
de estos casos, me mueva del lugar en el que estaba fija o estable.51
El encuentro con la otra, en este sentido, siempre desestabiliza, agita,
desplaza.
El descubrimiento ajeno y personal descansa más en la reciprocidad
que en la empatía; más en la sorpresa que en el discernimiento; más
en la confusión, en la ambigüedad, en la pérdida transitoria de claridad
respecto de exactamente quién soy que en la transparencia y la clari-
dad. Dicho de otra manera, comprender y comprenderse es hallarse en
cierta disposición afectiva.52 Una se comprende a sí misma, aprehende
su modo único de ser, porque se encuentra con otra, con otras. Esto la
lleva a valorar su singularidad y a sostenerla, a aceptar y a apreciar su
vulnerabilidad. Una se comprende a sí misma porque se ve mutar con
la otra, porque se inventa con y en ella. En este sentido, cada encuentro
es una historia de amor. En ellos, cada una se descubre, contempla su
mejor persona y la hace suya; se dispone a ser nosotras, a dejar de ser
para ser lo que con la otra se produce. Esto nos exige ser espejo, pero
también y, sobre todo, ser cristal. Decía el Subcomandante Marcos:
Tallado por el lado inverso, un espejo deja de ser espejo y se convierte en

cristal. Y los espejos son para ver de este lado y los cristales son para ver
lo que hay del otro lado.
Los espejos son para tallarlos.
Los cristales son para romperlos. . . y cruzar al otro lado. . . 53
49 M. Pauen, “The Second-Person Perspective”, p. 40.

50 Comprender a la otra no pasa por sentir lo que ella siente, sino por reconocer que
ella siente algo que yo no siento. Comprender a la otra nos lleva a sintonizarnos con el
sentimiento ajeno, pero no a tener esos sentimientos.
51 Esta idea está motivada por el siguiente párrafo de Levinas: “La emoción es siempre
emoción de algo que conmueve, pero también emoción para sí mismo, donde la emoción
consiste en conmoverse” (Entre nosotros, op. cit., p. 176).
52 Inspirada aún por Levinas, quien dice: “comprender nuestra situación en lo real
no es definirla, es hallarse en cierta disposición afectiva; comprender el ser es existir”

(ibid., p. 15).
53 Subcomandante Insurgente Marcos, “La historia de los espejos”.
Queremos vernos en la otra y ver a la otra en nosotros, pero también

queremos ver a través de la otra, es decir, queremos mirar con su mi-
rada y queremos mirar dentro de ella. Si al ver a la otra no hacemos
sino mirarnos a nosotras mismas, entonces nos volvemos ciegas por-
que las miramos a todas iguales —idénticas a una misma— y perdemos
la fineza de la distinción que hace posible la comprensión. Para mirar
más allá de nosotras, para mirar al mundo, necesitamos ser cristal. En el
mundo que queremos construir, el espejo tendrá que romperse (al menos
a veces) para cruzar del otro lado de una misma y ver lo que una puede
ser, para apreciar la particularidad propia y la ajena. Mirar a través del
cristal nos permite no sólo ver a otra concreta a través de un proceso de
reconocimiento, sino también la estructura misma de la sociabilidad de
la que dependemos todas.54
Eso es precisamente a lo que aludía cuando citaba estudios recientes
que muestran que los críos lactantes son conscientes de sí mismos sólo
en relación con los otros. Esto es, antes de poder mirarse reflexivamente
a sí mismos como objetos o antes de poder articular la sensación común-
mente asociada a la perspectiva subjetiva que nos hace yoes, se perciben
en una relación. Los lactantes tienen conciencia de sí desde la perspec-
tiva de la segunda persona, desde la interacción corporal que involucra
simetría y reciprocidad.55
Por último, el cuerpo, nuestros cuerpos. Éstos son el lugar donde
se expresan nuestros estados mentales, nuestros sentimientos, nuestras
emociones. Es el lugar en el que quedan marcadas nuestras experiencias;
el lugar desde donde nos ven y desde donde nos juzgan (y contienen o
desasen). A partir de estos elementos, las otras nos reconocen como al-
guien que es; sobre la base de estas respuestas de las otras, nosotras nos
reconocemos como seres que somos. En la práctica de conferir perso-
nalidad a las otras, resulta fundamental dotarlas de cuerpo; es ahí donde
se miran los dolores, los estragos del trabajo, el paso de los años. Estas
marcas nos interpelan y nos dicen mucho acerca de la otra, pero también
acerca de nosotras mismas. Nuestro cuerpo es una ventana a quienes so-
mos. La fragilidad, la vulnerabilidad toma rostros diferentes, pero nos
54 M.J. Thompson, “Toward a Critical Social Ontology: A Foundational Framework
for Critique and Judgement”.

55 Zahavi, op. cit., p. 230. Véase también Tomasello, “On the Interpersonal Origins of
Self-Concept”; Gomila y Pérez, “Lo que la segunda persona no es”; Pérez, Sentir, desear,
creer, op. cit.
hace, se trenza en nuestros cuerpos que siempre sienten y detentan ex-

periencias; se urde en nuestra mirada que perpetuamente posibilita las
ideas.
Cada uno de estos elementos nos exhorta de manera peculiar y nos
hace una advertencia práctica: todos ellos (cada uno a su modo) hace
patente que lo que le pasa a la otra me pasa (o me puede pasar) a mí.56
Ellos en conjunción ponen de manifiesto que soy (una) tú: tan vulne-
rable, tan corporal, como cualquier otra particular, como tú. Si estos
elementos son cruciales para comprender la perspectiva de la segunda
persona y si ser quien soy es esencialmente ser una segunda persona,
entonces también lo son para comprender nuestra práctica de conferir
personalidad. Hay un sentido en que personalizar es individuar, pero
esta individuación no coloca al individuo en el centro del análisis, sino
a la relación; muchas veces ésta se nombra e individúa en y con el tú.
4 . La complementariedad
Si bien es cierto que nuestros planes de vida nos constituyen, es fal-
so que éstos sean lo que nos define. Nos erige también —y de manera
fundamental— nuestra dependencia e independencia de las otras, nues-
tra relación con ellas. No somos (ni podemos ser) yoes aislados. Sólo
podemos ser un yo junto con otros, junto con otras personas, junto con
muchas otras tús que son yoes como cada una de nosotras. Esto es, quién
soy depende en parte de la posibilidad de verme en las otras, de mi ca-
pacidad para identificarme emocionalmente con ellas (o para deslindar-
me), de mi corporalidad. Todos estos elementos desempeñan un papel
central en la práctica de conferir (aceptar y ejecutar) la calidad de per-
sona. Ser alguien, y ser alguien singular, es siempre recíproco: soy yo
siempre ante alguien, ante ti. Somos cuerpo, estados mentales, afectos,
encuentros, cúmulo de cicatrices. Somos tús encarnadas que se miran y
se tejen en la otra y con ella.
Somos unas (singulares, únicas) aun a través de las mudanzas, de los
cambios en las estructuras identitarias, en nuestras pertenencias, a pesar
de que somos siempre diferentes de las otras y de nosotras mismas. Lo
que nos mantiene unas es nuestro ser social, una de cuyas manifestacio-
nes menos visibles pero más definitorias es nuestra vulnerabilidad. Ésta
56 Cfr. A. Cavarero, Relating Narratives. Storytelling and Selfhood; J. Butler, Giving
an Account of Oneself.
nos hace como las otras (se mira en los cuerpos propios y ajenos, en la
expresión de los sentimientos, en la imagen que de ellas reflejamos). Y
también la vulnerabilidad propia nos hace diferentes de las otras, sin-
gulares. Somos todas imperecederamente frágiles. Somos seres sociales
porque somos espejo, reflejo de las muchas otras que habitan nuestro
mundo y reflejo para ellas. La yo que aquí propongo es la que la tradición
no quiso pensar, es esa que se expone frente a otras, la que se percata de
su vulnerabilidad y de la de otras; es la que hace ver que una se mantiene
una por su fragilidad; que se distingue de las otras precisamente por las
caras peculiares que ésta toma en ella.
El yo está definido en gran medida por el modo en que recordamos y
reconstruimos nuestras experiencias pasadas; el yo se “crea y construye
a través de actos repetidos de identificación”.57 Conforme narro mi pa-
sado, creo una narrativa de mí misma. Ésta nos dice la manera en que
de hecho somos yoes, pero también establece criterios de corrección:
podemos estar equivocadas respecto de nosotras mismas, respecto de
las otras. Nuestras identidades nos dicen qué se supone que debemos
hacer, cómo debemos tratar a las otras, cómo debemos exigir que nos
traten. Generan expectativas acerca de las otras y de nosotras mismas;
recomiendan acciones, prescriben modos de vida. Puedo o no satisfacer
estas expectativas y la manera como lo hago (o no) describe mi ejecu-
ción de un rol social. Este modo puede ser sancionado, pero también
puede introducir modificaciones en las expectativas sociales, en los ro-
les, en los lugares. Una teoría de la persona es necesariamente normativa
y descriptiva a la vez.
Ahora bien, en la medida en que la persona depende de la sociedad
y el yo de la persona, la identidad de cualquier individuo, cualquier yo
depende de la identidad del colectivo en que se desarrolla o de la es-
tructura de la sociedad en que vive el colectivo (y viceversa). Al mismo
tiempo, en una sociedad los lugares se modifican y establecen con ba-
se en las transformaciones peculiares y específicas que ocurren en las
historias de los yoes. Si esto es así, entonces podemos sostener que los
individuos y las sociedades o los colectivos son pares complementarios
(es decir, vínculos intrínsecos) cuya expresión más identificable es la
de la segunda persona. Si suponemos que eliminar o suprimir a uno de
los miembros del par implica la imposibilidad de que el otro persista,
entonces podemos afirmar que el individuo no puede persistir (qua el
57 M. Albahari, “Analytical Buddhism: The Two-Tiered Illusion of Self”, p. 58.
individuo que es) si el colectivo deja de existir, ni viceversa. La rela-

