Traducido del original inglés con DeepL.

Revisado y corregido por Darío Rojas, para uso

exclusivamente docente.
Fuente: Jean-Jacques Lecercle, “Language and socialism”, en Keywords. A Journal
of Cultural Materialism, 14 (2016), 10-22.

Lenguaje y socialismo
Jean-Jacques Lecercle

Política y lenguaje

Las primeras páginas del libro de Jacques Rancière sobre política y

filosofía están dedicadas a una discusión sobre "los comienzos de la
política", un comienzo que él encuentra en la sección inicial de la Política
de Aristóteles, que afirma célebremente que el hombre es un animal
político en la medida en que el hombre es un animal que habla.1 El
argumento de Aristóteles parte del hecho de que el ser humano es el único
animal dotado de habla (logos: no sólo comunicación vocal, sino habla
articulada, base y vector del pensamiento y el razonamiento). La voz es
común a todos los animales como medio de comunicación, pero una
comunicación que se limita a señales que indican dolor o placer: el grito, el
chillido, el gemido, el gruñido son reacciones corporales a estímulos
corporales y sus consecuentes afectos. Pero el habla es diferente. Como
comenta Rancière, no se limita a "indicar", sino que "pone de manifiesto", y
lo que pone de manifiesto es la diferencia entre lo útil y lo nocivo, de ahí
el desarrollo desde el mero afecto hasta los conceptos de bien y mal, justicia
e injusticia. Para Aristóteles, pues, el habla permite el paso del afecto al
concepto, concretamente al concepto de justicia que es el fundamento de
la política y de sus objetos, la familia y el estado (polis).
El lenguaje, por tanto, es constitutivo de la política: sólo hay política
donde hay logos (tanto lenguaje como argumento). La cuestión es: ¿esta
relación funciona en ambos sentidos? ¿Significa la interpenetración de
lenguaje y política que el lenguaje no sólo es constitutivo de la política, sino
que está impregnado de ella? Parece razonable responder que sí. Si el
lenguaje es lo que pone de manifiesto y, por tanto, permite la construcción de
las jerarquías en las que se basa la sociedad (la familia y el Estado),
jerarquías que Aristóteles desarrolla en las páginas que siguen (amo y
esclavo, marido y mujer, padres e hijos, uno que manda y otro que
obedece), cabe esperar que el lenguaje no sólo facilite la construcción de
las relaciones sociales, sino que exprese y refuerce las relaciones de fuerzas
(relaciones de poder) que las estructuran. Y Rancière se apresura a señalar la
contradicción que yace en el corazón del logos: por un lado, expresa las
jerarquías que, según Aristóteles, son la estructura natural de la sociedad;
por otro lado, como vector de comunicación entre un hablante y un oyente,
y viceversa, postula una igualdad fundamental entre los agentes
comprometidos en el intercambio lingüístico. Para obedecer una orden,
debo poder responder, es decir, compartir el lenguaje de quien manda, en
pie de igualdad (Rancière, 37).
 Si el lenguaje fue dado a la humanidad para permitir a los seres
humanos percibir la diferencia entre justicia e injusticia y, sobre esta base,
construir una sociedad, no es sólo el medio por el que se lleva a cabo la política,
sino también uno de los campos en los que tiene lugar la lucha política, ya que es
tanto el vector real de la dominación como el vector potencial de la
emancipación a través de la igualdad. El objeto de una política socialista
será, pues, una lucha contra la dominación que el lenguaje expresa y a la que
contribuye, y una lucha por la igualdad y la cooperación que igualmente
postula. Dado que la política está en el lenguaje, pero que también es sobre el
lenguaje, se deduce por tanto que debe haber una política socialista del
lenguaje, tanto en su pars destruens (una crítica de las relaciones de
dominación que, en nuestra sociedad de clases, el lenguaje transmite y
facilita) como una pars construens (una política de emancipación del
lenguaje y a través del lenguaje).

