ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

LAS REPRESENTACIONES DEL SÍ MISMO

 JACINTO CHOZA

ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
LAS REPRESENTACIONES DEL SÍ
MISMO

T H É M ATA
SEVILLA • 2020
Título: Antropologia Filosófica. Las Representaciones del Sí Mismo.
Primera edición: 1988.
Segunda edición: 2019.

© Jacinto Choza.
© Editorial Thémata 2020.

Editorial thémata
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41907 Sevilla, ESPAÑA
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Maquetación y Corrección: AMBS, JACM y JCh.

ISBN: 978-84-120032-0-8 DL: SE: 857-2019

Imprime: Ulzama (Navarra)

Impreso en España • Printed in Spain

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 A Alejandro Serani
y a los profesores de Teatro de la Universidad Católica de Chile

A Ananí, mi mujer
a mi hija Irene
 No sé qué tiene la aldea
Donde vivo y donde muero
Que con venir de mí mismo
No puedo venir más lejos.

Lope de Vega
 ÍNDICE
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN ............................................................ 15

PRÓLOGO................................................................................................................19

Capítulo 1.- GÉNESIS DEL MUNDO Y DEL SÍ MISMO EN LA MEMESIS RI-

TUAL ........................................................................................................................... 29
l.- Los lados del sí mismo ............................................................................. 29
2.- Marcas visuales y marcas sonoras......................................................... 35
3.- Tatuajes y actuaciones..............................................................................38
4.- La fuerza originaria y los significantes poderosos. ............................ 41
5.- El sistema social. El tótem. ..................................................................... 45
6.- El sistema cultural. La concepción del mundo.........................................53

Capítulo 2.- CONSTITUCIÓN DEL MUNDO Y DEL SÍ MISMO EN LA MI-

MESIS VERBALDEL RITO AL MITO Y AL LÓGOS. ....................................... 61
1.- Ritual y mimesis. Diversificación de los escenarios.................................61
2.- El plano de la representación abstracta......................................................67
3.- El plano representativo en el orden político, jurídico y económico....70
4.- El plano representativo en el orden estético y ético y en el orden retó-
rico y lógico.....................................................................................................76
5.- La máscara del ‘Proto agonista’. Emergencia del individuo...................84

Capítulo 3.- ELABORACIÓN OCCIDENTAL DEL CONCEPTO DE RAZÓN.

EL PARADIGMA ONTO-TEO-LÓGICO ........................................................... 91
1.- El concepto occidental de razón. Razón y cultura....................................91
2.- La consolidación de la actitud teórica en el platonismo..........................97
3.- Paradigma onto-teo-lógico y paradigma onto-sociológico.................103
4.- El espejo de Narciso...................................................................................106
5.- La especulación sentimental. Eros y Psique. ..................................... 110

Capítulo 4.- ELABORACIÓN OCCIDENTAL DEL CONCEPTO DE PERSO-

NA .......................................................................................................................... 117

– 11 -
 1.- Una población de individuos autoconscientes......................................117
2.- El individuo como conjunción de fuerzas heterogéneas. ......................120
3.- Colonialismo, etnocentrismo y humanismo...........................................122
4.- La problemática unidad del individuo aristotélico.................................127
5.- La pluralidad de Dios y la noción de persona.........................................131
6.- La persona y la interioridad. ................................................................ 134

Capítulo 5.- EL SUJETO MODERNO. MODELO MONOLÓGICO Y MODE-

LO DIALÓGICO .................................................................................................. 141
1.- Los actores de la escena moderna. El modelo solipsista. ................. 141
2.- LEl modelo hobbesiano. Semántica del poder. ................................. 146
3.- La conciencia consensual. Yo soy nosotros. ....................................... 152
4.- Umbral de mentira y verdad de sí mismo. El pacto de discurso.... 157
5.- Persona y realidad como ficciones públicas.............................................162

Capítulo 6.- DESCOMPOSICIÓN DE LAS REPRESENTACIONES DE SÍ

MISMO .................................................................................................................. 167
1.- El monopolio de los escenarios. ...................................................... 167
2.- Terrorismo epistemológico. La risa como reflexión originaria......173
3.- Historia de la risa I. La risa reglamentada...........................................178
4.- Historia de la risa II. La risa trascendental ................................... 182
5.- Sentido escatológico de la risa. El que ría el último........................186

Capítulo 7.- MULTIPLICACIÓN DE LOS ESCENARIOS EL NUEVO PALEO-

LÍTICO ................................................................................................................... 193
1.- El nuevo paleolítico...................................................................................193
2.- Más allá de la economía de producción....................................................196
3.- Más allá de la ciudad...................................................................................198
4.- Más allá de la escritura.............................................................................201
5.- La dispersión de la subjetividad. ..........................................................204

Capítulo 8.- REPRESENTACIONES TEMPORALES Y ESPACIALES DEL SÍ

MISMO. EL RELATO Y EL MAPA................................................................... 211
1.- La concepción temporal del sujeto y el olvido del ser.........................211
2.- La concepción espacial del sujeto y la apertura al ser.........................214
3.- El pensamiento de la exterioridad. La analogía.......................................219
4.- El pensamiento de la interioridad. Símbolo, cálculo y relato..............223
5.- Tiempo interno, subjetividad y exterioridad.........................................228
6.- El saber de lo distante. La metáfora...........................................................232

– 12 –
 7.- Tópica y categorías....................................................................................236

Capítulo 9.- MODELOS DE REALIDAD Y MODELOS DEL SÍ MISMO .... 241

1.- El modelo greco-ilustrado de realidad.....................................................241
2.- El pensamiento burocratizado.................................................................248
3.- El retorno al origen.....................................................................................255
4.- Humanismos alternativos.......................................................................259
5.- Modelos dialógicos de realidad................................................................268

Capítulo 10.- ONTOLOGÍA DEL SINGULAR ................................................ 275

1.- Enfoques filosóficos alternativos.............................................................275
2.- La singularidad del comprender. Comprensión y contexto...............277
3.- Comprensión, afección y comunicación.................................................282
4.- Comprensión y ontología. El poder de hablar.......................................286
5.- El carácter deíctico de la persona.............................................................290
6.- Unidad de la razón y pluralismo de las culturas...................................292
7.- Diversificación del futuro.........................................................................296

BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................... 303

– 13 -
– 14 –
 PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN
La primera edición de Antropología filosófica. Las representaciones del sí mis-
mo, salió a la luz en 2002, y el prólogo está firmado en Sevilla el 1 de mayo
de 2001. En ese prólogo se describe el desconcierto producido por la descom-
posición o el desplazamiento del paradigma moderno y se intenta organizar
la diversidad de enfoques y corrientes del pensamiento posmoderno en una
configuración ordenada, para hacer posible la comprensión de esos dinamis-
mos intelectuales y culturales según una cierta unidad y una cierta dirección.
Ese objetivo se alcanzó, en cierto modo, y así me lo hicieron saber algu-
nos lectores. “No imaginaba yo que se pudiera poner orden en todo esto”, me
comentó un colega de una universidad española.
Dar cuenta de la realidad, filosóficamente o científicamente, es una acti-
vidad reflexiva, porque toda actividad intelectual lo es. Trata de exponer en
clave conceptual, según expresiones generadas por el intelecto, lo que se per-
cibe y se vive en el mundo sensible, empírico, en la vida ordinaria de cada día.
Pero dar cuenta de una crisis cultural, de una crisis histórica, es una ac-
tividad reflexiva de segundo grado, o de segundo nivel. Porque es caer en
la cuenta de que esas claves intelectuales, mediante las que se organiza, se
describe y se comprende la realidad sensible y vivida, son un conjunto de
herramientas representativas, forman una infraestructura del pensamiento,
que es susceptible de desgaste y de insuficiencia representativa, y, sobre todo,
de renovación y cambio. Esa renovación es lo que da lugar a los procesos cul-
turales e históricos.
La Antropología filosófica del siglo XX, la que se inicia con El puesto del
hombre en el cosmos de Max Scheler en 1928, y la que se desarrolla según esos
enfoques, describen y comprenden el sujeto humano desde el paradigma mo-
derno, en una reflexión de primer grado. Con ese enfoque está compuesto el
Manual de Antropología filosófica, publicado en 1988, y elaborado durante los
diez años anteriores, que es el punto de partida de Antropología filosófica. Las
representaciones del sí mismo.

– 15 -
 El Manual de Antropología filosófica es una filosofía del espíritu subjetivo,
del sujeto humano, partiendo del organismo biológico y sus presupuestos, a
saber, el universo en general y el universo de los vivientes en particular, en su
unidad con el cosmos.
El libro Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, marca el
paso de la filosofía del espíritu subjetivo a la filosofía del espíritu objetivo,
según la terminología de Dilthey, es decir, el paso a la Filosofía de la cultura.
La filosofía de cultura es una reflexión de segundo grado, porque no es
un estudio sobre las representaciones que el hombre hace de la realidad, sino
un estudio sobre los procedimientos y herramientas que utiliza para hacer
representaciones, es una representación de los modos de representar.
El libro tenía inicialmente como título “Hypokrités. Las representacio-
nes del sí mismo”, pero por sugerencia del editor se cambió a “Antropología
filosófica. Las representaciones del sí mismo”, con la pretensión de alcanzar
el éxito que había tenido el Manual de Antropología filosófica, y que se espera de
los manuales universitarios en general.
Se hace ahora una segunda edición porque en 2017 fui invitado por Ale-
jandro Serani, entonces director del Departamento de Bioética de la Facultad
de Medicina de la Universidad Católica de Chile, para dar un seminario sobre
este texto, a un grupo de investigación formado por profesores de la Facultad
de Medicina y de la Escuela de teatro de esa universidad.
Ese grupo de investigación trabajaba sobre la relación médico-paciente,
y sobre la cantidad de información que se obtenía al elaborar las historias
clínicas, sustituyendo la representación narrativa tradicional de la primera
consulta, por una o varias representaciones dramáticas de diverso tipo. Así
aparecía en los análisis y las prácticas ensayadas por una escuela francesa. El
trabajo realizado con los médicos y profesores de arte dramático en Chile, me
proporcionó un motivo para reeditar ahora el libro.
El otro motivo determinante ha sido comprobar que la investigación y
las publicaciones desarrolladas desde 2001 hasta ahora, centradas en la filo-
sofía de la cultura, son en buena medida desarrollos de tesis contenidas en
estado embrionario en aquel libro. Entonces quizá no era posible percibir el
curso que seguiría el pensamiento en las dos primeras décadas del siglo XXI,
pero ahora es diferente.
La investigación desarrollada desde 2001y lo publicado desde en-
tonces hasta 2019, rotura el tema de la cultura en varias fases y momentos.
Metamorfosis del cristianismo. Ensayo sobre la relación entre religión y cultura
(2003), Locura y realidad. Estudio Psico-antropológico del Quijote (2005 y 2006)
,

– 16 –
Historia cultural del humanismo (2009), Breve historia cultural de los mundos his-
pánicos (2010), Historia de los sentimientos (2011), Filosofía de la cultura (2013),
Filosofía para Irene (2014), Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz
(2015), y, posteriormente, una filosofía de la religión en 5 volúmenes: El culto
originario: la religión Paleolítica (2016), La moral originaria: la religión Neolítica
(2017), La revelación originaria: la religión de la Edad de los Metales (2018), La
oración originaria: la religión de la Antigüedad (2019) y Religión oficial y religión
personal en la época histórica (en preparación).
Con esos estudios, el trayecto de la investigación que se inicia en 1988
con el Manual de Antropología filosófica, y la reflexión de segundo nivel que
se desarrolla desde 2001 con Antropología filosófica. Las representaciones del sí
mismo, se cierra volviendo al principio, al examen del comienzo del universo
y de la vida, en otro de esos “corsi e ricorsi” que decía Vico, en una de esas
nuevas vueltas y revueltas de la reflexión, en círculos cada vez más amplios y
profundos, como dicen Hegel y Rilke.
Esta vez, la nueva vuelta reflexiva permite, quizá, señalar enfoques, di-
recciones y tendencias, en el comienzo de otra etapa más en el desarrollo de
la humanidad, cuyo trayecto y cuyo final escapan del todo al pensamiento
humano. Con eso queda terminada la filosofía del espíritu, o, en general, la
“filosofía” de la época histórica.
El análisis y la reflexión se vuelven a situar, como siempre, en el comien-
zo del universo y de la vida, pero ahora, en un cierto diálogo con aquellos
espíritus angélicos, divinos, de las antiguas religiones, señores de los tiempos,
los espacios y la energía, a los que el hombre parece quedar homologado por
la tecnología en el siglo XXI.
En esta etapa, la teoría es una reflexión, algo extraña, sobre una vida y
unas prácticas, que a veces van por delante. Tal vez por eso algunos filósofos
del siglo XX, como Heidegger y Wittgenstein, por ejemplo, llegan a hablar de
una superación de la antigua filosofía académica por la “tarea del pensar” ,
por la resolución de problemas, y un cierto redescubrimiento del misterio.
A partir de ahí empieza la filosofía de la era post-histórica o de la era
digital, que tiene sus principios en los filósofos del siglo XX.
En el conjunto de los estudios del que forma parte este libro, esa tarea
postfilosófica, que se inicia al final de los estudios de la filosofía de la religión,
puede vislumbrarse quizá en Filosofía de la basura. La responsabilidad global tec-
nológica y jurídica, y El sexo de los ángeles. Sexo y género desde las bacterias a los
robots, libros que actualmente se encuentran en trámites de publicación.

– 17 -
 En la medida en que Las representaciones del sí mismo es el comienzo del
cierre del circulo de esa reflexión, que se inicia con el Manual, y es a la vez la
apertura de las nuevas modalidades de la actividad del pensamiento, es opor-
tuna su reedición ahora.

Sevilla, 7 de marzo de 2019.

– 18 –
 PRÓLOGO
Con el término Hypokrités se designa en griego clásico al que actúa en
un proceso judicial y en una representación escénica. En español se traduce
mediante la palabra ‘actor’, que designa igualmente a quien actúa en el esce-
nario judicial y en el teatral. Hypó es una partícula que indica estar debajo o
por debajo. Krités significa juez, el que dicta sentencia en un jucio. Krisis se
traduce por acto de elección, de decisión, y también por capacidad de discer-
nir, de captar las diferencias.
Un ordenamiento socio-cultural es un escenario para la representación
propia y un conjunto de procedimientos para actuar, para componer la figura,
para ser uno mismo y para mentir. En un estado de guerra permanente, en
una situación de máximo extrañamiento, no hay mentira. Hay fintas, simula-
ciones y camuflajes, como los de los animales, pero no mentira.
Para mentirse los hombres tienen que hablarse y estar vinculados por
ciertas relaciones de confianza y paz. Si los hombres no se hablan tampoco se
mienten. Pero el hecho de que se hablen tampoco significa que sean veraces,
que se representen realmente a sí mismos en sus actuaciones.
Hay muchas formas de ser veraz, muchas formas de mentir y muchas
posibilidades intermedias. Hay timidez, grosería, educación, astucia, falta de
escrúpulos, petulancia, hipocresía.
El ámbito de la apariencia, el escenario, genera a su vez inmediatamente
una diferencia entre lo que aparece y lo que no aparece, lo que permanece
oculto. Los hombres pueden ser como parecen, como aparecen, pero puede
que no. Ese espacio entre lo que aparece y el fondo es el espacio de que dis-
ponen para poseerse, para saberse, para decirse y para comunicarse. Para ser
veraces y auténticos, y para mentir y engañarse a sí mismos. Porque la huma-
nidad y la intimidad crecen con la veracidad y con la compañía.
La verdad de uno mismo a veces es lo que se destaca del fondo, lo que
se diferencia y se discierne, pero también lo que no se destaca y no se diferen-
cia. A veces lo diferencial y diferenciado de uno mismo emerge mediante las
representaciones, mediante las actuaciones sociales. A veces lo discierne uno
mismo, a veces los demás, y aveces no lo discierne nadie, pero es real.

– 19 -
 No es posible ser uno mismo sin una cierta identificación con las repre-
sentaciones, al menos con algunas representaciones y papeles. Uno puede lle-
gar a ser un triunfador, un ejemplo, un arquetipo. Pero tampoco puede iden-
tificarse absolutamente con esas representaciones. En efecto, puede ocurrir
que a uno se le olvide su papel, que se vuelva amnésico. Igualmente puede
convertirse en un divorciado, un converso, un recluso o un parado. Puede
quedarse sin papel y sin escenario, pero sigue siendo sí mismo, sigue existien-
do, sigue siendo actor.
¿No pertenece a la experiencia humana común encontrar apoyo en los
papeles o en los personajes para actuar en momentos desacostumbrados
cuando uno no encuentra en sí mismo criterios para comportarse?¿No perte-
nece también a todos los humanos la experiencia de haber sido atrapados por
la dinámica de la situación y sorprenderse luego de sí mismos, de lo que uno
ha hecho y de cómo ha reaccionado?¿No pertenece asimismo a todos los hu-
manos la experiencia de ser ‘arrebatados’ por la dinámica del éxito, la fama,
el lujo, la fiesta el halago, el rol en definitiva, de haber sido arrebatados por el
papel, por el personaje?¿Y no pertenece también a esa experiencia la certeza
de que eso es lo que a uno le ha tocado, y que uno mismo es más y es otra cosa
que ese conjunto de papeles?
Los hombres y las mujeres se reconocen preferentemente en los papeles
que con más frecuencia desempeñan y cuya representación dura más tiempo.
Sobre todo en el profesional y el familiar. Pero junto a esos puede y suele
haber otros papeles que también identifican a cada uno. Por ejemplo el de la
militancia política, el de la solidaridad con alguna causa humanitaria, el de la
práctica religiosa, el de alguna afiliación deportiva, etc.
Todos esos papeles pueden variar, y variar mucho. Uno puede cambiar
de trabajo dos o tres veces en la vida, o más. Puede cambiar de esposa, de
padres y de hijos otra tantas. Pero incluso aunque cambie menos, el amplio re-
pertorio de papeles heterogéneos y la representación alternativa de cada uno
de ellos puede generar un extrañamiento respecto de uno mismo. Puede pro-
ducir la impresión de que, aunque uno provenga de sí mismo, precisamente
por venir de sí mismo, y aunque ese sí mismo sea lo más inmediato y cercano,
uno viene de muy lejos, de una lejanía desconocida, infinita.
La cantidad de papeles y la rapidez de cambio de unos a otros parece
haber llegado en el siglo XX a una cifra que provocó cambios cualitativos en el
modo de percibirse y concebirse el hombre a sí mismo y al mundo. Por eso en
el siglo XX hay una revisión particularmente radical del pensamiento humano
que enlaza con las formas en que empezó a ejercerse al terminar la prehistoria.

– 20 –
 En efecto, la distancia entre el fondo de uno mismo y la conciencia donde
ese fondo se presenta, la otra distancia entre la intimidad consciente y el ám-
bito externo donde uno mismo se re-presenta, y la manera de experimentarse
el hombre a sí mismo no ha sido la misma en todas las épocas de nuestra cul-
tura, ni la misma en todas las culturas.
Hubo un tiempo en que el ordenamiento sociocultural era muy simple.
Cuando aún no se había inventado el lenguaje, cuando los hombres vivían
agrupados en bandas de cazadores recolectores no superiores a trescientos
individuos, cuando el nomadismo era el régimen habitual de vida y aún no
había aparecido la institución de la propiedad inmueble.
Entonces la conciencia de sí mismo era el sentimiento del propio poder
y de las propias acciones corporales tal como se experimentaban en los ritos,
y los ritos bastaban para configurar una organización social eficaz en orden
a la supervivencia, con su propia configuración del mundo y de los dioses.
Constituían el primer procedimiento para generar un cosmos social y una
concepción del mundo.
Los ritos eran manifestaciones del poder, convocatoria y encauzamiento
de las fuerzas sagradas en virtud de los cuales nacían y morían los vivientes,
se creaba o se destruía el poblado, cesaban o empezaban las lluvias, había
caza y cosecha o no. Eran celebraciones compuestas de gestos, acciones, he-
rramientas y palabras, danzas y cantos.
A partir de un determinado momento, relacionado con el incremento
del número de individuos de las agrupaciones humana, con la unificación de
bandas y tribus heterogéneas en un mismo territorio, algunos elementos de
los ritos se practicaron con independencia de los demás, especialmente los
elementos verbales. Los cantos y las palabras se emanciparon de su posición
en las celebraciones rituales y se cantaban y pronunciaban independiente-
mente de toda acción. Así surgieron los mitos.
Los cantos y las palabras, separados de todos los ritos, dieron lugar a
un lenguaje impotente, es decir, a la función meramente enunciativa del len-
guaje, al logos. Las funciones imperativas, imprecativas, expresivas, etc., del
lenguaje ritual, es decir, las formas eficaces del lenguaje, los significantes po-
derosos, dejaron de ser los únicos protagonistas de la vida social, y empezó
a serlo también la función enunciativa, la simple descripción inoperante, la
prosa, la mera transferencia de información, propia del debate político, de la
ciencia y de la filosofía.
Así quizá se inventó o se constituyó el lenguaje tal como lo hemos cono-
cido después. La inteligencia se diferenció de la imaginación, el contenido de
ambas pasó a ser el foco de la atención, surgió la conciencia tal como actual-

– 21 -
mente la conocemos, y empezó a haber conciencia de sí mismo. Así se generó
la distancia entre sí mismo y conciencia por una parte, y entre conciencia y
representación en el escenario social después. Y los hombres empezaron a
concebirse y a representarse de un modo nuevo y diferente.
El plano de la representación verbal, de la palabra inoperante, asumió y
representó en clave verbal todo lo que los poderes efectivos provocaban en el
plano real, y el lenguaje y el pensamiento ineficaces fueron concebidos como
la representación del acontecer eficaz real según una leyes que eran comunes.
Así se formó el plano de la representación abstracta, y en él se representó el
hombre, el mundo y Dios según nuevas y diferentes relaciones.
El universo de las representaciones verbales inoperantes, ya emancipa-
do, se autonomizó plenamente respecto del universo de las prácticas y las
técnicas eficaces, y en él se generaron concepciones muy intelectuales y muy
reflexivas. Es el nacimiento de la filosofía, la metafísica. Es la consolidación
del concepto occidental de razón y de las prácticas racionales de la cultura
occidental, de lo que se ha llamado razón instrumental o ilustrada, actitud
teórica y paradigma onto-teo-lógico.
En este escenario intelectual se representa y se definen el individuo de la
especie como ánthropos, ‘hombre’, como persona y como sujeto, según rasgos
que vienen realizados en el ordenamiento sociocultural, por una parte, y con-
dicionados por el paradigma de la racionalidad occidental, por otra.
En el mismo escenario, y simultáneamente, se proponían representacio-
nes del sí mismo, de Dios y del mundo, construidas en cierto modo al margen
de dicho paradigma y con sentido divergente del ordenamiento sociocultural.
Tales representaciones aparecían entonces como heterodoxas en relación con
el orden establecido, pero se muestran como las más relevantes y prosegui-
bles tras las alteraciones del ordenamiento sociocultural moderno y de la crí-
tica a la modernidad que llevó a cabo el siglo XX.
Las representaciones del hombre y del mundo, propias del orden esta-
blecido por la razón occidental, podían descomponerse y con ello desestabi-
lizar el ordenamiento sociocultural de occidente simplemente alterándolas,
proponiendo representaciones alternativas.
Por eso muy desde el principio, los escenarios de las representaciones
verbales ineficaces fueron vistos como sospechosos por parte de quienes con-
trolaban los escenarios de las prácticas y las técnicas. Por eso muy desde el
principio se instauró un sistema de censuras y de prohibiciones. Por eso las
censuras y condenas se lanzaron sobre la forma de representación verbal con
más poder corrosivo y desestabilizador, la parodia, la burla, la comedia.

– 22 –
 La risa tiene un poder desestabilizador porque es una emoción, una
práctica, que pone inmediatamente el carácter no absoluto de cualquier for-
mulación teórica (ya sea científica, moral, religiosa, política o filosófica). Tan-
to en su forma social e institucional, a saber, las representación carnavalesca
desde las saturnales romanas hasta las representaciones satíricas de nuestros
días, como en su forma individual, a saber, los libelos subversivos o los ensa-
yos críticos desde Nietzsche a Foucault.
La historia de la risa es así la historia de las críticas a las representaciones
del sí mismo y del mundo establecidas, la historia de la subversión, de la for-
mulación de las deficiencias de la razón ilustrada, del paradigma onto-teo-ló-
gico, y de las representaciones del sí mismo, del mundo y de Dios generadas
en su seno.
Esa es la primera mitad del libro. El examen de las representaciones del
sí mismo en la era pre-axial, en el paleolítico, y en la era axial, en el neolítico,
especialmente en el periodo que va desde el siglo VI aC., momento que se
señaló como comienzo de esa era axial, hasta el siglo XX.
La posmodernidad ha sido caracterizada también como el nuevo paleo-
lítico, y la pertinencia de esa caracterización se comprueba revisando en qué
medida las coordenadas determinantes del neolítico, a saber, la economía de
producción, los asentamientos urbanos y la escritura, dejan de determinar las
formas de vida humana en el siglo XX.
En efecto, en alguna medida puede decirse que en el siglo XX la eco-
nomía de consumo no tiene como requisito la estabilidad geográfica, que la
ciudad ha quedado disuelta en las configuraciones de las áreas metropolita-
nas y ordenamientos del territorio, y que la escritura no es el eje sobre el que
descansan las formas fundamentales de la organización social.
En el siglo XX la movilidad geográfica, como la laboral, es muy elevada
respecto a épocas anteriores, y las formas más relevantes de comunicación no
son ya las que se basan en el alfabeto.
Por eso el repertorio de papeles y personajes es tan amplio para cada
individuo en las sociedades del siglo XX. Por eso la velocidad de sustitución
de unos papeles por otros puede resultar frenética en relación a la estabilidad
de papeles del paleolítico y del neolítico ilustrado. Por eso desde esa nueva
situación se dispone de una perspectiva inédita que permite abarcar con radi-
calidad y amplitud sin precedentes las representaciones anteriores. Y por eso
las representaciones del sí mismo heredadas del pasado le resultan inadecua-
das y busca otras que expresen mejor su existencia real.

– 23 -
 Más allá y al margen de la escolástica posmoderna, el pensamiento pos-
terior a la modernidad se ejerce desde una situación inédita y opera con una
infraestructura también inédita.
En la era axial el pensamiento hegemónico era más bien epistémico, es-
quematizante, calculativo, con una ideación interna totalizante y progresiva,
histórico con un tiempo lineal y unidireccional. Y es un fruto característico de
un pensamiento así la metafísica y el olvido del ser.
En la era postaxial, caracterizada por la quiebra de la unidad de la razón,
quizá no haya un pensamiento hegemónico, sino formas heterogéneas de pen-
samiento, esporádicamente comunicadas entre sí, como las tribus paleolíticas.
El pensamiento se ejerce más en clave espacial que en clave temporal, dando
prioridad al pensar poético y al retórico sobre el epistémico, dando prioridad
al símbolo sobre el signo, a la analogía sobre el esquematismo, y a la metáfora
sobre el cálculo, y, por eso, a la alteridad y la diferencia sobre la mismidad..
El modelo onto-teo-lógico de realidad y de sí mismo está construido me-
diante un pensamiento que opera con un infraestructura temporal lineal. Los
modelos que aparecen después de la modernidad se construyen desde una
infraestructura de espacialidad, de diferencia, de alteridad.
Un pensamiento filosófico ejercido sobre esa infraestructura es más
proclive para nuevos comienzos, para nuevas preguntas, para la creativi-
dad, para encararse con lo originario, con el ser olvidado, que para grandes
construcciones sistemáticas. Por eso el pensamiento de Heidegger, su actitud
intelectual, puede considerarse uno de los más representativos de la era post-
axial, y también uno de los que muestra más diversidad de caminos nuevos.
Un pensamiento con esa infraestructura está más en condiciones de ha-
cerse cargo de la existencia individual, y de desplegar los hallazgos de cada
existencia singular integrándolos en el cuerpo de la reflexión filosófica. En ese
caso la filosofía no es una construcción sistemática, es, entre otras cosas, análi-
sis de la estructura de la comprensión, de su forma y de su resultado.
Pero la pluralidad de caminos nuevos que aparecen después de la mo-
dernidad son eso, una pluralidad, que no implica ni permite una historia que
congregue a los hombres hacia un futuro en el que alcanzar aspiraciones co-
munes. Alcanzado el nivel de realización de ideales que viene dado por la
proclamación y el reconocimiento universal de los derecho humanos, las dife-
rentes culturas se abren hacia destinos o hacia metas divergentes.
No es que desaparezcan los grandes ideales ético y políticos, las gran-
des aspiraciones emancipatorias de la ilustración, las ideologías o los grandes
relatos, por falta de aliento moral o de amplitud de miras. Desaparecen por-
que se han realizado, y porque al realizarse se transforman los ordenamientos

– 24 –
socioculturales en los que surgieron. Al transformarse esos ordenamientos,
no pueden surgir en ellos las mismas aspiraciones de antes, porque falta la
infraestructura adecuada para eso.
No hay menos aliento moral ni menos amplitud de miras por el hecho
de que no sea posible proponer un ideal compartible por todos los grupos
humanos. Puede haber más incluso, si es que el pluralismo puede ser consi-
derado no simplemente como un hecho sino como un valor. Y sin duda ese es
el caso si, junto a la pluralidad de sentidos del ser, resulta que se da también
una pluralidad de sentidos de la unidad y de la razón.
Este libro es un tratado de antropología filosófica, un estudio del sí mis-
mo humano, desde el punto de vista del espíritu objetivo, desde el punto de
vista de la cultura. El fondo originario y originante de toda fecundidad cultu-
ral no está nunca dado, lo que lo están son sus productos, y como éstos no se
dejan seriar en una secuencia unilineal, aquel fondo se manifiesta según una
pluralidad de perspectivas, que no se anulan entre sí pero que en el siglo XX
se muestran como irreductibles a unidad.
Cada teoría del espíritu subjetivo puede y debe ser estudiada como una
parte de la teoría del espíritu objetivo. Pero eso no le ocurre solamente a la
teoría de la persona, sino a cualesquiera formulaciones intelectuales.
Como las manifestaciones son lo que se conoce, como conocer es for-
malizar, conceptualizar, y como el concepto es lo que se determina como la
esencia de la cosa, ese fondo originario que constituye la dotación humana
(su ‘ser’) se ha caracterizado mediante nociones informalizables y se ha desig-
nado como ‘sí mismo’, y sus expresiones (su ‘esencia’), se han caracterizado
mediante conceptos que evocan marcadamente su diferencia respecto del fon-
do (categorías teatrales con cierta frecuencia).
En concreto, la diferencia ontológica entre ser y esencia, que es la que
preside todo este estudio, se ha expresado como diferencia entre poder y ma-
nifestación, por una parte, y como diferencia entre autor y actor, autor y per-
sonaje, y actor y personaje, por otra.
Por lo que se refiere al poder, es uno de los sentidos del ser que Aristó-
teles señalara en la Metafísica, y además, aquél sentido en que el ser resulta
particularmente informalizable y por eso irreductible a la esencia.
Los filósofos que han considerado el ser como poder son, en la historia de
occidente, los que más en cuenta han tenido la diferencia ontológica, mientras
que los que lo han considerado como logos son los que más lo han asimilado
a la esencia y los que han incurrido con más frecuencia en el ‘olvido del ser’.
También por eso, los pensadores que inspiran en mayor medida este
estudio son, además de Aristóteles, Hobbes, Vico, Nietzsche, Dilthey, Dur-

– 25 -
kheim, Weber, Heidegger y Foucault, es decir, los que de un modo un otro
se pueden inscribir en una linea vitalista y prefieren las herramientas de la
retórica y la poética a las de la lógica, o sea, las herramientas que sirven para
operar con lo heterogéneo más bien que las que sirven para homogeneizar.
En conjunto, además de un estudio de antropología filosófica, este libro
quiere ser una apología de la filosofía del siglo XX, y una reconciliación tras la
polémica ya declinante entre modernidad y posmodernidad. Una reconcilia-
ción que se intenta señalando el locus de la filosofía actual en la tradición y el
locus de la tradición en aquella, es decir, señalando la unidad y la continuidad
del pensamiento filosófico.
La filosofía es aprehender su tiempo en conceptos, brindar comprensión
del presente en cada momento mediante una interpretación y apropiación del
pasado, y abrir así alguna perspectiva para el futuro o para los futuros, si es
que las vidas humanas no resultan unificables en un tiempo que las integre
unitariamente por encima de su diversidad cultural.
No puedo terminar la presentación de este libro sin un amplio capítulo
de agradecimientos. En primer lugar, he de consignar que el detonante y el
principio inspirador durante esos casi diez años fue una conversación con el
profesor Álvaro d’Ors. En ella me comentó que si él volviera a empezar otra
vez su carrera investigadora, la enfocaría toda desde el punto de vista del
estudio de la representación. Ese comentario se me quedó en la mente, y le dí
vueltas durante mucho tiempo, hasta que me resolví a realizar este trabajo.
Después de manifestar mi gratitud al viejo maestro, tengo que dar las
gracias en primer lugar a quienes pueden considerarse los dos padrinos del
libro, Higinio Marín y a Jorge V. Arregui. Higinio Marín me retó hace algunos
años a competir con él en un concurso para un premio de ensayo filosófico de
ámbito nacional, y yo reuní unos cuantos artículos, conferencias y notas en
una precipitada compilación que no me atreví a enviar a ningún jurado. Pero
ese precario original lo leyeron él y María García Amilburu, y sus comentarios
fueron tan elogiosos y alentadores que me motivaron lo suficiente para seguir
trabajando varios años en el libro.
Jorge V. Arregui, que conocía la primera redacción del capítulo siete, con
comentarios no menos elogiosos y alentadores, me resolvió a marginar otros
proyectos que tenía en perspectiva y a ponerme a escribir definitivamente el
texto en octubre de 1998. Desde el primer impulso hasta el último tuvieron
lugar unos cuantos episodios que debo consignar.
En septiembre de 1994, invitado por Carlos Guillermo Voss, entonces
decano de la Facultad de Psicología de la Universidad del Salvador de Buenos
Aires, impartí un curso titulado “La representación de la persona” que fue el

– 26 –
primer boceto de este libro, en el que es de justicia que conste mi agradeci-
miento a Carlos Guillermo.
Desde entonces hasta ahora he ido elaborando el tema en mis cursos
monográficos de doctorado en la Facultad de Filosofía de la Universidad de
Sevilla, y he ido comunicando resultados parciales en congresos, conferencias
y artículos de revista. Finalmente, durante el curso 1998-99 he disfrutado de
un año sabático por el cual tengo que darle las gracias a la Universidad de Se-
villa y, más específicamente, a mis compañeros del Departamento de Filosofía
y Lógica y Filosofía de la ciencia que durante ese periodo se han hecho cargo
de las tareas que habitualmente desempeño en él.
Me he beneficiado de las aportaciones y críticas de los alumnos que han
asistido a mis cursos de licenciatura. Especialmente de las aportaciones de
los alumnos del curso de Filosofía social de 1997-98. De entre ellos Miguel
Agudo, Mercedes Ramírez Sánchez e Ismael Rojas Pozo hicieron una edición
en fotocopia de mis lecciones de clase de la que me he servido en no pocas
ocasiones.
También he sacado provecho de las sugerencias y comentarios de mis
alumnos de doctorado desde 1994; quiero expresarles aquí mi gratitud a to-
dos en general y en particular a Javier Guajardo-Fajardo, Encarnación Serra-
no, Vicente Haya Segovia, Abel Feu Velez, Maria del Carmen Avila, Victoria-
no Sainz, María del Mar Díaz, María José Contioso, Carlos Manuel Lema, Juan
José Muñoz Lorencio, Francisco Alvarez Buza, Manuel Gutierrez Ontiveros y
Francisco de Llano.
Por otra parte, he sacado provecho de conversaciones privadas y pú-
blicas con algunos de mis colegas, en paseos y tertulias, y en debates y semi-
narios. Por ello quiero dar las gracias en particular a Jesús de Garay, Manuel
Pavón, Daniel Innerarity y Vicente Sanfélix; a mis compañeros del Departa-
mento Juan Arana, Javier Hernández-Pacheco, Pilar López de Santa María e
Ignacio Salazar, y a todo el equipo de antropología filosófica, Avelina Cecilia
La Fuente, Montserrat Negre, Francisco Rodríguez Valls y Gemma Vicente.
Manuel Pavón leyó el capítulo 5 y me hizo valiosas observaciones. María
José Montes me ayudó a elaborar el apéndice señalando las cuestiones y los
materiales de mayor utilidad didáctica. Gemma Vicente Arregui y Montse-
rrat Negre leyeron partes del texto y sugirieron mejoras que he practicado.
Finalmente, Jesús Navarro Reyes, María José Montes Fuentes y Daniel
Innerarity leyeron todo el texto, corrigieron las erratas y faltas y señalaron los
pasajes oscuros y confusos que requerían una mejor redacción.
Sobre las correcciones que ellos sugerían hice una edición del original en
fotocopias, que utilicé para las lecciones de clases de las asignaturas de Antro-

– 27 -
pología filosófica y Filosofía de la cultura del curso 1999-2001 y del curso de
Antropología filosófica del curso 2000-2001 en la universidad de Sevilla. Ese
texto sirvió también para los exámenes de los alumnos, y después de corregir
los pasajes en que noté que había mayores dificultades de comprensión reali-
cé la actual redacción definitiva.
Es posible que sin la ayuda de todos esos amigos hubiera escrito el libro
de todas maneras, quizá invirtiendo mucho más tiempo, pero es dudoso. En
cambio es seguro que gracias a ellos he podido hacerlo ahora, y bastante me-
jor de lo que hubiera podido hacerlo solo.
Uno nunca sabe a priori el valor y la utilidad que puede tener el trabajo
que hace, pero por poco que sea, hay que atribuirlo también al de todas estas
personas.

Sevilla, 1 de mayo de 2001.

– 28 –
 Capítulo 1 .

GÉNESIS DEL MUNDO Y DEL SÍ MISMO EN LA

MIMESIS RITUAL

1.- Los lados del sí mismo.

Disponemos de estudios sobre la génesis de la autoconciencia a partir de

la percepción, la sensación, la expresión y la acción, abordados desde casi todas
las ciencias humanas y sociales, y también desde las ciencias naturales y algunas
tecnologías recientes (especialmente la informática). Aquí se va a examinar la
génesis y el desarrollo de la autoconciencia y de la subjetividad personal a partir
de la representación escénica según un enfoque filosófico, ensayando una inter-
pretación de la génesis histórica de los escenarios en los que el ser humano se
representa o se interpreta a sí mismo.
El modo de estudiar la génesis de la autoconciencia, del lenguaje y de las
formas culturales en los primeros sapiens es a través de cuatro fuentes. Las formas
de la autoconciencia animal, los casos anormales de deprivación cultural absolu-
ta (niños salvajes), la génesis de la autoconciencia y el lenguaje en la infancia, y
los relatos de la vida de pueblos antiguos y la de los pueblos sin alfabeto contem-
poráneos. Lo que se averigua en esas cuatro fuentes se proyecta veinte, cuarenta
u ochenta años hacia atrás y así se proponen hipótesis y se formulan conjeturas.
En la ya clásica historia del chimpancé Viki, criado por el doctor y la señora
Hayes desde los 3 días hasta los 3 años, se registra que, al cabo de ese tiempo, el
animal no era capaz de identificar su propia nariz, sus manos ni sus pies. No se
logra una cantidad y una calidad de símbolos suficientes como para constituir un
conjunto de autoexpresiones y un autoconocimiento que permita al organismo
asumirse a sí mismo en términos de la autoposesión que actualmente nos resulta
familiar entre los seres humanos. Estudios posteriores han mostrado la capaci-
dad de algunos chimpancés para reconocerse en el espejo y utilizar un determi-
nado número de símbolos, pero dentro de un campo limitado de posibilidades1.

1 C. Hayes, The Ape in Our House, Londres, Victor Gollanz Ltd.,1952. Cfr. B.T, Gardner and
R.A. Gardner, Prelinguistic development of children and chmpanzees, en J, Wind, B. Chiarelli, B. Bi-
chakjian y A. Nocentini, Language Origin: A Multidisciplinary Approach, Kluwer Academic Publi-
shers, NATO ASI series, Dordrecht / Boston / London, 1992, pp. 245-265. Cfr. Karyl B. Swartz,
What Is Mirror Self-Recognition in Nonhuman Primates, and What Is It Not?, y Gordon C. Gallup,
Jr, On the Rise and Fall of Self-Conception in Primates, en J. G. Snodgrass y R.L. Thompson, The Self
across Psycology. Self-Recognition, Self-Awareness, an the Self Concept, The New York Academy of
Sciences, New York, 1997.

– 29 -
 En el no menos clásico relato de Jean Itard sobre Victor de l’Aveyron, el
niño encontrado en estado salvaje durante la post-revolución francesa, se re-
fiere que el pequeño aprende a responder cuando le llaman, como ocurre con
muchos animales domésticos, y se recogen algunos experimentos con espejos.
El doctor Itard, iniciador de la otorrinolaringología, no estaba directa-
mente interesado en la autoconciencia humana, pero sí en el modo en que los
niños escuchan los sonidos que salen de su propia garganta y, en concreto, en
los que pueden producir con las cuerdas vocales, la lengua y el conjunto de
los órganos de fonación. Es decir, sí estaba interesado en ese primer modelo
físico de la autoconciencia humana que es precisamente la interacción entre
garganta y oído, entre fonación y audición. Ni el diario clínico de Jean Itard,
ni la versión cinematográfica que realizó Truffaut2, permiten determinar con
precisión el grado de autoconciencia que llegó a adquirir el pequeño Victor.
El caso de Helen Keller, la niña ciega sordomuda que logra una integra-
ción social plena y que da cuenta de su proceso, está más documentado, tanto
científica como literaria y cinematográficamente3. Ana Sullivan consigue que
la pequeña Helen capte la relación entre significante y significado, y que se
exprese a sí misma y se haga cargo de sí, reproduciendo en el plano de la sen-
sibilidad táctil el juego de la expresión y el autorreconocimiento.
En el caso de Helen se supone que el grado de autoconciencia es el de
los demás seres humanos porque su proceso de aprendizaje está mediado
por otra subjetividad, la de Ana, y hay un reconocimiento mutuo, lo cual no
ocurre entre Victor y el doctor Itard.
En ambos procesos lo que se intenta enseñar es la relación significan-
te-significado. En el caso de Victor se trata de aprendizajes operativos en los
que el significante es una herramienta y el significado un efecto físico según
el esquema del concepto griego de mimesis de poíesis. En el de Helen el signi-
ficante es un signo ‘verbal’, el significado una cosa o un acontecimiento.
El resultado es una comprensión según el esquema del concepto griego
de praxis intelectiva, aunque en ambos casos se pretende igualmente educar
y los dos aprendices protagonizan también una praxis moral. Helen asimi-
la contenidos intelectuales y normas morales al aprender a hablar; Victor no
asimila ninguna de las dos cosas cuando le enseñan a manejar el conjunto de
utensilios de una casa.

2 El film L’enfant sauvage fue realizado por François Truffaut en 1969.

3 Cfr. H. Keller, Anne Sullivan Macy, Mirasol, Buenos Aires, 1962. Versión cinematográfica
de Arthur Penn, El milagro de Ana Sullivan.

– 30 –
 En la película En busca del fuego, la intuición artística de J.J. Annaud, ase-
sorado por Desmond Morris, ofrece una versión del modo en que una tribu
de sapiens, hace 80.000 años, empieza a hablar, descubre la risa, el pudor en la
unión sexual, el amor, el horror de la antropofagia, la técnica de producción
del fuego y la familia monógama4.
Ahora el proceso de aprendizaje se sitúa en un momento histórico en el
que no hay nadie que enseñe, en el que es imposible la diferencia entre teoría,
praxis y poíesis, y en el que los humanos coexisten con manadas de homí-
nidos cuya dotación psíquica podría ser similar a la de Viki y de los que en
algunos casos resultan escasamente discernibles.
La tribu de los sapiens combate con unos homínidos que utilizan piedras
y troncos de árboles con bastante ingenio técnico, pero que carecen de toda
indumentaria y de lanzas o armas de madera. Ninguna de las dos tribus sabe
fabricar fuego ni tiene lenguaje, limitándose a emitir sonidos guturales, algu-
nos de los cuales (‘hatrah’) parece significar ‘fuego’ y, a la vez, lo bueno, lo
sublime, lo sagrado, lo poderoso, lo numinoso, sin que puedan diferenciarse
en dicho sonido todos esos significados.
Los sapiens combaten también con una tribu de antropófagos, que saben
utilizar fuego, indumentaria y armas de madera pero que tampoco tienen len-
guaje, y llegan a entrar en contacto con otra tribu que sí sabe fabricar fuego,
que tiene lenguaje, cabañas, ritos de integración del extraño, ritos de fecun-
didad humana, de caza y funerarios, y flechas con las que se puede hacer
blanco a una distancia superior a cincuenta metros.
En ningún momento aparece el proceso de invención espontánea de algo
nuevo, excepto lo que es un principio de organización política. Cuando des-
pués de que el fuego se extingue el más anciano envía a tres adultos jóvenes a
buscarlo en alguna parte.
También se esboza la génesis del comportamiento religioso cuando uno
de los tres, que poco a poco asume la función de líder, se inclina con temor
y audacia reverenciales ante una manada de mamuts, llevándoles la ofrenda
alimenticia de unas yerbas, ante lo cual los proboscídeos deponen su actitud
hostil y amenazante. Todo lo demás es adquirido por aprendizaje de la tribu
que ya ha generado una cultura lingüística

4 Desmond Morris, que alcanzó fama al comienzo de los 70 con sus libros El mono desnudo
y El zoo humano, logra junto con J.J. Annaud, una representación de la tribu de homo sapiens muy
inspirada en los reportajes filmados sobre el comportamiento de los chimpancés, que concuerda
con los relatos sobre los seres humanos deprivados desde la primera infancia de comunicación
con una cultura humana. Cfr. F. Lozano “En busca del fuego”. La emergencia de lo humano, en J.
Choza y M. Montes, La antropología en el cine, en prensa.

– 31 -
 Los sapiens sin lenguaje practican la unión sexual como la mayoría de los
homínidos, es decir, según las pautas familiares para nosotros de los perros
domésticos, que no se recogen para copular en ningún sitio apartado, y lo que
más resalta de ellos, en contraste con la tribu parlante, es la ausencia de técni-
cas del cuerpo, en el sentido que M. Mauss le dio a esta expresión de capacidad
para usar el cuerpo de un modo técnicamente preciso y rápido, de empleo del
cuerpo como de una herramienta con la que siete destreza.
Frente a la amplia gama de movimientos cimbreantes y graciles, ágiles y
seguros, solemnes y lúdicos de la tribu parlante, los sapienss prelingüísticos se
muestran aquejados de un sorprendente analfabetismo kinético.
El contraste se agudiza todavía más en el plano de las expresiones fóni-
cas, pues mientras los no parlantes se limitan a expresar guturalmente emo-
ciones, los parlantes emiten los sonidos, o sea, hablan, en una multitud de in-
flexiones diferenciadas según una musicalidad que concuerda con la armonía
de sus movimientos. Todo ello a su vez va acompañado por el contrapunto
de los tatuajes y pinturas que recorren sus cuerpos, y que también tienen el
carácter de lo estilizado y flexible, lo ágil y seguro, lo fino y lo puntual, en la
gama del blanco y el negro. Como si las expresiones cromáticas fueran sinóni-
mas de las fónicas y ambas lo fueran de las kinéticas, como si el caminar y el
danzar fuese un grafismo y los grafismos danzas, como si en sus orígenes más
remotos la danza, el canto y la pintura no estuvieran diferenciados entre sí, y,
correlativamente, tampoco lo estuvieran la religión, la organización social, la
actividad sexual y la actividad productiva y la guerrera, como señalara Vico5.
Uno de los episodios más decisivos de la asimilación de la nueva cultura
es el hallazgo de la risa. Como el relato está elaborado desde supuestos difu-
sionistas, en casi ningún momento aparece la génesis de expresiones nuevas,
con las dos excepciones ya señaladas, de manera que la risa y otras emociones
se alcanzan por aprendizaje6.
La risa surge en la situación en que los tres adultos descansan bajo un
árbol acompañados de la joven parlante que ha escapado de la tribu de antro-
pófagos. Un fruto seco y duro que se desprende del árbol golpea en la cabeza

5 Cfr. Arsuaga, J.L., y Martínez, I., La especie elegida. La larga marcha de la evolución humana,
Temas de Hoy, Madrid, 1998, cap. 16. Cfr. A. Marschack, The Origin of Language: An Anthropolo-
gical Approach, en J. Wind, et al. Language Origin, cit., pp.421-448. Cfr. GB. Vico, Ciencia Nueva,
Orbis, Barcelona, 1985.
6 Soy consciente de que la película es una interpretación de la prehistoria desde las catego-
rías suministrada por la ciencia en este momento disponible, pero se ha hecho con la preocupa-
ción de evitar esas extrapolaciones de las categorías científicas actuales al pasado que Roy Lewis
caricaturiza en Crónica del Pleistoceno, o, Lo que no contó Engels en ‘El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado’, Anaya & Mario Muchnik, 1994, orig. The Evolution Man, 1960.

– 32 –
de uno de ellos que se sobresalta presintiendo un peligro indeterminable, y
entonces, la joven, que sabe que es un inofensivo fruto, prorrumpe en una sal-
va de carcajadas ante los tres adultos que pasan de su inexpresividad habitual
a un gesto de perplejidad huraña.
Nunca han visto reírse a nadie y quedan desconcertados por el compor-
tamiento de la joven. Días más tarde, después de que uno de los adultos ha
sido rescatado de unas arenas movedizas próximas al poblado de los sapienss
parlantes, cuando sus dos compañeros que le siguen con algún día de retraso
han sido atrapados en la misma ciénaga y acude con los demás guerreros a
sacarlos, prorrumpe en carcajadas imitativas de las de la joven al ver la angus-
tia de sus compañeros ante lo que él conoce ya como un inofensivo episodio.
La risa surge así como “la resolución de una expectativa angustiosa en
nada”, según las definiciones de Kant y Freud de las que más adelante nos
ocuparemos. Es la simultaneidad de un doble sentido, de un equívoco, lo que
produce la risa, y es síntoma de un tipo de comprensión plural de un mismo
acontecimiento. Tipo de comprensión que probablemente se da sólo en los
humanos y que motivó a Aristóteles a tomarla como distintivo de la especie
en su caracterización del hombre como “animal risible”.
La risa implica confianza en sí mismo y en la propia situación frente a pe-
ligros presagiados, y por eso es también una modalidad de la autoconciencia,
del saber y del poder, como lo son el pudor y el aderezo del propio cuerpo. La
risa, el pudor y el atavío son manifestaciones de una conciencia que no apa-
rece en Viki ni en la horda de homínidos, que se esboza débilmente en Victor
y en los sapiens preparlantes, y que se encuentra de modo pleno en Hellen
Keller y en la tribu de los sapiens parlantes.
La conciencia es una actividad por la cual uno se refiere a algo (se da
cuenta de algo) de lo que, a la vez, se distancia o se diferencia, y eso crea un
espacio interior, una intimidad, que es tanto más amplia cuanto mayor es la
diversidad de lo percibido y comprendido.
Cuando lo que se comprende es un doble sentido que produce risa, la
comprensión se refiere a las representaciones intelectuales y a su sentido,
puesto que a la vez se comprende que, según una interpretación posible, lo
que ocurre es que en un lado hay realidad temible, y en el otro lo que hay es
pura irrealidad. La conciencia de la propia situación y del propio organismo es
autoconciencia en una de sus formas elementales, es una manera de mirarse
en un espejo y de crear un escenario para uno mismo; es un tipo de especula-
ción, de reflexión.
A partir del siglo XVII, la conciencia se relaciona casi inmediatamente
con la subjetividad y la persona, de manera que tener conciencia y ser persona

– 33 -
se consideran sinónimos en algunos contextos. Pero aunque esos dos térmi-
nos nos proporcionen a nosotros ahora los analogados primeros de ambas
realidades, el concepto de persona y de conciencia y las realidades designadas
con esos nombres se han alterado históricamente, y el modo de signarlas y
designarlas también.
Entre las formas embrionarias de la reflexión, mediante las que los hom-
bres se reconocieron a sí mismos y entre ellos, está el mirarse unos a otros a
la cara, al cuerpo, a las manos. Pero no se dieron cuenta de que tenían cara,
nariz, pies y manos al mirarlos, sino al marcárselos. Los ritos de pintarse la
cara unos a otros o a cada uno a sí mismo, hacerse marcas en ella con colores,
heridas, perforaciones, incrustaciones, etc. es signarse, pre-signarse, tomar
posesión, saber lo que es de uno, conocer y reconocer lo propio.
Así hacen suyas sus caras, las elaboran y se las apropian, así hacen pro-
pia su voz los niños con el balbuceo y hacen propio su territorio los animales
con sus excrementos y secreciones. Es muy difícil, si no imposible, hacerse
cargo de lo que uno no ha elaborado, de aquello en lo que no se ha dejado
un rastro que lo confiera de nuevo a uno. Como si las cosas solo se hicieran
“naturales” según una versión “familiar”, como si conocer fuera reconocer
una marca o una forma conferida con anterioridad7.
La experiencia del balbuceo, del juego voz-sonido, garganta-oído, como
la experiencia del eco, o como la de la territorialización animal, no es antes
una experiencia de conocimiento y luego una experiencia de posesión, ni lue-
go una experiencia de poder. La experiencia de poder es en este caso tan
originaria o quizá más que la de conocer y tener, y a la vez con una grado
originario de reflexividad: poder significa poder uno mismo, como observó
Gehlen8, tener fuerza uno mismo, tener voz uno mismo y oírla, así que el nar-
cisismo es en alguna medida tan originario como la comunicación.
Hacerse tatuajes y ponerse adornos son ritos que consisten en colocarse
algo que inicialmente uno no tiene, y gracias a eso los humanos pueden re-
conocerse y definirse. Así, pueden identificarse con algo que antes no eran, y
también con aquello que eran sin saberlo.
Eso que no eran, significa todo aquello de lo que estaban desprovistos,
separados y diferenciados, como los símbolos, las costumbres y las herra-
mientas; y eso que eran pero sin saberlo significa aquello en lo que estaban
sumergidos e indiferenciados, como la cara, el sexo y las manos.

7 Algunas de estas observaciones se las debo a Higinio Marín.

8 A. Gehlen, El hombre, Sígueme, Salamanca, 1980, cap. 36 “Certeza experimental irracio-
nal”.

– 34 –
 Pero tampoco es neta la frontera entre aquello que no se tiene y se ad-
quiere y aquello que se tiene sin saberlo y luego al saberlo se adquiere de un
modo nuevo, y por eso resulta difícil asignar el bipedismo o el habla a una u
otra partida, y algo parecido podría decirse de la cara, el sexo y las manos.
Tener rostro, sexo y manos, significa, desde cierto punto de vista, empe-
zar a saberlo, diferenciarse uno mismo de sus lados, de sus formas, de sus mani-
festaciones. Diferenciarse y distanciarse de su cara ofrece ya una posibilidad
de asumirla como propia, de tomar posesión de ella y, consiguientemente,
de poseerla, de dominar la propia expresividad facial, de saber uno qué cara
pone y de saber cómo se compone para emitir una expresión u otra9.
Mediante tales ritos, el hombre ya tiene rostro, sexo y manos, ya ha ejer-
cido el poder, ya es poseedor, ya ha puesto “nombre” a las cosas y puede
reconocerlas.
Dar forma es hacer surgir del caos algo que no había surgido y que no
existía antes con esa forma ni con ninguna otra; por eso tenemos la inclina-
ción a creer que la forma que les damos a las cosas, las marcas con que las
signamos, pertenecen intrínsecamente a la cosa, constituyen su naturaleza;
por eso relacionamos el poder, el tener y el saber, y suponemos que los que
pueden también tienen y saben, que la autoridad lo es todo en todas las cosas,
que Dios ha creado el universo como los humanos creamos nuestros mundos.

2.- Marcas visuales y marcas sonoras

Uno toma posesión de sí mismo al experimentarse reflejado en esos espe-

jos que son al menos esas tres dimensiones suyas y al experimentar que puede
y sabe controlarlas de algún modo. Esa posesión se toma mediante los ritos
de los tatuajes y los nombres, mediante las normas para las relaciones mutuas
y mediante el desarrollo de habilidades, todo lo cual hace posible y frecuente-
mente agradable la supervivencia.
Uno se reconoce en sus formas, y sabe quién es por ellas. Las aprende
porque los demás le tratan, se amoldan y le configuran a uno según ellas. El
sí mismo se manifiesta y se refleja en esas formas propias que se definen y
asumen en los ritos, que son desde luego más de tres.

9 Cfr. Arne Friemuth Petersen, On Emergent Pre-Language and Language Evolution and Tras-
cendent Feedback from Language Production on Cognition and Emotion in Early Man, en J. Wind et al.,
Language Origin, cit. pp449-464.

– 35 -
 El hombre sabe que tiene y que es su cara, su sexo y sus manos, y la
mujer, también. El hombre se expresa y se refleja hacia los demás, en los de-
más, que son muchos. Los otros le devuelven una o muchas imágenes de sí
mismo que pueden ser más o menos unitarias y congruentes, reales o ficticias,
verdaderas o falsas, pero que tienen siempre, por definición, una cierta carga
especulativa.
El sí mismo puede no reconocerse en sus expresiones, perderse en ellas.
Puede perder la diferencia con sus lados, creer que es uno de ellos, o ninguno,
que no tiene lados, o incluso creer que es un espejo10.
Los prehistoriadores aceptan que el homo sapiens usa herramientas y
adornos desde el principio, relacionan esos adornos con diversas formas de
expresión y de lenguaje, y piensan que además es mediante ellos como llega a
constituirse propiamente en humano11.
Por supuesto, frecuentemente discrepan sobre el significado de las he-
rramientas y los adornos, y tienen que ponerse de acuerdo acerca de quiénes
son humanos y en qué consiste serlo. Por ejemplo, no hay acuerdo sobre si
el ocre rojo era un símbolo de la vida y en qué grados. El ocre rojo se podía
utilizar para pintarse al ir de caza; para teñir el suelo de la cueva como “espol-
voreado ritual del espacio habitado”; para representar la “caverna madre”,
símbolo femenino recurrente; y para espolvorearlo sobre los muertos12.
El color rojo parece aquejado de una polisemia que plantea proble-
mas hermenéuticos no resueltos, entre los cuales está el de si se puede lla-
mar “adorno”. Para los primeros sapiens, el ocre rojo podría considerarse un
adorno en un sentido análogo a como en la actualidad pueden considerarse
“adornos” una parcela de cesped, una pista de baile, un título de licenciado en
medicina y cirugía, un pasaporte en el que consta el nombre, la cara, el sexo y
el estado civil, y una vivienda amueblada.
De todas formas, parece claro que el ocre rojo se colocaba donde previa-
mente no lo había, y que con ese rito se expresaba o se significaba algo no so-
lamente sobre el espacio, sino, más en concreto, sobre el lugar, las actividades
y las cosas que pertenecían “naturalmente” a él. Mediante los ritos, el espacio

10 Cfr. G. H. Mead, Espíritu, persona y sociedad, Paidos, Barcelona, 1982. Para el mismo tema
desde diferentes perspectivas sociológicas, cfr. A. Perez-Agote e I. Sánchez de la Yncera, Comple-
jidad y teoría social, CIS, Madrid, 1996; para las perspectivas psicológicas, cfr. J.G. Snodgrass y R.L.
Thompson, The Self across Psycology. Self-recognition, Self-awareness, and the Self Concept, Annals of
The New York Academy of Sciences, vol 818, New York, 1997.
11 Cfr. G. Clark, La prehistoria, Alianza, Madrid, 1987, pp. 44-45 y 548-551.
12 Cfr. A. Leroi-Gourham, Símbolos, artes y creeencias de la prehistoria, Istmo, Madrid, 1984,
pp. 619-621.

– 36 –
y los lugares emergían del caos y se articulaban de un modo comprensible
o sea, transitable, conmensurable con los movimientos del propio cuerpo.
Pintarse la cara y el cuerpo para salir de caza o ir a la guerra quiere
decir que ahora toca ir de cazador o de guerrero, y que antes no. La semán-
tica de la acción implica el modo en que la acción es signada. El tiempo y
los momentos emergían así del caos, el mundo empezaba a durar con una
duración conmensurable con las actividades propias, con las del grupo, con
la vida. La vida misma empezaba entonces a desplegarse en una compleji-
dad articulada que convertía el ciclo de nacer, crecer, reproducirse y morir,
en un sistema complejo que requería la invención constante y la lucha para
mantenerse como tal.
Vivir, entonces como ahora, significaba sobrevivir, ganar uno la propia
vida para sí mismo, pero ganársela al caos, a la noche, al hambre, al frío, a
los poderes destructores, a los enemigos.
Pintarse para la caza o la guerra significaba que unos eran cazadores
y guerreros y otros no, o que lo eran durante un tiempo y luego dejaban
de serlo por otro periodo. Significaba que unos iban de hombres y otras de
mujeres, por un tiempo corto o largo; que unas habían parido y otros conju-
raban los supremos poderes de la vida y la muerte, que unos habían dejado
de ser niños y pasaban ya a ser, los varones, jóvenes cazadores y guerreros,
y las hembras, muchachas casaderas, o que habían terminado esta etapa de
la vida y se adentraban en otra junto con los demás antepasados.
Todo eso acontece en el transcurso de unas ceremonias en las que se
ejecutan esos ritos y en los que se toma posesión de cosas y actividades y se
las nombra mediante marcas como cantos, polvos y ungüentos coloreados,
líneas en la cara y en el cuerpo, heridas, perforaciones, susurros, alaridos,
yerbas que tienen poderes como los colores y las heridas, comidas y bebidas
comunitarias con determinadas partes del animal totémico o con lo restos
del fuerte abuelo sacrificado13.
Generar un mundo, tomar posesión y poner nombre es también el
intercambio de herramientas, de atuendo, o de saliva entre ancianos ex-
pertos, adultos fuertes y jóvenes protagonistas ante niños asombrados y
curiosos. Una señal en la cara, en el hombro, en el labio o unas voces eran
las marcas

13 Entre una abundante literatura antropológica al respecto, cuenta Heródoto que los masá-
getas, habitantes del Turkestán, sacrificaban a los adultos que llegaban sanos y fuertes a la ancia-
nidad y se los comían en banquetes rituales, mientras que a los débiles y enfermos los enterraban
sin ceremonias honoríficas. Cfr. Heródoto, Historias, I, 215-216, Gredos, Madrid, 1984, pag. 268.

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que indicaban que alguien pasaba a ser otro, y por eso tenía un nombre nue-
vo. Le tocaba hacer de hombre, y por eso iba de hombre14.
Quizá unos danzaban en compás de dos por dos, siguiendo el ritmo del
corazón en vigilia, y otros de tres por cuatro, según el del corazón durante el
sueño, y empezaba ya a esbozarse lo que mucho más tarde sería la diferencia-
ción entre los diferentes tipos de ritmos15.

3.- Tatuajes y actuaciones.

Lo primero que el hombre inventó fueron los escenarios y la coreografía.

El drama, o sea las actividades que se representaban o las carreras que tenían16
lugar, era el conjunto de la vida humana dividida en cuatro actos, nacimiento,
juventud, madurez y ancianidad, que se representaba en cuatro temporadas,
primavera, verano, otoño e invierno, y en dos sesiones, noche y día.
Los decorados fueron, en primer término, la selva; en el fondo, el desier-
to; más allá, el océano; arriba, Orión, Aldebarán, Sirio, la Osa Menor, la Vía
Láctea completa. La luminotecnia venía dada por el sol, la luna, el rayo, los
incendios; y de los efectos especiales se encargaban los dioses, los truenos, las
lluvias y los vientos.
La representación podía empezar nuevamente desde el principio, por
ejemplo, cada vez que los ancianos más expertos y dignos, que pueden recor-
dar los nombres de sus bisabuelos, se despiden de la vida habiendo tenido ya
nietos capaces de propagarla. Así es el caso de algunas culturas en las que no
hay nombre para designar la generación de lo que serían los “biznietos”, de
modo que cada cinco “generaciones” se empieza otra vez desde el principio.
Es decir, el término con el que se designaría al “biznieto” es el mismo con el

14 Cfr. M. Eliade, Iniciaciones místicas, Taurus, Madrid, 1989, orig. 1958. Cfr. el tratado de
1909 de Arnold van Gennep, Los ritos de paso, Taurus, Madrid, 1986, que lleva por subtítulo: “Es-
tudio sistemático de las ceremonias de la puerta y del umbral, de la hospitalidad, de la adopción,
del embarazo y del parto, del nacimiento, de la infancia, de la pubertad, de la iniciación, de la
ordenación, del noviazgo y del matrimonio, de los funerales, de las estaciones, etc.”.
15 Cfr.A. Sollberger, Investigación biológica de los ritmos, en Gadamer y Vogler, Nueva Antro-
pología, Omega, Barcelona, 1975.Cfr. E. Fubini, La estética musical desde la antigüedad hasta el siglo
XX, Alianza, Madrid, 1994, pp.337-343.
16 La voz griega drama proviene del verbo drao que significa “hacer algo grande”, “hacer
algo con grandes sufrimientos”, y simplemente “hacer” (latín, facere, inglés, to do). También es
una forma irregular del verbo trecho, que significa “correr”, “correr una carrera”, “correr rápida-
mente” y “correr riesgos”. Liddell & Scott, Greek-English Lexicon, Oxford, 1991.

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que se designa al “bisabuelo”. Los nombres designan una sucesión de cinco
generaciones transcurridas las cuales empieza nuevamente la primera17.
También en nuestra sociedad el periodo de cinco generaciones, o incluso
el de tres es el lapso que la memoria abarca, de manera que el anterior y el
siguiente son ya ‘otro mundo’.
Se tiene poder sobre lo que se posee y se nombra, y si el poder alcanza a
cinco generaciones, después de muchas veces cinco los escenarios y los deco-
rados se han repetido ya lo suficiente como para determinar algunas formas
recurrentes y señalar las constantes permanentes o quizá eternas.
El firmamento ha dado muchas veces las mismas vueltas, y surge la in-
clinación a creer de un modo absolutamente seguro cómo son las cosas, a
creer que eso es todo lo que hay y que no hay más18; surge la inclinación a
formular la cosmogonía y la religión en términos de física y de metafísica.
Entonces la conmensuración entre poder, tener y saber, entre actuar,
acontecer y reflexionar es máximamente ajustada, entonces una cultura ha
dado de sí todo lo que puede y a partir de entonces se extingue o bien se re-
nueva.
Mientras se renueva ahoga en la rutina a los que tienen poder suficiente
para rememorar que ya ha pasado demasiadas veces lo mismo, para com-
prender que la repetición mecánica de lo mismo es indiscernible de la nada,
para creer que el origen no es la impotencia de la repetición y para pensar otra
vez el principio, para asomarse de nuevo al caos por si le encuentran otras
formas.
Ciertamente, los seres humanos saben de sí mismos cuando saben sus
caras, y saben de sus caras cuando las marcan, las nombran y las conjuran
para actuar en sus escenarios, para representar un drama que ya saben de qué
va porque conocen los papeles y el desenlace.
En la China antigua, el simbolismo de los tatuajes se corresponde con
el de los caracteres simples de la escritura y con el de la sabiduría política de
Confucio19. Lo que se es tiene que ver con lo que se expresa, con lo que se hace,
con lo que se manda, con lo que se le pide a uno y se espera de uno, con el
orden social y político, con la sabiduría.

17 Cfr. C. Geertz, Persona, tiempo y conducta en Bali, en La interpretación de las culturas, Gedisa,
Barcelona, 1989.
18 El año del mundo, tal como Platón lo calcula, dura 36.000 años solares, que es el tiempo
que comprende una revolución entera de los puntos equinocciales según Hiparco. Según New-
ton, los equinoccios coinciden cada 25.920 años solares. Cfr. Platón, La República, VIII, 3, 546 a-d,
Edición del Instituto de Estudio Políticos, Madrid, 1969, tomo III, pp. 53-54.
19 Cfr. J. Chevalier y A. Gheerbrant, Dictionaire des symboles, Laffont/Jupiter, Paris, 1982,
pag. 929.

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 Los tatuajes se confieren en ritos de iniciación, que ponen al iniciado en
comunicación con los poderes sagrados. La iniciación-tatuaje que significa y
efectúa la integración en un grupo social y en un mundo, es un símbolo de
identificación con la virtud de algún ser animado, tótem, de la que uno queda
revestido, lo cual, a la vez, inmuniza contra otras fuerzas maléficas de ese ser
animado. El tatuaje-identificación tiene también el sentido de un don, de una
consagración o de una alianza.
Así hay tatuajes que significan la fuerza (león), la fecundidad(toro), el pe-
ligro mortal (escorpión). En este sentido no es un adorno, es un poder, como
lo es un título que le legitima y capacita a uno como “ingeniero” para dominar
la naturaleza, teniendo como aliados la razón y el cálculo. En el ejército, entre
los académicos y los clérigos, los emblemas tampoco son adornos, sino títulos,
capacitación para una actividad, investidura de algún poder.
En los adornos utilizados por las mujeres, los deportistas o los jóvenes
de las tribus urbanas se ha producido una emancipación estética del emblema
respecto de su función de legitimación social y capacitación operativa, pero
aun así, como más adelante veremos, el adorno no queda completamente pri-
vado de poder.
El tatuaje en tanto que símbolo visual gráfico, desempeña las mismas
funciones que el nombre en cuanto símbolo acústico verbal, y se confiere en
las mismas ocasiones y mediante las mismas ceremonias.
El nombre puede significar también la fuerza del león, la fecundidad del
toro y el peligro del escorpión: “toro sentado”, “gacela silenciosa”, “cuervo
ingenuo”, “roble frondoso”. El que pone el nombre sabe lo que significa, y el
que lo recibe, también. Responde cuando le llaman por su nombre.
Los animales también responden cuando se les pone un nombre y se
les llama, pero no se hacen tatuajes, y desde luego, lo que tampoco hacen es
llamarse a ellos mismos como ‘los que signan la acción y controlan el espacio’
o ‘los que acuden cuando se les llama’, como algunas tribus autóctonas de
Florida, donde según dice Cabeza de Vaca, “hay una lengua en que llaman a
los hombres por ‘mira acá’; ‘arre acá’”20.
Las marcas visuales y las marcas sonoras se imponen a la misma reali-
dad. También los tatuajes y los nombres; y frecuentemente al mismo tiempo,
aunque igualmente se dan los unos sin los otros. Cómo y cuándo se asocian,
en el caso de los seres humanos y en general, cosa, signo visual y signo audi-
tivo, es una cuestión que pertenece en parte a la hermenéutica y en parte a la

20 Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, Naufragios, Cátedra, Madrid, 1989, cap. 26, pag. 172.

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semiótica, y asimismo la cuestión de cómo se disocian, aunque sigue siendo
una cuestión abierta la de saber cómo fue todo en el principio.
Todavía no parece haber datos suficientes para probar la tesis de Vico
de que la génesis de la escritura precedió o fue simultánea con la del lenguaje
hablado21. La relación entre un sonido, una incisión y un color, tal como aún se
sigue practicando en nuestra cultura, no tiene para nosotros un fundamento
conocido, por más que la práctica resulte muy familiar.
En efecto, entre nosotros frecuentemente a las niñas al nacer se les da
un nombre terminado en “a”, se les perforan los lóbulos de las orejas y se les
viste con color rosa, y a los niños se les da un nombre terminado en “o”, se les
circuncida y se les ponen pañales celestes.
Eso sólo no permite teorías para relacionar dichas vocales con tales cortes
en la piel y con grafismos alfabéticos, jeroglíficos ni heráldicos. Los tatuajes de
la antigua China quizá lo permitieran un poco más. Pero aun así, los nombres
propios, la identificación y las apropiaciones y propiedades no parecen ser las
claves básicas del lenguaje. El lenguaje hablado y el escrito pueden ser madre
e hijo, hermanos gemelos o parientes lejanos22. Aquí no se está indagando di-
rectamente esa relación. Lo que aquí se está haciendo es tomarlos como dos
elementos distintos del maquillaje de un mismo rostro, o del vestuario de un
mismo actor.
Más en concreto, la cuestión es si sabemos que se trata del mismo rostro
y del mismo actor precisamente por el maquillaje y el vestuario. Y no solo
si lo sabemos nosotros, sino también si lo sabe el propio actor por eso. La
cuestión es hasta qué punto la identidad personal depende de los criterios de
identificación.

4.- La fuerza originaria y los significantes poderosos.

El proceso de la signación ha quedado descrito en tres fases. Primera,

toma de posesión de las partes del cuerpo, de los diferentes lados o ‘caras’ en

21 Vico relacionó la escritura con el lenguaje hablado a través de la adivinación, la idolatría,

la heráldica, las formas de adquirir la propiedad, los jeroglíficos, los calendarios, las etimologías,
las metáforas, etc. Cfr. Giambattista Vico, Scienza Nuova, libro III de la edición de 1725. Tr. esp.
F.C.E., México, 1978, pp. 159-235.
22 Cfr. D. Scmandt-Besserat, The Origin of Visible Language, en J. Wind, op.cit., pp. 225-234 y
D. Falk, Implications of the Evolution of Writing for the Origin of Language: Can a Paleoneurologist Fin
Happiness in the Neolithic?, en J. Wind, op. cit., pp. 235-244.

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las que el sí mismo comparece para actuar. La toma de posesión del propio
cuerpo es la toma de conciencia de sí mismo.
Segunda, signación de las actuaciones realizadas en orden a la supervi-
vencia. Esta signación se realiza mediante marcas visuales (formas y colores)
y marcas sonoras (gritos, cantos, imposición de nombres). La signación del sí
mismo es signación de las actuaciones básicas como engendrar, cazar, encen-
der fuego, curar, contar historias, sepultar, etc.
Tercera, signación del ámbito en el que tienen lugar las actividades rea-
lizadas en orden a la supervivencia. Esta signación se realiza poniendo nom-
bres a los ámbitos espaciales y a los periodos temporales en que se lleva a
cabo la actividad, y también poniendo nombre a las fuerzas que toman parte
en ella.
Estas signaciones no corresponden necesariamente a funciones enuncia-
tivas del lenguaje, sino a funciones expresivas. Corresponden a esa dimensión
del lenguaje que no consiste principalmente en decir el nombre de las cosas,
sino en expresar emociones y gesticular.
Los gestos son presagios de movimientos, prefiguraciones de activida-
des, como huir, atacar, abrazar, ensalzar, adorar, y por eso expresan miedo,
odio, amor, alegría, veneración, etc.
Cuando esos gestos y actividades se reiteran un cierto número de veces
ya se sabe hablar con gestos y emociones, que es como los animales se comu-
nican entre sí.
Estas tres fases de la signación no corresponden a tres momentos de un
proceso que pudieran seriarse como primero, segundo y tercero. Correspon-
den a tres dimensiones simultáneas, permanentemente paralelas, de un pro-
ceso único. Esas tres dimensiones son, primera, la realización de actividades
en orden a la supervivencia; segunda, el conocimiento de sí mismo en tanto
que protagonista o participante en esas actividades; tercera, el conocimiento
del medio en el que se actúa.
La forma real en que tiene lugar ese proceso único de emergencia dife-
renciada de la cultura respecto de la naturaleza, de lo humano respecto de lo
meramente animal, queda recogida en los relatos cinematográficos y litera-
rios.
En esos relatos se genera a la vez el tiempo y el espacio. El espacio crece
a medida que crece el tiempo dedicado a explorarlo y colonizarlo, y el tiempo
se extiende a medida que se proyecta espacialmente sobre sitios y sobre cosas
que ayudan a medirlo y a tener presente lo que pasó.
Con todo, el análisis de las signaciones brinda tan sólo un conocimiento
formal de las configuraciones socioculturales. Explica un aspecto del modo en

- 42 -
que a partir del caos, a partir de lo no diferenciado y no determinado, emer-
ge el cosmos, lo diferenciado y determinado, es decir, explica un aspecto del
modo en que emergen las cosas en el mundo y el mundo mismo.

Pero el mundo no está compuesto solamente de cosas. Lo primero para

un cierto análisis pueden ser el espacio y el tiempo, pero según el modo en
que se viven los acontecimientos lo primero son las actividades que permiten
sobrevivir. En la realización de estas actividades se generan las formas y el
mundo se puebla de cosas, pero esas actividades se realizan porque tienen un
sentido, que es justamente sobrevivir, y porque hay unos recursos para lle-
varlas a cabo, un conjunto de fuerzas físicas, tanto cósmicas como orgánicas.
El proceso de signar abarca también estas dimensiones de eficiencia y
materia de la realidad y las marca igualmente.
La reflexión analítica, que en principio no forma parte de las actividades
en orden a la supervivencia, permite comprender las diferentes dimensiones
del proceso de signación, y la relación que ellas guardan entre sí. La reflexión
analítica permite comprender el modo en que las actividades mediante las
que el hombre sobrevive generan un orden social y una cultura, y el modo en
que el hombre se representa a sí mismo en dicho orden.
Los ordenamientos socioculturales que se pueden registrar a lo largo de
la historia de occidente son variados. Aquí estudiamos algunos aspectos de
esos ordenamientos empezando por el que se puede suponer que es el pri-
mero, el que se da con la emergencia del homo sapiens en un momento aún no
precisado del paleolítico.
Las signaciones son generación de las determinaciones y las formas,
pero las signaciones no son sin más marcas de las “cosas”. Son marcas de las
fuerzas, de los poderes, de las capacidades, de las ayudas y de los obstáculos.
Uno de los modos en que se explica y se comprende la constitución de ese
mundo unitario, ese ordenamiento sociocultural, es reflexionando y analizan-
do el modo en que las formas se vinculan con las fuerzas, y el modo en que las
fuerzas se vinculan con las formas. Y ese es el procedimiento seguido frecuen-
temente por los historiadores, antropólogos y sociólogos.
La signación de los acontecimientos, actividades y fuerzas originarias,
lleva consigo la génesis de un ámbito que es a un tiempo espacio social, cul-
tural y subjetivo. Todo ello se puede describir también como una primera
diferenciación entre la fuente originaria y originante de todo (osea, el autor de
todo), sus manifestaciones diversificadas a través de individuos singulares,
ya sean dioses, ya sean héroes (o sea los actores) y las hazañas o acciones he-
roicas realizadas por ellos (o sea, los papeles, los personajes).

- 43 -
 Veamos ahora, siguiendo a Durkheim, cómo esa misma fuerza origina-
ria, diversificada y desglosada en una pluralidad de funciones, articula sus
elementos para constituir un ordenamiento social.
Se trata de examinar la génesis del sistema social y cultural en términos
de lo que podría llamarse una sintaxis del poder. Dejamos para más adelante,
el estudio de las formas y del reconocimiento de las funciones sociales, es de-
cir el examen de la fuerza originaria desde el punto de vista de lo que podría
también llamarse una semántica del poder.
En 1912 publicó Durkheim Las formas elementales de la vida religiosa, don-
de formula la tesis de la continuidad entre la noción de poder de las religiones
primitivas y la magia, la de Dios de la teología, la de ser de la metafísica y la
de fuerza de la física. El libro II de su obra está dedicado a establecer la teoría
y a probarla.

“La noción de fuerza tiene un origen religioso. Primero la filosofía, y la ciencia más
tarde, la han tomado de la religión. Eso es lo que presentía ya Comte, y por eso hacía a la me-
tafísica heredera de la ‘teología’. Sólo que él llegaba a la conclusión de que la idea de fuerza
estaba destinada a desaparecer de la ciencia, ya que le negaba cualquier valor objetivo, debi-
do a sus orígenes místicos. En cambio nosotros vamos a demostrar que las fuerzas religiosas
son reales, por imperfectos que puedan ser los símbolos con ayuda de los cuales han sido
pensadas. Y de ahí se deducirá que lo mismo sucede con el concepto de fuerza en general”23.

Durkheim lleva a cabo un recorrido arqueológico que le conduce desde

la noción de fuerza tal como por aquellas fechas la pensaban Plank y Einstein,
hasta las nociones sagradas de mana, wakanda o manitú. El ‘Wakanda’ para los
sioux “desempeña en el mundo [...] el mismo papel que las fuerzas con las
que explica la ciencia los diversos fenómenos de la naturaleza”24, a saber, el
principio por lo cual la realidad existe y los fenómenos ocurren, y el poder que
es concitado mediante las actividades mágicas e invocado en los milagros.
La noción de fuerza impersonal, que Codrington estudió bajo la denomi-
nación de ‘mana’ en Melanesia, y otros autores bajo la de ‘orenda’ entre los
iroqueses o ‘wakan’ entre los siouxs, es la que Hubert y Mauss consideraron
como el referente común de las creencias religiosas y de las prácticas mágicas
y Durkheim como base explicativa de las diferentes formas de totemismo.

“Esa es la materia primitiva con la que se han construido los seres de todas clases que
han consagrado y adorado las religiones de todos los tiempos. Los espíritus, los demonios,
los genios, los dioses de cualquier rango, no son otra cosa que formas concretas que ha

23 Durkheim, E., Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid, 1993, p. 339.
24 Durkheim, E., Las formas..., cit. p. 337

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 tomado esa energía, esa ‘potencialidad’ [...] individualizándose, plasmándose en tal objeto
determinado o en tal punto del espacio, o concentrándose en torno a un ser ideal y legenda-
rio, pero que la imaginación popular considera real”25.

Esas fuerzas no son seres personales sino poderes, y “esa es también la

causa de que no haya personalidad divina que no conserve algo de imperso-
nal”26. Puede advertirse incluso en los dioses con un perfil personal mejor de-
limitado como Zeus, Ceres, y los demás habitantes de los panteones griego y
romano, que están “en cada gota de lluvia que cae”, “en cada brizna cosecha-
da”, y cuya historia personal empieza por sus atributos, que son justamente
fuerzas impersonales.
Las ideas de alma y espíritu se constituyen después y a partir de las de
poder y fuerza impersonal, y también la idea de inmortalidad personal en
correspondencia con el culto a los antepasados y con las ideas del Hades, el
Paraíso y los Campos Elíseos.
Ahora no vamos a ocuparnos de la genealogía y la analogía entre los
conceptos de mana, poder sagrado, Zeus, arché, Dios, ser, actus essendi, vis,
conatus, fuerza, energía y teoría unificada de campo, porque son asuntos que
pertenecen a la historia de la filosofía, de las religiones y de la ciencia y no
afecta a nuestro tema.
Tampoco vamos a estudiar la relación entre mana y las diversas formas
de totemismo y de magia, que los antropólogos han continuado examinando
desde Durkheim hasta el apogeo del estructuralismo, porque igualmente cae
fuera de nuestro propósito.
Vamos a ocuparnos de la manera en que el poder originario e indiferen-
ciado se diversifica según los tótems que rigen la ordenación sociocultural.

5.- El sistema social. El tótem.

El poder sagrado se manifiesta generando fenómenos cósmicos, vegeta-

ción, animales de todo tipo y seres humanos. La porción de fuerza originaria
que se toma en los rituales para imponer marcas, atribuir poderes y distribuir
funciones, y con ello definir quiénes van de hombres y quiénes de mujeres,
quién de joven o de anciano, quién de guerrero o de chaman, es el tótem.

25 Op. cit. p. 331 .

26 Op. cit. p. 333

- 45 -
 Ese poder diferenciado es el tótem, a cuya “jurisdicción” pertenecen
los miembros de cada grupo humano, y que consta, de entrada, de un
nombre y un emblema27.
El tótem es una concreción del mana para un clan mediante la que
se instaura una división matrimonial (una mujer y su marido no pue-
den pertenecer al mismo). Entre los primitivos australianos esta división
cumple la función de la gens en el mundo romano y el génos en el griego.
Constituye una estirpe a la que se pertenece por provenir de un mismo
principio (ciertamente divino) y por lo cual se recibe un nombre común,
que equivale a lo que en Roma se llama gentilicio.
El tótem es y se representa en la cosa que da nombre al clan (gens o
génos), que habitualmente es un vegetal, un animal o una parte de él, y
menos frecuentemente cosas inanimadas como sol, lluvia, nube, etc. Ese
sentido del tótem es el que todavía puede rastrearse en apellidos como
Montes, Berg, como ‘López’ (de lupus, lobo), como Pedreño, Stein (pie-
dra), como Fuentes, Fontán, Iturri (fuente), como Smith (herrero), etc.
En algunos casos el tótem lleva el nombre de un antepasado mítico,
que tuvo una particular identificación con el vegetal, el animal o la cosa;
se transmite por vía paterna o materna, según los casos, y cada aldea tiene
uno. De este modo cada nacido puede tener el tótem del padre, el de la
madre, el de la aldea, y otro propio y exclusivo, por lo cual los adultos de
cada clan tienen varios.
Todavía “por encima de los tótems de clan existen los tótems de fra-
trías”, siendo una fratría “un grupo de clanes unidos entre sí por especia-
les lazos de fraternidad”28, de manera que “el tótem de la fratría es como
un género, cuyas especies son los tótems de los clanes”29.
Los emblemas y nombres totémicos permiten identificar los ascen-
dientes de un adulto, su función social, su actividad productiva, lo que
no puede comer, con quién tiene prohibido casarse, aquello para lo que
tiene poderes, etc.
La tesis más relevante de Durkheim a propósito del totemismo, y
ciertamente la que aquí interesa más, es que las clasificaciones sociales
son la base inconsciente de las clasificaciones intelectuales y constituyen
la infraestructura de la actividad simbólica, dado que “entre las tres nocio-

27 Op. cit., libro II, cap. 1

28 Op. cit. p. 189
29 Op. cit. p. 192

- 46 -
nes de herramienta, de categoría y de institución existe un estrecho paren-
tesco”30.
Pues bien, el caso es que el tótem posee una excepcional potencia cla-
sificatoria gracias a su capacidad signante y a su manifestación en lugares,
tiempos, palabras y gestos determinados, y gracias a su vinculación a objetos
visibles y audibles que se convierten de ese modo en poderosos.
A esos objetos los primitivos australianos les llaman churinga31 (Fetiche,
amuleto) y la historia y la ciencia de las religiones los denomina sacramentos
y sacramentales32.
Churinga (el amuleto) es un sustantivo que designa la cosa con poder sa-
grado y también un adjetivo que significa “sagrado”, y que guarda analogía
con lo que en el universo cristiano forman el conjunto de sacramentos, sacra-
mentales, reliquias, etc. El amuleto es una participación del poder divino, algo
con carácter performativo, de manera análoga a como el sacramento cristiano
es “signo sensible que causa lo que significa”33.
Los nombres y apellidos son originariamente sacramentales, y la analo-
gía entre el poder sagrado del mundo totémico y el poder divino del mundo
cristiano, es aplicable también al poder del estado en el orden de la sociedad
civil, por el procedimiento de encontrar los equivalente funcionales. Así los
apellidos modernos designan también el nombre del héroe, de la hazaña o del
lugar heroico, conferidos por el poder civil, como Sánchez (hijo de Sancho),
Matamoros, Osuna (duque de Osuna), etc.
Si comparamos las marcas visuales y sonoras totémicas con los signi-
ficantes poderosos que utilizamos en nuestro medio cultural, o sea, en una
nación de la Europa contemporánea, comprobamos que las manifestaciones
y el reconocimiento del poder se dan de modo análogo tanto en el estado con-
tractual moderno como en la sociedad totémica.
En concreto, el conjunto de signaciones del poder y de lo poderoso es
lo que construye la identidad personal y lo que permite la identificación del
individuo.
Las manifestaciones eficaces del poder totémico tienen equivalentes en
el occidente contemporáneo en los lugares, personas, cosas y símbolos en los

30 Durkheim, E., Las formas elementales de la vida religiosa, cit. p. 56, nota 24. Cfr. E. Dur-
kheim, Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de antropología positiva), Ariel, Barcelona, 1996, p. 9,
estudio introductorio de Manuel Delgado Ruiz. Los autores en quienes reaparece esa sugerencia
de Durkheim son, entre otros, Manheim, Saussure, Lévi-Strauss, Sahlins, Needhan y Goody.
31 Las formas elementales .p. 207
32 G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, FCE, méxico, 1975, pp.346-358.
33 Op cit. p.211

- 47 -
que se hace presente de un modo eficaz el poder civil, político, social o eco-
nómico, y las equivalencias se pueden señalar en los siguientes medios de
construir la identidad y de lograr la identificación34:

1) Nombre, apellidos y profesión. Determinación de quién y qué es cada individuo.

El primer signo eficaz de poder en la sociedad totémica preestatal es el
nombre, que significa el carácter y la capacitación que el individuo tiene para
determinadas actividades (198), y corresponde en la nación europea a la tar-
jeta de visita, en la que figura, además del nombre y los apellidos, la función,
o sea, aquello para lo que se está legitimado y se tiene poderes.
2) Familia y parentesco. Determinación del contexto interpersonal del poder-identidad.
Los parientes del propio clan y de clanes vinculados, que tienen poderes
y capacitaciones semejantes al propio y con quienes se establecen relaciones
de cooperación (204), equivalen en nuestra sociedad al rango familiar, los
apellidos, los compañeros de colegio, de club, de logia, los colegas, amigos y
vecinos del mismo rango.
3) Indumentaria. Identidad e identificación de las diferentes funciones.
Los tatuajes, cicatrices y marcas que se graban en el cuerpo, en la ropa,
en las armas, en las casas, en las tumbas, en objetos que se cuelgan en el cuer-
po y en otros sitios (emblemas o blasones), y que indican la actividad que se
va a realizar y la facultad que se tiene para realizarla (205), tienen su réplica
en nuestro medio cultural en las formas del corte de pelo y peinado, el tipo
de traje, corbatas, zapatos, sombreros, paraguas o bastón, portafolios, galones
militares, y otros signos que marcan el rango en la empresa y en la sociedad.
4) Herramientas. Identidad e identificación de las diferentes actividades.
Los objetos que se usan para actividades y funciones específicas de caza,
magia, ritos políticos, bélicos y religiosos, en los que está presente el poder
sagrado del tótem (199), son reemplazados según los casos por el uniforme
e instrumental del médico (fonendoscopio, bisturí...), del ejecutivo (calcu-
ladora...), del asesor fiscal (colección de jurisprudencia), del fontanero, del
electricista ( maletín de herramientas...), etc., por el título profesional que se
cuelga en la pared de la consulta, del despacho, de la oficina, etc., por la mitra,
el bastón de mando, en los que está presente el poder del estado que capacita
y legitima para esas funciones.

34 Los números entre paréntesis corresponden a las páginas de la edición citada de Las
formas elementales de la vida religiosa en la que se describen las variedades del churinga.

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5) Modalidades transferibles del poder-identidad.
Las marcas que se ponen en algún objeto (pedazos de madera o trozos de
piedra pulida, generalmente ovalados), que pasan a tener el poder sagrado
del tótem y que es a lo que propiamente los arunta llaman churinga (207), son
en nuestra sociedad moderna, en el ámbito religioso cristiano los sacramen-
tos, sacramentales y reliquias en las que está presente el poder divino. En el
ámbito civil se corresponden con el sello de la entidad, el anagrama, el dine-
ro en billete de papel o en moneda, la letra de cambio, el cuño, la sentencia
judicial, la pistola de policía, la porra, etc., en las que está presente el poder
de la empresa, del banco emisor, del poder judicial y policial, que a su vez se
legitiman y reciben su eficiencia del poder del estado.
6) Sistemas de protección del poder-identidad individual. Los tabúes.
Los amuletos que dotan a personas, cosas y lugares de poder sagrado, y
los convierten en algo sacro que las mujeres y los niños no iniciados en la vida
religiosa no pueden tocar ni ver (209), tienen su equivalencia en esos objetos
poderosos que las mujeres y los niños tampoco pueden tocar, como la tarjeta
de crédito, la cuenta corriente, el talón bancario, la firma reconocida, el coche,
el anillo, el escudo o sello de la familia, del organismo oficial, de la empresa,
etc., y que en algunos casos se pone en la tarjeta de visita o en otros medios de
representación, información y comunicación.
7) Lugares propios del poder, del individuo y del grupo.
El carácter sagrado del amuleto, que se comunica al lugar donde ha sido
depositado convirtiéndolo en lugar de asilo donde no se puede herir al refu-
giado (210), es ahora nuestro fuero militar, el eclesiástico, el universitario, el
deportivo, el olímpico, etc., y es la ciudadanía de otro país, o la embajada de
una potencia extranjera, reconocidos en todos los casos por el estado.
8) Refuerzos y aminoramientos del poder e identidad individuales.
El amuleto que por el poder del tótem tiene virtualidades terapéuticas,
hace crecer la barba, y produce otros efectos orgánicos (210), es para nosotros
la panoplia de hormonas, placebos, vitaminas, recursos homeopáticos, plan-
tas medicinales, dietas, licores, drogas, etc., disponibles legalmente a través
de la industria farmacéutica y la organización sanitaria, legitimadas a su vez
para esas funciones mediante el poder del estado.
El amuleto que da a los hombres fuerza física, perseverancia, valentía,
que tiene efectos psíquicos positivos, y también efectos emotivos y anímicos negati-
vos cuando descorazona y debilita a los enemigos (211), es para nosotros, en
el plano de lo que produce efectos psíquicos positivos. El nombramiento de
magistrado, de director general, el aval bancario, la fianza, el premio gordo de
la lotería, la copa de campeón, la medalla del mérito civil, el premio Príncipe

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de Asturias, el homenaje, la obtención de mayoría absoluta en las elecciones,
etc. En el plano de lo que produce efectos emotivos y anímicos negativos, la
multa de hacienda, la denuncia judicial, el control de tráfico, etc., todo lo cual
expresa que el poder de la sociedad depositado en el estado está a favor o en
contra de nosotros.
9) Deposito de los signos del poder-identidad individuales y colectivos.
El receptáculo donde están depositados los significantes poderosos sa-
grados, y que es un tesoro colectivo, el arca de la alianza del clan cuya pérdida
es la suprema desgracia para todo el grupo y que se transporta con ceremonias
religiosas (212), se corresponde en nuestras sociedades con la reserva nacional
de oro o de divisas, el cuño del banco estatal, el registro de la propiedad, los
depósitos bancarios, las acciones y valores financieros, la corona, etc.
10) Signos del poder-identidad para la eternidad.
El lugar que sirve de residencia al espíritu del antepasado y sus poderes
en la sociedad totémica, donde el poder del tótem actual tributa culto al poder
que actualmente se encuentra en otro ámbito (213), es en la nuestra el panteón
en los cementerios, el mausoleo, la estatuas en la plaza pública, el nombre de
calles y avenidas, donde el poder social actual, civil o eclesiástico, venera al
poder civil y eclesiástico del pasado. Es la veneración del patrimonio denomi-
nada patriotismo.
11) Substancialización emblemática del poder-identidad.
Finalmente, el signo que se pone en instrumentos litúrgicos como estan-
dartes y banderas, a los que se besa y se rinde homenaje de reconocimiento y
sumisión en los ritos de iniciación, y que se utiliza para conferir la protección
sagrada al matrimonio, la caza, la guerra y la sepultura (214-220), tiene su co-
rrespondencia en nuestro caso en las ceremonias en las que se venera, se acata
y se recibe el poder fundante de la constitución, de las logias, de los gremios,
de los colegios profesionales, y que son la colación de un grado, la toma de
posesión mediante juramento, etc., en las que se recibe poder fundante y legi-
timación que es también protección y tutela que ofrece y garantiza ese mismo
poder.
Los signos eficaces de poder en la nación moderna no son ciertamente
participaciones del poder sagrado, pero sí del poder civil, y si en la sociedad
totémica existe solamente una fuerza que es la sagrada, en la sociedad mo-
derna existe solamente un poder que es el estatal (pues el poder político y la
energía física pertenecen al plano de lo controlable por el derecho y la ciencia,
que son poderes civiles). Por lo demás, tanto en una como en otra sociedad el
poder se manifiesta en signos sensibles que causan lo que significan.