ción es la unidad funcional de la reflexión consciente. No hay prioridad
ontológica (ni epistémica ni de ningún otro orden) de la sociedad sobre
los individuos ni al revés. Hay paridad: el nosotros es necesario para
que haya un yo y un tú; pero los yoes son también necesarios para que
haya personas y sociedad. No existe nada que no esté relacionado; así,
las relaciones son necesarias para la existencia (o son constitutivas de
identidad).
6. El sosiego de la dualidad
(o la inexistencia de una paradoja)
Muchas palabras se caminan en el mundo. Muchos mundos se

hacen. Muchos mundos nos hacen. Hay palabras y mundos que
son mentiras e injusticias. Hay palabras y mundos que son
verdades y verdaderos. Nosotros hacemos mundos verdaderos.
Nosotros somos hechos por palabras verdaderas.
En el mundo del poderoso no caben más que los grandes y sus
servidores. En el mundo que queremos nosotros caben todos.
El mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos
[ . . . ] donde quepan todos los pueblos y sus lenguas, que todos los
pasos [lo] caminen, que todos [lo] rían, que [lo] amanezcan todos.
[...]
Nuestra palabra, nuestro canto y nuestro grito, es para que ya no
mueran más los muertos.
EZLN, “Cuarta Declaración de la Selva Lacandona”
A lo largo de su historia, los zapatistas han insistido en que un mundo

diferente, sin capitalismo, deberá ser un mundo en el que quepan mu-
chos mundos. Esta idea puede y suele considerarse una mera metáfora
(es decir, un enunciado al que no pueden asignársele condiciones de
verdad y cuyo significado es, por lo tanto, indeterminado). Esto es así
en la medida en que se acepta, con buena parte de la tradición filosófica
y como vimos al inicio de este libro, que en cualquier par de categorías
ontológicas (sólo) una de ellas es fundamental. La otra —la segunda
locución en cualquier dupla— es derivada; por ejemplo, la ausencia se
concibe como derivada de la presencia, lo particular de lo universal, el
todo de las partes, los muchos de lo uno.
En lo que sigue mostraré que hay otra manera de pensar esta frase.
Este otro modo de comprenderla entraña revisar nuestra concepción de
los dúos ontológicos; en realidad, implica reexaminar y revisar cómo
imaginamos que está hecho el mundo. Aquí expondré y haré mío un
modo particular de llevar a cabo esto último, que no supone que todo
y cualquier par esté compuesto de dos elementos individuales e inde-
pendientes que se relacionan de alguna manera; que no establece que la
conexión involucra siempre dos posiciones encontradas, donde una es
base y la otra secuela. La concepción a la que me refiero sostiene, en lo
general, que un par es una unidad y expresa una relación que la constitu-
ye. Desde esta perspectiva, no hay un término que sea ontológicamente
prioritario (o primario en cualquier sentido, por ejemplo, explicativa o
metodológicamente). Mirar esas ideas me permitirá repensar la relación
uno-muchos, que es la que se articula explícitamente en la frase que aquí
me interesa, que subyace a una de las preocupaciones centrales de este
libro —la relación entre el individuo y la comunidad— y que sostiene a
la supuesta paradoja individuo/sociedad.
A lo largo de este último capítulo argumentaré que una ontología dual
como la que subyace en el modo de pensar la frase “un mundo don-
de quepan muchos mundos”, que aquí propondré, encaja y sirve para
sustentar la noción de persona que desarrollé en el capítulo anterior.
Ayuda además a apuntalar y fortalecer la idea de que en un mundo ca-
pitalista no caben las personas, así como a subrayar la urgencia de crear
un mundo en el que no prevalezcan las oposiciones excluyentes, don-
de no quepan las disyuntivas opresor/oprimido, dominante/dominado
o patrón/explotado. Contribuye, finalmente, a urgirnos a trabajar para
construir otro mundo, uno nuevo, uno mejor que el que hoy vivimos.1
1 No pretendo sugerir que pensar en una ontología de esta naturaleza y sus consecuen-
cias (por ejemplo, desdibujar (o desaparecer) la (supuesta) paradoja individuo/sociedad)

sea suficiente para acabar con todos los males que nos aquejan y de los que hablé en el
segundo capítulo de este libro. A este respecto, lo primero que hay que decir es que, antes
de acabar con ellos, será necesario construir (en el sentido propuesto en el capítulo 4) un
mundo de un tipo congruente con esa ontología. Eso supone un hacer que, de hacerse, se-
guramente modificaría muchos de los planteamientos que aquí apenas dibujan un mundo.
Allá, en ese mundo, habría cosas de el mundo como es hoy que serían incomprensibles
y que no ocurrirían. Pero, para estar segura de ello, habría que hacerlo. Mi propuesta es
sólo una de las posibles maneras imaginables para ir en esa dirección. Por último, debo
recordar que, como ya dije, el planteamiento teórico por sí solo no es suficiente para la
transformación. Así, mi objetivo es más modesto. Sólo quiero presentar posibilidades;
quiero sugerir que la dirección aquí imaginada quizá sirva para aquel fin; que tenemos
El sosiego de la dualidad (o la inexistencia de una paradoja) 137
1 . Una ontología para mundos múltiples

La “Historia del uno y los todos”, narrada por el subcomandante Mar-
cos, ilustra un modo de pensar el sustrato existencial del mundo que no
presupone disyuntivas excluyentes y que invita a revisar nociones como
“universal” o “prioridad ontológica”. En ella se lee lo siguiente:
Hubo un tiempo en el que no había tiempo. Era el tiempo del inicio. Era
como la madrugada. No era noche ni era día. Se estaba el tiempo así nomás,
sin ir a ningún lado y sin venir de ninguna parte. No había luz pero tampoco
había oscuridad. Era el tiempo en el que vivían los más grandes dioses, los
que nacieron el mundo, los más primeros. Dicen los más viejos de nuestros
viejos que esos primeros dioses eran siete y que cada uno era dos. Dicen los
más ancianos de nuestros ancianos que “siete” es como los más antiguos
numeran a los todos, y que el uno siempre es dos para poder caminarse.
Por eso cuentan que los más primeros dioses eran dos cada uno y eran siete
veces. Y estos más grandes dioses no se nacieron sabedores y grandes.
Pequeños eran y no mucho sabían. Pero sí, mucho hablaban y se hablaban.
Puro palabrerío eran estos primeros dioses. (p. 33)
Este trozo de historia nos dice muchas cosas. En primer lugar, nos cuen-
ta qué había en el mundo antes de que existiera nada. No había tiempo
ni movimiento, no había uno ni había muchos. Había ruido sin sentido.
Para que el mundo fuera creado, el tiempo tuvo que empezar a moverse,
la palabra a comprenderse. Existir y tener sentido es así lo mismo. La
existencia es tiempo y éste es movimiento, flujo continuo. Si está quieto,
no es ni puede ser, pero cuando se activa, lo abarca todo. El tiempo es
impulso y motor de todo cuanto hay. El mundo existió cuando el tiempo
comenzó su marcha, cuando éste animó lo estático, lo inanimado, lo
inerte. El mundo es tiempo. Éste tiene recurrencias, pero también com-
binaciones múltiples de sentido o sentidos. Las posibilidades del mundo
son tantas como composiciones puede haber. Así, esas posibilidades re-
sultan (quizá) inconcebibles. Todas ellas son, sin embargo, realizables.
Esta historia nos dice que cualquier cosa, para existir, necesita ser dos
y transitar. El uno sólo tiene sentido si es dos —si es en par—. Esto es,
sólo si uno es dos puede caminar y sólo si anda existe: sólo hay luz si
razones para pensar que así es y que ellas no sólo se sostienen en reflexiones teóricas, sino
en mirar, por ejemplo, el mundo que está construyéndose en las comunidades zapatistas.
Lo que sí sostengo es que acabar con el capitalismo es una condición necesaria para
terminar con los males a los que aludí antes.
hay oscuridad, sólo si hay noche hay día, sólo si hay lluvia hay sequía
y, en cada caso, el reverso es también verdadero. Cualquier entidad es
dual, contiene aspectos de dos términos que parecen contrarios, pero que
en realidad permutan para hacerse mutuamente posibles, que trocan para
pervivir siendo algo y no nada.2 Como existir es moverse y adquirir sen-
tido en la mudanza, lo uno sólo existe y significa si es dos. Este último
—el dos—, por otro lado, compendia lo uno y lo múltiple, recapitula la
diversidad que se origina “en los tránsitos entre los dos polos”3 de todos
los pares que son.
La idea de que uno es dos puede rastrearse hasta lo que en la literatura
antropológica se conoce como el principio de “oposición dual de con-
trarios”4 o de “paridad”.5 Éste, dice López Austin, “segmenta el cosmos
para explicar su diversidad, su orden, su movimiento”6 y sostiene que
nada existe sin un (su) par: el cielo y la tierra, lo frío y lo caliente, el
hombre y la mujer son “pares polares y complementarios” que se or-
denan en una “secuencia alterna de dominio”.7 Ordenar el mundo, darle
sentido, significa arreglar la dualidad, parear opuestos complementarios.
El orden tiene jerarquías, pero éstas son transitorias y canjeables. La je-
rarquía no implica avasallamiento ni subordinación. Las jerarquías en
la dualidad no sujetan, porque el orden o rango que ocupa uno de los
elementos del par será ocupado a la larga, necesaria e inevitablemente,
por el otro.
Este principio y su ilustración en el fragmento de la historia recién re-
producida sugieren que, en cualquier par de categorías ontológicas, nin-
2 Algunos autores han interpretado esta idea como si se tratase de que las entidades
se desarrollan por la “presencia de contradicciones que sólo pueden resolverse a través
del cambio; al menos una contradicción es siempre parte de la esencia de una entidad”
(R. Gómez, “Karl Marx. Una concepción revolucionaria de la economía política como
ciencia”, p. 125). Aquí no me comprometeré argumentando en favor o en contra de esta
lectura. Lo que me importa destacar es que en la medida en que todo lo que existe es
en par, no hay nada que no sea proceso; es decir, la ontología aquí propuesta no es
sustancialista, sino procesual.
3 R. Segato, La guerra contra las mujeres, p. 119.
4 Cfr., por ejemplo, A. López Austin, Cuerpo humano e ideología; M. León Portilla,
La filosofía náhuatl; R. Kusch, Obras completas; D. Aramoni, “De diosas y mujeres”.