Contrastes

Sin embargo, la contradicción dentro del logos que es objeto de una

intervención socialista en el campo del l e n g u a j e no está en el centro de
la concepción del lenguaje desarrollada ni por la lingüística científica ni
por la filosofía del lenguaje. Éstas, por supuesto, al ser ciencia y filosofía,
renuncian a cualquier preocupación directa con la política, y entendemos el
alivio con el que los lingüistas occidentales reconocieron la famosa
intervención de Stalin en el campo del lenguaje, en 1950, cuando el gran
líder decidió, en contra de las principales tendencias de la lingüística
soviética, que el lenguaje no formaba parte de la superestructura y
pertenecía a la nación en su conjunto, una sentencia que lo situaba por
encima de la política de clase.2
La filosofía del lenguaje, sin embargo, es el escenario de una lucha
ideológica entre visiones opuestas del lenguaje, que pueden ser de interés y
utilidad para el socialista, aunque no sean directamente políticas, y con las
que debe llegar a un acuerdo si quiere elaborar una política socialista del
lenguaje. Contemplemos pues, al modo aristotélico, los principales enfoques
teóricos del lenguaje en términos de dicotomía: ¿cuáles son las funciones
del lenguaje? ¿Y cómo funciona? En respuesta a estas preguntas, pueden
describirse dos posturas muy contrastadas.
En la larga historia de la filosofía del lenguaje y de la ciencia
lingüística, la función del lenguaje se ha definido de dos maneras
opuestas. El lenguaje es o bien un instrumento de comunicación y
cooperación (posición 1a), o bien un arma en el intercambio dialógico
(posición 1b), c u y o objeto es el establecimiento de relaciones de fuerzas más
que la cooperación. Aquí se reconoce un rastro de la contradicción dentro del
logos: la formulación de órdenes que expresan las jerarquías que
constituyen la sociedad frente a la igualdad que exige el intercambio
lingüístico. O, para decirlo en términos más modernos,
el contraste se mantiene entre lo que Habermas denomina acción
comunicativa (sobre cuya base trató de reconstruir el materialismo
histórico) y lo que denomina acción estratégica, con la salvedad de que el
lenguaje está constitutivamente relacionado con el primer tipo de acción y
sólo contingentemente, y se espera que temporalmente, con el segundo3. O
también se puede construir una teoría de la conversación, es decir, una
teoría del lenguaje como intercambio pragmático (Habermas llama a su
teoría de la acción comunicativa "pragmática generalizada"), sobre el
"principio cooperativo" de Grice, con sus máximas concomitantes ("decir
tanto, pero no más, como sea necesario para los propósitos del intercambio
actual' - ésta es la máxima de cantidad), o uno puede invertir esto y formular
un principio de lucha, con sus máximas concomitantes ('diga tanto o tan
poco como desee, siempre que reconforte su posición en el intercambio
lingüístico y avergüence a su oponente').4 En otras palabras, podemos
contrastar la irene de la cooperación lingüística y el intercambio de
información con el agón de la lucha dialógica, donde el lenguaje se ha
convertido en un campo de batalla: el lenguaje como inherentemente
pacífico o constitutivamente violento.
Pero, en la historia del estudio del lenguaje, el funcionamiento de este
también se ha captado de dos formas opuestas: como sistema o como
práctica. Por un lado (esta es la posición 2a), el lenguaje debe reducirse, o
abstraerse, para convertirse en objeto de una ciencia, a un sistema de
reglas: la langue de Saussure o la competencia de Chomsky. Dicha abstracción
se expresa en el principio de inmanencia, en el que se basa la lingüística
dominante: la lengua, o más bien el sistema de la lengua, debe estudiarse
por sí misma, independientemente de cualquier consideración de sus
hablantes (el hablante y el oyente son ángeles: no tienen ni cuerpo ni
historia ni ideología) y del mundo en el que se utiliza (éste se descarta bajo
los nombres de parole y performance, que están fuera del alcance
científico). Tal es el precio que hay que pagar, como demuestra J.-C. Milner,
para que la lingüística sea una ciencia galileana5. La única diferencia entre
lengua y competencia (pero importante para el socialista) es que el sistema
de la lengua es colectivo (el hablante individual debe entrar en un sistema
que le es exterior y le precede), mientras que la competencia es individual,
situada en la mente/cerebro del hablante individual, lo que significa que el
paso de Saussure a Chomsky es una regresión de lo social y colectivo a
una forma de individualismo metodológico (en el ámbito de la teoría social
liberal, esto significa que no existe la sociedad, sino sólo un conjunto de
individuos y una composición de sus estrategias individuales de acción).
Pero, por otra parte, el resto que la abstracción del sistema excluye
sigue siendo parte del lenguaje, parte de nuestra práctica cotidiana del
lenguaje. La posición opuesta, por tanto (llamémosla posición 2b), al
descartar el principio de inmanencia, se concentrará en el lenguaje como
práctica, es decir, en el lenguaje como en y del mundo. Esta fue la posición
de Raymond Williams, en la introducción a Keywords, y en el capítulo
sobre el lenguaje en Marxismo
y Literatura.6 Su oponente fue el estructuralismo lingüístico, basado en el
principio de inmanencia, con su degradación de la historia bajo el nombre
de diacronía (donde el único cambio lingüístico admitido es el desarrollo
del sistema a lo largo de sus propias limitaciones internas, que no tiene
nada que ver con la contingencia de la historia real de las comunidades de
hablantes).7 El estudio del lenguaje de Williams tomó la forma de
semántica histórica, tal y como se desarrolló en Keywords: "vocabulario de
cultura y sociedad": “El énfasis en la historia como forma de entender los
problemas contemporáneos de significado y las estructuras de significado
es una elección básica desde una posición de materialismo histórico en
lugar de desde las posiciones ahora más poderosas del idealismo objetivo
o el estructuralismo no histórico (sincrónico)” (Williams, Keywords, 20-1). Este
énfasis en la historia, combinado con un énfasis en el lenguaje como
actividad, o práctica, es lo que, según Williams, debería informar la
posición marxista sobre el lenguaje (Williams, Marxism, 21). Siguiendo
esta línea de pensamiento, he intentado dar una explicación marxista del
lenguaje como desarrollo de una serie de tesis:

Tesis principal: el lenguaje es una forma de praxis.

Primera tesis positiva: el lenguaje es un fenómeno histórico.
Segunda tesis positiva: el lenguaje es un fenómeno social.
Tercera tesis positiva: el lenguaje es un fenómeno material.
Cuarta tesis positiva: el lenguaje es un fenómeno político.
Tesis final: el lenguaje es el lugar de la subjetivación a través de la
interpelación.8

Esta postura abandona cualquier esperanza de la lingüística como ciencia

galileana, con su principio de inmanencia y sus hablantes angélicos, pero
compensa esta pérdida potencial teniendo en cuenta no una abstracción,
sino la totalidad de los fenómenos que encontramos en nuestra práctica diaria
del lenguaje. Al igual que Williams, y siguiéndole, me interesa el cambio
lingüístico en la medida en que está condicionado por la historia de la
sociedad y la cultura, en lo que la lingüística estructuralista destierra bajo el
nombre de sociolingüística (hay al menos tantas cosas problemáticas sobre el
lenguaje en la obra de Labov como en la de Chomsky), en la encarnación
del lenguaje en el grito más que en el cableado de la mente/cerebro, en la
cuestión política de las lenguas nacionales y el poder de los eslóganes
políticos.
Las cuatro posiciones que he esbozado más arriba, tomadas por
parejas, son la base de dos filosofías opuestas del lenguaje. Las posiciones
1a y 2a definen la filosofía del lenguaje dominante, firmemente basada en
la lingüística como ciencia del lenguaje, una ciencia que en el apogeo del
estructuralismo era la luz que guiaba a todas las demás ciencias sociales.
Las posiciones 1b y 2b definen la filosofía del lenguaje no dominante, pero
siempre resurgente, que pretende dar cuenta de la totalidad de los
fenómenos del lenguaje, a costa de abandonar toda aspiración
al estudio científico del lenguaje (al menos según el concepto positivista de
lo que debe ser una ciencia "dura"). Mi pregunta es: ¿qué posición
adoptará el socialista en este asunto, si reconocemos el hecho de que el
lenguaje es una práctica humana demasiado importante como para escapar
a su atención?