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 Esos significantes poderosos, además, también sirven para vertebrar
nuestra sociedad civil de un modo cuya similitud con la de las sociedades to-
témicas tampoco es simplemente metafórica: el entramado de los significantes
poderosos, la sintaxis del poder, constituye la organización de la sociedad,
tanto en el paleolítico como ahora.
En ambos casos la sociedad se organiza según actividades específicas
que son diferenciaciones de poder, o sea funciones sociales, profesiones, las
cuales, a su vez, se corresponden con diferentes ámbitos de realidad.
Durkheim describe la correlación entre actividad social, tótem del gru-
po y elementos cosmogónicos que se le asocian, para ilustrar pormenoriza-
damente su tesis sobre la correspondencia entre instituciones (actividades
sociales), herramientas (utensilios propios de esas actividades) y categorías
(ámbitos de realidad).
Así, si en la fratría A están integrados los clanes del pelícano, el cuervo y
el halcón, con sus funciones propias de sacerdocio, cultivo o caza y las herra-
mientas correspondientes, a esa fratría y a esos clanes les quedan asignadas
diversas serie de realidades relacionadas con las respectivas actividades es-
pecíficas, como el fuego, el humo, el sol, etc., como la lluvia, el relámpago, la
madreselva, etc., como el trueno, la sangre, los pelos, etc.
Si en la fratría B están integrados los clanes del árbol de te, de la trufa
y de la cacatúa blanca, con sus respectivas funciones y correspondientes he-
rramientas, les vienen asignadas otras series de realidades como el pato, el
cangrejo, el búho, etc., como la avutarda, la codorniz, el canguro, etc., o como
el verano, el sol, el viento, etc.35:
Para apreciar la analogía de estructura entre una sociedad como la aus-
traliana y una sociedad estamental más cercana a nosotros, se puede bosque-
jar la siguiente correspondencia entre instituciones, herramientas y categorías.
Si suponemos que la institución en que consiste la fratría A son los hom-
bres, pueden considerarse integrados en ella los clanes, diferenciados por los
tipos de herramientas que utilizan, de los sacerdotes, los militares y los inge-
nieros. Estos clanes tienen asignados respectivamente diferentes ámbitos de
realidad como los pecados, los nacimientos, las fiestas, etc., como la guerra,
los caballos, los metales, etc., o como los ríos, los bosques, los números, etc.
Si suponemos que la institución que constituye la fratría B son las mu-
jeres, pueden considerarse integrados en ella los clanes, igualmente diferen-
ciados por las herramientas que utilizan, de las madres, las comadronas y las

35 Cfr. E. Durkheim, Op. cit. p. 244. He hecho una adaptación muy libre de las corresponden-
cias de Durkheim para hacer más clara la analogía con las sociedades estatales.

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nodrizas. A estos clanes les corresponden respectivamente series de realida-
des como los alimentos, los recipientes, la fecundidad, etc., como los partos, la
luna, la sangre, etc., o como la leche, los cantos, los juegos, etc.
Durkheim proporciona el conjunto de hipótesis que permite establecer
la correspondencia entre la clasificación de los grupos sociales (instituciones),
la de operaciones técnicas (herramientas) y la de los tipos de realidades (ca-
tegorías).
Consiguientemente, suministra las bases que permiten formular teorías
para explicar por qué la totalidad del mundo recogida en los nombres está
dividida en género masculino, femenino y neutro, por qué está prohibido ali-
mentarse de ciertos animales, por qué contraer matrimonio con mujeres con
las que hay determinada relación de parentesco, por qué hay un conjunto tan
amplio de tabúes referentes a los alimentos, al sexo, a los objetos sagrados, a
la relación con los progenitores, al trato con las personas importantes, cómo
es posible que todo eso esté relacionado con los nombres que se imponen al
nacer, por qué se le ponen a los recién nacidos unos nombres y no otros, etc.
Su respuesta es que la génesis de los sistemas de clasificación es por sí
misma la génesis del lenguaje, y que eso es lo que le permite al hombre com-
prender la realidad y orientarse en ella, lo que permite pensar. Ciertamente
las hipótesis de Durkheim no permiten explicar tanto, o bien no permiten dar
cuenta de todas esas cuestiones exhaustivamente.
Una de las más virulentas críticas que ha recibido es la que formula Mar-
vin Harris desde el punto de vista del materialismo cultural y la antropología
ecológica. Para Harris, la explicación de por qué unos animales están prohi-
bidos no es porque eso sea bueno para pensar, sino porque eso es bueno para
comer según el mayor rendimiento en proteínas que puede obtenerse de un
determinado medio ecológico.
Las críticas de Harris, aun siendo certeras, no anulan con toda la validez
de la perspectiva estructuralista, y se obtiene una mejor comprensión de los
fenómenos combinando ambas metodologías36.
Todavía se pueden prolongar las analogías entre las sociedades totémi-
cas y las modernas para alcanzar alguna mejor comprensión de los enigmas
durkheimianos. Hombres y mujeres son en nuestras sociedades instituciones
que también tienen en parte el valor de clanes más que de fratrías, y que, en
cuanto clanes determinan, de entrada, una clasificación matrimonial: los hom-
bres tienen prohibido casarse con hombres, y las mujeres casarse con mujeres.

36 Cfr. Marvin Harris, Materialismo cultural, Alianza, Madrid, caps. 7-9.

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 Las prescripciones totémicas referentes al matrimonio, al manejo de las
herramientas, a la licitud y corrección de su uso, a las cosas para las que se
emplean, etc., y que son de tipo religioso, están protegidas por un sistema de
prohibiciones sagradas (tabúes) y tienen su equivalencia en nuestra sociedad
en las prescripciones legales y ordenamientos jurídicos.
En la sociedad totémica no se puede usar el tótem de otro en ningún caso,
como en la nuestra no se puede ejercer una función profesional sin formación
adecuada, título legítimo, autorización legal, industrial, comercial, etc., todo
ello garantizado por el poder civil. Hacerlo es violar un tabú o bien incurrir en
delitos que van desde la falsificación de documentos hasta la suplantación de
personalidad, prevaricación, usurpación, etc., y que se encuentran tipificados
en los títulos III, IV, VII, X y XIII del libro Segundo de nuestro Código Penal.
Probablemente, si los hombres se casaran con los hombres y las mujeres
con las mujeres, los hijos con las madres y las madres con los hijos, y los her-
manos con los hermanos, si los fontaneros ejercieran de médicos, los taxistas
de madres, los ganaderos de bibliotecarios y los niños de banqueros, no sola-
mente habría que darle la razón a Durkheim en el sentido de que sería difícil
pensar, sino también a Harris en el de que sería difícil comer.
Para nosotros esas infracciones son delitos y no pecados sacrílegos, y ello
a partir del momento, del que luego nos ocuparemos, en que los atentados
contra el poder sagrado pasaron a ser atentados contra el poder estatal. A par-
tir de entonces los significantes poderosos se emanciparon de su sacralidad y
fraguaron como palabra impotente autónoma, y de las funciones litúrgicas se
desprendieron las funciones políticas y jurídicas por una parte, y las funcio-
nes teatrales y teóricas, por otra.
A partir de ese punto de inflexión cabe establecer la diferencia entre lo
pragmático, lo poiético y lo epistémico, y por eso puede luego Durkheim “re-
construir” el parentesco entre instituciones, herramientas y categorías.
Pero todavía, en el contexto del totemismo, es donde conviene examinar
el modelo teórico de las concepciones del mundo con sus elementos diferen-
ciados, según los principios estructurales funcionales.

6.- El sistema cultural. La concepción del mundo.

Las marcas que los individuos se imponen unos a otros, las capacidades
que se confieren mediante los ritos, los poderes y las gracias que se dispensan
a través de sus acciones, las herramientas y atavíos que corresponden a cada
uno y sus nombres y posiciones en las cadenas genealógicas, determinan cier-

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tamente la identidad de cada uno, la parte diferenciada de poder originario
mediante la cual cada uno existe y es lo que es.
Pero ese juego de rituales, de asignación de significantes y significados, tie-
ne eficacia constituyente del sí mismo individual y vale como criterio de identi-
ficación solamente dentro del gigantesco entramado de un todo sistemático que
es el universo cultural, el lenguaje constituido o la concepción del mundo.
Universo cultural, lenguaje y concepción del mundo son tres expresio-
nes que designan, desde diferentes puntos de vista, el mismo fenómeno de un
ordenamiento social. Designan el conjunto amplio de acciones, de funciones
o de papeles, que asumen los individuos y en virtud de los cuales sus vidas
tienen un sentido, forman parte de una sociedad y se pueden inscribir en una
historia.
La relación de identificación y de distanciamiento de cada individuo res-
pecto de sus papeles y funciones sociales no es siempre la misma, como más
adelante se irá viendo, y seguramente el carácter de sistema de cada cultura
tampoco es constante, como también se verá.
Pero antes de estudiar esas variaciones hay que acabar de a examinar
en qué medida la cultura es originariamente sistemática y en qué medida el
individuo se constituye como tal en ese sistema. Es decir, hay que ver el modo
en que el individuo queda integrado en la cultura en tanto que concepción
del mundo.
Una concepción del mundo es un sistema unitario en el que “los sím-
bolos sagrados refieren una ontología y una cosmología a una estética y a
una moral”37, es decir, una organización de los conceptos sobre lo real y lo
irreal (ontología), sobre el cielo y la tierra (cosmología), sobre lo bello y lo feo
(estética), sobre lo bueno y lo malo (moral), que resulta garantizada por las
concepciones religiosas.
Una concepción del mundo consiste en la asignación de las categorías
supremas de valoración, que en filosofía se designan como trascendentales
del ser (real, bello, bueno, verdadero), a personas, instituciones y aconteci-
mientos concretos, en correspondencia con actividades, facultades o ‘herra-
mientas’ de la psique individual, como percibir, sentir, querer, y pensar. En
efecto, se percibe lo que es real, se siente emoción ante lo hermoso u horrible,
se quiere lo bueno, se piensa y se conoce lo verdadero38.

37 C. Geertz, La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1992, p. 119.

38 La sistematización de las correspondencias entre ‘categorías’ o trascendentales del ser
como bueno y malo, verdadero y falso, etc., y facultades o ‘herramientas’ de la psique, a la que
en adelante nos referiremos con frecuencia, está tomada de Aristóteles, A cerca del alma, especial-
mente libro III, cap. III, ed. Grados, Madrid, 1978, pp. 222-229

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 Las cosas y las personas, en las que se manifiesta el poder originario, es
lo que se percibe como real, lo que nos emociona como hermoso o terrible, lo
que se valora y se quiere como bueno. El comportamiento respecto de las co-
sas a tenor de lo que las cosas son (a tenor de lo que la concepción del mundo
dice que son), es, sencillamente, el sentido común.
El sentido común es el funcionamiento de la concepción del mundo en
la mente individual, y es, por ello, un conjunto de conocimientos que se ca-
racteriza por ser “natural, práctico, transparente, asistemático y accesible”39.
La ontología, el saber sobre lo que las cosas son, y la cosmología, el saber
acerca del universo físico, proporcionan los criterios y las claves para las valo-
raciones de la estética y de la ética, porque lo bello y lo bueno es la congruen-
cia de las acciones humanas con lo que las cosas son en realidad.
Lo natural, lo propio del hombre, es atenerse a lo que las cosas son, por
lo cual toda ética y toda estética son de suyo realistas, y se fundan en una
metafísica que está garantizada por la acción de Dios, o sea, por la religión.
Dios crea el cielo y la tierra y quiere lo bueno y lo bello porque lo bueno y lo
bello es la congruencia de la acción humana y divina con lo que las cosas son
en realidad.

“Entre ethos y cosmovisión, entre el estilo de vida aprobado y la supuesta estructura

de la realidad, hay una simple y fundamental congruencia, de suerte que ambos ámbitos se
complementan recíprocamente y se prestan significación el uno al otro[...] Lo que todos los
símbolos sagrados afirman es que el bien para el hombre consiste en vivir de manera realista;
en lo que difieren es en la visión de la realidad que esos símbolos construyen”40.

El modo de ser realista es el modo de atenerse al día y a la noche, a la

vida y fecundidad y a la muerte y esterilidad, a la caza y a los dioses que la
propician, a los poderes que hacen a unos individuos hombres y a otras mu-
jeres.
La conciencia de sí mismo, como vimos, empieza como conciencia del
propio cuerpo en tanto que un cierto poder para una cierta actividad. El cuer-
po se marca para realizar una acción (para ir de caza, para contraer matri-
monio, etc.) y las acciones y sus objetos son significativos en el conjunto de
las actividades. Así es como se identifican los individuos, los animales, los
lugares, los momentos del día y de la noche, etc.

39 C. Geertz, El sentido común como sistema cultural, en Conocimiento local, Paidos, Barcelona,
1994, p.107.
40 C. Geertz, La interpretación de las culturas, cit. pp. 120-121.

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 Pues bien, los dioses y los poderes infernales, lo real y lo irreal, el cielo y
la tierra, lo bello y lo feo, y lo bueno y lo malo se determinan sobre todo y en
primer lugar en función del eje corporal, que es como el hombre está situado y
que, como ya observara Vico, es la línea de referencia respecto de la cual se ge-
neran las valoraciones, las signaciones y designaciones del universo cultural41.
El eje corporal es lo que fundamenta las determinaciones espaciales de
arriba/abajo, izquierda/derecha, delante/detrás y cerca/lejos, y esas deter-
minaciones espaciales abren el ámbito para la ubicación de los diferentes va-
lores. Arriba está el cielo, la luz, lo bueno, los dioses, lo hermoso; abajo está
el infierno, las tinieblas, lo perverso, lo diabólico, lo horrible, y en medio está
la tierra, la alternancia de día y noche, lo ambivalente, lo arriesgado, lo coti-
diano.
Así, una concepción del mundo se puede representar en una tabla de
tres filas, correspondientes a las ubicaciones de lo de arriba, lo de abajo y lo de
en medio, y de nueve columnas, correspondientes a los valores de la religión,
la ontología, la cosmología, la estética y la ética.
Según esa distribución puede construirse un modelo estructural de la
concepción del mundo del siguiente tipo. En la columna 1) se inscriben los
significados del orden religioso, en la 2) los del ontológico, en la 3) los del cos-
mológico geográfico, en la 4) los del eje corporal, en la 5) los del estético objeti-
vo (bien deleitable), en la 6) los del estético afectivo, en la 7) los del ético (bien
honesto) y en la 8) la del técnico (bien útil), reservando la columna 0) para
poner el nombre del tótem a través del cual se manifiesta el poder originario.
Por su parte, en la fila a) se inscriben los valores supremos, o sea, los que
corresponden a la divinidad y a sus atributos en tanto que fuerzas impersona-
les, en la b) los valores intermedios, los que corresponden a lo que en la ela-
boración filosófica se llaman trascendentales del ser y en la c) los antivalores.
La fila x se puede reservar para la señalar las columnas que correspon-
den a categorías, a instituciones y a herramientas, y el modelo completo puede
servir para atisbar hasta qué punto se da la congruencia que Durkheim señala
entre las tres, o lo que es lo mismo, para ver hasta qué punto una cosmovisión
o una cultura tienen el carácter de un sistema.

41 “Tal naturaleza tendrían los primeros autores de la humanidad gentilicia cuando[...] el

cielo por fin fulminó, se estremeció con fulgores y truenos espantosos [...]. De aquí que unos
cuantos gigantes, que debieron de ser los más robustos [...] espantados y atónitos ante tan impre-
sionante fenómeno [...] alzaran los ojos y descubrieran el cielo [...] Por ello imaginaron que el cielo
era un gran cuerpo animado [...] que mediante el silbido de los rayos y el fragor de los truenos
quisiera decirles alguna cosa” G.B. Vico, Ciencia Nueva, § 377, Orbis, Barcelona, 1985, p.164.

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 El modelo se puede representar gráficamente según el siguiente cuadro:

onto/teología cosmología estética ética

0) tótem/ 1) sentido 2)topos 3) topos 4) eje 5) valor 6) valor 7) valor 8) valor
nombre relogioso metafísico geográfico corporal estético afectivo ético estético

a) Zeus Dios ser cielo arriba luz sublime santo mágia

b) Polis amigo/ devenir tierra dcha/izda bello/ agradable/ bueno/ útil/inútil
enemigo feo desagra- malo
dable
c) Hefesto demonio nada infierno abajo tinieblas horrible sacrílego destruc-
tor
x) Categoría. Orden Institución. Herra-
epistémico Orden mienta.
pragmático Orden
poiético

Según este esquema los valores positivos corresponden al topos de arri-

ba, que es el cielo, donde está Dios, en conexión con el ser, la luz, lo sublime,
lo santo y los poderes creadores, mientras que en el topos de abajo se sitúa
el demonio, en conexión con la nada, el infierno, las tinieblas, lo horrible, lo
sacrílego y lo destructivo.
El grupo humano se ubica en la tierra, que es el ámbito del devenir, co-
lonizada en términos de poblado de chozas, de polis o de área metropolitana,
donde los significados se sitúan arriba o abajo, a la derecha o a la izquierda,
como amigo y enemigo, bello y feo, agradable y desagradable, bueno y malo
y útil e inútil.
Aparece así la tópica de la humanitas, la primitiva y la moderna, tal como
es señalada desde Aristóteles hasta Cicerón y Vico42. De acuerdo con ella los
individuos se jerarquizan en diversos niveles, desde el más alto según estén
más o menos cerca de los dioses, que es donde se ubican el héroe y el semi-
dios, pasando por el hombre prudente (normal) y el antisocial, hasta el nivel
más bajo, donde se ubican el degenerado y el monstruoso.
Ese es el esquema de valores vigente a lo largo de la historia de nuestra
cultura y en buena parte de las ajenas. Como para nosotros, descendientes de
cazadores y recolectores de la cuenca del mediterráneo, la caza y la recolec-
ción acontece la mayor parte de las veces bajo la luz del sol, la luz y el cielo

42 Entiendo la tópica aristotélica de la humanitas según H. Marín, La antropología aristotélica

como filosofía de la cultura, Eunsa, Pamplona, 1993. La correspondencia con la tópica de Cicerón y
Vico la he señalado en Los otros humanismos, Eunsa, Pamplona, 1994. Para un estudio de las diver-
sas figuras generadas a partir de esta tópica, cfr. Sánchez Capdequí, C., Imaginación y sociedad: una
hermenéutica creativa de la cultura, Tecnos, Madrid, 1999.

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determinan las características de las divinidades y el valor de lo bueno, lo
sublime y lo santo.
Si en otro contexto ecológico lo que fundamenta la vida del grupo es un
animal que se caza de noche, el tótem que ocupase la casilla 0 podría deter-
minar que algunos de los valores a) y c) de la columna 5 se invirtieran y eso
arrastraría un cambio de otras significaciones: por ejemplo, las tinieblas po-
drían pasar a ser lo sublime y santo, mientras que la luz podría pasar a tener
el sentido de lo sacrílego o quizá de lo profano.
El sentido de los elementos de las columnas 6) y 7) podría resultar deter-
minado en una parte por las interconexiones estructurales, y en otra parte por
el contenido de la casilla 0, que podría venir dado por el contexto ecológico.
Por supuesto, a partir de esta tabla se podría incluso construir el mo-
delo mecánico de una cultura siguiendo el esquema del cubo de Rubik. Se
podría experimentar con él determinando desde fuera el valor de la variable
independiente, y examinando en función de su variación la alteración de los
demás valores dependientes, según las leyes de conexión vigentes entre los
elementos de una misma fila en las distintas columnas. El modelo podría te-
ner valor teórico y quizá incluso utilidad práctica, pero probablemente, como
sucede a menudo, daría lugar a degeneraciones escolásticas bizantinas.
Por otra parte, ocurre que no siempre la alteración de un elemento de la
estructura determina automáticamente la alteración en el contenido de otros.
Sobre todo, ocurre que los procesos de alteración de los valores de significa-
ción pueden provenir no del exterior sino de la autonomía de los actores para
gestionar los procesos internos al sistema. Por eso es conveniente examinar,
además de la sintaxis, la semántica y la pragmática de los significados, que a
su vez tienen relevancia para la sintaxis.
Durkheim cree que dar cuenta del origen social de las categorías de la
razón es dar cuenta absolutamente de todo43, aunque eso mismo se podría sos-
tener a propósito de su origen psicológico, lógico, lingüístico o económico.
Desde luego, una estructura como la de esta tabla proporciona el esqueleto
genético y funcional de una cultura, o lo que es lo mismo, de una sociedad
tanto como de una psique individual.
Pero el análisis estructural no permite dar cuenta plenamente del sentido
de sus elementos, y ha de ser completado con análisis semióticos, hermenéu-
ticos o de otro tipo.
Por otra parte, y al margen de que quede pendiente la cuestión de qué
origen es el más original y por qué, si el lógico, el psicológico, el sociológico

43 Las formas..., cit. p. 49.

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o el lingüístico, la pretensión de Durkheim de darle validez ontológica a la
sociología también requiere examen.
En efecto, el argumento por él aducido de que “la sociedad es naturale-
za” y de que “es imposible que la naturaleza, en lo que tiene de más esencial,
sea radicalmente diferente de sí misma aquí y allá”44 no pasa de ser un postu-
lado que podría resultar incluso gratuito.
Pues, aun admitiendo que la sociedad es natural, ¿por qué iba a ser eso
imposible?, ¿por qué la naturaleza, el mana o la fuerza originaria (y que sería
el sí mismo de la naturaleza) en tanto que primer principio debería ser más
idéntica que diferente respecto de sí misma? Por otra parte, ¿cómo se conoce
el sí mismo de la naturaleza para poder medir la congruencia que con él tie-
nen sus manifestaciones?
El sí mismo de la naturaleza se puede concebir como uno y como idén-
tico consigo mismo, si se asimila a la noción de ser, caracterizado a su vez
como uno, como idéntico consigo mismo y como coextensivo con el pensar,
tal como lo propuso Parménides. Pero para eso hay que examinar la génesis
y la legitimidad de esa misma concepción parmenídea dentro de un ámbito
cultural que se amplía y se diferencia según el modo en que lo van gestionan-
do sus propios actores.

44 Cfr. Durkheim, op.cit., pag. 54

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- 60 -
 Capítulo 2
CONSTITUCIÓN DEL MUNDO Y DEL SÍ MISMO
EN LA MIMESIS VERBAL. DEL RITO AL MITO Y AL
LOGOS

1.- Ritual y mimesis. Diversificación de los escenarios.

Una concepción del mundo y una cultura se puede definir, como vimos,
como un sistema de acciones significativas, cuyo sentido viene dado precisa-
mente por el conjunto de las demás acciones y en relación con un medio en
el que se logra sobrevivir. Tales acciones inicialmente tienen carácter sagrado
y su ejecución tiene lugar, inicialmente, en la forma de celebración de cultos.
La primera representación y la primera escena es la litúrgica, y el rito es
la primera forma en que la cultura se hace cargo de la naturaleza y la primera
forma en que el hombre se representa a sí mismo.
Un rito, es una acción solemne, sagrada y misteriosa, que se reitera se-
gún ciertos patrones y que se refiere a algo de máxima importancia. Se puede
pensar que es la forma en que la especie humana ha suplido a los instintos
animales en su regularidad y eficacia, o que es unaforma de mimesis por parte
de los humanos de ciertos comportameintos animales1.Un rito funerario es
hacer algo de la máxima importancia en relación con los que mueren, como
por ejemplo enterrarlos, quemarlos, comérselos, etc.
La acción ritual suele constar de los siguientes elementos:1) elementos ki-
néticos, como movimientos del rostro, gestos corporales, saltos y danzas, y
algunos otros. 2) Elementos gráficos cromáticos, como por ejemplo pinturas en
las paredes, en el suelo o en el cuerpo. 3) Elementos sonoros (fónicos, verbales e
instrumnetísticos), como gritos, palabras mágicas y cantos, ritmo de tambores
y de otros instrumentos sonoros. 4) Elementos instrumentales, como amuletos,
plumas, sangre, etc.
Los ritos litúrgicos se pueden caracterizar como mimesis pero eso no
aclara mucho mientras no se aborde la cuestión que ha quedado anteriormen-
te planteada de cuál es el referente de la mimesis. La naturaleza no puede ser
muy diferente de sí misma en sus diversas manifestaciones, decía Durkheim,
pero para saber si la diferencia es mucha o poca deberíamos saber cuál es ese

1 Cfr. H.G. Gadamer, Acerca de la fenomenología del ritual y del lenguaje, en Mito y razón, Pai-
dos, Barcelona, 1997.

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sí mismo de ella y cómo es. Si se dice que los ritos son imitaciones, tendríamos
que saber qué es lo que imitan las imitaciones, dónde está el original.
Pues bien, tampoco la noción de mimesis está clara y unívocamente
constituida. La teoría y la práctica de la mimesis describe en la antigüedad
un arco que comprende “cuatro conceptos diferentes de imitación: el conceto
ritualista (expresión), el concepto de Demócrito (imitación de los procesos na-
turales), el concepto platónico (copia de la realidad) y el aristotélico (la libre
creación de una obra de arte basada en los elementos de la naturaleza)”2.
La palabra ‘mimesis’ no aparece en Homero ni en Hesiodo, y aunque su origen
es oscuro se supone que surge “con los rituales y misterios de los cultos dionisiacos:
en su primer significado (bastante diferente del actual) la mimesis-imitación repre-
sentaba los actos de culto que realizaba un sacerdote, baile, música y canto”, y en los
cuales se conjura el mana, la fuerza originaria o el poder fertilizante del cosmos.
Para Demócrito “mimesis significaba la imitación de cómo funciona la
naturaleza [...]: Cuando tejemos imitamos a la araña, cuando edificamos, a
la golondrina, cuando cantamos, al cisne y al ruiseñor (plutarco, De sollert.
Anim., 20.974 A)”, y consiste en representaciones de una fuerza sagrada pero
diferenciada ya según los tótems o según otros criterios.
Por su parte, Platón usa el término mimesis unas veces en su sentido
original para aplicarlo a la música y a la danza (Las leyes, 798 d), y otras en el
sentido en que la utilizó Sócrates para aplicarlo a la pintura y a la escultura
(La República 597 d), pero más frecuentemente consagra el sentido socrático,
aunque sostiene que cuando el arte copia a la naturaleza no copia de un origi-
nal sino de otra copia defectuosa, pues la naturaleza no es original sino, a su
vez, copia de las ideas (La República, 603 a, 605 a; El Sofista, 235 d-236c).
Finalmente Aristóteles considera que el arte imita a la realidad pero que
imitación no significa copia fidedigna, sino representación de las característi-
cas que son generales, típicas y esenciales de la realidad (Poética, 1448 a1; 1451
b27; 1460 b13), de manera que su concepción de la mimesis fusiona el sentido
ritualista original con el sentido platónico3.
Es decir, el primer concepto de mimesis tiene el sentido religioso de repe-
tición del acontecimiento originario de generación y regeneración del cosmos,
en la línea en la que en época reciente lo interpreta R. Girard y E. Auerbach4.

2 W. Tatarkiewicz, Historia de seis ideas, Tecnos, Madrid, 1990, p.303.

3 Cfr. W. Tatarkiewicz, op. cit., pp.301-303.
4 Cfr. René Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona; y El chivo expiatorio, Ge-
disa, Barcelona. Para Girard el sacrificio es la mimesis de un pecado original y de su reparación
mediante la cual se instaura el orden humano. Cfr. E. Auerbach, Mimesis: La representación de la
realidad en la literatura universal, Princeton University Press, Princeton, 1953.

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 Demócrito lo refiere, ya secularizado, no al tótem, ni a la actividad de los
dioses y héroes, como Atenea, Hefesto, Prometeo o Hércules, que enseñan a
los hombres las artes útiles, sino a las actividades profesionales de los hom-
bres.
Platón, refiere el concepto de mimesis a la repetición servil por parte de
las artes plásticas, en cuanto que actividad no solo secular sino incluso inope-
rante o impotente en orden a la edificación de la polis, y finalmente Aristóte-
les considera la mimesis como actividad representativa, sin poder sagrado ni
profano, pero con valor heurístico en cuanto que permite descubrir y mostrar
la esencia de lo real.
Aquí vamos a entender el término ‘rito’ en el sentido dionisiaco como
acción eficaz según el poder sagrado, y en el de Demócrito como acción eficaz
según el poder civil y profesional, a tenor de la diferencia y semejanza señala-
das entre la sociedad totémica y la sociedad moderna. Vamos a reservar el de
‘mimesis’ para la representación ineficaz o impotente en el orden de la estética
y las bellas artes y en el orden teórico e intelectual, dado que en el lenguaje
ordinario la palabra imitación se utiliza en el sentido de la mimesis platónica.
Tanto en el ritual como en la mimesis parece haber un desplazamiento
en el sentido de ambos desde el carácter poiético y creativo que tienen en los
periodos de emergencia o renovación de las sociedades y culturas, hasta el
carácter teórico y repetitivo que tienen en los periodos de más estabilidad
sociocultural, de institucionalización y predominio de las escolásticas.
Las cuatro interpretaciones de la mimesis reflejan el proceso de emanci-
pación y autonomización del elemento sonoro, de la palabra, del logos, res-
pecto de los demás elementos integrados en el rito. Esa sucesión de interpre-
taciones expresa también el tránsito del rito al mito y al logos.
Pues bien, volviendo al ritual en el sentido más originario, creativo y
religioso, la cuestión es qué es lo que imitan esas imitaciones, cómo fue la
creación del mundo, y qué acceso tenemos a ella independientemente de esos
rituales y mimesis con que nosotros la representamos. La respuesta, obvia-
mente, es que no tenemos ninguna noticia del original que no sean nuestras
propias reproducciones del producir, y que en ellas la naturaleza se muestra,
en efecto, bastante semejante a sí misma en cuanto a la actividad, pero tam-
bién bastante diferente de sí misma en cuanto al resultado.
El original es mana, fuerza originaria, Yahweh, Brahman, Zeus, dios pa-
dre todopoderoso, pero no en tanto que originado, es decir, dotado de forma
cognoscible, sino en tanto que originante y por tanto completamente Irrepre-
sentable en términos de mimesis democritea, platónica y aristotélica. Si se
quiere, podría decirse que el origen es forma formarum, utilizando una de las

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denominaciones con que la escolástica medieval designa el ser, pero eso tiene
el inconveniente de que el término ‘forma’ implica lo que es susceptible de
representación5.
En tanto que acciones solemnes, los ritos tienen una estructura agonal,
de enfrentamiento a un oponente, de lucha frente a algo, y para el hombre que
ejecuta un rito, en tanto que opera generando un mundo, reconociendo las
fuerzas de la vida y conjurándolas, solo hay un oponente, el caos, la muerte.
Desde en tanto que acciones solemnes, los ritos tienen una estructura agonal,
de enfrentamiento a un oponente, de lucha frente a algo, y para el hombre que
ejecuta un rito, en tanto que opera generando un mundo, reconociendo las
fuerzas de la vida y conjurándolas, solo hay un oponente, el caos, la muerte.
Desde el punto de vista del hombre, hay dos principios opuestos entre sí que
no se pueden esquivar, y que son la vida y la muerte.
La vida está asociada generalmente con la primavera, los nacimientos y
la luz, y la muerte con el invierno, las defunciones y la noche. Los ritos más
antiguos que conocemos son los que figuran la victoria alternativa del cosmos
sobre el caos, de la vida sobre la muerte y del día sobre la noche a través de
la resurrección6.
En ellos lo que se imita es el poder originario que no se diferencia del
caos ni de la muerte, y se imita su fuerza y actividad creadora. Así lo genera-
do se puede diferenciar, por una parte, del caos previo, y, por otra, del poder
originante, que ahora ya sí podría diferenciarse del caos en función del tercer
elemento nuevo, el cosmos, que es mantenido como tal en virtud del poder
originante.
El poder originante tiene con el caos una relación no determinada y con
el cosmos una relación de preeminencia y precedencia, pero como el cosmos
generado no es solamente uno, sino varios y además heterogéneos entre sí, el
poder originante no queda determinado en términos representables, por lo
que resulta problemático decidir en qué manifestaciones es más idéntico a sí
mismo y en cuáles lo es menos. En esta perspectiva podría caracterizarse el
rito, no como mimesis de praxis, o sea de acción humana7, que es como Aris-
tóteles caracteriza la tragedia, la épica y la lírica, sino como mimesis de poíesis,
o sea de acción divina.
Los ritos organizan y pautan la vida social y personal. Los ritos de paso,
a saber, los de nacimiento, iniciación, matrimonio y fecundidad, funerarios y

5 “Ipsum esse nihil aliud adiunctum habere potest, similiter nec aliqua forma”, Tomás de
Aquino, Suma Teológica, I, q.3 6.7c
6 Cfr. G. van der Leeuw, op.cit., tercera parte.
7 Aristóteles, Poética, VIII.

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de purificación, definen las etapas de la vida individual de hombres y muje-
res y las actividades características de cada una de ellas. Los ritos ‘laborales’
regulan el modo de propiciar y desarrollar las actividades de siembra y re-
colección, caza, pesca, minería, edificación, etc. Los ritos bélicos propician y
enseñan el modo de realizar acciones guerreras, y algo similar sucede con los
ritos terapéuticos, farmacológicos, etc.
En cualquier caso, en estos ritos se genera el mundo de los cazadores y
de la caza, lo que permite una organización social y un tipo de vida, emergen-
te de un caos de necesidades no resueltas. Si se trata de ritos de fecundidad
animal o vegetal (fecundidad agraria) se pueden practicar matrimonios ri-
tuales con el animal sagrado, la madre tierra etc., representados por hembras
humanas (hierogamia)8. En este caso se genera otro cosmos, que es el de la
agricultura, el de otra organización social, otro tipo de relaciones familiares
y sexuales.
De la misma manera que los ritos de caza y de fecundidad generan el
mundo de los cazadores y de los agricultores, con sus correspondientes orga-
nizaciones sociales y lenguajes respectivos, puede decirse que también tienen
un cierto carácter ritual la generación del mundo urbano, el de la navegación,
el del cristianismo, el de la banca, el de la química, el del socialismo, el del mo-
tor o el de la informática. En efecto, todos ellos constituyen mimesis de poíesis,
con sus lenguajes respectivos, con sus liturgias institucionalizadas y con sus
mitos, sin que resulte fácil determinar en cuál de ellos el origen es más seme-
jante a sí mismo y en cuáles menos, y dónde de forma más completa o menos9.
Desde luego se puede aducir, como en efecto se hace, a propósito de las
comidas rituales, los cultos fálicos, las liturgias de la fecundidad, la mimesis
de la muerte mediante las ceremonias de llanto y resurrección y todas las
demás acciones análogas, que tienen un significado muy ambiguo, pero, hay
una cuestión previa a todas esas consideraciones, a saber, ¿qué significaba
todo eso para una tribu de sapiens preparlantes, antes de la invención del len-
guaje, si es que tenían ritos?, ¿Qué puede querer decir que entonces su signifi-

8 Sobre la hierogamia y hierofagia en el mundo primitivo y especialmente griego cfr.

Edouard des Places, Syngeneia, Librairie C. Klincksieck, Paris, 1964.
9 “... pregúntense si nuestro lenguaje es completo -si lo era antes de que le fueran incorpora-
dos los símbolos de la química o las formas del cálculo infinitesimal, ya que estos, por así decirlo,
son los suburbios de nuestro lenguaje. (Y cuántas casas y calles se necesitan antes de que una
ciudad empiece a ser una ciudad?). Nuestro lenguaje puede concebirse como una ciudad vieja:
un laberinto de pequeñas plazas y calles, de casas viejas y nuevas, y de casas con añadidos de
distintas épocas, y todo ello está rodeado por una multitud de barrios modernos, de calles rectas
y casas uniformes (Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, § 18, Crítica, Barcelona, 1988)” cit. por
C. Geertz, Conocimiento local, Paidos, Barcelona, 1994, p. 93.

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cado era ambiguo? También podría decirse que el significado de la química,
el cálculo infinitesimal y la informática se encuentra ambigua y confusamente
implícito en la alquimia, pero, ¿qué podría significar eso?
Lo que se puede decir en relación con las ambigüedades de los comien-
zos, en primer lugar, es que el lenguaje surge a la vez o después de los ritos,
primero como ritual religioso o como mimesis democritéa, y luego como mi-
mesis platónica y aristotélica, a lo largo de su proceso de emancipación del
elemento verbal de los diferentes ritos y de transformación, desdoblamiento,
diferenciación y secularización. Entonces y antes de la secularización había una
relación con lo poderoso mediante unas acciones que, en cuanto significantes,
eran también poderosas en los términos en que ya ha quedado señalado.
En segundo, pero no menos importante lugar, se puede decir que no
podemos suponer que en el tránsito del momento ritual poiético al mimético
enunciativo no hay pérdidas de contenido. Eso sería así según una subsun-
ción hegeliana (una Aufhebung, ) en la que se conserva todo el contenido, sin
pérdida alguna a través de los cambios de un orden vital y cognoscitivo a otro.
Pero ese no es el caso. El contenido de una acción mientras se ejecuta, y
sobre todo su sentido, no es el mismo que el de la acción pensada o contada,
porque decir y contar ya son a su vez actos que tienen su propio sentido dife-
rente del de la acción contada.
Es más, generalmente lo que hay en el paso del rito al mito es una ra-
cionalización del rito, más que una explicación verdadera de su significado.
Dicho de otra manera, y en sentido inverso, de lo contado o pensado a lo
ejecutado realmente hay diferencia, y no solo en cuanto al contenido, sino
también y sobre todo en cuanto a la realización10, y se trata de la diferencia
entre lo impotente y lo poderoso.
Nos corresponde ahora examinar el proceso de transformación de los
ritos en mimesis profana, es decir, las transformaciones mediante las cuales la
celebración religiosa da lugar a la liturgia de la representación política y a la
de la representación artística.

10 “La obra literaria es el drama y la comedia concebidos y escritos por el poeta: la que se
verá en el teatro no es, ni puede ser, otra cosa que una traducción escénica.[...] El actor debe hacer
y hace por fuerza lo contrario de lo que ha hecho el poeta. Es decir, hace más real y, sin embargo,
menos verdadero, el personaje creado por el poeta, o sea, que le arrebata tanto de aquella verdad
ideal, superior, cuanto más le da aquella realidad material, común”. Pero por su parte el actor, “si
no quiere (y no puede querer) que las palabras escritas del drama le salgan de la boca como de un
portavoz o de un fonógrafo, debe reconcebir, como sepa, el personaje, o sea tiene que concebirlo
a su vez y por su cuenta” L. Pirandello, Teatro y literatura, en Ensayos, Guadarrama, Madrid, 1968,
pp. 267-268.

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 Este proceso es el de constitución del plano de la representación abstrac-
ta, de la presencia en general, a lo largo del cual el sí mismo del cosmos y de
cada individuo se va determinando de diferentes maneras.
Primero vamos a examinar los procesos socio-culturales mediante los
que se genera el plano de la presencia en el ámbito del derecho, la economía,
el arte y la filosofía, y posteriormente veremos las diferentes maneras como se
determina el sí mismo a lo largo de ese proceso, desde ulises a narciso.

2.- El plano de la representación abstracta.

Las liturgias paleolíticas resultan ambiguas y polivalentes porque han

dado lugar a rituales cuyo significado nosotros podemos diferenciar, aunque
entre esos rituales que distinguimos las fronteras sean borrosas. Al remitirlos
a su origen para entenderlos mejor los entendemos peor porque tal origen es
el centro radial confuso e indiferenciado, es decir, caótico, de todas la signifi-
caciones ulteriores.
Ahora nos interesa ver en concreto el modo en que los ritos religiosos,
en cuanto representación del poder sagrado originario, dan lugar a los ritos
políticos en cuanto representación del poder civil, y por otra parte, a las prác-
ticas jurídicas, económicas, artísticas y filosóficas, es decir, cómo se pasa de
la acción eficaz a las enunciaciones verbales ineficaces, al lenguaje tal como
actualmente lo conocemos.
En comparación con los ritos litúrgicos, que son poíesis eficaz de cons-
titución de un cosmos, los enunciados verbales son representación y palabra
impotentes, representación despotencializada, desvinculada de la ejecución.
Lenguaje con funciones solamente enunciativas, separadas de las funciones
expresivas e imperativas. Eso es lo que lleva consigo la autonomización de
elemento verbal que hay en los ritos.
A continuación vamos a ver cómo se descomponen los diferentes ritos
en a) acción ritual o rito estrictamente dicho, en b) palabra emancipada o mito
y en c) palabra reflexionada o logos.
Dicha descomposición la examinaremos en primer lugar en 1) los ritua-
les religiosos que dan lugar a las nuevas formas de la religión, y después en
los rituales religiosos que dan lugar a los diferentes ámbitos de la cultura. En
concreto, en 2) los rituales de coronación y de promulgación de mandatos
de los reyes, que dan lugar a los mitos y al logos de índole política. En 3) los
rituales de resolución de conflictos, a saber, las ordalías y juicios de Dios, que
dan lugar a los mitos y al logos del derecho. En 4) los rituales de intercambio

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matrimonial, que son una de las fuentes que dan lugar a los mitos y al logos
de la economía. Y finalmente en los rituales de rememoración de las hazañas
de los dioses y los héroes, que dan lugar a los mitos cosmogónicos e históricos
y al logos propio de 5) la estética y la ética por una parte, y 6) la retórica y la
lógica por otra.
A partir de esos rituales litúrgicos primordiales podemos clasificar al
menos cinco géneros de actividades surgidos por diferenciación a partir de
los primeros, y que conducen a los diferentes rituales de la sociedad esta-
tal moderna. Cada uno de estos rituales específicos, en la medida en que se
diferencia de los demás, genera su propio espacio social, su escenario y sus
modales, en los que también se va diversificando el poder sagrado originario
y va adquiriendo sus propias cualidades diferenciadas.
El proceso de secularización y aparición de los diferentes ámbitos cultu-
rales a partir de la religión no consiste en una diferenciación de actividades
dejando a la religión inalterada en su condición originaria. El proceso de se-
cularización afecta también a la religión misma, que a partir de una matriz
originaria inicia su itinerario histórico de diferenciación y articulación de sus
elementos en paralelo con los demás ámbitos de la cultura.

1) En primer lugar, las religiones pasan de ser un sistema de ritos, que

a partir de un determinado momento se experimenta como un conjunto de
acciones mecánicas, a ser un conjunto de actividades ejercidas desde la inte-
rioridad. Pero eso es solidario, justamente, del proceso de emergencia de la
interioridad, que es lo que queremos indagar.
La emergencia de la interioridad es solidaria de la emancipación de la
palabra respecto de los demás elementos rituales, pero ¿cómo aconteció eso?
Inicialmente los ritos tienen indiscerniblemente carácter religioso y má-
gico al mismo tiempo. Son acciones externas para propiciar a los poderes di-
vinos en relación con un nacimiento, una cosecha, un combate, etc.
Podemos suponer que, en determinados momentos, por imposibilidad
de celebrar el ritual adecuado, por necesidad de dar cuenta de ritos propios
ante grupos extraños, por conveniencia de la transmisión de modos de hacer,
o por otros motivos, en vez de reproducir el ritual completo se reproducen
solamente los elementos verbales. Dichos elementos verbales se puede repro-
ducir de diferentes maneras: para contarlos a otros, para enseñarlos a otros,
para recordarlos uno mismo.
En este último caso, el rito acontece solamente en la imaginación de un
grupo de individuos o en la de uno solo. Pero el desarrollo de actividades en
la imaginación eso es ya emergencia de la interioridad. Pues bien, los elemen-

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tos verbales que operan en la interioridad pueden utilizarse para enseñar a
otros la celebración del rito, para contarla, y entonces lo contado constituye
un mito, que también forma el contenido dogmático de una religión. Pero esos
elementos verbales pueden operar igualmente en la interioridad para intentar
propiciar al dios, y entonces lo dicho constituye la plegaria.
A partir de entonces puede haber una religión de la interioridad como
contrapuesta a una religión ‘meramente’ externa, y puede haber diferencia
entre lo que puede empezar a llamarse ‘religión’ como relación del hombre
con los dioses en términos de culto, y lo que puede empezar a llamarse ‘ma-
gia’ como utilización técnica de los poderes sagrados al margen de los dioses.
Y también a partir de entonces el hombre puede empezar a creer que él
mismo radica sobre todo en ‘su’ interioridad.
En el orden religioso el momento de la interiorización, de la eclosión de la
responsabilidad personal, coincide con el de la desaparición de las monarquías y
la aparición de las repúblicas y las constituciones escritas en el orden político, con
el momento de la aparición del derecho abstracto en el orden jurídico, con el mo-
mento de la acuñación de moneda en el orden económico, con el momento de la
aparición de la tragedia en el orden artístico, y con el momento de aparición de la
prosa meramente enunciativa, del logos teórico, en el orden científico y filosófico.
Entonces es cuando las religiones empiezan a definirse mediante el culto
interior y a desligarse de un ritualismo que empieza a experimentarse como
puramente externo. Entonces es cuando la divinidad empieza a verse como
universal y desligada no solo de las operaciones físicas del ritual, sino tam-
bién de los lugares sagrados como centros exclusivos de culto.
Es el momento de la reforma religiosa de Zarathustra en irán, de la caída
de Jerusalén (587 a.C.), De la cautividad de Babilonia y del culto desligado
del templo y de la tierra prometida y apoyado en la predicación de los profe-
tas, del nacimiento de Buddha (circa 563 a. C.) En la India, de la predicación
de Confucio y Lao-tzu en China, y del descubrimiento del logos por parte de
Heráclito, Empédocles y Pitágoras en Grecia.
En todos esos acontecimientos del siglo VI antes de Cristo, se encuentra
como denominador común, por un lado, la reacción en contra de todo lo an-
tiguo donde la interioridad no ha llegado a ponerse, y por otro, el ascenso del
hombre, que con su conciencia se convierte en el punto central de las reformas
religiosas y humanas de aquel tiempo. Se puede decir que entonces el huma-
nismo, con sus altos y bajos, inicia su carrera en la historia humana11.

11 Cfr. Raimon Panikkar, El silencio de Buddha. Una introducción al ateísmo religioso, Siruela,
Madrid, 1996, p. 172.

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 Durante este siglo sexto antes de Cristo se producen, simultáneamente y
en lugares muy distintos algo que se puede considerar una “ mutación del gé-
nero humano”, un éxodo universal del mŷthos al lógos, lo que permite hablar
de una “época axial”12, del inicio de un proceso de “desmitologización” que
quizá culmina en el siglo XX cuando “la transhumancia del logos dirige sus
pasos hacia atrás y siente la necesidad de volver a la tierra del mythos” en un
intento de recuperar “la inocencia perdida”13.
También en casi todos esos casos se produce una divinización del logos
(el comienzo de lo que derrida llamará logocentrismo), que lleva a un concep-
to universal y objetivo de la divinidad, excepto en el caso del Yahweh hebreo
y del Buddha hindú.

3.- El plano representativo en el orden político, jurídico y

económico.

2) En segundo lugar, los ritos religiosos de entronización y coronación

del rey, fundación de la ciudad y proclamación de órdenes, brindan la matriz
para los ritos de constitución, transmisión y ejercicio del poder político, que
a su vez tienen también carácter religioso inicialmente y quizá permanente-
mente, por fuerte y perceptible que haya sido el proceso de secularización.
El elemento verbal de esos ritos se puede independizar y repetirse al
margen de los elementos gestuales y gráficos, y quedar solo en la imaginación
de unos para contar a otros cómo fue la fundación de la ciudad, cómo eran las
órdenes del rey, etc. Se constituyen así mitos políticos y se recogen así proce-
dimientos para construir y organizar la ciudad.
Si además de contar esos relatos que se conservan en la imaginación, se
cuentan unos juntos a otros y comparan unos con otros, puede surgir algo
así como una constitución. A su vez, la organización de los que recuerdan y
cuentan los comienzos de los reyes puede llegar a constituir algo así como una
república, cuyos textos básicos ya no son cantos litúrgicos sino prosa política,
leyes constitucionales, administrativas, procesales, penales y civiles.
En el orden civil, en un primer momento, el poder es de suyo e inme-
diatamente el poder religioso, lo cual no quiere decir que no estén funcional-
mente diferenciados. El poder político genera un cosmos imperando la acción

12 La expresión y la tesis es de Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, Revista de Occidente,

Madrid, 1968.
13 R. Panikkar, op. cit. p. 165.

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religiosa y la civil, o bien una acción que es ambas cosas a un tiempo. Así
entre los aztecas del s. XV, la buena gestión política no basta, y de hecho no
es meramente política. En efecto, “hay que aportar energía nueva, recargar el
universo y, con él, la sociedad. Los sacrificios humanos constituyen la tecno-
logía empleada con esta finalidad”14.
El poder político, diferenciado del religioso, va iniciando una reflexión
sobre las formas y usos del poder y una homologación entre ellas. En relación
con esas modalidades del poder, el hombre también se va considerando más
autónomo y menos dependiente de los dioses, según el transito que Aristó-
teles y Cicerón describen desde las monarquías de origen divino hasta las
democracias y repúblicas basadas en la elección y recuento de votos.
Un poder establecido en términos de violencia no domesticada, de caos,
no sería un poder real, pero tampoco si lo estuviera en términos de mimesis
representativa, de meros enunciados verbales abstractos. Por eso en las socie-
dades modernas el poder se ejerce a través de enunciados verbales que están
conectados con sistemas operativos económicos, militares, policiales, etc.
Por ese motivo “todo sistema de poder es un dispositivo destinado a producir
efectos, entre ellos los comparables a las ilusiones que suscita la tramoya teatral”. Por
eso el príncipe tenía los atributos y las capacidades del demiurgo, del profeta o del
héroe, y por eso Maquiavelo quiso recuperar para él toda la imaginería que la historia
había legado a tal efecto, dentro de la cual se cuenta, y no como menos importante, la
construcción del escenario propio para su culto, que es la ciudad misma15.
Las liturgias de génesis, adquisición, transmisión y apoteosis del poder
político no sólo constituyen uno de los puntos de apoyo imprescindibles para
la existencia del gobierno y del Estado16. También los ritos mediante los que

14 G. Balandier, El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la representación, Paidos,

Barcelona, 1994, p. 31. Cfr. G. Balandier, El desorden. Elogio del movimiento , Gedisa, Barcelona, 1992.
15 “El escenario urbano se ha ido abriendo cada vez más a las manifestaciones políticas
[...] Toda capital con una larga historia contiene lugares, monumentos, obras y huellas que son,
a un mismo tiempo, ‘memorias’ y soportes de poderosos simbolismos. Los han ido haciendo la
sucesión de regímenes, las revoluciones y los movimientos sociales. Hoy sirven para jalonar los
itinerarios por los que el poder hace pasar sus conmemoraciones y para que la contestación en
marcha exponga rechazos y reivindicaciones. En París, el Arco del Triunfo y los Campos Elíseos,
de un lado, la Bastilla y las plazas de la República y la Nación, del otro, son particularmente re-
veladores de esta apropiación antagonista de los espacios simbólicos de la ciudad” Ibidem, p. 133.
16 “El aceleramiento de la teatrocracia en el curso de los últimos años” es un precipitado
del mundo presente caracterizado por tres rasgos básicos: “la crisis de la representación, causa
de debilitamiento político; una menor capacidad de dominio sobre la dinámica del orden y el
desorden, de las estabilidad y el movimiento, frente a la complejidad creciente y al abandono de
los antiguos procedimientos de ‘desactivado de los procesos explosivos’, y, por último, la exaspe-
ración de lo espectacular, debida a la irrupción de la imagen y a la influencia de los medios de co-
municación de masas, aunque siempre en el marco de una continuidad” G. Balandier, op. cit. p.12.

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se gestiona la organización social son imprescindibles para la existencia de la
sociedad misma. Constituyen el conjunto de significantes poderosos que con-
figuran el ámbito del ordenamiento civil, y que tienen eficacia en orden a la
constitución real de reyes, profesiones, profesionales, propiedades y propie-
tarios, matrimonios, descendencia, ciudadanos reconocidos y excomulgados
o exilados, honores que son poderes y penas que son privación de poder, etc.
Todos esos ritos aparecen referidos a un plano de representación abs-
tracta en que se representa el poder, el ser y el deber ser, en el que se homo-
geneizan y desde el que regulan las diferentes funciones sociales. Eso es, en
efecto, la ley, los códigos y las constituciones, desde el código de Hamurabi y
la constitución de Atenas, hasta los códigos y constituciones de los países del
Occidente contemporáneo, una representación abstracta del poder, del ser y
del deber.
3) En tercer lugar, los ritos religiosos de resolución de conflictos y rei-
vindicación del derecho, en concreto las ordalías y diversas modalidades de
juicios de Dios, generan el ámbito de los procesos judiciales, como liturgias de
manifestación de la verdad, y en general el ámbito del derecho.
Las representaciones judiciales, los procesos en el fuero civil y en los
diversos fueros particulares posteriores (fuero científico, bélico, militar, de-
portivo, etc.), derivan de un tiempo en que “la única defensa posible de los
derechos subjetivos fue la vis” o sea, la pura fuerza física.
En un segundo momento la vis fue reemplazada ya en época histórica en
Roma por el fas o derecho sacral.

“Este antiguo fas, de modo casi inconsciente y sin ninguna directriz estrictamente ra-
cional fue sustituyendo lentamente la vieja lucha violenta y real de la vis por una lucha apa-
rente y reglada, pero lucha al fin y al cabo, con su árbitro que vigila el cumplimiento exacto
de todos sus ritos. [...] Conservado así el rito con carácter sacral, deberá ser considerado a
partir de ahora vencedor no aquel que pudiera manifestar una mayor vis o una más clara
potentia, como tal vez sucedió milenios antes, sino aquél que mejor supiera cumplir las reglas
precisas y rituales de la ordalía”17.

La emancipación del elemento verbal de estos ritos da lugar a relatos

sobre el modo de proceder los litigantes, lo que constituye el conjunto de mi-
tos sobre determinadas hazañas heroicas y también la prosa que contiene el
derecho procesal. Por otra parte, en lal medida en que los mitos de los liti-

17 José Luis Murga, Derecho Romano clásico II. El proceso., Secretariado de Publicaciones,
Universidad de Zaragoza, 1983, pp. 21-22. Cfr. M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa,
Barcelona, 1992, pp. 37-88.

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gios relatan también los motivos de éstos y las soluciones correspondientes,
se genera también la prosa jurídica sobre lo que es propio de cada individuo
y sobre los modos legítimos de poseer y de desposeer, es decir, el contenido
del derecho civil.
Así pues, el derecho empieza siendo, antes que nada, derecho procesal,
aunque su contenido (los conflictos entre individuos) fuese originariamente
civil.
De esta manera surge una nueva etapa en la manera de organizar la de-
fensa de lo propio en Roma que es la del ius (y que según Virgilio se dife-
rencia del fas únicamente en que éste tiene carácter religioso y aquél carácter
meramente humano o civil).
Finalmente, la cuarta época está presidida por la lex, y en ella el proceso
se centra por primera vez en las cuestiones sustantivas de fondo que afectan
a los litigantes más que en la corrección del ritual y en las cuestiones de pro-
cedimiento18.
En la fase del ius y la lex, el derecho ya no tiene la forma de mito sino
la de logos. Pero entonces, los enunciados verbales de las representaciones
judiciales (significantes impotentes a fin de cuentas) están asociados con los
significantes poderosos que son los imperativos del poder político y su efica-
cia para poner en marcha la fuerza física del ejército, policías, etc.
El momento del ius y de la lex se corresponde ya con el momento de la in-
teriorización del derecho. Entonces empieza a tener relevancia la acción según
la intención subjetiva por contraposición al hecho como acontecimiento físico,
que era lo únicamente considerado en la fase anterior.
En la época heroica Edipo es culpable de crímenes horrendos, de matar a su
padre y de unirse sexualmente con su madre. Esos son los hechos y según ellos
se asigna la responsabilidad y el castigo. No importa que Edipo no sepa que ese
hombre al que mata es su padre ni que esa mujer con la que se desposa es su madre.
“La autoconciencia heroica (tal como aparece en las tragedias antiguas, edi-
po, etc.) No se ha elevado aún de su simplicidad a la reflexión de la diferencia
entre hecho y acción, entre el suceso exterior y el propósito y conocimiento de las
circunstancias, así como tampoco se atiene a la dispersión de las consecuencias,
sino que asume la responsabilidad por el alcance total del hecho”19.
A medida que se genera el plano de la representación abstracta, el indi-
viduo se va representando en él según las diferentes cualidades de sus dife-
rentes capacidades, según las cualidades de su eficacia física, de su habilidad

18 Ibidem, pp. 23-24.

19 Hegel, Filosofía del derecho, § 118.

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técnica, de su sabiduría, de su voluntad libre, etc. Entonces puede empezar
a tenerse en cuenta que lo propio del hombre es la acción intencionada, y el
derecho empieza a imputar los actos de una manera diferente.
La acción deja de considerarse en su materialidad, que ahora empieza a
parecer mecánica, y pasa a atenderse a la “intención”, o sea a la autonomía del
sujeto. Entonces el sujeto puede diferenciarse también de unos derechos que
son roles, papeles, personajes, y de los que antes no se diferenciaba.
4) En cuarto lugar los ritos religiosos de intercambio de mujeres (el único
de entre los bienes raíces conocidos en el paleolítico20) constituyen uno de los
puntos de partida para la generación de valores económicos de cambio máxi-
mamente abstractos, desde los diferentes tipos de amuletos hasta la moneda.
Las formas más remotas de objetos intercambiables son las representacio-
nes del poder productivo y adquisitivo del mana, del tótem, del clan o del dios
en huesos, conchas, piedras, etc. Posteriormente los objetos intercambiables
pasan a ser las representaciones del cabeza de un clan o de una estirpe particu-
larmente divina y poderosa, como el faraón de Egipto o como el emperador de
Roma. Finalmente, los objetos son representaciones de una estirpe civil pero no
menos poderosa como el banco de Amsterdam, el de Inglaterra o el de España.
El proceso que va desde el amuleto con poder totémico hasta la moderna
acuñación de moderna es complejo y lento. Marcel Mauss señaló la incon-
gruencia que hay en transferir las categorías económicas contemporáneas a
las relaciones de intercambio de los pueblos sin escritura21, pues en la mayoría
de los pueblos existe, junto a un comercio análogo al de las sociedades del
occidente contemporáneo, otro más primitivo y de características diferentes.
Por lo que se refiere a la moneda y las formas occidentales de intercam-
bio económico, el origen es tan diverso, y sus funciones tan heterogéneas, que
su asimilación a lo que en el occidente actual se denomina moneda y dinero
puede resultar más confusa que esclarecedora 22

20 Cfr. J. Atalí, Historia de la propiedad, Planeta, Barcelona, 1989, pp. 43 ss-

21 “Nada hay más falso que la famosa noción del ‘trueque’. Toda la especulación al respecto, de
Adam Smith, partió de error de Cook al interpretar el intercambio de regalos de los polinesios como
si fuera un intercambio de objetos”, M. Maus, Introducción a la Etnografía, Istmo, Madrid, 1971, p. 226.
22 “La moneda es un fenómeno más frecuente de lo que se suele creer. En Australia, incluso,
algunos cristales de roca considerados preciosos, pueden servir de moneda en cierto sentido”. Hay
monedas que corresponden “a materias primas o a objetos preciosos como cuarzo, ámbar, nefrita...
Los habitantes de Acakpané conocen incluso un dios del cambio” La moneda existe en toda Amé-
rica del Norte. “Los esquimales, toda la Melanesia y una parte de Polinesia conocen la moneda: los
maoríes practican el culto del jade”. En Samoa utilizan como moneda algunas esteras que sirven al
mismo tiempo de blasones”. Se ha usado como moneda la sal, el tabaco, el vino, la cerveza y diver-
sas cabezas de ganado, esta en concreto “era la moneda original del mundo clásico mediterráneo;
en latín, pecunia viene de pecus=ganado”. Cfr. M. Mauss, op. cit. pp.232-233 y nota 19.

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 Con todo, a partir de los estudios de antropología simbólica, especial-
mente los de Polanyi, es cuando se empieza a comprender la heterogeneidad
y diferencia funcional de las actividades económicas más antiguas y su rela-
ción con las modernas, es decir, su gradual encauzamiento en el proceso de
constitución de un plano general de homogeneización.
Según los estudios mencionados, la génesis del plano de representación
homogénea arranca de los siguientes factores o momentos diferenciados: 1)
“el comercio y el dinero tienen un origen independiente del mercado”, 2) “el
dinero, el comercio y el mercado internos se originan independientemente
del dinero, el comercio y el mercado externos”y 3) en la sociedades de no
mercado la reciprocidad y la redistribución tienen una función integrativa,
especialmente las implicadas en la organización social básica y en la adminis-
tración política.
No se puede entender la economía originaria aplicando las categorías de
la economía actual porque la historia de la economía es precisamente la de la
integración de factores inicialmente heterogéneos. “El dinero primitivo no es
un dinero que sirve para todos los objetivos económicos, sino dinero referido
a un fin. Por ejemplo, diferente objetos son empleados por regla general en
los diferentes usos del dinero. Los diversos usos del dinero son, por tanto,
institucionalizados independientemente unos de otros”23
El paso decisivo hacia la homogeneización de las formas heterogéneas
de ‘dinero’ guarda relación con la radicalización de la diferencia entre poder
sagrado y poder civil, y tiene lugar en grecia. Dicho paso es la acuñación de
moneda, que se sitúa coincidiendo “con acontecimientos políticos como la
tiranía y acontecimientos estéticos como la tragedia”24.
La acuñación de moneda en Grecia instaura una práctica de resolución de
diferencias cualitativas en un todo de una única cualidad, práctica que opera
inconscientemente a la hora de pensar y hablar de actividades no comerciales.
Así, “Heráclito describió el intercambio monetario de mercancías en un
simil complejo y en una serie de metáforas cuyos lógicos intercambios de sig-
nificado definen de forma única la simultanea compra y venta de mercan-
cías que se obtiene en la transferencia monetaria”. En efecto, en uno de sus
fragmentos Heráclito declara que “canje del fuego son las cosas todas, y de

23 Karl Polanyi, Notes on Primitive Money, apéndice a The Semantics of Money-Uses, en Sym-
bolic Anthropology. A Reader in the Study of Simbols and Meanings, Columbia University Press, New
York, 1977, pp.403-411.
24 Marc Shell, Dinero, lenguaje y pensamiento, FCE., México, 1985, p.12.

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todas las cosas, el fuego, igual que las mercancías lo son del oro y el oro de las
mercancías”25.
A tenor de estas y otras metáforas semejantes se puede percibir el modo
en que las ceremonias religiosas, las prácticas económicas y las teorías filosó-
ficas se entrecruzan en la formación de un plano general de homogeneización
que es el de la representación universal abstracta. En él pueden luego expre-
sarse conceptualmente todas las realidades y actividades a partir de lo que
Parménides llamó la unidad del ser y el pensar, el plano de lo que más tarde
llegará a denominarse la presencia o la objetividad en general.

4.- El plano representativo en el orden estético y ético y en el

orden retórico y lógico.

5) En quinto lugar, de los ritos de generación y regeneración del cosmos,

de los campos cultivables, de las estirpes, de las ciudades y de las institu-
ciones, se emancipa el elemento verbal dando lugar al arte y la moral. En ese
proceso surgen los mitos en forma de relato verbal como canto y como poesía,
y en forma de representación agonal como tragedia.
La representación artística parece surgir en la forma de cultos intem-
pestivos en los que emerge el lenguaje puramente enunciativo. El contenido
de ese lenguaje es inicialmente el mito. En él la palabra poderosa del ritual
se convierte en la palabra impotente del relato histórico, que no tiene en sí
fuerza sagrado ni eficacia divina, sino solamente capacidad evocadora y re-
memorativa. Así, el mito emerge en la lírica, la épica y la tragedia, y en esta
última emerge también la ética como diferenciada y autónoma respecto de la
religión.
Por lo que se refiere a la forma de la representación teatral, la tesis más plau-
sible al respecto es la de que la tragedia surge a partir del momento en que
los ritos religiosos, ampliados, diferenciados y multiplicados, constituyen ya
un repertorio suficientemente amplio de funciones litúrgicas como para que
se repitan algunas de ellas por exigencias de rememoración, de solemnidad,
de concentración de población, de devoción, etc., Fuera del tiempo o del lugar
estrictamente adecuado a la celebración. Es decir, las representaciones artís-
ticas surgen como cultos intempestivos, aunque impregnados al principio de
un fuerte sentido religioso.

25 De Tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos, ed. de Alberto Bernabé, Alianza, Madrid,

1988, Heráclito, frag. 54 (Diels Kranz, 90).

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 La fuerza, el tótem o el dios personal podían ser invocados o venerados
en un momento no adecuado, en un lugar impropio, por una persona que
no fuese la investida del correspondiente poder sagrado, para una finalidad
diferente de la habitual.
Todo eso podía tener un sentido lúdico inocente, devoto, y, a la vez,
imprudente pero tolerablemente transgresor, y ser requerido por las circuns-
tancias, como un nacimiento o una muerte inopinados, como una fiesta que se
desea celebrar aun estando ausentes las autoridades, como el arranque de un
‘laico’ que se siente inspirado e imita la función sagrada ante un grupo que de
algún modo lo desea o lo requiere, como imitación de ceremonias extranjeras
en tanto que ajenas, o con ánimo de hacerlas propias. Así es como los griegos
celebraban los cultos de una divinidad oriental a la que correspondía el nom-
bre de Dionisos, celebración para designar la cual utilizaron el término de
‘mimesis’, como ya se ha señalado26.
“En realidad, el Teatro propiamente dicho surge cuando un mismo
como27 puede variar su repertorio y el lugar y tiempo de representación del
mismo. Ello implica que tome un carácter lúdico, lo que no excluye que sub-
sista todavía un ligamen con la religión. Pero este carácter lúdico es anterior
incluso a la existencia del repertorio; en realidad los límites son difíciles de
trazar”. Esto no quiere decir que la comedia sea anterior a la tragedia en nin-
gún caso, quiere decir que el carnaval es simultáneo a la tragedia o incluso
anterior a ella28.
Por otra parte, que el carnaval sea anterior o simultáneo a la tragedia
significa no sólo que la diferencia entre lo sagrado y lo profano surge desde
el principio de la formación del cosmos humano. Más radicalmente aún, sig-
nifica que la emergencia de un cosmos dado es simultanea con la conciencia
de que ese cosmos dado oficialmente (tanto sagrado como profano), no es lo

26 “El hecho es que hemos encontrado cofradías que celebran rituales carnavalescos en
España y que hay en todas partes otras comparables. En Francia estaban en la edad media las
campagnies de fous y la jeunesse; en Italia las abbazie y otras asociaciones. Con frecuencia se trataba
de un privilegio legalmente sancionado. En Alemania, en la edad media, sólo determinadas con-
fraternidades podían enmascararse. Bajo Felipe el Hermoso, sólo los tejedores estaban autoriza-
dos en Francia a presentar el ludus de Adán y Eva” F. Rodríguez Adrados, op. cit., p. 553.
27 El como es “un coro que se desplaza para realizar una acción cultual, con procesión y
danza”, F. Rodríguez Adrados, op. cit., p.
28 “El hecho es que hemos encontrado cofradías que celebran rituales carnavalescos en
España y que hay en todas partes otras comparables. En Francia estaban en la edad media las
campagnies de fous y la jeunesse; en Italia las abbazie y otras asociaciones. Con frecuencia se trataba
de un privilegio legalmente sancionado. En Alemania, en la edad media, sólo determinadas con-
fraternidades podían enmascararse. Bajo Felipe el Hermoso, sólo los tejedores estaban autoriza-
dos en Francia a presentar el ludus de Adán y Eva” F. Rodríguez Adrados, op. cit., p. 553.

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absoluto, puesto que se puede ridiculizar. Es decir, lo que surge a la vez que
el cosmos oficial es la risa pero no como pasión subjetiva sino como aconteci-
miento social institucionalizado, o sea, como carnaval.
Cierto que las representaciones carnavalescas podían degenerar en el
caos y conjurar el poder satánico, invirtiendo la mimesis de poíesis en mimesis
de aniquilación, pero precisamente su limitación temporal, espacial y gremial
imponía un límite a las posibilidades negativas29.
Por lo que se refiere al contenido de la representación teatral, se trata, como
en las funciones litúrgicas, de las acciones de los dioses y los héroes. Pero
ahora en forma de relato, o sea, mito.
Ser alguien digno y hacer algo digno es ser un dios, o un casi-dios, un
héroe, o ser como ellos, imitarlos, vencer como ellos y padecer como ellos. A
ese es al que los dioses aman más, pues “Zeus, el de brillante rayo,/ se inte-
resa por los hombres/ que aspiran con ardor/ a conquistar gran gloria/ y un
respiro de sus fatigas”, como lo canta Píndaro30.
Esquilo también canta, y además representa en templos, delante de un
muro (en lugares cubiertos que en su época se llamaban skené, escenario), las
actuaciones, hazañas y padecimientos de Hércules, de Prometeo, Agamenón
y Orestes, del rey de Persia y del de Tebas.
Alguien, inicialmente un sacerdote y después un hombre común (en nin-
gún caso una mujer), se ponía la máscara (prósopon) de Atenea o de Agame-
nón, y cantaba sus acciones, las hacía resonar, personare. Las cantaba frente
a una fila de personajes, de enmascarados que ejecutaban danzas, orchestys,
rodeando al protagonista en un semicírculo llamado orchéstra31.
El protagonista, el vencedor, se separaba del coro, que acogía y reflejaba
sus acciones, su canto.
Cantar y danzar puede hacerse distanciándose, separándose alguien del
fondo indiferenciado, y convirtiendo el fondo en escenario, y al mundo, a los
demás y a los dioses, en comparsas primero y en espectadores después.
Cantar y danzar son la expresión de la vida que brota, el surgir que se
mantiene, y por eso se hacen siempre como si fuera la primera y única vez32,
y si no, no se hacen, o bien inician un proceso de pérdida de significado o de

29 Cfr. Uwe Schultz, La fiesta, de la saturnales a Woodstock, Alianza, Madrid, 1994. Cfr. Jac-
ques Heers, Carnavales y fiestas de locos, Península, Barcelona, 1988.
30 Píndaro, Olímpìca VIII, 3-7, en Obra completa, Edición de E. Suarez de la Torre, Cátedra,
Madrid, 1988, pag. 104.
31 Cfr. G. Baty y R. Chavance, El arte teatral, FCE, México,1983 (orig. 1932), pp. 9-47.
32 Así es como ocurre en la mayoría de las celebraciones litúrgicas de renovación, particu-
larmente en la celebración cristiana de la eucaristía.

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pérdida de poder originario y regenerante. Cantar y danzar también son cere-
monias de renovación, de resurgir desde el origen, de abundar desde él en
poder y de investirse de ese poder, son mimesis ritual, actividad.
Cantar y danzar son, como timbales y trompas, instrumentos que nos
permiten “tocar”, interpretar el origen en la fiesta bautismal y en la funeraria,
en la llegada y en la separación. En el canto y la danza se suelta la vitalidad,
pero sin que se pierda en la dispersión, sin que se rompa, sino recogida en la
unidad de la acción y de la ceremonia33. La danza y el canto son mimesis de
la poiesis originaria y en ellas acontece la unión, la comunión, con la fuerza
primordial.
Por lo que se refiere al lenguaje de la representación teatral, de expresión de
los mitos, se trata de la secularización del canto litúrgico y la emergencia de
la poesía.
Junto a los ritos primordiales surgen también otros ritos centrados exclu-
sivamente en la palabra, a saber, las adivinaciones, augurios, oráculos, etc., Y
posteriormente los relatos épicos, los cantos líricos, los discursos, etc., Según
una secuencia que va desde el canto y el verso hasta el lenguaje ordinario y
la prosa.
En Píndaro y Parménides el logos es también, todavía, plegaria, y en
muy pocas ocasiones es enunciación pura. En efecto, el tratado de Parmé-
nides es un poema, es el relato de una acción en lenguaje imprecativo, que
conmueve.
Al pasar de la ceremonia ritual al plano de la representación abstracta,
lo que era canto litúrgico se hace poesía, y al hacerse poesía reproduce de un
modo completo en enunciados verbales lo que antes era en parte dicción, en
parte acción, en parte contemplación, etc. La mitopoiesis puede así parecer,
y ser realmente, una racionalización del rito, una explicación, un relato de lo
que pasaba y se hacía en la celebración religiosa.
Al convertirse en poesía autónoma, el relato modela los trozos de canto
litúrgico según exigencias de la nueva forma, para constituir un todo comple-
to y estructurado. Por eso luego puede decir Aristóteles que “la poesía es más
filosófica y elevada que la historia, pues la poesía canta más bien lo universal,
y en cambio la historia lo particular”34, y por eso la poesía se constituye como
un orden epistémico autónomo.
Mŷthos, en cuanto paso del rito a la forma, según el análisis de Hegel, es
el momento de emergencia de la poesía, que ahora ya no es palabra litúrgica,

33 Cfr. Higinio Marín, Concierto de una noche de verano, pro manu scripto.
34 Aristóteles, Poética, XI.

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sino palabra profana que como mimesis impotente pertenece al orden del co-
nocimiento teórico, no al de la acción sagrada.
“Mythos es, en Aristóteles, precisamente lo que queda después de la des-
ritualización de la poesía.[...] ss pura forma; trama, urdimbre totalmente des-
vinculada de eso de lo que el mito es relato, historia”35.
En esta situación la poesía se despliega en un ámbito de representación
autónomo respecto de lo sagrado, y así es como queda institucionalizada en
“la poética de Aristóteles, es decir, en el primer análisis completo de la poesía
dentro del pensamiento occidental”36. Más aún, resaltando la autonomía de
la estética, Aristóteles cancela la relación de la poesía con su raíz religiosa, y
con ello la desvincula también de su relación con la retórica, que entonces se
está constituyendo como el procedimiento para reconducir la palabra despo-
tencializada a la fuerza sagrada originaria.
Finalmente, la autonomización de la estética acarrea también la autonomi-
zación de la ética.
En la tragedia también tiene lugar la emergencia de todo el potencial de
la eticidad antigua como autónomo respecto de la religión.
La tragedia no consiste en una relación inmediata del hombre con los
dioses, sino de los hombres con los hombres. Si se quiere, es un conflicto entre
los dioses antiguos y los dioses nuevos, como aparece paradigmáticamente
en la Orestiada, como un conflicto entre el orden tribal primitivo y el orden
moderno de la polis, o sea, un conflicto del hombre con el hombre, como Hegel
mostró en su análisis de Antígona.
En este conflicto, el hombre no puede recurrir al mandato de los dioses
para saber lo que debe hacer porque los mandatos de los dioses son contrarios
entre sí. Por eso se ve forzado a resolver por sí mismo, en un plano pura y
autónomamente ético, un conflicto en el orden de la religión. El hombre elige
entre unos dioses y otros, entre unos hombres y otros, y en esa elección se
perfila su condición de autónomo respecto de lo divino, respecto del poder
divino, su condición de poder autónomo, su êthos.
Así pues, a partir de la autonomización de la estética, y como resultante
del mismo proceso, tiene lugar también la autonomización de la ética respecto
de la religión. En la tragedia, el hombre tiene que hacer frente a unos deberes
para los cuales no hay mandamientos religiosos. Los mandamientos religio-

35 Gianni Carchia, Retórica de lo sublime, Tecnos, Madrid, 1994, p. 18. Cfr. G. Carchia, Orfis-
mo e tragedia, Celuc, Milano, 1979, pp. 72-77
36 Carchia, op. cit., p. 17.

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sos y los dioses resultan, más bien, de la elección que el hombre haga por un
tipo de polis o por otra, por un genos (una estirpe) o una polis.
A partir de entonces, el sí mismo humano queda referido al ámbito de
la representación abstracta, al ámbito de la máxima generalidad, como al es-
cenario público en que tiene que resolver conflictos y alcanzar acuerdos pre-
cisamente mediante enunciados verbales. Por eso se representa a sí mismo
también mediante enunciados verbales y por eso llega a definirse a sí mismo
como el animal que tiene logos.
6) Por último, el plano de la representación abstracta y de los enunciados
verbales se consolida definitivamente, ya en época aristotélica, en la diferen-
ciación, a partir del êthos recogido y expresado en la poesía, del páthos recogi-
do y gestionado en la retórica por una parte, y del logos recogido y gestionado
en la lógica por otra, una lógica que rige tanto la ciencia (epistéme) como la
sabiduría (sophía).
Aristóteles consuma la diferenciación de la poética y la retórica en el
momento en que la retórica intenta todavía constituirse por referencia al pri-
mitivo sentido religioso de la ‘persuasión’ (peithó). La persuasión es, en el mo-
mento en que Gorgias elabora la retórica, el reconocimiento absolutamente
inmediato, no alcanzable por ninguna otra mediación intelectual, de una rea-
lidad espiritual suprema que indirectamente produce conversión, redención.
La persuasión es un acto, no un proceso, mediante el cual el persuadido
es ya siempre tal, se encuentra ‘en estado de gracia’ y no tiene necesidad de
actuar para manifestar su ser, ni de beneficiar a nadie para obtener su grati-
tud ni ningún otro premio37. En efecto, Peithó se representa en la compañía
de las Gracias y de Eros, que a su vez forman el séquito de Afrodita, y, como
las gracias, confiere una participación en la vida divina, introduce en ella al
persuadido, ya que estar persuadido es precisamente eso, vivir con la vida de
la divinidad.
Cuando después de Gorgias la retórica se convierte en una técnica para
alcanzar un acuerdo, un convencimiento y un beneficio, y cuando entran en
ella los enunciados argumentativos y veritativos, es cuando aristóteles san-
ciona la separación entre poética y retórica, por una parte, y entre retórica
y lógica, por otra, en abierta discrepancia con las posiciones de Sócrates y
Platón.

37 Cfr. C. Michaelstaedter, La persuasione e la retorica, M.A. Raschini, Milano, 1972, pp.40-46,

citado por Carchia, op. cit., pp. 31-33. Para el autor, esa realidad suprema es “el acto puro del ser
en su estado de perfección”.

- 81 -
 Sócrates había radicalizado la oposición entre lógica y retórica en un mo-
mento en que el logos emergía como autónomo marginando completamente
su raíz moral y religiosa. En esa situación, Sócrates se resistía a que la retórica
se convirtiese en una técnica para obtener acuerdos manipulando los senti-
mientos con la ayuda de las reglas silogísticas y dialécticas de lo verdadero y
lo falso. Su intento fue alcanzar lo absoluto como palabra moral y religiosa
mediante la retórica genuina, y poner de manifiesto que “la persuasión no
puede ser, como en la retórica sofística, el efecto del logos si, más radicalmen-
te, el logos mismo no se funda en la persuasión”38.
Sócrates fue el último intento de evitar la escisión de la filosofía respecto
de la sabiduría y su asimilación a la epistéme.
De hecho, Sócrates culmina su actividad intelectual no con un razona-
miento lógico y tampoco con un argumento sofístico, sino con un acto de
máximo valor retórico, persuasivo, como es entregarse voluntariamente a la
muerte. Dicho acto, a su vez, es un efecto derivado de una persuasión que se
muestra, se difunde y se multiplica a través de él.
Ciertamente el martirio no constituye una demostración lógica de nada,
y además puede ser explotado política y sofísticamente, pero sí puede ser
expresión de la persuasión y puede a su vez provocar la persuasión en su
sentido originario. Análogamente, el recurso de Platón al mito como punto de
partida del filosofar responde a la pretensión de establecer la persuasión en su
sentido originario como principio del logos39.
El último paso en la despotencialización de la palabra es la determina-
ción de su valor veritativo y representativo autónomo, que es lo que Aristóte-
les lleva cabo en su sistematización de la retórica y la lógica, para establecer la
conexión no inmediata entre argumentación retórica y verdad lógica.
La representación lógica, lingüística, de lo que acontece en los diversos
ámbitos de la vida humana y en los diferentes órdenes de realidad, permite
expresar la diferencia entre lo que es verosímil y convincente, y lo que es
verdadero; entre lo que es un buen argumento y lo que no lo es, y entre algo
convincente porque es verdadero según las modalidades del logos humano y
algo que es convincente porque es el principio radical y a lo que no se puede
llegar a través de las mediaciones del logos humano.
Hay un residuo de poder en la retórica tras la sistematización aristo-
télica, que viene dado precisamente por su articulación, no inmediata pero
tampoco extrínseca, con la lógica, y que guarda analogía con la eficacia que el

38 Cfr. G. Carchia, op. cit., pp. 52-61.

39 Ibidem, p. 25-29.

- 82 -
poder político y judicial tiene mediante su conexión con los sistemas adminis-
trativos, policiales, militares, etc.
La retórica aristotélica establece los razonamientos correctos según lo
más o menos probable y lo más o menos verosímil, según los asuntos en los
que hay un acuerdo básico y pueden tomarse como punto de partida para
lograr uno más amplio (lugares comunes, tópicos), y según los modos en que
el ánimo puede ser llevado de un lugar a otro mediante el desplazamiento de
los sentimientos de un objeto a otro y de una cualidad a otra.
Esto no tiene nada que ver con el poder religioso ni con el civil, pero
es una técnica útil para ambos, y, como veremos más adelante, esta palabra
despotencializada de la retórica, puede remover el orden socio-cultural de un
modo que no es indiferente al poder religioso, político y jurídico.
Con la diferenciación y autonomización de la política, el derecho y la
economía, por una parte, y la estética, la ética y la lógica, por otra, se consti-
tuye el ámbito de la representación abstracta y universal, o mejor aún, tras-
cendental, que se caracteriza como el ‘ser’ uno coextensivo con el pensar, y
que constituye el ámbito para la representación del sí mismo cósmico y del
humano como realidad una idéntica a sí misma, que es como lo concibe Dur-
kheim entre otros.
De los ritos que reproducen la generación del cosmos a partir del caos se
llega así a la actividad intelectual que concibe la génesis del mundo a partir del
ser y que piensa lo real a partir de los primeros principios. De una represen-
tación de la génesis del cosmos a través del poder y del hacer se llega a otra
representación de esa génesis a través del decir.
La consistencia y permanencia del plano de la representación es lo que
permite la aparición de la conciencia en la forma en que actualmente la cono-
cemos. A partir de la consolidación de esta infraestructura formalizante, el
poder entra en una relación nueva con el saber y con el decir. El pensamiento
occidental se despliega en clave epistémica más que sapiencial, y empezará a
verse constantemente en apuro para afirmar el acceso a la trascendencia, a lo
‘otro’, etc., Como iremos examinando a lo largo de estas páginas.
Dicho acceso queda en cambio abierto a través de la estética, como tam-
bién iremos viendo, y en concreto, a través en primer lugar de la categoría
de lo sublime (Hýpsos), que hace su aparición en la obra atribuida a Dionisio
Longinos hacia el siglo I40. En segundo lugar a través de los pensadores que en
la historia occidente se ocupan de lo informalizable, y, finalmente en el siglo
XX, a través del conocimiento de otras culturas que no operan con esa infraes-

40 Edición española, Anónimo, Sobre lo sublime (Peri Hypsous), Bosch, Barcelona, 1977.

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tructura formalizante. Pero esa infraestructura es, como iremos viendo, la que
ha determinado las diversas representaciones del sí mismo y, en concreto, la
que ha presidido la elaboración occidental del concepto de persona.

5.- La máscara del ‘proto agonista’. Emergencia del individuo.

Si volvemos atrás y preguntamos como podía ser la autoconciencia de

Victor de l’Aveiron, de los sapiens preparlantes o de los indios apalaches, po-
dríamos responder que sería tan diferenciada como diferenciadas fueran sus
actividades y los símbolos para representarlas.
En primer lugar, en el caso de Victor y los sapiens preparlantes, su auto-
conciencia sería muy próxima a la autoconciencia animal, y consistiría en la
conciencia de su cuerpo a través de las sensaciones, los sentimientos somáti-
cos y las acciones corporales.
En segundo lugar, en el caso de los apalaches o de los sapiens descubri-
dores del fuego, su autoconciencia podía tener más registros. La conciencia de
sí podía ser conciencia de los ritos, y mediante ellos, conciencia del poder del
tótem y del poder propio, sin diferenciarse el sí mismo de ese poder ni de ese
tótem41 La conciencia de sí podría sere conciencia del sentir y del hacer.
En tercer lugar, más adelante, según las quiebras del ordenamiento so-
ciocultural y el incremento de la complejidad social, la autoconciencia podía
diferenciar el sí mismo del conjunto de los factores culturales en un primer
momento, e identificarse alternativamente con varios de ellos después. La
conciencia de sí mismo podía ser conciencia de interioridad, o sea, de plega-
ria, de voluntad política, de intención moral, de posesión y de propiedad, etc.
En cuarto lugar, la autoconciencia podía encontrar el sí mismo de modo
preferente y primordial en una función, o en una genealogía, o en una activi-
dad, o en un padecimiento. Así, Agamenón y Ulises cifran su identidad en los
roles socialmente reconocidos y alcanzados mediante nacimiento y mediante
hazañas. Sócrates la cifra en su conciencia moral y en su ideal de sabiduría y
justicia, de modo similar a como lo hace Antígona en relación con sus deberes
familiares. Por su parte, Medea cifra su identidad en su orgullo de esposa, y
Narciso en sus sentimientos.

41 Los trabajos más clásicos dedicados por los antropólogos a la identificación del sí mismo
en relación con los otros, son tal vez el de Marcel Mauss Une catégorie de l’esprit humain: La notion
de personne, celle de ‘moi’,en Obras de M. Mauss, 3 vols. Barral, Barcelona, 1972; el de Maurice
Leenhardt, Do Kamo: La persona y el mito en el mundo melanesio, Paidos, Barcelona, 1997, y el de L.
Lévy-Bruhl, El alma primitiva,(1927), tr. de Eugenio Trías, Península, Barcelona, 1974.

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 El arco que describe la autoconciencia humana en sus diferentes formas,
desde el sapiens preparlante hasta Ulises primero y Narciso después, mani-
fiesta el modo en que el sí mismo es representado según la infraestructura
formalizante brindada en cada momento por el sistema cultural.
Eso es lo que nos interesa continuar examinando ahora, la representa-
ción del sí mismo antes de la constitución del plano de la representación abs-
tracta, y después, a partir del momento en que dicho plano se consolida como
paradigma onto-teo-lógico.
El concepto de ‘yo’ y el de ‘alma’ pueden ser elaboraciones derivadas
de un concepto primordial que designa, como señala Durkheim, el poder o
la fuerza originaria e indiferenciada, de carácter sagrado pero no personal.
De ese poder se han ido derivando las cualidades que forman los atributos
divinos en las diversas religiones y que, ciertamente, tampoco tienen carácter
personal, como la audacia, la rapidez, la potencia física, la fecundidad, la be-
lleza, etc., Que se pueden encontrar en diversos animales y vegetales y en los
acontecimientos climáticos, en el firmamento, etc.
Son cualidades físicas que los primitivos humanos aprenden a signar y
con cuyos nombres designan también a los individuos del grupo y las fun-
ciones que realizan, generando así un cosmos físico y un cosmos social como
hemos visto42.
El individuo es una parte del grupo, y no recibe poderes, ni lleva a cabo
actividades, ni se comprende a sí mismo más que en sus determinadas rela-
ciones con todos los demás. El grupo es uno, pero las actividades que forman
el conjunto de su vida son muchas, y por eso también lo son las máscaras, los
cantos y las danzas43.
La máscara del chaman y la del jefe son distintas, expresan poderes dis-
tintos y, a diferencia de los tatuajes permanentes, se usan solamente en deter-
minadas ocasiones; en las funciones de ejercicio del poder numinoso corres-
pondiente. Las máscaras funerarias se usan para captar el espíritu vital del
que muere, con objeto de apropiárselo, de darle acceso al puesto adecuado en
la otra vida, de evitar que quede como una fuerza errante y peligrosa, como
alma en pena vagando por las eternidades, etc. Las máscaras carnavalescas
permiten la exteriorización de tendencias demoníacas, satánicas e inferiores,
y tienen funciones catárticas y exorcizantes.

42 E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid, 1993, libro II,
caps. 6-9.
43 Cfr. G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, FCE, México, 1975, tercera parte.

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 Las máscaras de caza, de ritos agrarios, iniciáticos, y otros episodios de
la vida, se distinguen unas de otras, se guardan como objetos de culto, y se
utilizan en los momentos apropiados44. Las máscaras representan una deter-
minada función más que un individuo singular e irrepetible, aunque la fun-
ción sea llevada a cabo sólo por un individuo, por ejemplo el chaman, que
se enfrenta a las fuerzas maléficas mientras los demás gesticulan, susurran o
guardan silencio unánimemente, como participantes que corean la acción, y
no solo como espectadores que la presencian.
La función es desarrollada por un individuo, pero no es su individuali-
dad irrepetible lo que representa sino el poder que le confiere el grupo para
esa actividad45. Para ello se puede usar la máscara de algún dios, o de algún
héroe, como apolo o aquiles, o bien utilizar algunas de sus herramientas o
armas, que también son singulares e irrepetibles46.
Poco a poco, a medida que las ceremonias litúrgicas se hacen intempes-
tivas, los dioses y los héroes se alejan en el tiempo y se diferencian de los
demás seres vivientes en general y de los demás seres divinos y humanos en
particular.
Diferenciarse de los demás implica mantener la referencia a ellos; que-
dar uno como figura y los otros como fondo. El que se destaca, generalmente
lo hace debido al relieve que tiene una determinada actuación, por ejemplo
oponerse a las fuerzas maléficas que provocan la enfermedad, la muerte o el
hambre, y superarlas. El que se opone, el que lucha y el que compite, se de-
nomina agonistés en lengua griega, y al primero que lo hace o al que lo hace el
primero, prôtous El ‘proto-agonista’ es el que primero realizó actuaciones que
los demás pueden repetir, representar.
El protagonista es, de este modo, un ejemplo a imitar, un paradeigma. Así
adquirieron forma actuaciones admirables y diferentes; cada vez más accio-
nes, admirables por su provecho y utilidad, y esa diferenciación de las actua-
ciones, acciones, actividades, fue a la vez ejercicio del poder, emergencia de

44 Cfr. J. Chevalier y A. Gheerbrant, Dictionaire des symboles, cit. pp. 614 ss

45 En nuestra cultura las marcas en unos casos son individualizantes, como por ejemplo el
caso de “la sombra de ojos exclusivamente tuya que la gama Margaret Astor te permite conse-
guir”, pero también hay marcas que señalan la identidad grupal o de clase, como por ejemplo,
“entonces llegaste tú, con tu aire de hombre de verdad. MEN, el perfume del hombre”, o la bata
verde pastel con la que los doctores adquieren definitivamente su carácter de expertos inmedia-
tamente antes de entrar en quirófano.
46 En nuestra sociedad, se puede llevar la indumentaria de Che Guevara o Búfalo Bill, o el
peinado de Estefanía de Mónaco y la nariz de Jodie Foster, y también eso confiere cierto senti-
miento de individualidad compartida, de identidad expresada en unos cauces ya determinados,
según un papel y un guión ya escrito.