5 Dice Mariana Favela: “El principio de la existencia es la paridad, no la oposición
[ . . . ]. Los opuestos [ . . . ] son una forma particular de vínculos complementarios o com-

partes” (“Ontologías de la diversidad”, p. 41).
6 López Austin, op. cit., p. 59.
7 Ibid.
guno de los términos es primario o fundamental. No sólo no es posible

concebir al uno sin el otro, sino que no existe uno sin otro: son anversos
mutuos. Favela subraya que no se trata de que haya dos entidades (indi-
viduales) relacionadas, sino de que hay un enlace: hay oposición porque
hay vínculo. Dicho de otra manera, la relación entre los términos es lo
que les da existencia y sentido.8
Las relaciones en los pares pueden tener diferentes formas o natura-
lezas (no necesariamente tienen que ser de oposición, contradicción o
rivalidad), pero en todo par hay una relación y ésta es constitutiva del
ser de las cosas. Sólo hay noche porque hay día: si no hubiera luz del
sol, la noche se perpetuaría y dejaría de ser; sería nada porque estaría in-
móvil y, sin el movimiento, nada es. La noche por sí sola puede persistir,
pero sería inerte sin el día: estaría fuera del tiempo y no existiría como
noche, sino como nada. En resumen, si un par es una relación, entonces
ninguno de los relata en ella es ontológicamente fundamental: si uno de
ellos falta, cualquiera, simplemente no hay relación. No hay un término
primario y otro derivado. El enlace, la conexión, es ontológicamente
fundamental.
Rita Segato sostiene algo semejante y explica la diferencia que hay
entre la dualidad y el binarismo. Según ella, si pensamos en términos
binarios, entonces uno de los términos del par se torna “universal” y el
otro del Uno se convierte en residuo. Esto significa que el término que
la tradición filosófica concibe como derivado es siempre resultado del
primario; es su resto, lo que sobra, lo que no es el Uno. La jerarquía se
transforma en discordia irreconciliable, en competencia, en antagonis-
mo o rivalidad. La dualidad, por su parte, se concibe como unidad: no se
trata de dos singulares puestos juntos, sino de una totalidad.9 En el pri-
mer caso, la relación entre los términos de un par es de suplementación,
en el segundo de complementación.10
La complementariedad establece el carácter imprescindible de los
pares, esto es, la eliminación de alguno de los términos involucra la
8 Favela, op. cit.

9 Coincido con Ricardo Gómez (“Karl Marx”, op. cit., p. 127) en que cualquier par en
una oposición dialéctica constituye una unidad-totalidad, y cada término en ella “tiene
las propiedades que tiene porque pertenece a esa totalidad y su relación particular con el
otro término del par”. Es importante recordar aquí que cuando hablo de totalidad, hablo
de totalidad abierta, siempre en tránsito.
imposibilidad de subsistencia del otro.11 Esto no implica, sin embargo,

que cada uno de ellos sea ontológicamente incompleto. Cada uno es
pleno. Esto explica que en ocasiones el tránsito de uno al otro requiera
un enfrentamiento. Como afirma López Austin:
la concepción dual explica el dinamismo universal como una perpetua con-

tienda entre dos fuerzas: la femenina —representada por el agua— es ven-
cida por la más poderosa, masculina —representada por la hoguera—; pero
el esfuerzo del triunfo debilita, lo que permite a la fuerza femenina recupe-
rar su posición preeminente. El resultado es un ciclo que se manifiesta en
el curso de la noche y del día, de las lluvias y las secas, de la muerte y la
vida, en fin, de todos los movimientos regulares del cosmos.12
Quizá esto ayude a comprender por qué festejamos la muerte. Al hacer-

lo celebramos una vida: la vida que se encarna en muchas particulares,
que está en todas pero en cada una de un modo peculiar; la vida que
nos es común a todas, a todo lo que no es inerte pero que es distinto
entre sí. La muerte sólo es posible con la vida. Celebramos las vidas
de quienes al morir dejaron un pendiente, honramos un encargo tácito
que hacemos nuestro al seguir vivas. Al evocar la muerte hacemos que
sigan vivas esas vidas que son muerte.13 Quizá las conmemoramos cada
año, porque al nombrar a nuestras muertas las hacemos existir de otro
modo:14 en la memoria, en nuestro paso que las hace caminar. Este par
—vida/muerte—, como todo par, es una relación de contrapartes que
son compartes. Los términos en él, al igual que los términos en otros
pares, se desdoblan constantemente uno en el otro. Luchan por evitar
estar en el lugar subordinado, pero a la larga les toca ocuparlo a todos.
Los pares transitan continuamente de un término al otro, conmutan po-
siciones.15
En la dualidad hay reciprocidad que enriquece, potencia o enaltece
a cada una de las partes y las constituye como unidad. La reciprocidad
no es igualdad ni aspira a ella. Busca la simetría, la retribución mutua.
11 Favela, op. cit., p. 40.
12 A. López Austin, “Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana”, p. 37.
Citado también en Favela, op. cit., p. 43.
13 Subcomandante Insurgente Moisés, “Ser zapatista”.
14 Subcomandante Insurgente Galeano, “Luis Villoro Toranzo, el zapatista”.
Aspira a un mundo parejo.16 Si cada par es una totalidad ¿qué es el

mundo?, ¿cómo es la estructura organizada de pares?, ¿cómo se explica
la relación uno-muchos?
2 . No hay mundo sin mundos

La “Historia del uno y los todos” finaliza así:
Y así vieron los más primeros dioses que el uno es necesario, que es ne-
cesario para aprender para trabajar y para vivir y para amar. Pero vieron
también que el uno no es suficiente. Vieron que se necesitan los todos y
sólo los todos son suficientes para echar a andar al mundo. Y así fue como
se hicieron buenos sabedores los primeros dioses, los más grandes, los que
nacieron al mundo. Se supieron hablar y escuchar los dioses estos. Y sabe-
dores eran. No porque supieran muchas cosas o porque supieran mucho de
una cosa, sino porque se entendieron que el uno y los todos son necesarios
y suficientes. (p. 34)
Este nuevo trozo de historia nos invita a pensar la relación uno-muchos

a la luz de la ontología para mundos múltiples apenas esbozada párrafos
antes. Recordemos que, en ella, cada una es dos; que el mundo dual está
poblado de pares complementarios y, en este sentido, todo lo que existe
coexiste y todo lo que hay es complejo. No hay átomos, hay relaciones
(múltiples y variadas) que configuran o conforman tanto lo uno como lo
todo. Dicho de otra manera, en esta ontología el sustrato último que sirve
de soporte a todo cuanto existe es la relación o los vínculos diversos (y
activos) que todo aquello establece entre sí. Esas relaciones erigen lo
común, lo compartido y nos constituyen.
A la mirada que se desprende de estos planteamientos se le puede
llamar “ontología de lo común”,17 la cual, a diferencia de la metafísica
16 M. Millán sostiene: “Lo ‘parejo’ es un modo de ser, de estar y de actuar [ . . . ].
Lo parejo no sólo estaría dirigido hacia una idea de ‘equidad’ [ . . . ]. Lo ‘parejo’ es

un horizonte ético; tiene que ver con una democracia por venir, que se atisba en el
acuerdo, en la responsabilidad propia que sopesa lo que es ‘parejo’ ” (“Alcances político-
ontológicos de los feminismos indígenas”, p. 139). Para una discusión sobre esta noción,
véanse también Á. Eraña, “Las mujeres zapatistas y su lucha por un mundo parejo” y
“Una subversión en femenino”.
17 D. Álvaro usa esta noción para describir lo que, según él, es el proyecto central de
Marx, a lo largo de toda su obra y su vida, que se fundamenta en “la realidad efectiva,
histórica o social, y no en una supuesta realidad abstracta que poco o nada tendría que
ver con el mundo real” (“Marx y la ontología de lo común”, p. 26).
prevaleciente en el pensamiento filosófico dominante, considera que lo

