Luis Mariano de la Maza

Instituto de Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Chile

LA EXPERIENCIA DE LA VERDAD SEGÚN

HANS-GEORG GADAMER1

Una forma de responder a la pregunta por aquello de lo que trata el libro Verdad
y Método, la principal obra del filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, y sin duda
también una de las principales obras filosóficas de la segunda mitad de este siglo, sería
decir que su tema es la experiencia de la verdad. Ahora bien, quien oyera esta respuesta
y tratara de relacionarla con el título del libro incurriría seguramente en el típico error
que Gadamer quiso prevenir al escribirla.2 En efecto, las palabras “experiencia” y
“método” tienden a ser conectadas con la concepción de un saber científico que obtiene
sus leyes a través del método inductivo, el cual se basa justamente en la experiencia
entendida como repertorio de hechos observados y asegurados mediante procedimientos
experimentales. Desde ese punto de vista la validez y dignidad de la experiencia
depende de su capacidad de ser confirmada y reproducida en vistas a la adquisición,
ampliación o fortalecimiento de una verdad científica. La experiencia aparece así como
un presupuesto necesario de la ciencia. No es todavía la ciencia, pero le proporciona a
ésta una base de generalidad que hace posible su conceptualización.
¿En qué consiste esta base general de la experiencia? Aristóteles la caracteriza
como lo común de muchas observaciones singulares, y proporciona una imagen que
Gadamer cita con fruición. Las observaciones singulares son como un ejército en fuga,
pues al igual que éste son fugaces y pasajeras, sin conexión entre sí, desordenadas. Pero
basta que un soldado de este ejército en fuga se detenga y junto a él lo hagan otros para
que todos comiencen a concentrarse en algún punto y reorganizarse. 3 Lo mismo ocurre
con las observaciones científicas. Tan pronto una determinada observación se ve

1 El texto de este artículo corresponde a la conferencia dictada durante el

Seminario sobre Literatura y Fe en octubre de 1998. Está referida
principalmente a Wahrheit und Methode de Hans-Georg Gadamer, Mohr:
Tübingen 1975 (4a.ed), cuya traducción española (ver Bibliografía) citamos
con la sigla VM, introduciendo algunas correcciones.
2 Cf. para lo que sigue, VM, pp. 421-434.
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confirmada, desaparece su fugacidad, queda fijada y en su torno se produce un foco de

atracción que reúne una multiplicidad de observaciones en un complejo unitario de
experiencia. Francis Bacon corregirá en los orígenes de la modernidad lo que considera
una tendencia unilateral a retener de la experiencia únicamente observaciones positivas,
es decir los vaticinios acertados, y llamará la atención sobre las instancias negativas que
permiten acotar mejor el material empírico del cual hace uso la ciencia.4 Aunque el
enfoque de Bacon conserva la orientación de la experiencia hacia el fin de la
constitución de verdades y leyes cientficas, permite al mismo tiempo advertir que existe
otra aproximación posible, la que no considera de manera prioritaria el resultado de la
experiencia, sino más bien el proceso de la misma.
Si se atiende bien al proceso de la experiencia, se tendrá que llegar a la
conclusión de que, independientemente de su resultado eventualmente feliz, se trata de
un proceso esencialmente negativo. No procede por acumulación continua de
informaciones, sino más bien por refutaciones, decepciones y correcciones respecto de
saberes que antes se suponían verdaderos. Gadamer considera, con toda razón, que el
testigo más importante de esta manera de entender la experiencia es Hegel,
particularmente en su Fenomenología del espíritu. En este libro Hegel caracteriza a la
experiencia como dialéctica; y la dialéctica no es otra cosa que el camino que recorre la
conciencia desde una configuración del saber a otra que es negativa respecto de la
anterior, pues se la suponía verdadera sin serlo efectivamente. La experiencia consiste
en una inversión de la conciencia que se da cuenta de que lo que ella tenía por
verdadero sólo lo era para ella, no en sí mismo, por lo que tiene que redefinir la relación
con su objeto.5 Aunque Gadamer asiente en lo fundamental a esta caracterización de la
experiencia, no puede estar sin embargo de acuerdo con la idea del mismo Hegel de que
este camino de la conciencia concluya finalmente en un punto en el que la conciencia
alcanza plena identidad con su objeto, un saber absoluto que no admite nada distinto ni
extraño frente a sí, lo que significa en el fondo que la experiencia se supera a sí misma,
es decir deja de ser experiencia. Como tendremos ocasión de confirmar más adelante a