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formas, toma de posesión, invención de funciones y normas, imposición de
nombres y división del trabajo social.
Cuando termina la representación el protagonista se quita la máscara y
ya no ejecuta ni canta acciones gloriosas, memorables. Ya no es un personaje,
no es nadie, y vuelve a disolverse en el fondo indiferenciado del coro. Quizá
recuerda que antes ha actuado y que fue alguien, que tuvo que elegir entre su
identificación con los antiguos dioses, las Erinias, y su identificación con los
nuevos, Apolo y el rey de Tebas47, y entonces cae en la cuenta de que ahora es
simplemente un hombre que va de hombre.
Entonces aparece la función de hombre, el concepto hombre y la con-
ciencia de serlo. Entonces es cuando Platón interpreta a Ulises como ‘el hom-
bre’ que no quiere ser otra cosa que hombre, y que se subraya con el adjetivo
de ‘corriente’ o ‘vulgar’. Eso es lo que quiere ser Ulises en su reencarnación48.
Pero es posible porque ya antes Ulises había aparecido como aquel que no
representa a ningún dios ni quiere ser un dios, sino como el que va de hombre
y quiere ser hombre49. Pero no se es un hombre en general, sino un individuo
que va de individuo, de sí mismo.
Se tardarán siglos para que el griego y el latín, lenguas en que los pro-
nombres personales se expresan como modulaciones de las formas verbales,
dejen paso a lenguas en que los pronombres personales se expresan con par-
tículas autónomas bien diferenciadas de los verbos y que permiten una ma-
yor claridad en la expresión de los sujetos de las acciones50. Pero el individuo
emerge ya para sí mismo ahí, cuando se quita la careta y se diferencia de sus
roles de una manera claramente perceptible.
Ser sí mismo sin herramientas, sin armas, sin tatuajes, sin cantos, puede
resultar incómodo ante los demás y ante uno mismo. Uno puede no saber
cómo comportarse, cómo poner las manos o los brazos, qué decir entonces
y de qué manera, cómo entonar la declamación y componer la mímica, en
definitiva, cómo ser.
El silencio puede resultar tenso, amenazante, como un peligro. Los de-
más actores pueden haber desaparecido, y también el coro, los que forman la
orquesta. Con todo, el escenario no desaparece. Los espejos están vacíos, pero
están, y uno mismo también. Esa es la forma de la conciencia y la autoconcien-
cia que surge del desarraigo y el cosmopolitismo, lo que Hegel llamó la con-

47 Cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE., México, 1981, pp.275-279.
48 Platón, República, X, 620 c.
49 Así es como lo describe Platón en el libro X de la República, en el mito de ER el armenio.
50 Cfr. N. Elias, Teoría del símbolo, Península, Barcelona, 1994, pp. 118 ss.

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ciencia estoica, que es también conciencia de la humanidad como universal,
según el plano de la representación abstracta51.
Al quitarse la máscara puede aparecer el sí mismo en su realidad pro-
funda, puesto que ya ha surgido la diferencia entre profundidad y superficie.
La cuestión entonces es qué hay en esa profundidad, quién es ese sí mismo,
o qué es.
Algunos mitos chinos e hindúes representan al león, al dragón, al ogro,
como suplicantes que acuden ante el dios que les ha creado pidiéndole víc-
timas a las que devorar para calmar sus ansias. El dios como respuesta, les
condena a alimentarse de ellos mismos, y entonces se dan cuenta de que son
una máscara, una apariencia, un deseo insaciable y vacío de toda substancia52.
En la raíz griega de nuestra cultura el drama trascurre en términos si-
milares. Píndaro responde “llega a ser el que eres”, y Sócrates escucha del
oráculo “conócete a ti mismo”. Como si en la respuesta “alimentaos de voso-
tros mismos” fuera también dicho “tenéis entidad suficiente para ser vosotros
mismos”, “sois profundamente sustanciosos y substanciales”, “expresaros”,
“realizaros”.
Píndaro enseña que en cada uno hay un “alma” dormida (el autor), que
es lo mejor del sí mismo, y que despierta y actúa cuando duerme53. Sócrates
parece seguir un camino diferente. La actuación va precedida de un interrogar
“qué es”, como si le resultara inquietante la indeterminación de los papeles,
de los personajes y del decorado, como si necesitara un guión bien definido
como punto de referencia para lo que se está haciendo o lo que va a hacer,
como si necesitara tener dibujado en el plano de la representación abstracta lo
que es y lo que debe ser54.
Tanto en el caso de Píndaro como en el de Sócrates el acontecimiento de
quitarse la careta ya ha tenido lugar. Quizá desde los tiempos de Ulises, el sí
mismo se ha quedado sólo, sin nada, sin tatuajes, desnudo.
A esas alturas del Neolítico las sociedades urbanas habían adquirido
una complejidad suficiente como para que el intelecto se hubiera diferenciado
de la imaginación y sobre su amplio y bien amueblado fondo las imágenes
se desplegaran en sorprendente contraste. A partir de entonces las represen-
taciones tenían “igual valor para todo hombre y, consiguientemente, [eran

51 Cfr, Hegel, Fenomenología del Espíritu, cit. pp. 121-128

52 Esa es al menos la interpretación de Chevalier y Gheerbrant, op. cit., pag.618.
53 Cfr. W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, cap. V., F.C.E., Madrid, 1982.
54 Para Tomás Calvo, el sí mismo al que Sócrates refiere la sentencia del oráculo délfico es
el intelecto, el nous, y no la substancia individual. Cfr. El sujeto en el pensamiento clásico griego, en
Vicente Sanfélix, Las identidades del sujeto, Pre-Textos, Valencia, 1977, pp.59-72.

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ya] universalmente comunicables”55. Los seres humanos se habían mirado
a la cara y se habían mirado a los cuerpos. Y entonces, con un estruendoso
estallido, les conmocionó algo que parecía oculto en las profundidades más
sublimes: la belleza.
La consolidación del plano de la representación abstracta había permiti-
do la emergencia de la belleza como diferenciada de la utilidad, del arte como
diferente de la técnica, aunque la terminología específica para cada ámbito de
actividades diferenciadas no se estableciese hasta el Renacimiento.
Esa belleza tenía tanta fuerza, que sin duda podía ser la clave para expli-
car y comprender el origen del mal en el mundo (la hermosura de Pandora),
la expansión hacia Oriente y las guerras de Troya (rapto de Helena), la ex-
pansión por el Mediterráneo (rapto de Europa), y todos los acontecimientos
importantes de lo que, por expresarse en ese plano de la representación abs-
tracta, ahora empezaba a llamarse “la historia”56.
Cuando hace eclosión ese autodistanciamiento en que consiste la con-
ciencia, emerge también el silencio que se oye, la nostalgia, la belleza, los
sentimientos amorosos, y la propiedad, como señala Rousseau57. Entonces la
palabra empieza a ser otra cosa que acción y poder, otra cosa que danza y
canto, empieza a ser mera marca visual y mera marca sonora, empieza a ser
enunciado verbal, prosa, ciencia.

55 Kant, Crítica del juicio, § 9.

56 Ciertamente Heródoto comenta, a propósito del rapto de Helena y Medea, que “desde
luego, es evidente que, si ellas, personalmente, no lo quisieran, no serían raptadas”, pero no pone
en duda que la belleza de una mujer sea el motivo de esos y otros acontecimientos históricos, y
explica cómo en otros casos es fuente de poder político y económico. Cfr., Heródoto, Historia, I, 4;
cfr. I, 8-13, episodio de Candaules y Giges; cfr.I,196, procedimiento de los babilonios para casar
a las mujeres feas utilizando el dinero obtenido mediante el casamiento de las guapas. Gredos,
Madrid, 1984.
57 Cfr, J.J. Rousseau, Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres,
Alianza, Madrid, 1985.

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- 90 -
 Capítulo 3
ELABORACIÓN OCCIDENTAL DEL CONCEPTO DE
RAZÓN. EL PARADIGMA ONTO-TEO-LÓGICO

1.- El concepto occidental de razón. Razón y cultura.

En la historia de la cultura occidental, una vez que el conjunto de mi-

mesis rituales genera un sistema cultural y una cosmovisión, y una vez que
se consolida el plano de la representación abstracta y se inicia la hegemonía
cultural de la epistéme, la reflexión teórica asume la tarea de dar cuenta ra-
cionalmente de toda la cultura. A esas alturas, el pensamiento todavía no ha
captado como viable la tarea de dar cuenta culturalmente de la razón.
Se acepta muy pronto que “los elementos [de los números] son los ele-
mentos de todas las cosas [... y] que el número es principio de los seres, a la
vez materia, afecciones y estados”, como sostienen los pitagóricos según re-
fiere Aristóteles1, y eso se reafirma y sanciona más tarde cuando se acepta que
“en el principio era el logos” tal como lo formula el evangelio de Juan2, por
mucha que sea la diferencia entre los conceptos de logos pitagórico y ioánico.
En esas afirmaciones va implícita la creencia de que la razón es más ra-
dical que la cultura, más originaria, más principial, y la de que lo anterior es
mito. Pero ahora, a partir del estreno esplendoroso de la razón reflexiva, el
término mito tiene el sentido de engaño o falsedad o, peor aún, de ausencia
de inteligencia alguna.
Si en cambio se cree que “en el principio [...] la tierra era algo caótico y
vacío” tal como empieza la biblia judeocristiana3, o bien que “en primer lugar
existió, realmente, el caos” como figura en la Teogonía de Hesiodo4, entonces
volvemos al ritual y al mito, a la cultura, como más radical que la razón, más
originaria y más principial, como la matriz de ella.
Con la emergencia del logos y del individuo, el término razón empie-
za a entenderse no sólo en el sentido de capacidad o facultad humana, sino
principalmente en el sentido de conjunto de leyes lógicas, de reglas y procedi-
mientos para proponer y aceptar conocimientos sobre lo real y normas para
la regulación de comportamientos.

1 Aristóteles, Metafísica 985 b23.

2 Ioan, 1,1. La Biblia de Jerusalén traduce: “En el principio la Palabra existía”.
3 Génesis, 1,2.
4 Hesiodo, Teogonía, 117.

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 Cuando hay deficiencias en el uso de esas leyes y reglas se suele decir
de alguien o de algo que es irracional, en cambio, cuando las deficiencias se
registran en la facultad humana se dice de alguien que está loco.
Desde la emergencia del logos en la Grecia antigua, nuestra cultura re-
gistra una diferencia entre locura e irracionalidad, que no se encuentra en
todas las culturas, y que es indicativa de que el término razón, en el sentido de
conjunto de leyes lógicas, es un concepto derivado y elaborado reflexivamen-
te durante la historia del mundo occidental. No obstante, la cultura en tanto
que conjunto de prácticas y de relatos, en cuanto que repertorio de rituales y
mitos, es más radical que la razón en relación con ese concepto de razón.
Antes se ha definido la cultura como el conjunto de procedimientos que
les sirven a los grupos humanos para sobrevivir y como el conjunto de las
formalizaciones de lo real efectuadas por esos mismos grupos. La diferencia
entre ambas definiciones, y también la diferencia entre cultura y razón, podría
parecer superflua en la medida en que la razón es también actividad forma-
lizadora y conjunto de formalizaciones.
Sin embargo la diferenciación es pertinente por varios motivos. En pri-
mer lugar, porque los animales también formalizan la realidad al comportarse
respecto de ella, al vivir y sobrevivir, y no suele denominarse cultura al con-
junto de sus procedimientos. En segundo lugar, porque las formalizaciones
de lo real llevadas a cabo por los grupos humanos al vivir y sobrevivir, pue-
den no coincidir con las formalizaciones que la realidad tiene de suyo y con
las que la razón lleva a cabo en la actividad científica y filosófica. Y en tercer
lugar porque la razón científica y filosófica es a su vez un resultado de la acti-
vidad formalizante mediante la que viven y sobreviven los grupos humanos.
En efecto, el agua no está formalizada de suyo como potable, sino solo
desde la perspectiva de los vivientes animales, es decir, sólo en el planeta
tierra (pues solamente nos consta la existencia de animales vivientes en él).
Ni está formalizada de suyo como fuente de energía mecánica y eléctrica, sino
sólo desde el punto de vista de algunos grupos humanos que practican cierto
tipo de navegación, usan molinos de agua o bien aprovechan cascadas y cata-
ratas para la obtención de electricidad.
Y lo mismo puede decirse de los otros elementos. La tierra no está forma-
lizada de suyo como habitable ni como productora de alimento, pues los po-
blados y viviendas, la ganadería y agricultura, la metalurgia y la farmacología
hay que inventarlas. El fuego no está formalizado de suyo para calentar al
hombre, cocinar, transformar materiales, ofrecer sacrificios, etc., y todas esas
formalizaciones del fuego hay que producirlas. El aire no está formalizado de
suyo para avivar fuegos, ventilar templos, empujar veleros, etc.

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 Esa no coincidencia de los diferentes modos en que puede formalizarse
la realidad es lo que confiere legitimidad a la tesis de que “en el principio era
el caos”. En efecto, resultaría difícil caracterizar como caótica la situación ini-
cial del universo si no se explicara su génesis y desarrollo desde la perspectiva
de un planeta en el que hay vida animal y vida humana. Prescindiendo de
dicha perspectiva, quizá no podría decirse que el universo fuese un caos en
ningún momento de su duración.
“En el principio era el caos” no significa que la realidad, lo existente,
carezca de forma, sino que esa forma no le es dada de manera completa e in-
mediata a los grupos humanos que viven en ella como en su medio, y, sobre
todo, significa que la manera en que esos grupos la formalizan en orden a su
supervivencia no está inmediatamente comprendida en la formalización que
esa realidad tiene de suyo.
El modo en que las formalizaciones de lo real llevadas a cabo por los gru-
pos humanos en su vivir resultan más o menos próximas a las formalización
que las realidades tienen de suyo, o sea, más o menos “justas”y “respetuosas”
con el universo y más o menos “verdaderas” respecto de él, depende de una
serie de factores, entre los cuales se cuenta la formalización de una parte de su
capacidad formalizadora como razón científica y filosófica.
Dicha diferenciación y especialización de la capacidad formalizadora se
ha creído hasta el siglo XX que era, sin más, la aparición de la filosofía y de la
ciencia en un momento de nuestra cultura, la emergencia de la razón reflexiva
pura y simplemente, pero a partir del siglo XX empieza a verse de otro modo.
No como emergencia de la razón reflexiva en su pureza y trascenden-
talidad, sino como emergencia de dicha razón según una modalidad de fun-
cionamiento determinada por el predominio de la actitud teórica, como lo
indican desde diferentes perspectivas Cassirer5, Weber6 y Husserl7, o por el
paradigma ilustrado y el olvido de la razón práctica, como señalaron Adorno
y Horkheimer8, o por el paradigma onto-teo-lógico y el olvido del ser, según
la perspectiva más radical de Heidegger9, o, como ya antes había apuntado
Nietzsche10, determinada por el platonismo.

5 E. Cassirer, Antropología filosófica, FCE, México, 1975.

6 M. Weber, El político y el científico, Alianza, Madrid, 1980.
7 E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Crítica,
Barcelona, 1991.
8 M. Horkheimer y T. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994.
9 M. Heidegger, Identidad y diferencia, Anthropos, Barcelona, 1988.
10 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1981.

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 Por eso es oportuno aclarar que el problema del relativismo cultural tal
como se ha planteado a finales del siglo, no surge solamente por el impacto
del concepto antropológico de cultura en el concepto filosófico de hombre,
como señaló Geertz11, sino también por una mayor reflexión de la filosofía
sobre sus comienzos que se inicia en buena medida con Nietzsche y que pro-
duce su impacto en la antropología inicialmente a través de Ruth Benedict12 y
en la filosofía a través de los pensadores del siglo XX mencionados.
Pues bien, la consolidación de la actitud teórica, como se designa el acon-
tecimiento en el ámbito de la fenomenología, de la razón ilustrada, como se
dice en el de la teoría crítica, o del paradigma onto-teo-lógico, como se des-
cribe en el de las corrientes posmodernas, viene dado por la consolidación de
una especie de axiomática que consta de tres proposiciones pertenecientes a
un conocido pasaje del libro V de la Metafísica de Aristóteles.
En ese pasaje se señala que ‘ser’ se dice de muchas maneras, que pueden
reconducirse a tres: lo que es ‘por accidente’ y lo que es ‘por sí’; lo que es ‘ver-
dadero’ y corresponde al ser y lo que es lo falso que corresponde al no ser, y
lo que es ‘en potencia’ o bien en ‘entelequia’13. Pero de entre esos modos, el
ser se dice sobre todo en el sentido de la sustancia. En efecto, el ser veritativo,
que se expresa en la predicación, reproduce o se conmensura con el ser en sí
o en otro: “puesto que los predicados, unos significan quididad, otros cuali-
dad, otros cantidad, otros relación, otros acción o pasión, otros lugar y otros
tiempo, el ser significa lo mismo que cada uno de éstos”14. Por otra parte, “el
ser y el uno se dicen en muchos sentidos, pero el principal es la entelequia”15,
nombre que corresponde sobre todo a la sustancia16.
Esta doctrina se sistematiza en los siguientes términos:

1) De entre los tres sentidos del ser, a saber, el sentido de sustancia y

acto, el sentido de verdadero y falso, y el de potencia y acción, corresponde la
primacía al ser según la sustancia y el acto.
2) En segundo lugar, corresponde la primacía al ser según lo verdadero
y lo falso, es decir, al ser veritativo o ser proposicional.

11 Cfr. C. Geertz, Op. cit. cap. 1.

12 Especialmente a través de la obra de Ruth Benedict, El hombre y la cultura, Sudamericana,
Buenos Aires, 1967 (orig. 1934).
13 Aristóteles, Metafísica, 5,7.
14 Aristóteles, Metafísica, 5, 7, 1017a 25-27.
15 Aristóteles, De Anima, 412 b 9
16 Para el tema de los sentidos del ser en Aristóteles, además del ya clásico de P. Aubenque,
Le probleme de l’être chez Aristote, Paris, 1962, cfr. J. de Garay, Los sentidos de la forma en Aristóteles,
Eunsa, Pamplona, 1987, y R. Yepes, La doctrina del acto en Aristóteles, Eunsa, Pamplona, 1993.

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 3) Hay correspondencia entre el logos proposicional y el logos del ser
según la sustancia y el acto, es decir, la forma que la realidad tiene de suyo se
corresponde con la forma expresada en las proposiciones.

La conjunción de estos tres postulados, pocas veces revisados en las prin-

cipales tendencias del pensamiento occidental hasta el siglo XX, determina la
consolidación del concepto de razón como racionalidad reflexiva y científica,
es decir, la primacía del conocimiento teórico.
En efecto, el tercer sentido del ser, el ser según la potencia y la acción,
queda marginado del saber y en algunos momentos incluso de la racionali-
dad. De ahí los repetidos intentos registrados en nuestra cultura de integrar
la razón práctica y la acción en el orden epistémico construyendo una ética
more geométrico o una economía política científica. De ahí que las revisiones y
correcciones de la reflexión filosófica llevadas a cabo en el siglo XX coincidan
en una reivindicación del sentido del ser según la potencia y la acción, o sea,
una reivindicación del mundo de la vida, de la razón práctica o de la actitud
preteorética o presocrática17.
Ciertamente el momento definitivo en la consolidación de la actitud teó-
rica puede considerarse la elaboración del Organon, y que es Aristóteles, “el
fundador de la lógica”, como dice Heidegger18, el que sanciona la hegemonía
del paradigma onto-teo-lógico. Pero también conviene señalar que Aristóteles
opera dando por buenos unos presupuestos que ya habían quedado estableci-
dos en una tradición que va de Pitágoras y Parménides hasta Platón.
En efecto, Aristóteles acepta y critica la propuesta pitagórica según la
cual el número es el principio de todo, incluso de la materia, y acepta y critica
la tesis de Parménides: “los únicos caminos del pensar; uno: que es y que no
es posible no ser; [...]; el otro: que no es y es necesario no ser”. En virtud de
ello no se puede pensar que el no ser sea y que el ser no sea, ya que ese “es el
camino de la Persuasión (Peitho) que acompaña a la Verdad”19.
Junto a eso, Aristóteles acepta y critica las tesis de Heráclito según las
cuales el principio de todo es la guerra20 y también el fuego21, que es capaz de
convertir cualesquiera elementos en sus contrarios y, por tanto, de integrar los

17 Cfr. Mi trabajo, La cultura es más radical que la razón, en Actas del IV Congreso Internacio-
nal de Antropología Filosófica, Valencia, 2000
18 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid, 2000, p. 66.
19 Parménides, Poema, 2,3-5.
20 Cfr. Diels-Kranz, Heráclito, B 53
21 Ibiden, B30 y B 90

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opuestos. Por eso “de todas las cosas, una sola, y de una sola, todas”22, y por
eso, “no escuchándome a mí, sino a la razón (logos), sabio es reconocer que
todas las cosas son una”23.
El modo que Aristóteles tiene de aceptar y criticar las tres tesis men-
cionadas es señalar que el ser se dice de muchas maneras y, en concreto, de
tres. Según la sustancia y el acto, que sería la posición de Pitágoras, según lo
verdadero y lo falso, que sería la de Parménides, y según la potencia y la ac-
ción, que sería la de Heráclito. Pero jerarquiza las tesis del modo que ya se ha
señalado, con lo cual el tercer sentido del ser queda al margen de la episteme,
y por tanto del saber y de la verdad.
De todas formas, cuando Aristóteles “funda la lógica” el termino logos
ya no tiene el sentido que le dio Heráclito24. En realidad, nunca llegó a tenerlo,
pues fue investido semánticamente por los contenidos que provenían de las
líneas de pensamiento pitagóricas y parmenídeas25.
La posición de Heráclito, según la cual Pitágoras es “cabecilla de em-
baucadores”26, quedó relegada a una cierta marginalidad en la tradición filo-
sófica de occidente. Ciertamente la reivindicación del sentido del ser según la
potencia y la acción aparece de modo recurrente en la historia de la filosofía
europea, en primer lugar en el peripato y la estoa, especialmente en Cicerón,
luego en Scoto y los anti-intelectualistas, después en los ilustrados que se ins-
piran en Cicerón, como Hobbes, Vico y Hume, y finalmente en Nietzsche y
Weber entre otros.
Pero también estos autores son marginales en la gran tradición filosófica
de occidente. Por eso, la rehabilitación de la razón práctica en la filosofía del
siglo XX se ha llevado a cabo mediante la reivindicación de algunos de estos
pensadores, especialmente de los presocráticos por parte de Nietzsche y Hei-
degger27, y de la mente prehomérica por parte de Horkheimer y Adorno.
Para perfilar más acabadamente la consolidación del paradigma on-
to-teo-lógico en la fase prearistotélica, son pertinentes unas cuantas observa-
ciones sobre Platón.

22 Ib. B 25
23 Ib. B 50
24 Cfr. R. Mondolfo, Heráclito, FCE, Mëxico, 1973; A. García Calvo, Razón común, Madrid,
1985.
25 Cfr. J. Lomba. El oráculo de Narciso. Lectura del poema de Parménides, Prensas Universitarias
de Zaragoza, Zaragoza, 1992.
26 Cfr. Diels-Kranz, Heráclito, B 16.
27 Cfr. M. Heidegger, Heráclito, Ariel, Barcelona, 1986.

- 96 -
2.- La consolidación de la actitud teórica en el platonismo.

Antes de que Heidegger y Horkheimer y Adorno presentaran su en-

mienda a la totalidad de la filosofía occidental, remitiéndose a periodos preso-
cráticos y prehoméricos respectivamente, Nietzsche había hecho lo mismo
dirigiendo su acusación contra Sócrates y contra Platón. Toda la filosofía
occidental no sería más que platonismo, es decir, metafísica, actitud teórica,
presencia y sustancialismo. En definitiva, imperialismo intelectual de los dos
primeros sentidos del ser en la jerarquización aristotélica.
No obstante, tras la demolición del platonismo y de la metafísica consu-
mada por el pensamiento posmoderno, en buena parte en la forma de estu-
dios e interpretaciones de Nietzsche y Heidegger28, se ha producido una re-
acción reivindicativa de Platón protagonizada también por autorizadas voces
de la posmodernidad, entre otros por Colli, Deleuze y Carchia.
Según tales reivindicaciones, el pensamiento de Platón, en cuanto que
toma determinados mitos como punto de partida, tiene un carácter más vita-
lista que intelectualista, su cimentación es más retórica que lógica, y se des-
pliega más según las intuiciones inmediatas que según las mediaciones dia-
lécticas29.
Un repaso del Timeo atento a esos aspectos permite comprender que Pla-
tón, sopesando las alternativas mencionadas, opta consciente y decididamen-
te por el intelectualismo, la lógica y las mediaciones dialécticas, es decir por
la metafísica en el sentido en que la critican Nietzsche, Husserl, Heidegger, y
la escuela de Frankfurt, con una marginación explícita y desconsiderada del
logos heracliteo y del tercer sentido del ser.
No obstante, las reivindicaciones de Platón por parte de la posmoderni-
dad son legítimas, y ponen de manifiesto que Platón no queda atrapado en el
platonismo, ni puede ser descalificado como si fuera un escolástico.
El comienzo del diálogo es en efecto un mito, el de la Atlántida. Platón
describe la justicia y la libertad características de la Atenas prediluviana y su
lucha victoriosa contra los invasores de Atlántida. Dichas cualidades civiles
se dan justamente en los confines heráclidas y son, por tanto, una resultante
precisamente de la fuerza de Heracles y de la guerra contra diversos elemen-
tos. En dicha guerra es ayudado, como siempre, por Palas Atenea, a su vez,

28 Si no todos los representantes de la posmodernidad, al menos Derrida, Rorty, Vattimo,

Deleuze y Levinas han publicado estudios sobre Nietzsche, sobre Heidegger, o sobre los dos.
29 G. Carchia, Retórica de lo sublime, Tecnos, Madrid, 1994; G. Deleuze, Diferencia y repetición,
Jucar, Madrid, 1969; G. Colli, Filosofia dell’espressione, Adelphi, Milano, 1969.

- 97 -
diosa de la guerra justa y de la sabiduría práctica30. En este planteamiento, lo
relevante es el logos heracliteo.
Pero cuando acto seguido se describe el proceso de creación del uni-
verso, la exposición no consta tanto de un relato cuanto de un razonamiento
dialéctico. Para la creación del cosmos el demiurgo toma una parte de “lo
que es siempre y no deviene” y otra de “lo que deviene continuamente pero
nunca es”. Lo primero “puede ser comprendido por la inteligencia mediante
el razonamiento”, y lo segundo “es opinable [y puede ser comprendido] por
medio de la opinión unida a la percepción sensible no racional”31. Es decir, lo
que existe según el acto y la sustancia, es inteligible porque puede expresarse
según el logos proposicional.
Por otra parte, y por lo que se refiere al modelo que contempló el de-
miurgo en su trabajo, “si este mundo es bello y su creador bueno, es evidente
que miró el modelo eterno.[...] A todos les es absolutamente evidente que
contempló el [modelo] eterno, ya que este universo es el más bello de los seres
generados y aquél la mejor de sus causas. Por ello, engendrado de esta mane-
ra, fue fabricado según lo que se capta por el razonamiento y la inteligencia
y es inmutable”32. Platón apela aquí a una evidencia erga omnes sobre la que
enseguida volveremos, y en tres ocasiones más a lo largo del diálogo, repite la
misma tesis con diversas variantes33.
Después de haber descrito el alma del universo y la génesis del tiempo,
y la génesis del hombre, Platón pasa a describir la creación del cuerpo del
universo, del espacio, las diferentes partes del cuerpo humano, sus diversas
afecciones y finalmente la muerte.
Pues bien, el cuerpo del universo, que está constituido con arreglo a la
forma de lo invisible inteligible, está hecho con los cuatro elementos y una
materia completamente informe.
Al describir este proceso, se dice respecto de los cuatro elementos que
cuando algo se convierte continuamente en otra cosa, como le ocurre al fuego
y al agua, a la tierra y al aire, no hay que aplicarle “los términos ‘eso’ y ‘esto’
para su designación [...] puesto que lo que no permanece rehuye la asevera-
ción del ‘eso’ y el ‘esto’ y la del ‘para esto’ y toda aquella que lo designe como
si tuviera una cierta permanencia”34.

30 Platón, Timeo, 24c-25d.

31 Timeo, 28a
32 Timeo, 29a.
33 Cfr. Timeo, 35a, 48a y 49a-49e.
34 Timeo, 49d-e.

- 98 -
 Es decir, los cuatro elementos no son sustancia y acto (ousía, entelécheia),
sino pura dýnamis, poder en cuanto que cada una se convierte continuamente
en su contrario. Son el modelo del logos de Heráclito, y no del logos platónico,
son modalidades del poder y no formas del ser platónico-aristotélico en su
sentido primero y propio.
Por otra parte aire, agua, tierra y fuego son modalidades de otra cosa
que Platón denomina naturaleza (phýsis), “que es siempre idéntica a sí mis-
ma” pues “recibe siempre todo sin adoptar en lo más mínimo ninguna forma
semejante a nada de lo que entra en ella”35. “La madre y receptáculo de todo lo
visible devenido y completamente sensible [...] es una cierta especie invisible,
amorfa, que admite todo y que participa de la manera más paradójica y difícil
de comprender de lo inteligible”36.
Al llegar a este punto, y una vez que se ha establecido el carácter amorfo
e ininteligible de la naturaleza material, Platón se pregunta si se pueden de-
finir de alguna manera los cuatro elementos y obtener alguna inteligibilidad
de ellos, o bien son lo primero absoluto y entonces son también ellos el punto
de partida para entender lo demás. Y al responder a esta pregunta, Platón, de
una manera perfectamente consciente y lúcida, traza una divisoria que condi-
ciona hasta el siglo XX el pensamiento occidental.
“Si se dan como dos clases diferenciadas la inteligencia y la opinión ver-
dadera, entonces poseen una existencia plena e independiente” lo que es solo
inteligible y lo captado en la percepción37. “Pero si, como les parece a algunos
[señaladamente a Heráclito], la opinión verdadera no se diferencia en nada
de la inteligencia, hay que suponer que todo lo que percibimos por medio del
cuerpo es lo más firme”38.
Es decir, si la dinámica de los cuatro elementos, la percepción de ella,
es la forma verdadera y la inteligencia de lo real, entonces el logos del ser y
de la proposición debería expresar en primer lugar el ser en el sentido de la
potencia y de la acción.
Ahora bien, “hay que sostener que aquéllas [formas de conocimiento]
son dos, dado que tienen diferente origen y son disimiles. En efecto, la una
surge en nosotros por medio de la enseñanza razonada y la otra es producto
de la persuasión (peithó) convincente. Mientras la primera va siempre acom-
pañada del razonamiento verdadero, la segunda es irracional; la una no pue-
de ser alterada por la persuasión, mientras que la otra está abierta a ella y

35 Timeo 50b-c.
36 Timeo, 51a-b.
37 Timeo, 51d
38 Timeo, 51d.

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hay que decir que mientras cualquier hombre participa de esta última, de la
inteligencia sólo los dioses y un género muy pequeño de hombres”39.
Una vez resuelto el problema, Platón dedica su esfuerzo a mostrar la
inteligibilidad de los cuatro elementos reduciéndolos a o deduciéndolos de
figuras geométricas elementales con diverso grado de movimiento. En efecto,
“cuando dios se puso a ordenar el universo, primero dio forma y número al
fuego, agua, tierra y aire”40. Con ello Platón lleva a cabo ese trabajo tan inte-
resante y debatido por los físicos del siglo XX que consiste en reducir la física
a matemática.
Pues bien, Platón resuelve su problema mediante su opción por lo in-
teligible. Lo hace contraponiendo el razonamiento verdadero, la enseñanza
razonada, que es racional y no puede ser alterada por la persuasión, y que co-
rresponde a los dioses y a unos pocos hombres, a la persuasión convincente,
que es irracional, que puede ser alterada y de la que participan todos lo seres
humanos.
Las reivindicaciones de Platón desde el punto de vista del vitalismo y
la razón práctica subrayan que el punto de partida de su discurso es con fre-
cuencia un mito, que para él la filosofía tiene siempre carácter erótico, que
aquello que pone en marcha a eros, el amor a la sabiduría, es la belleza, y que
la conexión entre el filósofo y el saber tiene carácter inmediato y se establece
en términos de persuasión, peithó, pues precisamente Peithó es una divinidad
que pertenece al séquito de Venus y aparece en compañía de Éros41.
Pues bien, en estos pasajes del Timeo parece que Platón se esfuerza pre-
cisamente por invalidar la belleza, el amor y la persuasión como inmediato
y legítimo comienzo del saber, y por establecer el razonamiento verdadero
e inalterable por la persuasión como fundamento legítimo para la filosofía.
Sopesa ambas posibilidades pero rechaza la primera y se atiene a la segunda
porque “a todos les es absolutamente evidente que [el demiurgo] contempló
el [modelo] eterno, ya que este universo es el más bello de los seres generados
y aquél la mejor de sus causas”. Parece que a ese universo la belleza que le es
propia, y que se puede tomar como punto de partida para el pensamiento es
la de lo inteligible, la de los números, pero ninguna otra.
Ahora bien, ¿es que la única forma de acceder a la verdad o de estable-
cerla es la demostración racional?, ¿es que no cabe verdad en la primera e
inmediata captación de la belleza de una joven, de la utilidad del fuego, de la

39 Timeo, 51e.
40 Timeo, 53b
41 Cfr. G. Carchia, Retórica de lo sublime, cit., pp. 63-88; Cfr. H. G. Gadamer, Studi platonici,
2 vols, Marietti, Genova, 1984.

- 100 -
bondad de un acuerdo, de la sinceridad de un testimonio?, ¿es que no cabe
verdad en todo aquello que no se alcanza por mediaciones racionales, que no
puede ser lógicamente demostrado?. Pero, ¿no tienen que proceder las de-
mostraciones de principios que, a su vez, no se pueden demostrar?, ¿es que
cabe algún tipo de comienzo que no sea inmediato?
No hace falta esperar a Hegel y la Ciencia de la Lógica para saber que la
primera mediación es una inmediación, y ni siquiera a Aristóteles para saber
que los principios de la demostración son indemostrables. Está claro ya desde
los presocráticos, incluso desde Parménides, que el pensar no puede comen-
zar por las mediaciones racionales.
En efecto, Parménides no dice que la tesis según la cual no se puede
pensar que el no ser sea y que el ser no sea resulte de una demostración; dice
que es inmediata. En concreto, dice que ese es “el camino de la persuasión
(Peithó)”, y ni siquiera que sea evidente.
Persuasión, Peithó, es un arrobamiento que pone al persuadido en una
situación nueva a partir de la cual inicia un nuevo tipo de vida casi divina y
está capacitado para acometer acciones casi divinas, como ya se ha señala-
do, es un enamoramiento, una gracia que confiere una especie de salvación42.
Todo eso es lo que Parménides quiere decir, en unos términos del mismo tono
que aquellos que siglos después utilizará Descartes al hablar de su descubri-
miento del cogito.
Evidencia, en cambio, alude a la visión, a la relación con un objeto, a
una proposición, a un aparecer que no implica arrobamiento o éxtasis en el
vidente. La evidencia no es una secularización de la persuasión, es lo que la
reemplaza cuando desaparece; se expresa con un término relacionado con las
actividades de ver, aparecer, iluminar , y no con las de ser arrebatado o venci-
do, con las de oír, confiar, creer, obedecer43.
Para el Platón del Timeo parece que la belleza es la de los números, que
persuadir es embaucar según la práctica de cierta sofística a la que combate,
y que no hay criterio más seguro que la evidencia y el razonamiento, es decir,
que solamente hay garantía de certeza en la visión intelectual, en la lógica, en
la reflexión ensimismada.
Para el Platón del Timeo el conocimiento se fragua en el monólogo de la
relación sujeto-objeto, es decir, en la teoría (theoreo = contemplación, medita-
ción, especulación). Con ello, el conocimiento deja de pertenecer al ámbito

42 Cfr. G. Carchia, Retórica de lo sublime, cit. pp. 17 ss.

43 Cfr. Liddell&Scott, Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1991, voces Peitho,
Doxa, Dokeo, Phaino.

- 101 -
dialogal, al mundo de la vida, al lenguaje ordinario y ha perdido toda relación
con la gracia.
¿Por qué es irracional tomar la persuasión como lo más firme y lo pri-
mero? Quizá porque Parménides había insistido en que no se puede pensar
que el ser no sea y que el no ser sea; quizá por eso Platón ha optado por lo
inteligible e inmutable como lo real y verdadero, como el primer sentido del
ser, conformando de esa manera un sentido de la razón y lo racional que va a
marcar el resto de la historia de occidente.
Esa fue ciertamente la opción de Parménides, pero ¿por qué ese fue el ca-
mino de la persuasión para Parménides y Platón, y en cambio el de Heráclito
fue otro?, y ¿por qué lo que fue el camino de la persuasión para Heráclito lo
vuelve a ser también para Nietzsche, Weber, Husserl, Heidegger, Horkhei-
mer y Adorno?
¿Por qué en los inicios de la historia europea la razón se construye cul-
turalmente según un paradigma determinado por la actitud teórica que dura
más de veinte siglos, y por qué en el siglo XX se empieza a construir según un
paradigma determinado por la vida ordinaria y por la actitud práctica?
Quizá porque en el proceso cultural que va de Pitágoras a Platón se ha
generado un plano de representación abstracta en virtud del cual las monar-
quías de origen divino ceden su lugar a las constituciones democráticas, el
primitivo derecho de la fuerza cede su lugar a la ley escrita, los amuletos
a la acuñación de moneda, las ceremonias litúrgicas a las representaciones
trágicas, y los cantos sagrados a los relatos míticos, a la prosa y a la lógica. En
virtud de esas prácticas, de esas corrientes culturales, resultaba “evidente”
que lo inmutable era más real y más verdadero que lo cambiante y lo objetivo
más verdadero que lo real.
De los ritos que reproducen (performance)la generación del cosmos a partir
del caos se llega así a la actividad intelectual que concibe la génesis del mun-
do a partir del ser y que piensa lo real a partir de los primeros principios. Los
primeros filósofos conciben así la filosofía, y los filósofos posteriores, también.
El paradigma onto-teológico fragua al concebir el ser como uno y coex-
tensivo con el pensar en la línea de Parménides, y la filosofía se inicia y se
despliega determinándose según tres vías y tres vocaciones posibles.
Como sophia, en tanto que retórica en la línea que va de Gorgias, Sócrates
y Platón hasta Kierkegaard y Nietzsche, que son los que más han propiciado
la filosofía como un vivir.
Como epistéme, en tanto que lógica en la línea que va de Aristóteles a He-
gel y Husserl, que son los que más han aspirado a una filosofía como ciencia
estricta.

- 102 -
 Como phrónesis (acción práctica), en tanto que poética en la línea que va
del peripato a Marx y Heidegger, que son los que más insistido en la filosofía
como actividad generadora de mundo humano.
Cuando la filosofía se despliega más como sophia su inspiración es la
retórica, cuando se despliega más como epistéme su inspiración es la lógica, y
cuando se despliega más como acción práctica su inspiración es la poética, la
contraposición de los caracteres, la puesta a prueba del êthos, del carácter, en
el drama.
La filosofía en tanto que episteme es sobre todo propia de occidente, pero
en tanto que sophia es propia de todas las culturas desarrolladas. La acepta-
ción en el siglo XX de las filosofías orientales en occidente corresponde a una
nostalgia de la sophia y a una decepción ante la ciencia, e implica un acerca-
miento de la filosofía a la religión y a la moral y un reagrupamiento junto a
ellas.
En todos esos casos, la filosofía tiene como determinante una onto-socio-
logía con débil conciencia de sí misma. Quizá al alterarse las características de
las prácticas en el siglo XX, la razón se formaliza en otros sentidos distintos,
aunque probablemente es prematuro para aventurar qué nuevo o nuevos pa-
radigmas de racionalidad se están generando.
Quizá hay que recurrir a otra perspectiva para dar cuenta de los cambios
en el camino de la persuasión, de la quiebra de la unidad de la razón y de la
ampliación de su sentido. Quizá una de las tareas filosóficas del siglo XXI es
pensar nuevamente los sentidos de la razón, los sentidos de la unidad y los
sentidos del ser.

3.- El paradigma onto-teo-lógico y el paradigma onto-sociológico.

La medida es lo que el hombre impone a la naturaleza al tratar con ella, el

modo en que formaliza lo real, el modo en que ejerce la facultad natural de la
razón, la inteligencia, el “noûs”, al vivir. Una vez hecho eso, la especialización en
la gestión y manejo de lo medido y conmensurado lleva consigo la emergencia
de una razón especializada, determinada como conjunto de procedimientos y le-
yes, como un paradigma dentro del cual se plantean problemas y se encuentran
soluciones.
La razón en cuanto capacidad natural, en cuanto inteligencia o “noûs”, lo
que Aristóteles consideraba como lo único athánaton kai aídion, inmortal y eterno44

44 Aristóteles, A cerca del alma, 430a 23.

- 103 -
en el hombre, es el intelecto de la especie. Es tan universal como la capacidad de
hablar y entenderse mediante el lenguaje, y tan plástico y determinable como el
propio Aristóteles decía, capaz de hacerse todas las cosas45. Pero en cuanto para-
digma es un producto cultural, algo humano, demasiado humano, tan particular
como los idiomas particulares, aunque también con un rendimiento y una gran-
deza que ponen de relieve las obras elaboradas en su seno.
La inteligencia natural, en cuanto que no solamente ha de habérselas con lo
formado, lo medido y lo racional, o sea, con el ente, sino también con lo informe,
lo inconmensurable, el azar, etc., y no sólo en términos de conceptualización teó-
rica sino también en términos de acción práctica y actividad técnica, está referida
no solo a los entes, a lo medido, sino también a aquello de donde el ente surge.
Los entes surgen precisamente de lo que desde la perspectiva del vivir hu-
mano resulta informe, es decir, del caos, de lo desconocido, y a eso desconocido,
en cuanto que fuente de todo lo que es y se puede conocer, en nuestra cultura se
ha designado con el término “ser”. “Ser” es un término con el que se designa lo
formado y lo informalizable, mientras que a lo formalizado se le llama en nuestra
cultura “entes”.
La razón en cuanto paradigma clásico, en cuanto actitud teórica, tiene como
ámbito propio eso que Platón llama lo inteligible, la esencia de lo que permanece,
la forma, y no el ser. La razón teórica no opera con la diferencia ontológica por-
que se constituye culturalmente borrándola, por eso la percibe difícilmente y la
pierde con facilidad.
En cambio, la inteligencia en cuanto capacidad natural, en tanto que no de-
terminada como razón teórica, difícilmente pierde esa diferencia, difícilmente
olvida lo no formalizado y lo informalizable (el azar, el mal, la libertad, el caos,
etc) con lo que está en continuo trato no teórico, y difícilmente olvida el “ser” (o
sea, ese conjunto no unificable de lo informalizable y lo formalizado).
Por eso la inteligencia, tal como se manifiesta en los diferentes ámbitos de
la cultura, y la cultura misma, tienen una apertura más amplia que la razón cien-
tífica y filosófica, que la razón teórica, y es más radical que ella. Desde Platón
esa razón ha quedado determinada teorética y científicamente, mientras que la
inteligencia natural y la cultura en algunos de sus frentes, mantienen la apertura
al ser, a los ámbitos de lo informalizable.
Las crisis de la razón son siempre crisis de los paradigmas racionales, no de
la inteligencia natural, son crisis de lo pensado y no crisis del pensar. Lo pensado
no puede mantenerse como orden establecido y estabilizado porque lo desbor-
da el acontecer, y hay que pensar de nuevo. En ese caso, la inteligencia natural

45 Aristóteles, A cerca del alma, 430a 14-15.

- 104 -
tiene que volver a medir, a formalizar, en su nueva gestión de lo no formalizado
todavía.
Lo formalizado y pensado puede quedar desbordado por el acontecer por-
que es el conjunto de formalizaciones llevadas a cabo por los grupos humanos en
su vivir, desde las perspectivas en que ese vivir se ejercía, y no desde el punto de
vista de las formalizaciones que la realidad tiene de suyo, o sea desde un punto
de vista absoluto o desde el punto de vista de Dios.
Las formalizaciones, las categorizaciones y los ordenamientos son contin-
gentes porque dependen de las perspectivas desde las que operan los grupos
humanos, porque las actividades teóricas están en relación de interdependencia
con las actividades prácticas y las técnicas, o como lo expresa Durkheim, porque
hay correlación entre las categorías, las herramientas y las instituciones de los
grupos humanos46.
Pero no solo son contingentes y particulares las formalizaciones teóricas,
prácticas y técnicas, aunque siempre tengan elementos y dimensiones de peren-
ne validez, o sea, no solo son contingentes y particulares las formas culturales.
También las formaciones orgánicas son contingentes: los organismos vivos que
de hecho existen y han existido son precisamente hechos; no son exactamente
“los que deberían haberse” producidos. A su vez, aunque los elementos del sis-
tema periódico fuesen todos los que puede y “debe” haber (en determinadas
condiciones de transformación del universo), los compuestos químicos que hay
en la naturaleza no son exactamente “todos los que debería haber”.
Ni los compuestos químicos, ni los orgánicos, ni los sociales son exacta-
mente los que debería haber porque en la constitución de todos ellos intervienen
más factores que el número y lo numerable. O bien, nosotros no tenemos ningún
acceso al conocimiento de medidas no humanas, y ocurre que el ser, la fuerza, el
azar, etc., en cuanto que designan dimensiones o ámbitos informalizables de la
realidad, son algo que por definición escapa a las “medidas de lo humano”.
La cultura, en cuanto que en ella se ejerce la inteligencia de la especie se-
gún su potencialidad, es más radical y más amplia que la razón en cuanto que
paradigma de la razón teórica, porque expresa la vida de los grupos humanos
en toda su amplitud.
La inteligencia como capacidad tiene la misma amplitud que la vida, por
eso es legítimo, y en los momentos de crisis resulta completamente necesario,
volver a la inteligencia en su sentido primordial, todavía no elaborado cultural-

46 Cfr. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid, 1993, pró-
logo.

- 105 -
mente, y eso es lo que hicieron Husserl, Cassirer, Weber, Heidegger y Horkhei-
mer y Adorno.
Ahora bien, si las formalizaciones y categorizaciones no se establecen a par-
tir de una idea suprema contemplada por una inteligencia absoluta mediante
razonamientos y procesos lógicos, es decir, si el saber no se elabora en la pers-
pectiva onto-teo-lógica, y apela en cambio a la actitud natural, al mundo de la
vida, al lenguaje ordinario, a un pensar que “no es ni teorético ni práctico [y que]
acontece antes de esta diferenciación”47, o a las formas de vida recogidas en los
juegos del lenguaje, entonces se elabora en la perspectiva de los diferentes gru-
pos humanos y grupos sociales en su vivir, entonces se elabora en el marco de un
paradigma onto-sociológico.
El mundo de la vida, el lenguaje ordinario, la actitud natural, que son el
medio y el modo en que se determina lo que las cosas son, la ontología , tienen
como requisito y condición las formas de la vida social. Desde esta perspectiva
es legítimo buscar la génesis de la pluralidad de paradigmas racionales en las
sociedades humanas, y asumir el tránsito del paradigma onto-teo-lógico al on-
to-sociológico como un episodio propio del siglo XX.
Se pueden mantener las posiciones posmodernas, neomodernas o clásicas
que se deseen según las necesidades de identificación de las posiciones inte-
lectuales. Pero en la medida en que la fenomenología, la dialéctica, la analítica
y la genealogía mantienen la crítica de la noción de substancia, y la crítica de
la metafísica, en todos esos planteamientos se mantiene que la cultura es más
radical que la razón. En todos esos casos se sanciona el tránsito del paradigma
onto-teo-lógico a un nuevo paradigma onto-sociológico.

4.-El espejo de Narciso.

La conciencia occidental, especialmente la conciencia moderna, adop-

ta en el seno del paradigma onto-teo-lógico una forma determinada por la
evidencia monologante, por la relación sujeto-objeto, y alcanza su estatuto
emblemático en la figura de Narciso. Por eso, si Ulises puede considerarse
el prototipo auroral de la conciencia ilustrada, Narciso puede verse como su
prototipo crepuscular.
Narciso fue engendrado por el río Cefiso en la ninfa Liriope, y cuando
nació era tal su hermosura que todas las ninfas quedaron prendadas de él.

47 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, cit., p. 80.

- 106 -
Su madre acudió al adivino Tiresias para saber el destino del niño y si viviría
mucho tiempo. “Vivirá mucho si él no se ve a sí mismo”48.
Se convirtió en un efebo al que todas las mujeres y todos los hombres
deseaban ardientemente, y a quienes él rechazaba con implacable desdén. La
ninfa que más le amó y la única que llegó a encontrarse con él fue Eco. Eco era
de tal belleza, tan alegre y tan locuaz, que cautivó a Zeus.
Juno se irritó tanto por el adulterio que le impuso como castigo “no po-
der nunca más hablar por completo; su boca no pronunciaría sino las últimas
sílabas de aquello que quisiera expresar”, es decir, su palabra no sería a partir
de entonces imposición de un nombre, toma de posesión, ejercicio de poder;
sería repetición parcial y reflejo impreciso, fragmento y resto arqueológico,
sería palabra impotente .
Cuando se enamoró de Narciso sintió la necesidad de expresarle su pa-
sión, pero las palabras le faltaban. En una ocasión en que Narciso se despistó
de sus acompañantes y les buscaba, Eco se acercó sin que él le viera.

“’¿Quién está ahí?’ Eco repite las últimas palabras: ‘...está ahí’. Maravillado queda
Narciso de esta voz dulcísima de quien no ve. Vuelve a gritar: ‘¿dónde estás?’ Eco repite ‘...
de estás’. Narciso remira, se pasma. ‘¿Por qué me huyes?’ Eco repite ‘me huyes’. Y Narci-
so:’¡juntémonos!’ Y Eco: ‘...juntémonos’. Por fin se encuentran. Eco abraza al ya desilusio-
nado mancebo. Y este dice terriblemente frío: ’no pensarás que yo te amo...’ Y Eco repite,
acongojada: ‘...yo te amo’. ’¡Permitan los dioses soberanos -grita él- que antes la muerte me
deshaga que tú goces de mí!’ Y Eco: ‘...¡que tú goces de mí!’”.

Desesperada completamente, Eco invocó a Némesis “diosa de la ven-

ganza, y, a veces, de la justicia” con un ruego: “Ojalá cuando él ame como yo
amo, se desespere como me desespero yo”. Némesis escuchó a la ninfa, y un
día que Narciso se acercó a beber a una fuente que nunca había sido hollada
por ningún animal, Cupido le clavó por la espalda su flecha. “Insensatamente
creyó que aquél rostro hermosísimo que contemplaba era el de un ser real
ajeno a sí mismo”.
Entonces una especie de voz interior le reprochó, “Insensato, ¿cómo te
has enamorado de un vano fantasma? Tu pasión es una quimera. Retírate de
esa fuente y verás cómo la imagen desaparece. Y, sin embargo, contigo está,
contigo ha venido, se va contigo, ...¡y no la poseerás nunca!”.
Narciso recibe el reproche y rompe en desesperación ante su desventura:

48 Sigo la versión del mito de Ovidio, Las metamorfosis, III,3. Edición española de Espasa
Calpe, Madrid, 1992, pp. 60-63.

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 “Yo veo al objeto de mi pasión y no le puedo encontrar. No me separan de él ni los
mares enormes, ni los senderos inaccesibles, ni las montañas ni los bosques. El agua de una
fontana me lo presenta consumido del mismo deseo que a mí me consume/.../ Pero... ¿si me
amáis, por qué os sirvo de burla? Os tiendo mis brazos y me tendéis los vuestros. Os acerco
mi boca y vuestros labios se me ofrecen. ¿Por qué permanecer más tiempo en error? Debe
ser mi propia imagen la que me engaña. Me amo a mí mismo. Atizo el mismo fuego que me
devora. ¿Qué será mejor: pedir o que me pidan? ¡Desdichado yo que no puedo separarme de
mí mismo! A mí me pueden amar otros, pero yo no me puedo amar.../.../ Mas no ha de ate-
rrarme la muerte liberadora de todos mis tormentos. Moriría triste si hubiera de sobrevivir-
me el objeto de mi pasión. Pero bien entiendo que vamos a perder dos almas una sola vida”.

Narciso se quedó así, prendado de su imagen, mientras el ardor le con-

sumía poco a poco, hasta que, al cabo de unos minutos, no quedaba al borde
de las aguas sino una espléndida rosa que seguía contemplándose en el claro
espejo. Antes de cumplirse la transformación pudo exclamar:

“‘¡Objeto vanamente amado... adiós...!’, y Eco: ‘¡adiós!’, cayendo enseguida sobre el

césped, rota de amor. Las náyades, sus hermanas, le lloraron amargamente mesándose las
doradas cabelleras. Las dríadas dejaron romperse en el aire sus lamentaciones. Pues bien, a
los llantos y a las lamentaciones contestaba Eco... cuyo cuerpo no se pudo encontrar. Y, sin
embargo, por montes y valles, en todas las partes del mundo, aún responde Eco a las últimas
sílabas de toda la patética humana”.

Narciso queda cautivado por la voz de Eco, que refleja las últimas pa-
labras de él, pero cuando se encuentra con la imagen de ella la rechaza. Sólo
cuando se encuentra con la imagen de él mismo, en el instante en que recibe
por la espalda el flechazo de Cupido, se enamora. Ciertamente se enamora de
su imagen sin advertirlo, y luego al ver reflejados unos movimientos que él
hace, cae en la cuenta. “Debe ser mi propia imagen la que me engaña. Me amo
a mí mismo”. Pero su imagen es igualmente un eco de su figura, es decir, una
máscara de sí mismo, una marca visual que lo repite parcial e irrealmente, un
reflejo sin vida y sin calor, es decir, una imagen impotente que existe sólo en
el plano de la representación.
El ser representado, el ser proposicional, el ser intencional, o dicho de
otra manera, el ser según lo verdadero y lo falso, ha sustituido finalmente al
ser según la sustancia y el acto. A partir de ahora no cesará la suplantación y
la pugna del ser real y el ser intencional.

Por eso amarse a sí mismo es precisamente lo que Narciso no consigue

hacer: sólo ama a su imagen pero no a sí mismo. De sí mismo no ama más que
el reflejo y no tiene más que una especulación vacía. También los sentimien-
tos que se le despiertan son reflejo de los que él despertó en Eco. Quiere unirse
con su representación, fundirse con el objeto de su amor, que es él mismo en

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tanto que objeto, y al convertirse en objeto pierde la única vida que tenía, las
dos almas pierden una sola vida, la del sí mismo. Queda solo un esquema,
una figura, una apariencia sin realidad, pues la realidad viva ha sido succio-
nada en una especie de vampirismo de la presencia intencional. Las marcas
visuales y las marcas sonoras se han disociado de lo real y son meramente
marcas de nada, mero ser intencional.
Narciso no quería ser sí mismo, quería ser su imagen, ser objetividad.
Quería agotar toda su energía en acoger y sostener la imagen, ser objeto, y,
por otra parte, quizá quería ser absolutamente objetivo, que es la pretensión
de reflejar las cosas según las formalizaciones que tienen de suyo.
Rechaza a otra persona, desprecia el sí mismo real de Eco y la máscara
acústica de ella, y queda recluido en su mera apariencia visual y enajenado
igualmente de sí mismo. Queda castigado a ver su reflejo, a ser escenario, en
el que representa el drama de consumir y anular su sí mismo en sólo uno de
sus lados, en su imagen.
Eco también queda convertida en reflejo de ese consumirse y de esa anu-
lación de la imagen, en reflejo meramente sonoro y sin cuerpo, primero por
causa de Zeus, y después por causa de Narciso. La muerte de Eco es la muerte
de los cuerpos reales y el comienzo de las metamorfosis. Así termina la escena
y cae el telón.
¿Qué sabes de ti mismo? Conócete a ti mismo, asómate y mira cómo
eres. Averígualo. Exprésalo. ¿Estás satisfecho de tu apariencia?, ¿te basta con
eso o deseas algo más? Para una criatura humana, para alguien que es subje-
tividad, ser significa, por una lado, densidad y substancialidad, y, por otro,
superficialidad y apariencia. Lo que no se muestra y lo que se muestra, el
principio del que todo brota, el autor, y la manifestación que los otros perci-
ben, el papel, el personaje. Lo que se muestra, aparece con varias formas pero
solamente para quien puede captarlo, percibirlo.
Cuando alguien capta y percibe mi apariencia, normalmente hace o dice
algo en relación con ella, y la refleja de modo tal que yo puedo captarla. En-
tonces mi autoconciencia es conciencia de mi substancialidad por una parte
(de lo que está debajo, de lo “sub-stante”, del “fondo vital”, “ello”, “yo radi-
cal”, “lo dionisíaco” o como se le quiera llamar según el aspecto que se enfo-
que), y conciencia de mi apariencia, de mi puesta en escena, por otra ( de mis
actuaciones, de mi pasado, de lo que ya he sido, de la esencia, “lo apolíneo”,
“conciencia moral”, “super-ego”, “otro generalizado”, etc.).
Las formas en que pueden relacionarse mi ser y mi aparecer, y mi con-
ciencia de ambas realidades, son muy variadas y complejas. Narciso parece
tener un ansia similar a la de Edipo. También quiere conocerse y poseerse

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plenamente a sí mismo, pero no en las raíces de su ser, sino en la pantalla de
su apariencia.
Eso era todo lo que quería y no quería nada más que eso. Si era más que
eso, el excedente quedó cancelado, él lo yuguló. No quiso y no pudo ser más
que lo que conocía, lo que reconocía, lo que se mostraba radiante de hermosu-
ra. Su historia es la historia de unas disociaciones entre substancia y concien-
cia, entre apariencia y realidad, y de las apariencias y signaturas entre sí. Una
historia que desde entonces es recurrente en nuestra cultura, desde Ovidio
hasta Pirandello y Borges pasando por Cervantes.
Edipo se saca los ojos para no verse, para no aparecer ante sí con la mi-
rada de los otros, para que el origen que hay que venerar con piedad no se
muestre en el terror de los que le miran. Narciso no puede ya saber qué es el
origen ni lo original porque las metamorfosis apenas dejan rastro del orden
secuencial. Edipo se queda ciego y con eso preserva la referencia de las mar-
cas visuales a la realidad. Narciso, que se vacía por completo en su mirada,
pierde esa referencia.
El mito de Narciso es netamente romano y occidental, característico de
una sociedad compleja en la que el individuo y el individualismo ya han ini-
ciado su carrera. No hay precedentes en otras mitologías y parece deberse a
la genialidad de Ovidio.
Ello puede significar que el mundo romano ha alcanzado una comple-
jidad que genera una interioridad igualmente compleja, completamente in-
sospechada no sólo entre los sapiens del paleolítico y las diversas razas del
neolítico, sino incluso entre los héroes homéricos y entre los grandes trágicos
griegos.
El plano de la representación abstracta ha generado una escisión entre
realidad y objetividad que afecta a los grupos humanos y al modo en que ellos
se entienden a sí mismos, una escisión que afecta a la autoconciencia humana.
A partir de entonces la subjetividad escindida se despliega según los registros
que vamos a ver más adelante.
Pero antes, es instructiva otra versión de la escisión entre apariencia y
realidad, entre ser intencional y ser real, que aparece en el mundo alejandrino.

5.-La especulación sentimental. Eros y Psique.

La heterogeneidad de las formas del nombrar y del poder, la escisión

entre el aparecer y el ser, encuentra otra expresión típica en el relato que hace

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Apuleyo del mito de Eros y Psique49. Ahora quien se expresa y puede ser co-
nocido a través de manifestaciones acústicas, del sonido de su voz, solamente
es el sí mismo masculino, Eros, mientras que Psique, el personaje femenino, se
expresa en la presencia visible de radiante belleza, lo cual provoca la envidia
de la diosa más bella.
Como en el caso de Eco, también la hermosura de Psique había cauti-
vado tanto a los seres humanos que se olvidaban de los honores debidos a
Venus. La diosa no puede “soportar el culto a una sustituta, como si fuera mi
otro yo” y por eso pide a su hijo Cupido que le dispare un dardo de tal modo
que quede enloquecida de amor por el último de los hombres, alguien tal
“que no se pueda encontrar en el mundo un desecho semejante”.
Cupido al verla no es capaz de cumplir la petición de su madre e, hirién-
dose inadvertidamente a sí mismo con uno de sus dardos cuando encuentra
a Psique, queda rendidamente enamorado de ella. Le declara su amor y, para
mantener en secreto los antecedentes de la relación, le insiste en que ella sólo
podrá oírle; que podrá sentir sus caricias en la noche, pero no verle, y que si lo
intentara ocurriría algo espantoso.
Psique acepta las condiciones de su amante y esposo, y vive días de fe-
licidad. Hasta que sus dos envidiosas hermanas, tras una larga porfía, la per-
suaden para que intente verle la cara una noche, al quedarse dormido. Psique
enciende un candil de aceite para mirarle y entonces descubre que su esposo
es el dios Cupido.
Una gota de aceite del candil cae sobre el durmiente, que despierta so-
bresaltado y que huye, roto ya el encanto, sin poder mantener sus amores con
una mortal. Psique se venga de sus hermanas, y acepta pasar por las pruebas
que le impone Venus, con la esperanza de acabar su vida en ellas y, de ese
modo, acabar con su desdicha.
La cuarta y última prueba consiste en descender a los infiernos, tomar
una porción de la hermosura de Proserpina y llevársela a Venus, para que ella
pueda lucir semejante joya en una próxima fiesta. Supera las muchas dificul-
tades gracias a que sigue literalmente las instrucciones que se le han dado, y
vuelve con el cofre en el que está guardada la hermosura pedida.
La última de las instrucciones recibidas fue que no abriera el cofre, por-
que le sobrevendría una gran desgracia. Pero vencida nuevamente por la cu-

49 Apuleyo, Las Metamorfosis o El asno de oro, ed. y tr. de José María Royo, Cátedra, Madrid,
1991. La historia de Eros y Psique comprende desde IV, 28 hasta VI, 24.

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riosidad, lo abrió. No contenía más que una adormidera infernal, que poco a
poco la fue convirtiendo en estatua dormida50.
La salva Cupido, que consigue escapar de donde estaba encerrado, la
reanima, y la lleva al Olimpo, donde suplica a Zeus que les ayude y donde, a
pesar de las protestas de Venus, Zeus se apiada, convierte a Psique en inmor-
tal, y de esa manera puede ya vivir eternamente con su esposo Eros.
Esta vez, la imposibilidad de superar la diferencia entre sí mismo y re-
presentación, entre lo sustancial y lo aparente, entre ser y forma, que aparece
en algunos motivos míticos griegos, tiene un final feliz, pero eso sólo en la
elaboración romana del mito, que es cuando aparece la historia de Orfeo y
Eurídice como antecedente de la de Eros y Psique.
La belleza es la presencia de la forma, el esplendor de una esencia, pero
su ‘substancia’ es secreta e invisible, está encerrada. Para que Eros quede afec-
tado por esa hermosura de suyo perceptible, la flecha de Eros tiene que abrir
una herida en el cuerpo del que percibe. El dardo de Cupido tiene que hacer
una marca en el propio Cupido como antes la había hecho en Narciso, y así,
con esa signatura, es como ambos comprenden el significado de la belleza,
como sienten que la apariencia visual es lo máximamente valioso para ellos.
En el caso de Narciso la apariencia visual y sonora lleva a la perdida de
la realidad, pero no en el de Eros. El secreto de la hermosura es invisible; está
encerrado en un cofre que si se abre no contiene nada y se pierde toda espe-
ranza de una apariencia mejor. El resultado es paralización, cristalización de
la apariencia en una estatua, en una cosa en sí que no remite a ninguna otra.
Aquello que podía hacer más hermosa la apariencia no puede, a su vez,
aparecer. Si se intenta lo que acontece es la muerte de Narciso, o su metamor-
fosis, una multiplicación de las formas que flotan sueltas de su fondo, y el
imperio de un nominalismo en el que no se pueden diferenciar los signos de
las cosas signadas.
Por otra parte, lo más abyecto que puede pensarse, desde el punto de
vista de la figura, es lo informe, que es uno de los modos en que Eros puede
ser caracterizado. En efecto, el amor es pasión, fuerza, actividad que da con-
tinuamente lugar a nuevas formas sin permanecer en ninguna, que no puede
estar nunca del todo presente, que siempre puede dar más porque siempre
guarda más, porque siempre es más. Por eso Eros nunca puede aparecer del
todo y por eso es poder que genera, que toma posesión y que impone nom-
bres.

50 Cfr. op. cit. pp. 166-170.

- 112 -
 Lo que Narciso y los demás ven y saben de Narciso, es siempre menos
de lo que Narciso realmente es, y la pérdida de realidad resulta de querer ser
solamente representación. Querer ser el aparecer y solamente eso, y querer
estar completamente recogido en la apariencia, querer ser eso y nada más que
eso, es la muerte de Narciso y el castigo de Psique, es la disolución del vínculo
entre poder, poseer y nombrar.
Querer resolverse en representación es renunciar a ser humano, y quizá
renunciar a ser en absoluto.
Desde el punto de vista romano, y desde el medieval y moderno, ser per-
sona y ser sujeto quiere decir diferencia entre ser y manifestación, diferencia
que es manejada en el escenario, en la conciencia, y diferencia tal que permita
engañarse respecto de sí mismo, desengañarse y mentir; y también acertar y
ser veraz. Diferencia entre autor, actor y personaje.
Desde este punto de vista se percibe mejor en qué medida resulta im-
procedente la doctrina aristotélica de la primacía del sentido del ser según la
sustancia y el acto. Porque se tiende a interpretar en el sentido platónico de
que lo primero es la idea, interpretada a su vez esencia en tanto que dada, en
cuanto aparecer que se sabe.
Sostener, en cambio, que lo primero es el ser en tanto que diferente de la
esencia, equivale a sostener que lo primero es el ser en tanto que apenas dado
y apenas conocido en el aparecer. Decir que lo primero es el ser, en tanto que
actividad apenas dada en la forma, significa lo mismo que decir que lo prime-
ro es el poder, la potencia, la fuerza, la vida, lo dionisíaco51.
La tesis según la cual el acto es lo primero resulta ambigua porque sig-
nifica, indistintamente, que lo primero es la forma, o sea, Narciso y Psique , y
también que lo primero es la actividad que puede engendrar, tomar posesión
y poner nombre, la actividad que nunca puede aparecer del todo en una for-
ma, o sea, Eros. Y aunque esa ambivalencia está presente en toda la historia
del pensamiento occidental, con frecuencia el paradigma onto-teo-lógico ha
determinado la prioridad de la esencia sobre el ser.
El espejo de Narciso es el relato en el que se muestra cómo la fuerza del sí
mismo intenta volcarse en figura y conciencia, en personaje y actor, e intenta
resolver en ella toda su riqueza originaria cancelándola.
Por su parte la apariencia de Psique es un requerimiento para que Eros
se vuelque completamente también en representación. Pero esta vez Eros no

51 Sobre la primacía del sentido del ser según la potencia cfr. Jesús de Garay. Cfr. Los sen-
tidos de la forma en Aristóteles, Eunsa, Pamplona, 1987, y Diferencia y Libertad, Rialp, Madrid, 1992.

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sucumbe a la especulación sentimental, a la seducción. Quien sucumbe nue-
vamente es Psique y no Eros, y por eso Eros puede rescatarla.
La apariencia que puede tener Eros, o lo que de sí mismo puede ver
Narciso, su figura, es verdad, y es belleza, pero no es toda la verdad ni toda la
belleza, si es que alguna dimensión de verdad y belleza debe quedar a salvo
de la representación. Lo que se representa no es siquiera toda la verdad y
belleza de ellos mismos.
Lo que aparece es la belleza y la verdad, o, dicho desde la clásica doctri-
na metafísica de los trascendentales, la verdad y la belleza es lo que aparece.
Lo que no aparece es el ser. Pero precisamente por eso en ningún caso aparece
toda la verdad ni toda la belleza. Porque la verdad no es todo, y la belleza no
es todo.
La constitución del plano de la representación abstracta es determinan-
te, por una parte, de la escisión entre ser intencional y ser real, y por otra, de
la constitución de la autoconciencia como autónoma y como absoluta en su
relación con el objeto.
La creencia de que la verdad es todo viene inducida por la estructura de
la autoconciencia monologante, estructura que se consolida en la cancelación
de la persuasión y del diálogo a beneficio de la evidencia que se produce en
la relación sujeto-objeto. Según dicha estructura el plano de representación
abstracta, el ser intencional, suplanta y reemplaza al ser real, y a su vez ge-
nera la noción de totalidad como el conjunto de lo que el pensamiento puede
representar o concebir.
La autoconciencia, en su relación con el objeto, es así autónoma y abso-
luta, que es como se va a determinar la persona y el sujeto en la historia de la
filosofía occidental, al margen de la intersubjetividad y del entramado social.
No obstante, la determinación del sí mismo humano se aborda también desde
otros ámbitos culturales distintos de la filosofía, particularmente desde el del
arte y el del derecho, y en ellos aparece más frecuentemente en función de las
relaciones intersubjetivas y del entramado social.
No se trata de que la filosofía occidental no haya pensado nunca el sí
mismo humano al margen del esquema sujeto-objeto y al margen del enfoque
autista y solipsista, pues como veremos, sí lo ha hecho. Se trata de que dicho
esquema dificulta la comprensión de la intersubjetividad y la sociabilidad
como dimensiones del hombre.
Con todo, y dado que las relaciones intersubjetivas y sociales son difícil-
mente soslayables, esas realidades aparecen de un modo u otro en la deter-
minación del sí mismo humano. Y aparecen, en parte, debido a las posiciones
teóricas de algunos pensadores, y en parte, debido a mutaciones culturales

- 114 -
acontecidas a lo largo de la historia de occidente que facilitan la captación de
esas relaciones en su realidad viva y operante.
Vamos a examinar a continuación la alternancia de la perspectiva so-
lipsista onto-teo-lógica y la onto-sociológica en la concepción del sí mismo
humano y de sus representaciones.

- 115 -
- 116 -
 Capítulo 4
ELABORACIÓN OCCIDENTAL DEL CONCEPTO DE
PERSONA

1.- Una población de individuos autoconscientes.

La génesis y evolución de la conciencia y la autoconciencia, como ya se

ha dicho, está ligada al desarrollo de las primeras formas culturales. Por una
parte depende de procesos de maduración biopsicológicos y psicomotores en
general, que comprenden desde el juego entre garganta y oído hasta la rela-
ción entre significante y significado en el orden de lo relevante para la super-
vivencia.
Por otra parte, depende de la aparición de los sistemas de clasificación,
de la signación y contabilidad del tiempo mediante los calendarios, de la ro-
turación y conmensuración del espacio y los lugares geográficos mediante
las conquistas y los relatos épicos, de la colonización del cielo mediante la
astrología, de la domesticación de las plantas mediante el conocimiento de
sus cualidades medicinales, etc.
La conciencia y la autoconciencia no surgen en un proceso diferente de
aquel mediante el que se generan el lenguaje y el cosmos. A su vez, el lenguaje
y el cosmos no se generan al margen de la gestación y emergencia del indi-
viduo humano autoconsciente. Precisamente por eso, el individuo humano
autoconsciente no surge como un caso aislado. El tótem se da dentro de una
población de tótems, Zeus y Atenea forman parte de la amplia población del
Olimpo, y Ulises convive con una serie de héroes y de hombres corrientes
cuya autoconciencia se conmensura con la del conquistador de Troya.
Es cierto que cuando Platón prefiere quedarse a solas consigo mismo
para indagar lo que son las cosas, cuando se atiene al monólogo entre sujeto y
objeto y a la evidencia como criterio de verdad, y cuando rechaza el diálogo y
la persuasión como engañosos, está describiendo la emergencia de una auto-
conciencia aislada en el estreno más esplendoroso de su autonomía.
Es cierto también que los héroes de Esquilo como Orestes y Antígona
muestran la emergencia de la autoconciencia soberana en el dolor y el desa-
rraigo de su soledad. Y es cierto que Narciso padece la muerte del autista, la
aniquilación de la autoconciencia que se proclama autosuficiente en su solip-
sismo.

- 117 -
 No obstante, la conciencia individual puede proclamarse autosuficiente
y autónoma en solitario una vez que se ha constituido como tal en un contex-
to de conciencias autónomas y soberanas. Ciertamente las teorías filosóficas
oficiales del conocimiento y de la conciencia se refieren al individuo aislado
y con una actitud teórica y reflexiva, y no disponemos de teorías del conoci-
miento y de la conciencia paleolíticos o del conocimiento y de la conciencia
del hombre contemporáneo en actitud no teórica1. Sin embargo, y como vere-
mos, hay en el pasado y en el presente estudios y teorías sobre el conocimien-
to y la conciencia que tematizan explícitamente poblaciones en conjunto.
La autoconciencia está ligada a las formas de organización social y, sobre
todo, a las formas de desorganización social, del desarraigo producido por
el agotamiento de reservas naturales y las subsiguientes sequías, hambres,
invasiones, deportaciones, etc. Porque estos eventos ponen de manifiesto que
la concepción del mundo vigente hasta un determinado momento, con sus
ajustes indiscutidos entre lo bueno y lo malo, lo útil y lo inútil, lo real y lo
real, lo divino y lo infernal, no puede mantenerse por más tiempo, que la cul-
tura tradicional no permite comprender la nueva situación, el ‘nuevo mundo’,
porque la ‘realidad’ no concuerda con lo que se sabía de ella, con la cultura.
Estos acontecimientos obligan a generar nuevos escenarios, nuevos
mundos, a partir de otros mundos más comprensibles y confortables, y ge-
neralmente más pequeños. El caos es la nueva situación a la que se llega, y el
cosmos el punto del que se parte, pero el nuevo caos no es tanto la desorga-
nización del sí mismo como la del escenario, la del guión y la de los papeles.
Al producirse la emergencia del logos y de la subjetividad, no es sola-
mente el actor sin sus papeles quien se encuentra siendo nada en sí mismo.
Quienes sobre todo se encuentran en esa tesitura son los papeles mismos, los
personajes, el animal sagrado, el tótem, la madre tierra, el antepasado funda-
dor del clan.
En esa situación, la vacuidad del horizonte mental puede ser abrumado-
ra. La concepción del mundo ha de ser reconstruida con algunos retoques, ha
de ser adaptada a las nuevas circunstancias, a la nueva ‘realidad’, ha de sufrir
profundas transformaciones, o bien quedar completamente destruida.
La mentalidad totémica con todos los recursos de su concepción del
mundo, que brinda orientación a las tribus de cazadores recolectores, de pas-
tores nómadas o incluso de agricultores, queda sobrepasada por la compleji-
dad social de un asentamiento urbano cada vez más amplio y con funciones

1 Esa es la queja y la laguna que intenta cubrir Norbert Elias en Teoría del símbolo, Península,
Barcelona, 1994.

- 118 -
más diversificadas. La conciencia, tal como se da en nuestras sociedades, sur-
ge entonces, por mutación de la conciencia primitiva en esas concentraciones
urbanas, al ritmo de los procesos de secularización y de constitución del plano
de representación abstracta.
Así surge quizá una población de individuos autoconscientes, hacia el
año 1.000 a C. en Egipto, a partir del momento en que el volumen de cono-
cimientos puestos en juego en la gestión de un gran asentamiento urbano y
de un imperio amplio, no puede ya ser procesado por los cerebros humanos.
Llega un momento en que el conjunto de funciones y de órdenes generadas
por el aparato administrativo de la corte, no puede coordinarse a través de las
mentes de los funcionarios, ciudadanos y esclavos.
En esa situación, los procesos del hemisferio cerebral izquierdo, que
constituyen el soporte de las actividades lingüísticas y de mando, se entrecru-
zaran con los del hemisferio derecho, que regulan las ejecuciones automáticas
y, en general, la obediencia sin réplica. Cuando las órdenes son tan numerosas
que no resulta posible integrarlas, la ejecución inmediata se paraliza, y en su
lugar surgen la indecisión y la duda. Pero no en un individuo, en el Faraón, o
en el sumo sacerdote, sino en una población.
El modelo de aparición de la conciencia que formuló Hegel para el caso
de Antígona se puede desplazar unos cuantos siglos hacia atrás y se puede
extender a toda una población. La aparición de la conciencia en el sentido en
que actualmente la entendemos, como un acto en el que el sí mismo se dife-
rencia de los papeles y del personaje, puede explicarse así combinando una
perspectiva fisiológica con una psicosociológica.
La autoconciencia que sabe de su soberanía puede haber surgido de ese
modo, cuando la cantidad de órdenes concurrentes provoca la duda. Porque
esa duda es precisamente la diferenciación misma de la conciencia respecto
de sus contenidos y de sus sujetos, mientras que la certeza y seguridad de la
identidad con los papeles, con el poder originario, el tótem y las demás fuer-
zas sagradas, es algo más característico del paleolítico que de lo que hoy se
denomina una interioridad humana2.
Una hipótesis plausible es que la conciencia se expandiera y se conso-
lidara a partir de exigencias, requerimientos y “deberes” por encima de un
determinado umbral cuantitativo y cualitativo, difíciles de compatibilizar a la
vez o de seriar en el tiempo, o incompatibles tanto simultánea como secuen-
cialmente.

2 Jaynes, J., The origin of consciousness in the breakdown of the bicameral mind, Houghton Mi-
fflin, Boston, 1990. Cfr. Reseña crítica de T. Bejarano en “Themata”, 11, 1993, pp.306-311.

- 119 -
 Es verosímil que ante problemas de ese tipo la precaria interioridad tri-
bal quedara colapsada primero y expandida después, y que al expandirse
surgieran situaciones y problemas nuevos, nuevas formas de discordia con
los demás en la medida en que uno registraba en su interioridad demandas
ajenas, e incluso formas de discordia y concordia con uno mismo.

2.- El individuo como conjunción de fuerzas heterogéneas.

Una autoconciencia que sabe de su soberanía no tiene por qué ser, de

suyo e inmediatamente, conciencia de un sí mismo unitario y simple, pues no
es así la autoconciencia del hombre homérico y ni siquiera la del aristotélico.
Los héroes homéricos no muestran una conciencia de un sí mismo muy
unitario, y ni siquiera de su cuerpo. Ello significa, como Bruno Snell apuntara
en 1946, que no son ‘sujetos’ en el sentido moderno del término, aunque des-
de luego, en la “descripción homérica están presentes los elementos funda-
mentales de toda concepción de la ‘responsabilidad’, por ejemplo, las nocio-
nes de causa, intención, situación o contexto integral, acción, consecuencias
de la acción, etc.”3
El punto de vista de Snell respecto de los héroes homéricos se asemeja al
de Leenhardt sobre los melanesios4, en el sentido de que las intenciones y ac-
ciones propias son atribuidas a poderes y fuerzas sobrenaturales, impersona-
les o personales, que operan donde se encuentra el agente o en otros lugares.
En realidad, dado que la noción de cuerpo está vinculada a la de sujeto
y a la de acción, cabe pensar también, como ha hecho Foucault, que el con-
cepto moderno de cuerpo es tributario del de sujeto, y que ambos forman una
unidad en el entramado cultural de las representaciones del sí mismo. Esas
representaciones difieren en la cultura griega y en la nuestra, y una investi-
gación sobre la Iliada dirigida en este preciso sentido podría poner de relieve
que tampoco el concepto de ‘cuerpo’ homérico concuerda con el moderno.
Hasta la época clásica, el ser humano está poblado de fuerzas naturales y
sobrenaturales, si es que pueden distinguirse esos dos tipos de fuerza. Todas
son impersonales inicialmente, y corresponden después a diferentes atributos

3 Joan B. Llinares, ¿Son verdaderos ‘sujetos’ los seres humanos de la Grecia arcaica?, en Vicente
Sanfélix ed., Las identidades del sujeto, Pre-textos, Valencia, 1997, p. 56.
4 B. Snell, Las fuentes del pensamiento europeo. Estudio sobre el descubrimiento de los valores espi-
rituales de Occidente en la Antigua Grecia, Razón y Fe, Madrid, 1965, orig. 1946. Maurice Leenhardt,
Do Kamo. La persona y el mito en el mundo melanesio, Paidos, Barcelona, 1997.

- 120 -
de los dioses, según los procesos que Durkheim describe y que ya se señala-
ron.
Dichas fuerzas son movidas unas veces por la voluntad del héroe, otras
por el fatum, por los dioses, por el jefe, por el orgullo o por la valentía, pero no
hay muchas indicaciones explícitas de que el héroe sea más sí mismo en unos
casos que en otros.
También la noción romana de persona presenta características similares.
Deriva de la noción jurídica de personalidad, la cual a su vez consiste en un
sistema variable de capacidades o de funciones sociales, que pueden ser des-
empeñadas por diferentes individuos. En cierto modo, las capacidades se co-
rresponden con las facultades que otorga el tótem y el fetiche a los primitivos
australianos.
En Roma, la persona física está integrada en el grupo, que es persona
colectiva con su personalidad propia, al que se le imputan las acciones de los
individuos, los cuales, indistintamente, pueden asumir la función de expiar la
culpa o representar al conjunto, y eso permanece así, o en formas derivadas
del derecho arcaico, hasta el derecho clásico5.
Todavía en el derecho de las culturas occidentales es permanentemente
operante el desglose entre persona, personalidad y capacidades jurídicas, de-
finiéndose en realidad la persona por algunas capacidades jurídicas6.
Probablemente es el modelo autónomo y absoluto del sujeto moderno,
que ha ejercido la hegemonía en nuestra cultura, el que, asumido por Jaeger
y Mondolfo, les lleva a ambos a polemizar con Snell, que opera desde otra
perspectiva.
La noción homérica de sujeto no concuerda plenamente con la moderna,
si se entiende que el sujeto moderno se identifica con el sujeto cartesiano o
kantiano, lo cual no resulta en modo alguno improcedente puesto que ambas
concepciones se toman justamente como exponentes típicos de la moderni-
dad.
Pero hay también elaboraciones del sujeto en términos de pluralidad,
de intersubjetividad y de sociabilidad, presentes a lo largo de la historia de
nuestra cultura, desde la Grecia clásica hasta la misma modernidad, que po-
nen de manifiesto que la hegemonía del paradigma onto-teo-lógico no ha sido
pacífica ni absoluta.

5 Cfr. José Luis Murga, Derecho Romano Clásico. II. El Proceso, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Zaragoza, Zaragoza, º989, pp. 70-99.
6 Cfr. Ignacio Aymerich, Identidad individual y personalidad jurídica, en Jorge V. Arregui, Iden-
tidad personal, en “Anuario filosófico”, XXVI/2, 1993, pp.395-413.

- 121 -
 De hecho, las concepciones de la psique en términos de pluralidad de
fuerzas personales e impersonales están presentes también en el momento en
que la interioridad humana tiene una complejidad en correspondencia con la
de la pólis. Por eso tal pluralidad de fuerzas aparece en la fenomenología de la
intimidad que Aristóteles lleva a cabo, como enseguida veremos.

3.- Colonialismo, etnocentrismo y humanismo.

La descripción de los conflictos entre fuerzas “interiores” que hace Aris-

tóteles en la Ética a Nicómaco se refiere a un sí mismo (autós) amplio, complejo,
y además con registros en Hi-Fi. Es difícil imaginar un mundo interior así de
rico y de conflictivo en un sapiens preparlante de los que describen J.J. Annaud
y Desmond Morris en la ya mencionada película En busca del fuego. También
sería difícil imaginarlo en un esclavo egipcio del año 1.000 a C., o en un celtí-
bero del año 100 a C., tal como es retratado por Estrabón en sus descripciones
de la Hispania romana.
Pero la historia de Europa es la historia del proceso mediante el cual los
iberos y los restantes pueblos del continente aprenden a tener una interiori-
dad como la descrita por Aristóteles, y a describirla siguiendo también los
análisis suyos y utilizando sus propios términos.
Según Estrabón, los celtíberos, muy parecidos al hombre natural de
Rousseau7, son gente que no goza de los frutos de la vid, el olivo, la higuera,
y otras plantas, no porque lo impida el clima, como ocurre en la tierra de los
cántabros, sino “por negligencia de los hombres, que viven sin preocupacio-
nes, porque dejan transcurrir su vida sin más apetencia que lo imprescindible
y la satisfacción de sus instintos brutales”.
Así, “los vetones, cuando entraron por vez primera en un campamen-
to romano, al ver a algunos de los oficiales yendo y viniendo por las calles
paseándose, creyeron que era locura y los condujeron a las tiendas, como si
tuvieran que o permanecer tranquilamente sentados o combatir”8.
Para esos celtíberos los romanos están locos porque lo natural, lo de sen-
tido común, es o estar combatiendo o estar sentados descansando tranquila-
mente, de manera que montar la guardia, o, en general, trabajar a largo plazo,

7 Los celtíberos y los sapiens preparlantes son indolentes y no conocen ninguna disciplina
laboral ni tienen sentido de la organización del tiempo y la previsión del futuro, tal como se des-
cribe al hombre natural en J.J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes, y Discurso sobre el
origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Alianza, Madrid, 1985.
8 Estrabón, Geografía, libro III, 4,16. Gredos, Madrid, 1991, pp.108-109.

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no es lo propio de un hombre cuerdo. Para un celtíbero estar en su sano juicio
(ser racional) y estar loco, no coincidía con lo que un griego o un romano po-
día clasificar bajo esas categorías.
Quizá el “sí mismo” (autós) del celtíbero era tan simple que no le cabía al-
bergar concordias y discordias tan complejas como las que Aristóteles descri-
be. Tal vez sus amistades y sus enemistades no se inscribían en su interioridad
ni se debatían en ella. Tal vez sus amigos y sus enemigos estaban separados
por una realidad tan exterior a él como las márgenes de ese río que Estrabón
llamaba Tago, de manera que al otro lado estaba en guerra con los otros, y a
este lado en paz consigo mismo y con los suyos.
El despliegue de la interioridad es función de la organización social y de
la técnica, es decir, de los recursos para ajustar las satisfacciones a los deseos,
juego en el que tanto las primeras como los segundos pueden incrementarse
indefinidamente.
Antes de poder doblegar el mundo a los deseos, son los deseos los que
se doblegan ante el mundo. Los campamentos, los turnos de guardia y la dis-
posición de las tiendas, son el invento que lleva a ensanchar la satisfacción del
deseo de seguridad, y con él la confianza para conquistar y luchar con otros
pueblos.
A medida que se despliega el juego de necesidades y satisfacciones se
abren nuevos mundos, o lo que es igual, se generan nuevos universos lin-
güísticos. Según cómo se pongan y se utilicen las marcas, los poderes y los
nombres se configura el mundo, el cuerpo y la interioridad de una manera o
de otra. Según cómo se configure el mundo, se experimentan unas vivencias
u otras. Según cómo se viva, las cosas y los eventos son reales o irreales, ver-
daderos o falsos, posibles o imposibles, creíbles o increíbles. Y según cómo se
crea, lo que se dice es objetivo o subjetivo, científico o anticientífico, normal
o anormal.
El animal que tiene “logos” (que usa palabras), clasifica en función del
eje corporal y de los valores que corresponden a las propiedades trascenden-
tales del ser, a saber, real e irreal, verdadero y falso, lo que él puede y lo que
no puede9.
El modo de clasificar es, precisamente, poner nombres a las experien-
cias, crear palabras, hablar, y eso lo cuenta Aristóteles de una manera que es

9 “Podemos imaginar a voluntad -es posible, en efecto, crear ficciones y ordenarlas como
hacen los que ordenan las ideas mnemotécnicamente creando imágenes- mientras que opinar no
depende de nosotros porque es forzoso que nos situemos ya en la verdad ya en el error”. Aristó-
teles, Acerca del alma, 427 b 19-22, III, 3. Ttr. de T. Calvo, Gredos, Madrid, 1978, pag. 225.

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relevante para la concepción occidental de la interioridad humana y para el
concepto occidental de persona.
“Las palabras habladas son símbolos de la experiencia del alma”10, y los
nombres significan algo por convención, según las preferencias, “porque las
palabras no existen en la naturaleza, y sólo lo son cuando [los sonidos] se con-
vierten en símbolos; pues los sonidos inarticulados que producen las bestias
significan algo, pero no son nombres”11.
Aristóteles piensa que los nombres son convencionales, y que las ex-
periencias del alma son muy variadas y diferentes, pero parece creer que el
modo de agruparlas, y el sistema de clasificación y ordenación de todas ellas,
las “categorías”, coincide en todos los hombres porque las toman de la misma
realidad.
Y ciertamente piensa que las experiencias y las categorías se ordenan
según unos principios primordiales, los primeros principios del ser, que se
corresponden con los primeros principios del pensar, según la axiomática del
paradigma onto-teo-lógico a la que ya nos hemos referido.
Tales principios “no están en nosotros completamente determinados”, ni
proceden “de otros conocimientos más notorios que ellos”, sino que “vienen
únicamente de la sensación”, y emergen a medida que se van ordenando las
experiencias.
La determinación de los primeros principios a partir de esas experien-
cias no es la misma para todos los hombres, de manera que su comprensión
y expresión podría variar de una cultura a otra. Sin embargo este es un punto
que ni Aristóteles ni la filosofía occidental anterior al siglo XX se ocupó de
desarrollar.
“En la guerra, en medio de una derrota, cuando uno de los que huye se
detiene, otro se detiene también, y después otro, y otro, hasta que se rehace el
estado primitivo del ejército; pues el alma está constituida de una manera que
puede experimentar una cosa semejante”12.
Pues bien, no solamente el alma griega está constituida de forma que
puede experimentar algo así. También los celtíberos, los cántabros y los lusi-
tanos pueden integrarse en unidades más amplias y complejas, “que pueden
experimentar una cosa semejante”.
Una vez integrados en concentraciones urbanas más densas, todos ellos
pueden nombrar un amplio repertorio de acontecimientos, pueden recordar-

10 Aristóteles, Peri hermeneias, 2,3.; 16 a 3-4.

11 Aristóteles, Peri hermeneias, 2,3. 16 a 27.
12 Aristóteles, Segundos analíticos, 100 a 10-14. II, 19.

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los y pueden ampliar su mundo interior hasta alcanzar a tener una intimidad
amplia y compleja, capaz de concordias y disensiones consigo mismo como
las que describe Aristóteles. Es decir, cuando constituyen una pólis tan com-
pleja como Atenas, Corinto o Roma, su intimidad puede ser como la de Ores-
tes, la de Antígona o la de Narciso.
Mientras tanto, tenían un grado elemental de reunión consigo mismos:
el eje supremo del etnocentrismo, que es el correlato sociocultural del eje cor-
poral, el binomio bueno/malo como función del binomio nosotros/ellos. No-
sotros somos los que tenemos el poder de generar, de cazar, de poseer, de
nombrar, el poder de crear un mundo y de habitarlo, y eso, la vida, nuestra
vida, es el bien supremo, nuestro bien supremo y así nos lo confirman nues-
tros dioses.
Ellos, los otros, los extranjeros, pueden romper el mundo porque vienen
de fuera de él, y por eso son malos. Ellos, los romanos, están locos porque
hacen cosas absurdas y evidentemente malas, y, por eso, nosotros los resca-
tamos y los llevamos a las tiendas para curarlos. El principio de que nosotros
somos los buenos y ellos son los malos no puede fallar, porque el mundo
(nuestro) y la vida (nuestra) descansa sobre él. El principio del etnocentrismo
no puede fallar. Nosotros somos los buenos.
Pero el eje supremo del etnocentrismo no sólo funciona en los celtíberos.
También en los griegos y en los romanos. Por eso Platón alababa al perro
como al animal más filosófico por naturaleza, es decir, más amante del cono-
cimiento y defensor de lo que conoce, y enemigo de lo ajeno y lo que no co-
noce13. Porque lo otro, lo de ellos, no puede ser sino lo malo, o cuando menos
sospechoso: en cualquier caso, para nosotros no ofrece ninguna garantía. Los
que quieren asignarnos ‘lo otro’ deben ser destruidos, quienes alteren lo nues-
tro, quienes cambien las signaciones que hemos establecido, las marcas y los
nombres. Deben ser destruidos los poetas, porque son la amenaza más grave
contra nuestro modo de nombrar las experiencias, ordenarlas y clasificarlas.
Si las cosas fueran de modo distinto de como nosotros las vivimos, no
estaríamos aquí. Ni “nosotros”, ni el “aquí”. O bien nos odiaríamos entre no-

13 Los perros “se enfurecen al ver a un desconocido, aunque no hayan sufrido previamente
mal alguno de su mano, y en cambio, hacen fiestas a quienes conocen, aunque jamás les hayan
hecho ningún bien [...] Pues bien ahí se nos muestra un fino rasgo de su natural verdaderamente
filosófico”. Platón, La República, 376 a-b;I, 16. Tr. de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto
de Estudios Políticos, Madrid, 1969, pag. 89. Es decir, Platón alaba al perro porque es un modelo
social de la autoconciencia moral, del super-ego represor, y esa es la metáfora que Miguel Her-
nández utiliza para referirse a los conflictos interiores: “Sobre la pena duermo solo y uno,/ pena
es mi paz y pena mi batalla,/ perro que ni me deja ni se calla,/ siempre a su dueño fiel, pero
importuno.” El rayo que no cesa, 6. Espasa Calpe, Madrid, 1978, p. 25.