único primario es lo que se comparte. Esto siempre está en movimiento,
no es algo fijo, estático, inmanente; es, más bien, mutable y, por lo
tanto, si hay o hubiese algo primario, sería inestable, alterable. En el
caso de los pares que pueblan el mundo, cada término es necesario más
no suficiente para que él y su comparte existan. Así, es necesario que, de
cuando en cuando, cada uno ceda la posición preferencial del par, que
cada uno sea siempre primario y derivado (o ni uno ni lo otro), que sean
compartes. Lo común, la conexión, no le pertenece a algo —a una cosa
o entidad—, no es propiedad de ningún término del par. El nexo no está
dentro ni fuera de las cosas; está entre ellas, entre nosotras. Lo primario,
lo común, es lo que a todas nos hace, lo que urde al todo.
Las relaciones son de muchos tipos y se modifican continuamente. El
modo como nos relacionamos con las otras o con lo otro es contingente;
depende de las distintas configuraciones de encuentros y desencuentros
entre pares e intrapares. El mundo, por lo tanto, no es nunca fijo ni esta-
ble. Esto no quiere decir que no haya, en el mundo, verdades generales,
que cualquier cosa pueda ocurrir. Lo único que esto significa es que el
mundo cambia, que lo que hay en él y él mismo pueden transformarse.
El mundo es muchos mundos todo el tiempo. Así, la ontología de lo
común no es —ni puede ser— una teoría abstracta de lo que hay, una
posición que busque o pretenda aprehender las cualidades esenciales de
lo que existe. Éstas simplemente no están, no son, no existen. Se trata de
una teoría de lo que hay en los múltiples mundos que son y que somos
cada día. Una mirada atada al acontecer presente que, al mismo tiempo,
otea el pasado y se asoma al porvenir.
Esta ontología tiene un carácter histórico y social, es política: se ocu-
pa, al igual que esta última, de la otra, de lo otro.18 Ambas hacen mundo,
forjan realidades que se materializan en prácticas conjuntas. Ambas se
ocupan de los asuntos comunes, nos exhortan a hacernos cargo de las
otras, a hacernos responsables de nuestro destino compartido, a adue-
18 J. Rancière, Moments politiques. Esta manera de concebir la política se aleja mucho
de la noción tradicional según la cual ella es el arte de gobernar o la preservación (o

desaparición) del ejercicio del poder público. Tampoco se acerca a aquella noción que
la identifica con las actividades (o la teoría) del Estado —aquellas que influyen sobre la
distribución relativa de la fuerza—. La política de lo común se asemeja más bien a lo que
Bolívar Echeverría llamaba “lo político”, que se vincula a “nuestra capacidad como seres
humanos de dar forma a la vida en sociedad” (A.L. Suárez Lima, “La dimensión sensible
de lo político”, p. 195) y tiene que ver con la ética y la justicia.
ñarnos de los dolores ajenos y propios, a hacer mundo con las otras.
Una política de lo común, como la ontología con la que se anuda, es
teóricamente inconsistente y prácticamente incompatible con la idea de
que la vida en sociedad requiere la jerarquización, de que sólo pode-
mos ser muchos si establecemos prioridades, si hay algo (alguien, “al-
guienes”) prioritario(s) y otro algo (su contrario) derivado. La prácti-
ca de esta política, su puesta en marcha, resulta compleja y requiere
un mundo donde nos miremos de un modo distinto del que hoy pre-
valece. Existen algunos ejemplos vivos que muestran que esa prácti-
ca necesita, entre otras cosas, defender “las condiciones materiales y
simbólicas” que garanticen “la reproducción de la vida común”.19 En
ellos podemos advertir que lo común (lo que hace posible la vida co-
mún) no se decreta ni se decide: se disputa discursivamente y, sobre
todo, se produce prácticamente.20 Lo común surge “del trabajo concre-
to y cooperativo de colectividades [ . . . ] que tejen estrategias articula-
das de colaboración” para enfrentar problemas compartidos de la vida
cotidiana.21
Uno de los tránsitos claros que hay de una ontología a la otra es que
una manifiesta un pensamiento sustancialista y abstracto donde hay ob-
jetos o entidades que poseen cualidades o propiedades. La otra, por su
parte, expresa un pensamiento relacional y procesual que puede dar lu-
gar a afirmaciones (o verdades) generales, pero que parte de lo concreto,
que piensa y analiza el ser del mundo desde lo pequeño y lo determina-
do. La ontología de lo común, a diferencia de la sustancialista, articula
un compromiso y finca una realidad política. Por último, una diferen-
cia fundamental entre ellas es que la segunda es una metafísica de la
propiedad; la primera de la comunidad. En ésta no se trata de atribuir a
lo concreto propiedades universales, sino de encontrar lo común en lo
concreto.22
19 R. Gutiérrez, “Producir lo común: entramados comunitarios y formas de lo político”,
p. 52.
20 N. Fraser, “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually
Existing Democracy”, p. 71.

21 Gutiérrez, op. cit., p. 64. Lucía Linsalata, añade: “lo común nombra antes que nada
una relación social: una relación social de asociación y cooperación capaz de habilitar co-
tidianamente la producción social y el disfrute de una gran cantidad de riquezas concretas
dirigidas a la reproducción más satisfactoria de la vida” (“Repensar la transformación
social desde las escalas espacio-temporales de la producción de lo común”, p. 369).
22 Cfr. Álvaro, op. cit., y E. Balibar, La filosofía de Marx.
La “Historia de lo uno y de los todos” nos dice que lo todo está he-
cho de múltiples pares. Que lo todo y lo uno son necesarios y suficientes
para que el mundo exista. El mundo que se desprende de la ontología
subyacente en esta narración —ese mundo que es lo todo— no presu-
pone identidad entre los elementos que comprende, tampoco diferencia.
Ese orbe expresa simplemente lo que tienen en común.23 En él, lo uno
y los muchos son un par complementario. En él, no hay sustancias o
accidentes; no hay universales ni particulares. La relación del uno y los
muchos no articula una oposición, sino una dualidad. Es una más de
las pluralidades (ontológicamente plenas) que hacen este mundo, que lo
pueblan y lo llevan a moverse y, por lo tanto, a existir. Las dualidades
dan cabida a la diversidad sin perder la simetría o buscar la proporción,
la reciprocidad. La ontología de este mundo no aspira a la igualdad o a la
uniformidad, no homogeneiza. No hay primacía de una cualquiera sobre
otra, de lo uno sobre lo todo, de lo uno sobre los muchos o viceversa.
La siguiente imagen puede contribuir a pensar la estructura de un
mundo dual. En él, la existencia está fundamentada (o basada) en una
urdimbre sobre la cual se inserta una trama y ésta da lugar a maneras
particulares, peculiares, de anudar todas las pequeñas totalidades que,
relacionadas, generan el mundo. Encima de estas estructuras empiezan
a mostrarse diferentes tejidos o bordados, cada uno de ellos es un par
complementario. Los pares no están estáticos. El tiempo (la historia) los
rearregla continuamente y así provee al mundo con diferentes y variadas
organizaciones. Un mundo es siempre muchos mundos en potencia y
otros muchos en acto.
Si esto es así, entonces la idea de que buscamos un mundo donde
quepan muchos mundos no sólo no es contradictoria, sino que ofrece
una invitación a subvertir el orden de las cosas, a reorganizar esa multi-
plicidad de mundos: no necesitamos suponer que es preferible que haya
un mundo a que haya muchos. No necesitamos pensar que el Uno es más
fundamental. Lo que esto nos invita a mirar es que la existencia, toda,
se sostiene en su carácter relacional: en nuestros modos de mirarnos,
de tratarnos las unas a las otras; en la base material cuya configuración
determina y está determinada por nuestros vínculos con las otras y con
lo otro, que condensa una historia, un origen.24 Lo que nos convida a
23 Gutiérrez, op. cit., p. 92.
24 En la literatura filosófica, las relaciones suelen pensarse como tipos de propiedades.
En la propuesta que estoy presentando, las relaciones no son propiedades de los objetos;
comprender es que sólo si rastreamos y asimilamos estas genealogías