Cuatro enfoques socialistas del lenguaje

A primera vista, la pregunta tiene fácil respuesta. El socialista, sobre todo si,
como este socialista, es de tendencia marxista, adoptará con entusiasmo la
segunda filosofía del lenguaje, no dominante, dado que el agón lingüístico es la
imagen, así como uno de los vectores, del agón social de la lucha de clases,
mientras que la visión cooperativa e irénica del lenguaje refleja la visión
liberal de que los contratos celebrados en pie de igualdad entre los agentes
individuales son la base de la sociedad. A este último punto, la réplica
marxista clásica es que el contrato celebrado entre el capitalista y el
trabajador es lo que se conoce en francés como un "contrato leonino" (contrat
léonin), un contrato entre un león y un ratón, en el que una de las partes se
ve obligada, por la necesidad de comer, a aceptar el contrato, mientras que
la otra, al ser la afortunada propietaria del capital, no lo está, y celebra el
contrato desde una posición dominante. Una visión agonística del lenguaje
tiene en cuenta el hecho de que la sociedad está impregnada de relaciones
de poder y que la acción comunicativa está siempre supeditada a la acción
estratégica. Sin embargo, esta respuesta es previsible y, por tanto,
precipitada. Quisiera demostrar que el socialista tiene algo que aprender de
cada una de las cuatro posiciones que he descrito. Debemos explorar al
máximo la contradicción del logos que Rancière ha señalado, una mezcla de
desigualdad real y dominación, con el consiguiente agón, y de igualdad
potencial, con una apertura hacia la emancipación. Este topos, que es central
en la concepción de la política de Rancière, es que los explotados, les sans parts,
deben tomarse en serio y devolver al remitente las proclamas de igualdad
en que se basa la política burguesa.
Tomemos, pues, la posición 1a, el lenguaje como instrumento de
comunicación y cooperación. El lenguaje así concebido es el ejemplo
arquetípico de lo que los franceses llaman "común" (le commun)9 , el tipo de
recurso, como el aire y el agua, que no puede ser objeto de apropiación
privada, sino que debe mantenerse en común. El lenguaje es el comunismo
ya implementado, en un estado que se actualizó al principio de la sociedad
(lo que los marxistas llaman comunismo primitivo), cuando surgió (ésta es
una de las muchas teorías sobre el origen del lenguaje) en la cooperación
del trabajo comunal.10 Y ese estado se realizará de nuevo en el comunismo
plenamente desarrollado, donde el principio cooperativo ya no será una idea
de la Razón, una situación que se desea fervientemente pero que
lamentablemente no existe, sino la descripción del funcionamiento real de los
intercambios lingüísticos.
Aquí es donde la reconstrucción del materialismo histórico de Habermas
en la línea de la acción comunicativa es políticamente útil, salvo que,
contrariamente a lo que afirma Habermas, no se refiere a la coyuntura
presente, sino que es doblemente mítica: implica tanto un mito de los
orígenes como una visión utópica del futuro. Sin embargo, dicha utopía
forma parte de los programas políticos socialistas (siempre hay una pars
construens tras la pars destruens de la crítica del capitalismo). E incluso
tiene utilidad política en la coyuntura actual: el carácter genérico del
lenguaje como facultad humana distribuida por igual entre todos los seres
humanos es portador de un universalismo que es el mejor antídoto contra
cualquier forma de racismo, xenofobia y concepción reductora de la
identidad. Y nadie negará que, en la coyuntura política actual, ese
universalismo es un componente central de un programa socialista. Así
pues, el irenismo lingüístico de la posición 1a es la expresión de un
comunismo tristemente ausente en la coyuntura actual, pero por el que
merece la pena luchar.
La posición 1b está implícita en el estatus concedido a la posición 1a,
una situación que deseamos fervientemente pero que aún no existe. La
lengua, en su función actual, es la imagen de la sociedad tal como es. El
agón de la lucha lingüística es la imagen de la lucha de clases. La verdad
del diálogo no se encuentra en el intercambio pacífico de argumentos
racionales (de los que nuestras discusiones académicas deberían ser, pero
no suelen ser, ejemplos de primer orden), sino en las obras de Pinter,
donde la máxima agonística de la cantidad que he mencionado antes se
actualiza de forma espectacular: los personajes hablan sin parar para
reducir a sus oponentes a una furia muda, o permanecen en silencio, como
psicoanalistas, para obligar a sus oponentes a seguir hablando con el fin de
obtener una respuesta, una demanda que, como todas las demandas, está
condenada a no ser satisfecha. Volvemos a la conciencia de Lenin de la
importancia de la consigna adecuada para influir en la coyuntura política,
y a la afirmación de Deleuze y Guattari de que la forma original de la
frase no es la frase declarativa como portadora de información, sino lo que
ellos llaman la "palabra de orden" (mot-d'ordre) como portadora de
fuerza11. Por tanto, podríamos inclinarnos a abordar el lenguaje no a través
de los conceptos habituales (langue, sincronía, etc.), sino a través de conceptos
creados por analogía con los conceptos del materialismo histórico, como
formación lingüística (en lugar de langue) o coyuntura lingüística (en
lugar de sincronía o diacronía). Por supuesto, la cuestión principal es que
ambas posturas, 1a y 1b, deben tomarse conjuntamente, aunque sean
contradictorias. Su oposición estricta oculta una forma de complicidad: el
diálogo es evidentemente a la vez irénico (me dirijo a mis lectores con al
menos un intento de irene) y agonístico (recuerda tu última reunión de
departamento) - será nuestra tarea pensar esta oposición en la unidad de
una contradicción.
¿Hay algo en la posición 2a, el lenguaje como sistema, que interese al
socialista? Lo hay, al menos en la versión de Saussure del carácter
sistemático de la lengua. Para Saussure, la langue, como hemos visto, es una
entidad social: el sistema es exterior al hablante individual y le precede, por
lo que debe aprenderlo