3 Cf. Aristóteles: Organon, Analíticos Segundos, II, 19, 100a

4 Cf. F. Bacon: Novum Organon, I, 26 s.
5 Cf. G.W.F. Hegel: Fenomenología del espíritu, Introducción.
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propósito del concepto de la experiencia hermenéutica, Gadamer considera que es de la

esencia de toda experiencia el que siempre está referida a nuevas experiencias, sin que
el proceso pueda darse alguna vez por acabado. El hombre experimentado no es el que
ya lo sabe todo y más que nadie, sino el que más conciencia tiene de la precariedad y la
necesidad de revisión de todo saber humano.
Con esta observación introduce Gadamer un nuevo concepto de experiencia, que
ya no se refiere al resultado ni al proceso de determinada forma del saber, puesto que
abarca el conjunto de la experiencia humana en tanto que ente histórico. Así como
Aristóteles daba testimonio de la primera clase de experiencia y Hegel daba testimonio
de la segunda, Gadamer pone en voz de Esquilo la fórmula que a su juicio mejor
expresa este nuevo sentido: “aprender del padecer”.6 Se trata de reconocer, más allá del
carácter negativo y las decepcionantes falencias de la experiencia, que la raíz de este
fenómeno se encuentra en la condición humana como tal, en sus limitaciones
constitutivas, en su incapacidad para remontarse por encima de sus múltiples
condicionamientos naturales e históricos, es decir, en su finitud. Según Gadamer, el
sentido más verdadero y profundo de la experiencia humana es la conciencia de la
finitud humana o, dicho de otra manera, la experiencia de la historicidad del hombre.
Así entendida, la experiencia se conecta con el problema de la comprensión y de
la correcta interpretación de lo comprendido. Para Gadamer, la comprensión no se
reduce únicamente, como lo plantea Dilthey,7 a una cuestión metodológica de las
llamadas ciencias del espíritu en tanto que distintas y autónomas respecto de los
métodos explicativos de las ciencias naturales, sino que pertenece en general a la
experiencia humana del mundo. De esta manera, Gadamer entronca con la enseñanza
de su maestro Martín Heidegger, según la cual la comprensión no es una forma de
conocimiento al lado de otras, sino un modo de ser del hombre en tanto que proyecto, es
decir en tanto que abierto a distintas posibilidades de ser.8
La experiencia de la verdad que se da en la comprensión entendida desde esta
perspectiva ontológica trasciende el ámbito de lo que puede ser controlado por la

6 Cf. Esquilo: Agamenón, 176 ss. y 249 s.; Prometeo encadenado, 549 ss.
7 Cf. G. Dilthey: El mundo histórico, pp. 229-245.
8 Cf. M. Heidegger: Ser y Tiempo, §§ 31-32.
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metodología científica y se conecta con los factores que condicionan el conjunto de las
relaciones del hombre con el mundo. Ello explica que la segunda y la tercera parte de
Verdad y Método estén consagradas a la historia y al lenguaje como principios que
condicionan la posibilidad de toda comprensión. En cambio, parece extraño que la
primera parte se ocupe de la experiencia de la verdad que se da en una forma de
comprensión muy específica, a saber la comprensión de la obra de arte.
En realidad no debe extrañar que Gadamer empiece su libro con la experiencia
estética, pues la comprensión de la obra de arte le sirve de modelo para toda
comprensión. Ello ocurre en la medida que puede mostrar que la comprensión no
consiste en el comportamiento de un sujeto frente a un objeto dado, sino más bien en un
proceso sometido a los efectos de la historia y que pertenece tanto al ser de lo que se
comprende como al ser de quien comprende. Gadamer encuentra en la obra de arte la
clave para justificar su tesis de que la interpretación, en tanto que desarrollo de la
comprensión, supera el horizonte de la subjetividad, tanto del artista como de su
receptor.