múltiples, podremos comprender quiénes somos y quiénes queremos
ser. Lo que plantea, creo yo, es que muchos mundos son necesarios para
que un mundo nos dé cabida a todas; sólo si abandonamos la idea de
las prioridades y las derivadas podremos imaginar y construir un mundo
que no requiera la opresión y la dominación para existir.
3 . Un tiempo para cada mundo
Estuve oyendo el tiempo que pasa con su música,

el tiempo con sus vueltas de ayer y de mañana,
el tiempo redondo que nos trae y nos lleva
según la variación de su cantata.
E UGENIO M ONTEJO, “Partitura de la cigarra” (fragmento)
Podría decirse que, de entre los muchos posibles, este mundo es el me-
jor. A su vez, esta idea podría llevarnos a pensar que no es deseable
alterar este mundo, que no es pertinente poner en vigencia uno de los
muchos mundos que existen en potencia, o visibilizar alguno de los que
quizá ocurran sin que nos percatemos de ello. Esa idea parece sugerir
que no deberíamos siquiera hacer pequeñas modificaciones a el mundo
como es hoy (el mejor de los mundos posibles), porque las consecuen-
cias serían, en cualquier circunstancia, perjudiciales para todas.
Estos pensamientos y sugerencias sólo tienen sentido —y, por lo tan-
to, sólo deberían ser considerados con seriedad— si creyésemos que éste
es, en efecto, el mejor mundo posible, lo cual, como hemos visto a lo
largo de este libro, es bastante dudoso. Un mundo de muerte y violencia,
gobernado por los rostros diversos de la guerra no puede ser, bajo nin-
gún término, un mundo que podamos valorar positivamente. Así, resulta
difícil pensar que sea el mejor en cualquier sentido. Pero aun si aceptá-
semos que lo ha sido (al menos) hasta ahora, sólo tendríamos que recibir
estas sugerencias si pensásemos, además, que lo que ha sido mejor es
y será siempre mejor. La única idea que parecería sostener una tesis de
esta naturaleza es que el presente sea eterno, que el ayer y el mañana no
sean sino extensiones de nuestra época.
es decir, desde esta perspectiva, las entidades no son el sustrato básico de la existencia:
más bien, existen del modo como lo hacen, por las relaciones que sostienen con lo otro.
Esta manera de pensar el tiempo prevalece en nuestro mundo actual

y subyace a la ontología sustancialista.25 La noción es abstracta y men-
surable.26 Desde esta perspectiva, el tiempo es la medida (o la cuenta)
del lapso —del tránsito— que existe entre cada una de nosotras (o entre
todas nosotras) y los fines o metas a los que aspiramos o que compar-
timos.27 Dado que un objetivo es algo que está delante, hacia lo que
se avanza o que se aspira a alcanzar, suele pensarse que el tiempo se
mueve en una (y una sola) dirección: hacia el frente. La meta a la que
preferentemente aludía el pensamiento moderno e ilustrado era el pro-
greso. Éste siempre está delante, siempre lejos, siempre inalcanzable.
De esta manera se explica la dirección y la permanente continuidad del
tiempo. El presente, en esta concepción, es un eslabón en la cadena del
tiempo, en la serie de sucesos que conduce a una meta casi siempre inde-
terminada. El presente es el enlace actual en el que nos asentamos. Es un
momento que ocurre siempre, desde donde se otea todo. Siempre, cada
día, es hoy. Y hoy es mejor que ayer y peor que mañana. Todo enlace
es un eslabón más en una secuencia infinita de presentes, un punto más
en una sucesión continua de estructuras idénticas, las cuales avanzan en
línea recta.
25 El tiempo ha sido uno de los temas que más han dado pie a reflexiones y estudios
en múltiples disciplinas y con múltiples enfoques dentro de una misma disciplina. Para
hablar exclusivamente del ámbito de la filosofía —e incluso sólo de la filosofía de corte
analítico—, existen ciertas distinciones; por ejemplo, las teorías metafísicas del tiempo
(cfr., por ejemplo, J. Bigelow, “Presentism and Properties”; W. Godfrey-Smith, “Special
Relativity and the Present”; R. Le Poidevin y M. McBeath, The Philosophy of Time;
W.H. Newton-Smithe, The Structure of Time; A. Prior, Past, Present and Future) y las
teorías de la percepción del tiempo (cfr., por ejemplo, A. Clark, “Time and Mind”; W.J.
Friedman, About Time: Inventing the Fourth Dimension; C. Hoerl y T. McCormack, Time
and Memory: Issues in Philosophy and Psychology; C. Montemayor, Minding Time:
A Philosophical and Theoretical Approach to the Psychology of Time). Al interior de
estas últimas se encuentran las teorías metafísicas de la percepción del tiempo y las
teorías psicológicas de la percepción del tiempo. No me detendré aquí a analizar estas
diferencias, pero sí me parece pertinente decir que mi interés se centra en dos aspectos:
la percepción del tiempo y la idea del tiempo como entidad social.
26 Esta idea, como muchas de las que plantearé a continuación en torno al tiempo,
se inspiran en pensamientos de Daniel Bensaïd, o son paráfrasis de ellos. Véanse Marx

l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (XIXe – XXe siècles) y La
discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l’histoire.
27 La idea de que pueda haber metas compartidas no implica que éstas sean comunes.
Lo común no es analizable como una suma de fines (personales o individuales); lo com-

partido suele pensarse de ese modo.
Si el tiempo es un intervalo —un espacio que media entre dos pun-

tos—, entonces parece algo que puede medirse, algo que tiene una mé-
trica que le es propia. Los ritmos y cadencias de el mundo como es hoy
están dictados por los de la mercancía,28 por los del consumo: cuan-
to más veloz sea la producción y reproducción de las mercancías, más
rápido podremos consumirlas y más presto deambulará el tiempo. El
acelerado compás de la producción traza el contorno del espacio que
habitamos. El mundo como es hoy, con su ontología binaria y sus di-
lemas excluyentes, dibuja una realidad con esquinas, bordes y lindes
infranqueables. En él tenemos efímeros encuentros de diluida densidad
que no alcanzan a trenzar dos tús, que nos dejan deshabitadas, desperso-
nalizadas. En él, el tiempo se acota a una narración ordenada que nunca
se desborda. En él, buscar atrás, volver a los orígenes es un sinsentido,
un disparate, una pérdida (de tiempo).
El mundo como es hoy con su tiempo apresurado está poblado de
muros que enceguecen, de avenidas veloces y congestionadas que al
intentar acelerar nuestro paso nos inmovilizan. Apremian sólo el pulso
e hincan en nosotros la sensación de estar siempre tarde, de perder sis-
temáticamente el tiempo. Me pregunto, sin embargo, ¿cómo podemos
perderlo si él también somos nosotras? Quizá porque lo que perdemos,
lo que tenemos olvidado y extraviado es a nosotras mismas.
La ontología dual nos devuelve a las demás como otras y, así, nos
lleva de vuelta hacia nosotras mismas. Como dije antes, somos tiempo y
pertenecemos al tiempo. Sus huellas nos forjan, se hienden en nosotras
y nosotras lo hacemos sensible; nuestras acciones lo hacen moverse y
por lo tanto existir. El tiempo, empero, no es de estas nosotras de hoy,
sino de todas las nosotras posibles. Como le decía una insurgenta al
Subcomandante Marcos:
el tiempo no se acaba, se acaban las personas. El tiempo viene de muy lejos