- 125 -
sotros y estaríamos en un desgarramiento permanente, sin pasado agradable
que recordar (o sea, sin historia), sin proyectos futuros que acariciar o que te-
mer (o sea, sin destino), y sin un presente estable en el que pudiéramos contar
todo eso, o sea, sin ciudades y sin gobierno. Una nación sin estado, sin historia
y sin futuro, y unas personas sin hogar, sin recuerdos y sin proyectos.
Porque las provincias de la Hispania no son una nación. Para serlo tienen
que construir muchas ciudades como Atenas, Corinto y Roma, organizarlas
de modo similar y comunicarlas de modo análogo (incluyendo el uso de una
misma lengua). Pero para eso tienen que ser colonizadas, perder su identidad
étnica, y abandonar su cultura a la deriva en la corriente de los tiempos y de
las guerras púnicas.
Para un conjunto de tribus tan heterogéneas, ser una nación es un narci-
sismo inaudito, inconcebible sin un espejo mucho más poderoso que las tran-
quilas aguas en las que Narciso se miraba. Se necesita mucho más narcisismo,
y, por eso, mucho más espejo, el más poderoso y resistente de todos los espe-
jos, a saber, las letras. Unos espejos de la imagen, como el agua en que Narciso
se miraba, y unos espejos de la voz más fiables que Eco.
Todo eso se logra construyendo los grandes escenarios del poder con sus
grandes espejos, o sea, las ciudades. Ahí, donde había ya una armonía logra-
da por una integración muy compleja, podía haber también una interioridad
muy compleja, con unos conflictos como los de la pólis, y con una unidad no
menos problemática que la de la ciudad misma.
Las letras no solamente pueden contener todas las órdenes actuales de
Faraón. También pueden contener las del pasado, e incluso las que se darán
en el futuro, en caso de inundación, en caso de sequía, y en caso de invasión
romana. Las letras son un magnífico espejo. Reflejan lo que ha habido, y lo
que hay. Pero los mejores espejos se quedan mudos y vacíos si no hay luz
o si no hay ningún pasado retenido que pueda reflejarse. Y eso es lo que les
pasaba a las tribus de Hispania14. La reflexión es sobre lo que ha habido, la
especulación es sobre lo que hay y sobre lo que puede haber. El narcisismo
requiere algún fundamento in re, algo real que pueda reflejarse.
Los celtíberos podían reflejarse en espejos griegos y en espejos romanos,
sobre todo si los griegos y los romanos ponían la luna y la luz para la especu-

14 Para corroborar la existencia de un pueblo de la península ibérica al que se atribuía una

cultura legendaria y superior a la de griegos y romanos, Estrabón dice que “[los tartesos] son los
tenidos por más cultos de entre los iberos, puesto que no solo utilizan escritura, sino que de sus
antiguos recuerdos tienen también crónicas históricas, poemas y leyes versificadas de seis mil
años, según dicen”, Geografía, III, 1,6. En realidad, las inscripciones todavía indescifradas de
los tartesos tienen una antigüedad no anterior al segundo milenio aC. Cfr. op. cit., p. 42, nota 28.

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lación, es decir, si ponían la lengua, recogían en ella el pasado de los bárbaros,
y se lo contaban después de haberles enseñado latín o griego.
Todo eso ocurrió a partir del momento en que empezaron las primeras
traducciones, o sea, a partir del momento en que se podía establecer cuánto
oro y cuánta plata correspondía a seis dracmas o a dos sestercios15.
Eso es ya reunión, diálogo, retención del pasado, interioridad; una po-
blación de conciencias soberanas que saben de su soberanía. Eso es ya con-
ciencia de una agrupación que se puede permitir el lujo de cierto narcisismo,
y que, sobre todo, lo necesita ya.
Colonizar es llevar el humanismo a los bárbaros, implicarlos e incluirlos
en la gestación del plano de la representación abstracta, ampliar espacialmen-
te el ámbito de vigencia de dicho plano. Eso es también humanizar, ampliar
la interioridad para que cada individuo entre en ella y pueda reunirse consigo
mismo y reposar en sí mismo.

4.- La pluralidad del individuo aristotélico.

La tradición filosófica cristiana ha elaborado la noción de persona con

las herramientas conceptuales de Aristóteles y ha transmitido un concepto
aristotélico de hombre interpretado desde esa misma noción de persona como
un ser sustancial y unitario.
Por otra parte, la modernidad ha interpretado a su vez el ánthropos aris-
totélico y la persona medieval desde su propia concepción del sujeto. Con
todo, es posible revisar la concepción aristotélica del individuo humano des-
de la perspectiva de sus predecesores y contemporáneos más bien que desde
las de sus transmisores e intérpretes. Entonces el carácter sustancial, unitario
y simple del individuo humano aparece como problemático.
La amistad con uno mismo, “puede pensarse que la hay en la medida
en que en uno hay dos o más (hé estì dúo è pleío)”, sostiene Aristóteles16, y la
enemistad con uno mismo, también en la medida en que en uno hay muchos.
En efecto, los hombres de poco carácter, “están en disensión consigo
mismos, y apetecen unas cosas y eligen otras”. “Otros, por cobardía e indo-
lencia, se abstienen de hacer lo que creen mejor para ellos”, “y los que han co-

15 “Después del decreto prohibitivo de Cesar, las cecas locales siguieron emitiendo acuña-
ciones bilingües. A partir de Claudio la lengua latina fue ya requisito para recibir el derecho de
ciudadanía” Estrabón, Geografía, libro III, ed. Cit., p. 74, nota 126.
16 Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1166 a 34-35, IX,4, tr. de M. Araujo y J. Marías, Instituto de
Estudios Políticos, Madrid, 1970, p. 145.

- 127 -
metido muchas acciones horribles [...] incluso rehuyen la vida y se destruyen
a sí mismos”.
En este pasaje de la Ética a Nicómaco, la descripción de Aristóteles de las
tensiones que integran o desintegran a un individuo, se toman metafórica-
mente de las tensiones que constituyen y desgarran a una sociedad.

“Buscan otros con quienes pasar sus días y se huyen a sí mismos, porque se acuerdan
de muchas cosas desagradables y esperan otras parecidas estando solos, y estando con otros
no piensan en ellas. Como no tienen nada amable, no abrigan ningún sentimiento amistoso
hacia sí mismos, y, en consecuencia, las personas de esta índole ni se complacen ni se con-
duelen consigo mismas; su alma, en efecto, está dividida por la discordia, y una parte de
ella, por causa de su maldad, sufre si se la aparta de ciertas cosas, mientras que otra parte se
goza, y una parte la arrastra en una dirección, y otra en otra, como desgarrándola. Y si no es
posible sentir a la vez dolor y placer, transcurrido un poco de tiempo, siente dolor por haber
sentido placer, y querría que aquello no le hubiera sido agradable, porque los malos están
llenos de arrepentimiento”17.

La armonía, ya se trate de la de un individuo o de la de una sociedad, es

difícil si hay que lograrla mediante la conexión de numerosos elementos, si
se trata de una armonía compleja. Al confeccionar ese ordenamiento, según el
modo en que se integren los elementos, y según la selección de los que se van
a integrar en el sistema y de los que se dejan al margen, el resultado puede ser
algo que se denomine “individuo”, “ciudad”, “alma”, o con otras palabras.
Pero “individuo”, “ciudad” y “alma”, aunque sean integraciones que muchos
grupos hablantes han realizado, no integran en todos ellos los mismos ele-
mentos ni de la misma manera.
“Las relaciones amistosas con nuestro prójimo y las notas por las que se
definen las distintas clases de amistad parecen derivadas de los sentimien-
tos que tenemos respecto de nosotros mismos”. En efecto, el hombre bueno
“está de acuerdo consigo mismo y desea las mismas cosas con toda su alma;
y quiere ciertamente el bien para sí, y lo que se le muestra como tal, y lo pone
en práctica, (pues es propio del bueno ejercitar el bien), y lo hace por causa
de sí mismo (puesto que lo hace por causa de su mente, que es aquello en que
parece estribar el ser de cada uno); y quiere vivir y preservarse él mismo, y
sobre todo aquella parte suya por la cual piensa”18. Efectivamente, el intelecto
es aquello por lo que el hombre se da cuenta de que está vivo, de que está a
gusto y feliz (cuando es el caso), y de que es él.

17 Aristóteles, Et.Nic., 1166 b 11-24, IX,4, pag.145. Aquí los malos son. obviamente los que
se saben malos según la determinación cultural vigente de los binomios bueno y malo, real e
irreal, etc.
18 Aristóteles, Et.Nic., 1166 a 1-26, IX,3, pag.143.

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 Estar vivo, estar a gusto y ser uno mismo, es la triple y suprema aspira-
ción humana.

“Porque la existencia es un bien para el hombre cabal, y nadie querría tenerlo todo
a condición de volverse otro (pues Dios es el que siempre tiene ya todos los bienes), sino
siendo lo que es, y parece que el ser de cada uno consiste en el pensar, o principalmente.
Un hombre así quiere pasar el tiempo consigo mismo, porque esto le proporciona placer:
el recuerdo de sus acciones pasadas le es agradable, y las esperanzas que tiene del futuro,
buenas, y, por tanto, gratas. Su mente le proporciona en abundancia objetos de contempla-
ción. Se duele y se goza en el más alto grado consigo mismo, pues siempre le son penosas o
gratas las mismas cosas, no unas veces unas y otras otras, ya que, por así decirlo, no puede
arrepentirse de nada”19.

Esta descripción del sí mismo (autós) bueno se refiere a Dios y al hom-

bre. Pero también a la ciudad (pólis), e incluso, aunque Aristóteles no pensara
estrictamente en eso, al Estado. De todas formas, esa unidad y esa armonía
es ideal, y pertenece al orden ético y político del deber ser, más que al orden
ontológico de lo que realmente es.
Aristóteles dice que la mente (el noûs del tratado Sobre el alma) es “aque-
llo en que parece estribar el ser de cada uno”, y sin embargo también dice que
uno no se hace bueno porque su mente tenga muchas cualidades (virtudes
dianoéticas), sino porque las tenga él mismo (el autós de los tratados de ética
y donde radican las virtudes morales)20. Además cree que es muy difícil “ser
bueno y ser feliz a la vez”.
Por otra parte, Aristóteles sostiene que hay muchos tipos de hombre (el
ánthropos de la Política), porque la mente y las virtudes se dan en muchos
grados y formas según la edad, el sexo, la actividad laboral, etc. Escribe que
además de muchos tipos de pólis hay también agrupaciones humanas que
no son pólis y donde los individuos dudosamente son humanos en el pleno
sentido del término.
Dicho de otra manera, en el universo mental de Aristóteles la coinciden-
cia y la unidad entre el noûs, el autós y el ánthropos se da en los casos en que
la conexión entre poder, ser propietario, poner nombre, saber y actuar moral-
mente, se produce de una determinada manera, no demasiadas veces, y que
dicha unidad es contingente y tiene estatuto de conquista ética..
El hombre de Aristóteles es un ser particular, que podría encontrarse en
la alternativa inaceptable de alienarse completamente (vender su alma) para

19 Aristóteles, Et.Nic., 1166 a 1-26, IX,3, pag.143.

20 “Por elegir lo bueno o lo malo nos hacemos cierto carácter, pero no por opinar”, Aristó-
teles, Etica a Nicómaco, III, 2; 112a 1-3.

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tenerlo todo, de renunciar a ser sí mismo para ser feliz. El Dios de Aristóteles
ya lo tiene todo desde siempre, y no es un sujeto particular que pueda alie-
narse o venderse a nadie; su sí mismo y su felicidad constituyen una unidad
sustancial y simplicísima, necesaria e invulnerable. La Pólis y el Estado tienen
muchas características del hombre, pero, como el hombre, aspiran a parecerse
a Dios en cuanto a armonía, autosuficiencia y estabilidad.
La armonía del individuo, de la aldea, de la ciudad, del estado y de Dios,
existe si realmente coinciden el eje de lo propio y lo ajeno con el de lo verda-
dero y lo falso y con el de lo bueno y lo malo. El hombre singular parece poder
reposar sobre sí mismo solamente cuando considera que lo propio es lo ple-
namente real, es lo bueno y es lo verdadero. Y lo mismo los grupos sociales,
los estados y Dios.
Cuando esos ejes dejan de tener un único y mismo centro se agrietan los
individuos, las sociedades y los estados, porque la identidad personal, tanto
individual como colectiva, suele establecerse respecto del bien. En efecto, na-
die puede aceptarse a sí mismo más que como aceptable. Pero surgen nuevos
problemas cuando se experimenta que el criterio de aceptabilidad, o sea, el
bien, tampoco es uno, sino plural, y que esa pluralidad tampoco resulta fácil-
mente unificable.
Quizá es imposible que el reconocimiento inicial, el que estrena al indi-
viduo con los primeros tatuajes y las primeras marcas, lo acoja en términos de
“malo” y falso pero real, y quizá es imposible que el individuo se acepte a sí
mismo como siendo reconocido de esa manera. Si acaso, eso se puede asumir
después. La experiencia de las propias deficiencias y limitaciones, de las pro-
pias negatividades ontológicas y éticas, pertenece a un momento posterior,
al de lo que Hegel y Gadamer llaman experiencia de la conciencia, y que
consiste precisamente en la comprensión de que el primer sistema de marcas,
valoraciones y significantes es un sistema particular.
La unidad del individuo aristotélico es una síntesis de tres elementos
irreductibles: nous, autós y ánthropos. Pero esa síntesis es, cuando se logra,
inestable, y lograrla es la máxima aspiración ética y política.
La armonía del individuo consigo mismo, su unidad, se define unas ve-
ces según el modelo de la unidad de la pólis consigo misma, de la armonía
política, y otras veces es el modelo de la armonía política la que se utiliza
para describir la del individuo y su unidad. Según dicho modelo se construye
también la unidad de Dios.
En los tres casos, el del hombre, del de la ciudad, y el de Dios, el sí mismo
queda siempre como un más allá enigmático, que hace valer su irreductibili-
dad al pensar y al obrar, a las actuaciones y a las funciones sociales. El sí mis-

- 130 -
mo es del orden del ser, mientras que los nombres, las marcas, las actuaciones
y las funciones son del orden del saber y del hacer. Pues bien, en el intento
de unificar el sí mismo con las actuaciones y las funciones es como surge la
noción de persona en el seno de la cultura greco-romana, o sea, en el seno de
la cultura occidental.

5.- La pluralidad de Dios y la noción de persona.

Cuando en el siglo II dC. los Padres de la Iglesia inician la tarea de pensar

la relación entre Dios y Jesús, es decir, el trabajo de nombrarla con términos
griegos, la palabra ‘persona’ tiene dos usos bien establecidos, el del derecho y
el del teatro, pero ellos la tomaron de un uso más reciente, el de la gramática.
Los gramáticos griegos eligieron la palabra prósopon para designar las
personas gramaticales porque el diálogo dramático les pareció buen modelo
para el lingüístico. En esta acepción ‘persona’ es una palabra sin contenido
conceptual, una especie de pronombre, casi una pura marca o una signación,
y por eso en el siglo II la utilizan Tertuliano en latín e Hipólito en griego para
referirse a Dios Padre y a Jesús como personas, en cuanto que aparecen en el
Nuevo Testamento como dialogantes21.
Para darle un contenido al término ‘persona’, a partir del siglo III la es-
cuela de Orígenes emplea el término hypóstasis (latín substantia) para signi-
ficar que en Dios hay tres hypóstasis (tres dialogantes), palabra que Platón y
Aristóteles emplean a veces con un significado no bien diferenciado de ousia
(esencia, naturaleza).
Bajo la influencia de Plotino, los primeros teólogos cristianos perfilan el
sentido de hypóstasis como la realización concreta de una forma escondida,
hasta que finalmente, entre el concilio de Nicea en 325 y el sínodo de Ale-
jandría en 362, se consagra la fórmula una sola ousía (esencia, naturaleza) y
tres hypóstasis, donde ousía corresponde a la noción aristotélica de substancia
segunda o esencia (Dios, hombre, casa, etc.), e hypóstasis a la de substancia
primera (este sujeto concreto, Sócrates).
A partir del siglo IV, olvidados sus orígenes jurídicos, teatrales y grama-
ticales, ‘persona’ e ‘hypóstasis’ significan la unidad y la totalidad substancial
de un sujeto que manifiesta concretamente una esencia, y ese es el contenido

21 Cfr. A. Trendelenburg, Zur Geschichte des Wortes Person, “Kantstudien”, 13, 1908, pp.
1-17. Cfr. P. Hadot, De Tertullien a Boèce. Le développement de la notion de personne dans les contro-
verses théologiques, en I. Meyerson, Problèmes de la personne, Mouton & Co, París, 1973, pp. 127-128.
Agradezco a Vicente Sanfélix la información sobre el volumen de Meyerson.

- 131 -
de la definición que en el siglo VI acuñara Boecio como “supuesto individual
de naturaleza racional”, Persona est rationalis naturae individua substantia22.
De este modo la unidad de Dios quedaba establecida en términos de
esencia, o sea, en términos de forma abstracta, mientras que la actividad efec-
tiva, el poder y la acción, quedaba referida a los actores, que eran iguales
porque eran personas y porque compartían la misma esencia. Pero esta fór-
mula, que resolvía ciertos problemas de claridad, dejaba en la sombra otros
problemas de comprensión.
En efecto, los padres griegos se resistieron a usar el término prósopon e
hypóstasis para designar a Dios Padre, usando inicialmente el término perigra-
phé ‘circunscripción’ para designar al Verbo, y ese es el caso de Justino. “La
divinidad primordial es concebida como pura infinitud impersonal. En este
sentido se la designa por una serie de término negativos: es ‘incontenible’,
‘innombrable’, ‘irrepresentable’, y aperigraptós ‘incircunscriptible’. Todos es-
tos términos, en Justino, están reservados al Padre, mientras que, al contrario,
pertenece a la naturaleza del Verbo poder manifestarse.
Para ser más precisos: en tanto que razón eterna, Logos, el Verbo, es tan
infinito como el Padre, pero, con vista a la creación, Dios lo engendra, es de-
cir, lo profiere, y le confiere una subsistencia propia, y es a esta subsistencia a
la que Clemente de Alejandría llama perigraphé. Así, la generación del Verbo
aparece como el acto por el cual la naturaleza infinita se limita a sí misma,
se da una perigraphé, y así puede entrar en comunicación, en diálogo, con la
creación y, antes que eso, puede suscitarla”23.
Como puede advertirse, esta concepción de Dios Padre se asemeja al
mana de los primitivos polinesios en cuanto a su caracterización negativa, y se
diferencia en cuanto que no puede aparecer o manifestarse en el cosmos, en
las realidades naturales ni en las artificiales, y ni siquiera es adecuado carac-
terizarlo como autor absoluto.
Por eso Justino sostiene que no hay un nombre del Padre y un nombre
del Hijo, sino que el Padre es akatonomastos, innombrable, “pues para tener
un nombre hacen falta dos cosas: que se trate de una realidad que tenga una
determinación suficiente para poder ser individualizado; y que haya algún
anterior que pueda darle el nombre, y el Padre no cumple ninguna de las dos
condiciones[...] ‘nombre’ aquí equivale a ‘persona’, y decir que ‘el Hijo es el
Nombre del Padre’ equivale a decir que ‘el Hijo es la Persona del Padre’”24.

22 Boecio, De duabus naturis, 3; PL 64, col.1343d. Cfr. I. Meyerson, op. cit., pp. 128-129.
23 J. Danielou, La notion de personne chez les pères grecs, en I. Meyerson, op. cit., p. 115.
24 J. Danielou, op. cit., pp. 116-117.

- 132 -
 Pues bien, en el siglo IV, con la elaboración del dogma trinitario, se diso-
cia el concepto de persona, de individuo concreto subsistente, del de limita-
ción y se afirma, al margen de toda la tradición de pensamiento anterior, que
no hay contradicción en que el infinito pueda ser al mismo tiempo personal, y
“con esta toma de conciencia por el pensamiento cristiano de sus implicacio-
nes, lo ‘personal’ echa el ancla, por decirlo así, en el ser absoluto”25.
Por otra parte, las claves ontológicas de la noción de persona aparecen
en otro contexto teológico, el de la cristología de mediados del siglo IV. En el
contexto de la concepción griega del hombre como compuesto de psyché, sôma
y noûs, y siendo el noûs la parte específicamente humana, Apolinar propone
que el Verbo ocupa el lugar del noûs en la persona de Cristo.
Pero esto chocaba con la creencia firme de la comunidad cristiana según
la cual Cristo era Jesús, un hombre real, con sôma, psyché y noûs como todos
los demás.

“Si Cristo tiene solamente un nous, una conciencia y una libertad, la del Verbo, ¿es
verdaderamente un hombre? Pero si hay en Cristo un nous divino y un nous humano, ¿no
son dos personas yuxtapuestas? [...]

Un análisis más profundo iba a mostrar que se debía distinguir la totalidad de las
funciones psicológicas, incluidas la inteligencia y la libertad que constituyen la naturaleza,
del sujeto personal existente que posee esta naturaleza y que es lo único a lo que se le lla-
ma persona. Y entonces, nada se oponía metafísicamente a que la única persona del Verbo
poseyera dos naturalezas. Pero al mismo tiempo, se daba un nuevo paso en la elaboración
de la noción de persona como tal: quedaba desgajada de su carácter existencial y de todo
contenido psicológico”26,

a lo cual responde perfectamente la fórmula acuñada por Boecio dos siglos

más tarde.
Así pues, en cristología “persona” designa un sí mismo innombrable,
y “naturaleza” una delimitación de él, y en cambio en la doctrina trinitaria,
“persona” significa “delimitación” mientras que “naturaleza” significa “sí
mismo” infinito.
Mientras que en el plano teológico se está produciendo semejante des-
gajamiento de lo personal respecto de lo existencial, en el seno de la Estoa se
están produciendo una serie de análisis de la conciencia del sí mismo en tér-
minos precursores de la fenomenología y de la filosofía de la existencia, que

25 Ibidem, p. 117.
26 Ibidem, pp. 118-119. Para un estudio de la manifestación del Padre en el Verbo y en el
mundo, cfr. Soto Bruna, Mª Jesús, La recomposición del espejo. Análisis histórico-filosófico de la idea de
expresión, Eunsa, Pamplona, 1995.

- 133 -
contrarresta la deriva cada vez más abstracta que el concepto de persona tiene
en el plano teológico.

6.- La persona y la interioridad.

En el siglo I dC encontramos una profundización en la interioridad, que

no se encuentra en la filosofía griega, en el caso de interioridad, que no se
encuentra en la filosofía griega, en el caso de dos inmigrantes procedentes de
esas colonias descritas por Estrabón, y que hablaban el latín con un acento que
no era romano, Séneca y Epícteto.
El bien honesto, como habían enseñado Cicerón y Séneca siguiendo a
Platón y Aristóteles, es la clave para una interioridad amplia y firme, pero por
otra parte, el sí mismo es diferente de la vida en general y de esa interioridad
amplia y firme que el bien honesto propicia.

“Acuérdate de que eres actor de un drama que habrá de ser cual el autor lo quiera:
breve si lo quiere breve, largo, si lo quiere largo. Si quiere que representes a un mendigo,
procura representarlo también con naturalidad; y lo mismo si un cojo, si un magistrado, si
un simple particular. Lo tuyo, pues, es esto: representar bien el personaje que se te ha asig-
nado; pero elegirlo le corresponde a otro”27.

Y en el siglo II dC, Marco Aurelio, que acepta también la diferencia entre

vida y sí mismo en función de la diferencia entre representación, actor y au-
tor, añade todavía, de un modo más propio de un cristiano que de un estoico,
que es posible hacerse cargo de la interioridad ajena mediante el amor y la
misericordia:

“Cada vez que alguien cometa una falta contra ti, medita al punto qué concepto del
mal o del bien tenía al cometer dicha falta. Porque, una vez que hayas examinado eso, ten-
drás compasión de él y ni te sorprenderás, ni te irritarás con él. Ya que comprenderás tú
también el mismo concepto del bien que él, u otro similar. En consecuencia, es preciso que le
perdones. Pero aun si no llegas a compartir su concepto del bien y del mal, serás más fácil-
mente benévolo con su extravío”28.

La interioridad que se esboza en Cicerón, y se despliega en Epicteto y

en Marco Aurelio, es muy amplia, y queda bien diferenciada en sí mismo por

27 Epicteto, Enquiridión, ed. de José Manuel García de la Mora, Anthropos, Barcelona, 1991,
cap. XVII.
28 Marco Aurelio, Meditaciones, VII, 26

- 134 -
una parte e interioridad y vida por otra. Pero aun encontrando en sí misma
el criterio de la acción moral, no tiene en sí la raíz del conocimiento y de la
verdad, no encuentra en sí el fundamento del ser y del pensar, y esa es la no-
vedad de Agustín29.
En Agustín la interioridad se abre pero lo hace encontrando en el fondo
del sí mismo las claves del ser y del pensar, y de eso que media o que sumi-
nistra las conexiones entre el ser y el pensar y que, en un sentido, llamamos
“fundamento”, y, en otro,“verdad”.
Lo que Agustín encuentra en su interioridad es, por una parte, “el abis-
mo de la conciencia humana”30, pero, por otra parte, y además de ese abismo,
encuentra un punto de apoyo firme al que llama “luz de mi corazón, pan
interior de mi alma, virtud fecundante de mi mente y seno amoroso de mi
pensamiento”31, y que en ocasiones designa con un sólo término, “Dios”.
Así pues, hay una dirección en la que el abismo tiene fondo, y aunque no
se puede llegar a él, tiene mucho que decirle a la conciencia:

“¿Quién ha llegado a su fondo [de la memoria]? Mas, con ser esta virtud propia de
mi alma y pertenecer a mi naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente lo que soy. De
donde se sigue que es angosta el alma para contenerse a sí misma. Pero ¿donde puede estar
lo que de sí misma no cabe en ella? ¿Acaso fuera de ella y no en ella? ¿Cómo es, pues, que
no se puede abarcar?”32.

Pues bien, estas dimensiones del hombre que él descubre, el sí mismo, la

inteligencia, y el deseo de saber de sí, las encuentra apropiadas para pensar
las relaciones entre Dios Padre y el Verbo, y entre Dios y su espíritu o entre
el Verbo y su amor. Sabe que el lenguaje teológico está consolidándose y que
el término “persona” va a ser el que se utilice para designar la pluralidad de
Dios, pero sabe que eso tiene sus inconvenientes.
En efecto, cuando se habla de Abraham, Isaac y Jacob, se dice que son
tres, y “cuando se nos interroga qué son esos tres, respondemos que tres hom-
bres si empleamos un nombre específico, y tres animales, si empleamos el
genérico, porque el hombre, según la definición de los antiguos, es un animal
racional y mortal”33.

29 Para un análisis del tránsito del concepto del sí mismo estoico al cristiano, cfr. M. Fou-
cault, Tecnologías del yo, Paidos, Barcelona, 1996.
30 Agustín, Confesiones, X, 2
31 Agustín, Confesiones, I, 13
32 Agustín, Confesiones, X, 15. Para un análisis fenomenológico del libro X de las Confesio-
nes, cfr., M. Heidegger, Estudios sobre mística medieval, Siruela, Madrid, 1997.
33 Agustín, De Trinitate, VII, 4, 7.

- 135 -
 Pero cuando se trata del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo es más difícil
determinar “qué tres son y qué tienen en común”, porque “si decimos que
son tres personas, la cualidad de persona es allí común”, pues “persona es un
término muy genérico, e incluso se aplica al hombre a pesar de la distancia
que media entre Dios y el mortal”34.
En realidad, “tan común es en la Trinidad el nombre de esencia como el
de substancia o el de persona”35, pero como decir ‘tres esencias’ o ‘tres subs-
tancias’ significaría ‘tres dioses’ en contra de las escrituras, “es más razonable
hablar de tres personas en Dios que de tres substancias”36. Con ello se quiere
significar que “los nombres que entrañan mutua relación se aplican propia y
distintamente a cada una de las divinas personas, como Padre, Hijo y Espíritu
Santo”37, sin que eso quiera decir que las personas no sean subsistentes.
De este modo, la palabra ‘persona’ sirve para designar las diferentes re-
laciones que una intimidad subsistente tiene consigo misma, aunque el ca-
rácter específico, o más bien unívoco, de ese término anule la diferencia entre
esas relaciones que es precisamente lo que se quería nombrar.
El precio que se paga por llamar “persona” al Padre, con la misma pala-
bra con que se llama “persona” al Verbo, es, como veremos, la pérdida del va-
lor de infinitud del Padre y de Dios, tal como aparece en los primeros padres
griegos, y su asimilación al Verbo como ser consciente y libre, es decir como
“naturaleza (humana)”. De hecho, la representación más común del Padre, en
la literatura y en las artes plásticas, es la que corresponde a un ser consciente
y libre.
La persona así definida, sobre todo a partir de la fórmula de Boecio, pasa
a considerarse como un cierto absoluto. De este modo queda anulado lo esen-
cial de su relación a otras personas, y queda determinado el sí mismo subsis-
tente, ese abismo insondable que desborda con mucho lo que puede contener
la memoria y la conciencia, como algo clausurado.
Lo que en el orden onto-teo-lógico queda clausurado, queda abierto en
el orden fenomenológico vivencial a lo ‘infinito’, ‘incircunscriptible’, ‘innom-
brable’, ‘incontenible’ e ‘irrepresentable’, que Agustín describe dentro de sí
mismo y desfondando ese sí mismo.
A pesar de ese descubrimiento de Agustín, a partir de Boecio ese fondo
innombrable, desasistido cada vez más de la representación y los papeles, se

34 Ibidem.
35 Ibidem, VII, 4, 8.
36 Ibidem, VII, 5, 10
37 Ibidem, VIII, 1.

- 136 -
va asimilando a las fuerzas ‘impersonales’ ciegas, mientras que el poder va
asociándose cada vez más a lo inferior, lo demoniaco, lo oscuro, el mal.
La interioridad agustiniana se desarrolla durante la modernidad en la
linea de la autonomía de la conciencia , de la razón y de la libertad, más que en
la del sí mismo enraizado en el infinito y más que en la del abismo insondable.
Así es, en efecto, como se caracteriza a la persona y al sujeto en el pensamiento
moderno, y, a tenor de ese paradigma, así es como se caracteriza también a
Dios.
El ser subsistente deja de ser lo innombrable e inconmensurable y pasa a
ser persona, que ya no es caracterizada como subsistencia sino como intelecto
y libertad, es decir, como naturaleza delimitada, por mucho que se insista en
la infinitud del intelecto y en el carácter absoluto de la libertad.
En el marco del paradigma onto-teo-lógico, pensar a Dios Padre como ‘ser’,
resulta tan costoso que insensiblemente se resbala a pensarlo como ‘pensamien-
to’, como ‘libertad’, como ‘persona’, o como ‘ente’, en esa cadencia inevitable ha-
cia la metafísica que a partir de Heidegger se suele llamar ‘olvido del ser’38.
En efecto, “aunque nada se opone metafísicamente a que la persona sea
considerada como infinita”, como convinieron los padres del siglo IV, no obs-
tante hay algo en el modo de funcionar posteriormente la mente en el seno
de paradigma onto-teo-lógico, en virtud de lo cual resultaba muy difícil y, de
hecho, fue imposible, pensar la fuerza infinita como persona, y en cambio ha
resultado más fácil pensarla como materia.
No se trata tan sólo de la sintaxis cultural, del modo en que se coimpli-
can los conceptos éticos y estéticos con los cosmológicos y los metafísicos se-
gún el cuadro presentado anteriormente, sino quizá también de la semántica
lógica, y, consiguientemente de la praxis gnoseológica. Esa sintaxis cultural
y esa semántica lógica llevan a considerar el pensamiento como lo contrario
de la extensión y de la fuerza infinita. A todos los niveles, en el cosmos en
general, en la escala zoológica, en el organismo humano y en la organización
social, la ‘interioridad’, la ‘reflexión’ o el ‘saber’, que es lo que define la vida y
la conciencia, se da en razón inversa a la energía, a la masa, a la extensión, que
es aquello mediante lo que se define la materia39.

38 Cfr. Heidegger, El ser y el tiempo, §§ 1-4, y Carta sobre el humanismo, passim.

39 Este punto de vista sobre la materia, la inmanencia y los grados de vida es común tanto a
filósofos antiguos como modernos. Puede encontrarse en Aristóteles, Acerca del alma, II; Tomás de
Aquino, Suma Teológica, I, 18; Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §§ 343-352; Max Scheler,
El puesto del hombre en el cosmos, caps. 1 y 2, H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch,
caps. 5-7; N. Wiener, Cibernética. Para una exposición más amplia de la contraposición entre ‘res
cogitans’ y ‘res extensa’, cfr. J. Choza, Manual de antropología filosófica, Rialp, Madrid, 1988, caps.
2 y 3.

- 137 -
 En el medievo y en la modernidad hubo resistencias y propuestas alter-
nativas a esta corriente espiritualista hegemónica, como algunas formas de la
mística cristiana, el movimiento iconoclasta del siglo XVI, que dejó su huella
a la posteridad en el retablo mutilado de la catedral de Utrecht, y algunas
formas de materialismo40, pero fueron eso, propuestas alternativas que fueron
condenadas como peligrosas primero, y prohibidas y derrotadas después.
Olvidada la noción de mana, la de poder y la de ser, Dios Padre queda
desprovisto del primero de sus atributos, la omnipotencia, y asimilado cada
vez más a la persona como ‘circunscripción’, con un papel definido. Correla-
tivamente con esa concepción del Padre, el materialismo empieza a resultar
sospechoso, y, por ello, lo resultan también los significantes poderosos, como
el sexo y el dinero. En general, resulta sospechoso cualquier poder que no esté
suficientemente controlado por la administración civil o eclesiástica, como lo
estaba el poder militar y el judicial y como a partir de Agustín empezaron a
estarlo la gracia divina y los sacramentos41.
En esta circunstancia, la palabra despotencializada, el lenguaje proposi-
cional y enunciativo también resulta sospechosa. No porque tenga poder, sino
porque el poder se ha subrogado en la representación racional y consciente.
A partir de cierto momento el poder eclesiástico primero y el civil después
generan el cosmos mediante una actividad altamente reflexiva y representa-
tiva, a saber, la gestión de la administración, que lleva consigo la definición
minuciosa de los papeles y los personajes42. Por eso una representación no
controlada es una amenaza demasiado fuerte para un poder que se ejerce en
gran medida mediante la representación.
A partir de un cierto momento, los rituales que reproducen la génesis del
cosmos, cosmos urbanos casi siempre, o bien cosmos corporativos como los
gremios, la banca, la universidad, etc. operan con más de elementos, más di-
ferenciados y más extrínsecos unos a otros que en las sociedades occidentales
de épocas anteriores.

40 “Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt tres errores. [...] Sed tertius error fuit Da-
vid de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam primam” Tomas de Aquino, Suma
Teológica, I, q.3, 8c.
41 Cfr. Hans Küng, Grandes pensadores cristianos, Trotta, Madrid, 1995, cap. 3.
42 “La palabra ‘personaje’ es semánticamente imprecisa. Dice Littré que en sus orígenes
designaba una dignidad o un beneficio eclesiástico; antes de significar, por extensión, persona
importante y famosa; sólo en tercer lugar remite a una ‘persona ficticia, hombre o mujer, que
actúa en una obra dramática’, y después, en pintura o en tapicería, a las figuras de las historias
que en ellas se representan; parece ser que fue bastante tarde cuando por fin se aplicó al poema
narrativo y a la novela”. R. Abirached, La crisis del personaje en el teatro moderno, Publicaciones de
la asociación de directores de escena de España, Madrid, 1994, p. 15.

- 138 -
 La génesis del cosmos no tiene lugar mediante el despliegue de un po-
der prerreflexivo análogo al de la guerra o al de la creación artística, sino
mediante el pacto. El poder no es lo primero, sino lo segundo, más bien el
resultado de la representación en lugar de su fuente, o al menos así es como
se describe la emergencia del estado moderno.
La mimesis verbal, la imitación de formas previamente concebidas y ex-
presadas en el plano de la representación abstracta, ha sustituido completa-
mente al ritual, a la generación de formas a partir de fuerzas innombrables,
incircunscriptibles e irrepresentables. La concepción del mundo y del sí mis-
mo ha cambiado y la relación entre ambos va a tener también características
diferentes.

- 139 -
- 140 -
 Capítulo 5
EL SUJETO MODERNO. MODELO MONOLÓGICO Y
MODELO DIALÓGICO

1.- Los actores de la escena moderna. El modelo solipsista.

Tras las elaboraciones teológicas de la noción de persona, y tras las ela-

boraciones antropológicas del cristianismo occidental (básicamente agusti-
niano), que es el que adquiere vigencia hegemónica en Europa, los posterio-
res desarrollos doctrinales tienden a perfilar y matizar las características del
hombre y Dios en términos “personales”. Eso lleva consigo concebirlos como
individuo, como absoluto, como conciencia de sí y como espíritu, y no como
pluralidad, como relación, como organismo material y como poder. Precisa-
mente porque ‘persona’ podía ya tomarse como sinónimo de autoconciencia
soberana.
En el Renacimiento hacen eclosión, ya constituidas, las lenguas verná-
culas, y se inicia el periodo de su plena vigencia social. En dichas lenguas los
pronombres personales, que se expresaban en las antiguas lenguas clásicas
mediante modulaciones de los verbos, adquieren una autonomía, una preci-
sión y una relevancia como no la habían tenido antes, según hace notar Nor-
bert Elias, como ya se ha señalado.
Desde luego, los pronombres personales no adquieren autonomía y pre-
cisión gramatical como resultado de un proceso exclusivamente lingüístico,
sino como función de un tipo de actividades sociales en las que se intensifica
la independencia y la cooperación entre los individuos, y en medio de la cual
esa independencia y cooperación requiere ser expresada con la mayor preci-
sión posible.
En efecto, desde el siglo XIII el sentido de la individualidad se intensifi-
ca, y su protagonismo crece exponencialmente respecto del siglo VI aC. Ya no
son solamente el rey, el caudillo militar, el prelado y el santo quienes dejan su
cuño en sus casas, sus utensilios y sus tumbas.
Los artesanos se convierten ahora en artistas, los trovadores en poetas
y los comerciantes en héroes. Por eso ponen sus firmas en sus creaciones. Por
eso los lienzos y los mármoles pasan, de representar a figuras mitológicas o
religiosas, a representarles a ellos mismos y a sus familias, como apunta Hegel
en su análisis de la pintura holandesa.

- 141 -
 Por eso, junto a los antiguos templos, castillos y palacios, empiezan a le-
vantarse los ayuntamientos, las lonjas y las casas de contratación, es decir, los
edificios donde hacen sus pactos esos hombres que se saben iguales en poder,
y, lo que es mayor osadía aún, empiezan a levantarse las casas de esos mismos
hombres. Casas que pueden ser tan suntuosas como las de los antiguos dioses
o como las de los antiguos reyes, según observara Rousseau en sus relexiones
sobre la relación entre la decadencia y el desarrollo de las artes1.
Esas viviendas, que todavía podemos contemplar en ciudades como
Bruselas, Delft, Amsterdam o Bremen, son tan personales como podían serlo
sus propietarios e inquilinos, y eran el símbolo sólido y contundente de una
realidad individual para la cual se encontró un símbolo verbal de análoga
soberanía e independencia, a saber, “yo”.
“Yo” no depende de nobleza de estirpes ni de genealogías. No es una
máscara que se pueda uno quitar o poner para representaciones transitorias.
Expresa lo que sé de mí, mi saber, mi querer y mi poder, mi autonomía y mi
autosuficiencia. “Yo” es una sustancia, como lo era la persona, pero ahora
empieza a considerarse que lo más sustancial de la sustancia es su conciencia,
es decir, su carácter de subjetividad.
La modernidad hace eclosión precisamente cuando el pronombre per-
sonal “yo” hace su entrada en escena con todas esas cualidades. Desde ese
momento el “yo” empezará a ser un término filosófico, y no uno cualquiera,
sino aquel sobre el que se monta el despliegue del pensamiento, que se ejerce
y se describe precisamente en términos de reflexión.
En la reflexión, uno puede suponer que no existen cuerpos y que no
existe el mundo, pero no puede suponer “que yo no existiese”, y por eso la
proposición “pienso, luego existo” se puede “admitir sin escrúpulo como
primer principio de la filosofía”2.
Ese principio firme de la filosofía y de toda ciencia, el yo, que puede ser
engañado respecto del propio cuerpo, las propias sensaciones, etc., No puede
ser engañado respecto de su propio pensar, y por eso puede decirse que es
“en definitiva, una cosa que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto,
o una razón”3.
Esta primera formulación del modelo de subjetividad moderna, elabo-
rada a comienzos del siglo XVII y que ha tenido vigencia hasta el siglo XX,
registra modulaciones y desarrollos que lo perfilan en la línea de lo que ahora

1 Para un análisis pormenorizado del proceso, cfr. Higinio Marín, La invención de lo humano.
La constitución sociohistórica del individuo, Iberoamericana, Madrid, 1997.
2 R. Descartes, Discurso del método, cuarta parte.
3 R. Descartes, Meditaciones metafísicas, Aguilar, Buenos Aires, 1973, meditación segunda, p. 58.

- 142 -
se percibe como un solipsismo más acendrado que el de Narciso y de un au-
tismo análogo al suyo.
En el libro II, capítulo XVII de su Ensayo sobre el entendimiento humano,
Locke define la persona (person) como “un ser inteligente que piensa, que tie-
ne razón y reflexión y que tiene conciencia de sí mismo como sí mismo en
diferentes momentos y lugares”, añadiendo que “la misma autoconciencia es
lo que constituye a la misma persona” y que “la misma alma sin la misma
autoconciencia no constituye la misma persona”4.
Locke utiliza para definir a la “persona” los mismos rasgos que en la
polémica contra Apolinar se utilizaron para decir que el Verbo tenía una
“naturaleza” humana. Con ello se refuerza la fusión o la confusión entre los
términos persona y naturaleza heredada de las polémicas teológicas, hasta
que a finales del siglo XVIII Kant, en su Fundamentación para la metafísica de
las costumbres, adscribe el pensamiento y la razón a la persona y solamente
a la persona, prescindiendo de cualquier naturaleza que la persona pudiese
tener, bien fuera naturaleza divina, humana, extraterrestre, angélica, satánica
o “monstruosa” de cualquier tipo.
Con Hegel, finalmente, el sujeto moderno alcanza su momento de más
alta definición, y a partir de entonces alcanza su mayor rendimiento ético, po-
lítico y social. La historia entera es abarcada en el plano de la representación
como historia del espíritu y el espíritu se muestra en ese mismo plano como
subjetividad autoconsciente. A partir de ahí empieza a insinuarse la descom-
posición del sujeto.
La crisis del sujeto moderno, tal como se pone de manifiesto a partir de
los filósofos de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud, y de las líneas de pensa-
miento abiertas a partir de ellos, resulta de comprobar que el supuesto carác-
ter de “individuo, como absoluto, como conciencia de sí y como espíritu” no
se da en los miembros de la especie humana más que de modo muy precario.
No se trata de que la definición de sujeto la cumplan muy pocos huma-
nos. Ese era el caso de las definiciones de hombre de Aristóteles o de persona
de Boecio, que correspondían a un grupo estadísticamente minoritario pero
sociológicamente relevante de la población griega o de la población europea,
a saber, los nobles y los clérigos5.
Se trata de que la definición de sujeto no la cumplen los humanos de las
sociedades occidentales del siglo XX en cuanto a la individualidad substan-
cial, en cuanto a la soberanía absoluta, en cuanto al conocimiento de sí mismos

4 Locke, J., An Essay concernig Human Understanding, Oxford U.P., Oxford, 1990, pp.335-336.
5 Cfr. H. Marín, La invención de lo humano, cit. cap. 1 y 2.

- 143 -
y en cuanto a la espiritualidad de su ser, y de que tienen conciencia de ese des-
fase desde los primeros comienzos del siglo.
Saben del desfase no sólo porque Marx y Nietzsche habían explicado
que la conciencia está en buena medida determinada desde fuera de ella. Ni
sólo porque en 1900 se publicara La interpretación de los sueños de Freud y
empezase a circular su eslogan “hasta ahora los hombres sabían que tenían
razón, a partir de mí sabrán que tienen deseos”. Ni solo porque a partir de
Dilthey y Weber empezara a percibirse que la vida desbordaba a la razón y
que la racionalidad tenía un ámbito limitado e incluso estrecho.
Sobre todo, saben del desfase entre la definición de sujeto como autocon-
ciencia soberana y casi absoluta y su concreta facticidad de individuos particu-
lares, por la experiencia de las dos guerras mundiales y, consiguientemente, por
la experiencia de la escisión de una humanidad, que cada vez se percibe más
como una, en frentes irreconciliables de racionalidad, de valoración ética o de
percepción estética.
Pero no es sólo la humanidad la que aparece dividida en naciones irreconcilia-
bles. También las naciones aparecen escindidas en ideologías políticas que abarcan
toda la historia. Y lo que es más relevante aún, los individuos se encuentran con sus
vidas escindidas en partes que no pueden articular según una unidad tan amplia
como la del concepto de reflexión y responsabilidad del sujeto, tan amplia como se
había proclamado desde el momento en que el “yo” empieza a ser protagonista.
El individuo experimenta que su grado de individualidad y de soberanía
contrasta con su grado de pertenencia a grupos, con el grado de dependencia
de su vida respecto de amigos, enemigos y factores incontrolables. Que su ra-
cionalidad y su “yo”contrastan con las incongruencias y contradicciones en que
consiste su vida. Que su espiritualidad y su biografía dependen demasiado de
su vida biológica y de los requisitos materiales, físicos, de su organismo.
El arco de la reflexión y de la responsabilidad, del saber, el querer y el poder,
que describía una amplia y completa parábola desde el comienzo hasta el fin de
la historia, empezó a resquebrajarse, y con ello se resquebrajó también la clave del
arco, a saber, el sujeto, el yo”. Entonces comenzaron las acusaciones contra el sujeto
y contra su impostura, primero, y la elaboración de modelos alternativos después6.

6 Para un análisis de algunos de esos episodios mencionados, además de las obras de Tu-
gendhat y Taylor citadas, y además de las obras de M. Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI,
Madrid, 1994, y Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, Oxford University Press, 1984, cfr., Vi-
cente Sanfélix, ed., Las identidades del sujeto, Pre-textos, Valencia, 1997; Jorge Vicente, ed., Identidad
personal, “Anuario filosófico”, XXVI/2, 1993; y Manuel Cruz, Hacerse cargo. Sobre responsabilidad e
identidad personal, Paidos, Barcelona, 1999.

- 144 -
 Los modelos con los que se ha investigado la individualidad humana
desde el punto de vista de la estructura formal y de sus componentes mate-
riales han sido tres. Primero, el modelo ontológico de la substancia y de sus
estados, muy enraizado en la estructura sujeto-predicado y que pertenece a
los fundamentos de nuestro lenguaje. Segundo, el modelo sujeto-objeto, que
supone como lo más propio de la conciencia el “representar” ante sí. Y tercero,
el modelo de la percepción empírica como saber inmediato7.
Desde el punto de vista de la finalidad y de la acción, la realidad y con-
sistencia de la individualidad humana se ha descrito en relación con “hiper-
bienes” y “marcos de referencia”, que determinan el ideal de autorrealización
en las diferentes épocas y corrientes culturales. El ideal heroico en el campo
bélico, científico o político del mundo grecorromano y de épocas posteriores.
El ideal del hombre bueno y del santo en el medievo cristiano. El ideal de la
interioridad y el de la vida ordinaria en la reforma y la ilustración. Finalmen-
te, el ideal de la expresividad romántica8.
Se pueden asimilar los diferentes modelos al del sujeto-objeto, en cuanto
que todos tienen en común el arco de la reflexión y la responsabilidad y en cuanto
que dicho arco alcanza su máxima perfección y grandeza en la época moderna.
Entonces el plano de la representación abstracta se hace más amplio,
profundo y consistente. Entonces se inventa la historia en general, y la his-
toria de la filosofía en particular. Por eso se recogen en el plano de la obje-
tividad las representaciones del sí mismo propuestas con anterioridad, por
eso los objetivos éticos se pueden articular en grandes relatos ético-religiosos
primero y político-seculares después, y por eso se puede llegar a creer que al
desaparecer el gran arco de la reflexión y la responsabilidad modernas desa-
parece también cualquier existencia humana con algún sentido posible9. Así
lo creyeron primero Ionesco y Camus, y luego Ricoeur, Taylor y Macintyre.
Pero el modelo de la substancia y el de la percepción empírica respon-
dían a otra inspiración, y los diferentes modos de tener vigencia social los
ideales éticos y políticos no se reducen a poder concebirse como episodio de
un gran relato, como más adelante veremos.
El modelo sujeto-objeto quebró y con ellos aparecieron otros en los que
se representaba al sujeto como haz de impulsos, como débil, como muerto,
como una resultante de estructuras lingüísticas, etc. Estos planteamientos,

7 Tugendhat, E. Autoconciencia y autodeterminación, F.C.E., Madrid, 1993, pag.28,

8 Charles Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidos, Barcelona,
1996.
9 Ese es en parte el caso de Ch. Taylor, Fuentes del yo, Paidos, Barcelona, 1996, y, más acusa-
damente, el de A. MacIntyre, Tras la virtud, Grijalbo, Barcelona, 1986.

- 145 -
aunque tengan afinidades con algunos de los modelos del pasado, tienen su
propia inspiración, que es la que corresponde a su época10.
Según dicha inspiración, el sujeto tiende a verse como pluralidad de fac-
tores, como relación, como organismo material, como poder, etc., Es decir,
según una serie de características que quedaron excluidas en las delimita-
ciones de la persona humana y de la divina precisamente porque resultaban
“impersonales”.
Pues bien, vamos a indagar ahora en esa otra dirección por donde la
persona es caracterizada en términos de poder, de pluralidad, de apariencia
y de dinámica exterior y ‘pública’. Es la línea de Hobbes, abierta por Cicerón
y retomada por maquiavelo, que después continuarán Nietzsche, Weber y
Heidegger.

2.- El modelo hobbesiano. Semántica del poder.

Durante la mayor parte de nuestro siglo, la obra filosófica de hobbes

ha sido presentada como exponente típico del materialismo, el ateísmo y el
cientifismo del siglo XVII. Esa era la interpretación oficial. Solamente en las
últimas décadas, a partir de los trabajos de diversos investigadores, singular-
mente de los de Quentin Skinner, Hobbes empieza a ser considerado como un
pensador que elabora una teoría del hombre y de la sociedad a partir de una
filosofía del lenguaje y según una concepción particular de la retórica. En esa
línea se sitúan las reivindicaciones que Peter Geach hace de Hobbes ante la
“difamación” que ha sufrido a lo largo de la historia de la filosofía.
Pues bien, en esa misma perspectiva, su concepción del sí mismo y de
sus representaciones ofrece el interés de contrastar con las construcciones tí-
picas de la modernidad, y, por eso mismo, de brindar elementos para la cons-
trucción de modelos actuales.
Hobbes definió a la persona (person) como propietario (owner), es decir,
como kýrios y como dominus, que es como había definido Aristóteles al hombre
(ánthropos) en la Política, en la línea de la tradición política griega y romana.
Ahí Aristóteles clasifica al hombre en varios grupos: el hombre propia-
mente dicho (libre por naturaleza) que es el que tiene capacidad para poseerse

10 Por su parte, la psicología empírica contemporánea, define el sí mismo según cuatro

modelos: como estructura, como relato que la memoria elabora, como imagen que interactúa
con el entorno y como un concepto abstraído de episodios biográficos. Cfr. J.G. Snodgrass y R.L.
Thompson, The Self across Psycology. Self-recognition, Self-awarenes and the Self Concept, Annals of
The New York Academy of Sciences, vol. 818, 1997, p. 1.

- 146 -
a sí mismo y por eso pertenece a sí mismo, y el hombre que no tiene capaci-
dad para poseerse a sí mismo y por eso pertenece a otro, como el que es escla-
vo por naturaleza, la que es mujer, y el que es niño por naturaleza11.
Aristóteles y Hobbes no se están refiriendo al hombre y a la persona
como al que es dueño de su mundo interior, sino del exterior, con la diferen-
cia de que Hobbes está hablando en un contexto donde la gente que tiene y
quiere ejercer esa capacidad de propietario es virtualmente toda, lo que no es
ajeno al hecho de que proclame que las personas (o sea los varones) son todos
iguales por naturaleza.
Tener una capacidad y ejercerla es tener poder, y la concurrencia de mu-
chos hombres con poder ofrece dos posibilidades: o se matan entre sí o llegan
a algún acuerdo y generan un cierto orden. El poder político consiste en eso:
“el mayor de los poderes humanos es el compuesto con los poderes de la
mayoría de los hombres unificados por el consentimiento en una persona,
natural o civil, de cuya voluntad depende el uso de todos esos poderes”12.
Hobbes cree que se genera una corte con unos modales, y vale la pena revisar
cómo lo cuenta.
Si no hacen otra cosa que pelear entre sí, entonces para los hombres la
vida es “solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta”13, como lo es actual-
mente para los habitantes de las regiones en guerra y para las tribus de caza-
dores recolectores que comparten un mismo territorio y no han establecido
acuerdos de cooperación.
Pero los hombres tienden a economizar violencia y a encontrar un equi-
librio entre su poder de un modo casi espontáneo, porque espontáneas son
la forma en que el poder se manifiesta y se reconoce y la forma en que ese
reconocimiento se expresa en signos. Eso es lo que Hobbes describe en los
capítulos 10 y 11 del Leviatán, que podemos leer como un tratado de semántica
del poder o, lo que es lo mismo, de la acción social.
El hombre en sí mismo y en primer lugar no es conocimiento, es poder,
y en segundo lugar el poder se representa y se reconoce en signos, en signi-

11 Cfr. Aristóteles, Política, I, caps. 4-7 y 13. Cfr. Higinio Marín, La antropología aristotélica
como filosofía de la cultura, Eunsa, Pamplona, 1993, y La invención de lo humano. La construcción socio-
histórica del individuo. Iberoamericana, Madrid, 1997, cap. 1.
12 Hobbes, T., Leviatán, cap. X, ed. de C. Moya y A. Escohotado, Editora Nacional, Madrid,
1980, p. 189. En las siguientes glosas de Hobbes prescindo de la interpretación racionalista y
mecanicista habitual y sigo la lectura desde el punto de vista del teatro, la representación y la
retórica de Skinner, Q., Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, CUP, 1996, de
Tricaud, F., Thomas Hobbes. His view of man, Rodopi, Amsterdam, 1982, y Astorga, O., La política
como espectáculo y retórica en Thomas Hobbes, en Revista de Filosofía, (30), Universidad de Zulia,
Venezuela, 1998-3
13 Leviatán, XIII, p. 225.

- 147 -
ficantes que expresan de muchas maneras el significado de lo que el hombre
puede y es.
Los signos que representan al hombre son significantes eficientes, pode-
rosos, porque su significado es precisamente el hombre, cuyo sí mismo con-
siste en poder. Más todavía. El poder tiene dos dimensiones, la apariencia y
la realidad, que no son magnitudes constantes porque cada una crece o dis-
minuye a expensas de la otra, es decir, mientras más apariencia de poder hay,
más poder en sí hay realmente.
El poder es la capacidad para conseguir lo que se considera un bien, y
puede ser natural, como ser fuerte, ser guapa o ser listo, o bien instrumental
como tener dinero, tener fama o tener suerte. Lo más frecuente es que se su-
men y además que se refuercen, en cuanto que el poder crece o disminuye
mediante la representación, “porque la naturaleza del poder es en este punto
como la fama, creciente según procede, o como el movimiento de cuerpos
graves, que cuanto más avanzan más se apresuran”14.
Así pues, “tener siervos es poder; tener amigos es poder, porque se trata
de fuerzas unidas”; también “las riquezas, unidas a la liberalidad, son po-
der, porque procuran amigos y sirvientes”. “La reputación de poder es poder,
porque trae con ella la adhesión de quienes necesitan protección”, y lo mismo
ocurre con “la reputación de amor a un país (llamada popularidad)”. Es poder
“cualquier cualidad que hace amable a un hombre, o temido por muchos, por-
que es un medio para disponer del apoyo y el servicio de muchos”.
Tener éxito es poder, “porque crea reputación de sabiduría o de buena
fortuna, y eso hace que los hombres o le teman o confíen en él”. La afabilidad
es poder, “porque gana amor”; la reputación de prudencia es poder, “porque
entregamos el gobierno de nosotros mismos a los hombres prudentes más
gustosamente que a otros”. La nobleza es poder donde y cuando lleva consigo
privilegios; “la elocuencia es poder, porque posee el aspecto de la prudencia”.
“Las formas son poder, porque son una promesa de bien que recomienda a los
hombres al favor de mujeres y extraños”.
“Las ciencias son escaso poder”, porque se tarda mucho tiempo en saber
si alguien la tiene o no y son pocos los que pueden averiguarlo. Finalmen-
te “las artes de uso público, como fortificación, construcción de artefactos y
otros instrumentos de guerra son poder”15 porque permiten la defensa y la
victoria, cosa que todo el mundo percibe.

14 Leviatán XI, ed. cit. p. 189

15 Leviatán XI, pp. 189-191

- 148 -
 Así pues, el poder es realidad y apariencia a la vez, es expresión, se
expresa siempre, y de esas expresiones surge la fama, la representación de
cuánto es y cuánto puede, cuya correspondencia con lo no expresado es en
principio inverificable.
A las expresiones del poder corresponde un conocimiento que es recono-
cimiento. Reconocer el poder en los hombres es valorarlos. “El valor (Worth)
de un hombre es, como en todas las demás cosas, su precio (Price), es decir,
lo que se daría por el uso de su poder, que, en consecuencia no es absoluto
sino dependiente de las necesidades y juicios de los demás [...] En el caso del
hombre, como en las demás cosas, el precio lo determina el comprador, no el
vendedor”16.
En esta perspectiva, el poder de cada hombre lo calibran y lo determi-
nan, de un modo ciertamente variable, los demás hombres. Valorar es algo
que puede hacerse en sentido positivo o negativo, a lo que Hobbes llama hon-
rar y deshonrar respectivamente, y que equivale a conceder una especie de
crédito no monetario y que podríamos llamar crédito social.
Las acciones mediante las que se valora positivamente o se le honra, o
sea, se reconoce su poder a alguien, son variadas. Pedirle ayuda a alguien es
honrarle, “porque es un signo de creer que tiene poder para asistirnos, y cuan-
do más difícil es la ayuda, mayor es el honor”.
Obedecer es honrar, “porque ningún hombre obedece a quien no con-
sidera con poder para ayudar o para herir”; también “hacer grandes regalos
a un hombre es honrarle, porque es comprar su protección y reconocer su
poder, y hacer regalos pequeños es deshonrar, porque no son sino limosnas, e
implican creer en la necesidad de pequeñas ayudas”.
“Halagar es honrar, porque constituye un signo de que alguien busca
la protección o el apoyo de alguien”; “ceder paso o lugar a otro, respecto de
cualquier bien, es honrar, porque es una confesión de mayor poder, mientras
que reclamar indebidamente es deshonrar”.
Mostrar signos de amor o miedo a otro es honrar, “pues tanto el amor
como el miedo implican valorar” mientras que “despreciar o tener menos
miedo o amor de los esperado por otro es deshonrar, porque implica una
subestimación”.
Alabar es honrar, mientras que “insultar, escarnecer o compadecer es
deshonrar”; hablar a otro y aparecer ante él “con decencia y humildad es
honrarle, pues son signos de miedo a ofender” mientras que “hablarle áspe-

16 Leviatán, X, p. 191.

- 149 -
ramente, hacer cualquier cosa obscena, inconveniente o impúdica ante él es
deshonrarle”.
“Creer, confiar o apoyarse en otro es honrarle”, pues es un reconoci-
miento de su poder, mientras que desconfiar o no creer es deshonrar; solici-
tar consejo de alguien es honrar “como signo de que lo consideramos sabio,
elocuente o ingenioso”, mientras que “dormitar, o pasar de largo, o hablar
mientras otro habla es deshonrar”.
“Hacer a otro las cosas que tiene por signos de honor” es honrar, “por-
que al aprobar el honor conferido por otros reconoce el poder que otros re-
conocen”, mientras que negarse a ello es deshonrar”. “Estar de acuerdo con
una opinión es honrar, porque es un signo de aprobar su juicio y sabiduría”,
mientras que “disentir es deshonrar, por ser una suposición de error”.
“Imitar es honrar” mientras que “imitar al enemigo de alguien es des-
honrar”; honrar a los amigos de alguien es honrarle, porque es un signo de
aprobar su juicio, mientras que “honrar a sus enemigos es deshonrarle”; y
finalmente, utilizar el consejo de alguien, sobre todo en acciones difíciles, es
honrar “como signo de creer en su sabiduría o en otro poder suyo”17.
Con esto tenemos descrito, además de los signos de poder con su signifi-
cado, el significado de las acciones humanas respecto de los poderes manifes-
tados, o sea, una semántica general de las acciones humanas.
Hobbes cree que esos actos de reconocimiento son “naturales”, es decir,
que se dan así tanto fuera como dentro de las repúblicas (Common-wealths),
tanto en el estado de naturaleza (la guerra) como en el estado de civilización
(la paz), tanto antes como después de haberse establecido pactos de coopera-
ción, tanto entre los cazadores recolectores como en nuestras ciudades euro-
peas.
Es igual entre los sapiens preparlantes, que entre los primitivos melane-
sios y polinesios descritos por Durkheim, los cántabros y vetones descritos
por Estrabón, los patricios que viven en Roma junto al foro, la corte eclesiásti-
ca de Nicea y Constantinopla, y las ciudades del siglo XVII.
Cuántos y cuáles sean los objetos y marcas empleados como signos de
poder, y cómo operan según la relación de unos con otros en una posible es-
tructura que los unificase a todos, no parece haber sido una preocupación de
Hobbes. Pero sí el modo en que los poderes interactúan, se unifican, aumen-
tan, se disuelven y generan unas actitudes que constituyen la prefiguración de
una liturgia social y de un ritual. Dicha liturgia social genera un cosmos hu-
mano no en el plano de la conciencia individual, sino en un nivel prerreflexi-

17 Leviatán, X, pp. 191-193

- 150 -
vo, y a veces al margen de la conciencia según una dinámica de las pasiones
que puede entenderse como una física o una retórica del poder.
La diferencia de esa dinámica en el estado natural y en el civil estriba en
que en el segundo caso, además de los actos de reconocimiento de los hom-
bres entre sí, hay otros actos de reconocimiento propios del poder público y
que los otorga él. A esto es a lo que se le llama dignidad en vez de honor, y
consiste en una valoración por parte del poder público, o sea, del poder unifi-
cado mediante pacto, que es ya otorgarles mucho más poder, una parte de ese
que es “el mayor de los poderes humanos”.
Los honores civiles reconocen lo honorable y digno, o bien lo honorable
y digno merece los honores civiles, como magistraturas, oficios, títulos, uni-
formes, emblemas, etc. Pues bien los hombres tienden naturalmente a concer-
tar sus poderes y generar un entramado social porque así es como alcanzan
sus metas, que es en lo que consiste “la felicidad de esta vida”18.
En efecto, la felicidad de esta vida consiste en lograr cada uno sus aspi-
raciones, y por lograrlas los hombres están dispuestos a constituir y recono-
cer un poder político supremo y a adoptar con respecto a él unas actitudes y
unos modales (Manners) determinados.
En concreto, “el deseo de tranquilidad y deleite sensual”, “el miedo a
la muerte y a las lesiones” y “el deseo de conocimientos y artes pacíficas”,
disponen a los hombres “a la obediencia de un poder común” y a buscar “la
protección de algún otro poder distinto del propio”19.
En segundo lugar, “el deseo de elogio dispone a acciones encomiables”,
en lo cual consiste la virtud, porque así pueden recibir elogios y alcanzar lo
que los demás y uno mismo considera valioso y digno20.
Finalmente, la dificultad para averiguar y comprobar lo que es lo bueno
y lo malo y lo verdadero y lo falso, lleva a los hombres a fiarse de los demás y
de la autoridad, pues no todos tienen capacidad para investigarlo y, aunque
la tuvieran, tampoco tendrían tiempo21, y eso mismo les lleva a adoptar las
costumbres vigentes, porque no es fácil saber lo que es verdaderamente justo
y lo que no, y así sienten que saben y viven con menos incertidumbre22.
Es un modo de explicar cómo, de una situación de hostilidad y recelo
inicial, se genera el orden social complejo mediante una conexión entre certi-
dumbre, confianza y dependencia, que proporciona solidez y estabilidad al

18 Leviatán, XI, p. 199.

19 Leviatán, XI, p. 200
20 Ibidem, p. 201
21 Cfr. Ibidem, pp. 203-204.
22 Cfr. Ibidem, pp.205-207

- 151 -
sentido común, es decir, a la concepción del mundo que constituye el esce-
nario exterior del contexto social y el interior de la propia conciencia y saber.
También así se da cuenta del modo en que surge y se amplía esa con-
ciencia psicológica que apenas se da en el sapiens preparlante, que emerge
de modo precario en los egipcios e iberos del primer milenio a.C., y que hace
eclosión como interioridad amplia y diferenciada según las descripciones de
aristóteles, de Ovidio y de Agustín.
El protagonismo aquí no corresponde a la conciencia. Corresponde al
poder y el hacer prerreflexivos, a la poíesis, al ritual, a los signos eficientes, al
lenguaje que causa lo que signfica, ese lenguaje es el que genera el mundo cul-
tural, y el que, a medida que éste se expande, hace posible que la conciencia
vaya adoptando diversas configuraciones, una de las cuales es precisamente
la conciencia moderna23.
Pero Hobbes no la describe según el modelo narrativo. Tampoco en la
línea de la tradición aristotélica en términos de facultades, acto primero y
segundo, y substancia primera y segunda. No la describe según el modelo
substancia-accidentes, ni según el modelo sujeto-objeto. La describe desde el
punto de vista de una intersubjetividad en la que se hace patente no sólo el
modo en que la pluralidad hace posible la subjetividad individual, sino tam-
bién el modo en que la pluralidad de conciencias hace posible la conciencia
individual misma. A diferencia del enfoque monológico de Descartes y Loc-
ke, Hobbes opera con un modelo dialógico .

3.-La conciencia consensual. Yo soy nosotros.

El constructor de ese producto básico de nuestra cultura que es la per-

sona jurídica, no describe a la persona por la conciencia y a la conciencia por
la idea clara y distinta. Más bien describe a la idea por la conciencia y a la
conciencia por lo que se concuerda sobre los hechos y se acuerda en relación
con ellos. No define a la persona por lo que piensa y por el pensar, sino más
bien por lo que quiere y puede, en concreto por los poderes de matar, ceder,
poseer, nombrar, delegar y consensuar.
Tanto a Descartes como a Hobbes, la escolástica medieval les lega una
definición de conciencia que es un nombre latino, es decir, un modo de or-
denar experiencias propio de los romanos. “Conciencia, en la acepción más

23 Para una descripción más detenida cfr., J. Choza, Reflexión filosófica y desintegración socio-
cultural en la antropología de G.B. Vico, en La realización del hombre en la cultura, Rialp, Madrid, 1990.

- 152 -
propia de la palabra, designa relación del saber a algo, pues ‘conciencia’ equi-
vale a ‘ciencia con otro’(cum alio scientia)”, y por eso se dice que la “conciencia
es un espíritu corrector y un pedagogo asociado al alma, por el cual ésta se
aparta del mal y se adhiere al bien”24.
A partir de ahí, Hobbes, en un contexto jurídico y político, analiza la
conciencia en otra dirección.

“Cuando dos o más hombres conocen el mismo hecho, se dice que son conscientes de
ello mutuamente (conscious of it one to another), lo que es tanto como conocerlo conjuntamen-
te. Y puesto que tales personas son los testigos más adecuados de los hechos de cada uno,
o de un tercero, fue y siempre será reputado como muy mal acto el que cualquier hombre
hable en contra de su conciencia, o el corromper o forzar a otro a hacerlo; consiguientemente,
el testimonio de la conciencia ha sido siempre escuchado con la mayor diligencia en todo
tiempo. Posteriormente, los hombres hicieron uso de la misma palabra metafóricamente,
para el conocimiento de sus propios hechos secretos y pensamientos secretos, y por ello se
dice, retóricamente, que la conciencia equivale a mil testigos. Y, finalmente, los hombres,
vehementemente enamorados de sus propias nuevas opiniones, (aunque nunca han sido tan
absurdas) y obstinadamente inclinados a mantenerlas, dieron también a aquellas opiniones
suyas el reverenciado nombre de conciencia, como si quisieran que pareciese ilegal cambiar-
las o hablar contra ellas, y así pretenden saber que son verdaderas, cuando lo más que saben
es que ellos lo piensan así”25.

Lo más importante de lo que yo sé de mí son hechos: quién soy, dónde

vivo, cuál es mi familia, en qué trabajo. Yo sé quién soy por el testimonio de
mi conciencia, lo que cabalmente quiere decir por el testimonio de otros26.
Desde esta perspectiva la afirmación “yo soy persona porque tengo concien-
cia” se convierte con la afirmación “yo soy nosotros”.
Persona no es primariamente el que piensa, sino el que posee, el que
posee acciones y palabras, y el que mediante ellas da testimonio. El que da
testimonio lo da de otro y lo da ante otros, confirma ante otros lo que dice al-
guien. “Persona es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas, bien sea
como suyas, bien como representando las palabras y acciones de otro hombre,

24 Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 79, a 13 c.

25 Hobbes, Leviathan, cit., pag. 170. Esta consideración plural del sí mismo es cancelada
completamente por Locke, pero vuelve a reaparecer en Hume y en la estela abierta por él. Cfr.
Montes Fuentes, Mª José, La identidad personal en D. Hume, Tesis Doctoral, Universidad Complu-
tense, Madrid, 1991.
26 En esta línea se inscribe la crítica de Wittgenstein al solipsismo, al lenguaje privado y
a Descartes. También sobre este punto inciden las críticas analíticas al modelo sujeto-objeto de
autoconciencia, tal como lo propusieron Descartes o Hegel y lo mantiene actualmente la escuela
de Heidelberg, particularmente Cramer y Henrich; cfr. Tugendhat, E., Autoconciencia y autodeter-
minación, F.C.E., Madrid, 1993. Cfr. Stefaan Cuypers, Hacia una concepción no atomista de la identi-
dad personal, en Jorge V. Arregui, Identidad personal, en “Anuario Filosófico”, XXVI/2, 1993, pp.
223-248

- 153 -
o de cualquier otra cosa a la que se atribuyan, verdaderamente, o por ficción.
Cuando se consideran como suyas, se le llama entonces persona natural, y
cuando se consideran como en representación de las palabras y acciones de
algún otro, entonces es una persona fingida (Feigned) o artificial”27. Persona
es el que representa. A uno mismo o a otros. Saber lo que significa ser persona
y saber quién es una persona implica saber quién es el representante y quién
es el representado, quién es el actor y en nombre de quién actúa, quién es el
autor.
El análisis y la reflexión sobre la persona se despliega ahora desde una
perspectiva política y jurídica retomando la tradición latina. “La palabra per-
sona es latina. En vez de ella los griegos tienen prósopon, que significa cara,
como persona en latín significa disfraz (disguise) o apariencia exterior de un hom-
bre, enmascarado en el escenario (counterfeited on the stage); y más en concreto
algunas veces aquella parte que disfraza la cara, como una máscara o una
visera. Y desde el escenario ha sido aplicado (translated) a cualquier represen-
tante de palabras y acciones, tanto en los tribunales como en los teatros. Por
lo que una persona es lo mismo que un actor, tanto en el escenario como en la
conversación común; y personificar es actuar o representarse a uno mismo, o
a otro, y de aquel que actúa por uno se dice que es portador de su persona o
que actúa en su nombre (y en este sentido lo usa Cicerón cuando dice Unus
sustineo tres personas; mei, adversariis, et iudicis, yo solo llevo tres personas; yo
mismo, mis adversarios y los jueces)”28
La definición de hombre, de persona, como “animal que tiene palabra”,
se mantiene como se formuló, pero ahora la atención se abre, por una parte,
a cuántas son las clases de palabras, y por otra, a cuántos son los modos de
tener.

“Las palabras y acciones de algunas personas artificiales son propiedad de aquellos a

quienes representan, y entonces la persona es el actor, y el que es propietario (he that owneth)
de sus palabras y acciones es el autor, en cuyo caso el actor actúa por autoridad. Por eso al
que, cuando se habla de bienes y posesiones se le llama propietario (Owner), en latín Domi-
nus y en griego Kyrios,cuando se habla de acciones se le llama Autor. Y así como el derecho
de posesión es llamado dominio, así, el derecho a hacer cualquier acción es llamado Autori-
dad, por lo que por Autoridad se entiende siempre el derecho a hacer cualquier acto, y hecho
por autorización es lo hecho por comisión o licencia de aquel a quien el derecho pertenece”29.

27 Hobbes, Leviathan, cap. XVI. Ed. orig., pag. 123. Ed.esp. cit. pag. 255. Subrayado en
el original.
28 Hobbes, Leviathan, XVI; ed. or. pag. 123; ed. esp. pag. 255.
29 Hobbes, Leviathan, XVI, pag. 124 or.; pag. 256 esp.

- 154 -
 Puede pensarse que este modo hobbesiano de concebir a la persona la
sitúa en un plano superficial y externo, y que le confiere menos dignidad on-
tológica que la derivada del modelo cartesiano, en el que aparece como cosa
pensante, o sea como un pensamiento que es un sí mismo sustancial. Pero
también puede pensarse que este modelo superficial hobbesiano no compro-
mete el ser de la persona en el pensar, y ni siquiera en la apariencia. Puede
interpretarse que, al contrario, mantiene el ser de la persona como un fondo
insondable, incircunscriptible e innombrable, en una línea en la que la prime-
ra patrística concebía a Dios, y que quedó cerrada después de Agustín para
concebir tanto a Dios como al hombre porque los rasgos que brindaba para
ambos eran “impersonales”. Dicho de otra manera, el poder de Hobbes puede
interpretarse también en la línea del ser de Heidegger30.
El actor es siempre el que aparece, el que manifiesta mediante palabras
y acciones, y el autor es el original representado. Cuando se trata de una per-
sona natural, el actor tiene muchas marcas visuales y sonoras. Tiene pinturas
de cazador o de hechicero, tiene nombres de guerra o de familia y actúa con
la fuerza sagrada que el sí mismo del universo le confiere. Está unido con el
fondo de la vida del cosmos, de la cual participa y por virtud de la cual actúa.
Hace la guerra o danza en las noches de luna llena en la puerta de su casa, o
está simplemente tumbado sin hacer nada.
En otras circunstancias, la persona natural tiene otro tipo de marcas vi-
suales y sonoras. El actor tiene, por ejemplo, un título de licenciado en medi-
cina y cirugía. Puede ver enfermos, recetarles medicamentos y prescribirles
ritos que le curen, como por ejemplo, que esté en reposo, que no beba agua
sin hervirla, etc.
Está unido con la sustancia de la sociedad, de cuyo sí mismo participa
y por virtud del cual actúa. La sociedad le ha dado su saber y le autoriza a
ejecutar las correspondientes actuaciones. El actor representa a la autoridad
médica, judicial, municipal, universitaria, deportiva, económica, etc., median-
te las actuaciones correspondientes.
Actúa porque ha sido legitimado por la sociedad, y la sociedad ha con-
ferido su autoridad a una persona, a la que ha constituido como persona arti-
ficial, mediante el acuerdo de todos los integrantes de su sí mismo, mediante
un pacto o una constitución.
El Estado es, desde luego, una persona artificial, pero como ha contri-
buido a la generación de los hombres que lo integran, les confiere también a

30 Cfr. Carlos Moya, introducción a Hobbes, Leviathan, ed. cit.

- 155 -
ellos su propia “naturaleza”31. Por eso también el médico, el juez y el guardia
de tráfico son personas artificiales. A lo mejor no es una persona tan artificial
el chamarilero o el afilador, y quizá se puede pensar que son personas más
naturales, personas físicas.
Pero por eso mismo también se puede pensar que no son nadie. Se es
alguien si se es persona artificial, si se es Secretario de Ayuntamiento o Ad-
ministrador de fincas urbanas, pero, ¿quién se atrevería a ir por la vida de
persona física, de sí mismo? Y aunque se atreviera, ¿cómo podría?, ¿Cómo iba
alguien a saber quién es, y cómo iba a saberlo él mismo? La persona natural,
el nudo sí mismo, no aparece, no es del orden de la apariencia32.
Las personas físicas también son artificios culturales en los que el original
no aparece en ninguna parte. No aparece porque, como ocurre con las creaciones
teatrales, las musicales, las virtudes intelectuales y morales, las constituciones de
los estados y los juegos, carecen de original33. O bien porque lo que aparece del
original es y no puede ser otra cosa que su representación. Las culturas son in-
terpretaciones de la naturaleza y las personas son interpretaciones del sí mismo,
pero nadie tiene acceso al original. O bien dicho acceso es su interpretación.
El original de las cosas naturales y de las personas había sido definido
por platón como ideas que están en un mundo inaccesible. Aristóteles matizó
que las ideas no están en un mundo inaccesible, sino al final del proceso de
crecimiento y maduración de cada sí mismo, pero también actuando desde el
principio como motor del crecimiento y de las actividades. Como un principio
activo que está debajo o detrás de todas las actividades34.
De acuerdo con este modelo explicativo, Aristóteles llamó entelécheia a
la esencia o alma del hombre que se muestra al final de la actuación. A lo
que no se muestra pero está protagonizando las actuaciones lo llamó “suje-
to” (hypokeiménon), y al soporte oculto de todo lo que se manifiesta lo llamó

31 En esto apoyaba Cicerón su tesis de que es preferible, “antes que consumirse por la vejez
natural”, “dar enteramente por la patria [persona artificial] aquella vida que, después de todo,
debe darse a la naturaleza”, “porque no nos engendró ni educó la patria con la condición de que
no pudiera esperar de nosotros unos, diríamos, alimentos [...] sino que se tomó ella en garantía,
para su propio interés, gran parte y lo mejor de nuestro valor, ingenio y prudencia”. Sobre la Re-
pública, Gredos, Madrid, 1984, ed. de Alvaro d’Ors, pag. 38 y pag. 41.
32 Conozco una persona en cuya tarjeta de visita, debajo del nombre y los dos apellidos,
está escrito “nada”. El caso puede tener interés, entre otros, desde el punto de vista de la identi-
dicación sociológica, de las paradojas lógicas y de los tropos literarios.
33 Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 1977, cap. 4, “El juego como hilo con-
ductor de la explicación ontológica”, pp.143-180.
34 Garay, Jesús de, Los sentidos de la forma en Aristóteles, EUNSA, Pamplona, 1986, caps. VII
y VIII. Según Ch. Taylor (op. cit.) ese es el modelo con que opera el romanticismo, y según E. Tu-
genhadt (op.cit.) el trasfondo del planteamiento de Heidegger. Sobre el planteamiento romántico
y los posteriores, cfr. Hernández-Pacheco, J., La conciencia romántica, Tecnos, Madrid, 1995.

- 156 -
“substancia”(hypóstasis), y toda esta nomenclatura cristalizó, tras la larga his-
toria teológica mencionada, en la ya citada fórmula de Boecio. Pues bien, esas
características de estar debajo, sustentar sin aparecer, legitimar y poseer las
manifestaciones, se dan también en el autor respecto del actor.
Actor se dice en griego hypokrités, término que, como en latín y en espa-
ñol, designa al que representa un papel en un teatro y al que está facultado
para litigios judiciales. Además de estos dos significados, propios del arte es-
cénico y del proceso judicial, hypokrités significa en griego más tardío (en el
Nuevo Testamento)”simulador”, “hipócrita”, y, por otra parte, hypokeiménon
significa también fiador o garante en operaciones comerciales35.
El original representado lo conocemos por la representación, por el re-
presentante , y esa dualidad personal, a la vez que resuelve algunos proble-
mas ontológicos, abre nuevas cuestiones para el análisis. Entre otras, si hay
o no algunas representaciones que son ‘naturales’ e inevitables o bien todas
son contingentes y artificiales, cuándo hay legitimidad del representante y
cuándo no, quién es verdaderamente el representado, si la persona tiene o
no tiene derecho a tales o cuales actuaciones, si esos derechos son artificiales
también, etc.

4.-Umbral de mentira y verdad de sí mismo. El pacto de discurso.

Una variante de la definición de hombre como animal que posee pala-

bras e impone nombres (logos), es animal que puede mentir. Ser dueño de las
propias palabras es poder hacer creer a los demás que uno está en ellas, que
lo que uno dice es verdad, cuando uno no está en lo que dice. Eso es engañar.
Un tipo de engaño específico, que se llama mentira.
Los animales no mienten. Engañan, hacen fintas, simulan rutas para des-
pistar, se camuflan. Pero la mentira requiere una infraestructura, y es que los
hombres se hablen según unos vínculos determinados por las relaciones entre
dependencia, certidumbre y confianza.
Si los hombres no se hablan tampoco se mienten. Para hablarse hay que
tener relaciones de paz y de confianza. Porque si los hombres están en guerra,
no se hablan, y el tipo de engaño que hay entre ellos es semejante al que se da
entre los animales enfrentados por la supervivencia.

35 Liddell & Scott, Greek-English Lexicon, Clarendon, Oxford, 1991, voz Hypocrités, pag. 842;
voz hypókeimai, pag. 843.

- 157 -
 Si están en guerra no se reconocen como semejantes. Nadie cree nada de na-
die y nadie puede mentir a nadie. Hablarse es reconocerse como semejantes, reco-
nocerse con igual poder, a saber, el poder supremo de matar al otro y el de querer
controlar dicho poder36.
Cuando se ha establecido esa igualdad, y ya los hombres se hablan, enton-
ces se puede mentir. Hay un umbral de mentira que viene dado por una concor-
dia inicial, por una primordial confianza mutua, por la comunidad constituida,
por la unidad de nosotros, que somos los buenos, y que tenemos costumbres
civilizadas, es decir, humanas, morales, religiosas.
Mentir es la acción con la que comienza el terrorismo de la intimidad, de la co-
munidad. Hablarse es confiar unos en otros, apoyarse unos en los otros, colaborar37.
Mentir es dinamitar ese apoyo. Es perder la seguridad. Si se puede mentir, puede
ocurrir cualquier cosa.
Pero hay muchas formas de mentir, muchas formas de decir la verdad, y
muchas colaboraciones humanas, y no todas se apoyan de la misma manera en
la suposición de que los que hablan suelen decir la verdad. Esa suposición no
está implícita con la misma intensidad en todas las conversaciones ni en todos
los comportamientos. No hay que suponer que los demás van con el corazón
en la mano. Tampoco que están siempre fingiendo mendazmente. Hay muchas
posibilidades intermedias, hay normalidad, timidez, grosería, educación, astucia,
falta de escrúpulos, petulancia, hipocresía.
Como se ha dicho, Hypokrités es el que actúa, en un proceso judicial y en
una representación escénica. Hypó es una partícula que significa estar debajo
o por debajo. Krités, es el juez, el que decide en un juicio o también en un
certamen. Krísis se traduce por elección, decisión, y también por capacidad
de discernir, facultad de captar la diferencia38. En español, el que no capta la
diferencia es el que carece de juicio, el tonto39.

36 “Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para
matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran
en el mismo peligro que él”. Hobbes, Leviathán, XIII, ed. cit. pag.222.
37 Levinas cree que lo radicalmente originario es la comunidad de sujetos obligados mu-
tuamente entre sí, que lo primero no es la substancia, sino el sujeto referido a otros sujetos, y por
eso cree que la filosofía primera no es la metafísica, sino la ética. Cfr. Totalidad e infinito, Sígueme,
Salamanca, 1995. Estos análisis no son una crítica a Levinas, del que más adelante nos ocupare-
mos, pero van en la línea de examinar la radicalidad de la sustancia antes que la del sujeto.
38 Liddell & Scott, Greek-English Lexicon, cit. voces “krísis”y “krités”.
39 Es el que no capta la diferencia, y se mantiene en la repetición de lo mismo pero de for-
ma no especialmente intencionada. “Tonto” es “probablemente voz de creación expresiva, cuyos
equivalentes se encuentran en muchos idiomas [...] La propia repetición de la consonante y la
vocal sugiere ya la idea de insistencia necia y floja”. Corominas, J., Breve diccionario etimológico de
la lengua castellana, Gredos, Madrid, 1987, voz “Tonto”, pag. 573.

- 158 -
 Se dice que el juicio es el lugar de la verdad porque en el juicio, en cuanto
proposición o expresión verbal de un tipo de experiencia del alma, es donde se
enuncia, se afirma o se niega algo. Ese enunciado se conmensura con lo que acon-
tece, lo mide, y si hay coincidencia se dice que es verdadero y si no que es falso.
Decir que algo es verdadero o falso es una actividad bastante reflexiva.
Puede estar precedida de discusión, de ponderación, de indagación. Un jui-
cio, antes que una proposición lógica, es un litigio ante un juez, que le da la
razón a una u otra de las partes, después de haber oído sus alegaciones.
Antes de eso, el discernir, el diferenciar, es el lugar de la verdad porque
es donde se manifiesta algo (una cosa, un suceso, un intercambio), donde algo
se desoculta, se recorta como diferente de un fondo, con cuerpo propio. Pare-
ce de una manera y aparece, se destaca, se manifiesta o se desvela desde un
fondo en el que estaba indiferenciado.
Algunos filósofos, y particularmente los lógicos, discuten si la verdad se
da en el juicio, o ya antes del juicio, en la simple percepción o aprehensión de
lo que se discierne. Platón creía que apariencia (dóxa) y opinión (dóxa), eran lo
mismo40, porque en griego, como también ocurre en español, parecer y aparecer
se dicen con la misma palabra, que se diferencia apenas con el prefijo a: las
cosas y las personas parece que son como aparecen.
La persona humana es un viviente que capta en las cosas, en los sucesos
y en sí mismo lo que se diferencia de un fondo, que percibe una diferencia
entre manifestación y ser. Los seres no se manifiestan del todo, ni lo que se
manifiesta corresponde del todo a los seres41.
Esa diferencia le permite al hombre engañarse sobre sí mismo, desenga-
ñarse y mentir, y también acertar y ser veraz. La pluralidad originaria corres-
ponde a una diferencia que se puede formular de varias maneras, o más bien
corresponde a varias diferencias. La que se da entre Eco y Narciso, la que hay
entre eros y psique, la dualidad entre autor y actor, y otras.
Todo ser es manifestación de sí mismo, y esa manifestación puede ser
tanto más profunda y completa, o sea, más verdadera, cuanto se trate de un
ser más potente. Si tiene poco fondo también puede que tenga poca superficie,
y que la distancia entre ambos sea corta: la intimidad escasa. Puede haber solo
superficie, sin fondo, y entonces la intimidad es nula (así se describe frecuen-
temente la materia y la energía).

40 Cfr. Aristóteles, Acerca del alma,428 a 16- 428 b 9; III, 3. Gredos, Madrid, 1978, ed. de T.
Calvo, pp. 226-228. Los pasajes criticados por Aristóteles, en los que Platón considera equivalen-
tes la apariencia (sensación e imaginación) y la opinión son Timeo, 52 a; Sofista 263a-64b; y Filebo,
38b-39c.
41 J. de Garay, Diferencia y libertad, Rialp, Madrid, 1994, cap. V.

- 159 -
 La intimidad es justo ese “espacio” que hay entre el fondo y las superfi-
cies, los lados de uno mismo, y que dan juego para manifestarse, a los otros y
a uno mismo. Es el “espacio” en que uno aparece para sí mismo, en el que el
“sí mismo” puede asumirse y convertirse en palabra, y desde el que la palabra
puede decirse a otros42.
Por eso la intimidad crece al hablar, se hace humana hablando, al re-
colectar las experiencias del alma y clasificarlas en palabras. No es posible
decirse completamente, ni eso es requerido para que uno haga una buena
representación de sí mismo ni de su ser. Uno va y viene de su fondo a su su-
perficie, y aparece con sus máscaras, y así es como uno existe43. No tiene que
exponer la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad de sí mismo ante
sí o ante los otros.
Ser sí mismo y ser persona no consiste en recordar un papel aprendido
antes en alguna parte, en otra preencarnación o preexistencia en otro mundo.
El papel se va aprendiendo y haciendo a la vez. Si acaso, hay apuntadores,
los que van diciendo lo que se hace en cada momento, los que lo sonsacan, lo
suplican, lo ordenan, lo retuercen o lo aplauden. Quizá es porque conocen al
autor o al actor. Quizá porque conocen al personaje, porque ya lo han repre-
sentado o la han visto representar a otros.
Los papeles de personajes son como mapas de vidas humanas. El proble-
ma es la escala de los mapas. A veces la escala de los mapas es 1:1. A veces es
1:1.000.000. A veces uno es capaz de meter su vida en el personaje que había
aprendido, y representar durante muchos años el papel que aprendió durante
la carrera. Cincuenta años de trabajo representando los cinco años de forma-
ción profesional. En cualquier caso, los actores siempre representan muchos
personajes, y si no, no sabrían que son actores.
Ciertamente un actor es alguien que recuerda su papel, que se lo ha
aprendido. Pero esa es solamente una clase de actor. No es la única manera
de actuar. A uno se le puede olvidar su papel, puede volverse amnésico, y no
saber quién es, aunque no por eso se le olvida existir, ejercer de actor. Si se le
olvida su papel, o de pronto es irrepresentable, o se hunde el escenario, o des-

42 “El ámbito luminoso situado ‘entre’ fondo y manifestación es medida, y allí donde esta
luz deviene reflexión la medida se convierte en palabra de la esencia, que se recoge y se lee a sí
misma (intus legere, intelligentia) y hace de sí misma un valor y un don comunicable”. Pero ese
proceso no se cierra sobre sí mismo, porque “una cosa es verdadera en sí misma en la medida
en que es verdadera para otros, y es buena y valiosa en cuanto es deseable para otros”. Cfr. Bal-
thasar, Hans Urs von Gloria. Una estética teológica. 1. La percepción de la forma, Encuentro, Madrid,
1985, pp.543-544.
43 Cfr. Charles Marowitz, The Act of Being: Toward a Theory of Acting, Taplinger Pub. Co.,
New York, 1978, pp. 26--27.

- 160 -
aparece el público, puede seguir existiendo, siendo actor. Puede ocurrir que
tenga que emigrar, que se divorcie, que llegue a ser un recluso, un converso o
un parado. Puede seguir existiendo. Quizá de una manera más incómoda, o
más tranquila, o más absurda, pero puede44.
Uno se puede destacar de un fondo o diferenciarse de un medio en el
que estaba sin darse él mismo cuenta. Hay diferenciaciones tan leves que uno
no toma conciencia de ellas. Otras son tan violentas que a uno no le quedan de
ellas ni recuerdos. Otras veces la diferenciación es en tantos y tales trozos que
resulta muy difícil saber a cuál corresponde el “sí mismo”.
La verdad de sí mismo no es sólo lo que uno ha diferenciado en una
crisis, en un juicio, o lo que han diferenciado los demás. También es verdad lo
que en uno se ha diferenciado sin apercibirse, y lo que uno no ha diferenciado
en sí mismo pero es. Nadie ha diferenciado sus vísceras y órganos, y menos
las partes de sus órganos. Tampoco los niveles de su conciencia. Ni siquiera
tiene bien diferenciado y organizado lo que sabe, lo que está a disposición de
la conciencia.
A veces no ha diferenciado sus papeles de su actuación, ni todo eso del
escenario, o no ha diferenciado su actuación de su sí mismo. A veces no sabe
si él mismo es el autor, o es un actor que por exigencias de la representación,
de los otros actores, del público o de cualquier otro factor que ejerce de co-au-
tor, desarrolla unas diferencias que el autor no quería.
Desde luego, cuando el escenario se hunde, o los otros actores se han
ido, o acontecen fracturas de otro tipo, es más fácil diferenciar. Pero en otras
ocasiones, para un animal que existe en el mundo no es fácil discernir lo que
es del organismo, del medio, de los demás hombres o de sí mismo.
La metáfora del gran teatro del mundo contiene como problemática “no
sólo que el individuo tenga que ejecutar en el teatro del mundo una función
determinada que le ha sido asignada por alguien (¿por las circunstancias?
¿Por dios? ¿Por sí mismo?) Sino también que él, en algún punto misterioso,
no es idéntico con el papel que representa y que sin embargo tiene que iden-
tificarse con él para ser verdaderamente él mismo”45.

44 “Un amnésico, por ejemplo, a menudo tiene más información sobre su pasado que la
que tenemos nosotros ordinariamente. No obstante, es incapaz de recuperarse a sí mismo de su
pasado. Le falta identidad. La memoria, pues, es mucho más que recabar información sobre el
pasado” (p.208). A. Tassi, Person as the Mask of Being, “Philosophy Today”, 37/2, 1993, pp 201-
210. Con todo, aunque recuperarse a sí mismo signifique asumir la propia identidad, el sí mismo
puede no ser algo determinado y bien definido, puede ser ‘ese abismo insondable’ o eso ‘donde
me apoyo y que desborda infinitamente mi conciencia’ en tanto que míos. Para el hombre ser es
mucho más que su identidad personal.
45 Balthasar, Hans Urs von, Teodramática. 1. Prolegómenos, Encuentro, Madrid, 1990, pp.46-47.

- 161 -
 Por eso, la crisis del personaje en el teatro moderno, y, más en concreto,
la crisis de la representación del personaje, del mundo y del yo, no es un asun-
to que afecte tan solo a uno de los géneros de la literatura46.

5.-Persona y realidad como ficciones públicas.

Antes de que uno sepa quién es ha pasado miedo, ha llorado. Ha sentido

frío, y hambre, y dolor de oídos, mucho antes de que pudiera nombrar nada
de eso. Antes de que pueda emitir juicios (krísis) verdaderos o falsos sobre
sí mismo, los demás y las cosas, su alma ha tenido muchas experiencias, y
ha tenido que agruparlas y clasificarlas, o más bien se las han agrupado y
clasificado. Han dotado a su mente de una infraestructura adecuada. Se la
han amueblado con los necesarios prejuicios. Eso se hace sin mucha reflexión.
Los padres y parientes que enseñan a hablar, que reparten besos, bofetadas,
achuchones, paseos y broncas, agrupan y clasifican experiencias del alma a la
vez que las producen y las nombran.
Lo temible es la oscuridad, la selva, la avalancha de agua y lodo cuando
el río se desborda, la noche, los otros, los rayos, el desierto, los lobos. Lo temi-
ble son esos a los que hay que reverenciar y alabar porque si no, atacan. Esos
que van tan sucios, que gritan. Los extranjeros. Los ilegales. Los cazadores
de cabezas y de talentos. Los policías de tráfico. Los peritos de las compañías
de seguros. Esos que hacen sacrificios humanos y se comen el corazón de las
víctimas en los altares de las primeras planas y de las pantallas de máxima
audiencia. Y esos que anhelan ser las víctimas del sacrificio.
Las cosas son como nosotros decimos, como las enseñamos. Eso es lo na-
tural. Esa es la naturaleza salvaje y la naturaleza de las cosas humanas. La ley
natural es el modo en que las cosas están ordenadas. Hay que temer solamen-
te lo temible, no lo demás. Y reverenciar lo que merece reverencia. Respetar
lo respetable. Nosotros estamos de acuerdo en eso porque eso es lo natural, lo
real, lo verdadero y lo bueno.
También está lo prohibido, lo que no se debe. Para eso están las sancio-
nes, los castigos. Hay mentira, engaño y fraude. Hay mercancía fraudulenta,
contrabando. Pero como hemos aprendido a hacer las cosas y como las hace-
mos es como son. Ahora podemos vivir. Hay un cierto grado de seguridad.
Sabemos a qué atenernos. Hay gente mejor y peor. Hay gente más educada,

46 Abirached, R., La crisis del personaje en el teatro moderno, Publicaciones de la Asociación de

Directores de Escena de España, Madrid, 1994, cap. 3.