La experiencia de la verdad en el arte

Desde sus orígenes como disciplina independiente en el siglo XVIII, la estética

se plantea la pregunta por la verdad comunicable que encontramos en la experiencia de
lo bello. ¿Cómo puede un sentimiento de agrado participar de la razón? El juicio
estético es un juicio que expresa un gusto subjetivo, pero no es meramente subjetivo,
puesto que exige ser aprobado y compartido por muchos. ¿En qué descansa esta
generalidad del juicio estético? Ciertamente no se trata de la universalidad del concepto
o del entendimiento, como ocurre en el caso del conocimiento científico. La crítica que
diferencia lo bello de lo no bello o menos bello no es un juicio que subsuma
científicamente lo bello bajo conceptos generales.
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Kant es el primer pensador que traslada el problema estético de la esfera de la

contemplación del objeto a la esfera del sujeto que aprecia lo bello.9 Para Kant, lo bello
está libre de intereses, tanto de los sentidos como de la razón. Agrada sin mediación de
conceptos. ¿De dónde le viene entonces su generalidad? Kant responde: del libre
juego de las facultades de la imaginación y del entendimiento. Gracias a este libre
juego surge el juicio de agrado que antecede a la satisfacción misma, la suscita y le
confiere al gusto estético su carácter universal.
Kant distingue entre la belleza de la naturaleza y la belleza del arte. La belleza
artística añade a la belleza natural un significado ejemplar. Para Kant el arte es
“representación bella de una cosa”. Incluso lo naturalmente feo puede ser representado
bellamente. Pero el arte es algo más que eso. Es también representación de ideas
estéticas, es decir productos de la imaginación que están más allá de todo concepto,
pero que a la vez permiten ampliar indeciblemente el campo de lo que se puede pensar.
Como tal, el arte es el producto del genio, del hombre capaz de crear algo ejemplar sin
basarse en reglas preestablecidas, inventando libremente nuevos modelos de los que
podrán extraerse reglas todavía no concebidas.
La reflexión estética postkantiana, primero Schiller y luego el idealismo alemán,
invierte la relación entre gusto y genio y confiera primacía a la subjetividad respecto de
la naturaleza, hasta hacer de esta última un producto del espíritu. Schiller desarrolla su
concepción estética desde la conciencia de una crisis de la civilización moderna, a la
que critica como un mundo escindido y atomizado en funciones que desgarran la unidad
de lo humano y lo someten al poder artificial y mecánico del Estado, el cual se
subordina a su vez a las necesidades económicas y a una moral abstracta, sin referentes
vitales.10 La única salida a esta situación de empobrecimiento de la libertad humana la
ve Schiller en una educación estética de los hombres. La idea de formación estética, tal
como él la entiende, no deja valer ningún criterio de contenido y disuelve la pertenencia
de una obra de arte respecto del mundo en que surge. No interesa lo que sea vigente en
la sociedad, cuáles sean los gustos dominantes. La conciencia estética no se deja

9 Cf. M. Kant: Crítica del Juicio, Primera Parte, Primer libro: Analítica de lo
bello.
10 Cf. J.C.F. Schiller: Escritos sobre Estética, especialmente Sobre la educación

estética del hombre, Cartas V y VI.