y sigue su camino hasta alláaaaaa, donde no lo podemos mirar. Y nosotros
como pedacitos de tiempo, o sea que el tiempo no se puede caminar sin
nosotros. Nosotros lo que hacemos es que el tiempo camine, y cuando nos
acabamos viene otro y lo empuja otro tanto al tiempo, hasta que se llega a
donde se tiene que llegar, pero no lo vamos a mirar dónde es que se llega
sino que otros lo van a ver si es que llega cabal o de repente no le alcanzó
28 Dice Bensaïd que el tiempo moderno es el tiempo del capital y, en él, el tiempo
es dinero.
la fuerza para llegar y otra vuelta hay que empujarlo otra vez, hasta que
llegue de por sí.29
Quizá sea nuestro paso el que hace al tiempo. Éste, en todo caso, es la
forma activa del mundo y, como esta forma puede ser diversa, el tiem-
po tiene diferentes dimensiones. La única manera de medirlo es por el
movimiento. Es poco probable que haya dos movimientos idénticos, de
modo que tiene sentido pensar que el tiempo no es una cadena de ele-
mentos repetidos, sino que está teñido de pluralidades y vínculos dispa-
res. No parece haber una métrica que sirva para él: medimos intervalos,
pero él mismo es transcurso, no interludio. Quizá por ello a veces no lo
comprendemos y queremos asimilarlo a nuestros designios individuales,
creemos que su medida es la que nos acomoda. Exigimos que su trans-
currir se nos ajuste, nos espere o nos alcance. Su cadencia, sin embargo,
se concreta con los aspectos materiales de la realidad y se impregna en
nosotras. Lo vivimos cada día: pasan las horas y el cansancio lo señala;
los años acontecen y el cuerpo se agrieta con su paso.
El presente aquí no tiene extensión, es el instante singular en el que
se reencuentran formas variadas y variables del pasado y del futuro.
El presente es posible sólo porque viene de otro tiempo. Es un rostro
del tiempo y como éste es movimiento (de las cosas, de nosotras, se sí
mismo), siempre se transforma en futuro y transforma el futuro. Dice
Bensaïd: “Todo pasado renace en el presente y se hace pasado. Todo
presente se desvanece en el futuro y se hace presente. En la constela-
ción de las épocas y los sucesos, el presente llama indefinidamente a
otro presente siguiendo un juego discontinuo de ecos y resonancias.”30
El presente es el momento en que se disciernen posibles rumbos (de
acción, de relación, de vida). Es el instante en que lo que era potencia
se convierte en acto, en realidad. Es el momento de elección de posibles
configuraciones de espacios e historias, de relaciones y mundos. Es el
momento en que nos hacemos quienes somos, en que nos actualizamos.
Es, por lo tanto, frágil como nosotras, pero potente en la medida en
que concreta y singulariza un modo de ser del mundo, una manera de
habitarlo. Hasta cierto punto, podemos decir que cada una individual
es presente y que, en este sentido, el presente no existe. Es tan sólo un
29 Subcomandante Insurgente Marcos, “Ellos y Nosotros VI. Las miradas 3”.

30 Bensaïd, Marx l’intempestif, op. cit., p. 107.
tránsito, un punto pasajero que se personaliza o territorializa en cuerpos

específicos.
Si aceptamos esta manera de pensar el tiempo, entonces un mundo es
siempre muchos mundos. Cada mundo está hecho de personas particu-
lares, de una manera de relacionarse. Cada mundo está hecho de tiempo,
de un tiempo que le es propio; de una forma de transitarlo, de vivirlo. El
mundo dual está hecho del tiempo de la paciencia, de la perseverancia y
el sosiego. Es el tiempo de la construcción de lo común. Esto se imagina
y se hereda, pero sólo si se reconoce, si se mira, puede fungir como lo
que nos hace y nos distingue.
4 . La comunidad como hábitat de la persona
La vida es todas las vidas juntas, la vida es un territorio [ . . . ].

Vida es un aquí, en grupo y de a muchxs.
Vida es una relación sin individuos, con holobiontes.
V.V. N OIR, “Holobiontes en la era del Capital”
Toda vida es vivida en común con otras vidas. En ella no somos nadie sin
las otras. Como dije antes, no podemos ser personas sin otras personas
que nos confieren personalidad. Ser una persona es ser alguien, en vez
de nadie, es ser alguien y no nada. Todas somos personas, cada una es
la persona particular que le da cuerpo, nombre y paso. Somos quienes
somos porque formamos parte de un tejido social que nos contiene y
que nos suelta, que nos produce como personas. Dicho de otro modo,
nuestras relaciones nos hacen. Éstas se articulan y constituyen modos
de vida, hábitos que se despliegan en lo que llamamos “una sociedad”.
En este sentido, la colectividad a la que pertenecemos y la sociedad en la
que vivimos nos constituyen; de (ida y) vuelta, nosotros las edificamos
a ellas. El mundo, la sociedad es un complejo constituido de complejos
que no están estáticos. Por eso, nosotras, como ella, no somos una (u
otra) sustancia. Somos, más bien, continuidad en movimiento, contin-
gencia y vínculos circunstanciales pero constitutivos del mundo mismo
y de todas quienes en él habitamos.
Somos un modo de vida y un modo de vida es el conjunto de con-
diciones materiales en las que se producen ciertas cosas de ciertas ma-
neras. Así, somos como es el mundo en que vivimos. Como vimos en
el capítulo 3, el mundo como es hoy, el mundo capitalista con su ritmo
cada vez más acelerado, no nos permite ser personas, entre otras cosas,
porque organiza nuestra vida de un modo que nos transfigura en entes
aislados, porque le quita lo común a la vida o, quizá, dicho de mejor
manera, le quita vida a la vida. Nuestro paso por el mundo se convierte
en un aturdido recorrido hacia un futuro prometido que nunca llegará.
Ser una persona es vivir en relación. Al mismo tiempo, cada persona
es una persona única. Cada una de nosotras es alguien peculiar, distinta;
cada una de nosotras es la que es y ninguna otra. Cada una tiene su
historia, su origen, su(s) pertenencia(s); pero cada una está hecha de
muchas. Una persona es un holobionte: un organismo “compuesto que
co-depende de otros para las cosas que parecen más triviales”.31 Una
persona no es un ser solitario, independiente, desierto. Nuestras vidas,
las vidas de todas las personas, como la de los holobiontes, son impen-
sables —imposibles— sin las otras. Nosotras, como ellos, somos “el
producto de la simbiosis de muchos”.32 Nosotras, “el profano espacio”
que llamamos nuestro cuerpo, estamos hechas de muchas: sólo diez por
ciento nuestro contiene genomas humanos; el “otro 90 por ciento de
[nuestras] células está repleto con genomas de bacterias, hongos, protis-
tas y otras [entidades] parecidas”.33
Para ser persona necesitamos un ambiente en el que podamos recono-
cernos y desconocernos en la otra, en el que un encuentro nos transfor-
me, en el que estemos dispuestas a hacernos cargo de nosotras mismas y
de las otras; a dejar que se hagan cargo de nosotras. Ser persona requiere
una actitud
de compromiso afectivo [ . . . ] que d[é] lugar a una convivencia entre los

seres humanos con los demás seres de la comunidad biótica, planetaria
[ . . . ], en la cual cuidar de las cosas y de los demás seres conlleva tener
31 V.V. Noir, “Holobiontes en la era del Capital”. La noción de holobionte ha sido in-
corporada al complejo debate que busca comprender qué es una especie. La idea central
es que los holobiontes son “unidades de selección en la evolución” y esto se sostiene en
las siguientes cuatro generalizaciones: (1) “Todos los animales y plantas establecen rela-
ciones simbióticas (estrechas y de larga duración entre especies) con microorganismos”;
(2) “Los microorganismos simbióticos son transmitidos de una generación a la siguien-
te”; (3) “La asociación entre hospedero y simbiontes afecta la adecuación biológica del
holobionte en su ambiente”; y (4) La variación en el hologenoma está ligada tanto a los
cambios en el genoma del hospedero como al de la microbiota”. P.M. Valdespino et al.,
“¿Es una planta, un animal o. . . un holobionte?”
32 Noir, op. cit.
33 D. Haraway, When Species Meet, p. 3.
intimidad, sentirlas dentro, acogerlas, respetarlas, darles sosiego y reposo.

Cuidar es “entrar en sintonía con”, auscultarles el ritmo y armonizar con
las cosas.34
Si bien para ser persona es necesario el encuentro cara a cara con las
otras, también hace falta el desencuentro, la confrontación. Por ello de-
bemos ser capaces de encargarnos de nosotras mismas. Sólo en acer-
camientos y alejamientos de este tipo logramos descubrir a las otras,
porque sólo ellos dan pie al proceso “sutil de adaptación de lo que de-
cimos o hacemos ante la presencia percibida del otro”;35 sólo en ellos
se genera el tipo especial de dependencia mutua que nos descubre, que
nos hace las que somos. Sólo en ellos conocemos a la otra (y a nosotras
mismas) porque sólo ahí se hace visible la reacción emocional (anclada
al cuerpo) que nos genera la otra, sus emociones, su ser y estar ahí. Es en
esa dependencia donde desplegamos nuestra experiencia social, donde
nos exhibimos como los seres singulares que cada una de nosotras es.
Para ser persona necesitamos, dicho de manera breve, un ambiente
propicio a la simbiosis que somos. La comunidad parece ser ese medio.
Hacer comunidad es ocuparse de lo común, encontrarlo en la diferencia,
construirlo a partir de la apropiación de los dolores de las otras, de la
mirada amplia que nos permita ver los propios y urdir encuentros. La
comunidad designa de muy distintas y variadas maneras el hecho de
que la vida sea siempre y cada vez común o en común. La comunidad
es el territorio en el que vivir es compartir, tejer parejo, vivir junto a
otras vidas.
Una comunidad es la vida en un tiempo y un espacio.36 Por esto no
podemos hablar de la comunidad como un universal que se ejemplifica,
no hay algo ideal que ésta sea, en ella “no hay englobamiento, no hay
sujeto universal [ . . . ] ni enunciados de valor capaces de representar a
todos”.37 En otras palabras, no hay una comunidad. Lo que queremos
construir, lo que ya hay en espacios diversos, son comunidades varias.
Cada una de ellas tiene y tendrá
34 L. Boff, Cuidar la tierra. Hacia una ética universal, citado por Suárez Lima, op. cit.,
p. 206.
35 E. Illouz, Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, p. 207.
36 Noir, op. cit.
sus propias especificidades según las geografías, las culturas, las creencias,
las condiciones materiales, las historias presentes y pasadas, los contextos,
las coyunturas [ . . . ], los sentidos de lucha de los sujetos que dan forma
y contenido a las tramas asociativas que producen ese común [ . . . ]. Cada
trama comunitaria tiene sus propias lógicas espaciales y temporales que no
son generalizables ni asimilables a otras prácticas comunitarias.38
Las personas somos cúmulos de relaciones, las comunidades son cúmu-