- 162 -
más amable. Estas son las reglas del juego, la ley natural, y esto no son apa-
riencias. Es naturaleza.
Así es como se generó el mundo en Polinesia, en Egipto, en Iberia y en
Inglaterra; así es como se marcaron y signaron las personas y las cosas. A
partir de ahí despega la actividad reflexiva, se generan las instituciones com-
plejas, y se despliega la interioridad humana en diferentes líneas según las di-
ferentes capacidades que resultan más potenciadas en las diferentes culturas.
Todo lo que se necesita para sobrevivir se puede aprender de un modo
espontaneo y de un modo más reflexivo e institucionalizado. Entonces se lla-
ma educación, formación y humanismo, porque eso es civilizar a las personas,
socializarlas, humanizarlas.
Todo ello puede expresarse con el vocablo latino fictio, ficción, deriva-
do del vervo fingo. En latín fingo significa 1) modelar en arcilla, dar forma,
moldear, construir, componer, hacer panales, modelar con cera, 2) esculpir, el
arte de la escultura (ars fingendi), 3) componer versos, 4) fig. Modelar, hacer,
formar: mentes ac voluntates fingere, formar las mentes y las voluntades; a mente
vultus fingitur, la cara es el espejo del alma (= el semblante es modelado por
la mente), 5) fingir, simular; arreglar, componer, formar cambiando o disfra-
zando; disfrazar, transformar, cambiar: vultum fingere, componer el semblante
(adoptando una expresión determinada); crinem fingere, arreglarse el cabello;
ad alicuius arbitrium se fingere, amoldarse al capricho de alguien, y un montón
de acepciones más entre las que se incluyen educar, imaginar, concebir, supo-
ner, describir, representarse, inventar falsamente y otras47.
Agrupar las experiencias del alma con palabras, enseñar a hablar, es en-
señar a peinarse, a sonreír, a contenerse, a expresarse, a concebir; todo lo que
se llama formación. Enseñar a hablar es, en segundo lugar, enseñar a aprobar
y rechazar lo aprobable y lo rechazable, lo que todo el mundo aprueba y re-
chaza, a tener sentido común. En tercer lugar, es enseñar a discernir y a traer
a colación lo que es pertinente, a tener buen juicio y a mantenerse en su sano
juicio. En cuarto y último lugar, enseñar a hablar bien es enseñar a deleitar-
se con lo agradable y a experimentar desagrado ante lo desabrido, lo áspero
y lo inapropiado, es enseñar a tener gusto, buen gusto. Enseñar a hablar es
humanizar, o sea, moldear el cuerpo y el alma del hombre según los cuatro
conceptos básicos del humanismo, a saber, formación, sensus communis, capa-
cidad de juicio y gusto48.

47 Segura Munguía, S. Diccionario etimológico latino-español, Anaya, Madrid, 1985, voz fingo,
p. 283. Cfr. Jesús de Garay, Diferencia y libertad, Rialp, Madrid, 1992, p. 252.
48 Cfr. H.G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977, pp. 38-74.

- 163 -
 La enseñanza de esos conocimientos y destrezas no es una enseñanza
teórica. Hay que repetir muchas veces, hay que ensayar, y luego hay sitios
donde es preciso actuar sin equivocarse, donde se puede aprender más por-
que es donde actúan los mejores. Se aprende y se practica urbanidad en la
urbe, civismo en la ciudad, cortesía en la corte. Esos son los escenarios para
los que se componen los papeles, donde más importa representarlos bien, y
donde se juega cada uno su apariencia, su identidad, y a veces la realidad de
sí mismo y su verdad.
La corte no es solamente una. En vida de Aristóteles quizá no hubiera
más que una corte pública, el Ágora, o bien apenas tenía diferenciados los es-
cenarios laterales. En tiempos de Cicerón podía haber más. Durante los años
en que Hobbes está escribiendo, en el siglo del Barroco, había más: la corte po-
lítica, la eclesiástica, la comercial, la académica universitaria, y en los ámbitos
sociales más complejos y densos, aún más.
Existen también como diferenciadas la corte militar, la corte financiera,
la artística, y a su vez éstas se multiplican a medida que la sociedad se va
haciendo más compleja y genera en su seno más diferenciaciones49.
En ellas, como en los demás ámbitos preciviles, en los barrios y subur-
bios de la ciudad moderna, y en los de los lenguajes modernos, opera la se-
mántica del poder. El juego de los signos de poder, de los significantes y sig-
nificados poderosos, genera esos mundos y esas cortes. Y en esos universos
creados por el lenguaje, donde se pone de manifiesto que la persona física es
un ente artificial, también se pone de manifiesto que la realidad es ficción50.
La ritualización es la primera forma en que la cultura se hace cargo de
la naturaleza porque es la emergencia misma de la cultura, y por eso mismo,
la del hombre. La primera forma en que el hombre se representa a sí mismo
como actor y como principio, aunque ciertamente, como principio dependien-
te del origen, del poder primordial, del autor. Así se forma la persona, la per-
sonalidad y el personaje.
El momento siguiente a la ritualización es la mimesis, la reposición de
formas ya generadas, y el último es el manierismo, el amaneramiento, la des-
composición de las formas y finalmente la pérdida de los modales. La última
fase de la vida de las formas es la ausencia de formación, la falta de sentido
común, la pérdida de la capacidad de juicio y la carencia de gusto, o sea, la

49 Cfr. Higinio Marín, La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del individuo,

Iberoamericana, Madrid, 1997, cfr., Norbert Elias, La sociedad de Corte, F.C.E., México, 1982, y La
sociedad de los individuos, Península, Barcelona, 1990.
50 C. Geertz, Géneros confusos: la refiguración del pensamiento social, en Conocimiento local, Pai-
dos, Barcelona, 1994.

- 164 -
descomposición del escenario, la tergiversación de los papeles, la ausencia de
autor, de poder originario, de originalidad.
En la primera etapa de la vida de las formas, los hombres expresan la
realidad de sí mismos y la verdad de lo que son en las representaciones regla-
mentadas, y según el ritmo al que se crean las reglamentaciones. A partir de
un determinado punto, deja de estar claro quién es el autor, si uno mismo,
el papel aprendido, los otros que interpelan, la galería, los escenarios o las
fracturas.
Después, empieza a resultar confusa la frontera entre la interioridad y la
exterioridad, se desajusta la concordancia de los tres ejes de lo real e irreal, lo
bueno y lo malo y lo verdadero y lo falso. Entonces los que están fuera pueden
pensar que los que están dentro de los campamentos y de la corte están locos,
y los de dentro, pueden creer que quienes están locos son los de fuera.
Las implicaciones ontológicas y gnoseológicas de esta panorámica histó-
rica y sociológica quedan para más adelante. Ahora nos queda por examinar
este proceso de gestación y descomposición desde el punto de vista del con-
trol político y con nuevas herramientas metodológicas.

- 165 -
- 166 -
 Capítulo 6
DESCOMPOSICIÓN DE LAS REPRESENTACIONES
DEL SÍ MISMO

1.-El monopolio de los escenarios.

Una vez configurados los escenarios, y definidos los papeles y los acto-
res mediante la delimitación de las funciones, mediante los signos de poder y
su reconocimiento y valoración, queda definida la naturaleza de las realida-
des físicas y sociales, y queda constituido el mundo y el hombre.
El poder originario pasa de ser lo ignoto a ser lo conocido y familiar a
medida que es asumido y representado por el poder religioso y el civil. De ese
modo, el poder civil y el religioso quedan definidos también como represen-
taciones del poder originario.
Cuando está construido el cosmos, queda asimismo construido el siste-
ma de custodia y protección de su integridad. Dicho sistema, que es impre-
meditada e inconscientemente generado, pasa a ser promulgado reflexiva y
deliberadamente después. Consiste sobre todo en el control de las represen-
taciones y de los ámbitos en que se exhiben, y resulta posible en virtud de lo
que puede llamarse con bastante propiedad un monopolio de los escenarios.
Como ya se ha dicho, Rousseau describió el proceso por el que el poder
sagrado es asumido en el poder civil en su polémica con el concepto ilustrado
de progreso1 . Cuando los símbolos de la autoridad y el poder religiosos lle-
gan a ser del mismo rango y de la misma prestancia que los de la autoridad
y el poder civil, entonces la autoridad y el poder religiosos acaban siendo
sustituidos por la autoridad y el poder civil.
Actualmente la tesis de que el despliegue de las representaciones, de las
ciencias y las artes, produjo todos esos cambios en el culto y en la religión, esa
decadencia, resulta un tanto simplista. No se trata de que la religión y la moral
cambien y degeneren a causa del desarrollo de las letras y las artes. Más bien
sucede que a partir de un determinado momento, y en concreto, el del gran

1 “Cuando los hombres inocentes y virtuosos gustaban de tener a los dioses por testigos
de sus acciones, moraban juntos bajo las mismas cabañas; pero vueltos muy pronto malvados, se
cansaron de aquellos incómodos espectadores y los relegaron a templos magníficos. Finalmente
los expulsaron de ahí para instalarse ellos mismos, o al menos los templos de los dioses no se
distinguieron ya de las casas de los ciudadanos” J.J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes,
Alianza, Madrid, 1985, p. 167.

- 167 -
despliegue de las ciencias y las artes en Egipto y Persia, y en Grecia y Roma,
el poder se subroga en la representación. A medida que el universo cultural
empieza a depender más de la información (de la palabra impotente) que de
la energía física (del poder vehiculado en los significantes poderosos), el po-
der religioso y el poder civil se van convirtiendo en un poder de representar
y de vetar representaciones2.
A partir de la consolidación del plano representativo en sus distintos ór-
denes, el poder es cada vez más el poder que controla la representación, y su
objetivo tiende a ser el monopolio de los escenarios. Así comienza el primado
del espíritu y la marginación del poder no representado y no representable, o
sea, de la ‘materia’.
Esos son los momentos en que tiene lugar la emergencia de la conciencia
en la forma en que la conocemos en la cultura occidental. Cuando la infor-
mación es mínima, como puede ser el caso de los sapiens preparlantes o el
de los iberos de Estrabón, la conciencia no tiene ni los contenidos ni la forma
que le permitan destacarse del conjunto de las pulsiones orgánicas, y que le
permitan constituirse en la sede donde el hombre se encuentra y se reconoce
a sí mismo.
La conciencia se convierte en escenario y sede del sí mismo a medida
que la sociedad se vuelve más compleja, a media que los personajes se multi-
plican, a medida que los actores van asumiendo una pluralidad creciente de
papeles, y a medida que la asignación y representación de los papeles está
regulada por un numero creciente de tabúes.
En la sociedad totémica la asignación y la representación de los papeles
está regulada y protegida de entrada por los tabúes que regulan el funciona-
miento del cosmos. Ya se dijo que las prohibiciones totémicas tienen un senti-
do análogo al que tienen las prohibiciones de nuestro código penal.
A partir del momento en que se inicia la hegemonía cultural de la fun-
ción enunciativa del lenguaje, de la representación y del espíritu, los pecados
y los delitos se definen y se perpetran también en el orden de la representa-
ción, y aumentan en número, porque incluyen los atentados contra la concep-
ción del mundo oficialmente representada en los distintos órdenes y según los
diferentes procedimientos de representación .
Los diferentes órdenes del plano representativo, que como hemos visto
se constituyen como diferenciaciones del poder, permanecen en dependencia
de él en todos los casos excepto en el de la representación artística, y particu-
larmente en el de la representación teatral. Siendo el teatro, y el orden estético

2 Cfr. Octavi Piulats, Antígona y Platón en el joven Hegel, Integral, Barcelona, 1989.

- 168 -
en general, un orden emancipado del poder y autónomo en su actividad, re-
sulta incómodo y sospechoso para el poder.
La autoridad necesita controlar las representaciones que se hagan de ella
misma, y por eso necesita controlar los escenarios donde tienen lugar. Pero
la representación artística emancipada opera al margen de su aquiescencia, y
es ahí donde la autoridad puede ser atacada, ridiculizada, o cuando menos
representada libremente.
Dentro de lo teatral, las representaciones cómicas tienen una especial
potencialidad subversiva porque ponen de manifiesto lo otro que el orden,
y por tanto, hacen aparecer un caos en el centro del cosmos. Por eso el des-
pliegue de lo cómico se ve desde el principio limitado por las prohibiciones
legales o por los privilegios que padecen o gozan gremios, cofradías, fraterni-
dades, compañías, etc., a las que ya se aludió.
El modo más obvio mediante el cual la autoridad civil puede controlar
las representaciones del orden establecido que le resultan improcedentes es
prohibirlas. Pues bien, aunque no consta que eso se diera en la cultura griega,
es practica habitual en la cultura romana y, en general, occidental, desde la
ley de las doce tablas hasta nuestros días. Esa parece ser la antigüedad y la
amplitud del intento de monopolizar los escenarios por parte del poder esta-
blecido, civil y eclesiástico.
Los legisladores romanos mantuvieron desde muy pronto un cierto mo-
nopolio de los escenarios sociales, de lo cual Cicerón deja testimonio.

“Nuestras Doce Tablas, aunque pocos crímenes habían castigado con la pena capital,
se las impusieron a los que habían proferido afrentas públicas o compuesto cantos infaman-
tes o injuriosos contra alguien, y muy bien hecho, pues debemos someter nuestra conducta a
los juicios de los magistrados y a los procedimientos legales, pero no al ingenio de los poetas,
sin tener que escuchar acusaciones a las que no se pueda rebatir legalmente y contestar en
juicio... no gustó a los antiguos romanos que en la escena se alabara ni vituperara a nadie
vivo”3

La razón aducida por Cicerón para controlar los escenarios teatrales es

que en ellos no podía garantizarse un ‘juego limpio’ como en los escenarios
judiciales. Pero independientemente del contenido representado en los espa-
cios dramáticos, por el hecho de que el teatro manipula los sentimientos del
pueblo, los romanos, “pues censuraban como oprobio el oficio de los espec-
táculos y de toda representación teatral, quisieron que tal tipo de hombres no

3 Cicerón, Sobre la República, tr. de Alvaro d’Ors, Gredos, Madrid, 1984, p. 149. Cfr. U.
Schultz, La fiesta. De las saturnales a Woodstock, Alianza, Madrid, 1994.

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sólo se vieran privados del honor de los demás ciudadanos, sino que fueran
removidos de las tribus mediante la nota censoria”4.
En efecto, “el oficio de actor, como el de gladiador, implicaba, por ‘infa-
mia’, una inhabilitación para la representación procesal, la intervención como
testigos, el acceso a ciertos cargos públicos, etc. Al perder la pertenencia a una
tribu, quedaban privados del voto en el comicio”5.
En general, el comportamiento anómalo o divergente, es decir, el que
transcurría al margen de la definición de las funciones sociales y de los proce-
dimientos establecidos para ser asumidas por los individuos, era consignado
por el censor, el encargado de hacer el censo, mediante una señal (nota) al lado
del nombre del ciudadano censurado por su inmoralidad.
Esta nota censoria tenía más carácter moral que jurídico, y reportaba al
afectado vergüenza más que otra cosa, es decir, ‘ignominia’ que es el término
con el que se designaba la sanción por ser justamente “sanción del nombre”6.
Pero la vida y el comportamiento del actor no se consideraba simple-
mente como diverso o extraviado sino como directamente atentatorio contra
la vida social. Por eso le correspondía también la sanción de “infamia”, por
cuanto corroía la fama de los héroes y las autoridades, de las tradiciones, so-
bre las que se asentaba la vida de la república y, más tarde, la del imperio.
Nada semejante se daba entre los griegos, pues “el muy elocuente ateniense
Esquines, a pesar de haber representado tragedias en su juventud, tuvo una acti-
vidad política; y los atenienses enviaron varias veces como legado, para tratar im-
portantes negocios de la guerra y la paz con Filipo, al actor trágico Aristodemo”7.
El cristianismo debuta en el mundo occidental con el mismo plantea-
miento de los legisladores romanos. “La casi fanática hostilidad hacia el teatro
por parte de los Padres de la Iglesia y de algunos concilios, ha empañado
como una sombra negra la historia cristiana del teatro, y hasta entrada la edad
moderna (Bossuet es su último hito todavía visible) ha continuado la lucha sin
debilitarse, con toda su vergonzosa contradicción entre tolerancia y estímulo,
por una parte, y rigurosa condena por otra”8.

4 Cicerón, op. cit. p. 148.

5 Ibidem, nota 333 de Alvaro d’Ors.
6 Ibidem, p. 147 y nota 329.
7 Ibidem, p. 149-150.
8 Hans Urs von Balthasar, Teodramática. 1. Prolegómenos, Encuentro, Madrid, 1990, p. 85. Cfr.
el apartado “La Iglesia y el teatro”, pp. 85-117. El Código de Derecho Canónico de 1917, vigente hasta
la promulgación del de 1983, establece para los clérigos la prohibición de asistir a espectáculos,
cfr. Código de Derecho Canónico, canon 140, BAC, Madrid, 1945, p. 48, cosa que ha desaparecido en
el Código de 1983, en el que se mantiene la prohibición de aceptar cargos públicos, el comercio,
la administración de bienes y actuar como fiadores. Cfr. Código de Derecho Canónico, Eunsa, Pam-
plona, 1983, cánones 285 y 286, pp. 220-221

- 170 -
 Tertuliano pensaba que era designio divino prohibir cualquier imitación
(simia) de este mundo y esa convicción se mantiene durante mucho tiempo
después9. Se basaba en los mismos argumentos estoicos de que los espectá-
culos alteran indebidamente las pasiones, pues aunque un adulto puede dis-
frutar con decoro de un espectáculo “no posee un espíritu inmóvil ni se ve
privado de una escondida pasión espiritual”10.
Cipriano, Lactancio y Arnobio protestan contra el hecho de que se dé
la eucaristía a la gente del teatro, y Agustín, muy marcado por su fuerte ex-
periencia personal, es partidario de excluir a los actores del bautismo y de la
eucaristía, mientras que, como los demás Padres, exhorta a los fieles a con-
templar el espectáculo de la creación, de la historia de la salvación y de los
mártires (91-92).
El sínodo de Elvira (año 305) establece que “si los actores quieren ser
cristianos, tienen que renunciar antes a su oficio”; lo mismo el de Arlés de
314, y, más explícitamente en las Constituciones apostólicas: “Los actores y actri-
ces, los gladiadores, los corredores, los directores de espectáculos, los atletas
olímpicos, los flautistas, citaristas, los que tocan la lira y los bailarines deben
o renunciar a ejercer su oficio, o, de lo contrario, deben ser expulsados de la
Iglesia; la misma suerte deben correr los que están dominados por la fiebre
del teatro” (92-93).
Por lo que se refiere a la legislación cristiana al respecto, el artista apa-
rece como ‘persona deshonesta’. Para las actrices, su actividad estaba ligada
prácticamente a la prostitución, y tanto en el estado pagano de Bizancio como
en la cristiandad se incurría en la contradicción de aplaudir con entusiasmo
a un arte cuyos autores tenían cerrado el acceso a una reputación digna (94).
Los concilios de Maguncia, Tours, Reims y Chalon-sur-Sâone (año 813)
prohíben a los clérigos, bajo pena de suspensión, la entrada en cualquier es-
pectáculo y Carlomagno confirma la medida.
En el siglo XII a los juglares se les niegan los sacramentos y la posibilidad
de alcanzar la salvación eterna, y los clérigos que se los administran quedan
suspendidos. Tomás de Aquino, más benévolamente, concede que el que sabe

9 El texto de Tertuliano corresponde a De spectaculis, XXIII; la pintura que imita fidedigna-

mente la realidad se la caracterizaba burlonamente como ‘imitadora de la verdad’ (simia veri),
por ejemplo en Alano de Lille, Anticlaudianus, I, 4. Este imitar se expresa en latín por simia, que
se traduce en inglés por aping, derivado de ape (mono), con un sentido burlón evidente. Cfr. Ta-
tarkiewicz, Historia de seis ideas, cit. p. 304 y nota del t.
10 Tertuliano, De spectaculis, XV, cit, por von Balthasar, op. cit. pp. 89-90. Los números entre
paréntesis que aparecen en el texto a continuación de esta nota corresponden a páginas de esta
obra de von Balthasar.

- 171 -
ejercer su oficio decorosamente no peca11 (94-95)Esa situación del actor y del
autor es padecida también en la Europa moderna en Inglaterra, Francia y Ale-
mania. Constituye una excepción Italia, donde los actores, súbditos del Papa,
se libraban de la excomunión incluso en el extranjero, aunque algunos Papas,
en concreto Inocencio XIII, Clemente XI, Benedicto XIV y Clemente XIII se
pronunciaron muy rigurosamente contra los espectáculos públicos (98).
También en la Europa moderna, como en la Grecia del siglo V, el re-
pertorio religioso se amplía, y el carnaval se despliega al lado de la tragedia.
Entonces las prohibiciones se recrudecen. Pero

“donde las cosas llegan al paroxismo es en España, el país teatral clásico de Europa, en
el que el espectáculo religioso en la forma de los autos sacramentales se mantiene más tiem-
po y florece con mayor esplendor, mientras que el osado espíritu mundano se va abriendo
paso en las comedias. Ambas cosas van unidas personalmente en el genio extraordinario de
Lope de Vega, que combina la más libertina vida aventurera con la vida de un sacerdote y a
veces con la de un penitente (también Calderón [...]; y otro tanto Tirso de Molina y Moreto).
Lope, con sus comedias, lo lleva todo a tal extremo que Felipe II manda cerrar en 1598 los
teatros profanos de Madrid” (104)12.

Por todas partes, sentencia Von Balthasar asumiendo la sistematización

de M. Foucault en la Historia de la locura en la época clásica, “aparece mezclado
lo cómico-grotesco, lo cruel-satírico, aquel fondo de locura que siempre se
procura derecho y espacio allí donde la erudición, la escolástica y la autoridad
irrefutable se presentan como verdad” (102).
Los escenarios se controlan desde el primer momento y se infama a los
actores y profesionales análogos porque el orden social consiste en la defi-
nición y ejercicio recto de las profesiones. Y eso tanto en la sociedad toté-
mica como en la moderna. Por eso, el conjunto de profesiones que consiste
en representar ficticiamente, o acaso burlescamente, las de los demás, espe-
cialmente las de mayor dignidad y autoridad, requiere vigilancia continua y
prohibiciones y sanciones frecuentemente.
Pero no se trata solamente de que lo cómico y lo teatral sean peligrosos
porque pueden inspirar un desorden público, porque alteran el orden socioló-
gico. Se trata de que esa alteración del orden sociológico significa una altera-
ción en el orden ontológico y en el epistemológico del mismo calibre.

11 Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 186 a 3.

12 Para una visión de conjunto de la época y los autores cfr. Francisco Ruiz Ramón, Historia
del teatro español. Desde sus orígenes hasta 1900, Cátedra, Madrid, 1992, cap. 3.

- 172 -
2.- Terrorismo epistemológico. La risa como reflexión originaria.

La risa es un elemento distintivo de lo humano, una clave para diferen-

ciar al homo sapiens de los restantes homínidos, y, desde Aristóteles, un criterio
para su clasificación lógica. Vale como indicio de la inteligencia porque su
condición de posibilidad es la captación de un doble sentido y de una valora-
ción plural.
La risa surge de la alternancia entre la consideración de una representa-
ción primero como pertinente, o sea con valor de realidad, y después como no
pertinente, o sea con valor de irrealidad, en relación con otra representación
no percibida inicialmente pero que luego se impone como pertinente.
Surge en el juego de las valoraciones de lo real e irreal, lo bueno y lo
malo, lo verdadero y lo falso y lo posible y lo imposible en simultaneidad.
Emerge al aparecer los trascendentales del ser a nivel prerreflexivo, en un
nivel en que el intelecto y el organismo están coimplicados de manera que lo
que se registra en un orden tiene inmediata repercusión en el otro.
Desde esta perspectiva la risa tiene, de un modo tan radical o más que el
pudor, el llanto, el orgullo y la vergüenza, un alcance gnoseológico y ontoló-
gico de primera magnitud. Por eso pueden buscarse, en las prohibiciones ro-
manas y cristianas sobre las representaciones lúdicas y en las infamias contra
los actores, además de las razones morales aducidas por el estoicismo pagano
o cristiano, razones de índole metafísica.
El motivo básico para prohibir la risa es siempre el motivo político de
mantener el monopolio del poder, pero a partir de un determinado momento
la batalla por lograrlo se da en el plano metafísico en términos de guerra de
las representaciones
En efecto, la imitación de la naturaleza, ya sea plástica, acústica o mími-
ca, es burlesca e irreverente porque es imperfecta, porque es irreal, porque es
una imitación de Dios para ser como El o para “enmendarle la plana”, para
suplantarle como autor, o bien, lo que es mucho peor, para alterar el orden
“natural” del cosmos y de la sociedad13.
Se puede ser iconoclasta porque, como el judaísmo, el budismo, el is-
lam y algunas corrientes de la reforma protestante, consideran a Dios como

13 Hasta el Renacimiento no se emancipan de esa sospecha las artes plásticas, y a partir de

entonces, especialmente a partir de Miguel Ángel y Velázquez, es cuando el artista empieza a
considerarse como el que práctica no una mimesis simiesca, sino como el que practica una mime-
sis de poíesis y, por lo tanto, imita a Dios e imita a Cristo y se asemeja a El como los santos y los
mártires. Cfr. Higinio Marín, La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del individuo,
cit. cap.3, cfr. W. Tatarkiewicz, Historia de seis ideas, cit. caps. II y VIII.

- 173 -
‘incircunscriptible’ y por tanto cualquier ‘circunscripción’ puede asimilarse a
la blasfemia.
También se puede ser iconoclasta porque se considere que las marcas,
signaciones, clasificaciones y papeles forman parte de la revelación divina,
que la naturaleza y el orden social tal como los conocemos e interpretamos
son de suyo la manifestación de Dios, que Dios queda ‘circunscrito’ en sus
obras, y que representarlas tiene también cierto carácter blasfemo.
Es blasfemo porque es ‘circunscribirlo’ de un modo irreverente, es de-
cir, simiesco, que es lo propio de Satanás, caracterizado frecuentemente como
simia Dei, como el imitador de Dios, como el mendax, el mentiroso y el envi-
dioso14. Satanás enseña también a los hombres a ‘ser como Dios’, y por eso los
inicia en la magia, la brujería y, en general, en todas las ‘malas artes’15.
Pues bien, aunque la representación plástica, la acústica y la mímica es
simiesca e irreverente en general por las razones aducidas, mucho más lo es,
específicamente, cuando se trata de representación cómica, por lo cual resulta
sospechoso su efecto más genuino, la risa.
La risa está rodeada de sospechas y de reglamentaciones desde Aris-
tóteles y, en el cristianismo, desde los primeros apologetas y los inicios del
monacato. La orden de San Benito establece el modo en que la risa debe pro-
ducirse y el modo en que queda proscrita, y desde entonces en las reglas y
constituciones monásticas se legisla del mismo modo. Tomás de Aquino, en
su sistemática de las virtudes, define los diversos aspectos de la eutrapelía, la
virtud que regula el decoro en las risas y los juegos, como parte de la virtud
de la templanza en general y de la modestia en particular16.
Ciertamente las cortes de los emperadores, príncipes, reyes, duques, pa-
pas y prelados, y las plazas de los burgos están siempre abiertas a juglares,
saltimbanquis, trovadores, prestidigitadores y comediantes, pero, como he-
mos visto, se trata de infames, deshonestos, infieles, apostatas y excomulga-
dos.
Lo cómico y la risa cuestionan el orden y las clasificaciones sobre los que
se asienta jerárquicamente el poder desde la instancia más alta, la del poder
político civil y eclesiástico, a través de un sistema de representaciones que se
presenta como absoluto.
La risa cuestiona que pueda alcanzarse algo absoluto en términos de re-
presentación. Ese cuestionamiento es prerreflexivo y ‘poiético’ desde Roma

14 Cfr. Dictionaire de Theologie Catolique, voz Démon, col. 339 ss.

15 Cfr. G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, cit. §§ 15, 17, 68, 62, 75, 78 y 88.
16 Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1-2 q.60 5c; 2-2 q. 72 2 ad 1; q. 160 2c; q. 168 2; q. 172 2 ad 1.

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hasta la modernidad, y se hace reflexivo en la literatura a medida que se desa-
rrolla el género cómico desde Rabelais y Cervantes hasta Baudelaire y Piran-
dello17, y en filosofía desde Erasmo hasta Nietzsche, Foucault, Rorty y Clifford
Geertz.
Es a partir de Nietzsche, de la muerte de Dios entendida como “la ca-
rencia de fuerza operante del mundo suprasensible”, como “liquidación de
la filosofía occidental entendida como platonismo” y como “meditación de lo
que ha sucedido ya con la verdad del mundo suprasensible y sus relaciones
con la esencia del hombre”18, cuando la risa alcanza el momento máximamen-
te reflexivo, máximamente trascendental, y máximamente subversivo.
Entonces la subversión no corre ya sólo por cuenta de los comediantes.
También es protagonizada por vastos movimientos de vanguardias artísticas,
revoluciones políticas y sociales y movimientos juveniles contraculturales,
muy perceptibles en el escenario social, y es secundada por revoluciones cien-
tíficas, filosóficas y técnicas, conocidas más bien en los medios académicos.
Es ya en ese contexto donde se sitúa la obra de Michel Foucault. Foucault
comienza su libro Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias huma-
nas, con esta especie de confesión intelectual.
“Este libro -dice- nació de un texto de Borges.[...] el texto cita ‘cierta enci-
clopedia china’ donde está escrito que ‘los animales se dividen en a) pertene-
cientes al emperador, b) embalsamados, c) amaestrados, d) lechones, e) sirenas,
f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta clasificación, i) que se agitan
como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de
camello, l) etcétera, m) que acaban de romper un jarrón, n) que de lejos parecen
moscas’ . En el asombro de esta taxonomía, lo que se ve de golpe, lo que, por
medio del apólogo, se nos muestra como encanto exótico de otro pensamiento,
es el límite del nuestro: la imposibilidad de pensar esto. Así, pues, ¿qué es im-
posible pensar y de qué imposibilidad se trata?”19.
Foucault escribe a continuación un libro de cerca de 400 páginas para
mostrar que un ordenamiento conceptual determinado, el de la modernidad,
ha surgido merced a la concurrencia de unas fuerzas sociales. Aquí se trata
ahora de examinar esa carcajada de Foucault como la penúltima risa registra-

17 Cfr. Francisca Íñiguez Barrena, La parodia dramática, naturaleza y técnica, Publicaciones

de la Universidad de Sevilla, Sevilla, 1995, tesis doctoral con excelente selección de bibliografía
filosófica, antropológica y de crítica literaria
18 M. Heidegger, La frase de Nietzsche: ‘Dios ha muerto’, en Sendas perdidas, Losada, Buenos
Aires, 1960, pp. 180 y 182.
19 Cfr. J.L. Borges, El idioma analítico de John Wilkins, en Otras inquisiciones, 1952. M. Fou-
cault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1993, p.1.

- 175 -
da por la filosofía de nuestro tiempo, para analizarla en relación con la génesis
del orden trascendental y categorial. La cuestión no es por qué para nosotros
resulta imposible pensar esa clasificación, sino por qué a Foucault y a nosotros
nos produce tanta risa no poder hacerlo.
¿Por qué no poder pensar algo, y, en concreto, esa clasificación, produce
risa? ¿Por qué puede divertir tanto percibir el límite del pensamiento? Para
empezar, hay que decir ya que aquí la risa se da como una forma de conoci-
miento, o, al menos, como algo relacionado con el conocimiento. Pero, ¿es en
efecto la risa una forma de conocimiento?
En el parágrafo 54 de la Crítica del juicio, Kant formula una famosa de-
finición, que luego volvería a hacer suya Freud. “La risa es una emoción que
nace de la súbita transformación de una ansiosa espera en nada”20. Así pues,
se trata de una emoción, y una emoción resultante de momentos cognosciti-
vos y momentos tendenciales de la subjetividad o, si se quiere, del organismo.
Dejemos ahora a un lado si los etólogos han registrado en en otras espe-
cies emociones similares a la risa humana y volvamos a la definición kantiana,
“la transformación de una ansiosa espera en nada”. ¿Qué es lo que se espera
cuando oímos una clasificación de animales o de lo que sea? ¿No esperamos
que se nos informe de cuántas clases hay, y, por tanto, que terminemos sa-
biendo las clases existentes? ¿Y es realmente ansiosa nuestra expectativa
de obtener el resultado de la clasificación, o sea, de saber? Sea o no sea muy
ansiosa, nuestra expectativa de saber al final se encuentra con nada: no hay
ningún saber.
¿Por qué esa frustración del conocimiento nos hace gracia en lugar de
provocarnos otras emociones como, por ejemplo, un ansia más intensa, pena,
irritación, o miedo? ¿A quién le divierte que el conocimiento quede burlado?
Por ejemplo, a quien cree que el conocimiento no es lo excelso sobre todas las
cosas. La futilidad del conocer le divierte a aquella muchacha tracia que se ríe
del filósofo porque, ensimismado en sus pensamientos, cae en la zanja que
había en el suelo. Le divierte también a Nietzsche, que filosofa “a martillazos”
porque quiere deshacer los equívocos acumulados durante dos mil años de
creencia en la correspondencia de los conceptos y las cosas.
Nietzsche, a quien Foucault sigue frecuentemente, considera que reír es
una emoción relacionada con el conocimiento. Pero no en el modo de derivar-
se de él, sino en el de originarlo. He aquí su formulación en el parágrafo 333
de La gaya ciencia: “¿Qué es conocer? ‘non ridere, non lugere, neque detestari,
sed intelligere’ dice Spinoza, con aquella sencillez y elevación que le caracte-

20 Cfr. Kant, Crítica del juicio, tr. de M. García Morente, Porrúa, México, 1973, p. 295.

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rizaban. Este ‘intelligere’, ¿qué es, en último término, en cuanto forma por la
cual los otros tres se nos hacen sensibles de un solo golpe? ¿El resultado de
varios instintos que se contradicen, el deseo de burlarse, de quejarse o de mal-
decir?”21. Foucault cree que sí, que en efecto se trata de eso.
Estos tres impulsos y emociones originarios, reír, llorar y odiar, no se
armonizan entre sí para dar como resultado de su apaciguamiento el ‘cono-
cer’, como creía Spinoza. Más bien al contrario. Es porque intentan prevalecer
unos sobre otros, porque están en guerra entre sí, por lo que “finalmente el
conocimiento aparecerá como ‘la centella que brota del choque entre dos es-
padas’”22.
La pretensión de Nietzsche cuando escribe esas líneas, es mostrar que en
la historia de la filosofía no ha habido nunca ninguna garantía de continuidad
y afinidad entre las ideas y la realidad. Su intención es también mostrar que
la garantía última ha sido siempre Dios, y mostrar que Dios se percibe ahora
como un artefacto del conocimiento, precisamente como el artefacto que cus-
todia el orden de nuestros ficheros y clasificaciones.
El objetivo de Foucault es, a su vez, mostrar que la verdad surge en el
marco abierto desde el poder, y no a la inversa. Nuestro objetivo no es pri-
mariamente ninguno de esos dos, sino analizar la risa. En relación con eso es
pertinente señalar que las tesis de Nietzsche y de Foucault , en un cierto sen-
tido, colocan la risa como tema capital de la filosofía primera, y, en esa mis-
ma medida, la hacen comparecer como el desencadenamiento del terrorismo
epistemológico más radical que pueda darse.
Es posible apelar a Dios como Logos, como sabiduría, en tanto que ga-
rante de la objetividad y del orden, que es la esencia de lo que Nietzsche llama
el platonismo occidental. Pero también se puede apelar al poder como único
garante de ella, independientemente de que al poder se le llame también Dios
o de que se considere que tal apelación es ateísmo.
Cuando se pregunta qué principio es el primero, si el saber o el poder,
si el logos o el caos, se cuestiona que lo primero sea el conocimiento, la razón,
el saber o la verdad, y cuando frente a la gravedad y seriedad de esas tesis se
deja escapar la risa, lo que se apunta es que lo primero es la libertad, que lo
primero es un abismo insondable cuyo contenido desborda toda ‘circunscrip-
ción’.
La risa abre la alternativa de si el principio es lo ‘incircunscriptible’ o
es el Logos, no ya en tanto que originante de lo ‘circunscrito’, sino en cuanto

21 Nietzsche, F., La gaya ciencia, Aguilar, Buenos Aires, 1974, p. 153.

22 Foucault, M. La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1992, p. 27.

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sistema de las ‘circunscripciones’ que constituyen el ‘mundo’, y se pone de
parte de lo incircunscriptible.
Pues bien, volviendo a Kant, ¿qué esperábamos conocer, y de qué ma-
nera, para que el encontrarnos con que no hay nada de eso nos haga reír?,
¿donde hay que estar situado para que la percepción del equívoco, del doble
sentido de nuestro mundo inteligible, realidad o ficción, verdad o fantasía,
provoque risa en lugar de espanto, cosa que también le provocó a Nietzs-
che?
Si la risa es completamente radical no hay ningún lugar donde pueda
situarse, excepto si acaso en el orden de lo ‘incircunscriptible’, y si puede si-
tuarse es que no tiene tanta radicalidad.
Las expectativas de conocimiento pueden ser muy variadas, y el cono-
cimiento mismo también, de manera que, junto a la risa trascendental, la risa
situada es una risa que juega al equívoco del doble sentido respecto de re-
presentaciones particulares, pero no respecto de las representaciones globales
que son las concepciones del mundo.
Como hemos visto, lo que el poder veía amenazado en cada caso era
precisamente el orden particular unas veces, y el orden total otras. En esa tesi-
tura, la risa se ha ido abriendo paso desde un cuestionamiento de lo particular
hasta el cuestionamiento del orden trascendental, de un modo que conviene
examinar desde ella misma, y no sólo desde el poder que la controlaba desde
fuera.

3.- Historia de la risa I. La risa reglamentada.

En un pasaje de sus libros de Retórica, Aristóteles sostiene lo siguiente.

“Se dice cuantas son las especies de cosas risibles en los libros Sobre poética, de
las cuales la una es adecuada a un hombre libre, la otra no. Así podrá tomar el
orador lo que le conviene. La ironía (eironeía) es cosa más propia del hombre
libre que la chocarrería (bomolochías), porque el irónico hace la burla para sí
mismo, el chocarrero para divertir a otro”23.
La risa aquí no es una acción que rompe todas las clasificaciones, sino
una acción ya ella misma clasificada y perfectamente reglamentada. Así lo es-
tán también la praxis y la poíesis a tenor de las funciones sociales de los libres
y los esclavos; la mimesis, la persuasión y la verdad en función de actividades

23 Aristóteles, Retórica, 1419b 6-10. Tr. de A. Tovar, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1971.

- 178 -
intelectuales bien determinadas, y así está también clasificada la virtud en
función de la edad y del sexo, del intelecto y la voluntad.
Esa parte de la poética a que alude Aristóteles está perdida, como sabe-
mos, y su búsqueda es lo que Umberto Eco escoge como tema para su novela
El nombre de la rosa. La pérdida de esos textos nos impide saber lo que Aristó-
teles consideraba risible, para quién, de qué manera, etc. Pero la parte de la
Poética que se ha conservado nos informa sobre lo que Aristóteles consideraba
deplorable y odioso, es decir, capaz de producir el odio y el llanto en el hom-
bre. No conocemos las tesis de Aristóteles sobre la comedia, pero sí las que
formuló sobre la tragedia.
La poética trata sobre esas emociones que Nietzsche considera origina-
rias, reír, llorar y odiar, y cuya conjunción y choque concibe como preludio
del conocimiento en general y de la filosofía en particular. Aristóteles, como
quedó señalado, no llegó a percibir que esas emociones pudieran tener carác-
ter trascendental, es decir, que pudieran ser condición de posibilidad de todo
conocimiento.
Aristóteles no solamente redactó unas instrucciones de uso del pensa-
miento, sino también de las emociones, y aunque algunos de esos reglamentos
se hayan perdido, no tenemos motivos para creer que no estén tan cuidado-
samente hechos como los que se han conservado. Por eso sabemos que consi-
deraba el conocimiento filosófico como originado en un marco social, donde
se daba una cierta tranquilidad y ocio, y que asignó también a las emociones
una tópica psicológica y social. En concreto, estudió la emoción de la risa en
un abanico que iba desde la ironía a la chabacanería, en correspondencia con
los caracteres mas nobles por una parte, y los mas vulgares por otra.
Aunque Aristóteles fue el primero en clasificar las palabras y las cosas,
sabemos que no fue el último, pues ése es, en cierto modo, el cometido de la
filosofía y quizá de la sabiduría. Pero a lo largo de la historia de la filosofía las
clasificaciones se han hecho cada vez más universales y reflexivas, y han lle-
gado desde los proyectos de una mathesis universalis y un lenguaje absoluto,
hasta una “clasificación de los sistemas de clasificación”24 y unas estructuras
generadoras de todas las estructuras. Y casi todos esos intentos y logros han
contado con una fervorosa escolástica que ha expandido su trabajo con glosas
inimaginables.
Podemos aceptar el trabajo de Aristóteles, de Spinoza, Leibniz o de Lé-
vy-Strauss como una tarea ingente y, por eso mismo, como algo muy impor-
tante y serio. En ese caso, el estudio de sus clasificaciones hasta el final, no de-

24 Cfr- C. Lévy-Strauss, El pensamiento salvaje, F.C.E., México, 1964, p. 219.

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bería producir esa transformación de una ansiosa espera en nada, no tendría
que provocar la risa. Sin embargo, parece ser que a Nietzsche se la provocó, y
a Foucault también.
La risa de Nietzsche y Foucault no consiste en ridiculizar inmediata ni
directamente esas clasificaciones, cosa impracticable dado su legítimo valor y
su hermosa factura, sino jugar con clasificaciones impensables para poner de
manifiesto el carácter contingente de cualquier clasificación.
La risa de Nietzsche y Foucault puede resultar incómoda y engorrosa
para quienes creen que las reglamentaciones y clasificaciones de la historia de
la filosofía establecen una continuidad y un cómodo puente, entre el principio
‘incircunscriptible’ por una parte, y nuestra organización del saber y del ha-
cer, por otra. Por resultar incómoda, engorrosa y atentar contra los principios
más fundamentales, esa risa es susceptible de ser combatida, prohibida y
anulada, y, como se ha visto, había motivos graves y procedimientos eficaces
para hacerlo. Esa risa, en cuanto que burla de los principios fundamentantes
del mundo constituido, se oponía a lo máximamente divino, a Dios mismo, y
por lo tanto podía homologarse a la risa satánica.
La Escritura declara que “de Dios nadie se burla”, y en la medida en que
el pensamiento había accedido al fundamento del mundo y se había identi-
ficado con él, a saber, con Dios mismo, podía también hacer suya la sentencia
divina “el que no está conmigo está contra mí” (Mateo, 12, 30) .
Hay algo de esa arrogancia en los reproches de Hegel a la ironía de los
románticos, como la hay actualmente en las críticas de los ilustrados razona-
bles a los iconoclastas posmodernos, y por eso Hegel y los que seriamente se
escandalizan ante la posmodernidad esbozan también una reglamentación de
la risa.
En la mente de Hegel, la ironía no es algo valioso y apreciable, como lo es
lo cómico. Lo cómico es la representación como si fuera nada de “lo en sí mis-
mo nulo, que se manifiesta en su futilidad”, pero la ironía consiste más bien
en la representación como nulo de lo “en sí excelente y sólido”, de un “con-
tenido substancial y verdadero”. En la ironía practicada por los románticos,
la subjetividad soberana que contiene en sí todos los ideales, declara nulo y
destruye en sí todo lo valioso, quedando reducida a pura vacuidad25. ¿Acaso
no existen críticas a la posmodernidad que tienen esa estructura?
La cuestión es si realmente para esta risa no hay otra categoría que la
del satanismo. Porque aun aceptando que “de Dios nadie se burla”, es inacep-

25 Cfr. Hegel, Lecciones sobre la estética, tr. de A. Brotóns Muñoz, Akal, Madrid, 1989, p. 51 y
p. 120. Cfr. Innerarity, D., Hegel y el romanticismo, Tecnos, Madrid, 1993, pp. 187-204.

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table la identidad completa entre Dios y sus representaciones, o bien, podría
haber representaciones de Dios diferentes y ser todas legítimas, o serlo unas
y no otras.
Hegel, que no suele practicar la crítica fácil, sabe muy bien que “el ideal
precisa de un contenido en sí substancial que, al representarse con forma y
figura de lo externo, se hace particular y con ello limitado”, pero no obstante
eso, sin embargo también cree que en la representación verdaderamente ar-
tística del ideal, todo lo “meramente exterior” queda “borrado y aniquilado”,
pues ese es el único modo de llevar “el contenido substancial a la apariencia
adecuada para la intuición artística y la representación”26.
Podemos aceptar con Hegel la diferencia entre ironía no nihilista (repre-
sentada para él por Cervantes) e ironía nihilista (representada por Schlegel),
aunque él prefiere ubicar a Cervantes bajo el epígrafe “El tratamiento cómico
de la contingencia”27 y no bajo el de “La ironía”. De todas formas, en esta re-
glamentación la risa no tiene tampoco el carácter trascendental que se acaba
de señalar, y que Hegel reserva para la representación artística en general y
para el “humor” en la línea señalada por Kant y que enseguida veremos28.
En su planteamiento, a Hegel le queda pendiente todavía una cuestión:
¿cómo se sabe cuáles son las formas y figuras adecuadas para la representa-
ción de lo ideal, lo substancial y lo verdadero?29, ¿es que en cada época y en
cada cultura hay solamente una forma externa y legítima de aparición del
ideal en la que su dimensión contingente y finita esté anulada? Y aunque hu-
biera solamente una, ¿cómo se diferencia de las que ilegítimamente tienen esa
pretensión?
Incluso concediéndole a Hegel que el pensamiento adoptase la adecua-
da perspectiva histórica, y se situara en ese punto de vista del “espíritu uni-
versal”, que no es “un punto de vista”, porque “su principio espiritual es la
totalidad de los puntos de vista”30, ¿cómo se conoce la diferencia entre el im-
prescindible contenido verdadero del ideal y la prescindible apariencia con-
tingente que se anula? Hegel le deja ese trabajo a la historia posterior, es decir,
a nosotros. Una forma de llevarlo a cabo es hacer nuevos reglamentos para

26 Hegel, Lecciones sobre la estética, cit. p. 120.

27 Cfr. Hegel, op. cit., pp. 433-434.
28 Cfr. Hegel, op. cit., pp. 440-447.
29 Esta pregunta también se le puede dirigir a Platón cuando prohibe las representaciones
inadecuadas de Dios. Cfr. República, 379, a y 380 d-e. ¿Cómo sabe Platón cuáles son las represen-
taciones adecuadas y las inadecuadas?
30 Cfr. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1980, p. 46.

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la clasificación de las representaciones adecuadas y las inadecuadas, cosa que
ciertamente los especialistas de las mayores escuelas han hecho.
Pues bien, una de esas clasificaciones es la que recoge el texto de Borges.
Pero si produce risa, si resuelve una ansiosa espera en nada, entonces la risa
es la forma emotiva de expresar que el deseo de saber no merecía la pena en
relación con lo que se nos sirve como sabido. La risa entonces aparece como
una enmienda a la totalidad, a la totalidad de las clasificaciones y a la totali-
dad del saber en orden al cumplimiento de mis expectativas, ansiosas o no.
Hay, pues, para la risa otra posibilidad que la de ser satánica, y es ser
subversiva, saltarse las reglamentaciones que la regulan y poner de mani-
fiesto que el ordenamiento cognoscitivo no lo es todo. Quizá todo lo satánico
es subversivo, pero dese luego no todo lo subversivo es satánico. Si la risa,
la penúltima risa, es de este tipo, entonces puede inquietar como un cierto
terrorismo epistemológico inquietaría a un totalitarismo del ordenamiento
cognoscitivo. Quizá eso es lo que efectivamente significan la risa de Nietzsche
y Foucault. Subversión desde luego, pero nihilismo y satanismo, no necesa-
riamente.

4.- Historia de la risa II. La risa trascendental.

Volvamos nuevamente a Kant en sus disquisiciones sobre la risa, para

perfilar mejor su carácter radicalmente subversivo y, precisamente por eso,
trascendental. En el mismo parágrafo 54 citado de la Crítica del juicio, continúa
señalando que “la broma debe siempre encerrar en sí algo que puede engañar
por un momento”, y así, cuando la apariencia de una idea desaparece en la
nada, el espíritu que estaba tensado en la atención se distiende y vuelve a
recuperarse en sí mismo.
Kant no usa la expresión “recuperarse en sí mismo”, o sea en el yo nou-
ménico, pero podía haberla usado. Esa tensión y distensión sucesiva del espí-
ritu “debe causar un movimiento interior en el cuerpo que armonice con él”,
y “que se prolonga involuntariamente produciendo cansancio pero también
diversión”31.
La risa sería así el reflejo somático y por eso involuntario e inmediato,
de una forma del libre juego de las facultades. Por eso produce un placer no
solamente espiritual sino también y principalmente físico, y por eso puede

31 Kant, Crítica del juicio, cit., pp. 296-297.

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considerarse no una praxis ni una mimesis de praxis, sino mimesis de poíesis,
es decir, reproducción de un nuevo comienzo.
Eso es lo que cabalmente acontece en la risa, porque hace aparecer lo que
se creía absoluto como contingente y le sitúa a uno en el principio más radical
posible, a saber el sí mismo somático y espiritual encarado al ser en un nivel
previo al de la gran escisión entre teoría y praxis. Por eso la risa trascendental
sitúa el pensamiento y la conciencia en un sí mismo humano y ante un sí mis-
mo cósmico previos a toda determinación conceptual.
La risa es el modo en que el cuerpo registra los cruces o los cortocicuitos
entre lo real/irreal, lo verdadero/falso, lo bueno/malo, que son los tres ejes
de coordenadas por los que se rige el ser humano para su orientación en el
mundo y de los que ya hemos hablado32.
Por eso, la risa es también la forma en que el cuerpo levanta acta de que
el sujeto estaba momentáneamente comprometido y atrapado en sus repre-
sentaciones, de que triunfa de ellas barajándolas con otras, e incluso de que
el modo en que se representa a sí mismo ante sí mismo no basta para colmar
sus aspiraciones radicales.
A diferencia de la risa, concluye Kant, “el humor significa el talento de
poder ponerse voluntariamente en una cierta disposición de espíritu, en la
cual todas las cosas son juzgadas de una manera totalmente distinta de la
ordinaria (incluso al revés), y, sin embargo, conforme a ciertos principios de
la razón”33.
El que se encuentra involuntariamente en esa disposición es un loco, o un
caprichoso, pero el que se pone en ella dominándola siempre, posee un arte
o un don de imperar sobre lo fantástico, lo caprichoso y lo irracional, el don
de lo humorístico, es decir, -podría haber añadido Kant aunque no lo hace en
ese pasaje- el que se pone en esas situación dominándola siempre es un genio.
El genio es precisamente el que encuentra en sí mismo, ciertamente en el
yo nouménico, las claves para la constitución de un mundo nuevo porque en
él acontece la génesis de un tipo de representaciones para las cuales no hay
hasta el momento ningún concepto que permita pensarlas pero emerge con
ellas en su misma subjetividad genial34.
El humor pone de relieve que la racionalidad representada es risible,
contingente, y en la medida en que el hombre puede reírse de todo, en esa

32 Cfr. Aristóteles, Acerca del alma, III, 3.

33 Kant, op. cit., p. 298. El término original para “humor” es Laune= capricho, fantasía...
34 Cfr. Kant, Crítica del juicio, § 49.

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misma medida toda racionalidad es representada, es humana, demasiado hu-
mana.
En el aforismo 200 de La gaya ciencia Nietzsche dice que “reír es ser ma-
licioso, pero con buena conciencia”. En efecto, imperar sobre lo ordinario y
lo fáctico situándolo al mismo nivel que lo fantástico, lo caprichoso y lo irra-
cional, que es lo que ocurre cuando uno se ríe, es disponer de un potencial
subversivo verdaderamente temible.
Reírse es un poder tremendo: el poder de ridiculizar el estado de cosas
convencionalmente admitido, el ordenamiento cognoscitivo vigente, la clasi-
ficación habitual de las palabras y las cosas según los ejes de lo real/irreal, lo
verdadero/falso, lo bueno/malo. En cuanto que se diferencia de la arbitrarie-
dad, el capricho o la violencia bruta, se trata de un poder genial.
Y eso lo sabe muy bien el propio Hegel, cuando comenta que el arte pue-
de mirar la realidad con ironía35, y de cuya posición en realidad Nietzsche no
se ha distanciado tanto. Puede decirse que, ya antes de Nietzsche, son Kant y
Hegel, quizá a su pesar, los que extienden la patente de corso para la subver-
sión de los comediantes, de todos los actores del escenario social e histórico.
En Las Palabras y las cosas Foucault toma los ejes de tres tipos de clasifi-
caciones, a saber, el de las ciencias naturales, el del lenguaje ordinario y el de
la economía política en su nacimiento como ciencia y como práctica. Son los
tres ejes del nombrar según la inteligencia científica, según la vida diaria y
según la voluntad adquisitiva, o sea tres ejes del representar, y desarrolla de
un modo original y novedoso la tesis de que la realidad no se agota en lo que
se destaca de ella.
La realidad se resiste a aceptar como absolutas unas representaciones
de ella misma que, en cuanto hechas por un grupo de hombres en un cier-
to momento, son epocales. Eso no quiere decir que no sean verdaderas: son
verdaderas, pues verdad es representación (desvelamiento), o adecuación de
lo representado con otros eventos. Quiere decir que no son absolutas. Y en
cuanto que no lo son, el arte puede reírse de ellas.
Por eso el arte se ha prohibido tantas veces, porque reírse del orden esta-
blecido y estabilizado es desestabilizador. Prohibir determinadas representa-
ciones no es una acción cognoscitiva, es más bien primar un tipo de represen-
taciones contra otro, conceder una especie de monopolio gnoseológico, lo cual
queda reservado para quien detenta el poder, y el poder necesita unas veces
un tipo de representaciones y otras otro.

35 Cfr. Hegel, Lecciones sobre la estética, cit. p. 643. Cfr. N. Grimaldi, L’ardent sanglot. Cinq
études sur l ‘art, Encre marine, 1994, p. 125.

- 184 -
 Foucault sugiere que “el poder es tolerable sólo con la condición de en-
mascarar una parte importante de sí mismo”, y de enmascararla adoptando la
forma del derecho36, lo cual es ya representación, y en eso es en lo que consiste
la legitimidad a partir del momento en que en la Grecia clásica se inicia el
primado hegemónico de la representación y con ella el del espíritu impotente,
por lo cual reírse del orden establecido aparece como perverso.
Que las representaciones debían ser controladas por el poder político,
dado su alto potencial crítico, es algo que no solamente se le ocurrió a Platón,
Cicerón, Tertuliano, Agustín, los Papas, Felipe II, Luis XIV o Bossuet; sino
también algo que está compulsivamente presente en la modernidad37, y que
en época contemporánea continúa en relación con el cine, la televisión e in-
ternet.
¿Por qué el poder encargado de mantener el orden establecido sigue ma-
nifestando ese temor a las representaciones artísticas, y en particular a las
cómicas? Este no es el momento para una fenomenología de lo irrisorio, pero
después de lo apuntado se puede aventurar que, a pesar de las quejas de
Cicerón, Pascal, Rousseau y todos los moralistas, y precisamente por ellas,
las cosas que se toman más absolutamente en serio son las máximamente vul-
nerables por la risa, la virtud en primer lugar, pero también desde luego la
ciencia, la política, y el arte mismo, y hay excelentes ejemplos desde Jonathan
Swift y Bernard Shaw hasta Woody Allen, Roy Lewis38 y Nigel Barley39.
Algo es irrisorio cuando, tomado como lo absoluto, resulta que no lo es,
y resulta que no lo es porque aparece en otra perspectiva con un segundo
sentido, y en ese segundo sentido, las pretensiones absolutistas del primero
pueden resultar ridículas. Cuando lo que uno percibe como lo absoluto, otro
lo ve como una parte de un escenario, como una idea que se evade de su re-
presentación, como una apariencia de sentido que se resuelve en nada, lo ve
como pueril, ridículo, irrisorio etc.
Lo bueno, lo verdadero, lo justo, no lo es todo (como tampoco lo es la
belleza), porque hay también lo malo, lo falso, lo injusto, que asimismo di-
fícilmente serán absolutos; porque hay también lo útil, y, además, lo ‘incir-
cunscriptible’ y ese fondo inédito de acontecimientos por venir que habrá

36 Cfr. M. Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, 1987, p. 105
37 Entre los múltiples conflictos modernos entre el poder y la escena, el de Rousseau contra
D’Alembert y Voltaire a propósito del teatro que los franceses querían introducir en la ciudad de
Ginebra, figura entre los mejor documentados. Cfr. el estudio preliminar de José Rubio Carracedo
a la edición de la Carta a D’Alembert, de J.-J. Rousseau, Tecnos, Madrid, 1994.
38 Cfr. Roy Lewis, Crónica del Pleistoceno, o Lo que no contó Engels en ‘El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado’, Anaya & Mario Muchnick, Madrid, 1994.
39 Cfr. Nigel Barley, El antropólogo inocente, Anagrama, Barcelona, 1991.

- 185 -
que organizar cognoscitiva y prácticamente, para lo cual habrá que pasar por
encima de normas establecidas, reglamentaciones vigentes, representaciones
consagradas, etc.
No hay articulación general de los saberes que haya sobrevivido a su
época40, por eso siempre será un buen consejo el que advierte de que “no per-
mitas que tu sentido de la moral te impida hacer el bien”, y por eso se puede
decir que reirá más el que ría el último. Pero esto merece todavía algunas
aclaraciones, porque lo que la Ilustración y el idealismo han tematizado como
la esencia de la risa, que podía tener plena vigencia precisamente para la risa
de la Ilustración y del idealismo, necesita ser completado con lo que ha dicho
de ella la estética posterior, con formulaciones más ajustadas a lo que puede
ser la risa en la actualidad.

5.- Sentido escatológico de la risa. El que ría el último.

En la modernidad se considera que la belleza es la expresión de lo in-

finito en lo finito, según la fórmula hegeliana, pero al final de ese periodo
la síntesis entre lo infinito y lo finito no viene ya registrada en el seno de lo
bello, ni entre lo bello y lo sublime como tensión entre lo infinito que se puede
representar en lo finito y lo infinito que no puede representarse de ninguna
manera.
Al final de la modernidad la belleza se busca en la síntesis entre lo su-
blime y lo ridículo, lo sublime y lo feo, lo sublime y el mal. Ello significa “el
definitivo eclipse de lo bello mismo en virtud de su creciente y sustancial
prosaización” y la implicación de lo sublime en el juego de lo frágil y vulne-
rable según esa forma de “lo sublime invertido” que a partir de Jean Paul se
denomina humor41.
El humor tal como lo entienden Jean Paul, Kierkegaard y Baudelaire es
una eskepsis, una mirada, más profunda que la ironía de Schlegel, y no es la
desvalorización de todo lo real como nada por parte de una subjetividad que
queda suspendida en el vacío, sino el reconocimiento que la razón lleva a
cabo, por una parte, de todo lo que ha sido excluido como “lo insignificante,
lo absurdo, lo inútil, lo que no tiene valor”, y, por otra, de unos límites propios
que anteriormente en un desmesurado afán de dominio había negado en unos
procesos en los que resultó autolesionada.

40 Cfr. Higinio Marín, La invención de lo humano, .cit., cap. 5.

41 Cfr. G. Carchia, Retórica de lo sublime, cit., p. 133.

- 186 -
 En esa situación “la risa se convierte en el movimiento que aferra lo que
ha sido expulsado del intelecto y que asigna al ser lo que el intelecto y el
concepto reflexivo no podrán jamás aprehender: su infinita riqueza y profun-
didad”42.
Pero no se trata de una mediación o de una síntesis dialéctica entre lo
infinito y lo finito, ni tampoco de una figura anticipadora de lo absoluto, sino
que “es ello mismo lo absoluto en cuanto irreductible mezcla de seriedad y
juego, de locura y razón, de humildad y altivez” , y eso es precisamente el hu-
mor en cuanto que “sentimiento de lo contrario” según lo define Pirandello43.
En este sentido, el humorismo tiene como condición “aquella unión de
lo divino con lo humano que es consecuencia de un rebajamiento del Hijo de
Dios” (San Pablo, Epístola a los Filipenses, II, 8 ss), aquella palabra que es ‘locu-
ra’ (moría) para unos y fuerza de Dios para otros, “escándalo para los judíos”
y “locura para los gentiles” (I Epístola a los Corintios, 1, 22-23) y que Erasmo
elogió con un estilo que llega desde el siglo XV hasta los maestros actuales
del humor del absurdo y de la locura, desde Rabelais y Cervantes hasta los
hermanos Marx y Woody Allen.
Tras la disolución del idealismo, los elementos que Hegel había desecha-
do como parciales y débiles para la construcción especulativa de lo bello son
los que reaparecen con más fuerza en la estética escéptica y nominalista, y en
la estética del humor, que ciertamente puede ser confundida con una estética
nihilista.
Nihilismo y humorismo se pueden confundir en la medida en que “hu-
morismo es ensañamiento nominalista en la demolición de las esencias, en la
enumeración de los infinitos individuos, irreductibles accidentes que consti-
tuyen el mundo, según el ejemplo definitivo que fue en el umbral de la épo-
ca moderna la gran obra de Rabelais”, pero el humorismo no tiene nada de
nihilista ni escéptico en cuanto que lo que emerge en este tipo de humor es
el “descubrimiento tardo-medieval de lo individual como aquel ser que no
puede ser aferrado a través de un concepto universal”.
En esa misma línea se sitúa el humor que va desde Jean Paul y Baudelai-
re hasta Pirandello y que se considera legitimado por la encarnación de Dios,
en virtud de la cual, lo más pequeño queda ensalzado hasta lo más alto y lo
más consistente queda marginado como accidental. Este acontecimiento de la
encarnación permite a su vez al humorista mirar el mundo como encantado.

42 Cfr. G. Carchia, op. cit. Pp.141-142.

43 Ibidem, p. 142.

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 Cuando el héroe moderno no puede brillar con el esplendor de la belleza
porque el estilo ilustrado de la representación ha perdido la referencia a lo
infinito, entonces lo sublime se abre paso mediante figuras insólitas de locos,
tontos, payasos y otros desechos humanos.

“En la época de los caballeros el Parsifal, durante el humanismo el Elogio de la locura,

durante el barroco Don Quijote y el Simplicissimus. Y cuando nos hemos fijado en esta galería
de locos y bufones representativos, advertimos la presencia de una ingente multitud de exis-
tencias paradójicas, desde los goliardos y François Villon, pasando por La nave de los locos de
Brant, a Quevedo, a Goya, pero también desde los cómicos y trágicos locos de Shakespeare
(Hamlet, Lear, Edmond) al maestro de capilla Kreisler, al Idiota de Dostoyeski, a Rouault, a
Hofmannstahl, Chesterton y Unamuno”44.

Reírse es algo que puede hacerse con satisfacción cuando se está situado
o apoyado en un plano no vulnerado por la risa, o, todavía más, reforzado
por ella. En los demás casos, si el que se ríe no tiene otro punto de apoyo
distinto de lo convencionalmente admitido y de lo en sí mismo absoluto, la
transformación de su ansiosa espera en nada no produciría risa, sino más bien
alguna de las otras dos emociones de las que venimos hablando, a saber, odio
o miedo, desesperación o llanto.
Pues bien, ¿cuál es el punto de apoyo del que se ríe? Para reírse hay que
estar muy seguro, pero también hay muchas clases de seguridad. Para el hu-
mor hay una que Baudelaire categoriza según dos modalidades.
La risa pone en movimiento unas fuerzas que pertenecen al orden de lo
caótico y dionisíaco, y que emergen en las fiestas populares, los carnavales,
etc. Baudelaire las pone en relación directamente con el mal y, en concreto,
con el ángel caído: “la risa es satánica y por eso es profundamente humana”,
“está íntimamente íntimamente ligada al accidente de una antigua caída, de
una degradación física y moral”45, pues “testifica, en efecto, el orgullo desme-
surado del hombre, celebrando en un delirio de poder su voluntad de autoa-
firmación”46.
Eso es lo que está presente en lo que llama lo “cómico significativo” y
lo cómico relativo, y que es la risa y la burla que hacemos de los demás, en la
cual proclamamos nuestra autoafirmación y nuestra malevolencia mediante

44 H.U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica.. 5. Metafísica. Edad Moderna. Encuentro,
Madrid, 1988, p. 137. Las figuras a las que el autor pasa revista en su análisis sobre la relación
entre locura y gloria en el capítulo 3 son Jacopone da Todi, François Villon, Johannes von Tepl,
Wolfram von Eschenbach, Erasmo, Cervantes, Grimmelshausen, Dostoyeski y Rouault.
45 Charles Baudelaire, Lo cómico y la caricatura, La balsa de medusa, Madrid, 1989, p 18.
46 C. Carchia, op. cit., p. 156.

- 188 -
la imitación burlesca de las formas ajenas. Esta risa es una manifestación de
orgullo.
Por el contrario, lo “cómico absoluto” o grotesco es una ‘purificación’ de
la risa o una risa purificante, un abatimiento del espíritu en el cual se ríe de sí
mismo y alcanza la humildad suficiente como para llegar a la sabiduría que le
permita ser redimido y elevado por encima de su orgullo.
Lo cómico significativo es imitación, mientras que lo cómico absoluto, lo
grotesco, es creación, iniciación de lo nuevo, origen, principio, mirada inédi-
ta, dado que “uno de los rasgos más característicos de lo cómico absoluto es
ignorarse a sí mismo”47.
Baudelaire apunta en su clasificación a la historicidad de la risa, a su
diversificación según caracteres nacionales y distancias culturales, y a su ra-
dicalidad ontológica y religiosa. En función de eso distingue entre lo cómico
significativo, que se manifiesta en la ridiculización de las costumbres y que
expresa la superioridad “del hombre sobre el hombre”, y lo cómico absoluto,
que se manifiesta en la risa y que expresa la superioridad “del hombre sobre
la naturaleza”.
“La risa causada por lo grotesco tiene en sí algo de profundo, de axio-
mático y de primitivo que se aproxima mucho más a la vida inocente y a la
alegría absolutas que la risa originada por la comicidad de las costumbres”48.
La vida inocente y la alegría absolutas de las que habla Baudelaire se
corresponden con esa ‘segunda inocencia’ con la que Nietzsche caracteriza
el ateísmo, y que es la propia del hombre que ha pasado esas “tres transfor-
maciones del espíritu”. La fase de camello, en la que “toma sobre sí cargas
pesadísimas y marcha hacia su desierto”, y la fase de león “en que el espíritu
no puede todavía crear nuevos valores, pero sí proporcionarse libertad para
nuevas creaciones”, para llegar finalmente a la fase del niño, donde “el niño
es inocencia y olvido, un empezar de nuevo, un juego, una rueda que gira, un
primer movimiento, una santa afirmación”49.
Naturalmente la segunda inocencia no se parece en nada a la primera. La
risa de los sapiens preparlantes o de los iberos prerromanos es la de unos acto-
res que acaban de estrenarse en un itinerario humano que todavía ni siquiera
es percibido como itinerario; es la primera percepción de que los escenarios
no son absolutos.

47 Charles Baudelaire, Lo cómico y la caricatura, La balsa de medusa, Madrid, 1989, p. 50.

48 Baudelaire, op. cit., p. 34.
49 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, De las tres transformaciones, Aguilar, Buenos Aires 1974, pp.253-254

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 La risa de Aristófanes o de Terencio es la percepción de la trivialidad de
aspiraciones humanas supuestamente grandiosas. La risa de Cervantes es (al
menos desde el punto de vista de Hegel) la representación de la trivialidad
humana como algo trivial. La risa de Schlegel y algunos posmodernos es la
ridiculización de lo realmente valioso y absoluto en sí, o sea, nihilismo y fri-
volidad.
La risa de Nietzsche, Borges y Foucault es, como lo cómico absoluto de
Baudelaire, lo sublime de Kant, y el humorismo de Pirandello, la superación
de todo lo contingente que los actores humanos cumplen para referirse a lo
que está más allá apoyandose en la seguridad del sí mismo propio no deter-
minable conceptualmente, de la substancia ignota del propio ser, del ser incir-
cunscriptible, del poder sagrado que redime, o del poder simpliciter.
La risa llega continuamente a los límites del mundo y marca los límites
de cada realidad, señala que allí donde termina el cosmos empieza el caos, y
que junto al caos y dentro de él aparece, según los modos que el pensamiento
tiene de acercarse y de referirse a él, de reírse ante él, la nada, el mal, lo sa-
tánico, el ser originario, el sí mismo del cosmos, el del hombre o lo incircuns-
criptible.
La risa siempre propone frente a cada cosa una alternativa, en una di-
lemática y una erística que tiene valor heurístico en cuanto que permite en-
contrar lo nuevo, y en cuanto que siempre levanta acta de los límites del pen-
samiento. La risa enseña a distinguir entre sí el caos, la nada, el mal, el ser
originario, la libertad, la inocencia, Dios. Pero cuando lo logra ya ha hecho un
recorrido muy amplio, y ya no es la risa de los primitivos iberos, sino, si acaso,
la de los últimos o, mejor, la de los penúltimos.
No podemos decir que sea la de los últimos, ni que se trate de la última
risa, porque esa no podemos saber cuál es. Y no podemos saberlo no sólo
porque ignoramos cuántas acontecerán posteriormente, sino porque la pos-
modernidad tienen razón cuando dice que no es posible continuar seriando
los procesos culturales en función de una historia lineal y unidireccional.
Si los procesos culturales son procesos no lineales, entonces no puede
haber tampoco una risa que sea la última, porque no sabríamos respecto de
cuál sería la última. Y por lo que se refiere al conocimiento del punto de apoyo
del sujeto que ríe, cabe observar que es importante para analizar la risa, pero
no para reírse. El que se ríe, se siente seguro, pero no necesita dar cuenta re-
flexivamente de su seguridad. Por eso también escapa a nuestra reflexión el
que ría el último.
Si la risa no puede seriarse, tampoco puede acumular sobre sí pesadas
cargas como la del camello, y por eso tiene ante sí una pluralidad de comien-

- 190 -
zos nuevos, lo cual significa una forma también nueva de ejercer el pensa-
miento que no es la de la continuidad en la secuencia lineal, sino más bien la
de la diversidad de comienzos pluridireccionales.
En cualquier caso, la risa permite el acceso a un sí mismo propio que se
diferencia de sus representaciones y permite comprenderlas en su pluralidad
y en su contigencia.

- 191 -
- 192 -
 Capítulo 7
MULTIPLICACIÓN DE LOS ESCENARIOS. EL NUE-
VO PALEOLÍTICO

1.- El nuevo paleolítico.

La unificación del tiempo exterior e interior de muchos individuos tiene

lugar mediante una poíesis cultural, que es el conjunto de actividades en vir-
tud de las cuales los grupos humanos logran sobrevivir. Las actividades de
los diferentes individuos y grupos se articulan en una cooperación eficaz, que
hace posible el mantenimiento y la propagación de la vida, y que da lugar a
las placas tectónicas de las grandes culturas. Una de esas formas de coope-
ración y unificación del tiempo exterior e interior es lo que los historiadores
denominan revolución neolítica.
Sin esa poíesis cultural de unificación, no podrían haberse dado los pro-
cesos ideales mediante los que el género humano se concibe a sí mismo como
una unidad desplegándose en una dirección en lo que se denomina historia
universal. Esa manera de concebirse permite unificar los binomios fuera-den-
tro, lejos-cerca y ellos-nosotros, propios del etnocentrismo de las dispersas
tribus paleolíticas, en la serie del binomio antes-después, que es como el et-
nocentrismo moderno genera sus conceptos de progreso y evolución. Fuera
de nosotros, lejos de nosotros y diferentes de nosotros significa antes, mucho
antes, de tal manera que conforme vayan progresando dejarán de estar fuera
e irán adentrándose en nuestro modo de ser y actuar, dejarán de estar lejos
y pasarán a estar cerca, dejarán de ser diferentes y empezarán a ser iguales a
nosotros.
El conjunto de esas poíesis y praxis de unificación pudo ser efecto de
inundaciones y diluvios, del descubrimiento del grano como alimento que se
puede conservar durante años sin que se malogre, y que se puede almacenar
con facilidad.
Pudo tratarse, consiguientemente, de la necesidad de concentrar el tra-
bajo en el cultivo de territorios que permitían la producción, la acumulación
y el transporte de mercancías y su control y defensa. Pudo tratarse de la po-
sibilidad de retener a los prisioneros de guerra como esclavos porque lo que
producían era superior a lo que consumían, y de la necesidad de concentrar
mano de obra.

- 193 -
 Pudo tratarse de la necesidad de un sistema administrativo de contabili-
dad de alimentos y población, y pudo tratarse de la emergencia de un estado
fuerte con un soberano que desempeñaba las funciones de hijo y de sacerdote
de un único dios, que había creado el mundo en términos de monarquía jerár-
quica. La organización estatal sustituía a las tribus de cazadores recolectores
con sus animales totémicos y sus ritos correspondientes.
Y pudo tratarse de zonas del planeta donde se producía distinto grano
con las características señaladas: trigo en Egipto y Mesopotamia, arroz en Chi-
na y la India, y maíz en América Central1.
Como quiera que fuese, el proceso se resume convencionalmente en tres
factores básicos: el paso de una economía de supervivencia a una economía de
producción, la aparición de los asentamientos urbanos y la invención de la es-
critura. Esas son las coordenadas que marcan la unificación de los escenarios
inconexos, el comienzo del Neolítico y, posteriormente, de lo que Karl Jaspers
denominó ‘era axial’ en tanto que ‘eje de la historia universal’2.
La era axial se desarrolla a tenor de una conjunción de factores que pue-
de describirse globalmente según el esquema de Durkheim de la correspon-
dencia entre herramientas, instituciones y categorías3. La herramienta de las
herramientas fue la escritura; la institución de las instituciones, la ciudad o el
estado, y la categoría de las categorías la de substancia/sujeto y la de causa/
efecto o acción/efecto.
Según las correspondencias de este trinomio, lo que era el poder, la fuer-
za física impersonal, mana, etc., que estaba fuera y más allá de la intención y
el pensamiento humanos (apenas diferenciado todavía de la imaginación),
quedaba articulado e interiorizado en el logos, el cual a su vez se constituía
en punto de apoyo para una nueva comprensión de Dios como sabiduría,
como providencia y como persona, según se dijo4. La categoría de substancia/
sujeto permitía pensar unitariamente la ciudad, el Estado, Dios y el hombre, y

1 Esa es la tesis de Marvin Harris en Nuestra especie, Alianza, Madrid, 1995, orig. 1989.
2 K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Alianza, Madrid, 1985.
3 El esquema de Durkheim es una versión actualizada del esquema marxista de la corres-
pondencia entre infraestructura, estructura y superestructura, mediante la que se pretende ver
en sus implicaciones vivas, la diferenciación aristotélica de las actividades humanas en poíesis,
praxis y episteme.
4 Para una exposición desde el punto de vista sociológico del tránsito de la concepción de la
divinidad de la forma de Destino y de Fortuna incognoscibles a la forma de Sabiduría providente
comprensible, cfr. José Mª González García, Límites de la racionalidad social: azar, fortuna y riesgo,
en A. Perez-Agote Poveda e Ignacio Sánchez de la Yncera, Complejidad y teoría social, CIS, Madrid,
1996, pp. 375-400. Para una exposición del mismo proceso desde el punto de vista de la historia
de las religiones y la teología, cfr. R. Panikkar, El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo
religioso, Siruela, Madrid, 1997, pp. 161-185.

- 194 -
la de causa/efecto y acción/efecto permitía seriar en una secuencia temporal
unilineal la vida humana, tanto la de los individuos como la de los estados.
La ciudad como institución permitía realizar prácticamente la unifica-
ción de la vida de los individuos en un conjunto jerarquizado y autosuficiente
(o sea, sustancial), y la herramienta de la escritura permitía realizar práctica-
mente la seriación temporal de su vivir.
Es decir, lo efectuado en el orden poiético mediante la ciudad y la scritu-
ra se correspondía con lo instituido en el orden práxico como Estado e Iglesia
en tanto que horizonte normativo, y con lo alcanzado en el orden epistémico
como providencia e historia, lo que permite un conocimiento de la subjetivi-
dad y de la temporalidad del género humano según la articulación vichiana
del verum-factum5.
No se trata sólo de que ese trinomio permitía articular unitariamente la
‘realidad’, sino de que, consolidado a lo largo de más de dos milenios, podía
ser considerado como estructura a priori del pensamiento. Después de dos
o tres mil años de vigencia, la actividad de pensar podía entenderse como
formalización de lo percibido según los esquemas de esas categorías, o, más
ajustadamente, el percibir mismo era posible en cuanto aplicación automática
de los esquemas correspondientes a ellas.
De ese modo, percibir y pensar se podía entender como asimilación de
‘lo otro’ en ‘lo mismo’, de ‘lo externo’ en ‘interioridad’, de lo trascendente en
lo inmanente, de manera que el punto de partida ‘real’ en que se apoyaba
el proceso de percepción e ideación (el ser, el poder, el caos, la materia, etc.)
podía ir resultando paulatinamente confuso, borroso e incluso olvidado, en
la misma medida en que se consideraba que las categoría de sujeto y tiempo
podían englobar en sí la totalidad de lo real y dar cuenta de ella.
Ernst Gellner, que siguiendo la terminología de Karl Jaspers llama pre-
axial y axial a las dos épocas que se diferencian por la conjunción de esos
tres factores, la economía de producción, la ciudad y la escritura, supone que
antes de esa conjunción todo era semejante a la descripción del mundo que
ahora hace la escolástica posmoderna.

5 La fórmula de Vico verum et factum convertuntur, es la primera tesis sobre la articulación

entre poíesis, praxis y episteme en el proceso histórico social, y se encuentra formulada en el De
antiquisima italorum sapientia de 1710 y en las dos Risposta al Giornale de’ létterati de 1711 y 1712.
La tesis de que la verdad resulta de lo que se hace indica que el universo físico puede ser cono-
cido adecuadamente por Dios, porque es quien lo ha hecho, y de manera análoga el universo
cultural puede serlo por el hombre porque lo ha hecho él. Cfr., Reflexión filosófica y desintegración
sociocultural en la antropología de G.B. Vico, en J. Choza, La realización del hombre en la cultura,
Rialp, Madrid, 1990, pp. 163-194. Cfr. M. Negre, Poíesis y verad en Giambattista Vico, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Sevilla, 1986.

- 195 -
 “Con la Era Axial todo esto cambió. Con la alfabetización y la mayor
urbanización y centralización política, probablemente, las poblaciones arran-
cadas de sus nichos sociales fueron tentadas por ofertas de salvación comple-
ta, para todos y para todo: nacieron las religiones universales, que ofrecían
una salvación total y no una ayuda específica. Se transmitían a través de la
doctrina más que del ritual, y se encarnaban en la escritura más que en la cele-
bración sagrada [...] Entre ellas eran comunes las tendencias tipo “protestan-
te”, que impulsaban hacia un escrituralismo e individualismo y eliminaba la
mediación organizada, y acentuaban, en cambio, la relación entre el individuo
y la verdad”6.
A partir de ahí, y siguiendo la ley de los tres estadios de Comte, Gellner
describe el comienzo de la ideación interna hasta el desarrollo de la razón
ilustrada como razón científica, heredera legítima de la del estadio teológico
a través del estadio metafísico, y que desemboca en la barbarie posmoderna.
Si se puede hablar de un Nuevo Paleolítico, se debería poder decir que
han desaparecido o que han quedado neutralizadas como praxis de unifica-
ción del tiempo interno la economía de producción, la ciudad y la escritura.
Pues bien, hay un conjunto de circunstancias que inducen a creer que, efecti-
vamente, eso se ha producido.
Por una parte, una neutralización de la economía de producción vincu-
lada a un territorio abarcable en términos de acumulación, transporte y de-
fensa. Por otra, una disolución de la ciudad en el contexto más amplio del
área metropolitana y en el todavía más amplio de ordenación del territorio.
Finalmente, por otra, una neutralización de la escritura como elemento único
y fundamental de unificación de praxis en el contexto más amplio de los tipos
y sistemas de comunicación no escrita como conjunto de nuevas herramientas
y nuevas técnicas.

2.- Más allá de la economía de producción.

La economía de producción ha tenido vigencia en la cultura occidental

desde el antiguo Imperio Egipcio hasta la caída del Imperio Romano, y, des-
pués del paréntesis medieval, desde el comienzo del Estado moderno hasta la
Primera Revolución Industrial, es decir durante la llamada era paleotécnica,
que Lewis Mumford hace concluir con la Gran Guerra de 1914 y con la apa-

6 Ernest Gellner, Posmodernismo, razón y religión, Paidos, Barcelona, 1994, p. 111.

- 196 -
rición del nuevo tipo de energía que sustituye al agua y al carbón utilizados
como fuerza básica hasta entonces, a saber, la electricidad7.
En la historia de Occidente la polis, el imperio, la Iglesia durante el pa-
réntesis medieval, y luego los Estados, en tanto que estructuras administrati-
vas, mantenían una cierta continuidad en esa infraestructura de producción y
proporcionaban la cobertura de una superestructura simbólica que aseguraba
el mantenimiento y la renovación de un sentido común global.
Esa continuidad se ha mantenido incluso a través de las revoluciones
liberales y socialistas, que no suponen quiebra de ese sentido común sino más
bien afianzamiento, y perdura hasta el estado de bienestar contemporáneo,
que en algunos aspectos presenta características similares a las de la economía
de esclavitud egipcia o romana.
En efecto, los Estados modernos, en cuanto que gestionan más del 50%
de la riqueza (medida en términos de PIB) y proporcionan, además de ali-
mento, vivienda, vestido, e infraestructura de transporte como los antiguos
imperios, también educación, cuidados sanitarios, pensiones, etc., van más
allá de la economía de esclavitud antiguas y de la economía de producción
modernas.
Pero ese Estado de bienestar y esa sociedad de consumo, ya no tienen
las características estructurales del Estado y la sociedad antiguos o modernos.
No las tienen en lo que se refiere a concentración de la actividad productiva y
la población en un territorio abarcable desde el punto de vista del transporte
y controlable desde el punto de vista de la defensa, y tampoco en lo que se
refiere a la determinación de la forma de vida por los antiguos modos de
producción.
Por supuesto, la economía contemporánea es una economía de produc-
ción, pero esa economía de producción es una economía de servicios en más
del 50%. Por otra parte, es una economía de mercado, pero esa economía de
mercado es también una economía de consumo en la que el consumo mismo
es también producción, y en la que, entre los bienes más relevantes, se mer-
cantilizan y consumen productos financieros.
Los productos financieros equivalen a las antiguas capacidades de los
Estados para generar bienes y servicios, pero desgajadas de sus soportes te-
rritoriales y socioculturales, y gestionadas por una multitud de individuos
cambiantes y anónimos. Todo eso da lugar a una multiplicación y atomiza-
ción de los centros productivos y a una movilidad geográfica y social de los
productores con resultados novedosos. Los productores dejan de formar po-

7 Cfr. Lewis Mumford, Técnica y civilización, Alianza, Madrid, 1982, orig.1934, cap.4

- 197 -
cos y grandes grupos homogéneos determinados en su forma de vida por un
modo de producción especíifico (los modos de producción de jan de generar
las clases sociales), y pasan a estarlo por una multiplicidad de factores tan
heterogéneos y variados como los tótems de las tribus australianas8.
En esa alteración y multiplicación, los modos de producción operan
como fuerzas que, desarrollando las ciudades en la línea de las grandes aglo-
meraciones urbanas de comienzos de siglo, las hacen estallar y desbordarse
en áreas metropolitanas que abarcan toda la geografía, y que absorben una
población proveniente del mero crecimiento demográfico, de las precedentes
zonas rurales que quedan también integradas como parques ‘naturales’ de
recreo, y de la inmigración.
La estructura de los Estados y las sociedades del periodo moderno no se
mantiene, y el universo simbólico que daba unidad y continuidad al sentido
común se fragmenta en múltiples universos simbólicos inarticulables. Ni los
Estados ni las sociedades cuentan con una cobertura simbólica que pueda so-
portar la heterogeneidad de sus grupos integrantes, y el principio de cambio
que operó en la Revolución Neolítica y en el nacimiento de la modernidad, y
que podría simbolizarse en la consigna ‘nacionalización’, emerge ahora operan-
do en sentido inverso como lema para la transición a un Estado y una sociedad
posmodernos, y podría asimismo simbolizarse en la consigna ‘reprivatización’.
Reprivatizar el sistema laboral, reprivatizar la enseñanza, la seguridad
social, la industria, la banca, el transporte, las comunicaciones, la lengua, el
matrimonio, la religión, justo en dirección inversa a la señalada por Jaspers
y Gellner como inicio de la era axial. Quizá las tribus de cazadores y recolec-
tores del paleolítico, o las de ganaderos y mercaderes nómadas del Neolítico
no tenían un grado tan alto de privatización sobre un común espacio físico.
Ciertamente tenían en común la superficie de la tierra y de los mares, que
ofrecía cauces de comunicación a la vez que grandes obstáculos, pero eso era
precisamente el caos y no un mundo interpretado o lo que es lo mismo un
mundo común.

3.- Más allá de la ciudad.

Por lo que se refiere a los asentamientos urbanos, sería muy provocativo

decir que las ciudades aparecen en el tercer milenio aC. y que desaparecen
en el tercer milenio d.C, pero si se acepta la definición de ciudad del propio

8 Sigo a J.K. Galbraith, Historia de la economía, Ariel, Barcelona, 1990, caps. XVI a XXII

- 198 -
Munford como “la forma y el símbolo de una relación social integrada” que
se caracteriza por tener “centro y límites”, también sería muy difícil sostener
lo contrario.
Se puede escribir la historia del urbanismo como la historia de las ciuda-
des mientras puedan identificarse las ciudades y hacer su tipología. Se puede
empezar con la ciudad sagrada que surge alrededor del templo y del palacio
del Faraón, del Sátrapa o del Mandarín, y continuar con la ciudad pública del
“animal político” griego y romano, con la ciudad fortaleza del medievo, con
la ciudad islámica, con la ciudad racional moderna, con la ciudad doméstica
del mundo anglosajón y con la ciudad industrial. Y podría concluirse con la
ciudad de la “era neotécnica” en la que, a diferencia de las precedentes, no
puede reconocerse “la forma de una relación social integrada” ni tampoco
“centro y límites”.
Dicha imposibilidad se expresa de modo patético en la introducción a las
actas del Congreso Internacional de Arquitectura Moderna de Atenas (CIAM)
de 1955. “Nuestras investigaciones analíticas demuestran que las zonas cen-
trales de las ciudades son cauces estériles, así como lo que un día constituyó el
corazón, el núcleo de las viejas ciudades, se halla hoy desintegrado... Sin dejar
de reconocer las enormes ventajas y posibilidades de estos nuevos medios
de telecomunicación (radio, cine, televisión, prensa, etc.) seguimos creyendo
que los lugares de reunión pública, tales como plazas, paseos, cafés, casinos
populares, etc., donde la gente pueda encontrarse libremente, estrecharse la
mano y elegir el tema de conversación que sea de su agrado, no son cosas del
pasado, y que, debidamente adaptadas a las exigencias de hoy, deben tener
lugar en nuestras ciudades”9.
Pero esa manifestación expresa el deseo de mantener por deber moral o
por sensibilidad estética unas formas de vida que han sido desplazadas por
necesidades industriales, políticas, administrativas y asistenciales, que son
las que han dado lugar a eso

“que caracteriza a la ciudad contemporánea precisamente [y que es] su desintegra-

ción. No es una ciudad pública a la manera clásica, no es una ciudad campesina y doméstica,
no es una ciudad integrada por una fuerza espiritual. Es una ciudad fragmentaria, caótica,
dispersa, a la que falta una figura propia. Consta de áreas indeciblemente congestionadas,
con zonas diluidas en el campo circundante. Ni en unas puede darse la vida de relación, por
asfixia, ni en otras por descongestión”10.

9 F. Chueca Goitia, Breve historia del urbanismo, Alianza, Madrid, 1998, p. 21

10 Ibidem, p. 22

- 199 -
 Si se mantiene la tesis de Spengler de que “la historia universal es histo-
ria ciudadana” y el punto de vista de Walt Whitman según el cual “la ciudad
es la más comprehensiva de las obras del hombre, lo reúne todo, y nada que
se refiera al hombre le es ajeno”11, se puede creer que la desintegración de la
ciudad es la desintegración de la historia universal y el índice de la incapa-
cidad del hombre para reunirlo todo en lo que era la más comprehensiva de
sus obras.
Desde un punto de vista más del siglo XXI que del siglo XX puede de-
cirse que las obras del hombre más comprehensivas no son las ciudades sino
más bien las redes de autopistas, las líneas ferroviarias de alta velocidad y
las pantallas de televisión y de ordenador, lo que, cabalmente, constituye un
suelo común sobre el que se despliega una multitud de espacios sociales de
lo más heterogéneo.
No se puede decir sin estridencia que hayan desaparecido las ciudades,
pero sí que se ha atenuado, y en algunos sitios ha desaparecido la diferencia
entre medio rural y urbano. Se puede decir que la Comunidad Autónoma
de Madrid es toda ella territorio urbano y población urbana, como lo son los
Países Bajos al completo.
El lamento de los congresos de arquitectura y urbanismo de mediados
de siglo ha dejado paso a un sentimiento más optimista de satisfacción cre-
ciente al comprobar cómo se han recuperado para la vida urbana los cascos
antiguos de las viejas ciudades, y cómo se han desarrollado las diferentes zo-
nas residenciales, mayores y menores, en las diferentes áreas metropolitanas.
Todo ello se debe a la inspiración de un conjunto de afortunados artis-
tas y buenos profesionales, buenos políticos y buenos científicos (naturales y
sociales). Todavía en el periodo de entreguerras, Le Corbusier y otros arqui-
tectos que aspiraban a construir la ciudad del futuro, diseñaron de un modo
armónico y estético toda esa desintegración, y en la década de los 70 otros
arquitectos, entre los que quizá destaca Aldo Rossi, comprendieron explícita-
mente que el cometido de la urbanística era construir “partes de ciudades”12.
Pero eso significaba precisamente renunciar a la historia universal y a la
ciudad como forma y símbolo de ella, para prestar atención a las “partes de
ciudad” que como “islas de historia” acogían a grupos humanos que ya no
tenían unificadas sus praxis por una economía de producción que a su vez
inspiraba la forma que generaba la ciudad unitaria.

11 Cfr. Ibidem, p. 7.
12 Cfr. Aldo Rossi, La arquitectura de la ciudad, G. Gili, Barcelona, 1981. Cfr. Victoriano Sainz
Gutiérrez, La cultura urbana de la posmodernidad. Aldo Rossi y su contexto. Alfar, Sevilla, 1999.

- 200 -
4.- Más allá de la escritura.