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determinar por nada previamente dado, sino que ella valora desde sí misma lo que deja
valer como arte. En ese sentido, la conciencia estética ”abstrae de todo cuanto
constituye la raíz de una obra como su contexto original vital, de toda función religiosa
o profana en la que pueda haber estado y tenido su significado”, es decir la obra se
manifiesta como “obra de arte pura”. A este rendimiento de la conciencia estética lo
llama Gadamer “distinción estética”.11
La “distinción estética” reduce el arte a vivencias singulares propias del genio y
de aquellos que congenian con él, pero que en último término no expresan ninguna
verdad más allá de la coincidencia puntual de las vivencias, pues están desconectadas de
toda referencia objetiva a un mundo humano común. Al perder las obras de arte la
referencia al mundo al que pertenecen, ocurre que también el artista pierde su lugar en
el mundo. El arte por encargo cae en descrédito, y la creación por inspiración libre, sin
encargo ni tema prefijado pasa a ser la regla en vez de la excepción, como lo había sido
en el pasado. El artista se caracteriza por su total independencia e incluso por su
marginalidad social. Pero al mismo tiempo se espera del creador marginal una especie
de consagración del mundo, una redención de todo lo que en él aparece como
irremediablemente profano.
Según Gadamer, la abstracción de la conciencia estética es insostenible, se
cancela a sí misma. No puede esperarse de individuos aislados, o a lo más referidos a
pequeñas comunidades disgregadas e inconexas entre sí, la elevación de las condiciones
de vida humana que implican un proceso de formación, es decir una elevación hacia la
generalidad de una experiencia común y vinculante.12
La vivencia estética es una forma de percepción y se refiere por lo tanto a la
experiencia de la verdad. Percibir no es la mera recolección de diversas impresiones
sensoriales, sino que, tal como se desprende de la palabra alemana wahrnehmen, es
tomar algo por verdadero. Esto quiere decir interpretar. El ver es siempre una lectura
articulada de lo que hay, en la que de hecho muchas de las cosas que hay no se ven,
pero al mismo tiempo se anticipa lo que no está presente ante los ojos.

11 VM, p. 125.
12 VM, p. 129.
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La comprensión de la obra de arte apunta, según Gadamer, a un sentido común,

en el que se representa algo que trasciende las subjetividades individuales. La
representación artística no es mera copia o imitación de la realidad, sino que es
representación en el sentido del juego.13 El juego no es el comportamiento o estado de
ánimo de quien lo ejecuta, sino un modo de ser al que el ejecutante se pliega. El juego
es algo muy serio, pues exige que el jugador se entregue, se abandone a él. Por lo tanto
el sujeto que juega se transforma, se modifica, no sigue siendo igual al que era antes.
Lo único que permanece es el juego mismo, que posee una estructura independiente de
la conciencia del que juega.
El verdadero sujeto del juego no son los jugadores, sino que a través de ellos el
juego accede a su manifestación. El juego es representación de algo que trasciende a
los jugadores. Lo importante es que algo se juega o que algo está en juego, no quién se
comporta como jugador. Lo que se representa no es la subjetividad de los jugadores sino
las tareas impuestas por el juego, es decir se representa el juego mismo. El jugador es
libre para decidir tanto si juega o no juega como también para decidir a qué juega y
cómo se juega. Una vez tomada esta decisión tiene que seguir las reglas que
circunscriben el espacio, el tiempo y las acciones permitidas por el juego.
Según Gadamer, el juego alcanza su culminación en la obra de arte. La
representación que se da en la obra de arte tiene un sentido cognitivo peculiar, que
corresponde a lo que los griegos llamaban la mímesis. Pero mímesis no significa aquí
mera imitación o copia de la realidad, sino más bien reconocimiento en el sentido de
conocer bajo una nueva luz, re-conocer algo que ya conocíamos bajo una luz que lo
sustrae de su condición ordinaria, azarosa y contingente. En eso se funda la alegría, la
elevación de ánimo que acompaña al juego creativo que es la obra de arte. Como en la
anámnesis de Platón,14 lo conocido se muestra en la obra de arte como lo que
verdaderamente es, dejando fuera todo lo inesencial, entre lo que se cuentan p. ej. las
características particulares del actor o del pintor: “[...] el ser de la representación es más