y adaptarse a él para pasar de la condición de infante al estatus de sujet

d’énonciation, de sujeto hablante. Esto es coherente con la tesis marxista
básica de la "ex-centración social de la esencia humana".12 El sujeto de la
enunciación siempre está ya fuera de sí mismo, en el sentido de que la
expresión de sus pensamientos y sentimientos más íntimos debe
acomodarse al sistema de la lengua que debe aceptar como una restricción
(pero una restricción "habilitadora") para poder expresarse
individualmente. Los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje,
como dijo Wittgenstein. Esto puede resultar de crucial importancia para el
socialista: el lenguaje como sistema colectivo, más allá del poder del
hablante individual, es fundamental para el proceso de subjetivación (la
construcción activa de un sujeto) a través de la interpelación y la
contrainterpelación. Soy quien soy porque estoy hablado por el lenguaje,
por el sistema lingüístico de mi lengua materna. Y, sin embargo, hablo la
lengua que me habla, contrainterpelo la lengua que me asigna un lugar.
Como te has dado cuenta, estamos en plena teoría marxista de la ideología,
al menos en su versión althusseriana. De modo que comprender la posición
2a resulta de una importancia política crucial para el socialista: si el individuo
se convierte en sujeto al ser capturado por el orden simbólico, del que el
lenguaje como sistema es la mejor encarnación (se percibe aquí la
proximidad explícita entre el marxismo de Althusser y la versión del
psicoanálisis defendida por Lacan), si por tanto la ideología es lenguaje en
un sentido no trivial (el lenguaje es el vector del funcionamiento de la
ideología en el proceso de subjetivación a través de la interpelación),
comprender el funcionamiento del lenguaje es de una importancia crucial
para el socialista. Es el medio para comprender el funcionamiento de la
hegemonía, o cómo domina la ideología dominante y cómo las clases
dominantes no sólo explotan y dominan a las clases subalternas, sino que
las guían. Hablo ahora en el lenguaje de Gramsci, que influyó en la teoría de
la ideología de Althusser, aunque adoptara la forma, por parte de
Althusser, de la negación freudiana.13 Comprender el funcionamiento del
lenguaje es esencial en la lucha ideológica, una lucha en la que el enemigo
de clase siempre está ya en una posición de dominio, teniendo a su disposición
ejércitos de especialistas, en las universidades, en los medios de
comunicación y en cualquier lugar en el que la lucha de clases se lleve a
cabo a través del lenguaje.
Pero el funcionamiento del lenguaje no se limita, como hemos visto, al
despliegue del sistema. El lenguaje no es sólo sistema sino práctica, una
práctica que no deja al sistema indiferente, o, para expresarlo en términos
saussureanos, "la parole subvertit constamment la langue" [la lengua es
constantemente subvertida por el habla].14 En consecuencia, la posición 2b, el
lenguaje como práctica, es de interés inmediato y directo para el socialista, al
menos por dos razones. La primera es que, como vimos, el lenguaje es
directamente político: no sólo el potencial agonístico del logos, no sólo los
eslóganes y los mots d'ordre (Althusser afirmó en una ocasión que la
contribución de Lenin al estudio de la política consistió en el desarrollo de
dos "ciencias", la

ciencia del análisis concreto y la ciencia de los eslóganes)15 , sino la

necesidad impuesta a cualquier política, ya sea burguesa o socialista, de
incluir una política del lenguaje [linguistic policy] y una política lingüística
[linguistic politics]. Una lengua, dice la sabiduría popular, es un dialecto con un
ejército, y la política del lenguaje es necesaria para la construcción de una
nación como comunidad imaginada.16 Pero una política lingüística va
mucho más allá de la construcción de la nación o de la relación entre la
lengua estándar y los diversos dialectos -implica todos los campos en los que
interviene la lengua, una política del cuerpo y del género, una política del
medio ambiente (véase la aparición no sólo de una lingüística feminista
sino, más recientemente, de una ecolingüística).
Hay una segunda razón por la que la posición 2b concierne
directamente al socialista: porque el lenguaje es directamente histórico (la
posición 1a reprime la historia real bajo la diacronía estructural). Aquí es
donde el programa de investigación de Raymond Williams, ejemplificado
en Keywords, debería no sólo celebrarse sino desarrollarse. No sólo
necesitamos una historia semántica de nuestras palabras clave, en la que la
persistencia de las luchas lingüísticas siga estando a nuestro alcance a
través de su sedimentación bajo los significados actuales, en el choque de
las estructuras pasadas y presentes de los sentimientos; también
necesitamos tener en cuenta la consecuencia sincrónica de esta
persistencia, en la ambivalencia ideológica de las principales palabras de
nuestra vida política y la necesidad de luchar, desde un punto de vista
socialista, para capturar o recuperar palabras, como libertad o agencia, del
enemigo de clase.