Finalmente, y por lo que se refiere a la escritura, la técnica que permite

la mayor acumulación de información extracorpórea, el tránsito del Neolítico
a la posmodernidad, tiene un cierto correlato con el proceso que va del logo-
centrismo a la semiótica.
La escritura era un procedimiento de unificación de las praxis cuando
la actividad productiva, de la que dependía la supervivencia de la población,
requería la contabilidad del producto y de la población que lo consumía, es
decir, de los esclavos o del tributo de las colonias. Cuando la economía de pro-
ducción implicaba una convivencia que a su vez requería la contabilidad del
pasado a conmemorar mediante relatos y requería transmitir en el presente
el ordenamiento de todo el grupo mediante leyes, decretos e instrucciones de
uso de los diferentes organismos sociales. La escritura unificaba, finalmente,
cuando esa técnica de almacenar y transmitir información era ejercida por un
pequeño grupo de personas, y su actividad determinaba el modo de vida de
la sociedad.
No se trata de que en la sociedad posmoderna la escritura, es decir, la
contabilidad, los relatos y las leyes, no jueguen un papel decisivo en las rela-
ciones humanas. Se trata de que ya no es una técnica ejercida por una minoría
para regular la totalidad social. Se trata de que, estando al alcance de toda la
población, no es ya solamente un instrumento de organización y control por
parte de un poder central, sino también un instrumento de autonomización,
liberación, disidencia, oposición y ‘caos’ para los diferentes grupos sociales e
incluso para cada individuo.
Por eso la historia de la producción de relatos fue también la historia de
la lucha por el monopolio de la escritura y de la imprenta, que desde el prin-
cipio se percibieron como escenarios más peligrosos que los teatrales porque,
como los suburbios de las ciudades, se emancipaban del centro y de los lími-
tes del ordenamiento social de un modo más incontrolable que los espacios de
actuación de las compañías dramáticas.
Por otra parte, junto a esos modos de acumular y transmitir informa-
ción, se han desarrollado otros por exigencias de la misma vida social, que
no son menos determinantes de esa vida que los anteriores, e incluso que, en
conjunto, lo son más que la escritura en el sentido de que la sociedad contem-
poránea se desenvuelve más en función de los signos no alfabéticos que de
los alfabéticos.
Por eso cuando el volumen de los símbolos no alfabéticos hubo alcan-
zado el grado de ‘masa crítica’, la simbolización se impuso a la reflexión in-

- 201 -
telectual como un conjunto de fenómenos que hacían posible y necesaria la
creación de una nueva provincia científica.
Así lo percibió Saussure en 1916. “La lengua es un sistema de signos que
expresan ideas y, por esa razón, es comparable con la escritura, el alfabeto de
los sordomudos, los ritos simbólicos, las formas de cortesía, las señales mi-
litares, etc. Simplemente es el más importante de dichos sistemas. Así pues,
podemos concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el marco de
la vida social; podría formar parte de la psicología social y, por consiguiente,
de la psicología general; nosotros vamos a llamarla semiología (del griego
semeîon, ‘signo’). Podría decirnos en qué consisten los signos, qué leyes los re-
gulan. Como todavía no existe, no podemos decir cómo será: no obstante, tie-
ne derecho a existir y su lugar está determinado desde el punto de partida”13.
La posibilidad y la necesidad de esa ciencia volvió a expresarla también
en 1931, aunque con mayor amplitud Ch. S. Peirce: “por semiosis entiendo
una acción, una influencia que sea, o suponga, una cooperación de tres su-
jetos, como, por ejemplo, un signo, su objeto y su interpretante, influencia
tri-relativa que en ningún caso puede acabar en una acción entre parejas”14.
Cuando la semiótica llega a constituirse como saber sistematizado de
las representaciones significativas en general, entonces los signos alfabéticos
aparecen como una provincia particular en un conjunto que engloba muchos
otros campos.
En primer lugar, la zoosemiótica, que se ocupa del comportamiento co-
municativo de las comunidades no humanas, los sistemas olfativos, la comu-
nicación táctil, los códigos del gusto, el ámbito de la paralingüística (las dife-
rentes formas de entonación, el ritmo de elocución, el sollozo, el suspiro, las
interjecciones vocales, los murmullos y gemidos entre las elocuciones, etc.).
La semiótica médica (el significado de los síntomas), la cinésica y la
proxémica (los gestos, las posturas del cuerpo, la posición recíproca de los
cuerpos en el espacio y las acotaciones arquitectónicas que determinan esas
posiciones).
Los lenguajes formalizados (incluida la química), los sistemas grama-
tológicos (los alfabetos convencionales y también los lenguaje cifrados y los
llamados códigos secretos), los sistemas musicales, las lenguas naturales, las
gramáticas narrativas y textuales (que comprenden los diferentes tipos de re-

13 F. de Saussure, Curso de lingüística general, Paris, Payot, 1916, tr. esp. Losada. Citado por
Umberto Eco, Tratado de semiótica general, Lumen, Barcelona, 1991, p. 31.
14 Citado por Umberto Eco, op. cit, p. 31

- 202 -
lato) y la retórica (“que la semiótica contemporánea está volviendo a descu-
brir como disciplina precursora, semiótica ante litteram del discurso”).
Por último,

“las tipologías de las culturas, en las que la semiótica desemboca en la antropología

cultural y ve los propios comportamientos sociales, los mitos, los ritos, las creencias, las sub-
divisiones del universo, como elementos de un vasto sistema de significaciones que permite
la comunicación social, la sistematización de las ideologías, el reconocimiento y la oposición
entre grupos, etc. El dominio semiótico invade también territorios tradicionalmente ocupa-
dos por otras disciplinas, como la estética y las comunicaciones de masas”15

Cuando las lenguas naturales y los signos alfabéticos son de dominio

común, y cuando la reflexión acoge la pluralidad de signos no alfabéticos en
tanto que determinantes de la vida social, entonces es cuando se puede per-
cibir el Neolítico como la historia del logocentrismo o del falo-logocentrismo.
Entonces se puede comprender la era axial como el periodo en que el lo-
gos define el ámbito público, urbano, en el que los varones ejercen la reflexión
intelectual y en el que definen la subjetividad a partir de la presencia, de la
constancia de la objetividad, en términos de lo concebido, o sea, en términos
de temporalización interna, de relato unificado y unificante. Y entonces es
también cuando se puede percibir la pluralidad de símbolos heterogéneos,
móviles e irreductibles a la historia de ese logos, y puede percibirse de un
modo más radical el sí mismo en claves espaciales como lo que está más allá,
como lo inabarcable, lo plural y lo disperso.
El pluralismo cultural, que según los casos se experimenta como desa-
rraigo, como individualismo o como incomunicación, puede verse desde esta
perspectiva, como el efecto de una expansión cultural más allá de la escritura.
No se trata de que la interioridad individual o colectiva no pueda construirse
en términos de relato; se trata de que el modo en que se construye no sigue el
patrón estándar porque hay muchos patrones, porque la cobertura simbólica
de un sentido común global ha sido sustituida por la cobertura de una plura-
lidad de sensus communis heterogéneos.
Los procedimientos de comunicación son tantos, tan heterogéneos entre
sí y tan accesibles, que ninguno en particular es el determinante del modo de
vida de ninguna tribu, de manera que el estilo de vida individual es en cada
caso determinado por una pluralidad de factores. A su vez, los individuos
forman tribus heterogéneas, ajenas a las costumbres y lenguajes de los otros,
con sus propios tótems y con adicción a y dependencia de varios de ellos.

15 Umberto Eco, op. cit. pp. 26-29.

- 203 -
 En semejante circunstancia resulta difícil decir algo que todo el mun-
do entienda en el mismo sentido, es decir, en el sentido correcto, como si se
hubiera derrumbado otra vez la torre de Babel y no se pudiera habitar en el
lenguaje como casa común. En esta perspectiva la semejanza entre la repriva-
tización posmoderna y la paleolítica carencia de ámbito público resalta con
rasgos más perceptibles.

5.- La dispersión de la subjetividad.

El conjunto de categorías que corresponde a un sistema institucional de

práxis y técnicas unificadas, puede alterarse en correlación con los cambios
institucionales y técnicos si son suficientemente amplios, y con ello puede
producirse un desconcierto cultural de cierta envergadura.
Para ejemplificar esa incertidumbre, Geertz citaba el pasaje de las In-
vestigaciones filosóficas de Wittgenstein en el que, comparando el lenguaje con
una ciudad, se preguntaba si podíamos saber cuándo un lenguaje y una ciu-
dad estaban completamente terminados y constituían ya un verdadero len-
guaje y una verdadera ciudad16.
Por otra parte, y para poner de relieve lo extraño que puede resultar un
sistema categorial establecido cuando se han producido cambios sociocultu-
rales de envergadura, se reprodujo también antes el texto de Borges sobre la
clasificación de animales de la enciclopedia china.
Pues bien, la clasificación de Borges, y a pesar de Foucault, es pensable,
y lo es precisamente como clasificación de lo real según relevancias. Para po-
nerlo en relación con formas reales de organización de la vida social y de los
procesos cognoscitivos, voy a dotarlo de alguna base empírica apoyándolo
en un modesto trabajo de campo, reproducible por cualquier otra persona.
En el mercado de sellos y monedas que se instala los domingos en Sevilla
en la plaza del Cabildo y en Madrid en la Plaza Mayor, he encontrado pues-
tos de venta de postales clasificadas bajo los siguientes rótulos: 1) de flores,
2) de la época de Franco, 3) de Cádiz, 4) en blanco y negro, 5) con matasellos
de correos, 6) con los bordes lisos, 7) en tiras de diez, 8) escritas por detrás, 9)
mezcladas, 10) de novios con sonrisa cursi.
El texto de Borges enumera 14 clases de elementos y mi experiencia del
mercado de sellos y monedas 10. Las postales no estaban dispuestas siguien-
do los adjetivos ordinales, esos que, según el diccionario de la Real Academia,

16 Cfr. C. Geertz, Conocimiento local, Paidos, Barcelona, 1994, p. 93.

- 204 -
se forman con “el numeral que expresa la idea de orden o sucesión como
primero, segundo, quinto, sexto”. Personalmente tengo mucha dificultad para
describir cómo encontrar uno de esos tipos de postales mediante un orden o
una sucesión que los jerarquice, como primero, segundo, quinto, sexto, y ade-
más, mantengo la vanidosa creencia de que esta dificultad no proviene de que
mi pensamiento en concreto sea especialmente débil. En cambio me resultaría
más fácil indicar la posición de esas postales en términos locativos como en
el borde lateral izquierdo, en el centro, y otros, o incluso en términos geográficos
como al norte, o al suroeste.
Si se ordenan las postales, los animales, o los modos de ser por el ordi-
nal, para saber si tenemos todas las clases habría que llegar al último ordinal,
o saber cuántos son y que no nos falta ninguno. Si en lugar de contarlos en
una secuencia temporal, levantamos la carta de las postales, los animales o los
modos de ser, para saber que hemos sido exhaustivos y que tenemos todas las
clases, tendríamos que tener la seguridad de que en ese espacio no hay más
clases, y de que no hay ni puede haber más tipos de espacio, la seguridad de
que la ciudad de Wittgenstein no puede crecer y está completamente termina-
da. Pues bien, eso es lo que no podemos saber en ninguno de los casos.
Si de nuevo Estrabón hiciera su periplo sobre ese territorio que descri-
be como extendido en forma de piel de toro17 y con el enfoque propio de un
geógrafo buscara dónde y cómo vive la gente, no adoptaría el criterio antiguo
de dividir el espacio según los ríos y los valles separados por cordilleras, sino
según los modos de vivir de los diferentes grupos humanos, lo cual ahora no se
determina de modo relevante en términos de ríos valles y montes. Podría decir
que en una zona de esa piel de toro que los lugareños denominan Madrid, hay:
1) especuladores, 2) madridistas, 3) sudacas, 4) mujeres, 5) aragoneses, 6) ho-
mosexuales, 7) pobres, 8) mayores de 65 años, 9) que se enfadan mucho cuando
conducen, 10) macarras, 11) personas normales, 12) diabéticos, 13) funcionarios,
14) que no los quieren en ninguna parte, 15) inclasificables, 16) etcétera.
La dificultad para disponer estas clases según una sucesión de adjeti-
vos ordinales podría ser grande desde el punto de vista lógico e incluso on-
tológico, es decir, no resulta pensable categorialmente, pero sí tópicamente.
En concreto, esa enumeración de asentamientos intraurbanos se puede seriar
ordinalmente desde el punto de vista de un Jefe de Ventas de Coca-Cola, en
correspondencia con la disposición de establecimientos de bebidas en una de
las rutas de distribución.

17 La imagen de la piel de buey está tomada de Posidonio, cfr. Estrabón, Geografía. Libros
III-IV, Gredos, Madrid, 1992, p. 35.

- 205 -
 Ciertamente ser receptores de unas cajas de refrescos es una denomina-
ción completamente extrínseca para esos grupos de personas, pero necesitar
beber no es tan extrínseco si se trata de personas humanas. Los hombres se
agrupan en función de sus necesidades e intereses. Según éstos fraguan en
constelaciones más diversificadas y más numerosas, y actúan simultánea-
mente en espacios sociales diversos. De este modo el Nuevo Paleolítico puede
presentar una situación nueva relacionada con el hecho de que un mismo
individuo tenga varios tótems pero pertenecientes a universos heterogéneos.
Cada individuo vive en una pluralidad de escenarios sociales que com-
parten un espacio físico común. Esos escenarios pueden no estar relacionados
entre sí y en cada uno puede representar a un personaje diferente. Los autores
de esos papeles pueden ser, con diferente grado de participación, el individuo
mismo, los significantes poderosos que forman el campo de fuerzas escénico o
los significantes impotentes que seducen su potencialidad de actor.
Y esta nueva situación plantea nuevos problemas a las representaciones
del sí mismo: cuál de los personajes concuerda mejor con el actor, indepen-
dientemente del autor que los haya generado, qué posibilidades y qué necesi-
dades hay de unificación de los diferentes personajes, qué tipo de experiencia
de sí mismo, de su ser, y qué modos de nombrarse a sí mismo, de autoiden-
tificación, tiene el actor en esa refracción múltiple de su existencia, y otros de
no menor relevancia18.
Pues, en efecto, a lo largo del día y de la semana un hombre puede vivir
como padre de familia cuando desayuna, como empleado de banca en su ocu-
pación habitual, como experto del billar o del poker en el café, como profesor
de contabilidad en una academia, como comprometido socialista algunas tar-
des, como católico activo en la parroquia otras, como bético fervoroso algu-
nos fines de semana, como cultivador de lechugas y tomates en su trozo de
campo algunos otros, como diabético permanentemente, como marido celoso
con frecuencia, etc.
Todo eso en el caso de un individuo socialmente integrado, en el su-
puesto de que se mantenga constante la definición y la realidad jurídica y so-
ciológica de lo que actualmente se denomina ‘empleo’, en el supuesto de que
la movilidad laboral o el desempleo no le fuercen a cambiar el repertorio de
personajes que desempeña cada varios años, en el supuesto de que no cambie
de cónyuge una o más veces en su vida y en el de que no cambie de padres
o de hijos otras tantas. A su vez, una mujer puede tener un repertorio de pa-

18 Cfr. P.L. Berger y T. Luckmann, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos

Aires, 1979, pp. 216-227.

- 206 -
peles todavía más heterogéneos y más numerosos, y el conjunto de todas las
mujeres puede ser igual de determinante que los hombres en la interpretación
pública de la realidad.
Esos papeles pueden no ser contradictorios, sino simplemente heterogé-
neos, o bien ser culturalmente opuestos entre sí, y pueden ser estables durante
largos periodos de la vida o cambiantes. En el caso de que la velocidad de
alteración de esas panoplias de papeles supere un determinado umbral, que
ciertamente en el Paleolítico y en el Neolítico era más bajo que en la posmo-
dernidad, las categorías de sustancia, causa y tiempo interno pueden dejar de
ser adecuadas para codificar la subjetividad humana y la dinámica social, y
pasar a serlo más otras como las de función, juego o sistema.
La comunicación entre los individuos de distintos grupos se establece en
base al conjunto de conocimientos que se denomina sentido común, pero ese
sentido común es una tópica sometida a una creciente velocidad de cambio

“Para vivir en esos suburbios llamados física, o Islam, o derecho, o música o socialis-
mo, uno debe cumplir con ciertos requisitos específicos, pues no todas las viviendas tienen la
misma majestuosidad. Pero para vivir en ese semi-suburbio llamado sentido común, donde
las cosas están sans façon, uno sólo necesita poseer una conciencia lógica y práctica, como
dice la vieja frase, a pesar de que esas respetables virtudes queden definidas en la ciudad
particular del pensamiento y del lenguaje de la que uno es ciudadano”19.

El ser humano postaxial no puede seguir comprendiendose a sí mismo

según la unidad y linealidad de las categorías de sustancia y causa, porque
cada cultura tiene un tiempo interno diferente, porque cada una tiene su pro-
pio futuro y ya no sabemos quién es contemporáneo de quién. Todas las tri-
bus no van en el mismo barco20.
La diferencia entre comportamiento bueno y malo, que permitía en el
planteamiento de Aristóteles alcanzar la unidad consigo mismo, ha dejado
paso a una pluralidad de dimensiones heterogéneas de una misma biografía
individual cuya integración no es simplemente asunto de la praxis ética. Por
otra parte, la diferencia entre burgueses y proletarios, cuya superación daba
lugar en el planteamiento de Marx a la unidad de la sociedad consigo misma,
ha dejado paso a una pluralidad formada por mujeres, inmigrantes, homo-
sexuales, pensionistas, etc., cuya integración tampoco es asunto del proceso
dialéctico de supresión de clases sociales.

19 C. Geertz, Conocimiento local, cit. p. 114.

20 Cfr. P. Sloterdijk, En el mismo barco. Ensayo de hiperpolítica, tr. de Manuel Fontán, Siruela,
Madrid, 1994.

- 207 -
 No se trata de que el individuo no tenga que construir su biografía, ni
de que esa construcción no tenga carácter ético, sino de que el modo de cons-
truirla ha de hacerse cargo unitariamente de papeles heterogéneos y distantes,
y de que la ética que entra en juego no es una sino múltiple21. Por otra parte,
tampoco se trata de que la aspiración a superar las alienaciones no siga siendo
un objetivo, o que el esquema marxista no sea aplicable a las alienaciones de
algunos grupos22, sino de que la heterogeneidad de grupos y sus alienaciones
respectivas no puede ser resuelto en su conjunto según el esquema dialéctico.
La imposibilidad de hacerse cargo de los problemas nuevos con el siste-
ma categorial antiguo es lo que se vivencia como quiebra de la modernidad y
advenimiento de la era postaxial. Ello se expresa en la novela de Joyce y Kafka,
en el teatro de Pirandello o en la poesía de Pessoa y Rilke23, elaboradas mien-
tras el pensamiento filosófico tematizaba el mismo fenómeno en las obras ya
mencionadas de Weber, Husserl, Jaspers y Heidegger y Adorno y Horkheimer.
Y posteriormente, la imposibilidad de proseguir el esquema dialéctico, en el
que se habían integrado esquemas freudianos y estructuralistas, es lo que se
ha vivenciado no menos aguda y dolorosamente y se ha expresado no menos
brillantemente en el pensamiento postestructuralista y posmoderno.
No se puede decir que los filósofos hayan trabajado menos, o con menos
fortuna, que los arquitectos y urbanistas o que los lingüistas, semióticos y an-
tropólogos. Han elaborado nuevas teorías sobre la relación de la ciencia con la
verdad y la falsedad del universo y sobre el desarrollo de la ciencia al aperci-
birse de la discontinuidad de los paradigmas en cuyo seno se han formulado
las diversas hipótesis y teorías24.
Han buscado modos alternativos para pensar lo humano después de ad-
vertir el carácter particular, epocal, del modelo ilustrado universalista25, y han

21 Así lo pone de manifiesto Charles Taylor en Fuentes del yo. La construcción de la identidad
moderna, Paidos, Barcelona, 1996, pero lo hace suponiendo que dicha construcción es un asunto
básicamente ético, lo cual implica un cierto reduccionismo que no se atenúa por el hecho de que
conciba la ética englobando en ella tanto la filosofía de la religión como la antropología filosófica,
porque eso a su vez lleva consigo una pérdida de la especificidad de ambas áreas de conocimien-
to y de realidad, es decir, lleva consigo un reduccionismo más.
22 En concreto, al de las mujeres. Cfr. Amelia Valcárcel, Sexo y Filosofía. Sobre ‘mujer’ y ‘po-
der’, Anthropos, Barcelona, 1991.
23 Cfr. J. Choza, Al otro lado de la muerte. Las elegías de Rilke, EUNSA, Pamplona, 1991.
24 De hecho, las obras de K. R. Popper, La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid,
1977, y T. S. Kuhn, La revolución copernicana, Ariel, Barcelona, 1978 y La estructura de las revolu-
ciones científicas, F.C.E., México, 1975, marcan en la teoría de la ciencia el advenimiento de la era
axial en términos análogo a como lo hacen las obras de Joyce y Rilke en literatura, las de Adorno y
Horkheimer en la teoría de la sociedad, las de Heidegger y Wittgestein en filosofía, las de Geertz
y Turner en antropología, las de Le Corbusier y Rossi en urbanística, etc.
25 Eso no ha sido solamente el resultado de la obra de M. Foucault La arqueología del saber,

- 208 -
abierto cauces para referirse a lo divino fuera de los esquemas del teísmo y de
la teodicea ilustradas. Todo ello no ha sido sólo una tarea de los profesionales
del saber académico, sino también de los distintos grupos humanos, con el
consiguiente “reencantamiento del mundo”26.
A su vez, la configuración de una sociedad multicultural, en su aspiración
al legítimo reconocimiento de las diferencias, y una vez canceladas las ideolo-
gías y utopias omniabarcantes por obsolescencia de la infraestructura de pensa-
miento que las hacía posibles, ha significado un reto para la teoría y la práctica
políticas, reto que han asumido los pensadores del momento con brillantez y
fortuna diversa, desde Habermas y Rawls hasta Taylor, Walzer y Kymlika27.
El viejo sistema categorial, que pivota sobre la categoría de sustancia como
sujeto autoconsciente, no basta para hacerse cargo de la subjetividad humana in-
dividual ni de la sociedad global como realidades que se despliegan integrando
‘lo otro’ en su sí mismo. Porque ahora el sí mismo ya no se puede representar
en un concepto como el de sujeto y ni siquiera como el de sustancia, que pueda
pensarse en relación dialéctica con una infraestructura compuesta por las fuerzas
productivas y los significantes poderosos. También la emancipación autónoma
de la superestructura es algo que había sido constatado por el pensamiento dia-
léctico durante la última fase de la era axial a lo largo del siglo XX.
Después del existencialismo, que tematiza el sujeto como actor, y de la
muerte del hombre, que es la más provocativa declaración de la futilidad de
la concepción del sujeto como personaje, el sujeto vuelve como tema de la
reflexión filosófica.

“Pero el sujeto que vuelve difícilmente podría ser, como si el enorme saber sobre sus
determinaciones y condicionamientos, sobre su fragilidad e impostura elaborado desde los
primeros pasos de la ‘filosofía de la sospecha’ hubiera sido en vano, el sujeto ‘fuerte’ de la
Modernidad temprana. El adjetivo elegido importa poco: mínimo, débil, múltiple, construi-
do, mera retícula de deseos y creencias sin centro fijo... Importa más la (nueva) consciencia
de su condición de constituido y no de constituyente, de territorio de la experimentación y

Siglo XXI, Buenos Aires, 1971 y Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Buenos Aires, 1993, por para-
digmática y provocativa que pudiera resultar su proclamación de la muerte del hombre, sino
también de todos los epígonos de Heidegger desde Gadamer y Ricoeur hasta Derrida, Vattimo
y Rorty.
26 Para una visión del fenómeno desde el punto de vista sociológico, Cfr. Josetxo Beriain,
Configuraciones de sentido : politeísmo funcional y polirteismo arquetipal en la modernidad, en A. Pe-
rez-Agote e I. Sánchez de la Yncera, Complejidad y teoría social, cit., pp. 129-160; para una visión
desde el punto de vista de la teología y la historia de las religiones, cfr. R. Panikkar, El silencio del
Buddha, cit., pp. 193-248.
27 Para una breve y clara exposición del problema, cfr. Carmen Innerarity, Políticas univer-
sales y políticas diferenciadas. Democracia y diferencia, en prensa.

- 209 -
 de la diferencia y no de instancia sustancial y dotada de una identidad sin fisuras, de punto
de llegada y no de fundamento absoluto de todo hacer y de todo conocer”28.

El anthropos aristotélico, la persona boeciana y el sujeto moderno están

concebidos como sustancia por un pensamiento cuya infraestructura determi-
naba la comprensión y formulación de lo pensado en clave temporal. Quizá
porque la ciudad como institución era profundamente sustancial y dotaba
de esa sustancialidad a los seres humanos, y porque la escritura como herra-
mienta era marcadamente temporal en su secuencia lineal.
Pero esa no es la única manera posible de comprender y elaborar los
productos del pensamiento en general y la representación del sí mismo en
particular. El pensamiento también puede operar en clave espacial más que
temporal si la ciudad y la escritura han sufrido un proceso que produce la
dispersión de las formas de vida y de los lenguajes. Entonces describe y define
tópicamente, en clave espacial, más que reflexivamente y en clave temporal.
Esta alteración de la infraestructura básica del pensar y, correlativamen-
te, de la hechura de lo pensado, es algo que puede rastrearse en el tránsito
de la modernidad a la posmodernidad, o de la era axial al Nuevo Paleolítico.
La era axial piensa en clave temporal lineal. En sus procesos mentales lo
representado empieza en un punto y termina en otro, y el trayecto puede ser
representado objetiva y reflexivamente. Así surgió el paradigma onto-teo-ló-
gico.
Pero también el o los paradigmas de la transmodernidad surgen de unas
prácticas y unas configuraciones sociales generadas en la superación de la
economía de producción, de la ciudad y de la escritura, surgen de unas prác-
ticas y unas configuraciones sociales que generan la dispersión de la subjeti-
vidad, y que dan lugar a elaboraciones que se conciben y se expresan en clave
espacial.

28 Jacobo Muñoz, El sujeto de la vida dañada, en Vicente Sanfélix, ed., Las identidades del sujeto,
Pre-Textos, Valencia, 1997, p. 152.

- 210 -
 Capítulo 8
REPRESENTACIONES TEMPORALES Y ESPACIA-
LES DEL SI MISMO. EL RELATO Y EL MAPA

1.- La concepción temporal del sujeto y el olvido del ser.

El capítulo II de la Introducción especial a las Lecciones sobre la filosofía de

la historia universal, Hegel lo tituló: “La conexión de la naturaleza o los fun-
damentos geográficos de la historia universal”, y allí clasificó históricamente
la geografía. Según las etapas de su manifestación, el espíritu había actuado
cambiando de un escenario a otro. El Nuevo Mundo, América, no le interesa
porque ese es el territorio del porvenir, y como la filosofía no se ocupa del
futuro y no hace profecías, no se entretiene con América. En la década de 1820
el Nuevo Mundo es todavía, desde el punto de vista de Hegel, un escenario
por estrenar1.
El Viejo Mundo, en cambio, es estudiado en tanto que conjunto de es-
cenarios del espíritu. África se caracteriza como “el principio de lo informe”,
donde “domina la imposibilidad absoluta de todo desarrollo”. Asia es “el país
de los contrastes, de la disidencia, de la expansión”. Por último “Europa es el
país de la unidad espiritual, el tránsito de la libertad desmedida a lo particu-
lar; es el país del dominio de lo desmedido y de la elevación de lo particular a
universal. En Europa el espíritu desciende dentro de sí mismo”2.
Hegel continúa desglosando esas unidades generales en unidades me-
nores, y así recorre la geografía de África, la de Asia y la de Europa, de sur a
norte y de este a oeste, que es el trayecto del sol y del espíritu. Exponiendo el
acontecer de cada acto del drama desde el primero hasta el último, y aplican-
do su esquema sistemático cronológico, termina señalando el final del arte, de
la historia, de la filosofía, o sea señalando que se acaba la inteligibilidad de lo
real según la secuencia temporal con la que opera.
Para completar un poco el último acto, al que Hegel apenas alude, hay
que hablar de un momento posterior, y llamarlo el principio americano. Rorty
dice que el pragmatismo de James y Dewey coincide con el americanismo de
Walt Witman en que para los tres la legitimación de cualquier propuesta de

1 Cfr. G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, ed. de J. Gaos, Alianza,
Madrid, 1980, p. 177.
2 Hegel, op. cit. p. 179.

- 211 -
no importa qué índole queda remitida al futuro, y que esa es la esencia del
pragmatismo y el americanismo3.
El pragmatismo americano aparece en esta perspectiva como inscrito en
el paradigma onto-teo-lógico en cuanto que tiene como supuesto último y
criterio de legitimación la secuencia temporal lineal con principio y fin que
puede representarse objetivamente. Por eso la crisis de la modernidad implica
una cierta crisis del pragmatismo y de su criterio de legitimación. Quizá no en
el sentido de su validez como modelo teórico, pero sí en el sentido de poder
presentarse como avanzadilla de la historia y como anticipación del futuro
para todos los demás. Desde este punto de vista la crisis de la modernidad
afecta al pragmatismo en la misma medida en que afecta a la historia. En una
medida que, por lo demás, se encuentra certeramente expresada en la senten-
cia de Ray Bradbury “el futuro ya no es lo que era”.
Pues bien, frente al enfoque temporal, onto-teo-lógico o axial, la crisis
de la modernidad se inicia en términos de reposición de las claves espaciales,
siguiendo, en cierto modo, el camino inverso al que Hegel había descrito para
el espíritu desde África hasta América.
En efecto, las vanguardias artísticas de finales del XIX y comienzos del
XX habían desandado el trayecto hegeliano del espíritu y habían retrocedido
hasta Asia primero y hasta África después para recuperar otra vez el principio
perdido. Y eso no es solamente cierto en el caso de Baudelaire, Schopenhauer
y Nietzsche y sus indagaciones asiáticas en la búsqueda “de los contrastes, de
la disidencia y de la expansión ”. También lo es en el de Debussy y Stravinsky,
y en el de Picasso y Matisse y sus indagaciones africanas en la búsqueda “del
principio de lo informe y de la imposibilidad absoluta de todo desarrollo”, y
lo es igualmente en el de los firmantes de los manifiestos surrealistas, dadá,
etc4.
En todos esos casos lo que se busca es precisamente volver al origen,
y volver por donde Kant y Hegel habían dicho además que se hallaba: en
el orden de lo sublime, accesible precisamente a través de representaciones
simbólicas, o sea completamente inadecuadas o desmesuradas, que transcen-
dían las formas de medida humana conocida, como las trascendía también el
humor del absurdo. Más allá de lo conmensurado por la razón humana lo que
hay es lo inconmensurable, lo exterior, la realidad, el ser.

3 Cfr. Richard Rorty, Norteamericanismo y pragmatismo, en “Isegoría”, 8, 1993, pp. 5-25.

4 En todos los frentes de la estética se intenta superar el orden epistémico greco-ilustrado al
generalizarse la conciencia de la diferencia entre objetividad y realidad. Cfr. N Grimaldi, L’hom-
me disloqué, PUF, Paris, 2001. Cfr.J.J. Muñoz Lorencio, Duchamp y la poética de lo posible, Tesis
doctoral en preparación, Universidad de Sevilla, 2000.

- 212 -
 La quiebra de la modernidad lleva a percibir con claridad creciente que
al codificar los fenómenos humanos en clave temporal, o sea, en términos
epistémicos y en términos biográficos, se obtiene un concepto del hombre
como mismidad, como sujeto, como un sí mismo conceptual y objetivamen-
te elaborado. Cuando se produce la crisis de Operando con procedimientos
diacrónicos es posible dejar al margen el origen, el caos, la materia o el ser.
Porque el ser, que en efecto es origen y principio, no es el despliegue temporal
de la esencia, no es la libertad asumiendo conscientemente la existencia, ni
tampoco es la biografía correspondiente a los diversos protagonistas, la esen-
cia que resulta del existir.
El ser, el origen, es algo que queda fuera de la interioridad porque en
parte es exterior a ella y se resiste a ser codificado según claves temporales. El
ser no es tiempo, y si se interpreta en clave temporal, entonces se comprende
como esencia o como existencia, pero no como ser.
Desde el punto de vista del tiempo y de la experiencia interna articu-
lada según el lógos, lo que exhibe una diferencia suficientemente radical es
el espacio, la extensión, la exterioridad. Por eso el pensamiento encaminado
a indagar sobre el ser o sobre el origen, ha utilizado preferentemente claves
espaciales, en una línea que, por lo demás, también había sido señalada por
el pensamiento ilustrado5.
¿Puede codificarse la interioridad en términos espaciales? Si se quiere
expresar que el hombre no es solamente lo que le pasa, ni solamente lo que
decide y lo que hace, ni solamente la síntesis de lo que le pasa y lo que decide
y hace, sino que es además, y quizá más de ella, como Agustín repetía una y
otra vez.
Si el ser se caracteriza como espíritu que siempre lleva consigo su pro-
pio principio hasta que lo desarrolla por completo, hasta que la subjetividad
se posee plenamente a sí misma, hasta que el fondo originario ha pasado a
ser historia y biografía, según el modelo hegeliano convencional, entonces el
olvido del ser es cadencia inevitable del pensamiento en tanto que tendencia
a la metafísica y en tanto que tendencia a resolver la metafísica en historia
sistematizada.

5 La trascendencia y ‘lo otro’ están continuamente presentes en casi todos los grandes pen-
sadores de la tradición filosófica antigua y moderna, y no sólo en sus concepciones del símbolo,
sino también en sus nociones claves, incluido Descartes (Cfr. E. Levinas, Totalidad e infinito, Sígue-
me, Salamanca, 1977, pp. 72 ss y 107 ss.), pero no lo está en lo que convencionalmente se denomi-
na la epistéme moderna en cuanto conjunto de presupuestos básicos de la mentalidad moderna
culturalmente hegemónica.

- 213 -
 El olvido del ser es un resultado implícito en el procedimiento de codifi-
car la interioridad según la formalización temporal del lógos, lo que a su vez
lleva a vaciar completamente al autor y al actor en los personajes.
Pero el postulado de una reflexión trascendental de ese tipo, con su fe-
cundidad heurística y especulativa en determinados ámbitos, tiene sus limi-
taciones en orden a la comprensión de lo que significa ser como principio
originario originante , como aquello que, originando la esencia y la existencia,
permanece como lo que siempre es ‘exterior’ a ambas, ‘exterior’ a la objetivi-
dad y ‘exterior’ al plano empírico.
Para la comprensión de lo que significa ser como principio originario, es
más adecuado codificar la interioridad en términos de ‘más allá’ inaccesible,
según un conjunto de claves espaciales. Desde luego, la interioridad y la me-
moria tienen la forma de la temporalidad, y aluden a una reflexión que, por
hipótesis, podría ser exhaustiva y a una subjetividad en la que la dimensión
opaca de sustancialidad podría superarse.
El espacio, en cambio, no alude a la reflexión (la extensión se define pre-
cisamente como lo opuesto a ella), pero puede aludir a una alteridad subjetiva
que opere como requisito de la autoconciencia. Esa es la estrategia de Agustín
y de Hobbes, según se ha visto, pero también es la de Kant cuando toma la
precaución de poner fuera del alcance de la autoconciencia tanto el yo tras-
cendental en cierta medida, como sobre todo el yo empírico en lo que tiene de
nouménico, precisamente mediante claves espaciales que aseguran exteriori-
dad, realidad, ser y, por eso, experiencia interior susceptible de verificación.

2.- La concepción espacial del sujeto y la apertura al ser.

Kant tenía sus motivos para situar el sujeto trascendental más allá de la
autoconciencia como principio de ella, y para señalar el mundo exterior dado
en la forma del espacio como requisito de la experiencia interna del yo, es de-
cir, del contenido de la autoconciencia según la forma del tiempo.
Su planteamiento general es que el yo y las representaciones se vinculan
según una relación de apropiación, de manera que sólo llamo mías a las re-
presentaciones adquiridas o producidas por el yo, pues “de lo contrario ten-
dría un yo tan abigarrado y diferente como representaciones -de las que fuese
consciente- poseyera”6. Por eso aquello en virtud de lo cual puedo decir que

6 I. Kant, Crítica de la razón pura, B 134. ed. de P. Rivas, Alfaguara, Madrid, 1978.

- 214 -
las representaciones son mías es también aquello por lo que puedo decir “yo
pienso” en lugar de ‘ellos piensan’ o ‘nosotros pensamos’.
Esas representaciones constituyen el contenido de mi conciencia, y ese
contenido ya es una prueba de la existencia de los objetos fuera de mi, en el
espacio. Esos contenidos, en cuanto que los represento los unos como ante-
riores o posteriores a los otros, y en cuanto que corresponden realmente a
objetos que me parecen unos antes que otros, hacen posible la determinación
temporal de mi existencia.
Así pues, “la experiencia externa es inmediata, y sólo a través de ella es
posible, no la conciencia de nuestra propia existencia, pero sí su determina-
ción en el tiempo, es decir, la experiencia interna”7.
Por otra parte, cuando al representarme todas mis representaciones
como mías me represento mi yo, esa representación no resulta de una percep-
ción como la que tengo de los objetos exteriores, sino de una representación
de la actividad de pensar a la que le pongo un sujeto. “La autoconciencia en la
representación yo no es una intuición, sino una simple representación intelec-
tual de la espontaneidad de un sujeto pensante”8.
Este es el yo trascendental o yo determinante, que no es una sustancia,
sino la representación del sujeto como unidad formal o lógica de la concien-
cia. Como unidad de las ideas de la razón, por una parte, y, por otra, como
unidad de las categorías y aquello mediante lo cual la experiencia interna
puede dar lugar al yo empírico o yo determinado, que tampoco es posible
determinar como substancia, sino solamente como noúmeno.
El yo pienso, en tanto que apercepción pura o apercepción originaria, y en
tanto que “unidad sintética de apercepción” es “el concepto más elevado del
que ha de depender todo uso del entendimiento, incluida la lógica entera y,
en conformidad con ella, la filosofía trascendental. Es más, esa facultad es el
entendimiento mismo”9.
Así pues, el yo trascendental, en tanto que ‘entendimiento’ y en tanto
que ‘razón’, cumple en el sistema kantiano las funciones que desempeña el

7 Ibidem, B 277. Por hipótesis, y aunque “la mera conciencia, aunque empíricamente deter-
minada, de mi propia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mi”,
puede haber conciencia de la propia existencia sin referencia a nada dado en la exterioridad y por
tanto sin posibilidad de determinar duración alguna, como es por ejemplo el caso de la autocon-
ciencia insomne y vacía, que Borges toma como paradigma del infierno. Cfr. J. Arana, La eternidd
de lo efímero. Ensayos sobre Jorge Luis Borges, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, caps. 5 y 6.
8 Ibidem, B 278.
9 Ibidem, B 132 y 133 nota de Kant. .Cfr. Alejandro Vigo, Persona, hábito y tiempo. La constitu-
ción de la identidad personal, en J.V. Arregui, ed. Identidad personal, “Anuario Filosófico”, XXVI/2,
1993, pp. 271-287.

- 215 -
noûs en el sistema de Aristóteles. A su vez, el yo empírico y el yo nouménico
desempeñan las mismas que el sí mismo (autós) de la Ética a Nicómaco. Y lo
que habíamos llamado antes la pluralidad del individuo aristotélico aparece
también ahora como la pluralidad del individuo kantiano.
Tanto Kant como Aristóteles son relativamente cuidadosos en no trans-
ferir la unidad de la apercepción trascendental al autós o al sí mismo, porque
saben que no tienen ningún título para suponer que la unidad del pensar sea
la unidad del ser, que la unidad del ser pensado y concebido se corresponda
estrictamente con la unidad del ser real, o, para decirlo de una vez, que el
pensar y el ser se resuelvan en unidad y en identidad. Tanto para Aristóteles
como para Kant la garantía del conocimiento y del ser real es la no superación
de la diferencia entre pensar y ser, o dicho de otra manera, la permanente
afirmación del ser como exterioridad.
El sí mismo es sustancia primera en cuanto sujeto de la predicación tanto
para uno como para otro10, y los dos saben que, independientemente de la de-
terminación metafísica que se le quiera dar (sustancia o noúmeno), su unifi-
cación ética en cuanto que estado de apacible gozarse consigo mismo, síntesis
en la que justamente consiste el ser moralmente bueno, es problemática.
La unificación del autós, del noûs y del anthropos, que Aristóteles no había
afrontado (y que ciertamente tiene más amplitud que la síntesis ética), sigue
abierta en el planteamiento de Kant. En efecto, por una parte, la unidad con-
ceptual del yo empírico está postulada y es una síntesis que lleva a cabo el yo
trascendental según una idea reguladora de la razón. Por otra, la unificación
práctica del yo nouménico, que es tarea de la libertad nouménica, de la acción
moral y del comportamiento social, queda incoada también en términos de
postulado jamás accesible al conocimiento.
Aristóteles había diferenciado los ámbitos del intelecto, por una parte, y
los del sí mismo, por otra, según los hábitos intelectuales y morales respecti-
vamente. Los hábitos del intelecto quedaban definidos como entendimiento
(‘intuiciones’ del noûs), ciencia (epistéme), sabiduría (sophía), prudencia (phró-
nesis) y arte (téchne).
Por su parte Kant hace una distinción semejante entre razón teórica, ra-
zón práctica y razón técnica, en correlación con tres ámbitos heterogéneos, el
del conocimiento de lo real, el de la acción moral y el de la producción mate-
rial. Estos tres ámbitos se corresponden con los ejes de lo verdadero y lo falso,

10 Cfr. Fernando Inciarte, La identidad del sujeto individual según Aristóteles, en Jorge V.
Arregui, Identidad personal, en “Anuario filosófico” XXVI/2, 1993, pp. 289-302.

- 216 -
lo bueno y lo malo, lo real y lo irreal, en cada uno de los cuales comparece el
sí mismo de manera diferente e irreductible a unidad epistémica.
Ambos pensadores concuerdan al caracterizar los tres ámbitos. La inteli-
gencia (noûs y yo trascendental), sea humana, sobrehumana o divina, está más
allá de lo representable como aquello que hace que haya representaciones, y
como autora o coautora de ellas, y es diferente del entendimiento epistémico
categorizante que construye mundos, escenarios y personajes.
La inteligencia (noûs y yo trascendental) se diferencia del sí mismo in-
dividual, que es ese fondo insondable de poder que decide y ejecuta, y que
es co-autor y actor de una existencia que despliega necesariamente y ejerce
libremente.
En tercer lugar, el sí mismo por una parte y el noûs o la razón por otra,
diferentes entre sí, son a su vez diferentes de las funciones sociales y papeles
culturales que el entendimiento categorizante elabora, o sea del personaje o la
persona con los que se identifica y en los que se representa el sí mismo.
La estrategia kantiana para la concepción del sujeto permite advertir en
una perspectiva distinta los motivos que Justino y Clemente tenían para resis-
tirse a considerar a Dios como persona. En efecto, persona significaba función
social, capacidades y personalidad jurídica, o sea, delimitación o circunscrip-
ción del ser en términos de esencia o de personaje.
Si se acepta definir el ser en términos de determinación esencial, o el sí
mismo nouménico en términos de personaje, se llega, por un camino o por
otro, a definir la subjetividad en términos de autoconciencia, de reflexión o de
saber alcanzado (como Locke), y a concebirla como proceso que cierra (como
Hegel), y no como infinitud.
En cambio, si se define la subjetividad como saber de sí, pero a la vez y
por otra parte se afirma que el proceso reflexivo no culmina nunca, entonces
ser y autoconciencia son mutuamente excéntricos en la subjetividad y en ese
caso no se cumple la definición de subjetividad.
Desde el punto de vista de una reflexión completa, donde hay infinitud
no hay subjetividad. Si la subjetividad es reflexión completa, la reflexión no
puede ser infinita, y eso tiene relación con el motivo de Justino y Clemente
para resistirse a considerar persona a Dios Padre según el modelo teórico de
la ‘circunscripción’.
Ser persona es ser reflexión completa, ser total o ser ‘circunscrito’, pero
no ser infinito, de manera que, a pesar del Concilio de Constantinopla y de
los acuerdos del siglo IV, la noción de infinitud y la de subjetividad personal
no se pueden articular en un mismo sujeto de predicación. Podrían articular-
se como un postulado, pero sería un postulado cuyo significado tampoco es

- 217 -
alcanzable para quien lo postula, ni siquiera mediante la noción de infinitud
positiva como contrapuesta a la ‘mala infinitud’, que en esta perspectiva apa-
rece también como un mero recurso verbal para postular la unidad de subje-
tividad e infinitud.
Por otra parte, la reflexión no es acontecer ni fuerza originante del acon-
tecer, sino objetivación de lo acontecido, mimesis en el sentido de representa-
ción ineficaz. Aunque la reflexión sea completa, y por ende finita, no alcanza a
concebir el poder más que como representado, o sea, como impotente. Pero si
la subjetividad tiene como elemento constitutivo no solo la libertad y la esen-
cia, o sea el actor y el personaje, sino también el ser y el poder, o sea el autor,
entonces el modelo de la subjetividad como reflexión completa no acoge el ser
como distinto del pensar y constitutivo de la subjetividad11.
Pues bien, ese poder es lo que se incluye en la subjetividad si se utiliza
una clave espacial para concebirla, justo porque el espacio es lo que queda
más allá de la reflexión, y por eso marca de un modo imborrable la diferencia
entre pensar y poder, entre pensar y ser. La concepción temporal de la sub-
jetividad, o sea, la concepción del sujeto como saber de sí o como reflexión
cancela la relación del sujeto al ser y consuma el olvido del ser. Por su parte, la
concepción espacial de la subjetividad establece como constitutivo originario
de ella una apertura al ser que no puede ser cancelada mientras el espacio no
sea reducido a tiempo.
En este sentido, hay que decir que no es correcta la crítica de Hegel a
Kant cuando argumenta que la diferencia entre fenómeno y noúmeno no per-
tenece a la realidad sino solamente a la conciencia.
Hegel reconoce que “la filosofía kantiana puede ser considerada más de-
terminadamente como la que ha concebido el espíritu como conciencia” pero
le reprocha que “si tal filosofía llega en el concepto del juicio reflexionante a
la idea del espíritu, a la sujeto-objetividad, a un intelecto intuitivo, etc., como
también a la idea de la naturaleza, esta misma idea viene a su vez a ser reba-
jada a un fenómeno”.

11 Se comprende así por qué en ese contexto Dios tiende a concebirse desde el atributo de
la sabiduría más que desde el de la omnipotencia, y a representarse más como anciano que como
tormenta, rayo o fuego, y por qué la perfección cristiana en la cultura occidental tiende a conce-
birse más como bondad apolínea que como ‘virtú’ de los fuertes Cfr. Maquiavelo, El Príncipe,
caps. XV-XXI, Espasa-CAlpe, Madrid, 1985. Esa es la gran división entre debilidad y poder que
acuña el pensador florentino en referencia a Tito Livio y toda la historia de Roma, y que luego
estará presente en la obra de Hobbes, Vico, Nietzsche y Weber. Para la contraposición entre los
sentidos de la virtud en el cristianismo, cfr. Javier Hernández-Pacheco, Cristianismo y revolución.
Ensayo sobre el ideal revolucionario, Rialp, Madrid, 1989, cap. 2.

- 218 -
 De esa manera no se alcanza “el fin del espíritu” que es, “como el de
la conciencia, hacer idéntica su apariencia con su esencia”, o sea alcanzar la
“unidad de la conciencia y la autoconciencia, de modo que el espíritu contem-
pla el contenido del objeto como sí mismo, y su sí mismo como determinado
en sí y por sí, lo que es cabalmente la razón, el concepto del espíritu”12.
Esta crítica no es pertinente porque la diferencia entre “el espíritu” y su
“sí mismo” es la diferencia entre inteligencia y poder, entre pensar y ser, que
está en juego en las concepciones espaciales de la subjetividad, humana y
divina, que hemos traído a examen.
Ahora vamos a ver que la utilización de claves espaciales para la com-
prensión del hombre y de la cultura, como alternativas a las claves temporales
de la epistéme moderna, tienen rendimiento en una dirección en la que las
otras no lo tienen.
La modernidad obtuvo un alto rendimiento de sus recursos teóricos,
por eso su explotación le llevó demasiado lejos de su fuente originaria, hacia
la hipostatización del mundo ideal y a la identificación del sujeto con él en
una especie de autismo que requería una apelación a la exterioridad, a lo otro,
un nuevo comienzo que vendría posibilitado por la explotación de las claves
espaciales.
Así pues, ahora examinaremos las formas que adopta el pensamiento
operando con claves espaciales, para examinar luego las que adopta operan-
do con claves temporales.

3.- El pensamiento de la exterioridad. Símbolo y analogía.

El sujeto trascendental idealista era una versión moderna del noûs y el

lógos griego, en la que también el ser se conmensuraba más o menos ajusta-
damente con él. La inteligencia seguía siendo la “facultad de captar formas”,
como Aristóteles había definido el noûs, pero esas formas, más que pertenecer
al ser, las construía y articulaba el entendimiento epistémico.
La articulación de las formas propia del entendimiento epistémico asu-
mió la universalidad que correspondía a la inteligencia, y que fue conferida
también al sí mismo, y cuando las construcciones del entendimiento episté-
mico se revelaron epocales y contingentes, se vio comprometida también la
universalidad de la inteligencia y del sí mismo con las consecuencias que más
adelante veremos.

12 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §§ 415, 416, 417.

- 219 -
 La inteligencia intentó hacerse cargo de nuevo de ella misma y de la
subjetividad, pero, escarmentada como Ícaro y Dédalo, lo hizo con clara con-
ciencia del carácter coyuntural y particular de sus constructos epistémicos.
Renunció a vincular explícitamente sus constructos a un noûs y un sí mismo
trascendentales, y, en cambio, refirió a ambos a la consciente y aceptada par-
ticularidad del ‘entendimiento’. Por ello dicho pensamiento recibió el califi-
cativo de ‘débil’, y la filosofía llevó nuevamente a los tribunales a la razón
para dictaminar en el juicio modernidad versus posmodernidad, pero ahora el
pensamiento que operaba con una infraestructura ‘premoderna’ (débil) era el
que ejercía la acción demandante.
Hay, pues, al menos estos dos niveles en la inteligencia. El nivel con el
que se hace ciencia y se conocen las cosas, que es lo que Kant llama entendi-
miento, y el nivel con el que se conocen los principios de las ciencias, se sabe
que las percepciones son de uno y que uno mismo es el que está pensando, y
que Kant llama razón, a la que supone estructurada y jerarquizada a partir de
una cúspide o ápice al que denomina yo trascendental.
La actividad propia del entendimiento epistémico, el entendimiento que
hace ciencia, es justamente hacer ciencia, lo cual consiste en abstraer, homo-
geneizar, universalizar, obteniendo lo general y las leyes universales de los
casos particulares y prescindiendo de sus diferencias. Kant denomina a esta
capacidad juicio determinante, y al ejercicio de ella esquematización. Y así,
esquematizando, es como surgen el cálculo, la aritmética y la predicción, por
una parte, y, por otra, la lógica y la metafísica.
Por otra parte, la actividad propia de la razón es relacionar los conoci-
mientos teóricos, científicos, con la actividad práctica y técnica. Kant denomi-
na a esta capacidad juicio reflexionante y al ejercicio de ella simbolización13.
Hay juicio reflexionante y simbolización cuando se trata de valorar los
objetos reales, tal como la ciencia los describe, desde el punto de vista ético,
éstético, económico, utilitario o religioso, porque no hay a su vez una ciencia
que diga cómo hacerlo. No hay, en general, una teoría para aplicar las teorías
a la práctica, o una regla para aplicar reglas.

Esquematizar es algo que podría hacer un ordenador con un buen pro-

grama de lógica borrosa, mientras que simbolizar es lo que hace un pensa-
miento que divaga o interroga y una imaginación creativa, en la cual queda

13 Cfr.Kant, Crítica del juicio, parágrafo 59 “De la belleza como símbolo de la moralidad”.
Cfr. Manuel Fontán, El signficado de lo estético. La ‘Crítica del Juicio’ y la filosofía de Kant, EUNSA,
Pamplona, 1994, especialmente pp.600-607 y 635-673.

- 220 -
comprendida ciertamente la razón científica que propone nuevas hipótesis y
teorías14.
Gadamer sugiere que lo que Kant llama simbolización es un tipo de pro-
ceso que pertenece al orden de lo que la tradición tomista llama analogia entis15,
y en esa misma línea se ha indicado también que la “analogía” de la tradición
tomista reaparece en la noción posmoderna de “diferencia”16. Desde nuestra
perspectiva se puede señalar que la analogía es el modo de ejercer el pensa-
miento respecto de lo exterior, y que la noción posmoderna de “diferencia” es
un modo de designar lo que aquí estamos llamado exterioridad.
Según esta equivalencia, el pensamiento antiguo y medieval queda ali-
neado con el pensamiento débil en cuanto que poco riguroso desde el punto
de vista epistémico y en cuanto que asimilable a la imaginación creadora de
ficciones artísticas.
Los procesos suficientemente rigurosos desde el punto de vista epistémi-
co se producen mediante esquematización según el tiempo, mientras que los
procesos correspondientes a la analogía medieval, a la simbolización kantiana
y al análisis posmoderno de la diferencia se producen mediante relaciones
de similitud entre elementos que están desperdigados en la exterioridad (del
‘espacio’).
Hasta el siglo XVI, las formas de similitud tenidas en cuenta preferente-
mente para establecer relaciones entre las cosas, para desarrollar artes, técni-
cas y ciencia eran la convenientia, la aemulatio, la analogia y la simpatia.

La convenientia es una semejanza que viene dada por la proximidad es-

pacial, y pertenece más al espacio y al mundo que a las cosas mismas. Son
convenientes las cosas que están en contacto, y por eso se comunican tem-
peratura, movimiento, pasiones, cualidades, etc. Las aves convienen con el
aire, los peces con el agua, las plaantas con la tierra. El aire contagia a las aves
ligereza, el agua a los peces frialdad, etc. En virtud de la convenientia se puede
contemplar el mundo como formando una cadena consigo mismo17.
La aemulatio es un tipo de convenientia que no viene dada por la proxi-
midad en el espacio y en virtud de la cual unas cosas alejadas y dispersas

14 Cfr. M. Pavón, Objetividad y Juicio en la Crítica de Kant, Publicaciones de la Universidad

de Sevilla, Sevilla, 1988, pp. 335-353.
15 M. Fontán, cit. p. 603, nota 218.
16 Cfr. A. Llano, La nueva sensibilidad, Espasa Calpe, Madrid, 1988. Cfr. Carlos Llano, Cuatro
conceptos para un pensamiento no ilustrado (analogía, otredad, empatía, epimeleia), en “Tópicos”, IV, nº
6, 1994, pp. 117-155.
17 Cfr. M. Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Buenos Aires, 1993, p. 27 ss .

- 221 -
reproducen como un eco de otras. La luna emula al sol dando luz, el rostro
humano emula al cielo porque con los ojos lo ve todo, como el sol lo ilumina
todo, y con la inteligencia lo contempla todo, emulando así la sabiduría de
Dios que lo ordena todo.
La analogia es una superposición de convenientia y aemulatio, es un con-
tagio de lo cercano y un remedo de lo distante. La analogía permite relacio-
nar todas las figuras del mundo, el universo inanimado con los organismos
vivientes, las plantas con los animales, y todo el cosmos con el hombre, que
es el punto privilegiado donde todas las analogías se cruzan y donde cada ele-
mento y figura encuentra su lugar y su sentido. El hombre, por su cuerpo, es
análogo a las rocas y es tierra; por su piel y sus venas, a las plantas, y es agua;
por su fuerza y su movimiento, a los animales y es fuego; por su inteligencia,
a Dios y es aire, espíritu.
Finalmente la cuarta forma de semejanza, la simpatia, permite establecer
relaciones donde no hay proximidad espacial, distancias determinables ni si-
militud funcional de ningún tipo. La simpatía permite el libre juego de todo
con todo, de modo que permite asimilar una cosa a otra, hacerlas idénticas
y disolver su alteridad, si no estuviese compensada por su figura gemela, la
antipatía. El cactus ama el sol y odia el agua, el olivo y la encina se aman entre
sí y odian al abedul y al chopo, como se aman el caballo y la vaca y se odian
el perro y el gato.
La simpatía “explica que las cosas se crucen, se desarrollen, se mezclen,
desaparezcan, mueran y se recobren indefinidamente; en suma, que haya un
espacio (que, sin embargo, no carece de referencia ni de repetición, de puerto
de similitud) y un tiempo (que, sin embargo, permite reaparecer indefinida-
mente las mismas figuras, las mismas especies, los mismos elementos)”18.

Estas cuatro formas de la semejanza indican los caminos de la similitud,

cómo se señalan y cómo se transitan. Proporcionan una explicación de cómo
está constituido el mundo y enseñan cómo hay que manejarse en él a través de
determinadas marcas o signaturas. En efecto, “no hay semejanza sin signatu-
ra. El mundo de lo similar solo puede ser un mundo marcado”19.
La ciencia premoderna opera sobre principios que quedan cancelados
en la modernidad, que perviven clandestinamente en el romanticismo, y que
emergen nuevamente en la posmodernidad bajo el rótulo de ciencia alterna-

18 Cfr. M. Foucault, op. cit. pag. 33.

19 Cfr. M. Foucault, op. cit. pag. 35.

- 222 -
tiva20. Así el naturismo, la homeopatía o la talasoterapia aparecen como pro-
cedimientos de restaurar un orden ‘natural’ que la ciencia oficial, es decir, la
ciencia moderna, no logra explicar según sus claves de conocimiento y mane-
jo del mundo.
La ciencia premoderna se funda en la analogía y se despliega a partir de
ella. La ciencia moderna se funda en el esqeumatismo y de ese modo homoge-
neiza las cosas sin signarlas.
Las formas de la similitud requieren amplia referencia a la exterioridad,
a la heterogeneidad y a las diferencias. Esa diferencia se mantiene y se salva
sin incurrir en la homogeneización practicada por el pensamiento de la inte-
rioridad.

4.- El pensamiento de la interioridad. Signo y cálculo.

El conjunto de los procesos de marcar, signar y nombrar, son descritos

por primea vez por Aristóteles en el Peri hermeneias, y a esa obra hay que
remitir los estudios posteriores sobre el tema; en particular los de Hegel y
Nietzsche sobre los procesos de poner nombre.
La voz y las palabras tienen su principio en los pathemata tes psyches, en
los estados, afecciones y pasiones del alma21. Entre esas afecciones del alma
ciertamente se cuentan la antipatía y simpatía, la emulación, la conveniencia,
etc., y es la mimesis y la representación de esas afecciones llevada a cabo por
la imaginación y la inteligencia lo que constituye los signos.
La inteligencia no es solamente la idea clara y distinta, la conciencia de sí
y el saber de sí, sino también el conjunto de esas afecciones que despertaron
en nosotros amor y odio, respuestas imitativas o réplicas innovadoras. Estas
afecciones dan lugar a imágenes que antes de emerger como tales quedan en
la subjetividad “en el fondo de un abrigo muy sombrío, como el agua de un
pozo nocturno o inconsciente, o mejor, como una veta preciosa en el fondo de
una mina”22.

20 Cfr. O. Piulats, Filosofía y medicina natural en el Romanticismo y la Modernidad, en Actas de

las I Jornadas de Medicina y Filosofía, Facultad de Filosofía, Sevilla, 1999, pp. 141-157.
21 Aristóteles, Peri hermeneias, 2,3. 16 a3-4. Un estudio más detenido del análisis aristotélico
del proceso de signación y significación se encuentra en J. Choza, Conciencia y afectividad (Aristó-
teles, Nietzsche, Freud), Eunsa, Pamplona, 2ª ed. 1990, pp157-164.
22 Hegel, Enciclopedia § 453, citado por Derrida, J., Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid,
1989, p. 111.

- 223 -
 La imaginación y la inteligencia producen el signo mediante una cierta
mimesis, mediante una exteriorización de sí que es “el movimiento de la tem-
poralización”23. El signo no es la síntesis de un concepto y una intuición, sino
la unión de un concepto y una imagen que estaba “como una veta preciosa en
el fondo de una mina”, pero que a su vez procede del exterior.
El signo es como la pirámide egipcia que guarda en su fondo un sepul-
cro, el sarcófago de alguien que estuvo vivo. Pero el signo es arbitrario en
cuanto que no guarda relación inmediata con aquello a lo que representa,
sino que su relación con ello se denomina “querer decir”, o sea, significar.
La intuición inmediata del significante, la configuración de las piedras en la
forma de una pirámide, no guarda ninguna relación con el sarcófago que hay
en su fondo.
Entre el signo y lo significado hay más distancia que entre el símbolo y lo
simbolizado. Entre el símbolo y lo simbolizado hay una relación de similitud
o de contigüidad, como entre la sangre y la vida, el sexo y la fecundidad o
el sol y el ojo. Pero entre el signo y lo significado no, como no la hay entre la
pirámide y el sepulcro: “en el signo en tanto que tal, el contenido propio de
la intuición y aquel del que ella es el signo no tienen nada que ver el uno con
el otro’”24.
Pues bien, el pensamiento no opera directamente con síntesis de intuicio-
nes y conceptos, sino que opera con símbolos cuando no es un pensamiento
suficientemente diferenciado de la imaginación, y posteriormente con signos,
a medida que la inteligencia se encuentra más diferenciada de la imaginación
(quizá a partir del siglo VI griego).
Precisamente porque el signo es más arbitrario que el símbolo, “hay más
libertad manifiesta en la producción del signo que en la del símbolo” porque
“el espíritu es más independiente y está más próximo a sí mismo” mientras
que “en el símbolo, al contrario, está un poco más exilado en la naturaleza”.
Por eso “al nombrar la inteligencia manifiesta un arbitrio y un dominio más
libre en el uso de la intuición que al simbolizar”25. Al nombrar es más autó-
noma, construye más por cuenta propia y está menos bajo el imperio de lo
inmediato y de lo empíricamente presente. Al enlazar unos signos con otros
elabora más y mejor. Pues bien ese movimiento de interiorización idealizante,
más abstracta que la simbolización, es la temporalización, el tiempo (interior).

23 Derrida, J., Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1989, p. 114.

24 Derrida, op. cit., 119; Hegel, Enciclopedia § 458, nota.
25 Derrida, op. cit., p. 121; Hegel, Enciclopedia, § 458. Aquí ‘símbolo’ significa representación
de la fantasía, y no alude a la simbolización de los juicios reflexionantes.

- 224 -
 El tiempo (interior) es, como observó Kant, lo que supera la diversidad
espacial y la conserva con una unidad que en la exterioridad no tenía. La se-
riación o secuencialización de lo espacial, de lo exterior, de lo disperso, según
lo anterior, lo actual, lo posterior, es lo que hace inteligible la experiencia ex-
terna. Numerar el movimiento según el antes y el después, como Aristóteles
había definido el tiempo, es lo que permite a la inteligencia abarcar el espacio
y todo lo que hay en él, en la exterioridad. Y eso es interiorizarla.
Mientra más cercano se mantiene el pensamiento a la exterioridad y a
la dispersión de lo heterogéneo espacial y más se nutre de ella, mientras más
cercano y familiar al símbolo se mantiene, más próximo está el espíritu a la
naturaleza en cuanto que ‘lo otro’ y más próximo a su sí mismo en tanto que
sustancia inconsciente.
En cambio, mientras más opera con el signo, más se centra en ‘lo mismo’:
no en su sí mismo como origen extraconsciente, sino en su sí mismo como
‘lo mismo’, como lo primero pensado, en el signo como punto de partida de
su ideación, o sea en esa temporalización interna que olvida o difumina las
diferencias y las heterogeneidades de lo exterior y las diferencias entre la ex-
terioridad y el proceso de ideación.
El lenguaje simbólico y el lenguaje ordinario en cuanto que débilmente
formalizados y en cuanto que operan en ellos múltiples formalizaciones no
sistematizadas, presentan un mundo organizado desde una multiplicidad de
perspectivas según las actividades vitales del hombre, y el sujeto aparece dis-
perso en la diversidad de lo relevante para él26.
En el lenguaje simbólico aparece el mundo como lo que afecta inmedia-
tamente al hombre, y aparece el hombre como disperso en la exterioridad.
El lenguaje de signos, en cuanto altamente formalizado, unifica el mun-
do y, correlativamente, unifica al sujeto desde el punto de vista de una re-
levancia en la que se integran algunas ‘marcas’ que operan en el lenguaje
ordinario y se excluyen otras. Los lenguajes formalizados borran las ‘marcas’
y las relevancias y presentan un mundo objetivo y un sujeto objetivante. En
el lenguaje ordinario el sujeto se sitúa en diferentes perspectivas a la vez y se
encuentra desperdigado e ellas, disperso en distintos puntos, mientras que en
los lenguajes formalizados está recogido en un punto desde el cual y en el cual
lo integra todo según el tiempo interior.

26 Así es como aborda el estudio del sujeto la sociología fenomenológica. Cfr. P. Berger y
T. Luckmann, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, y en esa línea se
define el sentido común como ya hemos visto. Cfr. C. Geertz, El sentido común como sistema cultu-
tral, en Conocimiento local, Paidos, Barcelona, 1994, p. 107.

- 225 -
 En el lenguaje de signos aparece el mundo como aquello que afectó de
diversos modos al hombre, como una interpretación de lo exterior en cuanto
que anterior, y aparece el hombre como un intérprete, como un constructor de
interpretaciones, que es como Nietzsche lo caracterizó27.
El tiempo interior, a su vez, puede formalizarse de varias maneras. Como
relato, en el cual el modo de recordar impone una formalización a la disper-
sión de la vida ordinaria. Como ciencia, en la cual lo dado en la exterioridad
se formaliza según la necesidad de las relaciones causales y del cálculo. Como
dialéctica, en la cual la vida y la ciencia se formalizan según la necesidad del
proceso de la razón. En el caso del relato el sí mismo se representa como plu-
ralidad de fenómenos unificados por el recuerdo, en el segundo como unidad
de objetos unificados por las relaciones causales y numéricas y en el tercero
como unidad del concepto que se despliega según las fases del proceso espe-
culativo.
En el caso de la formalización matemática, “la imagen pura de todos los
tamaños (quantorum) para el sentido externo es el espacio, pero la de todos los
objetos de los sentidos en general es el tiempo”. La imagen de todos los tama-
ños sin ninguna cosa concreta imaginada es el espacio, y la imagen de todos
los objetos sin ningún objeto concreto imaginado es el tiempo, o bien el núme-
ro. El número indica la cantidad de experiencias que la subjetividad tiene sin
retener nada de ninguna de ellas. Contar es producir tiempo interiormente28.
El espíritu puede desplegar su tiempo interior en base al signo de varios
modos. Mientras más se polariza en las “operaciones del entendimiento for-
mal” de la matemática y el cálculo, más se dificulta o incluso se interrumpe
“la interiorización del pasado, [...] la historia del espíritu, la reapropiación del
lógos en la presencia para sí y en la parousia infinita”29.
En efecto, el número es lo más opuesto al concepto tal como lo entiende
Hegel, porque no solo no conserva las diferencias de los objetos numerados
o pensados, sino que además también prescinde de las relaciones necesarias
entre ellos en tanto que heterogéneos30.

27 Cfr. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en El libro del filósofo, Taurus,
Madrid, 2000, pp. 85-108
28 KrV, B 182.
29 Derrida, op. cit., p. 141.
30 “En tanto que es este pensamiento de la exterioridad, el número es al mismo tiempo la
abstracción de la diversidad sensible; no ha guardado nada de lo sensible, sino la determinación
abstracta de la exterioridad misma; es lo que se encuentra en él de más cercano al pensamiento; es
el pensamiento puro del extrañamiento propio del acto de pensar” Derrida, op. cit., p. 142; Hegel,
Ciencia de la lógica, I, cap. II de la 2ª sección “El Quantum” (El número, n. 11).

- 226 -
 En el caso de la formalización dialéctica Hegel intenta no prescindir de
la determinación de los contenidos heterogéneos y de las diferencias de lo
numerado por el pensamiento. Intenta integrar las diferencias en un proceso
que comprenda tanto las características físicas como las cualidades químicas
de la materia inerte, tanto las características fisiológicas como las psicológicas
de los organismo vivos, y tanto las configuraciones sociales y culturales del
pasado como las del presente, para ofrecer, como alternativa a la concepción
científico matemática del mundo, una concepción científico histórica.
Hegel no quiere hacer una ciencia exacta del cosmos físico, que es lo que
la ciencia consigue. Quiere hacer una ciencia estricta y rigurosa de la historia
humana, y para ello lo que enlaza no son signos matemáticos, sino conceptos
dialécticos.
Kant había señalado antes la importancia que una historia científica ten-
dría para “la unificación civil de la especie humana” y para poder ensalzar la
magnificencia y la sabiduría de la creación “no sólo en el reino irracional de
la naturaleza” sino también en el que “contiene los fines de todos las demás,
la historia del género humano”. Pero no se atrevió a intentarlo por considerar
que “semejante intención sólo produciría una novela”31, es decir, solo produ-
ciría una articulación del tiempo histórico no formalizada por el juicio deter-
minante y las categorías que hacen posible la ciencia, sino formalizada por el
juicio reflexionante.
Hegel sin embargo, encontró un procedimiento para hacerlo según el
cual el juicio reflexionante, operando no según las categorías del entendi-
miento formal, sino según las propias de una lógica dialéctica, conseguía una
construcción tan rigurosa como las de la ciencia positiva pero realizando la
síntesis entre la metafísica y la historia. Así logró efectivamente hacer inteli-
gible la historia.
Sin embargo, las críticas de Hegel a la concepción del mundo resultante
de la polarización en las “operaciones del entendimiento formal” son las mis-
mas que aparecen en los primeros críticos de la modernidad pero referidas
también a la lógica dialéctica.
Ese es, en efecto, el sentido de la tesis, formulada en 1919, según la cual
“la racionalización [...] ha producido el desencantamiento del mundo”32; el
de la tesis de 1935 de la “crisis de la ciencia como pérdida de su significado
para la vida”33, y el de la tesis de 1947 según la cual el pensamiento, en cuanto

31 Kant, Idea para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, Nova, Buenos Aires,
1958, pp. 54-55.
32 M. Weber, El político y el científico, Alianza, Madrid, 1980, pp. 199-200
33 E. Husserl, La crisis de la ciencia europea y la fenomenología trascendental, § 2

- 227 -
instrumento de dominio y coacción es “naturaleza olvidada de sí” aunque la
reflexión sobre su propio olvido, “el recuerdo de la naturaleza en el sujeto”
puede convertirlo de nuevo en “instrumento de reconciliación”34. A todas he-
mos aludido anteriormente y volveremos sobre ellas más adelante.
El pensamiento de la interioridad unifica el tiempo interior, el conjunto
de las experiencias vividas, y las formaliza de un modo más o menos riguroso
y más o menos completo, pero no se hace cargo del sí mismo humano más que
en la medida en que éste comparece en sus experiencias. Y no se cuestiona por
el origen del sí mismo o por su fundamento, porque no pertenecen al orden
de la experiencia.

5.- Tiempo interno, subjetividad y exterioridad.

Lo que hay de común en la temporalización en la que el espíritu for-

maliza la naturaleza mediante la lógica formal y los signos matemáticos, y
la historia y la metafísica mediante la lógica dialéctica, es una determinada
relación del entendimiento epistémico con la subjetividad.
La matemática y la dialéctica operan formalizando sus contenidos se-
gún el tiempo interior. La geometría es una esquematización temporal de
los contenidos espaciales; al definir que un punto genera una recta, una recta
genera un plano y un plano genera un volumen, se lleva a cabo una genética
de la geometría, una historia del modo en que el espíritu crea sus propios
escenarios.
A su vez, la dialéctica genera también la historia; a partir de la primera
determinación del espíritu por un contenido particular, a partir de las prime-
ras mimesis simbólicas, produce los escenarios que en sucesivas fases consti-
tuyen las culturas, las época y los momentos de la reflexión.
En el caso de la geometría y la dialéctica los escenarios son casi portáti-
les, porque el espíritu los lleva siempre consigo; no se quedan atrás, como el
espíritu de Hegel deja detrás y afuera África y Asia, y además a oscuras, sino
que se los lleva consigo. En esta perspectiva el espacio y el tiempo no son di-
mensiones efectivas de la realidad, sino formas generadas por el pensamiento
o bien formas a priori de la sensibilidad.

34 M. Horkheimer y T. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, pp. 92-

93.

- 228 -
 La historia universal como historia de Europa no es del orden del tiempo
físico ni del espacio físico, sino del tiempo interior de los pueblos que la habi-
tan y de ese espacio interior que son las ciudades.
El pensamiento traza su campo de juego, que Kant siguiendo la tradición
llama categorías, y que son los modos de ser (de ser objeto, de constitución ob-
jetiva) en cuanto que se deducen de los modos de pensar y de decir. Kant no
dice que lo traza luego, y Hegel tampoco, sino más bien que el pensamiento
está pilotando todo el proceso desde que empieza a haber percepciones en el
exterior y seriación de lo percibido en el interior, y que lo percibido concuerda
con las categorías porque para el entendimiento entender significa clasificar
series de secuencias fenoménicas según lo que puede ser pensado y dicho, o
sea, según las categorías35.
Como en el planteamiento aristotélico, ser se dice de varias maneras,
pero sobre todo se dice de la sustancia, e igualmente la pluralidad de sus-
tancias se vincula mediante la categoría de relación causal, cantidad, etc. La
unidad del todo, en lugar de quedar remitida al ser supremo como motor
inmóvil, queda remitida al sujeto trascendental o al espíritu, que también es
el ser supremo indiscerniblemente humano o divino.
En el caso de Kant el sí mismo nouménico no queda incluído en las cons-
trucciones del entendimiento epistémico en cuanto no es representable según
ellas y no se alcanza en ningún tipo de reflexión. Pero la universalidad y tras-
cendentalidad de dichas construcciones, de la ciencia y la moral, se presentan
como provenientes del yo trascendental y, como él, al margen de los avatares
de la historia. Por eso la ciencia y la moral se presentan como a cubierto del
devenir histórico, y el yo trascendental comprometido en ellas como su ga-
rante irrepresentable. Las formalizaciones científicas, metafísicas y dialécticas
aparecen así como pertenecientes al tiempo trascendental más que al tiempo
físico y al histórico, lo que provoca los problemas que detectó Dilthey y que
luego retomaron Heidegger y Gadamer36 y tantos otros.
En el caso de Hegel el espíritu tampoco queda subsumido en las repre-
sentaciones del entendimiento epistémico, y la ciencia y las épocas tienen el
carácter de un tiempo físico e histórico, pero tanto el sí mismo como los cons-

35 En concreto, dice: “Los esquemas no son, pues, más que determinaciones del tiempo reali-
zadas a priori según unas reglas que, según el orden de las categorías, se refieren a los siguientes
aspectos del tiempo: serie, contenido, orden y, finalmente, conjunto, en relación todos ellos con la
totalidad de los objetos posibles”. I. Kant, Crítica de la razón pura, ed. de P. Ribas, Alfaguara, Ma-
drid, 1978, B 184-185. Las cursivas son de Kant.
36 Cfr. W. Dilthey, Estructuración del mundo histórico por las ciencias del espíritu, tr. de E. Imaz,
FCE. México, 1944, pp. 153-174; M.,Heidegger, Ser y tiempo, tr. J. Gaos, FCE, , México, 1974, § 77;
Cfr. H.G. Gadamer, Verdad y método, tr. Ana Agug y R. Agapito, Sígueme, Salamanca, 1977, cap. 7.

- 229 -
tructos epistémicos, la ciencia y la historia, sí quedan subsumidos en la razón
en tanto que espíritu que en la actividad especulativa alcanza una reflexión
completa sobre sí mismo.
Las construcciones son particulares y contingentes desde el punto de
vista del entendimiento y de la conciencia, pero no desde el de la razón y el
espíritu. Y como la razón y el espíritu se hacen transparentes para sí mismo
en lo que Hegel considera el apogeo de la modernidad (o sea, en el idealis-
mo), la subjetividad moderna aparece, junto con la ciencia y la autoconciencia
histórica modernas, representada también con la universalidad trascendental
del noûs o del espíritu.
No se trata de que no tenga sentido ni utilidad ese modo de gestionar el
conocimiento, de que no tengan sentido la matemática y la ciencia moderna
en general, o de que no lo tenga la historia moderna con todos sus logros,
que lo tienen precisamente como lo que Hegel llama historia de la libertad.
Se trata de que por ese procedimiento el origen originante informalizable y la
sustancialidad viva del sujeto han sido olvidadas y ha quedado cancelada su
referencia a ambos, y eso, que no era perceptible en el apogeo de la epistéme
moderna es máximamente perceptible y relevante en la crisis de la moderni-
dad.
La peculiar relación del entendimiento epistémico con la subjetividad,
propia de la formalización científica y de la formalización histórica dialécti-
ca, consiste en que la subjetividad queda integrada como punto de partida
o momento cero del proceso de ideación interna, referida a él y concebida e
interpretada según él, y arrancada, emancipada y cada vez más alejada de lo
otro, del fuera o del más allá de la conciencia. La subjetividad se representa
a sí misma como fundamento del objeto primero y como objeto ella misma
después.
De ese modo, no se advierte un diferente sentido del tiempo que es clave
en otros planteamientos, y en el cual no se despliega según un proceso in-
terno como ciencia , como dialéctica ni como relato, sino en el que el tiempo
es aludido como comienzo propio de la subjetividad en clave ‘espacial’ en
calidad de lo que queda ‘fuera’ de ese proceso interno.
Es a ese comienzo al que alude Agustín cuando se refiere a Dios como
principio originante de la propia subjetividad en términos de recuerdo. Con
ello significa que lo que media entre Dios y él no es un proceso de ideación
interna, un razonamiento o un proceso lógico, sino tiempo real37.

37 Cfr. San Agustín, Confesiones, libro X , exclusivamente dedicado a la memoria de Dios.

- 230 -
 Es también a ese comienzo al que se refiere Nietzsche cuando, captando
la imposibilidad de asumir ese principio en el tiempo interior sostiene: “Esto,
y nada más que esto, es la venganza en sí misma: la repulsión de la voluntad
hacia el tiempo y su ‘fue’”38.
En ambos casos el recuerdo es el modo de captación del tiempo real y
un modo de articular la experiencia interna no formalizado según el enten-
dimiento epistémico ni la reflexión dialéctica, no según un proceder científico
susceptible de argumento y demostración, sino según un proceder simbólico
susceptible de persuasión. Y en ambos casos se trata, a diferencia del tiempo
formalizado por la matemática, la lógica formal o la dialéctica, de un tiempo
real.
Las diferencias entre aquello que no es homogeneo, entre las alteridades,
se capta más en su especificidad precisamente en la referencia a lo exterior o
heterogéneo. Para ello la relación entre las diferentes cosas y eventos, y entre
los diferentes géneros de cosas y eventos, ha de establecerse según un pensa-
miento analógico y simbólico más que según un pensamiento mensurante y
calculante y más que dialéctico.
Así pueden lograrse sistemas categoriales mediante procesos simbóli-
cos y analógicos apoyados en la realidad empírica y en la percepción, o bien
mediante procesos en los que opera el libre juego de las facultades, como por
ejemplo los que pueden venir dados por la convenientia, aemulatio, analogia y
sympathia.
Abrir el proceso del libre juego de las facultades, de la simbolización o
de la analogía es, de entrada, prescindir del tiempo y el espacio formalizados
al modo único de Kant primero y de Hegel después, y luego, o bien partir del
espacio y el tiempo formalizados según procedimientos diferentes, o bien
generar una multitud de espacios y tiempos heterogéneos.
En ese caso, las categorías y los distintos géneros de ser no vendrían
dados unos después de otros, según el esquematismo y la deducción trascen-
dental o según la dialéctica, sino más bien mediante las modalidades de una
cierta cartografía y de las actividades narrativas irreductibles al gran relato de
la formalización única, y las representaciones del sí mismo también.
Esto lleva consigo algunas alteraciones respecto del planteamiento kan-
tiano y hegeliano. El sujeto trascendental, “la simple representación intelectual
de la espontaneidad de un sujeto pensante” puede no ser necesaria y univer-
salmente válida en cuanto a su actividad formalizante, y su función puede
desempeñarla un sí mismo que es poder y vida , pero no yo trascendental.

38 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, ‘De la redención’, Aguilar, Buenos Aires, 1974, p. 321.

- 231 -
 En ese caso puede haber una pluralidad de unidades empíricas de la
apercepción, en las que ‘la naturaleza’, a través del ‘genio’ de enteras pobla-
ciones diversas, genere concepciones heterogéneas, o sea culturas diferentes.
Esto puede ocurrir y ocurre, sin que tengamos detectado, formulado y
acuñado de una vez por todas, un a priori que permita la traducción de unos
a otros o la convertibilidad de unos y otros, y sin que tengamos un procedi-
miento dialéctico para unificar todos esos espacios y tiempos heterogéneos
en una síntesis del espíritu que muestre a la naturaleza y a las culturas como
su sí mismo en una parousia infinita. Todo eso constituye el descubrimiento
de Dilthey y el punto de partida de lo que después ha sido la hermenéutica39.

6. El saber de lo distante. La metáfora.

En el siglo XX las ciencias del espíritu y las ciencias sociales pasaron a

roturar un nuevo ámbito que puede denominarse el de las ciencias cartográfi-
cas. En efecto, han abordado el examen de espacios culturales y sociales dife-
renciados mediante relatos particulares, que dan cuenta de un sí mismo sub-
jetivo cuya temporalización tiene cierta autonomía respecto de las de otros.
Adoptan frecuentemente el punto de vista simbólico o el punto de vista
hermenéutico, y no tienen por objeto la sociedad humana ni la historia uni-
versal, sino a lo sumo una multiplicidad de escenarios inconexos o “islas de
historia”. Aunque por una parte ello cancele el esquema de una trayectoria
humana unitaria como la que Durkheim suponía, por otra permite desarro-
llar dichas ciencias en las mismas claves, pues, aunque cada sociedad tenga
su propia vida y su propio curso, sin embargo, las sociedades similares son
comparables tanto en su historicidad como en su estructura40.
Según este enfoque cartográfico, las ciencias sociales no operan tempo-
ralizando a partir de un único sí mismo subjetivo, sino que se desarrollan
según las diversas formas de la similitud, mediante la conjetura, la metáfora
y, en general, mediante la construcción o poíesis de un posible sentido (una
de cuyas variantes es la formulación de una hipótesis). Por eso utilizan, en

39 El fundamento de todas las representaciones históricas no es preciso que sea una “re-
presentación intelectual de la espontaneidad de un sujeto pensante”, pues “en la esforzada in-
mersión del yo en sí mismo, no se encuentra a sí mismo como sustancia, como ser, como dado,
sino como vida, actividad, energía” W. Dilthey, Estructuración del mundo histórico por las ciencias
del espíritu, FCE, Méxcio, 1944, p. 182.
40 M. Sahlins, Islas de historia.La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e historia, Ge-
disa, Barcelona, 1988, p. 49.

- 232 -
sustitución de las categorías de sustancia y causa, las categorías de sistema,
función, juego, drama, relato o símbolo41.
El saber cartográfico se constituye mediante el salto de un espacio a otro.
En ese salto hay una ganancia de saber, pero para comprenderla hay que exa-
minar más de cerca ese salto, y retomar el tema de la signación donde lo ha-
bíamos dejado.
La infraestructura del concepto de “demostración” es de índole tempo-
ral y la del de “similitud” de índole espacial. Una secuencia lógica, si se sigue
paso a paso, es concluyente, demostrativa. Y lo es precisamente en tanto no da
saltos. Dar saltos es llevar algo de un sitio a otro sin pasar por el medio, llevar
más allá de un modo inmediato. Eso se puede expresar en griego con la pala-
bra metáfora, derivada del verbo metaféro, que significa 1) acarrear, transportar
2) cambiar, alterar, y 3) en la Retórica de Aristóteles, usar una palabra con
sentido cambiado, usar una metáfora42. Metáfora es el uso de un significante
que tiene un significado para referirlo a otro ‘queriendo decir’ de otra manera.
Si se pudiera pasar de un género del ser a otro contando, mediante una
secuencia numérica, como resultado necesario de haberla agotado, y así su-
cesivamente, o mediante oposiciones de contrarios, estaríamos muy seguros
de que hemos agotado todos los géneros del ser y del decir. Pero algún lógico
y algún metafísico podría objetarnos que “en realidad” no hemos salido del
mismo género, porque la numeración es por definición numeración de lo ho-
mogéneo, y porque los contrarios pertenecen al mismo género.
Para pasar de un género a otro hay que dar un salto, encontrar un nuevo
comienzo y proseguir, y para establecer relaciones entre elementos de distinto
género hay que saltar también. Y eso no es solamente cierto para establecer
relaciones entre los géneros metafísicos de sustancia y número y entre los
de número y cualidad, o entre los géneros antropológicos de relatos y ritos
particulares y los de poder sagrado y moneda, sino también entre los géneros
matemáticos del álgebra y la geometría y los de la geometría y el cálculo infi-
nitesimal. Lo que se produce en todos los casos es una metáfora.
Pero es que precisamente eso era lo que ocurría en el proceso de ideación
interna o de temporalización en el que se generan los signos, los signos arqui-
tectónicos como las pirámides, los signos verbales con los que se construyen
los relatos, y los signos numéricos con los que se calcula el grano que hace
falta para alimentar a 500.000 personas durante un año.

41 Cfr. C. Geertz, Géneros confusos: la refiguración del pensamiento social, y El modo en que pen-
samos ahora: hacia una etnografía del pensamiento moderno, en Conocimiento local, cit., pp. 31-50 y
173-193.
42 Lidddell & Scott, Greek-English Lexicon, voz, “metaphero”.

- 233 -
 En todos los casos el grupo de signos determina a la cosa desde un punto
de vista extrínseco a ella y que hace relación a lo que los seres humanos esti-
man relevante para ellos según las circunstancias, a lo que tiene sentido. Eso
es precisamente formalizar, encontrar el sentido.
Pero, según se dijo, aunque la realidad esté formalizada de suyo, no lo
está desde el punto de vista de la existencia y la supervivencia humana. Des-
de ese punto de vista no tiene sentido de modo inmediato ni evidente. Por
eso hay que encontrárselo y, una vez encontrado, hay que marcarlo. Hay que
signar la realidad, cada dimensión y cada elemento de lo real, haciendo per-
ceptible el sentido que la existencia y supervivencia del grupo humano. Y eso
es generar un ordenamiento socio-cultural, hacer emerger un cosmos a partir
del caos, inventar un lenguaje.
Pues bien, si el signo determina a la cosa desde un punto de vista extrín-
seco a ella, no hay manera de establecer en cada caso qué es “lo propio” sino
solamente qué es “lo figurado”. En efecto, aunque hay un saber que se ocupa
de los principios del lenguaje, del arte y de la matemática, y, en general, de
los principios de los diversos saberes y del suyo propio, que es la filosofía, la
temporalización interna en que consiste el saber, comienza en cada caso con
“lo figurado”.
La filosofía arranca como articulación interna del lógos, y no percibe
“lo propio” más que como “una mancha ciega o de un centro de sordera”.
En primer lugar porque el filósofo nunca encontrará como propio del punto
de partida lo que él ha puesto como figurado. En segundo lugar, porque las
oposiciones fundamentales de la metaforología filosófica, a saber, phýsis/teknè,
phýsis/nómos, sensible/inteligible, espacio/tiempo, significante/significado,
etc., se han producido mediante procesos metafóricos, a través de los movi-
mientos de creación de tropos, y no a través de un proceso filosófico reflexivo
y autoconsciente, por lo cual no constituyen un lenguaje ‘propio’.
Para disponer de un lenguaje filosófico ‘propio’, que pudiese aspirar
legítimamente a un rigor superior al del lenguaje ordinario o al del lengua-
je poético, habría que dar cuenta, en primer lugar, de la diferencia entre lo
‘propio’ y lo ‘no-propio’. En segundo lugar, de los lenguajes y conocimientos
generados en uno y otro campo. En tercer lugar, y sólo entonces, se podría dar
cuenta de las oposiciones filosóficas consideradas ‘fundamentales’, ‘estructu-
rantes’ y ‘originarias’.
La tesis principial de la filosofía habría de ser la de la incognoscibilidad
de la “oposición entre lo propio y lo no-propio, de la esencia y del accidente,

- 234 -
de la intuición y del discurso, del pensamiento y del lenguaje, de lo inteligible
y de lo sensible, etc.”43
De este modo Derrida, como él mismo señala, radicaliza y explicita com-
pletamente las tesis formuladas por Nietzsche en el opúsculo Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral, y pone de manifiesto la carencia con la que se
estrena la filosofía44. Pone de manifiesto hasta qué punto el relato platónico
sobre el eros filosófico como hijo de poros y penía, el recurso y la pobreza, cons-
tituye, en tanto que metáfora, una expresión propia de lo que es la filosofía.
Hay, pues, una falta original del conocimiento que, a pesar de las críticas
de Adorno y Horkheimer, podría no ser el esquematismo, y que, a pesar de
las críticas de Husserl y Heidegger, podría no ser la actitud teórica y la obje-
tividad.
Es una falta original que quizá no afecta al conocimiento formal de los
primeros principios pero sí al conocimiento real. Una falta que afecta por
igual a la esquematización y a la simbolización, a los juicios determinantes y
a los reflexionantes, al cálculo, a la analogía y a la dialéctica, y que consiste en
que no tenemos acceso cognoscitivo a realidad alguna tal como es en sí.
En esa situación, la ventaja del juicio determinante y de la argumenta-
ción lógica es que permite una construcción consistente y segura, y la ventaja
del juicio reflexionante es que permite el descubrimiento de nuevos géneros y
nuevas vías de formalización.
Hegel, al concluir sus seriaciones de las épocas en la modernidad, señaló
allí el fin de la historia, y el comienzo del caos, es decir, la imposibilidad de
continuar haciendo inteligible el acontecer según una secuencia unilineal.
Pero puede suceder que la emergencia y consolidación del lógos que
tuvo lugar con el nacimiento de la ontología griega, vuelva a reproducirse
ahora, y que ante una nueva multiplicación de los escenarios se requiera for-
malizar el mundo o los mundos en un ejercicio del pensamiento también nue-
vo.
En tal caso, este ejercicio nuevo del pensamiento habría que llamarlo,
más que débil titánico, aunque en ningún caso inocente, lo que constituye
cabalmente el programa de Heidegger al comienzo de su obra. “Es menester
ablandar la tradición endurecida y disolver las capas encubridoras produ-
cidas por ella. Es el problema que comprendemos como la destrucción del

43 J. Derrida, La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico, en Márgenes de la filosofía,

Cátedra, Madrid, 1989, pp. 268-269.
44 Cfr. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en El libro del filósofo, Taurus,
Madrid, 2000. Cfr. D. Innerarity, La seducción del lenguaje: Nietzsche y la metáfora, en “Contrastes”,
III (1998), pp.123-145.

- 235 -
contenido tradicional de la ontología antigua, llevada a cabo siguiendo el hilo
conductor de la pregunta que interroga por el ser, en busca de las experiencias
originales en que se ganaron las primeras determinaciones del ser, directivas
en adelante”45.
En ese retorno generalizado a la simbolización, al pensar poético y a la
metáfora, o sea, al conocimiento de lo distante e inconmensurable, a lo inca-
paz de desarrollo y desmesurado, porque no hay medidas para ello o porque
las que había resultan insuficientes, tendríamos un retorno al principio muy
peculiar.

7.- Tópica y categorías.

Gadamer dice que Hegel hizo inteligible la historia, y Habermas que

Gadamer urbanizó la provincia Heidegger, es decir, que formuló su pensa-
miento en los términos de la filosofía académica.
Heidegger enlaza con una manera diferente de ejercer el pensamiento,
y con un mundo anterior al de la organización unidireccional y ‘burocrática’
del lenguaje filosófico, anterior a la “interpretación técnica del pensar”, a sa-
ber, el mundo de los presocráticos. Así recupera el pensamiento que enseña a
aprender lo que se ha perdido y que ya ni siquiera se echa de menos. Por eso
cuestionaba el planteamiento kantiano preguntándose “qué significa pensar”
y, más radicalmente, hablar.
Un despliegue brillante de Heidegger, por una parte, fue, en compañía
de Nietzsche, la reflexión sobre la doctrina de la verdad según Platón y sobre
la doctrina de la objetividad según Hegel. Por otra parte, un despliegue con-
tundente fue, en compañía de Hölderlin, el examen de la escisión entre lógos
de un lado y páthos y êthos de otro producida en el desarrollo de la retórica
griega, y el de la escisión entre lo bello y lo sublime. Así podía reunificar ver-
dad y afectividad, y poner de nuevo al “lógos” a cubierto de toda reductio ad
humanum.
“La caracterización del pensar como theoría y la determinación del cono-
cimiento como un comportarse ‘teórico’ acontece ya dentro de la interpreta-
ción técnica del pensar [...] Desde entonces está la ‘Filosofía’ en el constante
apuro de justificar su existencia frente a las ‘ciencias’ [...] Este empeño es re-

45 M. Heidegger, Ser y Tiempo, cit. p. 33.

- 236 -
nunciar a la esencia del pensar [...] El ser como elemento del pensar ha sido
abandonado en la interpretación técnica del pensar”46.
Que el pensar se comprenda a sí mismo y se ejerza técnicamente sig-
nifica que se lleve a cabo como aplicación automática de un entendimiento
epistémcio categorizante que impiden la percepción y la comprensión del ser,
el poder, etc., por el procedimiento de impedir la pregunta por la génesis de
esas categorías y por la posibilidad de sistemas categoriales alternativos.
La indagación sobre la legitimidad de un sistema categorial requiere
ejercer el pensamiento de un modo no condicionado por tal sistema y por
lo que se supone que es el proceso automático de su constitución, buscando
otros puntos de partida, otros topoi. La tópica puede basarse en las diferentes
perspectivas formalizantes que operan en el lenguaje ordinario o, más radi-
calmente aún, en los supuestos cuasi-ontológicos implícitos en esas perspecti-
vas, con lo que resulta una especie de tópica pre-ontológica o una especie de
poética trascendental.
Como ya se ha señalado, en el tránsito de la mimesis ritual a la mimesis
poética se produce una autonomización del lógos que, en el periodo que va
de Gorgias a Aristóteles, se consolida como divisoria entre lógica, poética y
retórica.
Según esta divisoria, del lado de la lógica quedaba la verdad (alétheia) en
conexión con los procesos veritativos de demostración (apódeixis). Del lado de
la poética quedaba la acción moral (êthos), y del lado de la retórica la afectivi-
dad (páthos), que podía ser disgregada o congregada mediante los procesos
de persuasión (peithó) y, a partir del Pseudo-Longinos, referirse a lo sacral de
la antigua mimesis ritual en la forma de lo sublime (hýpsos).
Al separarse el pensar, el actuar y el padecer, quedaron separados tam-
bién la verdad, el valor y la persuasión, y ninguno de los tres podía mantener
ya las características anteriores a la autonomización47. Menos aún cuando la
lógica, que se desarrolla en clave bivalente, establece que lo que no es ver-
dadero es falso48, de modo que el bien, la belleza y la persuasión quedan en
situación de extrema indigencia respecto de la verdad.

46 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid, 2000, p. 13-14.