los de personas relacionadas. Las comunidades son como una telaraña,
son estructuras construidas por personas, son las mallas en las que ha-
bitamos y que nos contienen, las urdimbres en que nos desplegamos y
de las que nos despegamos. Detentan un carácter doméstico y, por lo
tanto, las hay de muchos tipos. Nuestras relaciones organizan, ordenan
o estructuran las múltiples redes que hay (y a las que pertenecemos o
podemos pertenecer). Son ellos, los vínculos, los que las mantienen al
menos relativamente estables; los que les dan consistencia y las confi-
guran. Las personas son los nodos y cada una de nosotras es un punto
en movimiento que se despliega en distintos lugares y que puede ocupar
espacio en diversos nodos, que reside en el transcurrir del tiempo pero
se condensa en uno determinado, en un tiempo que está entre el pasado
y el futuro. La sociedad es un acervo de comunidades que tejen una red
más compleja.
Lo que hay en el mundo, lo que teje a las sociedades son comunidades
que se construyen cotidianamente con tiempo y espacio específicos, con
relaciones singulares. Esas relaciones de ese momento son lo que nos
es común en ese momento. Una comunidad se hace de relaciones y es,
al mismo tiempo, similitud y diferencia, comprensión de lo primero y
reconocimiento de lo segundo. La comunidad es el lugar del encuentro
cara a cara y en este sentido pareciera ser el ambiente en el que pueden
desarrollarse esas personas que son, sobre todo, segundas personas, que
son una tú, que son capaces de mirarse en la otra. Como decía Luis
Villoro, es un error de la tradición pensar que la comunidad renuncia a
la afirmación de la propia identidad personal, más bien ella “intenta una
vía distinta para descubrir el verdadero yo: la ruptura de la obsesión por
sí mismo y la apertura a los otros”.39 En ella somos yo y tú a la vez,
somos una dualidad.
38 Linsalata, op. cit., p. 371.
39 L. Villoro, De la libertad a la comunidad, p. 26.
La confluencia de la diferencia que somos es lo que puede hacer de

éste un mundo plural, en el que quepan muchos mundos. No se trata
de hacernos iguales entre todas, se trata de mirar cómo es cada una, de
apreciar nuestra singularidad. Necesitamos aprender que los ojos son
para mirar al otro, para “saber que es y que está y que es otro y así
no chocar con él, ni pegarlo, ni pasarle encima, ni tropezarlo”, para
“mirar adentro del otro y ver lo que siente su corazón. Porque no siempre
el corazón habla con las palabras que nacen los labios. Muchas veces
habla el corazón con la piel, con la mirada o con pasos se habla”.40
Necesitamos pues construir un mundo en el que los espejos proliferen,
en el que todas podamos ser una. Necesitamos aprender a vernos en los
que las otras nos proveen y también a atravesar los muchos espejos que
somos, ser cristales para ver la fragilidad que nos urde y que también
nos robustece.
Dije que para ser las que queremos ser es necesario transformar la
realidad, modificar nuestras relaciones, construir otra realidad. La no-
ción de persona con la que he trabajado a lo largo de este escrito busca
capturar una de las vías posibles para este fin. Esto ha requerido un ejer-
cicio de la imaginación y aunque “parece más fácil imaginar el fin del
mundo que el fin del capitalismo”,41 yo diría que esto se debe a que lo
segundo sólo es posible si antes hacemos lo primero, esto es, no es posi-
ble acabar con el capitalismo si mantenemos el mundo como es hoy. Por
ello parece urgente, imperativo, empezar a mirarnos a nosotras mismas,
a las otras, mirar nuestro entorno como un lugar de encuentro, como
seres fusión. Estoy de acuerdo de nuevo con Noir: “Vernos como vida-
holobionte es pensar en alternativas al capitalismo. El fin del capitalismo
puede ser un hormiguero o un termitario, o una bacteria que se asocia
con otra.”42 Para hacer este mundo en el que quepan muchos mundos
necesitamos organizarnos, unirnos en simbiosis sin perder nuestras pe-
culiaridades. Requerimos empezar a vivir en y con otro tiempo.43
40 Subcomandante Insurgente Marcos, “La historia de las miradas”, p. 40.
41 Noir, op. cit.
42 Ibid.
43 Si bien siempre estará presente la posibilidad de que existan formas de ser persona
que pongan en jaque a otras, esta posibilidad no necesariamente nos lleva de vuelta al
dilema con que se inició este libro. Esto es así en la medida en que la confrontación,
como dije antes, no es necesariamente señal de opresión o desprecio y, por lo tanto, no
implica (necesariamente) la desaparición de la antagonista. Pero, sobre todo, lo que esta
posibilidad marca es que no todas las formas de ser persona caben en todo mundo; en
5 . Un mundo sin paradoja

Inicié este capítulo haciendo alusión a la idea zapatista de construir un
mundo donde quepan muchos mundos. Dije que podemos comprender
la frase como una invitación a repensar la relación que existe entre cua-
lesquiera dos términos que formen un par en una categoría ontológica.
Quizá debería haber dicho desde el principio que se trata de un llamado
a imaginar y crear un mundo cuya ontología no suponga la primacía o
preeminencia de ningún término sobre ningún otro: un mundo en el que
la supresión de las diferentes o la dominación de la otra no sólo no sea
la forma fundamental y prevaleciente de las relaciones entre nosotras
o entre otras entidades que puedan conforman un par, sino que sea un
modo inexistente (imposible) de relacionarnos y mirarnos.
También dije que una de las relaciones que el enunciado nos lleva a
revisar es la que existe entre el uno y los muchos. La tradición filosófica
dominante suele concebir esta relación como una oposición excluyente
en la que o los muchos se derivan de lo uno o lo uno se deriva de los
muchos. Una manera particular de nombrar a este par ontológico es la
que expresa la paradoja que motivó la escritura de este libro, es decir, el
dilema individuo/sociedad. Si en el mundo somos muchas, o bien este
“ser muchas” se deriva de las múltiples unas que somos (es el resultado
de una suma de unas), o bien es primario y lo que cada una de nosotras
es está determinado y se fija por el muchas al que pertenecemos o en que
habitamos. Los individualismos en sus múltiples vertientes sostienen lo
primero; los holismos (o comunitarismos) también en sus distintas ver-
siones, lo último. Desde esta perspectiva, no es posible que el individuo
y la sociedad tengan el mismo estatus ontológico (o explicativo), no es
posible que coexistan. En la medida en que uno implica la negación del
otro, se vuelve necesario eliminar uno de los dos términos del par, se
vuelve imperativo hacer que uno de ellos sea meramente metafórico, sin
sentido, sólo significativo en función del otro.
En cualquier caso, las distintas posiciones prevalecientes en el pen-
samiento dominante (que son supuestamente contrarias) aceptan que el
mundo está hecho de muchas y ese muchas se nutre de las muchas unas
que cada una es. En cualquier caso, se supone que los intereses de las
muchas —del colectivo, de la comunidad, de la sociedad— son diferen-
tes e independientes de los de las unas que juntas son muchas. Además,
particular, en un mundo como el que se dibuja con una ontología de lo común, no caben
aquellas que desaparecen a las otras.
cada una tiene intereses independientes de los de todas las demás unas.
Así, la vida es un conflicto perenne, una pugna constante entre lo que
es bueno para todas (o para muchas) y lo que es bueno para una (o a
veces para pocas), entre lo que es bueno para mí y lo que es bueno para
ti; entre el bien común y el individual o entre los bienes individuales
en disputa.
Como argumenté en los capítulos 1 y 2, el mundo como es hoy se ha
forjado a partir de esta forma de mirarnos y sobre una serie de prácticas
que la sostienen y materializan, es decir, que hacen realidad no sólo la
mirada, sino la manera de ser del mundo que involucra esa mirada; que
convocan a una rivalidad perseverante, promueven una obstinada hosti-
lidad. Estas prácticas han convertido en una cuestión de hecho, casi in-
cuestionable, que el mundo es un campo de batalla en el que cada quien
debe luchar por hacer valer sus propios intereses, sus fines, sus ideas.
Estas últimas se convierten en propiedad privada, en entidades que se
poseen, se controlan y se heredan. Además, se ha pensado que sólo pue-
de haber un mundo, el que hoy existe; que el pasado no es sino la vereda
que conduce al hoy y que el futuro no es sino un perfeccionamiento de
los modos que hoy nos trazan. Dicho de otra forma, lo único que hay en
el transcurrir del tiempo es el presente. Éste es infinito: un tiempo, un
mundo. Desde esta perspectiva, pensar de otra manera no es sino inflar
la ontología gratuitamente. Además, hacerlo complica cualquier expli-
cación del mundo, de nuestras relaciones, de quiénes somos nosotras.
Así, si se habla de otros mundos, de posibilidades de mundo, lo único
que se dice es que hay mundos que pueden derivarse de éste, que son
el resultado de usar el mundo como es hoy como única premisa. En este
sentido, todos los mundos posibles no son sino versiones procedentes
del actual.
A lo largo de este libro, y en particular de los últimos tres capítulos,
he argumentado que esta ontología, la binaria, la que supone disyuntivas
siempre excluyentes y concibe el mundo como si estuviese habitado por
sustancias y accidentes, no da cabida a las personas. Esto es así porque
el modo de ser del mundo que da cabida al binarismo nos aísla, nos
vuelve islas y nos despoja de nuestra dignidad. Porque, en ese mundo,
la autonomía y la heteronomía se ven como opuestos irreconciliables.
Porque, en ese mundo, donde hay dos, siempre uno es primero. En él no
tiene sentido pensar que no puede haber una si no hay muchas, al tiempo
que no puede haber muchas sin unas. Ese mundo sustenta y hace posible
la paradoja porque sólo en él tiene sentido pensar que no es posible que