La unidad de una contradicción

Así pues, el socialista parece poder elegir entre las cuatro posiciones que
he esbozado, lo que huele a eclecticismo, una actitud epistemológica que
hay que deplorar firmemente. Pero este socialista, al ser de tendencia
marxista, está acostumbrado a pensar posiciones aparentemente
incompatibles bajo la unidad de una contradicción. En el caso de la
filosofía del lenguaje, la contradicción intentará pensar la unidad de los
dos polos opuestos de langue y parole. Y de hecho podemos desarrollar una
concepción del lenguaje desde dos direcciones opuestas. Si partimos de la
langue, es decir, de lo social y colectivo, o de lo universal (como en la
gramática universal de Chomsky, que no es más que una generalización de la
langue saussureana), no tendremos dificultad en pensar el sistema como un
conjunto de reglas y principios que capturan al hablante en una red de
restricciones posibilitadoras. Pero no nos resultará fácil pensar el cambio
histórico (aparte del desarrollo estructural del sistema, que no explica el
cambio lingüístico corriente). Y no nos resultará fácil pensar en cualquier
forma de variación, desde la variación colectiva de dialectos divergentes

respecto de la variedad estándar de la lengua, hasta las variaciones de estilo

e idiolecto. Si, por el contrario, decidimos que el polo pertinente es el de la
parole, como hace el ecolingüista Salikoko Mufwene, para quien una lengua
no es un sistema gramatical sino una especie, es decir, una población de
idiolectos, sujeta a las leyes de la evolución (evolución lamarckiana más que
darwiniana, con transmisión hereditaria de rasgos adquiridos)17, nos
resultará fácil pensar en la variación, colectiva o individual, y en el cambio.
Mufwene es un especialista de los criollos: para él, la aparición de un criollo
no se debe a la presión interna del sistema, sino a la coyuntura
sociohistórica en la que se encontraban los hablantes, es decir, los esclavos
deportados de África. Pero si adoptamos este modelo, nos resultará difícil
pensar en regularidades o reglas: ¿por qué esos idiolectos están tan cerca unos
de otros? Mufwene se ve obligado en este punto a hacer un gesto hacia la
gramática universal de Chomsky.
Es aquí donde el socialista, siendo marxista, introduce el concepto de
contradicción: las dos posiciones forman una contradicción, uno de cuyos
aspectos, el de la sistematicidad, es dominante, y el otro es dominado pero
inevitable y siempre resurge. Propongo formular esta dialéctica en dos
proposiciones, tomando como ejemplo de langue el inglés, la lengua mundial,
la lengua de la globalización:

(i) El inglés no existe, pero insiste.

(ii) No hay interpelación sin contrainterpelación.

Esta formulación sibilina exige una explicación.