47 Cfr. G. Carchia, Retórica de lo sublime, Tecnos, Madrid, 1994, cap. 3, ‘La persuasión y la
retórica de los sofistas’.
48 Se puede construir una lógica polivalente a partir de los presupuesto aristotélicos, pero
Aristóteles no lo hizo. Lo ha hecho Niels Öffenberger, Zur modernen Deutung der Aristotelischen
Logik, vol. IV, Georg Olms ed., Zürich-New York, 1990. Cfr. Alejandro G. Vigo, Aristóteles y la
lógica polivalente. Acerca de la reconstrucción de la asertórica aristotélica por Niels Öffenberger, “Philo-
sophica”, 15, 1992, pp.266-275.

- 237 -
 Como también quedó señalado, Hegel entiende el símbolo, en el mismo
sentido que Kant, como el modo artístico de lo sublime, como lo que alude a
lo sublime sin poder encontrarle una forma adecuada, sin conmensurarlo con
una forma que le sea propia. Hegel no sólo lo asimila al principio oriental,
sino también, y más especialmente, a la concepción judía, “donde es imposi-
ble trazar de Dios una imagen suficiente cualquiera”, y donde se da la máxi-
ma oposición entre divinidad y forma49.
Pues bien, ahí es donde Heidegger pretende ejercer el pensamiento, en
el momento anterior a la autonomización de los diferentes ámbitos culturales
que tiene lugar en el proceso que va de Gorgias a Sócrates y a Aristóteles.
Al pensamiento presocrático no le alcanza la consumación hegeliana de la
autonomización y articulación de los ámbitos en la historia universal, porque
es un pensamiento que opera antes de la autonomización del lógos, y por eso
mucho menos le alcanza el fin de la historia y la muerte de Dios50.
Heidegger no cree que el proceso concluido sea reversible, que se pueda
o se deba deificar nuevamente el viejo lógos.Cree que se abren nuevos hori-
zontes si el pensar se ejerce según el momento anterior a la separación entre
lógica, poética y retórica, o sea, anterior a la separación entre alétheia, agathós,
e hýpsos y peithó.
“Los dioses que ‘ya estuvieron’, solo ‘vuelven’ en el ‘momento oportu-
no’; o sea cuando los hombres cambian en el lugar debido y del modo debido.
De ahí que Hölderlin diga [...] ‘...No lo pueden todo los celestiales. Por ejem-
plo: los mortales llegan primero al abismo. El rumbo cambia con estos’”51.
Lo sublime y lo pavoroso son, en efecto, lo impensable según la sustan-
cia y la causa, porque, al igual que lo cómico y lo irrisorio, son la descubierta
del pensamiento en lo descategorizado y lo incategorizable. Lo sublime, pre-
cisamente por eso, no se alcanzan mediante la aplicación de ninguna regla o
mediante el automatismo de ningún esquema, sino mediante saltos entre lo
distante, mediante metáforas que evocan lo diferente. Por eso en la filosofía
de Heidegger, y en virtud de una excesiva radicalización “el carácter comu-
nicativo de su proceder permanece evocativo, o sea, que en el lector han de

49 Cfr. Hegel, Lecciones sobre la estética, ed. de Alfredo Brotóns, Akal, Madrid, 1989, “El
simbolismo de la sublimidad”, p. 275.
50 “La frase ‘Dios ha muerto’ significa: el mundo suprasensible carece de fuerza operante.
No dispensa vida. La metafísica, es decir, para Nietzsche, la filosofía occidental entendida como
platonismo, se acabó” M. Heidegger, La frase de Nietzsche: ‘Dios ha muerto’, en Sendas perdidas,
Losada, Buenos Aires, 1979, p. 180.
51 M. Heidegger, ¿Para qué ser poeta?, en Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1979, p. 223.

- 238 -
evocarse por medio de las palabras aquellas relaciones esenciales que el autor
ha visto”52.
Las metáforas no constituyen una construcción lógica que pueda deno-
minarse demostración o argumento demostrativo cuyo resultado se pueda
denominar ‘conclusión’. Son una elaboración verbal resultante de una intui-
ción o de una inspiración, que constituye un topos o un lugar del discurso al
que el pensamiento accede, En tal acceso tiene lugar un acontecimiento que
se denomina persuasión si la metáfora pone al pensamiento en relación con
una alteridad real nouménica, que interpela no sólo ni primordialmente al
lógos intelectual, sino también al êthos y al páthos humano53. El procedimiento
de elaboración de esas formas verbales es lo que se denomina poética a partir
de Aristóteles, y el procedimiento de referir a ellas el lógos, el êthos y el páthos
humano retórica.
El pensar poético y retórico no es la aplicación y articulación lógica de
las categorías, ni la seriación de lo categorizado en el tiempo interno de la
presencia intelectual, que se basa en una metafórica de lo sustentante y de
lo distendido linealmente. Es la elaboración de una metafórica y una tópica
siempre renovadas, que por serlo acogen lo diferente y distante y obligan al
pensamiento a referirse a lo exterior, a lo que está más allá, y a que se haga
cargo de ello en unos términos en que la mismidad de la ideación interna
queda neutralizada.
Desde luego, cualquier ideación parte de una metafórica, pues la gene-
ración de cualquier metáfora ya es ideación. Pero mientras se opera poética-
mente y tópicamente la formalización no se desarrolla en una dirección unili-
neal, pues la inteligencia atiende a una pluralidad de principios que marcan
diferentes direcciones posibles y en las cuales el sentido y la valoración de lo
percibido es compartido con otros. Por eso la autoconciencia que se determina
desde la tópica es una autoconciencia a la vez individual y plural, como la que
según se ha visto describe Hobbes, y no una autoconciencia solipsista como la
que se determina desde la epistéme según el binomio sujeto-objeto.

52 E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminación, FCE, Madrid, 1993, p.130. “Con Heide-

gger nos encontramos en una situación metódica completamente distinta [de la de Wittgenstein].
Pues el ya se propone cuestionar el fundamento de los conceptos y estructuras tradicionales por
medio de un método descriptivo y volviendo a los ‘fenómenos’. Y en esto hay ido mucho más
lejos que la filosofía lingüístico-analítica. Pero como a su método descriptivo le faltó un criterio
de prueba, sus pensamientos [...]se quedaron en tesis intuitivas no demostradas que, por eso,
necesitan el examen lingüístico-analítico”, ibidem. p. 129. Tugendhat discrepa abiertamente de
Heidegger en cuanto a la convicción de que toda la filosofía, y en concreto la del propio Heideg-
ger, se puede exponer de modo proposicional.
53 Cfr. G. Carchia, La ‘retórica’ de Aristóteles: dialéctica y magia, en Retórica de lo sublime, Tec-
nos, Madrid, 1994, pp. 97 ss.

- 239 -
 La autoconciencia que se constituye en base a la tópica tiene así como
fundamento no un yo trascendental, sino el sentido común no sistematizable
que proporciona el instrumental básico para la comprensión del sí mismo y
del mundo en una articulación indisociable. A su vez, en la medida en que el
sentido común y la tópica confieren los significados al lenguaje ordinario y lo
constituyen como tal, puede decirse que, en esta perspectiva, la función del
yo trascendental pasa a ser desempeñada por el lenguaje, que se muestra así
como un “factum trascendental en devenir” según la expresión de K.O. Apel54.
Un factum trascendental en devenir no se deja deducir y tampoco to-
talizar especulativamente, y por eso permanece constantemente abierto a la
exterioridad y a la pluralidad. Precisamente el

“carácter en último análisis histórico-empírico de los lugares comunes en cuanto

aprioris materiales de la comunicación pública realizada por la retórica explica la imposibili-
dad de extraer cualquier sistemática, no sólo de orden formal, a partir del elenco heteróclito
y extraño construido por Aristóteles [...] En este tipo de elenco [de la topica minor] hay, en
otros términos, una especie de implícita infinitud metonímica, que se origina precisamente
por la potencial inagotabilidad de la experiencia. En cuanto la aprioricidad del koinos se
extrae, en innumerables ocasiones, a partir de una dimensión cualquiera de la tradición o
de lo vivido, su tematización no puede desarrollarse sino en el espacio de la dispersión y de
lo heteróclito”55.

El pensamiento poetizante y retórico no opera sistematizando en una

historia universal según las categorías de sustancia y sujeto. Cuando se proce-
de deduciendo de lo anterior o infiriendo a partir de ello e integrando, no hay
propiamente discontinuidad y la mismidad de la ideación interna se man-
tiene inalterada. Lo sublime, lo pavoroso y lo cómico no son procedimientos
para integrar ‘lo otro’ en ‘lo mismo’, pues en ese caso no hay necesidad ni
posibilidad de indagar en las codificaciones espaciales del sí mismo divino,
cósmico ni humano, no se abren en realidad esas vías de lo sublime, lo pavo-
roso y lo cómico, y el pensamiento sigue en dirección unilineal.

54 “En la tópica, en cuanto concepto central de la orientación lingüística de la retórica, se

delimita el horizonte semántico del orador en referencia a una pragmática fija de las necesidades
y de los fines humanos en general. La poesía (como también la filosofía y la religión y asimismo
el mito) abre y funda, en primerísimo lugar, la efectiva posibilidad de interpretar al hombre y al
universo, posibilidad sobre la cual la retórica y la política de cada época conmensuran su propio
acierto” K.O. Apel, L’idea di lingua nella tradizione dell’umanesimo da Dante a Vico, Il Mulino, Bo-
logna, 1975, p. 45. Cfr. H.G. Gadamer, Acerca de la fenomenología del ritual y el lenguaje, en Mito y
razón, Paidos, Barcelona, 1997.
55 G. Carchia, op. cit. p. 107. Cfr. W. Wieland, Norma y situación en la ética aristotélica, en Ale-
jandro G. Vigo ed., Acción, razón y verdad. Estudios sobre la filosofía práctica de Aristóteles, Anuario
filosófico, XXXII/1, 1999.

- 240 -
 Capítulo 9
MODELOS DE REALIDAD Y MODELOS DEL SI
MISMO

1.- El modelo greco-ilustrado de realidad.

Una geometría es un modelo teórico de espacio, una física un modelo

teórico de universo, y una metafísica un modelo teórico de realidad. Desde
comienzos del siglo XX se acepta que no hay ninguna geometría que coincida
perfectamente con el espacio real, ni tampoco ninguna física que corresponda
exactamente al universo real, y lo mismo puede decirse de los modelos teóri-
cos de desarrollo económico, de procesos patológicos, etc.
El estatuto de la filosofía, el saber que se busca, aunque puede diferen-
ciarse de los demás saberes por las características de sus principios y por el
modo de referirse a ellos, y aunque pueda diferenciarse de toda epistéme en
cuanto que es un cierto saber ‘absoluto’ en los términos en que señaló Aris-
tóteles1, no escapa a la condición de concepción humana, de elaboración del
intelecto humano.
Gran parte de la filosofía occidental está elaborada según el modelo teó-
rico de la primacía de la sustancia, es decir según el modelo onto-teo-lógico al
que nos hemos referido al principio de este estudio, según la denominación
que le dio Heidegger en 19572, y según la sistematización aristotélica de los
sentidos del ser.
No hay en la historia de la filosofía occidental muchos modelos teóricos
alternativos, o bien si los hay apenas están desarrollados, porque el mode-
lo teórico de la sustancia ofrecía siempre recursos y virtualidades suficientes
para pensar los problemas de cada momento3.
A partir de la gran sistematización aristotélica, la constitución on-
to-teo-lógica de la metafísica consiste en la ontologización y personificación
de Dios determinado como el ser supremo, como ente supremo, al que se
concibe como sustancia tripersonal, según un proceso al que se ha aludido
anteriormente. Las claves para la comprensión de Dios son, consiguientemen-

1 Aristóteles, Metafísica I, 2.
2 M. Heidegger, La constitución onto-teológica de la metafísica, en Identidad y diferencia, Anthro-
pos, Barcelona, 1988.
3 Sobre la relación del modelo substancia-accidente con el modelo sujeto-objeto y su rendi-
miento en la filosofía occidental, cfr. E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminación, cit.

- 241 -
te, por una parte, las categorías de sustancia y causa aplicadas al ser supremo y
a su relación con los seres creados, y, por otra, las propiedades trascendentales
del ser4, y esas son también las claves para la comprensión del sí mismo humano.
Tras el descubrimiento griego del logos, la pluralidad de los fenómenos y
fuerzas del cosmos, que estaban referidas a las “fuerzas supremas” como divini-
dades no definidas, según relaciones que tampoco estaban definidas, se unifican
en torno a una noción una y única, que primero es el ‘agua’ de Tales de Mileto y
lo ‘indeterminado’ (apeíron) de Anaximandro, y después el ‘ser’ de Parménides.
En todos los casos la noción de lo primordial es conceptualizada con caracteres
divinos y descrita en himnos y poemas de estilo evocativo e invocativo.
La noción de ‘ser’ de Parménides tenía notables ventajas sobre las demás
porque permitía expresar, en términos predicativos, la pluralidad de lo real
y de lo posible reducida a la unidad del plano representativo de la generali-
dad abstracta, que se consolidaba con la emergencia del derecho abstracto, la
homogeneización monetaria y la autonomización de la estética, como se ha
indicado anteriormente.
Aristóteles llevó a cabo una unificación de esas formulaciones estable-
ciendo como primer sentido del ‘ser’ la categoría de sustancia (ousía), defi-
niendo la correspondencia o conmensuración entre los modos de ser y los
modos de decir, y sistematizando los usos del logos. De ese modo quedó es-
tablecido que ‘ser’ quiere decir existir en sí mismo como algo determinado,
como una ‘forma’ o ‘esencia’, que cuenta con su propia fuerza para mantener-
se existiendo y actuando, con su ‘naturaleza’, y que la realidad es un conjunto
de seres, de sustancias, diferenciadas e irreductibles entre sí.
La unificación de todas las diferentes ‘sustancias’ se logra en el pensa-
miento neoplatónico y cristiano mediante la categoría de ‘relación’, de entre
cuyas variedades la de ‘principio’ y ‘causa’, definidos como aquello de lo que
algo procede de alguna manera, permite jerarquizar las realidades según su
procedencia y dependencia.
La primacía de la sustancia se corresponde con la primacía del acto, que
para Aristóteles tiene tres sentidos: kínesis (movimiento), entelécheia (esencia,
forma y fin) y prâxis (acción, operación)5. En la medida en que el intelecto
(nôus), “la facultad de captar formas”6, gracias a su prâxis propia, puede arti-
cular esas formas mediante proposiciones en congruencia con las conexiones
fenoménicas, el intelecto al pensar expresa en palabras el logos que rige la

4 Cfr. R. Panikkar, El silencio del Buddha. Introducción al ateismo religioso, Siruela, Madrid,
1996, pp. 199-206
5 Cfr. R. Yepes, La doctrina del acto en Aristóteles, cit. cap. 5, 6 y 7.
6 Aristóteles, De Anima, 429a 15

- 242 -
realidad. El logos es así el logos del ser y, a la vez, el logos del pensar, y las
reglas de articulación adecuada del logos son las reglas de constitución de la
ciencia (epistéme) y por tanto de obtención de la verdad.
La correspondencia entre acto, sustancia y ser veritativo da lugar a la
ciencia y a la verdad en aquellos ámbitos en que se trata de las realidades
“que son siempre de la misma manera y no dependen del actuar humano”,
y que son el objeto de “la parte científica del alma”, mientras que “la parte
deliberativa” se ocupa de “las cosas que pueden ser de otra manera” y que
son objeto de la producción (poiésis) y de la acción (prâxis)7.
La acción y la producción no corresponden pues al ser en el sentido de la
sustancia y de lo verdadero, sino en el sentido del accidente y de la potencia
(dýnamis), puesto que se trata de actos no en el sentido de entelécheia, sino en el
sentido de movimiento (kínesis) y de acción (prâxis). Por eso tampoco les corres-
ponde un logos estrictamente verdadero en el sentido de la epistéme, sino un lo-
gos ‘deficiente’, que es el que Aristóteles señala para el arte en general (téchne),
y para la poética y la retórica en particular, según ha quedado señalado.
De entre todos los intelectos hay uno que es el supremo, que comprende
todas las formas y también la suya propia, que es la vida en grado sumo. “Y
tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y Él es acto. Y el acto por
sí de Él es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un vi-
viente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continua y
eterna; pues Dios es esto”8.
A Aristóteles no se le ocurrió decir que si Dios podía conocer todas las
formas podía igualmente generarlas o crearlas de la nada, aunque sí que la
meta (el fin, télos) de todas las sustancias era asemejarse a la divina. Por eso
el modelo ontológico griego ofrecía virtualidades para conceptualizar el con-
tenido del mensaje cristiano, de manera que la dinámica de la historia de la
salvación podía quedar acogida en la dinámica ontológica.
Por otra parte, a Aristóteles tampoco se le ocurrió que el vivir de Dios
pudiera parecerse al vivir humano, y que consistiera en querer, sentir, actuar
libremente en el mundo, y, aún antes, actuar libremente para crearlo. Pero a
los pensadores cristianos, desde Justino y Clemente a Tomás de Aquino, sí, y
siguiendo el modelo aristotélico pensaron que la perfección divina es aquello
de lo que todos los seres participan y lo que todos los seres apetecen ser.

7 Aristóteles, Etica a Nicómaco, VI, 3-4.

8 Aristóteles, Metafísica, XII, 7, 1072 b 26-30, ed. De V. García Yebra, Gredos, Madrid, 1987,
pp. 624-5.

- 243 -
 Desde ese punto de vista, todos los seres, en cuanto que son delimitacio-
nes o circunscripciones del ser, son entidades que tienen unidad, aliquidad
(esencialidad), verdad, bondad, y belleza, a todo lo cual, por no ser propio
exclusivamente de uno o varios modos de ser o categorías, sino de todos, se
les llamó propiedades trascendentales del ser. En la medida en que cada una
implica a todas las demás porque no se funda en la delimitación propia de
cada ente sino en la infinitud del ser, se estableció que los trascendentales se
convertían entre sí, que lo que era algo, y por el solo hecho de ser y ser algo,
era también cognoscible, o sea, verdadero, y algo unitario, y bueno9.
El modelo ontológico griego ofrecía unas posibilidades de integración
y unificación que el pensamiento cristiano medieval explotó ampliamente.
La sustancia está entendida desde Aristóteles como reflexión completa, como
noesis noeseos, aunque Aristóteles siempre subrayó la irreductibilidad de una
pluralidad de sustancias, y legó a la posteridad el problema de su unificación.
Cuando la filosofía posterior desarrolla la noción de sujeto, lo hace sobre
el primer sentido del ser como sustancia, y lo entiende como reflexión. En
efecto,

según dice Aristóteles en Metafísica IV, 8 (1017b 23), [...] sustancia se dice en primer
lugar de la esencia de la cosa que se expresa en la definición [...] En segundo lugar se deno-
mina sustancia el sujeto o suppositum que subsiste en el género de la sustancia [...] Sustancia
se dice también de los tres nombres con que se significa la cosa, que son ‘cosa real’ (res na-
turae), subsistencia (subsistentia) y sustancia (hypostasis). En cuanto que existe en sí y no en
otro se denomina subsistencia [...] En cuanto que corresponde a alguna naturaleza común se
dice ‘res naturae’, como ‘este hombre’ significa ‘realidad de naturaleza humana’ (res naturae
humanae), y en cuanto que subyace a los accidentes se denomina hypostasis o sustancia”10.

Desde la prioridad del ser entendido como lo que es en sí, un mismo mo-
delo teórico, la categoría de sustancia, permite conceptualizar a Dios (Ipsum
esse subsistens)11, al hombre (suppositum de naturaleza racional), y las realida-
des del cosmos (res naturae).
El ser entendido en el sentido de la sustancia ha sido el principal instru-
mento teórico utilizado para pensar el mundo, el hombre y Dios también en
la modernidad, sólo que radicalizando y perfeccionando la concepción del ser
veritativo para construir una epistéme que superase las imprecisas formas de
la similitudo medieval y premodernas (analogia, convenienteia, simpatia, etc.) y
permitiese una sabiduría como ciencia estricta.

9 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 5,3;11,3;16,5.

10 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 29, 2 c.
11 S. Th., 3,4.

- 244 -
 La correspondencia entre ser real y ser veritativo se ajustó estableciendo
la coincidencia entre pensar y ser entendido como fundamento, coincidencia
que podía formularse como garantizada por Dios (en el caso de Descartes),
como postulado de identificación entre las condiciones de posibilidad y las
condiciones de pensabilidad (en el caso de Kant), o como identificación entre
razón y fundamento en la culminación histórica del proceso de la razón (en el
caso de Hegel). La razón científica asumía así también las tareas que el pen-
samiento antiguo y medieval había dejado asignadas a la razón práctica, de
manera que la moral y la política podían ser contempladas en el horizonte de
progreso que la ciencia había abierto.
La mayor parte de nuestra tradición filosófica ha pensado el mundo, el
alma y Dios desde este modelo onto-teo-lógico. En realidad, no se trata de
un modelo elaborado específicamente por Parménides, Aristóteles, Agustín,
Tomás de Aquino, Descartes, Kant o Hegel, pues, de un modo u otro, todos
ellos se han encontrado con las limitaciones que tenía y han intentado supe-
rarlas según los problemas que intentaban resolver. Se trata de un conjunto de
tesis tomadas axiomáticamente, como la primacía del sentido del ser según
la sustancia y el acto, la conmensuración de esos sentidos del ser con el logos
proposicional y la primacía del pensar teórico.
Según la vigencia de ese paradigma, la primacía del orden del ser que-
daba comprometida en el orden del pensar, y se instauraba una hegemonía
del logos referido al ser como sustancia o esencia, o sea referido al ente, y
olvidado del ser. Sobre estos supuestos se elaboraron los conceptos clave que
definen lo real y lo irreal, lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso, etc., de
manera que lo que no se avenía con el paradigma se consideraba irracional,
ilógico, inhumano, inmoral, ateo, etc., en los términos señalados por Heideg-
ger en la Carta sobre el humanismo, de la que nos ocuparemos a continuación.
El modelo greco-ilustrado de realidad y de razón vio a lo largo del siglo
XX la emergencia de otros modelos alternativos, ciertamente menos comple-
tos y referidos a aspectos más particulares, pero a finales del siglo el volumen
de todos ellos ha llegado a constituir una cierta alternativa que, en conjunto,
desafía la secular hegemonía del modelo precedente.
Por lo que se refiere al mundo, la ciencia contemporánea se ha abierto
caminos para pensar tiempos y espacios pluridimensionales con lenguajes
matemáticos antes inexistentes, y se ha adentrado en los temas más rebeldes
al paradigma clásico y moderno como son el caos, la materia, el tiempo, la
fuerza y otros.
Con ello se sigue buscando ciertamente la conmensuración entre reali-
dad y logos, pero no en términos axiomáticos como si se tratara de algo que

- 245 -
viene dado de suyo por la naturaleza del ser y la del logos, sino más bien en
términos problemáticos en cuanto que el logos científico no aspira a obtener
la verdad del universo sino a que sus modelos teóricos sean ‘falsables’ según
la expresión de Popper.
No se trata solamente de un cuestionamiento de la antigua correspon-
dencia entre ser y pensar, sino también de un cuestionamiento de la primacía
del sentido del ser según la sustancia y la entelécheia ante la primacía del ser
en el sentido del poder, la producción y la acción. Es decir, se trata de una
rectificación de la geografía de “lo que es siempre de la misma manera y no
depende del actuar humano”, y de la geografía de “lo que puede ser de varias
maneras y depende de lo que el hombre haga”.
Por lo que se refiere a Dios, las formulaciones cristianas más usuales en
el seno del modelo onto-teo-lógico lo representaban como uno y como es-
píritu, es decir, como sujeto cognoscente, al cual se le contraponía la mate-
ria como lo otro. Por eso resultaba difícil pensarlo también como pluralidad,
como substancia viva y como poder, a pesar de que el poder se predicara de
él como su primer atributo, pues quedaba más bien ligado a la materia y a la
pluralidad informalizables.
De hecho el poder se ha pensado más frecuentemente en relación con la
energía del cosmos, con lo monstruoso y lo satánico, o sea, con lo difícilmente
reducible a orden unitario. La vida sustancial se ha concebido más en relación
con lo cósmico impersonal y con lo no subjetivo, y la pluralidad personal se
ha interpretado más bien como politeísmo.
Por eso a los sujetos puramente espirituales (especialmente angélicos),
no se les asignaba la capacidad de engendrar y de concebir que, según el para-
digma del ser como logos uno, se atribuye a la materia12. Es decir, la deriva del
paradigma lleva a considerar el espíritu (el pensamiento y la conciencia) como
impotente, y eso no sólo en la angelología medieval, sino en una secuencia
intelectual que va desde Sócrates hasta el romanticismo alemán.
Desde luego, el teísmo ilustrado y la dogmática cristiana (exceptuando
ciertamente la teología negativa y algunas formas de la mística), operan con
el modelo teórico de Dios construido desde el paradigma de la unidad. Quizá
dentro de nuestra tradición cultural era improcedente elaborar otro modelo
teórico, cosa que ha resultado más viable en algunos desarrollos del judaísmo,
del islam, del hinduismo, y que es perceptible en casi todas las formas del
animismo (en cuyo seno apenas hay desarrollos teóricos).

12 Cfr. Summa Theologiae, I, qq. 50 y 51

- 246 -
 Pero también en el siglo XX se hacen nuevas propuestas para pensar a
Dios, en la línea de las teologías negativas cristianas, en las del pensamiento
teológico anterior a los concilios de Nicea y Éfeso, y en las líneas del pensa-
miento hebreo e hindú, al margen del modelo del ser como sustancia, e inclu-
so al margen de la noción de ser, como es el caso de Barth y Bultmann, de la
Nouvelle Theologie, de Balthasar y Panikkar, y de tantos otros13.
Por lo que se refiere al hombre, finalmente, a tenor del modelo on-
to-teo-lógico el sujeto se ha pensado más a menudo con los rasgos de Dios (o
más bien a Dios con los rasgos del sujeto humano) que con los del mundo. Se
ha concebido más frecuentemente como espíritu que como fuerza, más como
uno que como pluralidad, más como conciencia reflexionante que como juego
de impulsos actuantes y constituyentes, frecuentemente como lo otro que el
mundo y capaz de coincidir con su fundamento, y casi siempre también como
sustancia. Pero también en el siglo XX, a partir de Dilthey, la fenomenología y
el existencialismo, se proponen otros modelos teóricos.
A partir de la publicación de El ser y el tiempo de Heidegger en 1927,
el tema del hombre queda planteado al margen del modelo onto-teo-lógico,
que pasa a ser considerado como el paradigma propio de la metafísica, y ésta
queda caracterizada como el estudio del hombre, el mundo y Dios en tanto
que entes y realidades sustanciales, mientras que el hombre, la antropolo-
gía como netamente diferenciada de la metafísica, pasa a elaborarse teniendo
como tema no el ser, sino la libertad.
El hombre, el mundo y Dios, dejan de ser concebidos desde la unidad del
ser y dejan de resolverse en ella. El hombre pasa a ser concebido desde la pers-
pectiva de la libertad, al margen del ser y la sustancia, y Dios pasa a ser con-
siderado como interlocutor de la libertad humana, más allá de ella y más allá
del ser. En realidad, la primera versión de este esquema había sido formulada
por Kant, pero queda radicalizado por Heidegger y la filosofía del siglo XX14

13 En realidad puede pensarse que las propuestas de Heidegger, Barth y Bultmann no son
independientes entre sí, dadas la relaciones entre los tres durante los años 20 en Magburgo y
Friburgo. Cfr. R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets, Barce-
lona, caps.7 y 8. Sobre las alternativas teológicas al modelo onto-teo-lógico cfr. H.U. von Baltha-
sar, Teodramática.1 Prolegómenos, Encuentro, Madrid, 1990, pp. 27-51; R. Panikkar, El silencio del
Buddha. Introducción al ateismo religioso, Siruela, Madrid, 1997, pp. 210-249; Torres Queiruga, A.,
Presencia y ausencia de Dios en el pensamiento contemporáneo, y Gabás, R., La verdad filosófica y la ver-
dad cristiana, en Murillo, Ildefonso, ed., Filosofía contemporánea y cristianismo. Dios, hombre, prâxis.
Diálogo filosófico, Madrid, 1998.
14 Cfr. Torres Queiruga, A, op. cit. Ese es el esquema con que operan, segun peculiaridades
propias, Waltes Schulz, Jaspers, Levinas, J.L. Marion, Amor Ruibal, Zubiri y L. Polo. Cfr. L. Polo,
Antropología trascendental, Eunsa, Pamplona, 1999.

- 247 -
2.- El pensamiento burocratizado.

Las grandes alternativas filosóficas al paradigma greco-ilustrado de

razón están asociadas a Kierkegaard, Nietzsche y Dilthey, y las alternativas
sociológicas a Weber, que abre una nueva perspectiva frente al modelo hege-
liano operante en Durkheim y en Marx.
Una de las más relevantes declaraciones de inconmensurabilidad entre
el orden del ser entendido según la sustancia y la entelécheia, y el orden del
ser entendido según el poder y la acción que se proclama en el siglo XX tiene
lugar en el campo de la sociología comprensiva, y se debe a Max Weber.
Semejante declaración se sitúa en la línea de Kierkegaard, Nietzsche y
Dilthey, pero por las circunstancias políticas e históricas, la proclamación de
Weber de la irreductibilidad de la moral y la política a ciencia estricta, de la
heterogeneidad entre los valores mediante los que la libertad define su hori-
zonte y los hechos mediante los que la ciencia define el suyo, abre el campo de
nuevos planteamientos en las ciencias sociales.
Max Weber lleva a cabo un análisis de la historia y de la razón modernas
como una historia de la burocracia en cuanto proceso de formación del estado
y la sociedad occidentales. Horkheimer y Adorno, en su crítica de la Ilustra-
ción, desarrollaron las tesis de Weber en el sentido de la interpretación mar-
xista de la historia, y especialmente de la prehistoria. Pero no es esa la línea
por la que nos interesa perseguir el pensamiento de Weber, sino otra por la
que se muestra más en sintonía con la Carta sobre el humanismo de Heidegger
que con la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno, a pesar de que
ambas obras tengan tantos puntos en común en cuanto a crítica de la moder-
nidad y del paradigma onto-teo-lógico.
La historia de la burocracia puede verse como la historia de la realiza-
ción de los ideales, tanto los prácticos como los teóricos, como la historia de
los procedimientos mediante los cuales los hombres han llegado a disponer
de todo cuando se quiera o se necesite15.
La historia de la burocracia es la del proceso mediante el cual el futuro se
hace presente, los ideales se hacen realidad, y la felicidad se hace estado civil.

15 Esta caracterización de la burocracia y de la institución coincide con la definición de

virtud o ‘hábito operativo bueno’ como “cualidad estable de la que el hombre puede hacer uso
cuando quiera y que hace deleitable la actividad” (Summa Theologiae, I-II q. 49 2 ad 3), y permite,
dentro del modelo de la sociología organicista, establecer la correspondencia entre una sociedad
bien dotada de instituciones y un individuo al que los procesos educativos han proporcionado
una autonomía suficiente en orden a su madurez.

- 248 -
Es la historia del triunfo de la razón y de la libertad, de la racionalización del
cosmos y de la sociedad.
La racionalización intelectualista operada a través de la ciencia y de la
técnica no significa un mayor conocimiento de las condiciones de vida y de la
misma vida propia para el hombre moderno16. Casi nadie que viaja en un tren,
excepto los físicos, saben cómo funciona el tren. Casi ninguno de los que com-
pra cosas, excepto los economistas, saben cómo se comportan los precios. El
aborigen de la selva amazónica sabe más acerca de sus flechas, de sus canoas,
y en general, de los instrumentos con los que se gana la vida, que el habitante
de la ciudad moderna.
La burocratización del saber no significa, pues, “un creciente conoci-
miento de las condiciones generales de nuestra vida. Su significado es muy
distinto; significan que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se
quiera se puede llegar a saber, que, por tanto, no existen en torno a nuestra
vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que, por el contrario, todo pue-
de ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Esto quiere decir sim-
plemente que se ha excluido lo mágico del mundo”17. Desencantamiento del
mundo significa burocratización de la vida, y burocracia quiere decir que el
saber se encuentra clasificado en ficheros, organizado socialmente en profe-
siones y distribuido entre profesionales cuyo acceso a la función está contro-
lado. Acudimos a ellos cuando queremos o lo necesitamos, confiando en que
obtendremos lo deseado.
La burocracia no sólo hace disponibles los medios teóricos y técnicos,
sino también los de índole práctico moral, como el amor, y la misericordia,
que se burocratizan igualmente porque son políticamente utilizables. Al esta-
do y a la sociedad no pueden faltarle entrañas de misericordia, porque si les
faltan, el gobierno perderá las elecciones.
Si se tiene en cuenta la descripción evangélica de la misericordia: “tuve
hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; era forastero, y
me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la
cárcel, y vinisteis a verme” (Mat. 25, 35-36), se puede advertir hasta qué punto
esos ideales están asumidos en nuestras correspondientes instituciones: siste-
ma de enseñanza obligatoria y gratuita, sindicatos, ley de asilo y extranjería y

16 Weber, M, El político y el científico, Alianza, Madrid, 1980, p. 199. El texto recoge una
conferencia pronunciada en 1919.
17 “En todas partes el desarrollo del estado moderno comienza cuando el príncipe inicia la
expropiación de los titulares ‘privados’ de poder administrativo que junto a él existen: los propie-
tarios en nombre propio de medios de administración y de guerra, de recursos financieros y de
bienes de cualquier género políticamente utilizables”.Weber, op. cit. p. 91.

- 249 -
cuotas de inmigración, sistema de atención sanitaria, seguro contra accidente,
planes de pensiones, residencias y asistencia a pensionistas, leyes peniten-
ciarias, de libertad condicional y redención de penas, garantías legales del
delincuente, y, en conjunto, estado de bienestar.
Conseguir todo eso en el plano teórico y en el práctico, fueron los fines
que las revoluciones querían traer del futuro al presente, del ideal a la rea-
lidad. Libertad de culto, de conciencia, de expresión, de comercio. Cultura,
educación, vivienda, trabajo. Justicia social, igualdad, fraternidad, solidari-
dad. Las revoluciones triunfaron, y el futuro se hizo presente. Y cuando esos
ideales proclamados se realizaron los hombres sintieron que tenían el mundo
en sus manos, que eran los protagonistas de la historia y que todo quedaba
por fin resuelto. Y eso es lo que daba derecho y legitimaba para hablar de el
mundo, la historia, la promesa, el futuro con un sentido unitario y unidirec-
cional.
Primero fueron ideales, luego administración pública, después las ru-
tinarias expresiones del reconocimiento de la dignidad de la persona y más
tarde el reclutamiento de ejércitos de funcionarios. Luego, cargas económicas
insostenibles para los estados, hipotecas para las sociedades y, finalmente,
medidas de reprivatización.
Todo ese proceso, que desde un cierto punto de vista tiene el aspecto
de una grandiosa marcha triunfal, desde otro se parece al despertarse en un
sobresalto o de una pesadilla. Pero ello no se debe a que los ideales no hayan
sido alcanzados, sino a que lo han sido, y a que, al serlos, la razón práctica se
convierte en razón técnica y razón científica. No sólo como habían dicho Hor-
kheimer y Adorno en 1947, sino mejor aún, como había dicho Weber en 1918.

“Los héroes de la fe y la fe misma desaparecen o, lo que es más eficaz aún, se transfor-

man en parte constitutiva de la fraseología de los pícaros y de los técnicos de la política. Esta
evolución se produce de forma especialmente rápida en las contiendas ideológicas porque
suelen estar dirigidas o inspiradas por auténticos caudillos, profetas de la revolución. Aquí,
como en todo aparato sometido a una jefatura, una de las condiciones del éxito es el empo-
brecimiento espiritual, la cosificación, la proletarización espiritual en pro de la ‘disciplina’.
El séquito triunfante de un caudillo ideológico suele así transformarse con especial facilidad
en un grupo completamente ordinario de prebendados”18.

El triunfo del ideal implica el tránsito del momento poiético y práxico,

que es el de su inventio por parte del genio, o sea, del artista (profeta o líder
carismático en general), al momento técnico mecánico, que es el de la discipli-
na de los funcionarios, pues la disciplina implica la ejecución de los objetivos

18 Cfr. Weber, op. cit. p.173.

- 250 -
determinados, y no la revisión de los fundamentos de esos objetivos ni la
búsqueda o formulación de otros posibles.
Hegel, el gran apologeta de las instituciones, no podía o no quería pen-
sar que tal cosa pudiera suceder. Pensó que el espíritu va pasando de un con-
tinente a otro, de un país a otro, y emerge con todo su esplendor precisamente
en el estado moderno. El estado encarna cada vez mejor en cada época el
espíritu libre que quiere que todos los suyos sean libres: por eso crea para su
sociedad un derecho y unas instituciones en las que se expresa y se realizan
todos los ideales que el género humano puede atisbar.
El estado moderno, el que Weber llama estado burocrático, es el que
Hegel había definido como substancia ética de la sociedad, como relicario y
como gestor de los ideales morales y políticos fundidos en armonía. No hay
ningún principio teórico por el que esas dos denominaciones hayan de ser
incompatibles. Puede repararse en que, en las proclamas de las revoluciones
modernas, la palabra ‘futuro’ se puede sustituir por la palabra ‘estado’ y el
discurso no solo no altera su significado sino que gana en precisión, y que la
realización de todos los ideales se alcanza precisamente mediante la racio-
nalización burocrática. La clave que servía para codificar el término ‘futuro’
tal como lo usaba la modernidad, era el ‘estado’ en el sentido del estado de
bienestar, del estado burocrático y de la sociedad racionalizada.
Hegel creía que los ideales de la razón y la parousía del espíritu se reali-
zan en la historia a través de la institución del estado, y no le falta razón, pues
el espíritu objetivo (incluso entendido en sentido diltheyano) se despliega ge-
nerando un estado o institución análoga y apoyándose en ella. A pesar de
ser el gran teórico de los desajustes entre cultura y naturaleza, entre religión
y ética, entre política y moral, entre biografía e historia y entre individuo y
estado, es también el gran teórico de los reajustes entre todos esos factores y
perspectivas, operando siempre en la estela del intelectualismo aristotélico.
Para Hegel, lo mismo que para Aristóteles, “sería absurdo considerar la
política o la prudencia como más excelente [que la sabiduría] si el hombre no
es lo supremo del cosmos (ei mè tó áriston tón en tó chósmo ánthropos esti)”19, y
por eso considera que la política y la moral, en su plasmación en las socieda-
des y los estados y en su despliegue histórico, es susceptible de enjuiciamiento

19 Aristóteles, Etica a Nicómaco, VI, 1141 a 20-22. Tomás de Aquino glosa este pasaje en los
siguientes términos: “Como la prudencia versa sobre lo humano, mientras que la sabiduría versa
sobre la causa suprema, es imposible que la prudencia sea virtud mayor que la sabiduría ‘excepto
en el caso de que -como se dice en el libro VI de la Etica- lo más excelso de cuanto existe en el
mundo fuese el hombre’”, Summa Theologiae, I-II, 66, 5 ad 1.

- 251 -
por referencia al saber propio del ser supremo interpretado como ‘sabiduría’
o como autoconciencia absoluta.
La filosofía del siglo XX, desde Dilthey a Gadamer, ha analizado cuida-
dosamente dicha perspectiva para comprobar que la sabiduría divina no pue-
de asimilarse a ella, que no es absoluta ni suprahistórica, sino que depende
también de la acción humana, y que no hay ningún criterio ni clave absolutos
con el que los humanos puedan medir la historia o por referencia al cual pue-
dan postular la resolución de los desajustes.
El modelo onto-teo-lógico era un parámetro por referencia al cual se po-
día postular esa resolución, pues la unidad del ser entendido según la sus-
tancia permitía resolver en Dios y en su unidad la pluralidad de lo existente
y de lo bueno, verdadero y bello, confinando en el ámbito del no-ser lo malo,
lo falso, etc. Pero también la dificultad o la imposibilidad de reconducir todos
los desajustes a la unidad según ese mismo parámetro fue otro de los factores
que contribuyó a poner de manifiesto su debilidad, de lo cual Max Weber
también levantó acta.

“Si hay algo que hoy sepamos bien es la verdad vieja y vuelta a aprender de que algo
puede ser sagrado, no sólo aunque no sea bello, sino porque no lo es y en la medida en que no
lo es. En el capítulo LIII del Libro de Isaías y en el Salmo XXI pueden encontrarse referencias
sobre ello. También sabemos que algo puede ser bello, no sólo aunque no sea bueno, sino
justamente por aquello por lo que no lo es. Lo hemos vuelto a saber con Nietzsche y, además,
lo hemos visto realizado en Las flores del mal, como Baudelaire tituló su libro de poemas. Por
último, pertenece a la sabiduría cotidiana la verdad de que algo puede ser verdadero aunque
no sea ni bello, ni sagrado, ni bueno”20.

Efectivamente las llamadas ‘propiedades trascendentales del ser’ (otra

versión de los ‘sentidos del ser’) no solamente no se convierten ni se resuelven
en unidad, sino que, en cuanto designaciones de valores supremos, absolutos,
resultan inconciliables. No se resuelven en unidad, y no se pueden probar
ni refutar (o ‘falsar’) científicamente el Sermón de la montaña, la estética de
Baudelaire o el código napoleónico, es decir, no se pueden reconducir a un
dominio teórico ‘fundamental’ en el que pueda establecerse científica ni, en
general, lógicamente, su validez.

Por otra parte, son inconciliables por cuanto en la vida práctica resulta inevitable optar
y rechazar alguno de esos valores cuando se elige otro. Y dado que son todos y cada uno de
ellos nombres de cualidades y valores absolutos, es decir, de Dios, lo que la cultura exhibe
es ciertamente el politeísmo. “El grandioso racionalismo de una vida ética y metódicamente
ordenada que resuena en el fondo de toda profecía religiosa destronó aquel politeísmo en fa-

20 M. Weber, op. cit., p. 216.

- 252 -
 vor de ‘lo único que hace falta’, pero después, enfrentado a las realidades de la vida interna y
externa, se vio obligado a esos compromisos y relativizaciones que conocemos por la historia
del cristianismo. Hoy todo eso es ya ‘rutina’ religiosa. Los numerosos dioses antiguos, des-
mitificados y convertidos en poderes impersonales, salen de sus tumbas, quieren dominar
nuestras vida y recomienzan entre ellos la eterna lucha”21.

En esa tesitura se puede creer en un dios o en otro, y cada uno tiene que
decidir quien será su dios y quién su demonio. Lo puede hacer según su pro-
pia convicción, independientemente de lo que la vida requiera en cada mo-
mento, o bien según su propia responsabilidad y la atención a las demandas
que la vida vaya efectuando, pero no hay sistema disponible de racionaliza-
ción según el cual la acción personal de preferir y valorar pueda transferirse a
una ciencia ni a una filosofía que garanticen la verdad y el acierto.
La diversidad de individuos y culturas coexistentes en un mismo espa-
cio social tenía en tiempos de Weber menos relevancia que ahora, porque
entonces todavía la proclamación de los ideales constituía ya de por sí un
único tiempo, con un único futuro, en lo que precisamente se llamaba una
misión o un destino histórico que aglutinaba a todo un pueblo y a la humani-
dad en una misma trayectoria. Pero una vez que los ideales se han realizado,
la perspectiva es otra. La racionalización de la sociedad se percibe más como
burocratización, en la línea señalada por Weber, que como tutela científica de
las directrices políticas, en la línea de las revoluciones modernas, y se percibe
también más como desencantamiento que como liberación.
En una línea análoga a la de Weber, posteriores análisis ponían de ma-
nifiesto las formas más recientes de alienación y desencantamiento. En la so-
ciedad racionalizada el individuo no necesita responsabilizarse moralmente
de casi nada, porque para eso están las instituciones y las organizaciones no
gubernamentales (ONG), de manera que al sujeto singular le basta con hacer
un donativo, o incluso simplemente con pagar los impuestos, para cumplir
sus deberes éticos y para realizar sus ideales morales y políticos22.
Ello significa que queda dispensado de la ética porque ya los gestores de
la administración se encargan del bien; queda dispensado de la eficacia técni-
ca porque ya los expertos se encargan de obtener resultados, y queda dispen-
sado del conocimiento de la verdad porque ya los especialistas la investigan
y la proclaman. Incluso puede desentenderse de la política una vez que ha

21 M. Weber, op. cit., pp. 217-8.

22 Giles Lipovetsky, El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos,
Anagrama, Barcelona, 1994.

- 253 -
votado porque la gestión pública requiere una profesionalidad y un tiempo
que el individuo común no tiene.
Se puede protestar contra ese tipo de análisis y calificarlo de nihilista,
y oponer frente a esa eticidad que deshumaniza la moralidad kantiana y “la
idea de un sujeto -no de un individuo- en que se articulan autonomía y soli-
daridad”23. Pero la autonomía y la solidaridad no se ejercen mediante un acto
de voluntad descontextualizado, sino según las posibilidades que brinda una
sociedad configurada por los parámetros de la racionalidad científica. Por eso
tiene más alcance la pregunta por la función y el sentido de las instituciones
en sociedades de ese tipo24.
No es que las instituciones no tengan valor ético. Tampoco se trata de
que los individuos carezcan de sentido moral. Lo que se llama individualismo
es la carencia o la insuficiencia de fórmulas que aglutinen el sentido moral
y político de unos con el de otros en formaciones más amplias, que tengan
eficacia a su vez en relación con otras formaciones mayores, y en las que los
individuos se sientan y sean realmente actores solidarios.
Pero eso no es un problema ético ni por parte de los individuos ni por
parte de las instituciones, y tampoco es un problema científico. No es un pro-
blema sólo de buena voluntad moral o de buena lógica científica. Así lo pone
de manifiesto en simultaneidad con Weber la obra literaria de Kafka, el otro
gran teórico de la burocracia, y buena parte de los desarrollos filosóficos pos-
teriores. Es sobre todo un problema de comprensión entre las personas y las
instituciones, y no de acción o de lógica.
Se trata efectivamente de una crisis de las instituciones. Pero hay que
añadir que instituciones son todas las formas de expresión de uso común,
empezando por el lenguaje, por las distintas formas de lenguaje. Cuando las
expresiones y los lenguajes en uso suenan desafinadamente, porque no ex-
presan la vida de los individuos de modo mutuamente comprensible, hay
que inventar otros nuevos. Pero el proceso de invención de nuevas institucio-
nes, de nuevas expresiones en cualquier ámbito de la cultura, se sitúa en las
antípodas de la acción disciplinada, pues es un proceso de tipo poético, que
no sabemos y no podemos saber cómo acontece, y que es de índole intuitivo,
práctico e informalizable, como lo son los hallazgos del arte (y de cualquier
otro tipo) que hacen posible la comprensión y la comunicación personal en
formas en que la ciencia y la moral no lo permiten.

23 Cfr. A. Cortina, Etica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993 y El Neoindividua-
lismo: una ética indolora para unos, dolorosa para los demás, “Diálogo filosófico”, 27, 1993, pp. 344-351.
24 Cfr. Bellah, Robert N., Hábitos del corazón, Alianza, Madrid, 1991.

- 254 -
 La comprensión y la comunicación por la que las personas se vinculan
entre sí y con el mundo están en relación con la dinámica del eros y de la be-
lleza, o sea, con el “encantamiento del mundo”, con una serie de fenómenos
que el creador de la sociología comprensiva consideró siempre que no eran
‘hechos’ y que no eran susceptibles de tratamiento científico. En este sentido,
Weber hace de puente entre los planteamientos de Kierkegaard, Nietzsche y
Dilthey en el XIX, y los del existencialismo y la hermenéutica en el XX.

3.- El retorno al origen.

Poner en circulación una expresión nueva es muy difícil, casi más difícil
que encontrarla, porque la persuasión retórica no es algo que venga dado
inmediatamente de suyo por la creación poética, y esa dificultad a menudo se
experimenta como una tragedia. Puede tomarse como ejemplo de ello el caso
de un pintor de tanta aceptación actual como Vincent van Gogh.
Vincent se quejaba de que los dibujos que expresan verdaderamente la
acción no tienen las proporciones, la anatomía y la estructura dictadas por los
cánones académicos; por eso los transgredía siguiendo la línea de sus maes-
tros preferidos, y así se lo hace saber a su hermano cuando le reprocha esas
transgresiones.

“Dile a Serret que a mí me desesperaría que mis figuras fueran buenas, dile que no las quiero
académicamente correctas, dile que si fotografiara a un hombre que cava, la verdad es que no
cavaría. Dile que encuentro las figuras de Miguel Angel admirables, aunque las piernas sean
decididamente demasiado largas, los muslos y las caderas demasiado anchos. Dile que a mis
ojos Millet y Lhermitte son por esto los verdaderos pintores, porque ellos no pintan las cosas
como son, de acuerdo a un análisis somero y seco, sino como ellos, Millet, Lhermitte, Miguel
Angel, lo sienten. Dile que mi gran anhelo es aprender a hacer tales inexactitudes, tales
anomalías, tales modificaciones, tales cambios en la realidad, para que salgan, (pues claro!...
mentiras si se quiere, pero más verdaderas que la verdad literal.[...]Y qué importante es po-
der hacer en la paleta estos colores que nadie se sabe nombrar y que forman la base de todo”25.

Mentiras más verdaderas que la verdad literal. Hasta hace muy poco la
filosofía no se había tomado en serio esas declaraciones de los artistas ¿Y de
dónde salen? ¿Sólo de una imaginación enfermiza, o esas expresiones nos
traen un sentido de lo original, de lo vivo, de lo que de verdad era pero nunca
nos lo habían dicho, o ya lo habíamos olvidado¬? ¿De dónde traen eso, desde
qué origen, desde qué fondo siempre otorgador?

25 Van Gogh, Vincent Cartas a Théo, Labor, Barcelona, 1991, p. 143 y p. 136.

- 255 -
 Algunos filósofos le dan un nombre a ese fondo. Y cuando lo hacen, a
veces otros filósofos dicen que ese nombre no significa nada y no es nada, sino
sólo un truco para mantener la atención, el suspense. Ese truco que Hitchcock,
el gran maestro del suspense cinematográfico, llamaba ‘un MacGuffin’26. Lo
que el espía tenía que transportar en una maleta, lo que desencadena el interés
de la historia, pero que da igual que sea algo o que no sea nada, porque de
todos modos produce el encantamiento del espectador.
El nombre que según Blumenberg le da Heidegger a ese ‘Mac Guffin’, a
ese fondo siempre otorgador, es el de ‘ser’. Precisamente porque es un fondo
que siempre da más de sí nunca puede ser nombrado ni visto del todo, pero
eso no significa que no sea nada, como tampoco se puede decir que no se re-
fieran a nada otras nociones informalizables como la de caos, materia, fuerza,
poder, vida o mal. Significa que está fuera del alcance de las formalizaciones
epistémicas, y que apunta a algo que los hombres no pueden nunca saber del
todo.
Si hay un más allá de lo formalizable en términos epistémicos, no todo
está desencantado. No todo está en los ficheros de la gran burocracia. No to-
dos los asuntos se resuelven acudiendo al experto del ramo. El fondo del que
los hombres obtienen lo nuevo, lo original, y que les permite una vida mano-
seada y gastada, es un tanto misterioso. Pero alcanzarlo, por muy necesario
que sea, es muy arriesgado, y mucho más todavía ponerlo en relación con el
vivir.
Porque en filosofía abrir nuevos caminos no es menos complejo ni pe-
ligroso que en pintura, en política, en religión o en ciencia. Y sin embargo,
eso es lo más propio del hombre si la vida humana se distingue de cualquier
otra por su capacidad de crear mundos nuevos. Pues bien, esa es la cifra del
humanismo posterior a la modernidad.
El humanismo posterior a la modernidad requiere componer en la paleta
esos colores que nadie sabe nombrar, requiere “aprender a existir prescin-
diendo de nombres”27, y así es como lo plantea Heidegger, tras una previa
revisión de los humanismos de la historia de Occidente.
El hombre ha sido definido como “animal racional”, como ser que tiene
vida, y así ha sido interpretado en el humanismo griego según una determi-
nada concepción de lo que es la naturaleza y la esencia de los organismos
vivientes y de la razón. Las interpretaciones del hombre que desde entonces

26 Cfr. Blumenberg, H., El ser, un MacGuffin. Cómo mantener el deseo de pensar, en “Thémata”,
13, 1995, p. 325.
27 Cfr. Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid, 2000, p. 20. En adelante,
las citas entre paréntesis corresponde a las páginas de esta edición.

- 256 -
hasta ahora han aparecido, suponen como sobreentendida la ‘esencia’ general
del hombre, y ese entendimiento de la esencia ha dado lugar a las correspon-
dientes instituciones y organizaciones, que han constituido los cauces para el
ejercicio de las diferentes actividades humanas, y que, al mismo tiempo, han
impedido preguntarse por el ser como origen de todos esos cauces y como
principio informalizable.
Estas interpretaciones metafísicas, burocráticas, del hombre no son fal-
sas, lo que ocurre es que “la metafísica piensa al hombre a partir de la anima-
litas y no lo piensa en función de su humanitas” (27), con lo cual lo entiende
más como ente natural, como sustancia viva, con unos cauces de actuación y
expresión ya delimitados y no examinados, que como libertad que mediante
el habla crea mundos.
Pero, superado el modelo onto-teo-lógico, aparece que “la esencia de
lo divino nos es más próxima que la extraña esencia de ‘los seres con vida’”,
que tienen como lo propio “el medio”. Porque “el lenguaje no es en su esencia
la expresión de un organismo, ni tampoco la expresión de un ‘ser con vida’”,
sino que es “advenimiento del ser mismo” (31).
El lenguaje es aproximación y acercamiento al origen, a lo informalizable
que permite y obliga a nuevas formalizaciones en las cuales aparecen posibili-
dades y modalidades inéditas. A eso Heidegger le llama abrir. La esencia del
hombre se puede considerar como existencia en la medida en que la existencia
es lo que abre y hace aparecer ‘mundo’ mediante la generación de escenarios,
funciones y significados. La existencia humana es lo que hace aparecer esen-
cias, entes, y es lo que permite que se perciba la diferencia entre los entes y el
ser, entre lo originado y el origen.
No se trata de que este humanismo posterior a la modernidad ponga
al hombre en el lugar de Dios, como frecuentemente se ha interpretado la
filosofía moderna. “La última y peor de las confusiones consistiría en querer
explicar la esencia ec-sistente del hombre como si fuese la aplicación seculari-
zada y trasladada al hombre de una idea sobre dios expresada por la teología
cristiana (Deus est ipsum esse)” (33).
Tampoco se trata de que este humanismo venga a refutar los humanis-
mos metafísicos que se han formulado en la historia, pues todos ellos “perte-
necen a la historia de la verdad del ser” y “toda refutación en el campo del
pensar esencial es absurda” (47). En efecto, ¿qué puede querer decir y qué
sentido puede tener el empeño por refutar el latín, la iglesia o las revoluciones
modernas?
Se trata de librar al hombre de su encasillamiento en lo ya originado, de-
finido, delimitado, ‘circunscrito’ según ordenamientos onto-sociológicos de

- 257 -
épocas pasadas, como si eso fuera el origen mismo y lo definitivo, y acercarlo
al origen verdadero, a lo ‘incircunscriptible’, no en tanto que acercamiento a
Dios, sino en tanto que acercamiento al ser, donde puede comprenderse a sí
mismo como más radicalmente originario.
Este modo de pensar la humanitas del homo humanus, puede tener “una
significación tan decisiva como nunca la pensó ni pensará jamás ninguna me-
tafísica” porque se trata de un “humanismo en sentido extremado”, en el que,
por pensar “la humanidad del hombre desde la cercanía al ser”, ocurre que
“está en juego la esencia histórica del hombre” (57-58).
No se trata de dejarse arrastrar por un prurito de originalidad, sino de
volver una y otra vez, como se hace al comienzo de cada época, al origen, a
buscar su fecundidad, a tratarlo de un modo nuevo, y se trata también de pen-
sar eso, solo que ahora de un modo más radical de lo que se ha hecho antes.
Se trata de no encerrar el origen y olvidarse de él dejándolo encauzado en un
solo mundo, sino de abrirlo, de liberar su poder. Pensar eso es pensar el ser,
y eso es siempre actual, porque “las cosas en las cuales hay algo, aunque no
estén determinadas para la eternidad, llegan, aun con retraso, a tiempo” (59).
Todo esto puede verse, desde luego, como una pretensión destructiva,
que suscita un interrogante que no es en modo alguno retórico. “¿Se debe lla-
mar todavía ‘humanismo’ a este ‘humanismo’ que se pronuncia contra todo
humanismo anterior pero que, sin embargo, no aboga en modo alguno por lo
inhumano?”(62).
Ciertamente la actitud destructiva se puede experimentar como particu-
larmente atrayente en un mundo racionalizado como el descrito por Weber
en el comienzo del siglo o por Lipovetski en el final, en el que puede sentirse
la coerción de los modos institucionalizados de hacer política, hacer ciencia,
hacer el bien, creer en Dios, ser mujer, pintar, componer música o poetizar, y
en el que el ser humano puede experimentar que quien hace todas esas cosas
no es él, sino los propios reglamentos y cauces establecidos para hacerlo.
A este respecto, no es ocioso recordar que, en el Positivismusstreit, en la
polémica alemana de las primeras décadas del siglo sobre la tutela científica
de la política, la ética y la historia, Heidegger adoptó la posición de Weber28.
No todo podía ser pensado según la ciencia institucionalmente establecida, no
todo había de ser ‘disciplina’, porque los cauces y los patrones mismos eran a
su vez algo digno de ser pensado, y sobre todo porque la elección entre unos
y otros no podía decidirse y establecerse ‘científicamente’.

28 Cfr. R. Safranski, Un maestro de Alemania, cit., cap. 6.

- 258 -
 La ‘interpretación técnica del pensar’ como llama Heidegger a esa con-
figuración del mundo propia de la historia de Occidente, o la burocratiza-
ción creciente de las actividades humanas, como Weber la designa, parece
garantizar una seguridad y un acierto en la actividad que puede tranquilizar a
cualquier actor de la política o de la ciencia, del arte o de la religión, pero que
también puede inquietarlo y levantarle la duda sobre si realmente es él quien
actúa y sobre si eso es una actuación ‘humana’.
El humanismo que ha definido desde antiguo unos papeles en los que
actualmente los actores quedan dispensados de desplegar una actuación
‘propia’ y en el que la potencia del origen, de los autores, queda cancelada en
la inercia, puede ser relevado por un nuevo humanismo que pone en juego la
originalidad del autor y del actor y en el cual ambos puedan experimentarse
como sí mismos. Un nuevo humanismo que es ciertamente más arriesgado
porque requiere suscitar unos papeles todavía desconocidos, lo que justamen-
te implica aprender a existir en lo innominado.
Si hay que encontrar caminos nuevos en los que pueda alcanzarse la re-
unión y la vinculación del hombre con el origen y, por eso, consigo mismo en
el actuar moral, en los derechos que se deben reconocer, en la religión que se
vive, en la promesa política creíble, ¿no es eso transgredir toda disciplina? Y
si se trata de eso ¿quién se atreve a decirlo?, ¿y a pensarlo?, ¿quién es capaz de
encontrar los nuevos modos?, ¿cómo se diferencia al que es un genio del que
es un loco o un farsante?, ¿no es esto más difícil que prometer un futuro cuyas
formas ya se tenían por escrito en una revolución diseñada científicamente,
en una constitución o en un manifiesto? Pero, por otra parte, ¿no es eso lo más
necesario?

4.- Humanismos alternativos.

En la Carta sobre el humanismo de 1947 Heidegger responde, como Van

Gogh, a las objeciones que a un humanismo de ese tipo se podían hacer en
cuanto inhumano, irracional, ateo, e inmoral, y despliega así buena parte del
campo de la filosofía posterior, de la antropología, la lógica, la ética, la cosmo-
logía, la teología y la ontología, planteando también la cuestión de la legitimi-
dad de esas demarcaciones ‘regionales’ del pensar, es decir, de la institucio-
nalización del pensamiento según ‘disciplinas’ y de la especialización de las
actividades humanas.
Si el hombre actúa y piensa según los cánones establecidos para los dife-
rentes modos de actuación y de pensamiento, lógico, ético, religioso, etc, ¿está

- 259 -
garantizado que así actúe y piense por sí mismo y llegue a ser sí mismo?, ¿está
excluido que lo llegue a ser? Y si piensa y actúa por sí mismo y llega a ser sí
mismo al margen de esos cauces, ¿está excluido que su actuar y su pensar sea
lógico, ético, religioso, etc.?, ¿podría dar lugar a un actuar y un pensar más
original y originariamente lógico, ético, religioso, etc.?, ¿cómo podría recono-
cerse que tiene tal carácter?
Heidegger no tiene desde luego el sentido del humor de Borges o Fou-
cault. Su tono es tan patético como el de Van Gogh y tan oracular como el de
Nietzsche, pero su enfoque apunta en la misma dirección que el de Borges al
mostrar la inoperancia del sistema de clasificación de animales de la enciclo-
pedia china. Apunta a mostrar la contingencia de cualquier disciplina, y en
concreto, a mostrar la contingencia del orden trascendental y el orden catego-
rial articulados en el modelo onto-teo-lógico. La diferencia respecto de otros
filósofos estriba en que su planteamiento es de un radicalismo y de una sis-
tematicidad ontológica mayor que el de la mayoría de ellos, incluido Weber.

1. En primer lugar, la palabra y el concepto ‘humanismo’ ya instituciona-

liza y ‘disciplina’ el pensamiento, y por eso, aunque resulte muy arriesgado,
es legítimo examinar el origen del que surgió. “Porque se habla contra el ‘hu-
manismo’ se teme una defensa de lo inhumano y una glorificación de la bru-
talidad bárbara. Pues, ¿qué más ‘lógico’ que esto: a quien niega el humanismo
sólo le resta la afirmación de la inhumanidad?” (63).
Pero proponer una alternativa no significa siempre oponer a lo dado lo
que le es contrario, pues puede oponérsele también lo que es diferente. Cabe
también humanidad en lo diferente, pues puede haber otro modo de conce-
bir al hombre y de ejercer la existencia que no sea el del modelo del “animal
racional”.
2. En segundo lugar, la palabra y el concepto ‘lógica’, determinan el ejer-
cicio del pensamiento de un modo que puede no ser tan único y absoluto
como esa misma ‘lógica’ ha hecho creer. “Porque se habla contra la ‘Lógica’,
se cree que existe la pretensión de renunciar al rigor del pensar, de entronizar,
en lugar de ella, la arbitariedad de los instintos y sentimientos y de proclamar
el ‘irracionalismo’ como verdadero. Pues ¿qué más ‘lógico’ que esto: quien
habla contra la Lógica defiende lo alógico?” (63).
En efecto, la única manera posible de ser diferente no es ser contrario,
ni la lógica es posible sólo mediante esa reducción de la diferencia a contra-
dicción. Hay más modalidades de la diferencia, y de la lógica, y por eso la
identificación no suficientemente pensada de la diferencia y la contradicción

- 260 -
no legitima para “sustraerse a una meditación sobre el logos y sobre la esencia
de la ratio que en él se funda”.
3. En tercer lugar, la palabra y el concepto ‘valor’ condicionan la activi-
dad apreciativa humana y determinan un estado de cosas que tampoco tiene
por qué ser único ni absoluto “¿Qué más ‘lógico’ que esto: un pensar que
niega los valores tiene por fuerza que declarar todo carente de valor?”(63).
Esa ‘lógica’ lleva a creer que únicamente lo ya tasado y evaluado “como
objeto para el aprecio del hombre” es digno de aprecio, como si nada valioso
hubiera más allá de lo ya definido como tal, como si el valorar no pudie-
ra ejercerse más que dentro de ese campo, como si no se pudiera valorar el
origen mismo, los modos de originación y lo originado, como si valorar de
modo diferente fuera lo contrario y opuesto a valorar oficialmente, según la
interpretación pública de la realidad, y como si lo valorado no tuviera otras
dimensiones que la de ser solamente un valor.
4. En cuarto lugar, la delimitación de las características del hombre, el
mundo y Dios dentro del modelo greco-ilustrado impide establecer la rela-
ción del hombre con el mundo y del hombre con Dios en unos términos en los
que aparezca el mundo como constitutivo del existente, como más inmediato,
y a la vez como más originario según su sí mismo propio.
Pero al reformular la relación hombre-mundo surgen nuevamente las
sospechas, porque “¿qué más lógico que esto: aquel que sostiene la mun-
danidad del hombre sólo concede vigencia a lo terrenal, niega el más allá
y renuncia a toda ‘trascendencia’?”(64). Como si la mundanidad no pudiera
entenderse como una determinación ontológica que no prejuzga nada sobre
lo teológico, como si ‘mundo’ no pudiera entenderse como horizonte de com-
prensión, como el escenario generado por la acción dramática misma, como
si la existencia pudiera desplegarse sin interpretar, sin nombrar y valorar los
decorados y sin alterarlos, y, otra vez, como si la afirmación de la unidad entre
existencia y mundo, en cuanto diferente de la afirmación de la trascendencia,
implicara la negación de ella.
5. En quinto lugar, la definición del orden trascendente según el modelo
onto-teo-lógico establece un tipo de referencia del hombre a Dios y un modo
de concebirlo que resulta impracticable a partir de un determinado momento,
y se hace preciso suscitar y concebir otros modos de la relación entre ambos,
lo cual se puede percibir como negación de cualquier relación posible.
“Porque se hace referencia a las palabras de Nietzsche sobre la ‘muerte
de Dios’, se declara que tal proceder es ateísmo. Pues ¿qué más ‘lógico’ que
esto: aquel que ha experimentado la ‘muerte de Dios’ [el que no le encuentra
sentido a las formulaciones y a las prácticas derivadas del modelo onto-teo-ló-

- 261 -
gico] es un malvado?”(102). Como si no fuera posible creer en Dios al margen
de la teodicea y la teología, al margen de cualquier religión institucionalizada,
o, incluso, dentro de ella, al margen de o diferentemente de las fórmulas y
las prácticas institucionales, sin que eso signifique oponerse a ellas o atentar
contra ellas, como si no fuera posible pensar en Dios sin considerarlo como un
ente, sin considerarlo incluso como ser supremo, y como si no pudiera haber
piedad religiosa diferente de la definida oficialmente como tal.
6. Finalmente, porque se habla de diferencia entre ser y ente y se preten-
de prestar atención al ser más que al ente, se califica tal planteamiento de nihi-
lista, porque, “¿qué más ‘lógico’ que esto: aquel que niega lo verdaderamente
‘ente’ se coloca del aldo del no-ente, y con ello predica que la simple nada es
el sentido de la realidad?” (102).

Los planteamientos alternativos no son nihilismo corrosivo más que des-

de la perspectiva de una programación del pensamiento que opera a espaldas
de él y que, precisamente, es lo que ha de ser pensado si se pretende un nuevo
acercamiento al origen. Desde esa cercanía al origen se puede responder a las
seis objeciones según el esquema de las questiones disputatae de la escolástica
medieval, y Heidegger así lo hace.

Ad primum. Situados en esta cercanía, “la oposición al ‘humanismo’ no

implica en modo alguno la defensa de lo inhumano, sino que abre otras pers-
pectivas”(66). En concreto, el existente humano queda tematizado como di-
ferente del ser y referido a él como el que lo ‘descubre’, lo ‘abre’, lo ‘cuida’
y lo ‘piensa’, consistiendo su esencia en ec-xistencia y siendo la ec-xistencia
precisamente toda esa actividad.
A su vez, el ser puede no tener primordialmente el sentido del acto, de la
verdad y de la sustancia, ni, correlativamente, sus ‘propiedades trascenden-
tales’ tienen necesariamente que quedar desglosadas en ámbitos separados
a los que correspondan disciplinas como la lógica, la ética, la cosmología, la
teología y la metafísica.
Ad secundum. Pensar la lógica desde el ser implica pensar “la original
esencia del logos que en Platón y Aristóteles -el fundador de la lógica- ya
está encubierta y perdida”, lo cual no significa “quebrar lanzas en favor de lo
ilógico”, sino “repensar el logos y su esencia tal cual apareció en la temprana
edad del pensar”.
El irracionalismo y lo alógico se encuentran más bien en la negativa a
pensar eso. “Si se quisiera contestar con objeciones -lo que desde luego es in-
fructuoso- se podría con mayor razón decir: el irracionalismo como renuncia

- 262 -
a la ratio reina desconocido e indisputado en la defensa de la ‘lógica’ que cree
poder sustraerse a una meditación sobre el logos y sobre la esencia de la ratio
que en él se funda”(66).
Ad tertium. Replantearse qué es valorar por referencia al ser no significa
“que todo aquello que se considera como ‘valores’ -la ‘cultura’, la ‘ciencia’, la
‘dignidad humana’, el ‘mundo’ y ‘Dios’- carezca de valor”. Significa señalar
que la pretensión de la filosofía de los valores de establecer el valor como lo
otro que el ser y determinar objetivamente su validez implica un estrecha-
miento de lo evaluado.
Lo definido como valor queda delimitado y ‘rebajado’ a ser solamente
“objeto para el aprecio del hombre”, como si el ser y el poder, el poder ser, no
pudiera generar valores, como si el origen del valor no fuera también valora-
ble, y, sobre todo, como si la dignidad, el mundo y Dios no fuesen nada más
que ‘valores’.
“Todo valorar es -aun allí donde valora positivamente- una subjetiva-
ción. No deja que el ente sea, sino que al valorar deja únicamente que el ente,
como objeto de su actuar, valga”. En esa perspectiva, decir que Dios es un
valor, incluso el valor supremo, significa decir que es simplemente un valor,
lo que es por una parte “rebajar la esencia de Dios” y por otra “la más grande
blasfemia que se pueda pensar frente al ser” (67).
Ad quartum. En cuarto lugar, pensar la cosmología desde la perspectiva
de la comprensión, es decir, pensar el mundo como un existenciario, significa
pensarlo como “la apertura del ser”, en lugar de pensarlo como ente o como
ámbito del ente. Porque “el hombre no es nunca, por lo pronto, aquende el
mundo” ni “tampoco es previamente sólo sujeto, que simultáneamente se re-
fiere a un objeto, de suerte que su esencia estuviese en la relación sujeto-ob-
jeto”(68).
Esta caracterización de la esencia humana no significa una negación de
la trascendencia. No contiene tampoco “una resolución sobre si el hombre es
en el sentido teológico-metafísico un ser sólo del aquende o si es un ser del
más allá”(68), y desde luego, no permite interpretar que “la referencia de esta
esencia a la verdad del ser sea ateísmo”(69).
Ad quintum. Abandonado el modelo onto-teo-lógico, Dios no es pensado
como ente supremo, pero tampoco como ser, ni siquiera como ser supremo.
Obviamente, tampoco es pensado como existencia, que es como se piensa al
hombre, porque en la perspectiva existencial pensar implica comprender.
Comprender es un acontecimiento que pertenece al proyectar la propia
vida según posibilidades, para lo cual la demostración metafísica de la exis-
tencia de Dios puede ser irrelevante, porque demostrar la existencia de Dios

- 263 -
como ente o como ser supremo no implica que Dios tenga ya por eso, y preci-
samente por eso, una determinada relevancia en la propia vida.
Ad sextum. Ante esto se puede también objetar: “esta filosofía no se deci-
de por la existencia de Dios ni contra ella. Se detiene en la indiferencia. Lue-
go no le importa la cuestión religiosa. Un tal indiferentismo cae, pues, en el
nihilismo”. La objeción sería pertinente si la única posibilidad de interesarse
por Dios fuera interesarse por la prueba racional de su existencia como ente
supremo, o si ese interés fuera el fundamento y la condición de cualquier otro
posible interés.
Pero en la perspectiva existencial lo relevante de Dios no es primordial-
mente la demostración lógica de su existencia, sino el modo en que Dios está o
no está implicado en el propio vivir como misterio, ausencia, interlocutor, etc.
En esta perspectiva lo más relevante es la ‘experiencia’ de Dios, cual-
quiera que sea el sentido que ese término pueda tener, que no puede no estar
vinculada a la ‘experiencia’ del ser en cuanto que la apertura del ‘mundo’ es
lo característico de la existencia humana.
Por eso “sólo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de
lo sagrado ( lo que posee Gracia). Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se
puede pensar la esencia de la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la divi-
nidad se puede pensar y decir lo que significa la palabra ‘Dios’”(70).

Así pues, establecida la diferencia entre el hombre y el ser por una parte,
y Dios y el ser por otra, y con ello el carácter de una antropología y de una
teología en la perspectiva de la comprensión, la filosofía aparece también en
una nueva perspectiva, a saber, en la del momento anterior a la constitución
de las disciplinas filosóficas, es decir, anterior a Platón y Aristóteles.
“Los pensadores anteriores a esa época no conocen ni una ‘lógica’, ni una
‘ética’, ni una ‘física’. Sin embargo, no es su pensar ni ilógico ni inmoral [...]
Las tragedias de Sófocles -caso de que tal comparación sea lícita- encierran el
ethos más originariamente en su decir que las prelecciones de Aristóteles so-
bre ‘ética’”(74), y por eso se puede creer que “si caducasen tanto la ‘ontología’
como la ‘ética’ junto con todo el pensar según disciplina” no obstante podría
hacerse “nuestro pensar más disciplinado”(74).
Antes de la constitución de las disciplina filosóficas no hay tampoco
‘pensamiento filosófico’, sino simplemente pensamiento, por eso a partir de
este momento de su discurso Heidegger reemplaza la palabra ‘filosofía’ por
la expresión ‘el pensar’. “El pensar que pregunta por la verdad del ser [...]
no es en sí ética ni ontología”(80). Asimismo, “este pensar no es ni teórico ni

- 264 -
práctico. Acontece antes de esa diferenciación”(80), y acontece sobre todo en
el habla.
Para saber qué es lo bueno no hay que preguntar siempre a los profeso-
res de ética. Lo justo no es sólo lo que saben los expertos en derecho. Lo bello
no es solamente lo que dicen los estetas. Ni pensar es una cosa que solamente
hacen los filósofos. Lo nuevo tiene que encontrarlo cada uno en cada caso para
ser un buen actor y un buen autor, y también lo justo, lo santo, lo verdadero.
Porque las instituciones son insuficientes en el orden de la vida cotidiana y la
conciencia personal, y ahí es donde el existente tiene que decir el ser y decirse.
Hablar quiere decir, para el que se acostumbra a existir en lo innomi-
nado, encontrar esos colores que nadie sabe nombrar, decir la propia vida,
el propio querer y el propio pensar de forma que el ser quede dicho y com-
prendido, o sea, respetado y asumido en la existencia humana, y de ese modo
quede dicho y comprendido el logos, los valores, el mundo, y Dios.
La Carta sobre el humanismo está llena de alusiones y respuestas a las crí-
ticas hechas a la obra de Heidegger anterior a 1947, especialmente a las acusa-
ciones de irracionalismo, nihilismo, ateísmo y pragmatismo, que ahora no son
del caso. El autor las elude precisamente en la medida en que las considera
formuladas desde el supuesto de una identificación entre el intelecto (el nôus,
el pensar) y el paradigma onto-teo-lógico, y desde la aceptación irreflexiva de
la clasificación del pensar según disciplinas administrativas.
El ‘humanismo’ que propone consiste en un acercamiento al origen que
sitúa al pensar en un momento anterior a la constitución de dicho paradigma
y de dicha clasificación, y lo instala en la perspectiva del comprender. Esta
perspectiva, por lo demás, contiene la estructura de la filosofía comprensiva
que inspira la cultura y el pensamiento posterior desde Foucault y Levinas
hasta Gadamer, Ricoeur, Derrida, Rorty y Vattimo29.
Weber había puesto de manifiesto la irreductibilidad entre la verdad,
que es un valor que aparece en la perspectiva del sentido del ser según lo
verdadero y lo falso, y el sentido, que es un valor que aparece en la perspecti-
va del sentido del ser según la potencia y la acción. La irreductibilidad entre
verdad y sentido es también la irreductibilidad entre objetividad y realidad,
pero este planteamiento de Weber en 1919, como luego el de Heidegger en
1927, Husserl en 1938, y Adorno y Heidegger en 1947, no tiene nada que ver
con el nihilismo.

29 Para una panorámica de la crítica a Heidegger y a la posmodernidad, cfr., Armando

Segura, Heidegger, en el contexto del pensamiento ‘debole’ de Vattimo, Universidad de Granada, Gra-
nada, 1996.

- 265 -
 Semejante enfoque es el comienzo de un modo de filosofar en el que
se indaga por la relación de Dios y del mundo con cada existente concreto
según lo que puede y hace, y no con el hombre en general según enunciado
abstractos.
Weber percibe que la burocratización en el plano político y social se co-
rresponde con la especialización en el plano científico, que ambos fenómenos
derivan de la racionalización y concluye que la racionalización tiene como
punto de partida el descubrimiento socrático del concepto, de la esencia ob-
jetiva y universal, como Nietzsche había señalado de un modo específico30.
Organizar la vida conforme a la razón objetiva (conforme a la razón cien-
tífica, a la epistéme) es organizarla sub specie intemporalitatis, porque la objeti-
vidad es la intemporalidad, lo inacabable, y por eso el destino de la ciencia es
ser superada por otra formulación científica. La ciencia ya tiene un sentido en
sí, que es la verdad, y eso puede ser suficiente para algunos. Pero la verdad
no es todo, porque no es el único sentido del ser, y por eso no es bastante para
todos.
Lo que da sentido a la vida en unos momentos es la belleza, en otros la
justicia, en otros los ideales políticos, la felicidad de todos y un mundo mejor
para todos, etc. Pero los valores, los sentidos del ser que forman la constela-
ción de puntos de referencia de las vidas de los hombres, son irreconciliables.
Eso significa que aquello en virtud de lo cual la vida de los hombres tiene
sentido no puede ser unificado en un concepto científico ni, por consiguiente,
‘verdadero’.
La noción de ser no es sino “la unidad problemática de una pluralidad
irreductible de significaciones”31. Pero es improcedente la acusación de nihi-
lismo ante unos planteamientos que proponen una idea del hombre o un hu-
manismo que, aunque no permiten una unificación como la que el modelo
onto-teo-lógico proporcionaba, abren la posibilidad de una nueva compren-
sión del hombre por el hombre, del mundo y de Dios, desde un nuevo acerca-
miento al origen, al ser.
Desde luego el nihilismo es muy perceptible en algunos desarrollos
post-heideggerianos, como señalan Vattimo y otros32. La crítica posmoderna
a la objetividad (a la epistéme) ha ido demasiado lejos. La objetividad no es

30 Cfr. F. Nietzsche, Sócrates y la tragedia, en escritos preparatorios de El nacimiento de la

tragedia, Alianza, Madrid, 1981.
31 P. Aubenque, Le probleme de l’Êtrechez Aristote, PUF, París, 1962, p. 204, cit. por P. Ricoeur,
Freud, una interpretación de la cultura, Siglo XXI, Madrid, 1973, p. 25.
32 Cfr. G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna,
Gedisa, Barcelona, 1986.

- 266 -
algo tan divino, tan eterno ni, sobre todo, tan ‘real’ como pretendían Sócrates
y Platón, y como de un modo u otro se ha podido creer hasta Kant. Pero tal
vez tampoco es algo tan abominable como señalan Horkheimer y Adorno por
una parte y Husserl y Heidegger por otra. Si ahora se pone de manifiesto que
la objetividad no es la subjetividad, que no es la realidad y que no es la divi-
nidad, la ‘culpa’ no es de ella.
Desde la formación del plano de la representación abstracta hasta aho-
ra, y especialmente en la modernidad, la objetividad ha tenido unos rendi-
mientos que no son prescindibles, como tampoco lo son las instituciones y la
disciplina para la persistencia de una sociedad, aunque ciertamente necesiten
flexibilizarse y renovarse. La cultura moderna enetera, como la antigua y la
medieval, son irrefutables porque pertenecen a eso que Heidegger llama el
pensar esencial.
Por otra parte, tampoco el destronamiento de la ciencia de su posición
hegemónica en la cultura moderna ha terminado con su ejecución en la gui-
llotina, sino más bien con su descenso hasta ocupar un modesto pero digno
escaño en la cámara de los comunes.

Si es cierto que hay planteamientos y desarrollos nihilistas a partir de

Nietzsche y Heidegger, también lo es que la actitud que le llevó a ellos a abrir
nuevos caminos para el pensar en el plano de la ontología y la antropología
filosófica, les ha llevado a otros a hacer lo mismo en el de la lógica, la ética, la
cosmología, y la teología.
La lógica se ha ampliado y flexibilizado abriendo nuevos espacios en
las formulaciones de la lógica modal, la lógica deóntica, la lógica borrosa o la
lógica polivalente33.
La ética y la política se han hecho cargo cada vez más de la pluralidad y
la irreductibilidad axiológica, como ya se ha señalado. El desarrollo de la mo-
ral de situación fue la respuesta que la ética, como disciplina institucional, dio
a la nueva situación en la que se encontraba el hombre a partir de la segunda
guerra.
La física se ha desarrollado desde paradigmas heterogéneos, como se ha
indicado también, aunque no se puede decir que fuera por influjo de ninguna
filosofía ni antropología. Con todo los planteamientos relativistas se iniciaron
a la vez en la física y en las ciencias sociales y humanas.

33 Cfr. Domínguez Prieto, P., Indeterminación y verdad. La polivalencia lógica en la escuela de

Lvóvn-Varsovia, Nossa y Jara editores, Madrid, 1995.

- 267 -
 La teología ha desplegado igualmente itinerarios originales, empezando
por la nouvelle théologie, y todo eso en un proceso de estricta contemporanei-
dad y a veces de influjo recíproco entre disciplinas administrativamente in-
comunicadas.
Junto al nihilismo de la posmodernidad, se registran todos esos plan-
teamientos y desarrollos en los demás órdenes, que no derivan de Heidegger
pero sí de actitudes intelectuales análogas a la suya, que no pueden ser desca-
lificados sin más como nihilismo.

5.- Modelos dialógicos de realidad.

Un modelo alternativo al onto-teo-lógico, que se desarrolla dentro de

la tradición del pensamiento occidental pero con una raíz propia externa a
ella, inadvertida para Heidegger, es el pensamiento dialógico. Y así como una
física, para poder desarrollarse, necesita de una matemática apropiada, una
metafísica, o mejor dicho, una ontología, requiere también una lógica, una
ética, una cosmología, una antropología y una teología apropiadas (aunque
no se les dé ese nombre), es decir, en correspondencia con ella, y la metafísica
dialógica no ha contado con semejante aprovisionamiento conceptual.
La metafísica dialógica se puede desarrollar según la lógica de la metafí-
sica de la sustancia, pero entonces queda asimilada a esta metafísica o en caso
contrario sus propias inspiraciones quedan privadas del apoyo instrumental
que tendrían si contaran con una ‘lógica’ propia. Sus intuiciones surgen como
poesía o como retórica, en el mejor sentido incluso de tales disciplinas, y fre-
cuentemente resultan improseguibles.
Por lo que se refiere a las representaciones del sí mismo, en la metafísica
de la sustancia el sujeto se define como uno y se concibe como uno. La plura-
lidad se puede llegar a concebir todo lo más como diferencia entre sustancia
y sujeto, diferencia que puede y debe ser reducida, o bien como pluralidad de
sustancias autónomas e irreductibles entre sí porque cada una queda suficien-
temente constituida al margen de las otras.
La metafísica dialógica, tal como se desarrolla desde Feuerbach y Buber34
hasta Levinas y Bachtin ofrece un modelo alternativo porque no parte de una
concepción unificada del ser en el sentido del acto y de la sustancia, sino de

34 Cfr. M. Buber, ¿Qué es el hombre?, FCE., México, 1973. Cfr. Arroyo Arrayás, Luis M.,
Emoción y encuentro. A propósito de la antropología de Feuerbach, comunicación presentada en el
Congreso de Filosofía “Emociones”, Universidad de Málaga, Málaga, 14-16 de abril de 1999.

- 268 -
una pluralidad de hablantes, cuya realidad no está determinada a priori como
una pluralidad de sustancias.
En efecto, si se dice que lo absolutamente primero y radical es la relación
interpersonal, la interpelación del otro y su requerimiento, en tales términos
que puede ser atendido o no, entonces se puede sostener que la filosofía pri-
mera no es la metafísica, sino la ética, como sostiene Levinas, y que lo absolu-
tamente primero es la relación entre hablantes y el habla.
Desde este punto de vista lo primero no es la sustancia porque los ha-
blantes pueden ser sustancias o no, y correlativamente tampoco el primer sen-
tido del ser es el de acto y sustancia, pero sí el del ser como potencia y acción,
como poder, y esta perspectiva es más amplia que la de la ética, porque no
todas las relaciones entre poderes son requerimientos éticos.
En el planteamiento de Levinas (y también en el de los narrativistas más
radicales como Taylor y MacIntyre) la primacía de la ética supone un cier-
to estrechamiento del horizonte (análogo al que se señala en la Carta sobre el
humanismo con respecto a la filosofía de los valores), cosa que se evita si la
filosofía primera sigue siendo la ‘metafísica’, la referencia al ser, pero al ser
como poder.
¿Por qué habría que decir que Yahweh es sustancia o que Yahweh es
acto si esas nociones no son de suyo más aclaratorias ni más originarias que el
hecho de que Yahweh habla? ¿Es que el hecho de que hable implica que es sus-
tancia? Lo implica para el pensamiento griego que ha desarrollado la doctrina
del ser y de la sustancia y, a partir del siglo II, como quedó señalado, llega
a la formulación de que si alguien habla es sustancia y es persona, términos
en los que ciertamente se puede entender a Yahweh. De hecho la filosofía y
la teología cristianas lo han pensado así, y con ello han construido modelos
teóricos de Dios y de la realidad con los que occidente se ha interpretado y ha
vivido largos siglos.
Pero había dimensiones de Dios y la realidad que eran débil o difícil-
mente concebibles y expresables según las virtualidades de ese modelo, y que
al tematizarse empezaron a mostrar sus limitaciones. En concreto, es lo que
ocurrió cuando empezó a tematizarse la materia, el poder, el mal, la gracia, la
historicidad, la existencia, la democracia, el pluralismo cultural, etc.
Entonces aparecieron recursos lógicos y metodológicos que no corres-
pondían propiamente a la lógica del modelo de la sustancia, como la feno-
menología, la hermenéutica, el análisis del lenguaje ordinario y otros, que
estaban más en consonancia con la ‘metafísica’ dialógica.
Entonces pudo empezar a desarrollarse un modelo teórico de las repre-
sentaciones del sí mismo según el cual lo primero es una pluralidad irreduc-

- 269 -
tible de hablantes, ya sea una pluralidad de hombres o de personas divinas,
o de ambas simultáneamente. Una pluralidad absolutamente originaria en
el sentido de que no hay una unidad anterior o más primordial desde la que
quepa o pueda pensarse la pluralidad, porque la pluralidad es constitutiva de
los diversos hablantes en la medida en que el hablar es su ser y eso no puede
hacerse como una reflexión completa sobre sí mismo.
La comunidad de hablantes puede tener diversas características, pero de
entrada, no la de sustancia: los hablantes lo son en tanto que referidos al otro
y no en tanto que cumplen una reflexión completa sobre sí mismos. Lo son en
tanto que lo que resulta de su diálogo es creación de mundos, de ámbitos, y a
esas creaciones se les puede llamar ‘ser’, según la sustancia y el accidente (lo
que es en sí y lo que es en otro), según el acto y la potencia (lo real y lo posi-
ble) y según lo verdadero y lo falso, pero entonces todos esos sentidos entran
dentro de la ‘categoría’ más ‘general’ del ‘evento’ o ‘acontecimiento’.
El ser es el evento, y se le pueden aplicar las categorías de la lógica, pero
más allá de lo categorizable están los poderes que se manifiestan, los hablan-
tes, cada uno con su sí mismo y con el control sobre su propia manifestación,
en su pluralidad irreductible. A ellos no les corresponden ninguna de las ca-
tegorías, y quizá ni siquiera el título de ser o el de seres, si es que el ser y los
seres ya se determinan siempre según las categorías, o sea, se determinan
según el ámbito de la manifestación.
Si lo absolutamente originario es el habla y los hablantes, lo que se puede
decir de ellos es que al hablar se expresan y se representan a sí mismos, y que
en cada uno de ellos cabe diferenciar lo que aparece de lo que no aparece, y
aquello en virtud de lo cual se controla el propio aparecer. Estas tres dimen-
siones del hablante, el poder, su manifestación y el control sobre ella, son las
que se ilustran con las categorías dramáticas de autor, actor y personaje.
La consideración de la subjetividad humana como hablante asimila al
hombre, más que al animal racional, a Dios, como se dice en la Carta sobre el
humanismo, pero no a Dios como sustancia o como ser, sino como poder, como
hablante y creador.
Los hablantes pueden ser personas en sentido metafísico si se represen-
tan y determinan en esos términos, pero antes lo son en sentido teatral y gra-
matical, es decir, como meros pronombres personales, como determinados
por la situación de habla.
Desde ese punto de vista, el habla no es sólamente veritativa según de-
terminaciones universales del logos argumentativo y demostrativo. Puede
serlo, pero también y antes es persuasiva en términos de apelación vocati-
va, de vocación y convocación, cuyo valor no reside en la universalidad de

- 270 -
lo enunciado sino en la unicidad e irrepetibilidad del requerimiento o de la
llamada. Demostrar no es algo que apele a una singularidad irrepetible en
cuanto tal, sino a la generalidad de los procesos discursivos.
Por otra parte, no es que el planteamiento del hombre como singular
anule todo lo logrado acerca de la dignidad humana a partir del modelo teó-
rico del ser sustancial y la reflexión, a saber, la universalidad de esa dignidad.
Porque también hay universalidad en el modelo dialógico, si bien una dife-
rente, en la que también queda patente esa dignidad universal. Hay univer-
salidad, primero en cuanto que absolutamente todos los hablantes son sus-
ceptibles de ser interpelados y afectados por el habla, y segundo en cuanto
que absolutamente todos los hablantes controlan su manifestación en alguna
medida.
Pero la universalidad del ser afectado y del control de la propia mani-
festación no es la universalidad de la lógica, la ética, la física o la teología tal
como se cuestionan en la Carta sobre el humanismo. Es la universalidad de la
capacidad de pensar, valorar, adorar o sentir en tanto que actos que, además
y antes del valor de la universalidad proposicional, tienen el valor de la sin-
gularidad irrepetible.
Es ese valor el requerido para sostener la universalidad de la dignidad
humana, de la persona humana, no en tanto que ser sustancial y reflexión,
no en tanto que absoluto sustantivo y que da cuenta de sí mismo mediante la
reflexión, sino en tanto que hablante que puede responder, en tanto que ser
relativo a otros hablantes y que, en tanto que tal, depende de ellos para dar
cuenta de sí mismo porque ese dar cuenta no se cumple en la reflexión com-
pleta sino en una reflexión mediada por la alteridad.
No hace falta determinar el sí mismo como sustancia y reflexión com-
pleta para que se pueda establecer proposicionalmente una ética universal,
porque la ética universal emerge inmediatamente en los requerimientos de
los hablantes como sostiene Levinas, o, en una perspectiva bastante diferente,
Rorty.
El modelo de la metafísica dialógica no es radicalmente nuevo, ni se opo-
ne al onto-teo-lógico como lógicamente contrario, sino que puede coexistir
con él y viene posibilitado por una serie de presupuestos y desarrollos que
están operantes en el pensar que a lo largo de la historia ha desarrollado otros
modelos.
Estos presupuestos y desarrollos, a los que se ha hecho referencia a lo
largo de este estudio, se encuentran, en primer lugar, en el planteamiento
gorgiano platónico de la persuasión, del eros y de la belleza, en cuanto que
apelan al carácter único e irrepetible de la existencia; en el planteamiento

- 271 -
aristotélico de la pluralidad de sentidos del ser y la pluralidad de sustancias
irreductibles; en la consideración de Justino y Clemente de Dios Padre como
incircunscriptible, y en los planteamientos de toda la teología negativa; en la
experiencia interior tal como se perfila en el planteamiento agustiniano; en el
modelo plural de autoconciencia de Hobbes; en el modelo kantiano de la irre-
ductibilidad entre fenómeno y noumeno por una parte, y entre razón teórica
y razón práctica por otra; en el descubrimiento kierkegaardiano de la exis-
tencia; en la crítica filológica de Nietzsche al platonismo; en la primacía de la
vida en el modelo de Dilthey y del mundo de la vida en la fenomenología de
Husserl; en el modelo dialógico de autoconciencia de George Herbert Mead;
en el análisis de la diferencia ontológica desde Heidegger a Derrida, y, cierta-
mente, en el modelo dialógico de los pensadores judíos desde Rosenzweig y
Buber a Levinas.
Todos esos planteamientos, ponen de manifiesto las limitaciones del in-
telectualismo y del modelo del ser como acto y sustancia en orden a tematizar
suficientemente la trascendencia, la alteridad y la existencia en su carácter de
única e irrepetible. Y en esa misma medida tienen una cierta afinidad y apelan
a un punto de partida diferente del que viene dado por la unidad del ser de
Parménides y su correspondencia con el pensar.
Es verdad que la mayoría de esos planteamientos, en la medida en que
adoptan una posición crítica respecto del modelo onto-teo-lógico, resultan
dialécticamente mediados por él, y no se destacan simplemente como dife-
rentes, sino más frecuentemente como opuestos, con lo que su novedad y sus
posibilidades aparecen debilitadas en algunos casos. A veces, y en un primer
momento, la posibilidad más inmediata para lo nuevo de abrirse camino es
la oposición dialéctica a lo establecido, y es preciso que trascurra tiempo y
se haya ampliado el campo para que lo que inicialmente aparecía como opo-
sición se muestre como diferencia de modelos no incompatibles aunque sí
irreductibles.
En esa línea, hay que ir más allá de Heidegger y preguntar si en lo que
él llama la escucha atenta al ser no hay presencia del modelo de la sustancia
como reflexión completa. En efecto, ¿no es el planteamiento heideggeriano,
tan centrado en las nociones de ‘autenticidad’ y ‘propiedad’, más proclive al
solipsismo sustancialista y al solipsismo moderno, como señaló Hanna Aren-
dt, otra judía, que el del modelo dialógico?, ¿es suficientemente dialógico y
suficientemente plural el modelo heideggeriano respecto de la ontología clá-
sica? Después de todas las propuestas heideggerianas de pensar el ser y de es-
cucharlo, ¿no aparece como más fecunda la propuesta del modelo dialógico?