un individuo sea libre en comunidad, ni que haya colectividad que no
sea la mera suma de los individuos que la constituyen (o que no puede
reducirse a una fórmula de esta naturaleza).
Como he argumentado a lo largo del libro, si logramos pensar a la
persona, el mundo y los pares ontológicos desde fuera de la realidad
que nos arrolla y nos ciega, nos daremos cuenta de dos cosas: que la
paradoja no es sino el resultado de pensar que el mundo como es hoy
es el único mundo posible, y que si transformamos el mundo, nosotras
mismas mudaremos. Quizá al hacerlo nos volvamos auténticamente per-
sonas o simplemente personas o acaso mejores personas. Como vimos
en el capítulo 5, una persona es autónoma porque es heterónoma (y
viceversa). Cada persona es la persona que es, es una particular, porque
vive en el mundo en el que vive, porque habita un tiempo y un espacio,
porque se despliega en un ambiente. Cada una es un acontecimiento que
ocurre en el tránsito del ayer al mañana, es la breve pausa que tiene lugar
en el transcurrir continuo de la vida.
En este último capítulo he descrito de manera breve una ontología
dual que no se centra en sustancias, sino en relaciones que articulan y se
articulan en prácticas cotidianas. Esta ontología nos lleva de vuelta a la
comunidad y estructura un mundo nuevo. En él, la noción de reducción
pierde sentido y la de “derivación” deja de ser opuesta a la de funda-
mento. En este mundo, lo que hay es conformación mutua, implicación
mutua; lo que hay es otra lógica, una lógica dual donde los opuestos son
complemento, donde la diferencia es riqueza. La imagen de este mundo
es la de un móvil perpetuo. El mundo dual parece una entidad imposible,
una contradicción. Pero las contradicciones de el mundo como es hoy no
serán las de el mundo en el que quepan muchos mundos.
El mundo donde podemos ser personas, donde podemos ser quienes
queremos ser, el mundo donde quepan muchos mundos no se decreta,
se construye. Construir un mundo no es concebirlo, sino realizarlo a
través del trabajo cotidiano que lleva consigo el surgimiento de nuevas
prácticas sociales, de nuevas maneras de relacionarnos. Para construirlo,
necesitamos imaginarlo, es decir, comprender la realidad para advertir
con claridad las “sensaciones, sentimientos y emociones que hacen pre-
sente lo que está ausente”.44 Dicho de otra manera, necesitamos analizar
el modo de ser del mundo, comprender aquello que lo llevó a ser así y
44 Illouz, op. cit., p. 215.
percatarnos de que éste no es su único modo posible de ser. En esta

labor será preciso aclarar lo que somos y examinar lo que queremos ser;
percibir la falta (en ese tránsito de lo uno a lo otro) como una posibilidad
real. Para ello será necesario reparar en la reacción corporal que esto nos
genera y comprender que andar de lo que es a lo que falta sólo es posible
con las otras todas que somos.
Para construir ese otro mundo necesitamos hacer posible lo que hoy
aquí parece imposible. Necesitamos vislumbrar el futuro, pero también
comprender el pasado para transformar el presente. Requerimos, como
dicen los zapatistas, abrir grietas en los múltiples muros de aislamien-
to,45 no sólo para ver qué hay detrás o a través de ellos, sino porque
el proceso de apertura de las grietas nos enseñará que ese mundo está
aquí, en nuestro cotidiano trabajar por ser otras. Ese mundo no se sueña,
se teje. Ese mundo será, y empieza a ser en algunos rincones de este
planeta, un mundo en el que los dilemas no sean excluyentes, donde los
pares no sean opuestos. Será un mundo donde lo único que no tendrá
cabida es aquello que excluya.
45 Subcomandante Insurgente Galeano, “El muro y la grieta. Apuntes sobre el método
zapatista”.
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DE UN MUNDO QUE HILA PERSONAS (O DE LA

INEXISTENCIA DE LA PARADOJA INDIVIDUO/SOCIEDAD)

I NSTITUTO DE I NVESTIGACIONES F ILOSÓFICAS

Instituto de Investigaciones Filosóficas

Primera edición: 25 de mayo de 2021

D.R. © 2021, Universidad Nacional Autónoma de México

D.R., © 2021, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Cuajimalpa

Esta obra forma parte del programa editorial del INSTITUTO

Impreso y hecho en México

3 . Un tiempo para cada mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Relata el sueño de tu vida

En aquella época llevaba a cabo mis estudios de maestría y empecé a

mirar siempre es interesante y de quien siempre hay algo que aprender.

A lo largo del año 2011, Luis Villoro y el Subcomandante Insurgente

y colectiv@s (respuesta de Luis Villoro a la 2a carta del Sup Marcos en el intercambio

ba el acercamiento filosófico que suele presentarla como una paradoja.

(según ciertas interpretaciones) son contrarios o inconsistentes entre sí.

paradoja en cuestión y el argumento de la densidad citado por Simplicio en su comentario

plo, ha argumentado convincentemente que para sostener que la creencia (o la opinión)

ser así sería simple llegar a conclusiones contradictorias en un mismo

destino y es su propio soberano. La sociedad, por otra parte, se concibe

logra (por sí sola) ofrecer una solución completamente satisfactoria a

Dicho de otra manera, una respuesta completa a la pregunta acerca de

sición dicotómica basada en el principio de la ausencia o la presencia de rasgos homog-

argumentaré que no existe ninguna razón para aceptar que la realidad

binaria resulta de la captura moderna de la dualidad recíproca, aunque jerárquica, del

Desde esta perspectiva, una persona necesariamente es un individuo

subirse en él da vértigo. Aquí es siempre hoy, todo parece moverse y,

mundo es un sistema social.12 Para construirlo no basta concebirlo, es

de una totalidad cerrada, ni a una noción meramente lingüística. Un mundo, desde mi

propiedades y, en consecuencia, no se atribuye prioridad (de ninguna naturaleza) ni a la

todo cuanto existe. En este mundo, la persona, como individuo, ni se

samientos desiguales, lo que busco únicamente es dejar aquí expuestas

Y reconocen si es un sueño roto. Y entonces recogen la piedrecita y siguen

[T]oda oposición es tajante, se impone la elección.

El mundo que vivimos tiene cuños varios, señales que lo distinguen y lo

su psicología binaria de oposición”.2 Sus términos “se han constituido

sobre una triada (pos)moderna”, p. 23.

han oscilado [ . . . ] entre estos dos polos: individualismo o comunitarismo”.

paratado decir que el orbe (hoy) es un escenario de disputa, una arena

1 . La ontología de un mundo polar

en la filosofía. En Ciencia de la lógica, Hegel, afirmaba, por ejemplo, que la identidad

mismo tiempo; es imposible que un hecho ocurra y no ocurra, que un

2 . La paradoja individuo/sociedad: un dilema

Ésta se sostiene en la concepción ontológica recién descrita, esto es,

des colectivas. En resumen, la posición individualista considera que la

bilidad de traducir completamente (o hacer una equivalencia lógica estricta) un discur-

se colocarán tan en el centro de nuestra atención que se experimentarán

3 . El individuo: una persona sin personeidad

plejo explicar: somos mente y somos cuerpo.23 En esta larga tradición

han argumentado en contra de ella y sostienen un monismo sea material (eliminativista o

na ha sido ampliamente discutida y documentada. Véase Code, “The Problems of Ency-

lado de la misma coexisten un número grande de teorías claramente diferentes. Para

la tesis metafísica de la identidad personal) restringen su atención a segmentos tempora-

ello, desarrollan visiones alternativas a la problemática. Schechtman, en particular, sos-

piedades: intereses, rasgos peculiares, etc. Los atributos contingentes e

4 . Una mirada hegemónica: la comunidad

individuales —o que no sea explicada por ellos—.36 Así, si hiciésemos

“Groups with Minds of Their Own”, p. 191.