¿Qué entendemos por "inglés"? Solemos referirnos al inglés estándar o
incluso, si recordamos que el inglés es la lengua de la globalización, al
inglés estándar hablado en el mundo (World Spoken Standard English,
WSSE), una abstracción de las versiones habladas del inglés, pero que
está "gramatizada", es decir, inscrita en gramáticas y libros de texto,
enseñada en todo el aparato escolar y difundida profusamente por los
medios de comunicación18. Lo que existe son infinitas variedades de
inglés: ingleses nacionales (americano o australiano frente a británico),
nuevos ingleses (en países de la Commonwealth como Singapur, donde el
inglés es una segunda lengua), criollos (por ejemplo, el criollo trinitense),
dialectos regionales (por ejemplo, el wenglish), dialectos de clase (el
dialecto de un chico de clase obrera de Glasgow es difícilmente inteligible
para el hablante del WSSE) e incluso dialectos generacionales (como el
inglés del estuario que infectó el habla de la Princesa Diana). Así que el
inglés como sistema unitario no existe. Pero insiste: se describe en las
gramáticas, se enseña, porque es necesario a efectos pedagógicos (no se
puede enseñar la variación infinita), y se impone como instrumento de lo
que Phillipson denomina
"imperialismo lingüístico", vector del "lingüicismo", palabra que acuñó a
imitación del "racismo".19
No hay ninguna objeción per se a la abstracción. La ciencia abstrae lo
relevante del caos de fenómenos irrelevantes para dar cuenta sistemática
de ellos: es lo que pretende hacer el lingüista científico cuando abstrae la
langue de la infinita variedad de la parole. Pero en el caso del inglés, esta
abstracción opera sobre un dialecto específico, contribuyendo así a su
dominación mediante la imposición de un "estándar". Así pues, el inglés,
que no existe como entidad unitaria, sí insiste en el proceso de dominación
lingüística, la imposición de rapports de force y la constitución de capital
lingüístico.20
Pero la dominación del sistema abstracto está destinada a generar su
propia resistencia. Esto es lo que pretende captar mi segunda proposición:
no hay interpelación sin contrainterpelación. La interpelación, como
vimos, es el concepto central de la teoría de la ideología de Althusser.21 La
ideología, que se produce en los Aparatos Ideológicos de Estado (AIE: la
familia, la escuela, la iglesia, los medios de comunicación, etc.) y
encuentra su encarnación en rituales, prácticas y discursos o actos de
habla, interpela a los individuos como, o más bien en, sujetos -esto es lo
que quería decir con "el proceso de subjetivación". La ideología interpela
a todos los individuos, y nunca falla. La teoría aprovecha al máximo la
ambigüedad del término sujeto: el sujeto está sujeto o, en aparente
contradicción, es un centro de conciencia, responsabilidad y agencia. En otras
palabras, para ser sujeto de (conciencia, agencia) hay que estar sujeto a
(ideología). El problema que surge inmediatamente es el del determinismo:
¿cómo puede el sujeto ser un agente libre si está sometido a la ideología?
La respuesta de Althusser es que la interpelación nunca es única; es
múltiple (el sujeto es interpelado, en diferentes lugares, por diferentes
AIE) y es continua (el sujeto no es interpelado de una vez por todas - en un
sentido no trivial la historia de su vida es la historia de sus interpelaciones).
El lenguaje es el vector principal (pero no el único; existe la
interpelación visual) de la operación de interpelación. El individuo es
interpelado como hablante por su lengua: para salir de la infancia, debe
aceptar las limitaciones que le impone el sistema. Pero el proceso de
interpelación lingüística es contradictorio y no unilateral: el hablante es
interpelado por más de un dialecto, ya que se encuentra en el ámbito de
diferentes AIE. Así, el AIE de la familia impondrá su ideología a través de su
propio dialecto, que puede no ser el mismo que el dialecto de la escuela o
de los medios de comunicación (es decir, la versión estándar de la lengua).
Mi suegra nació en una familia de granjeros galeses y aprendió inglés en la
escuela. Raymond Williams hablaba inglés en el seno de la familia, pero un
dialecto del inglés marcado por rasgos de clase y de región (el contacto con
el galés y el wenglish). El hijo
de un don de Cambridge ya habla la lengua estándar dentro de la familia, lo
que le confiere un capital cultural considerable; incluso en este caso puede
haber pequeños matices lingüísticos que constituirán su idiolecto. Si el
hijo de un don de Cambridge, o el hijo de un trabajador ferroviario galés,
se convierte en escritor, este idiolecto se convierte en un estilo, al
inscribirse en un monumento literario, aere perennius. El estilo es la
inscripción de la contrainterpelación que todo hablante opera sobre la
lengua que lo interpela, ya que las restricciones lingüísticas, a través de su
apropiación del sistema, se convierten en restricciones habilitadoras.
Como todo esto es un poco abstracto, he aquí un ejemplo. La novela de
Sam Selvon, The Lonely Londoners, publicada en 1956, describe la vida
de la primera oleada de inmigrantes antillanos en un Londres no tan
acogedor. He aquí el retrato de Harris, que desea desesperadamente
integrarse:

Harris is a fellar who likes to play ladeda, and he like English customs
and things, he does be polite and say thank you and he does get up on the
bus and the tube to let woman sit down, which is a thing even them
Englishmen don’t do. And when he dress, you think is some Englishman
going to work in the city, bowler and umbrella, and briefcase tuck under
the arm, with The Times fold up in the pocket so the name would show,
and he walking upright like if he is alone who alive in the world. Only
thing, Harris face black.22

La pregunta que me gustaría formular es: ¿en qué lengua está escrito este
texto? La respuesta inmediata es que está escrito en alguna forma de inglés,
ya que no tenemos problemas para entender el pasaje. Pero no se trata en
absoluto de un inglés estándar (a menudo nos encontramos con frases como
"He had was to go to court" que, en mis treinta años como profesor de
inglés, habría subrayado en rojo petulante). El propio Selvon afirma que
empezó a escribir su novela en inglés estándar, pero que "no funcionó". ¿Es
el texto, entonces, un ejemplo de criollo trinitense (Selvon nació y se crió
en Trinidad)? He aquí un ejemplo de dicho criollo: "Im no ben kom "23 -
una frase que obviamente necesita traducción: "él o ella no vino". No es,
pues, el dialecto en el que escribe Selvon. Así que la única respuesta es
que el texto está escrito en un idiolecto literario, el resultado de una fusión
(o un choque) de dialectos, la creación de un hablante interpelado por más
de un idioma, que los contrainterpela a su vez enfrentando uno contra otro.
Y el logro literario de esa contrainterpelación, del estilo de Selvon, es
considerable. Sin duda habrán notado cómo la postura de Harris se ve
desinflada por la presunción literaria de la última frase, un truco retórico
que es posible gracias al idiolecto de Selvon, en su distanciamiento del
inglés estándar (compárese la versión estándar bastante insulsa, o al menos
más suave, "The only thing is that Harris’s face is black").
Conclusión