- 272 -
 Por otra parte, ¿es que el ‘ser’ de Heidegger es más originario y más
radical que el ‘otro’ de Levinas?, ¿por qué iba a serlo? Desde luego, el ser de
Heidegger no es la neutralidad impersonal que Levinas interpreta35, pues la
diferencia de poderes, y por tanto la pluralidad como punto de partida, está
también clara y nítidamente trazada en el ser y el habla de Heidegger.
El modelo dialógico se agota en seguida si vuelve a operar con los recur-
sos del modelo del ser sustancial que cumple la reflexión completa, pero si se
evita la recaída en ese modelo se abren otras posibilidades.
Para empezar, y por lo que se refiere a las relaciones entre Dios y univer-
so físico, Dios puede no ser pensado como el ser supremo, es decir, como un
ser sustancial que cumple una reflexión completa, y en cambio ser pensado
como una pluralidad de interlocutores irreductibles. Según este modelo, ade-
más, el poder del ser y del cosmos (de la materia), que es lo que se muestra en
las religiones como el primer atributo de Dios en términos de omnipotencia,
no resulta inmediatamente lo opuesto a él, como ocurre cuando se piensa a
Dios como espíritu o como intelecto según el modelo de la sustancia-sujeto.
Esto permite pensar a Dios, a la vez como más trascendente (más allá del ser),
como más pluripersonal y como más implicado en la naturaleza, en el poder
cósmico, cosa que la teología del siglo XX ha explotado y lo sigue haciendo la
del XXI.
En segundo lugar, y por lo que se refiere a la relación entre Dios y hom-
bre, también la consideración de Dios como hablante pluripersonal, y no como
ser supremo subsistente, permite un enfoque de la relación entre Dios y el
hombre más existencial, más en términos de gratuidad y contingencia (de gra-
cia y libertad, de poder y posibilidades), que en el modelo de la onto-teo-logía
clásica, con su insoluble problema de la relación entre naturaleza (sustancial)
y gracia, y con su deriva hacia la necesidad y burocratización de las relaciones
entre el hombre y Dios, que en parte viene dada por la necesidad que impone
la universalidad de la lógica que le es propia.
También hay universalidad en el modelo dialógico, pero es la de la unici-
dad e irrepetibilidad de cada caso, de cada ‘vocación’. La relación entre Dios y
el hombre establecida en términos de razón universal permite e incluso obliga
a prescindir de la unicidad e irrepetibilidad personal en esa relación precisa-
mente en nombre de la universalidad de la razón.

35 Cfr. E. Levinas, Totalidad e infinito, cit. p. 204. La interpretación que Levinas hace de Hei-
degger está condicionada por el hecho de que Levinas leyó Ser y Tiempo, y después de la guerra,
y debido a las relaciones de Heidegger con el nacionalsocialismo se negó a leer absolutamente
nada nuevo de él. Debo esta información a mi colega Juan García González, de la Universidad
de Málaga.

- 273 -
 Las .relaciones dramáticas son parámetros de inteligibilidad más renta-
bles, y en el modelo dialógico el hombre puede dar cuenta aceptable y razo-
nablemente de su relación con Dios, pero ese dar cuenta no disuelve en la ne-
cesidad del logos universal a aquel ante quien se da cuenta de dicha relación,
ni a aquel que da cuentas. Pues un relato da cuenta de una relación de modo
comprensible e incluso persuasivo, pero no de un modo que obliga a aceptar
una conclusión a partir de unas premisas, o sea, no con la necesidad de un
razonamiento lógico.
En tercer lugar, y por lo que se refiere a las relaciones del hombre con el
universo físico y con los demás hombres, también el modelo dialógico permi-
te hacer valer el carácter de hablante libre del hombre en las ‘nuevas catego-
rías’ de la teoría de juegos, de caos, de drama, de policentrismo, etc., en fun-
ción de metodologías fenomenológicas, hermenéuticas, analítico lingüísticas
y semióticas.
Abrir la consideración de la subjetividad humana no como sustancia
sino como estructura triádica de poder, manifestación y control de la mani-
festación, permite dar cuenta de la relación del hombre consigo mismo y con
los demás en unos términos con más virtualidades, con más capacidad para
formalizar los fenómenos humanos en su unicidad e irrepetibilidad.
¿Cuántas y cuáles son las representaciones del sí mismo que caben en
una pluralidad abierta y no sistematizable, en la que lo definitorio del hombre
consista en ser interlocutor, en hablar? El sí mismo se puede determinar en
cada caso según los papeles representados, pero esas determinaciones pue-
den mostrarse siempre, aun considerándolas todo lo esenciales que se quiera,
como parciales, y, por eso, como precarias y transitorias sobre un fondo inson-
dable e incircunscriptible del que siempre pueden emerger nuevas represen-
taciones, cuya unificación no compete al pensamiento filosófico, a la memoria
personal o la existencia auténticamente ejercida más que en un grado también
provisional y precario.
Así se muestra el panorama de la antropología filosófica en cuanto a su
presente y su futuro, y así también el de la existencia humana. Pero antes de
terminar es conveniente hacer un breve análisis de las características de ese
futuro desde un punto de vista más convencional.

- 274 -
 Capítulo 10
ONTOLOGÍA DEL SINGULAR Y
DIVERSIFICACIÓN DEL FUTURO

1.- Enfoques filosóficos alternativos.

En una situación de suficiente desarrollo institucional, ético, y científico,

racional, el ser humano puede ser tratado y considerado según su esencia
de animal racional y según corresponde a la dignidad de persona humana,
que son las determinaciones universales que la razón moderna ha establecido
para el sujeto.
Pero en una situación de desencantamiento y alienación no atribuible a
carencias institucionales, es decir éticas, ni a deficiencias científicas racionales,
el hombre también se puede experimentar a sí mismo en su singularidad irre-
petible como el ser que necesita ser comprendido y comprender.
La comprensión no es el resultado de un proceso lógico científico de ca-
rácter universal oponible frente a terceros, ni un imperativo moral universal.
Es un acontecimiento erótico estético (en sentido platónico) y prudencial (en
sentido aristotélico) que, si puede considerarse como perteneciente a la ‘na-
turaleza’, o si se quiere incluso a la ‘justicia’, tiene más bien el carácter de una
‘gracia’.
El tipo de caracterización de Dios, el hombre y el mundo que resulta en
función de la ‘categoría’ de ‘comprensión’ es diferente del que resulta desde la
categoría de ser sustancial y desde la concepción del ser veritativo como ser
proposicional. En efecto, si se ha operado la diferenciación entre metafísica,
antropología y teología, y se aborda la reconstrucción de la ontología desde
esta perspectiva de la ‘comprensión’ al margen del modelo onto-teo-lógico, la
filosofía que emerge tiene al menos tres rasgos distintivos nuevos.
En primer lugar el sentido primordial del ser es ahora el de la potencia
(dýnamis) y la acción (práxis). Correlativamente, en segundo lugar, el punto
de partida no es la unidad del ser como sustancia o como reflexión, sino la
pluralidad de sí mismos originariamente referidos unos a otros, la pluralidad
de seres o mejor de ‘poderes’, interactivos en el desarrollo de un ‘drama’, cuya
unidad no está dada por la unidad de un ser sustancial supremo que realiza
en sí la unidad de los trascendentales.
La unidad del drama y su desenlace se puede postular en términos de
juicio final, y ciertamente se puede aceptar como mensaje de una revelación

- 275 -
divina, pero no se puede construir lógicamente, y tampoco se puede represen-
tar artísticamente.
En tercer lugar, el método no es una lógica formal ni una lógica dialéc-
tica. Tampoco el resultado es una episteme, una filosofía como ciencia estricta,
ni una onto-teo-logía. El método es más bien poético y retórico, y el resultado
es menos demostrativo y más persuasivo.
Esto no significa que la filosofía ‘comprensiva’ no sea pensamiento fi-
losófico o que sea pura frivolidad contestataria. Eso es lo que la escolástica
posmoderna ha llevado a creer y en no pocos casos ha creído ella misma. Pero
el pensamiento posmoderno produce esa impresión porque una de sus tareas
ha sido la demolición de la metafísica tradicional.
No obstante, la filosofía del siglo XX se ha desarrollado en el marco de
los tres presupuestos señalados y ha suministrado ya suficientes temas, mé-
todos y resultados como para hacerse acreedora del respeto académico y, por
supuesto, del aprecio público. Ese aprecio que merece por cumplir con la fun-
ción de hacer comprender a cada sociedad su tiempo y su misión ética, que
es la tarea que Hegel asignaba a la filosofía, y a los profesores de filosofía en
tanto que funcionarios, en el prólogo a sus Principios de la filosofía del derecho.
En concreto, la fenomenología resultó un método adecuado para una
filosofía de la ‘comprensión’ porque era inoperante para desarrollar una on-
tología del ser entendido según el sentido de la sustancia, y para desarrollar
una filosofía fundada en un ‘yo trascendental’. Fue el método que permitió el
desarrollo de la filosofía de la existencia y de la filosofía hermenéutica1.
Por otra parte, la sociología comprensiva, la filosofía de la existencia y
la hermenéutica, la filosofía analítica del lenguaje, y la filosofía dialógica, han
trabajado concediendo primacía al ser según el sentido de la potencia y de la

1 “Husserl, habiendo logrado realizar la obra de arte de describir el proceso de la conciencia

‘antes’ de su escisión en yo y mundo, y, por tanto, habiéndolo descrito como ‘carente de yo’, en
el nivel trascendental cae de nuevo en aquella representación que él quería superar, a saber, la de
un ‘yo’ como propietario de sus contenidos de conciencia. El yo que en principio sigue destruido
se convierte de nuevo en suprema instancia de certeza, lo mismo que en la tradición cartesiana.
Es este giro hacia el yo trascendental, que se insinúa desde 1913, lo que provocará más tarde la
crítica de Heidegger. Husserl entiende el yo trascendental como una especie de sustancia en la
que pueden cambiar los contenidos, sin que cambie ella misma. Este yo trascendental muestra
también una semejanza sospechosa con el espíritu divino, que la tradición pensó siempre como
fundamento inmutable de todos los contenidos del mundo. Y así tampoco sorprende que Hus-
serl dijera acerca del descubrimiento del yo trascendental: ‘Si hago esto por mí mismo, no soy,
en consecuencia, un yo humano’”. R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su
tiempo, Tusquets, Barcelona, 1997, p. 110. Cfr. M. Berciano, La revolución filosófica de M. Heidegger,
Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.

- 276 -
acción, y suponiendo (unas veces implícita y otras explícitamente) que lo ori-
ginario no es el ser uno sino la pluralidad de poderes interactivos.
Esos enfoques y corrientes han utilizado, más que la lógica tradicio-
nal, y según diversas rutas heurísticas, procedimientos poéticos para la in-
vención de nuevos vocabularios filosóficos, y procedimientos retóricos como
descripciones y relatos persuasivos más que demostrativos.
Los nuevos procedimientos y enfoques han tenido en el siglo XX un
rendimiento no inferior al que la filosofía ha alcanzado en centurias preceden-
tes. Todos esos desarrollos del pensamiento filosófico se han llevado a cabo al
margen del modelo onto-teo-lógico, al igual que el pensamiento posmoderno,
y si no han despertado la alarma y la resistencia que han acompañado a éste
es quizá porque su aspecto iconoclasta era menos perceptible que su aspecto
constructivo. Pero su rendimiento esta ahí, haciéndose acreedor de los títulos
que la filosofía ha pretendido para sí a lo largo de su historia.
Pues bien, esos procedimientos y enfoques establecen como polo de
la relación con el mundo y con Dios no al hombre en general, sino a cada sin-
gular concreto, lo cual es posible para un pensamiento que toma como punto
de partida la ‘categoría’ del comprender, cuyas peculiaridades es preciso re-
cordar aquí.

2.- La singularidad del comprender. Comprensión y contexto.

El hombre puede experimentarse a sí mismo y definirse como el que

necesita ser comprendido y comprender. Las definiciones que se han formu-
lado sobre él como animal racional, imagen de Dios, supuesto individual de
naturaleza racional, sujeto autoconsciente y libre, o término de un proceso de
liberación, no permiten caracterizarlo según esa necesidad ni proporcionan
cauces suficientes para satisfacerla. Por eso se puede intentar otra que abra el
horizonte de posibilidades correspondientes a los requerimientos en cuestión.
En esta perspectiva el hombre se puede definir como aquello que necesita ser
descifrado, y que puede llegar a serlo en un juego de referencias múltiples, es
decir, como un signo.
Convencionalmente entendemos por “signo” aquello que remite a algo
distinto de él, como por ejemplo “Aeropuerto, 25 Kms”, dibujado en una cha-
pa junto a la carretera. El signo significa, remite a algo más allá que sabemos
lo que es. Entendemos que 25 Kms. más adelante está el aeropuerto. Si no
tuviéramos ninguna noción de lo que es un aeropuerto, no entenderíamos el
significado del signo. En tal caso, el cartel “Aeropuerto” se referiría a algo que

- 277 -
yo no entiendo. Puedo comprender que, de todas formas, los carteles tienen
una función, un sentido, que es orientar a la gente. Y puedo decir que cuando
un cartel no orienta a nadie no tiene significado, y que, entonces, tampoco
tiene sentido, que es absurdo.
Una de las caracterizaciones del hombre sugeridas por Heidegger es pre-
cisamente esa, que Hölderlin enuncia en uno de sus versos “un signo somos,
pues, indescifrado”; el hombre es un signo, que se refiere a algo distinto de
él, pero que como no sabemos a dónde apunta es realmente un signo indes-
cifrado2.
No es lo mismo un signo indescifrado que un signo absurdo. Un signo
indescifrado tiene un sentido, que es orientar, y por eso reclama el esfuerzo
de descifrarlo. Un signo absurdo no requiere ser descifrado. A lo mejor ni si-
quiera es un signo. A lo mejor pertenece a un tipo de lenguaje cuya existencia
hemos olvidado. Quizá nos incita a aclararnos de entrada sobre lo que es, o
quizá ni siquiera incita a indagar nada.
Este no es el lugar para entrar en matices sobre lo que es significar y te-
ner sentido. Basta con lo sugerido en el ejemplo. Significar y tener sentido es
referir algo a algo distinto, de manera que en esa referencia del uno al otro y
del otro al uno se va aprendiendo más de uno y de otro, se va comprendien-
do mejor a los dos. Así, una palabra es un signo que tiene sentido cuando se
refiere a algo que puede ser entendido por quienes la usan según las reglas
de la gramática3.
Ahora hay que advertir que en esa referencia de un signo a su significa-
do hay ciertas funciones, actividades o dinamismos (praxis y dynamis), ciertas
alteraciones posibles, y que permiten la comprensión (la comprensión de lo
que acontece y, en general, del ser).
Junto al signo de “Aeropuerto, 25 Kms.”, puede haber otro que indique
que está prohibido ir a una velocidad superior a 100 Kms/h, o que a cierta
distancia hay un hotel. Esos signos tienen sentido para alguien que va a algún
sitio por una carretera con un vehículo capaz de cierta velocidad. Si no exis-

2 M. Heidegger, Qué significa pensar?, tr. de H. Kahnemann, Nova, Buenos AIres, 1978, p.15.
Los versos de Hölderlin citados son : “Ein Zeichen sin wir, deutunglos./ Schmerzlos sind wir und
haben fast/ Der Sprache in der Fremde verloren” (“Un signo somos, pues, indescifrado./ Y casi
sin dolor hemos perdido/ nuestro lenguaje en una tierra extraña”).
3 En la formulación de Frege, el sentido de un signo es lo que resulta inteligible de él cuan-
do se sitúa en un conjunto de reglas de articulación de signos o sintaxis. Aquí el signo se entiende
según el esquema triádico de Peirce más que según el sistema dual de Saussure. Para una expo-
sición monográfica, cfr. Vicente, J., Acción y sentido en Wittgenstein, EUNSA, Pamplona, 1984. La
exposición sistemática de las funciones y formas posibles de signos es ya la semiótica. Cfr. Eco, U.
Tratado de semiótica general, Lumen, Barcelona, 1991.

- 278 -
tiera más que la tracción animal, o nada más que el tractor, el cartel limitando
la velocidad no tendría sentido, no se comprendería. Pasaría lo mismo con
un cartel advirtiendo que es peligroso dejar los medicamentos al alcance de
los niños, o informando sobre la actual cotización de las diferentes monedas.
Porque cuando se va en un vehículo por carretera, se está haciendo algo res-
pecto de lo cual esa información no es pertinente. Por eso se podría decir de
esa información que es absurda, que carece de sentido o que no se comprende.
Desde este punto de vista puede decirse que comprender es un entrama-
do de algún propósito y la información relevante, que comprender es integrar
en el proyecto propio la información pertinente, teniendo en cuenta que uno
proyecta siempre según las posibilidades que tiene y, a la vez, que abre po-
sibilidades según el proyectar. Se hace algo según lo que es posible y algo es
posible según lo que se hace.
En este juego se va aprendiendo más sobre el hacer y sobre las posibili-
dades en cuestión, se va comprendiendo, va naciendo y fraguando el sentido
de las cosas y de la vida, de las cosas de la vida4, y el sentido de los seres cuya
existencia consiste en hablar, que, como hemos visto, es la propuesta de hu-
manismo alternativo de Heidegger.
Este juego es fabricar un argumento, construir una historia o también
representar un drama. Puede ser la historia del universo, de América, de la
redención del género humano, del producto que quiero elaborar y vender.
Si de una de esas historias se tomara un episodio solo, o un fragmento
de episodio, y se aislara del contexto, no se comprendería, resultaría absurdo.
No del todo absurdo, si pudiera referirse a su contexto, como en el caso de la
advertencia sobre los medicamentos y los niños y en el de las cotizaciones de
las monedas. Completamente absurdo, si no pudiera referirse a ningún con-
texto o argumento más amplio.
Si alguien observara al microscopio un centímetro cuadrado de cuero
cabelludo, lo reprodujera en un lienzo con óleos, y lo presentara en una expo-
sición bajo el título “cabeza de mujer”, los espectadores podrían comentar que
es una pintura abstracta, que es una tomadura de pelo, que es absurdo y no se
entiende, que tiene inusitada riqueza cromática, etc.
Quizá eso mismo es lo que sucede con los tejidos cancerosos, con el com-
portamiento de los locos, con algunos cuadros de Kandinsky y Miró, con al-

4 La caracterización de la esencia del lenguaje según el juego dialéctico entre semántica y

pragmática, entre el sentido de lo que se dice y el sentido de lo que se hace, ha sido elaborada por
K.O. Apel, teniendo en cuenta la obra filosófica de Heidegger y Wittgenstein, y examinando las
diversas tradiciones de filosofía del lenguaje.

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gunos personajes de Ionesco o de Sartre, con el Ulises de Joyce en su conjunto,
con volúmenes de Chillida y otros escultores, etc.
Ante todas esas expresiones humanas es posible decir que son absurdas,
que no tienen sentido o que no se comprenden, y rechazarlas. En una concep-
ción de lo humano exclusiva y absolutamente narrativa, numerosos trazos de
la cultura del nuevo paleolítico y el hombre mismo se pueden describir como
absurdos e incomprensibles, con la consiguiente descalificación de la cultura
y la época en cuestión5.
Pero no es imprescindible aceptar una concepción tan fuertemente na-
rrativista. También es posible decir que a uno le gustan esos fragmentos, que
expresan bien los sentimientos de uno, y que uno sintoniza o se identifica bien
con ese autor, con ese personaje, ese cuadro, etc. Porque para comprender un
drama, o una escena, no hace falta que se pueda inscribir en una historia que
contenga unitariamente la vida completa de cada personaje.
Puede comprenderse una escena, o un drama en tanto que episodio de
una vida sin comprender la vida completa. O bien puede no comprenderse
la escena ni el drama sin que haya desagrado por la falta de comprensión.
Porque uno puede comprenderse a sí mismo, su propia biografía, como algo
un poco absurdo, como algo compuesto de episodios inconexos, que ha sali-
do así un poco por casualidad, como algo que no es del todo comprensible ni
explicable.
Podría pensarse que el sentido de la vida humana consiste en su argu-
mento. Y a su vez, que su argumento tiene sentido en el conjunto de la historia
universal. Si el narrativismo fuerte de MacIntyre fuera la única determinación
ontológica del hombre, se podría obtener una especie de biografía común, o
una estructura biográfica estándar6.
Pero es muy problemático que tengamos una concepción de la histo-
ria universal comprensible y creíble, y lo mismo cabe decir de una hipotética
biografía común o de una plantilla biográfica común. Además, aunque la tu-

5 Ese es el punto de vista de A. MacIntyre en Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1983. Según
MacIntyre, los valores éticos tienen sentido solamente en una concepción histórica y narrativa
de la vida humana como una unidad que tiene un fin. Dado que en el mundo moderno la vida
humana está fragmentada en muchos roles disociados e inarticulables, y ha perdido su unidad
narrativa, los valores éticos, y particularmente las virtudes, no pueden ser comprendidos ni vivi-
dos propiamente (cfr. cap. 15, passim).
6 Ese fue, desde luego, uno de los objetivos del estructuralismo y del funcionalismo en las
ciencias sociales en general y en la antropología en particular. Para la propuesta estructuralista
de una plantilla o un patrón común a un tipo de relatos biográficos, cfr. V. Propp, Morfología del
cuento, Fundamentos, Madrid, 1992.

- 280 -
viéramos, habría que ver si eso sirve para hacer la propia vida personal más
comprensible, menos extraña o absurda7.
Podría suceder que, aun disponiendo de un modelo general, un buen
número de personas dijera que no le encuentra sentido a su vida, que le pare-
ce absurdo lo que hace o lo que tiene que hacer.
Cuando alguien dice que la vida tiene sentido, suele querer decir que
vale la pena hacer lo que hace, y vivir, ya tome como valor máximo la belleza,
la verdad, el bien, lo útil para sí y para los demás, etc. También da a entender
que se han realizado sus proyectos, sueños e ideales; que está satisfecho de
lo que ha hecho, de lo que ha recibido, de cómo han salido las cosas, o que
es feliz. Todo eso significa que puede contar su vida, pero no que tenga un
argumento unitario.
La novela del siglo XIX no tiene por qué ser el patrón de la existencia
humana comprensible y con sentido, como parece creer MacIntyre. Dicha
existencia podría constar de episodios débilmente conectados entre sí, como
ocurre con la épica primitiva e incluso con el Quijote, o de una serie de dramas
y comedias de unidad problemática. Eso basta para que sea comprensible y
tenga sentido, si estos términos no se entienden de modo absoluto.
Comprensión y sentido absolutos podría entenderse entonces como re-
flexión completa sobre sí mismo, ejecución del proyecto inicialmente conce-
bido, realización de la identidad, que es lo que en otros modelos se postulaba
para la sustancia y lo que, quizá por influencia de ese modelo, se sigue postu-
lando para la narración.
Pero para encontrarle un sentido o varios a la existencia no es preciso
que ese sentido sea absoluto. ¿Acaso saben don Quijote o Sancho cuál es el
sentido de su vida y si lo han alcanzado?, ¿acaso pueden decir, a posteriori,
que sus vidas han sido completamente carentes de sentido? Sus historias o sus
vidas tienen argumento, pero no se puede decir que ese argumento corres-
ponda con un determinado sentido ni con una pluralidad de ellos. Tampoco
se puede decir que no hayan comprendido sus vidas, o que los espectadores
las comprenden mejor, pero no por eso es sostenible que esas vidas sean ab-
surdas.

7 En relación con el sentido que una biografía individual podría cobrar en el contexto de
la historia universal, el propio Hegel señala que “la parte que se confía a cada uno en la tota-
lidad despiezada es tan pequeña en relación con el conjunto, que el individuo no tiene por qué
conocer esa relación ni tenerla en cuenta” , Cfr. Manuel Fontán, Post-europeos y post-soviéticos, I
Jornadas de Diálogo Filosofófico, Madrid, 13-15.I.1994. Algo análogo podría decirse en relación con
una biografía estándar, definida por la conexión de un conjunto de funciones y papeles según la
“sintaxis” de un ordenamiento social dado.

- 281 -
 Para que un argumento sea comprensible no hace falta que se dé de-
masiada congruencia entre propósitos y resultados. A esa congruencia es a
lo que se suele llamar “sentido”, tanto desde la perspectiva del que vive su
vida como desde la de quienes de un modo u otro se relacionan con ella. Pero
cuando esas perspectivas no son unificables tampoco lo es el sentido, ni la
comprensión. Y sin embargo hay argumento y hay relato.
Cada vida tiene argumento en el entramado de los proyectos que hacen
los demás humanos, y al conjunto de todos esos proyectos se le puede dar el
nombre de ‘mundo’, y se puede describir como el ‘horizonte de la compren-
sión’8.
Que el mundo sea el conjunto de los proyectos humanos, y que ese con-
junto sea el ‘horizonte de comprensión’, quiere decir que la vida de cada hom-
bre ‘tiene sentido’ y se comprende en el entramado formado por las vidas de
los demás seres humanos. Quiere decir que es en la relación con los demás
y con las posibilidades abiertas o cerradas por las actividades de los demás,
como cada uno puede encontrar para su vida un argumento comprensible.
Pero dentro de ese horizonte, puede tener sentidos diferentes para los dis-
tintos actores, o incluso si tiene el mismo sentido para una mayoría de ellos,
puede ocurrir que un actor implicado no lo comprenda, y no se comprenda a
sí mismo, aunque los demás sí lo hagan.
Si ha quedado suficientemente clara la expresión ‘sentido de la vida’ en
términos generales, se puede añadir que ‘comprender el sentido’ es algo que
ya hace de por sí el cuerpo, precisamente porque es cuerpo humano, como
mostró Maurice Merleau-Ponty, y que dicha compresión es algo que acontece
en diversos niveles de la corporalidad y de la conciencia que interactúan en-
tre ellos. La comprensión es un ser afectado por lo relevante que permite un
cierto saber de sí y un cierto desciframiento de sí.

3.- Comprensión, afección y comunicación.

Con el término afectividad se designa frecuentemente el conjunto de los

fenómenos afectivos: sentimientos, emociones, estados de ánimo, pasiones,
etc. No es usual referirse a estos fenómenos como si fuesen proyectos, pro-

8 Cfr. M. Heidegger El ser y el tiempo, § 12-13capítulo II, (F.C.E., México, 1974, pp. 65-75),
y capítulo III, “La mundanidad del mundo”. Es característica de la posmodernidad la tesis de
que no hay un conjunto unitario de los proyectos humanos, ni, por tanto, un común “horizonte
de la comprensión”, lo que a su vez es congruente con que la comprensión sea de la índole de la
persuasión (peitho) y pertenezca al orden de la retórica.

- 282 -
pósitos, actividades o acciones, sino más bien como pasiones o pasividades,
como algo que a uno le pasa. Se trata de fenómenos que hacen saber cómo está
uno afectado, cómo se siente. Así, decimos que nos sentimos en plena forma,
o en baja forma. Así, se dice que uno se siente molesto, tranquilo, enfermo,
feliz, necesitado, etc.,
Se puede sostener que la afectividad, entendida de esta manera, es la
primera forma que uno tiene de saber de sí mismo, porque uno empieza a sa-
ber algo de sí mismo cuando es afectado por el medio físico y por los demás9.
Ser afectado por algo es tomar conciencia de algo y de uno mismo a la
vez. Sentir y tomar conciencia es como el primer escenario que se abre para
el ser humano, y en el que el ser humano tiene que actuar siendo ya algo y
aprendiendo en qué consiste ser eso.
Ser afectado no es proyectar nada, ni implica, de suyo, comprender. Nor-
malmente uno no comprende cómo es ni quién es inmediatamente, según
resulta afectado por el medio físico y por los demás. Uno tarda en reaccionar,
y reacciona proponiéndose y proyectando sus actividades y su vida según sus
posibilidades, y según los resultados de sus proyectos va aprendiendo cómo
es en realidad o incluso quién es.
Pero esas posibilidades dependen en alguna medida de cómo sea afec-
tado uno, lo que a su vez depende de cómo sea y qué sea cada uno, según el
círculo hermenéutico de la precomprensión y la comprensión. Por ejemplo,
uno no es afectado de la misma manera si es un niño, un joven, un adulto,
o un anciano. Y tampoco reacciona ni proyecta de la misma manera en cada
caso. A su vez, aprende en qué consiste ser niño, adulto y anciano, según el re-
sultado de sus propósitos y acciones. Y, finalmente, no todos entienden de la
misma manera en qué consiste ser eso, ni lo entienden igual de correctamente.
Quizá hay personas que lo entienden muy mal, o que tardan mucho, etc. En
cualquier caso, la corrección y la gama de variación en que cada uno puede
comprender y vivir esas etapas de la vida, tiene mucho que ver con el modo
en que lo comprendan los demás con quienes conviven.
Si se admite que ser joven y ser viejo se traduce en dos modos de ser
afectado, entonces se puede admitir que la afectividad es un modo primario
de saber de uno mismo, y que, aunque se distingue de la actividad, la condi-
ciona bastante.
A veces esas etapas de la vida se utilizan para designar estados de áni-
mo, tonos afectivos y emociones, como ocurre con las palabras jovial y jovia-
lidad, madurez, senil, y otras.

9 Cfr.M. Heidegger, El ser y el tiempo, § 29.

- 283 -
 Puede admitirse que ser hombre consiste en una suma o una síntesis
(síntesis pasiva, incluso) de esas etapas, y que una adecuada comprensión del
ser humano se logra cuando se han comprendido adecuadamente todas ellas.
Eso podría aceptarse así, a pesar de la circunstancia de que no todos los hu-
manos pasan todas las etapas, pues se admite que la conciencia comprensiva
y el ‘uso de razón’ se alcanzan cuando se traspasa el umbral de la infancia.
El caso es un poco diferente si en lugar del binomio niño/adulto se toma
el binomio niño/niña. Niño y niña son dos modos de ser afectado, de pro-
yectar, de tener posibilidades y de comprender el mundo y a sí propio. Algo
semejante ocurre también en el caso de los binomios autóctono/extranjero,
rico/pobre, sano/enfermo y otros que podrían señalarse. El mundo, los de-
más y ‘yo’ se comprenden de modo distinto en cada caso porque tienen un
sentido distinto. El escenario particular y el horizonte de comprensión común
no son el mismo en cada uno de esos supuestos. La gramática de ‘yo’ varía de
uno a otro.
Pero todavía hay que añadir que la afectividad, el ser afectado, de un
humano que fuera niña, autóctona, pobre, etc., no permanece constante en el
tiempo. Porque el sentimiento de ser mujer, de ser ciudadano y de ser indi-
gente, no es ahora el mismo que hace cuarenta años, y las posibilidades que
desde esas situaciones se abren tampoco. Por eso se dice que el mundo ha
cambiado mucho en la transición de una época a otra. Cada anciano puede
decir que el mundo ha cambiado mucho desde su infancia, y sentir nostalgia
por el mundo que él vivió y que ya ha pasado.
Ahora se advierte claramente que mundo quiere decir también ‘época’,
‘estado de cosas’, y que no hay una comprensión supra-epocal de la época de
uno y de las otras10. No hay manera de no ser afectado por la propia época.
Eso no tiene sentido. Tampoco lo tiene el no ser afectado por la edad, el país,
el sexo propio, etc. Si uno no es afectado por algo de eso se debe a que no es
algo de eso, y no puede comportarse y comprenderse desde esas situaciones
porque no son suyas. Pero alguien así dudosamente es un ser humano. Du-
dosamente es alguien un ser al que nada le afecta porque no está en ninguna
situación.

10 K.O. Apel sostiene que lo que hace posible la comprensión no es una inteligencia en
general o un sujeto trascendental, sino el lenguaje ordinario, que cumple las funciones atribui-
das por Kant al sujeto trascendental. Pero como el lenguaje no es un sujeto ni un conjunto de
esquemas inmutables, y sí hace posible la comprensión, lo puede caracterizar como “un factum
trascendental en devenir”. Para un análisis de la metamorfosis del sentido de lo “trascendental”,
cfr. Trasformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 2 vols., 1985.

- 284 -
 Este es un uso poco frecuente del término afectividad11, un uso quizá más
adecuado para la palabra ‘sensibilidad’, como aparece en la expresión ‘herir
la sensibilidad’ de alguien. Con todo, este uso es pertinente. Se puede decir
que una niña, autóctona, pobre, etc. es afectada por las cosas y las personas
de modo distinto al de otro supuesto porque en otro supuesto las cosas y las
personas que les afectan son otras. Por eso también su modo de proyectar
su vida, sus posibilidades, y la comprensión que alcanzan de sí mismos es
diferente.
Pues bien, lo que ahora cabe indicar es que el sentido (de la acción, de
la vida) también se siente afectivamente, y de un modo que es relevante para
la acción comunicativa en su arranque, ya sea luego comunicación educativa,
comercial, política, laboral o de cualquier otro tipo12.
Cuando los comerciantes, políticos y profesores hablan en un horizonte
de comprensión que no coincide en cierta medida con el de los oyentes, en-
tonces los oyentes sienten que el comerciante, el político y el profesor no les
dicen nada. No son afectados por lo que les quieren transmitir. No se trata
de infravalorar los conocimientos racionales ni la razón científica. Se trata del
análisis de la sensibilidad, de la afectividad, como algo relacionado con el
intelecto y determinante de él.
Los políticos, los educadores, los comunicadores que ‘no les dicen nada’
a sus oyentes son los que no captan su atención. Captar la atención no es un
asunto de razonamientos, pues los razonamientos se desarrollan después de
que la atención se ha captado. Y que la atención se haya captado quiere decir
que el oyente ha sido afectado. Cuando los oyentes sienten que alguien les
dice algo o no les dice nada, expresan el modo en que su sensibilidad, su
afectividad, capta el sentido del discurso y de la situación comunicativa en
general.
Esto todavía no tiene que ver con la racionalidad intrínseca del discurso,
sino más bien con su valor persuasivo, con la valoración que el oyente puede
hacer de él, y que está relacionada con el comportamiento que el oyente va
a seguir. Puede prestar atención, puede marcharse, puede quedarse pero sin
prestar atención, cambiar de canal, etc.

11 Sigo a E. Tugendhat en su interpretación de lo que Heidegger llama el “encontrarse”,

como “afectividad” y como primera “apertura de la conciencia”. Cfr. E. Tugendhat, Autocon-
ciencia y autodeterminación. Una interpretación lingüístico-analítica, tr. de Rosa Helena Santos-Ilhau,
F.C.E., Madrid, 1993, caps. 8-10.
12 La afectividad resulta de cómo sea cada criatura humana, y por eso cada una tiene su
esquema “pre-comprensivo” como lo describe Heidegger en el § 31 de El ser y el tiempo. Con esto
queda indicado ya que la afectividad es originariamente corpórea y la conciencia también, y, por
eso, tan única e irrepetibles como la comprensión.

- 285 -
 De todo esto no puede deducirse que no exista la verdad, ni la razón,
que todo sea relativo, que no haya un contenido universal, un sentido esencial
y constante, que no haya ninguna ‘esencia’, ninguna ‘naturaleza’, ninguna
definición válida de lo que es ser joven y viejo, varón y mujer, autóctono y
extranjero, rico y pobre, actual y antiguo.
Para empezar, puede pensarse que el sentido es relativo a la situación,
la cual a su vez es relativa al horizonte de comprensión. Eso no significa que
‘todo sea relativo’ en el sentido de que no haya verdad ni razón. Que los as-
tros y las velocidades de los cuerpos del universo sean relativos a la posición
del observador, no significa que no haya cuerpos en movimiento, ni, mucho
menos, que no se puedan medir ni saber dónde están. Significa que es muy
importante tener en cuenta la posición del observador a la hora de formular la
trayectoria y otras características de los cuerpos13.

4.- Comprensión y ontología. El poder de hablar.

Ahora, después de todo lo dicho, sí que resulta pertinente la cuestión

de cómo se elaboran esas definiciones de niño y niña, de hombre y mujer,
autóctono y extranjero, bueno y malo, etc., y cómo se mantiene constante su
contenido ‘esencial’. Por ejemplo, se puede decir que la concepción de la mu-
jer en la Europa de comienzos de siglo, la definición de su esencia, no tenía en
cuenta la posición del observador. No tenía en cuenta que el observador, el
que formulaba las definiciones, era varón, adulto, autóctono, etc. Así, el obser-
vador tendía a considerar que su punto de vista no era relativo, sino absoluto;
que su definición no captaba una perspectiva esencial, sino la esencia; que su
saber no tenía como contenido expresiones naturales, sino la naturaleza; que
su conocimiento no era verdadero, sino la verdad.
Cuando se trata de realidades inanimadas, que no pueden decir nada
de sí mismas, se cambia el punto de vista del observador, y se aprenden nue-
vas cosas sobre las esencias y las naturalezas. Y como cada época es un cam-

13 “Un profesor difícilmente puede dedicar su esfuerzo a algo mejor que a destruir un te-
mor. El que yo quiero quitar de delante es el del relativismo cultural. No la realidad misma, que
supongo simplemente ahí, como Transilvania, sino el miedo mismo, porque lo considero infun-
dado. Es infundado porque las consecuencias intelectuales y morales que comunmente se supone
surgen del relativismo -subjetivismo, nihilismo, incoherencia, maquiavelismo, autismo ético, ce-
guera estética, y otras- no lo hacen en realidad, y porque los beneficios prometidos por escapar de
sus lazos, que en su mayoría tienen que ver con un conocimiento incontaminado, son ilusorios”.
Clifford Geertz ,”Anti Anti-relativism” (“American Anthropologist”, 86, 1984, pp. 263-278).

- 286 -
bio del punto de vista, puede ocurrir que cada época incremente un poco en
conocimientos.
Cuando se trata de seres vivos, y, más en concreto, de seres humanos, el
punto de vista subjetivo tenido en cuenta en cada caso, y la objetividad que se
obtiene desde cada situación, puede ser muy enriquecedor.
Bien podría suceder que lo que las mujeres de finales de siglo compren-
dían de sí mismas fuera una perspectiva esencial sobre la mujer, y que si se
añade a las perspectivas esenciales anteriores resulte una ganancia para to-
dos. Y eso tanto si se trata de mujeres autóctonas como extranjeras, jóvenes y
ancianas, ricas y pobres14.
Cuando esa aportación no se acepta porque altera el conjunto determi-
nado por las precedentes perspectivas esenciales, por las clasificaciones de los
modos de existencia vigentes, por la determinación burocrática de los modos
de vivir y comportarse, puede suceder que esas mujeres se sientan rechaza-
das, y que las esencias empiecen a resultar moldes antiguos y estrechos.
Y hay motivos ‘filosóficos’ y socio-políticos para mantener inalteradas
las clasificaciones. Cada cosa es lo que es en virtud del principio de identidad
por el que se establece la constancia de la sustancia de cada cosa, de cada esen-
cia, y también cada cosa es lo que es en virtud del esfuerzo social y político
que ha costado organizar la vida con arreglo a lo que son.
La resistencia al cambio tiene buena apoyatura teórica y práctica, por
eso el cambio puede no producirse o ser muy costoso, y por eso puede ser
que los términos ‘esencia’, ‘verdad’, ‘naturaleza’, y otros se asocien con los
fenómenos de negación de audiencia o de derechos y con delimitaciones ad-
ministrativas y burocráticas. Puede ocurrir, en fin, que esos términos no nos
afecten, que no nos digan nada.
Ser varón o mujer, niño o adulto, hombre o animal, tiene un sentido o
muchos, y tiene una verdad. Pero si la verdad es lo más relevante para la
ciencia, lo más relevante para la existencia es el sentido, y por eso no se trata
solamente de definirlos en general, sino de hacerlos comprensibles, lo que
equivale a que cada singular lo haga proyecto propio en su horizonte de po-
sibilidades.
Los seres humanos tienen algo que decir sobre lo que son sus situacio-
nes vitales, algo que decir de sí mismos y de cómo se comprenden. Y eso (su

14 Todavía se puede añadir que “esas versiones epocales son versiones esenciales” y que
“los contextos intersubjetivos del sentido son los contextos de comprensión, realización, mostra-
ción y aparición de la naturaleza humana, de la esencia” (Higinio Marín, observaciones al texto
pro manu scripto).

- 287 -
existencia) tiene que ver con la esencia, la naturaleza, la verdad y la razón del
ser humano.
A veces el sentido no lo hay hasta que lo crea alguien. Porque el sentido
depende de cómo se genere el proyecto, de cómo se introduzca. Quien elabo-
ra un proyecto, quien introduce novedades en él o resuelve problemas que
se plantean en su realización, crea una fórmula, un modelo, un arquetipo. Y
quien crea eso a menudo expresa, nombra, lo que algunos otros que se encon-
traban en situación análoga estaban sintiendo, pero no sabían cómo expresar.
‘Estar sintiendo’ aquí equivale a ‘ser afectado’ por la carencia de cauce expre-
sivo, o también a ‘ser afectado’ por la existencia de la expresión, por ejemplo,
en el modo de recibirla con gozo.
Aquellos que nombran son quienes pueden nombrar, quienes tienen un
poder, legítimo o fáctico, para nombrar. Porque nombrar, y en general, expre-
sarse en el lenguaje, es uno de los poderes máximos del hombre. A menudo
cuando alguien nombra algo lo descubre, lo inventa, lo delimita, abre posibi-
lidades de algún tipo, pone en escena un sentido, y eso hace posible nuevos
proyectos para él mismo y para los demás.
Eso no ocurre solamente con quienes inventan el nombre de América, lo
cargan de misterio y de esperanza, y lo ponen en circulación como símbolo de
infinitos proyectos posibles. Eso ocurre también con nombres como ‘culpa’,
‘amar’, ‘crisis’, ‘ecológico’, ‘desestabilizar’, ‘fascismo’, y con otros muchos de
otro tipo como ‘más’, ‘semana’, ‘doce’.
El que nombra abre un camino a los demás15. De algún modo es autor de
su aumento. Autoriza su proyección en ese sentido. El creador de sentido es
un líder. Por eso tiene autoridad, y por eso se puede decir que quienes nom-
bran son siempre autoridades, se convierten en las autoridades en virtud de
su poder de nombrar. Hay autoridades familiares, escolares y municipales.
Hay autoridades políticas, religiosas, jurídicas. Hay autoridades económicas,
como los empresarios y los vendedores. Autoridades académicas, científicas,
estéticas. Son los que inventan los nombres más importantes, o bien les dan
un significado importante a nombres que ya existen16.

15 Cfr. D. Innerarity, La seducción del lenguaje.Nietzsche y la retórica, cit.

16 El término inventor tiene aquí el mismo sentido que Kant le da al término “genio” en
los §§ 46 a 50 de la Crítica del Juicio, y que se puede emplear para dar cuenta de los procesos de
producción cultural. Más en concreto, ese concepto de invención y de genialidad se puede usar
precisamente como conexión del binomio naturaleza/cultura o naturaleza/arte sin solución de
continuidad. Cfr. Javier San Martín, Teoría de la Cultura, Síntesis, Madrid, 1999. Cfr.Manuel Fon-
tán, El significado de lo estético. La ‘Crítica del Juicio’ y la filosofía de Kant, Eunsa, Pamplona, 1994.

- 288 -
 Hay también inventores de nombres que no representan a las institucio-
nes. Son autoridades anónimas y se refiere uno a ellas con expresiones como
‘la autoridad del lenguaje’, ‘el sentido común’, ‘todo el mundo’, etc., y con ello
se indica una instancia que tiene mucho poder: el poder de la experiencia, de
la mayoría, de ‘la razón’, etc.
La aceptación de los nombres inventados, lo que podría llamarse el éxito
de ‘ventas’, no sólo depende de la ‘promoción’ que se haga, de lo que se in-
vierta en publicidad, del poder social que se tenga. Tiene que ver también con
el modo en que el público es afectado por ellos. Tiene que ver con la afectivi-
dad del público, con la ‘demanda potencial’, con lo que mucha gente estaba
sintiendo, pero no sabía cómo expresar.
La persuasión no es primariamente función del poder, sino del eros, de la
belleza y del carácter (ethos). La cifra de lo humano, de cada humano singular,
no se descifra mediante el logos de la episteme, mediante la razón científica,
sino mediante la razón poética y retórica.
Hegel da en el blanco cuando dice que las instituciones son creaciones
poéticas que expresan la madurez ética de cada sociedad y el derecho que
necesita y puede darse a sí misma. Eso es cierto para una administración pú-
blica, una universidad, un servicio sanitario, un transporte ferroviario, un
servicio de correos, un derecho de familia y, en general, todos los productos
culturales.
Cada una de esas instituciones guarda cierta relación con el conjunto
de la sociedad, son la cultura de esa sociedad, si mediante ellas la sociedad
se cultiva a sí misma, si abre cauces para la comprensión y expresión de sus
individuos, si los ‘poetas’ autores generan papeles y personajes que pueden
ser asumidos por los actores como medios para su desciframiento y autocom-
prensión. En ese caso no hay crisis de la instituciones ni crisis de la ética, pero
en caso contrario sí las hay.
En una cultura de la comunicación y el reconocimiento, del juego de
poder y lenguaje, el modelo de la pluralidad personal autor/actor y actor/
personaje, por su indeterminación filosófica, tiene aquí su rendimiento filosó-
fico. Básicamente se trata de una variación del modelo oculto/manifiesto, que
es el más abierto y el que permite mayor juego de posibilidades.
Entre lo manifestado, el manifestar y lo oculto hay una diferencia, que es
el escenario o el umbral de escenificación y el actor. Según lo que se manifiesta
y según el modo en que lo hace se le puede llamar a lo oculto ‘ser’, ‘substan-
cia’, ‘naturaleza’, ‘fundamento’ y con otros nombres, y a lo manifestado se le
puede llamar ‘esencia’, ‘ente’, ‘hecho’, y a la acción de manifestar se le puede

- 289 -
llamar ‘libertad’, ‘intimidad’, ‘reflexión’, ‘acontecimiento’, etc.17. También a lo
oculto se le puede llamar ‘persona’, ‘autor’, ‘supuesto’, a la acción de manifes-
tar se le puede llamar ‘confesión’, ‘profesión’, ‘inspiración’, y a lo manifestado
‘personaje’, ‘función familiar’, ‘función social’, ‘fama’, etc.18.
Por supuesto, el proceso de llegar a ser ‘sí mismo’, llegar a ser un ‘yo’
y de comprenderse, cuenta entre sus factores y momentos con las diversas
funciones familiares y sociales, pero el que uno asuma los papeles que la so-
ciedad le asigna no quiere decir que alcance a ser sí mismo existencialmente
ni a comprenderse.
La persona ejecuta las acciones como actor, y también como autor. El ac-
tor y el autor pueden ser o no la misma persona física, pero siempre son algo,
alguien, que se encuentra en la divisoria entre la naturaleza y la cultura, entre
lo que se gestiona y lo que resulta a partir de la gestión, de manera que lo que
es (¿en realidad?) llega a conocerse en y mediante esas gestiones19.
Lo que es resulta conocido por lo que gestiona y por lo que le es atribui-
do por las gestiones de otros. Así se cualifica. La cualificación y la gestión le
dan figura reconocible a un ser singular. Y esa figura visible varía de un con-
texto a otro, así como sus aspiraciones, necesidades y capacidades. En cada
situación tiene unas posibilidades y proyecta su vida según ellas. También, en
cada situación se comprende de un modo diferente y tiene exigencias diver-
sas, hace demandas y espera que sean atendidas.

5.- El carácter deíctico de la persona.

En esta perspectiva el término persona se desprende del carácter abs-

tracto y unívoco que adquiere a partir de Boecio, y se inserta en la red de con-
creciones vitales que tiene antes de Agustín. Las personas reales son siempre
personas concretas, son siempre yo tú y él/ella, o bien nosotros/as, vosotros/
as, ellos/as. Estos términos, yo, tú, él, son términos singulares, una clase espe-
cial de términos singulares llamados términos deícticos.
Los términos deícticos se diferencian de los demás términos singulares
porque el objeto que se designa con ellos en cada caso depende de la situación

17 Algunos de estos términos están tomados de M. Heidegger, Introducción a la metafísica,

Nova, Buenos Aires, 1959 (original, 1936).
18 Un nombre que Heidegger utiliza para agrupar eventos de ese tipo es “vocación”, cfr. El
ser y el tiempo, cit. ‘ 56.
19 En relación con este tema cfr. D. Innerarity, Convivir con la inidentidad, en Jorge V. Arre-
gui, ed., Identidad personal, “Anuario filosófico”, XXVI/2, 1993.

- 290 -
de habla. A esta clase de términos pertenecen 1) los pronombres demostrati-
vos, ‘esto’, ‘aquello’, etc., 2) los pronombres personales, 3) los adverbios de
tiempo y lugar ‘aquí’, ‘allá’, ‘ahora’, ‘entonces’,etc.20.
En la medida en que el número de funciones sociales aumenta y el con-
tenido de las antiguas se reformula, aumenta también la holgura entre ‘yo’ y
el conjunto de funciones sociales que en cada caso le corresponde, con las que
se declina y se conjuga, y se acentúa el carácter problemático de la realización
y representación del sí mismo.
La perspectiva del análisis del lenguaje es relevante para entender cuán-
do la identificación de la persona con su función o con su esencia es proble-
mática y en qué sentido, según cómo cambie la gramática de ‘yo’. Así, por
ejemplo, el análisis lingüístico permite describir cuándo la ‘cultura patriarcal’
o la ‘cultura androcéntrica’, constituyen mundos en los que ‘yo’ y ‘nosotros’
nombra implícitamente a los varones, y en los que las mujeres siempre son
‘ellas’.
‘Yo-nosotros’, los varones, nombramos, o sea, imponemos y definimos
lo que es la naturaleza de lo masculino y lo femenino. Lo que es la esencia.
Pero eso es, justamente, y como ya señaló Platón, lo que ha sido, lo pasado.
En efecto, esencia se dice en algunos idiomas con un participio de pre-
sente del verbo ser (en latín essentia, y en inglés, francés y español con térmi-
nos derivados del latín), o con un participio pasado ( en griego ousía, en ale-
mán Wesen) como comenta Heidegger21, de manera que la esencia menciona
lo que las cosas son en el presente y han sido en el pasado, pero no lo que van
a ser o pueden ser en el futuro.
Quien puede nombrar nombra el pasado y con ello confirma su, presen-
te, lo reafirma, y con ello define la ‘realidad’. Pero hay veces que para afirmar
el propio presente, y, sobre todo, el futuro, hay que reformular el pasado, y,
con ello, la naturaleza y la esencia22.
Ese es el caso de Margaret Mead y de Simone de Beauvoir, y de casi
todas las mujeres que han tomado la palabra en los movimientos feministas.
No había espacio lingüístico ni social para decir ‘yo’ como femenino singular,
o bien el que había era muy estrecho, dado que, como lo indica Luce Irigaray

20 E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminación, F.C.E., México, 1993, pp. 57-60.

21 M. Heidegger, Introducción a la metafísica, cit. pp. 115-132.
22 No es que la esencia sea el pasado y ahora ya no haya esencia. Es que lo que conocemos
de la esencia es lo que se ha manifestado de ella en el pasado. Con arreglo a esas manifestaciones
se han configurado las funciones y las instituciones de la sociedad, incluyendo las jurídicas y
políticas, y esa configuración puede impedir nuevas manifestaciones, que pueden ser igualmente
esenciales, pero que para expresarlas hay que modificar algunos moldes jurídicos y políticos
previos, o bien se modifican y se vacían solos.

- 291 -
en uno de sus títulos, el lenguaje nunca es neutro. Una mujer (en la medida
en que el ente se convierte con la esencia y con el bien) podía ser una buena
mujer, y entonces era madre y esposa, o era una mala mujer, y entonces era
puta. Algunas de ellas querían decir ‘yo’ sin ser una buena esposa ni una mala
mujer, pero eso no estaba previsto en la esencia. Nunca antes había pasado.
Quien vive, actúa y puede, pone nombres. Nombra y lo hace desde una
situación personal, en relación con interlocutores válidos. Por eso la concien-
cia, la afectividad, el ‘yo’, la persona, es corpórea, y por ser corpórea y hablan-
te, solamente puede constituirse y existir como tal en comunicación con otros
sujetos y en el reconocimiento recíproco. El sentido de ‘yo’ no es disociable
de la sintaxis de ‘yo’, de la singularidad somática, de las instituciones y de su
articulación social.
La naturaleza del cuerpo y la identidad sexual, social, nacional, etc., de
las personas se han expresado en modelos culturales que en el siglo XXI ne-
cesitan ser reformulados, nombrados con nombre nuevos, para dar cabida a
nuevos aspectos de las personas y los personajes, aspectos que son nuevas
aristas y perfiles.
Olvidarlo es no tener en cuenta la posición del observador, o sea, no es-
cuchar a los que hablan desde otra perspectiva, lo cual, en algunos casos, tam-
bién puede llamarse marginación y opresión. Tenerlo en cuenta es oír a mu-
chas otras personas singulares, hombres y mujeres, y a muchas instituciones,
políticas y religiosas, artísticas y jurídicas. Es atender a lo que pueden aportar
desde su singularidad y desde su cultura, para reformular la naturaleza de lo
‘masculino’ y lo ‘femenino’, de lo ‘personal’ y de lo ‘humano’, del modo más
comprensible en cuanto que útil, justo, bello o verdadero, para cuantos ahora
vivimos en el nuevo paleolítico.

6.- Unidad de la razón y pluralismo de las culturas.

En el momento en que entra en juego la perspectiva del comprender

como una perspectiva más, o como la perspectiva más relevante pero que no
impide las otras, se patentiza que no disponemos de un principio de unifica-
ción del mundo (de las concepciones del mundo), del hombre (de las acciones
y de la existencia de los hombres) ni de Dios (de las propiedades trascenden-
tales del ser o de los modelos institucionales de divinidad), porque tampoco
disponemos de un principio de unificación del ser. Eso no quiere decir que el
ser sea equívoco, o que no sea uno, sino que, como el ser, la unidad también
se dice de muchas maneras.

- 292 -
 La razón moderna concibe el pensar (que Parménides y la tradición pos-
terior había concebido en conmensuración con la universalidad del ser), en
tanto que fundado en la naturaleza humana asimismo universal. A partir de
Kant el ser no queda comprometido en su caracterización por la universali-
dad de la razón, pero en virtud de esa razón el género humano entero, y más
aún, toda persona, sí queda dotada de una libertad que le hace sujeto de un
valor infinito, o sea, de dignidad.
El cristianismo había proclamado también la igualdad y la dignidad uni-
versal de la persona humana, pero esas cualidades estaban basadas en la fe
religiosa y no en la razón, es decir, los hombres eran iguales en dignidad por-
que habían sido creados por Dios y redimidos por Cristo, por lo cual el modo
de realizar efectivamente esa igualdad y dignidad era el bautismo. Llevar a
todos los hombres a la máxima cota de la dignidad humana era cristianizar.
En la medida en que el humanismo medieval implicaba que humanizar era
cristianizar, esa era la legitimación para el despliegue cultural de la Europa
cristiana en términos de evangelización.
La razón moderna descubre que todos los hombres son iguales en dig-
nidad porque la naturaleza humana consta de una razón que les hace igual-
mente libres y capaces de dar cuenta de sí mismos, según una autonomía
de la conciencia personal que tiene asegurada la comunicación con las otras
conciencias mediante una unidad de la razón que trasciende las diferencias en
el espacio y en el tiempo.
Ese es el hallazgo de los filósofos modernos de Hobbes a Kant en el plano
teórico y de los protagonistas de las revoluciones liberales en el plano prácti-
co, y lo que legitimaba a la Europa moderna para sacar a los hombres de una
“minoría de edad” culpable, o sea, para hacer una declaración universal de
los derechos del hombre y del ciudadano. Por eso desde la perspectiva del
humanismo moderno humanizar era democratizar.
Las diferencias de edad de una razón que era la misma en todas par-
tes permitía seriar la diversidad de culturas y de grupos sociales, o sea la
distancia entre los derechos de los ciudadanos de las distintas sociedades y
los derechos del hombre, mediante un proceso histórico según el cual unos
pueblos estaban más alejados que otros del descubrimiento y realización de la
autonomía propia de la naturaleza humana.
Ese es el hallazgo de los filósofos contemporáneos desde Hegel a la es-
cuela de Frankfurt y de los realizadores de las revoluciones socialistas desde
Marx a Mao Tse Tung. Desde la perspectiva del humanismo contemporáneo
humanizar era emancipar, lo cual llevaba consigo su propia legitimación mo-
ral por cuanto se trataba de sacar a los grupos sociales y culturas “retarda-

- 293 -
dos” de una minoría de edad que ahora ya no era “culpable” sino más bien
inocente.
Según el desarrollo del “espíritu objetivo” en occidente, la diferencia
entre los derechos del hombre y los del ciudadano queda superada con la
declaración universal de derechos humanos de 1948, (superada al menos en
términos formales, es decir, en el plano del reconocimiento consciente). Ello
significa la homogeneización u homologación en el plano del “espíritu objeti-
vo” occidental de todas las personas humanas, es decir, de todo “sujeto auto-
consciente”, pertenecientes a grupos sociales con diferentes edades en cuanto
a su “espíritu objetivo”, es decir, con diferentes culturas, y consiguientemente
una cierta homologación de todas las culturas, homologación al menos en
cuanto que se extiende a sus individuos la proclamación de los derechos hu-
manos.
Este acontecimiento da lugar a una cierta confusión, que Hegel denomi-
nó “fin de la historia”, y que por una parte se registra en las ciencias sociales
como “polémica del relativismo” (polémica acerca de la supuesta igualdad de
todas culturas o sobre su inconmensurabilidad), y por otra en el plano po-
lítico como “polémica sobre lo políticamente correcto” (polémica sobre si las
culturas con menos “derechos históricos” en el espíritu objetivo de occidente
pueden tener, a través de sus individuos, los mismos “derechos humanos”
que aquellos que tienen más “derechos históricos” en el ámbito de ese mismo
espíritu objetivo que ha proclamado la igualdad).
Tanto la polémica del relativismo como la de lo políticamente correcto
derivan de la inoperancia del patrón hegeliano para comprender la historia y
medir el progreso histórico, que era la unidad y unicidad de la razón, pues al
desaparecer el patrón de medida no puede establecerse de un modo común-
mente aceptable lo que es igual o menor, y sólo se perciben unas diferencias
que no se sabe cómo conmensurar mientras no se proponga un patrón nuevo.
Por eso mismo tampoco puede proponerse una utopía que, formulada a
través de una ideología, congregue a todos los individuos y culturas respecto
de unas metas comunes. No hay metas comunes para los individuos porque
las que había propuestas de antiguo ya se han alcanzado en la declaración
universal de derechos humanos, y no las hay para las culturas porque las
diferentes culturas no reconocen un cauce común proseguible a partir del tér-
mino del cauce del espíritu objetivo occidental al que han accedido y que han
aceptado en 1948.
Desde el punto de vista de la razón occidental, la quiebra de la unidad de
la razón se ha manifestado, además, en la crítica de los efectos contraprodu-
centes que esa razón ha tenido sobre esos grupos sociales y culturas a los que

- 294 -
pretendía democratizar y emancipar, y sobre el medio urbano y natural, por
lo que la razón única se mostraba como razón burocrática, técnica, instrumen-
tal, etc. Esta crítica ha revertido en la polémica sobre el relativismo cultural y
lo políticamente correcto reforzando su viveza y su confusión.
Paralelamente, el desarrollo de la antropología y de la filosofía del siglo
XX, que se encontraba en su propio dominio con la versión ontológica de esos
problemas, llevó a considerar que la cultura era más radical que la razón y
determinante de ella, y a asignar la universalidad de la dignidad humana al
“yo empírico” o a la “libertad subjetiva”, es decir, al ser humano mismo en
tanto que inteligente y libre.
Ciertamente la inteligencia del sujeto empírico seguía manteniendo al-
gunos de los atributos descubiertos y designados como “yo trascendental”
y como “espíritu”, pero ya no se identificaba con la razón del modelo gre-
co-ilustrado. Dicho de otra manera, lo que ahora se consideraba una y única
era la dignidad del ser humano en cuanto hablante y actuante, pero no el
paradigma de la razón ilustrada tal como se había desarrollado durante dos
milenios y medio.
Ahora se aceptaba junto a él la posibilidad de otros paradigmas, es de-
cir, de otras culturas diferentes de la occidental, que ciertamente no tenían la
riqueza y el abolengo de ésta, pero que tampoco adolecían del agotamiento ni
de los efectos contraproducentes propios de ella, sino que más bien ofrecían
la posibilidad de planteamientos epistémicos con nuevas posibilidades heu-
rísticas y de interpretación de lo real.
La diferenciación entre inteligencia y razón ilustrada llevó consigo una
revisión del punto de la historia en que se había fraguado el paradigma ilus-
trado, es decir, una revisión de la ontología griega tal como había llegado
constituirse desde los presocráticos hasta la escuela de Atenas (como fue el
caso de Heidegger), una búsqueda de modelos alternativos relacionados con
otras culturas (como fue el caso de Schopenhauer y la cultura hindú), o unas
propuestas originales desde la crítica del positivismo lógico a la metafísica
(como fue el caso de Wittgenstein).
En todos esos casos se planteaba la posibilidad y la necesidad de pensar
nuevamente qué significa “unidad de la razón”, e incluso cuáles son los sen-
tidos de la unidad. Pero esa es una tarea que queda para la filosofía posterior,
porque la filosofía del siglo XX ha estado ocupada más en la crítica del modelo
greco-ilustrado de razón y en la propuesta de modelos alternativos, que son
cuestiones previas.

- 295 -
 Pensar los diferentes sentidos de la unidad, y en cuál de ellos cabe hablar
ahora de unidad de la razón, es algo que solamente puede abordarse a partir
de la puesta en circulación de una pluralidad de modelos diferentes.

7.- La diversificación del futuro.

La quiebra del modelo greco-ilustrado de razón no obedece a un desig-

nio crítico unilateral ni a un impulso narcisista de originalidad, como ya se
ha señalado. Es la expresión, en el plano de la ontología, de una alteración y
diversificación de las formas de vida que se fraguaban en el plano de las insti-
tuciones y de los sistemas tecnológicos, y que llevaban consigo la cancelación
de la infraestructura que permitía hablar de la historia y del futuro en sentido
global y unitario, como igualmente se ha dicho.
En el nuevo paleolítico no cabe ningún otro proyecto de emancipación
y liberación unitaria y global que no sea la universalización de los derechos
humanos, pero una vez conseguida, al menos en términos formales, no cabe
un proyecto político universal que se pueda formular en términos de utopía,
porque las diferentes sociedades y grupos sociales que dialogan en el ámbito
de lo público no son contemporáneas desde el punto de vista de sus peculia-
ridades culturales.
En la medida en que las culturas coexistentes en un mismo espacio social
no son contemporáneas, la historia no es una, y el futuro tampoco. La situa-
ción queda expresada con fuerza poética y retórica en la sentencia de Ray
Bradbury anteriormente citada “el futuro ya no es lo que era”.
Por eso la filosofía que se propone ‘transformar el mundo’ puede resul-
tar un tanto anacrónica, y en lugar de eso se propone ‘resolver problemas’,
o bien puede mantener propuestas precedentes como la de pensar el propio
tiempo o el ejercicio auténtico de la existencia. Pero eso no implica concebir
un futuro común, sino centrarse en problemas que, desde el punto de vista
histórico y sociológico tienen el carácter de particulares o incluso de privados.
Si en la modernidad la filosofía tenía un carácter eminentemente ‘público’, en
el periodo subsiguiente tiene más bien un carácter ‘privado’. Esto no quiere
decir que no se interese por la vida pública, quiere decir que no la concibe ni
la abarca como una porque no es ‘una’.
El problema ético y político que con más gravedad y frecuencia se plan-
tea como un reto al pensamiento no es la humanización del género humano,
su democratización o su emancipación; eso ya lo ha hecho la modernidad y

- 296 -
esa herencia es irrenunciable. El problema es más bien el conflicto entre los
sistemas morales ‘privados’ o ‘particulares’ y las garantías políticas públicas.
Todavía más en concreto, el problema más vivo de este nudo entre un
pasado común y un futuro divergente no es si la comunidad internacional
está legitimada para perseguir los crímenes contra la humanidad, la tortura o
la explotación laboral y sexual de los menores (en lo cual la moralidad de la
razón universal concuerda casi siempre con la de la inteligencia de las socie-
dades ‘particulares’), sino si lo está para actuar en los casos en que no se da
esa concordancia.
El problema es si está legitimada para imponer una constitución demo-
crática en Argelia, para prohibir la práctica de la ablación del clítoris en el
África islámica, para forzar contratos laborales que asuman las garantías so-
ciales de los derechos humanos en China y el sudeste asiático, para promover
el reconocimiento del matrimonio de homosexuales en el occidente europeo,
para prohibir la prostitución en Filipinas o para incluirla entre los servicios
prestados por la seguridad social en Holanda, etc.
El problema teórico de la legitimidad de esas actuaciones particulares
levanta otros problemas prácticos igualmente particulares de relevancia an-
tropológica y ética, en los que se manifiesta el carácter particular de la filosofía
posmoderna.
Tales problemas no son el de la viabilidad política de tales medidas, el
coste de integración o desintegración social que puedan suponer y el tiempo
que pueden tomarse los gobiernos y las sociedades para lograr los objetivos
que se propongan, sino la cuestión, ciertamente relacionada con las anterio-
res, del grado de vulnerabilidad de esa dignidad humana por el conjunto de
medidas que se tomen para promoverla y protegerla.
En efecto, las medidas adoptadas para promover y proteger la dignidad
humana, tal como se define en el plano político, puede vulnerar esa misma
dignidad en el caso de los sujetos particulares que, a resultas de ellas, se vean
imposibilitados para reconocerse o representarse a sí mismos en las nuevas
circunstancias, como ha ilustrado Peter L. Berger en el caso de algunas comu-
nidades islámicas afectadas por procesos de modernización23, y otros muchos
estudios análogos.
Hegel percibió y describió ese problema en no pocas fases y figuras de la
experiencia de la conciencia, desde el caso de Antígona y su negativa a acep-
tar el tránsito al derecho abstracto de la comunidad política que anulaba el sis-

23 Cfr. P. L. Berger, The homeless mind, Random House, New York, 1973.

- 297 -
tema de normas de la religión tribal, hasta el de los españoles que rechazaron
a José Bonaparte y la constitución moderna con la que quería emanciparles.
Los cambios históricos y sociales no son algo que pertenezca al orden de
la moral y la política, porque no son controlables por la conciencia responsa-
ble, pero la política y la moral se ejercen en el seno de esas corrientes, y no al
margen de ellas. En efecto, la autoconciencia, el autoconcepto, la autoestima y
la autoidentificación no vienen dados sola ni primordialmente en el plano de
la ética y de la libertad subjetiva, sino también y antes en el del entendimiento
categorizante, que fragua y se despliega como cultura del grupo social. Pero la
acción política y moral, y la acción técnica y la producción económica pueden
suavizar o agravar la escisión entre el plano público de la dignidad universal
y el privado de la cultura y la moral particulares. Ahí es donde emergen bue-
na parte de los problemas de la contemporánea antropología filosófica.
El modo de enfocar esa configuración de lo público y lo privado pro-
pia de nuestra situación ‘posthistórica’ y ‘postmetafísica’ no es solamente
una cuestión intelectual, sino moral y política. En esa situación uno de los
problemas que sigue revistiendo la mayor relevancia para una antropología
filosófica y para la vida cotidiana es el de cómo se forman las representaciones
del sí mismo, y, correlativamente, las del mundo y las de Dios, y el de cómo
pueden comunicarse y dialogar las representaciones efectuadas desde mode-
los diferentes de logos, de razón, sin que se reproduzcan las descalificaciones
con que la razón moderna excluyó los planteamientos ‘atrasados’, ‘bárbaros’
y ‘heterodoxos’.

Los pensadores que han tematizado el ser como logos o como idea, son
los que más han contribuido a la definición del modelo greco-ilustrado de
realidad, al mantenimiento de su posición hegemónica en la cultura moderna
y a la descalificación de las posiciones teóricas alternativas, y a la vez, son los
que más han pasado por alto la diferencia ontológica.
En cambio, quienes la han percibido mejor han sido los filósofos que han
tematizado el ser como poder o como acción, de entre los cuales, en este estu-
dio nos hemos referido particularmente a Cicerón, Hobbes, Vico, Nietzsche,
Dilthey, Weber, Heidegger, Gadamer, Foucault, Levinas y Derrida. Desde la
diferencia entre esas dos líneas se puede apreciar que las nociones de materia,
fuerza, vida, poder, voluntad, acción y ser se avienen mal con el modelo del
ser como acto y sustancia, y que los filósofos centrados en esos temas, fre-
cuentemente aparecen como materialistas, ateos, inmorales o irracionales, o
como varias de esas cosas a la vez, y han recibido también las acusaciones que
recoge Heidegger en la Carta sobre el humanismo.

- 298 -
 Pero cabe la posibilidad de que esos planteamientos y quienes los man-
tienen (ya se den en las formulaciones reflexivas de los filósofos, ya en las
prácticas vitales de diferentes culturas), sean materialistas, ateos, etc., no sólo
porque no crean en Dios ni en el hombre, sino también, y acaso principal-
mente, porque las nociones de Dios y de hombre vigentes en nuestra cultura
occidental durante la mayor parte de la historia están elaboradas desde el
paradigma de la unidad del ser y el pensar, y ellos desarrollaron su pensa-
miento al margen de ese paradigma cuando en occidente no había disponibles
modelos teóricos de Dios y del hombre elaborados desde otro.
Tampoco puede decirse que ahora los haya y estén suficientemente con-
solidados, por lo cual quien los proponga o los asuma culturalmente puede
recibir los mismos calificativos que recibieron ellos, como es patente en el caso
de Heidegger, pero ahora es más viable y en cierto modo más necesaria la
innovación.
Más viable porque el pluralismo es algo demasiado presente en nues-
tro medio cultural, y esto nos familiariza más con mentalidades y modos de
ejercer el pensamiento más variados, de manera que el saber oficial (filosófico
y teológico) está más avisado para tolerar disidencias. Las democracias libe-
rales se han hecho más tolerantes debido al multiculturalismo efectivo, y en
virtud de ese hecho la primitiva propuesta liberal de reducir el ámbito de lo
oficial y público para dejar margen más amplio a lo particular y privado ha
inhibido en alguna medida las pretensiones de universalismo de la ilustración
moderna.
Más necesaria porque si, como creo, hay en algunas formas de vida del
presente y en algunos teóricos del pasado, concepciones de Dios, del sí mismo
y del mundo que no son formulables desde el paradigma del ser como acto
y sustancia, pero sí desde el paradigma del ser como poder, su elaboración
teórica tiene la utilidad de hacer más comprensibles intelectualmente esas for-
mas de vida a sus protagonistas, y también a cuantos no lo son, lo que implica
ciertos beneficios.
En efecto, las formulaciones en prosa filosófica proporcionan un tipo
de comprensión distinta de la que la vida suministra, generalmente más dis-
ponible y comunicable en el orden de la ‘palabra impotente’, y en ese nivel la
comprensión mutua entre los sujetos y grupos heterogéneos proporciona un
sentido de comunidad y semejanza que es dificultado por una heterogenei-
dad que se percibe como excesiva.
Las prácticas y las formas de vida de nuestro mundo, especialmente si
éste es multicultural, exhiben modos de existencia y de pensamiento previos a
la gran división de la actividad intelectual entre teoría y praxis. Por eso lo que

- 299 -
es previo a esa división no solamente se encuentra en el pasado presocrático,
como señala Heidegger en su carta, sino también en nuestro presente, en todo
presente humano, y en concreto en esas expresiones primordiales del intelec-
to a las que los pensadores del siglo XX han dedicado tanta atención, como
son la risa, el llanto, el pudor, la danza, los ritos, y otras a las que se ha aludido
a lo largo de este trabajo.
Se trata de fenómenos que habitualmente se toman como criterio para
identificar a los seres humanos, que pertenecen al orden prerreflexivo, y a los
que a menudo se les hace más justicia cuando se tematizan en el plano del arte
y de la religión que en el de la filosofía.
No parecen reductibles del todo al medio de la reflexión intelectual, y
cuando se intenta las reducciones tienen a veces el aspecto de racionalizacio-
nes, aspecto en verdad diferente cuando la reducción se lleva a cabo desde
el paradigma del poder y de la pluralidad en vez de hacerlo desde el del ser
como logos uno, aunque la diferencia entre las dos reducciones permite una
mejor comprensión de lo reducido.
Elaborar modelos teóricos de Dios, el sí mismo y el mundo desde un
paradigma dialógico y desde un paradigma de la pluralidad tiene también
el sentido de facilitar la comunicación entre mentalidades diferentes, para lo
cual se encuentra asimismo ayuda en la historia pasada, especialmente en los
análisis de Vico y Hegel sobre las transformaciones de la mente y de la con-
ciencia en secuencias históricas. Ciertamente, si todas las figuras descritas por
ellos, más otras inéditas, se encuentran ahora en simultaneidad, algunos de
los patrones de inteligibilidad que suministran, singularmente los que vienen
dados por una linealidad histórica progresiva, son en gran medida inoperan-
tes para nosotros, pero no en cambio su descripción e interpretación de las
transformaciones de la mente y de las figuras de la conciencia, que pueden ser
reinterpretadas no desde un tiempo unilineal y unidireccional (a su vez pen-
sado desde el paradigma del ser como logos unitario) sino desde un tiempo
pluridimensional.
Desde luego se trata en último término de cuestiones metafísicas, pues
aunque el vocablo ‘metafísica’ se utiliza ahora habitualmente para designar
el modelo onto-teo-lógico, la elaboración de las nociones que lo integran me-
diante conceptos de otro paradigma también podría seguir recibiendo ese
nombre a falta de otro mejor.

Con esto queda concluido el presente trabajo. Las representaciones del

sí mismo en términos de pluralidad según un paradigma dialógico y según
un modelo del ser como poder y como acción, han sido rastreadas en diversos

- 300 -
momentos a lo largo de las épocas en que el paradigma onto-teo-lógica ha
tenido vigencia.
El nacimiento y desarrollo de la modernidad comporta una acentuación
de la concepción del sujeto según el paradigma de la unidad, acentuación
que viene dada por la concepción de la dignidad de la persona como fin en sí
misma y tiene en ella su mayor rendimiento.
No obstante, con el desarrollo de las ciencias sociales en el siglo XIX, y
también debido al agotamiento del paradigma racionalista vigente durante
casi tres siglos, emergen otra vez concepciones de la subjetividad inspiradas
en el poder y la pluralidad, y que hemos examinado siguiendo la concepción
del totemismo de Durkheim, la de la autoconciencia plural de Hobbes y la
del politeísmo de Weber.
Paralelamente a estas formulaciones en el plano de la reflexión intelec-
tual, se han examinado otras pertenecientes al plano de la producción artística
y literaria en las que la representación del sí mismo resulta más perceptible.
Los enfoques teóricos de Heidegger abren explícitamente el campo
a los paradigmas alternativos, y ahí se sitúan los desarrollos posmodernos,
desde Foucault y Levinas hasta Gadamer, Derrida, Ricoeur y Vattimo, con sus
respectivas propuestas.
La posmodernidad ha cometido bastantes excesos, no tantos como la
modernidad porque no ha tenido tanto tiempo, pero ya ha recibido suficien-
tes críticas desde el campo de los neomodernos. La polémica tiene un interés
desde el punto de vista de los estudios históricos en el plano académico, pero
no desde el nuestro, que es el de la construcción de modelos teóricos para el
mundo, el sí mismo y Dios, al margen del modelo onto-teo-lógico.
En nuestra perspectiva se toma como marco de referencia la pluralidad
más que la unidad, las claves espaciales más que las temporales, la contigüi-
dad de tiempos heterogéneos más que el tiempo unidireccional, y la polifonía
agonal más que la razón discursiva e incluso que la razón narrativa.
La construcción de esos modelos es una empresa arriesgada pero intere-
sante, y, en cierto sentido, ineludible. Ineludible porque si no se piensa lo que
aún está por pensar, lo único que queda es transmitir lo ya pensado, difundir-
lo, preservarlo y, en último término, defenderlo.
Y no es que eso no valga la pena, o no sea necesario, que lo es. Pero si
la filosofía se limita a eso entonces sí que queda reducida a la condición de
pensamiento débil, o, peor incluso, a la de pensamiento muerto. Si la filosofía
ha de estar viva ha de prepararse para pensar su tiempo, lo cual tiene pleno
sentido justamente porque el tiempo de suyo implica novedad.

- 301 -
 Probablemente una tarea así requiere mucho más tiempo, abordar los
temas con más detenimiento y abordar muchos más temas. Pero no se puede
abordar tanto en un solo trabajo, que también tiene que asumir sus límites.

- 302 -
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 OBRAS DE JACINTO CHOZA

Antropologías positivas y Antropología Filosófica. Tafalla (Navarra): Cenlit,

1985. (2) Sevilla: Thémata, 2015.

La Supresión del Pudor y Otros Ensayos. Pamplona. EUNSA. (2) 1990,

(3) Sevilla: Thémata, 2019

Conciencia y Afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud). Pamplona.

EUNSA. (2) 1991. Tercera edición, Sevilla: Thémata, 2019

Manual de Antropología Filosófica. Madrid. Rialp. 1988. (2) Sevilla:

Thémata, 2016.

La Realización del hombre en la cultura. Madrid. Rialp. 1990. (2) Sevi-

lla: Thémata, 2019.

Antropología de la Sexualidad. Madrid. Rialp. 1991. (2) Sevilla: Thé-

mata, 2017.

Amor, Matrimonio y Escarmiento. Barcelona. Tibidabo Ediciones, S.A.

1991. (2) Sevilla: Thémata, 2017.

Al Otro Lado de la Muerte. las Elegías de Rilke. Pamplona. EUNSA.

1991. (2) Sevilla: Thémata, 2019.

Los Otros Humanismos. Pamplona. EUN SA. 1994.

Ulises, un Arquetipo de la Existencia Humana. Barcelona. Ariel. 1996.

(2) Sevilla: Thémata, 2019

San Agustín, Maestro de Humanismo. Sevilla. Fundación San Pablo

Andalucía, CEU, Servicio de Publicaciones. 1998.

– 315 -
Antropología Filosófica. las Representaciones de sí mismo. Madrid:
Biblioteca Nueva. 2002. (2) Sevilla: Thémata, 2019

Metamorfosis del cristianismo: Ensayo sobre la relación entre religión

y cultura. Madrid: Biblioteca Nueva, 2003. (2) Sevilla: Thémata, 2018.

Heidegger: 2° Bachillerato. Pozuelo de Alarcón, Madrid. Editex. 2003.

Locura y Realidad: Lectura Psico-Antroplógica de el Quijote. Madrid,

España.
You & US, S.A. 2005.

Locura y Realidad. Lectura Psico-Antropológica del Quijote. Sevilla.

Themata. 2006, (2), 2015.

La Danza de los Árboles. Sevilla, España. Themata. 2007.

Presencia Ausencia. Catálogo exposición de Melero. Alicante: Caja de

Ahorros el Mediterráneo, 2007.

Historia cultural del humanismo. Sevilla-Madrid: Thémata-Plaza y

Valdés, 2009.

Breve historia cultural de los mundos hispánicos. Sevilla-Madrid: Thé-

mata-Plaza y Valdés, 2010.

Historia de los sentimientos. Sevilla: Thémata, 2011.

Mutadismo. Catálogo exposición de Melero. Cartagena: Ayuntamiento

de Cartagena, 2011

Filosofía de la cultura. Sevilla: Thémata, 2013, (2) 2015.

Filosofía para Irene. Sevilla: Thémata, 2014.

Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz. Sevilla: Thé-

mata, 2015.

– 316 –
El culto originario: la religión paleolítica, Sevilla: Thémata, 2016.

La privatización del sexo. Sevilla: Thémata, 2016.

Philosophie für Irene. Sevilla: Thémata, 2017.

La moral originaria: la religión neolítica. Sevilla: Thémata, 2017.

La revelación originaria: la religión de la edad de los metales. Sevilla:

Thémata, 2018.

La oración originaria: la religión de la Antigüedad. Sevilla: Thémata,

2019.

VOLÚMENES EDITADOS POR JACINTO CHOZA

Identidad humana y fin del milenio. Sevilla: Thémata, 1999.

Infieles y barbaros en las Tres Culturas. Sevilla: Fondo Editorial de la

Fundación San Pablo Andalucía CEU. 2000.

Orden religioso y orden político en las tres culturas, Sevilla: Fondo

Editorial de la Fundación San Pablo Andalucía CEU. 20010.

La Antropología en el Cine (2 vols.) Madrid: Ediciones del Laberinto,

2001.

Sentimientos y Comportamiento. Murcia. Universidad Católica San

Antonio. 2003.

Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Sevilla: Théma-

ta,2004.

Infierno y Paraíso. El más allá en las tres culturas. Madrid, Biblioteca

Nueva. 2004.

– 317 -
Danza de oriente y danza de occidente. Sevilla: Thémata, 2006.

La Escisión de las Tres Culturas. Sevilla: Thémata, 2008.

Estado, Derecho y Religión en Oriente y Occidente. Sevilla-Madrid.

Plaza y Valdés. 2009.

La Idea de América en los Pensadores Occidentales. Sevilla-Madrid.

Thémata-Plaza y Valdes. 2009.

Pluralismo y Secularización. Madrid: Plaza y Valdés, 2009.

Narrativas fundacionales de américa Latina. Sevilla: Thémata, 2011.

Dios en las tres culturas. Sevilla: Thémata, 2012

La Intelección. Homenaje a Leonardo Polo, Sevilla: Thémata. Revista

de filosofía, nº 50, 2014.

Fibromialgia. Un diálogo terapéutico. Sevilla: Thémata, 2016.

Los ideales educativos de América Latina. Sevilla: Thémata, 2019.

– 318 –
 COLECCIONES Y TÍTULOS DE EDITORIAL
THÉMATA, 2019

1.- Colección Pensamiento

Directores: Jacinto Choza, Juan José Padial, Francisco Rodri-
guez Valls

Ensayos y estudios sobre ciencias y técnicas, ciencias naturales, ciencias

sociales y ciencias humanas. Investigaciones personales y de equipo, memo-
rias y, en general, toda aportación que contribuya a un mejor conocimiento y
una mejor comprensión del cosmos y de la historia.

1. La recomposición de la crisma. Guía para sobrevivir a los grandes ideales. Satur

Sangüesa.
2. Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote. Juan José Arechede-
rra y Jacinto Choza.
3. Aristotelismo. Jesús de Garay.
4. El nacimiento de la libertad. Jesús de Garay.
5. Historia cultural del humanismo. Jacinto Choza.
6. Antropología y utopía. Francisco Rodríguez Valls.
7. Neurofilosofía: Perspectivas contemporáneas. Concepción Diosdado, Francisco
Rodríguez Valls, Juan Arana.
8. Breve historia cultural de los mundos hispánicos. La hispanidad como encuentro de
culturas. Jacinto Choza y Esteban Ponce-Ortíz.
9. La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán. Alejan-
dro Martín Navarro.
10. Heráclito: naturaleza y complejidad. Gustavo Fernández Pérez.
11. Habitación del vacío. Heidegger y el problema del espacio después del humanismo.
Rosario Bejarano Canterla.
12. El principio antropológico de la ética. En diálogo con Zubiri. Urbano Ferrer
Santos.

- 319 -
13. La ética de Edmund Husserl. Urbano Ferrer Santos y Sergio Sánchez-Miga-
llón.
14. Celosías del pensamiento. Jesús Portillo Fernández.
15. Historia de los sentimientos. Jacinto Choza.
16. ¿Cómo escriben los estudiantes universitarios en inglés? Claves lingüísticas y de
pensamiento. Rosa Muñoz Luna.
17. Filosofía de la Cultura. Jacinto Choza.
18. La herida y la súplica. Filosofía sobre el consuelo. Enrique Anrubia.
19. Filosofía para Irene. Jacinto Choza.
20. La llamada al testigo. Sobre el Libro de Job y El Proceso de Kafka. Jesús Alonso
Burgos.
21. Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz. Jacinto Choza.
22. El sujeto emocional. La función de las emociones en la vida humana. Francisco
Rodríguez Valls.
23. Racionalidad política, virtudes públicas y diálogo intercultural. Jesús de Garay
y Jaime Araos (editores).
24. Antropologías positivas y antropología filosófica. Jacinto Choza.
25. Clifford Geertz y el nacimiento de la antropología posmoderna. Jacobo Negue-
ruela.
26. Ensayo sobre la Ilíada. Bartolomé Segura.
27. La privatización del sexo. Jacinto Choza y José María González del Valle.
28. Manual de Antropología filosófica. Jacinto Choza.
29. Antropología de la sexualidad. Jacinto Choza.
30. Philosophie für Irene. Jacinto Choza.
31. Amor, matrimonio y escarmiento. Jacinto Choza.
32. El arte hecho vida. Reflexiones estéticas de Unamuno, d’Ors, Ortega y Zambrano.
Alfredo Esteve.
33. Sebreli, la Ilustración argentina. José Manuel Sánchez López.
34. La experiencia de la persona en el pensamiento de Edith Stein. Ananí Gutiérrez
Aguilar.
35. Ulises, un arquetipo de la existencia humana. Jacinto Choza y Pilar Choza.
36. Antropología Filosófica. Las Representaciones del Sí Mismo. Jacinto Choza.

- 320 -
37. La supresión del pudor y otros ensayos. Jacinto Choza.
38. La realización del hombre en la cultura. Jacinto Choza.
39. Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud). Jacinto Choza.
40. Interés, atención, verdad. Una aproximación fenomenológica a la atención. Jorge
Montesó Ventura.
41. Palabras ante el suicidio. Ana López Vega.
42. La persona y su entorno. Bases de un personalismo analógico. Mauricio Beuchot.
43. Philosophy of culture. Jacinto Choza.
44. Philosophy for Irene. Jacinto Choza.

45. Los otros humanismos. Jacinto Choza.

2.- Colección Problemas Culturales

Directores: Marta Betancurt, Jacinto Choza, Jesús de Garay y
Juan José Padial

Investigaciones y estudios sobre temas concretos de una cultura o de un

conjunto de culturas. Investigaciones y estudios transculturales e intercultu-
rales. Con atención preferente a las tres grandes religiones mediterráneas, y a
las áreas de América y Asia oriental.

1. Danza de Oriente y danza de Occidente. Jacinto Choza y Jesús de Garay.

2. La escisión de las tres culturas. Jacinto Choza y Jesús de Garay.
3. Estado, derecho y religión en Oriente y Occidente. Jacinto Choza y Jesús de Garay.
4. La idea de América en los pensadores occidentales. Marta C. Betancur, Jacinto
Choza, Gustavo Muñoz.
5. Retórica y religión en las tres culturas. Jesús de Garay y Alejandro Colete
6. Narrativas fundacionales de América Latina. Marta C. Betancur, Jacinto Choza,
Gustavo Muñoz.
7. Dios en las tres culturas. Jacinto Choza, Jesús de Garay, Juan José Padial.
8. La independencia de América. Primer centenario y segundo centenario. Jacinto
Choza, Jesús Fernández Muñoz, Antonio de Diego y Juan José Padial.

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9. Pensamiento y religión en las Tres Culturas. Miguel Ángel Asensio, Abdelmu-
min Aya y Juan José Padial.
10. Humanismo Latinoamericano. Juan J. Padial, Victoria Sabino, Beatriz Valenzuela (eds.)
11. Los ideales educativos de América Latina. J. Choza, K. Rodríguez Puertas, E. Sierra.

3.- Colección Arte y Literatura

Directores: Francisco Rodríguez Valls, Miguel Nieto, Juan
Carlos Polo Zambruno, Ernesto Sierra y Alejandro Colete

Obras de creación literaria en general. Novela, relato, cuento, poesía, tea-

tro. Guiones y textos para creaciones musicales, visuales, escénicas de diverso
tipo, montajes, instalaciones y composiciones varias. Traducciones de textos
literarios de los géneros mencionados.

1. La Danza de los árboles. Jacinto Choza

2. Cuentos e imágenes. Francisco Rodríguez Valls.
3. El linaje del precursor y otros relatos. Francisco Rodríguez Valls.
4. Filosofía y cine 1: Ritos. Alberto Ciria (ed.).
5. Cuentos completos. Oscar Wilde. Edición de Francisco Rodríguez Valls.
6. Poemas del cielo y del suelo. Francisco Rodríguez Valls.
7. II Certamen Literario Dos Hermanas Divertida. Ayuntamiento de Dos Hermanas.
8. Al otro lado de la muerte. Las elegías de Rilke. Jacinto Choza.
9. III Certamen Literario Dos Hermanas Divertida. Ayuntamiento de Dos Her-
manas.
10. Museu da Agua. Miguel Bastante.
11. Museu da Electricidade. Miguel Bastante.
12. El réquiem de Weltschmerz II. Crisálidas de cristal. Alejandro G. J. Peña.
13. Por los siglos de los siglos, Amor. Marisa Tripes.

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4.- Colección Obras de Autor
Directores: Juan José Padial y Alberto Ciria

Obras de autores consagrados en la historia del pensamiento, del arte, la

ciencia y las humanidades. Obras anónimas de relevancia para una cultura o
un periodo histórico. Clásicos del pasado y de la actualidad reciente.

1. Desarrollo como autodestrucción. Estudios sobre el problema fundamental de

Rousseau. Reinhard Lauth.
2. ¿Qué significa hoy ser abrahamita? Reinhard Lauth.
3. Metrópolis. Thea von Harbou.
4. “He visto la verdad”. La filosofía de Dostoievski en una exposición sistemática.
Reinhard Lauth.
5. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo. I. Introducciones. G.W.F. Hegel.
Edición de Juan José Padial y Alberto Ciria.
6. La exigencia ética. K.E.Ch. Logstrup.
7. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo II. Antropología. G.W.F. Hegel.
Edición de Juan José Padial y Alberto Ciria.
En preparación
8. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo. III. Fenomenología y Psicología.
G.W.F. Hegel. Edición de Juan José Padial y Alberto Ciria.

5.- Colección Sabiduría y Religiones

Directores: José Antonio Antón Pacheco, Jacinto Choza y Je-
sús de Garay

Textos de carácter sapiencial de las diferentes culturas. Textos sagrados

y sobre lo sagrado y textos religiosos de las diferentes confesiones de la his-
toria humana. Textos pertenecientes a confesiones y religiones instituciona-
lizadas del mundo.

1. El culto originario: La religión paleolítica. Jacinto Choza.

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2. La religión de la sociedad secular. Javier Álvarez Perea.
3. La moral originaria: La religión neolítica. Jacinto Choza.
4. Metamorfosis del cristianismo. Ensayo sobre la relación entre religión y cultura.
Jacinto Choza.
5. La revelación originaria: La religión de la Edad de los Metales. Jacinto Choza.
6. Rābi‘a de Basora. Maestra mística y poeta del amor. Ana Salto Sánchez del Corral.
7. Vigencia de la cultura griega en el cristianismo. José María Garrido Luceño.
8. Desarrollo doctrinal del cristianismo. José María Garrido Luceño.
9. La oración originaria: La religión de la Antigüedad. Jacinto Choza.

6.- Colección Estudios Thémata

Directores: Jacinto Choza, Francisco Rodríguez Valls, Juan
José Padial.

Trabajos de investigación personal y en equipo, específicos y genéricos,

instantáneos y prolongados, concluyentes y abiertos a ulteriores investigacio-
nes. Textos sobre estados de las cuestiones y formulaciones heurísticas.

1. La interculturalidad en diálogo. Estudios filosóficos. Sonia París e Irene Comins

(eds).
2. Humanismo global. Derecho, religión y género. Sonia París e Irene Comins (eds).
3. Fibromialgia. Un diálogo terapéutico. Ayme Barreda, Jacinto Choza, Ananí
Gutiérrez y Eduardo Riquelme (eds.).
4. Hombre y cultura. Estudios en homenaje a Jacinto Choza. Francisco Rodrí-
guez Valls y Juan J. Padial (eds.).
5. Leibniz en diálogo. Manuel Sánchez Rodríguez y Miguel Escribano Cabeza
(eds.).
6. Historiografías político-culturales rioplatenses. Jaime Peire, Arrigo Amadori y
Telma Liliana Chaile (eds.).
7. Afectividad y subjetividad. Calisaya L., Choza J., Delgado P., Gutiérrez A.,
(eds.).
8. Platón y Aristóteles. Nuevas perspectivas de metafísica, ética y epistemología. Jai-
me Araos San Martin (ed.).

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9. Filosofía de la basura. La responsabilidad global tecnológica y jurídica. Jacinto
Choza.
10. El sexo de los ángeles. Sexo y género desde las bacterias a los robots. Jacinto
Choza.

7.- Colección Cielo Abierto

Directores: Francisco Rodríguez Valls, José Julio Cabanillas,
Jesús Cotta.

Colección de poesía antigua y actual en lengua española.

1. Lengua en paladar: Poesía en Sevilla 1978-2018. José Julio Cabanillas y Jesús

Cotta (eds.).

8.- Colección GNOMON. En coedición con Apeadero de afo-

ristas
Directores: José Luis Trullo y Manuel Neila.

Textos de creación y análisis en torno al aforismo. Traducciones de clá-

sicos. Reedición de libros descatalogados. Antologías de autores contempo-
ráneos.

1. El cántaro a la fuente. Aforistas españoles del s. XXI. José Luis Trullo y Manuel
Neila (eds.).
2. La ignorancia. Las siete bestias, I. Emilio López Medina.

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Este libro se terminó de imprimir
el día 30 de mayo de 2020,
día de San Fernando

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