Hay política en el lenguaje, en el juego de interpelación y

contrainterpelación por el que se crean los sujetos hablantes: como señala
Aristóteles, los seres humanos son animales políticos en la medida en que son
animales hablantes. La lección que hay que extraer de un encuadre marxista de
mis contrastes en forma de contradicción es que, aunque domine la ideología
dominante, la resistencia siempre es al menos estructuralmente posible
como aspecto actualmente dominado pero potencialmente hegemónico de
la contradicción. La lección que hay que extraer de la captación marxista
de mis contrastes en forma de contradicción es que, aunque domine la
ideología dominante, la resistencia siempre es posible, es estructuralmente
posible como aspecto actualmente dominado pero potencialmente
hegemónico de la contradicción. Hablantes del mundo, únanse en la
contrainterpelación.

Notas
1 Jacques Rancière, La Mésentente (París: Galilée, 1995), 19ss.
2 Joseph V. Stalin, "Marxism and Linguistics", en The Essential Stalin, ed. Bruce Franklin
(Londres: Croom Helm, 1973 [1950]).
3 Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action (Londres: Heinemann, 1984).
4 Paul Grice, "Logic and Conversation", en Studies in the Way of Words (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1981), 22-40; Jean-Jacques Lecercle, Philosophy of
Nonsense (Londres: Routledge, 1994), 72-81.
5 Jean-Claude Milner, For the love of: Language, Discourse, Society (Londres: Macmillan, 1989).
6 Raymond Williams, Keywords (Londres: Fontana, 1976); Marxism and Literature
(Oxford: Oxford University Press, 1977), 21-44.
7 Véase Lucien Sève, Structuralisme et dialectique (París: Editions Sociales, 1984), 240.
8 Jean-Jacques Lecercle, A Marxist Philosophy of Language (Leiden: Brill, 2006), 139.
9 Sobre la relación entre lo común y el comunismo, véanse Jean-Luc Nancy y Jean-
Christophe Bailly, La confrontation (París: Bourgois, 1994) y Pierre Dardot y Christian
Laval, Commun (París: La Découverte, 2013).
10 Véase la obra del marxista vietnamita Tran Duc Thao, Recherches sur l'origine du langage et
de la conscience (París: Editions Sociales, 1973).
11 Véase Gilles Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus, trad. y prólogo de Brian
Massumi (Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1987).
12 Sobre este concepto, que se basa en una lectura de la sexta tesis de Marx sobre
Feuerbach ("la esencia humana es la totalidad de las relaciones sociales"), véase la obra
de Lucien Sève, Marxisme et théorie de la personnalité (París: Editions Sociales, 1969),
su introducción a la obra de
L.S. Vygotsky, Histoire du développement des fonctions psychiques supérieures (París: La Dispute,
2014) y el segundo volumen de "L'homme?" (París: La Dispute, 2008).
13 Sobre Althusser y Gramsci, véase Peter Thomas, The Gramscian Moment (Leiden: Brill, 2009).
14 Pierre Bruno, "Psychanalyse et anthropologie", en Catherine Clément, Pierre Bruno y
Lucien Sève, Pour une critique marxiste de la théorie psychanalytique (París: Editions Sociales,
1973), 76. Traducción del autor.
15 Anon (L. Althusser), "Vive le léninisme", en Cahiers Marxistes-Léninistes, vol. 9/10
(1966): 2-50.
16 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism
(Londres: Verso, 1983).
17 Salikoko Mufwene, The Ecology of Language Evolution (Cambridge: Cambridge University
Press, 2001).
18 Véase, por ejemplo, David Crystal, English as a Global Language (Cambridge:
Cambridge University Press, 1997) y Nikolas Coupland (ed.), The Handbook of
Language and Globalisation (Chichester: Wiley-Blackwell, 2013).
19 Robert Phillipson, Linguistic Imperialism (Oxford: Oxford University Press, 1992). Para
una alternativa al imperialismo lingüístico en el concepto de "bilenguajear", véase W.D.
Mignolo, Local Histories/Global Designs (Princeton: Princeton University Press, 2000).
20 Véase Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire (París: Fayard, 1982).
21 Louis Althusser, Essays on Ideology (Londres: Verso, 1984).
22 Sam Selvon, The Lonely Londoners (Londres: Penguin, 2006 [1956]), 103.
23 Citado en Mufwene, The Ecology of Language Evolution, 70.