13 Sobre la esencia del juego, cfr. VM, p. 143-154.

14 Cf. por ejemplo, Platón: Fedro, 249 b.
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que el ser del material representado, el Aquiles de Homero es más que su modelo
original”. 15
Representar implica siempre interpretar la realidad, no es la mera variedad de
vivencias cambiantes cuyo objeto sería una especie de molde vacío que los sujetos
llenan de significado de un modo completamente arbitrario. En la representación
artística se destacan algunas cosas y se dejan otras de lado, se exageran rasgos, etc., lo
que introduce necesariamente una desproporción entre algo y la interpretación que se
hace de ese algo como algo.
Pero si la representación artística es interpretación, no puede sustraerse a las
condiciones generales de toda interpretación, que estudia la hermenéutica. La
experiencia estética se inscribe en el ámbito de la experiencia hermenéutica. Como
juego, la obra sólo alcanza su ser pleno cuando se la juega cada vez, cuando es
representada por parte de unos sujetos situados históricamente. La representación
artística es actualización, hacer presente a unos espectadores una obra que no puede
permanecer fijada en el pasado. La interpretación es un desarrollo de la comprensión
que se refiere a lo pasado como algo que tiene sentido para el hombre de hoy.

La experiencia de la verdad en la historia

Gadamer toma de Hegel la idea de que la esencia de la historia no consiste en la

restitución del pasado, sino “en la mediación del pasado con la vida actual”.16 Pero
para entender esta mediación hay que partir de un principio hermenéutico fundamental,
que consiste en superar “la oposición entre tradición e investigación histórica, entre
historia y conocimiento de la misma”.17 La tradición y la investigación histórica forman
una “unidad efectual” es decir, un “entramado de efectos recíprocos”. La conciencia de
esta realidad recibe de parte de Gadamer el nombre de “wirkungsgeschichtliches
Bewusstsein”, “conciencia histórico-efectual” o mejor, “conciencia de los efectos de la
historia”.

15 VM, p. 159.
16 VM, p. 222.
17 VM, p. 351.
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La unidad de efectos recíprocos entre la tradiciones, que vienen del pasado, y la

investigación histórica, que transcurre en el presente, tiene algunos presupuestos, entre
los cuales destaca la afirmación gadameriana de que la distancia temporal entre el
presente del intérprete y el pasado del que proviene la tradición no es simplemente un
obstáculo para la comprensión, sino que tiene un rendimiento productivo para ella.
Gadamer retoma la fórmula de Schleiermacher, según la cual el intérprete comprende
una obra mejor que su propio autor, pero la entiende de una manera muy distinta. Esta
superioridad no se funda en la posibilidad del intérprete de reconstruir la producción
original e identificarse con la mente de su autor, tomando conciencia incluso de aquellas
cosas que aquél pasó por alto. Más bien lo que quiere decir Gadamer es que hay una
distancia insuperable entre el intérprete y el autor, pero esa distancia permite apreciar
mejor los efectos de la obra en las distintas épocas, qué es lo que perdura y qué pierde
validez, cuáles son los prejuicios verdaderos y cuáles los prejuicios injustificados que se
tienen acerca de ella.
Poner en suspensión los prejuicios acerca de aquello que se interpreta para
examinar sus pretensiones de validez es una acción que tiene la estructura de la
pregunta, y cuya característica esencial es que abre ciertas posibilidades y las mantiene
abiertas. Lo trasmitido, cuando nos habla, nos plantea preguntas, nos interpela, situando
nuestras opiniones en el terreno de lo discutible. Para poder responder a esas preguntas,
nosotros, los interpelados, debemos, a su vez, plantear ciertas preguntas, interrogar
aquello que nos viene legado desde el pasado, destacando ciertos aspectos y dejando
otros de lado.18
En este cuestionamiento recíproco del presente y del pasado ocurre lo que
Gadamer llama la fusión de horizontes. “ Horizonte” es un término que ya se encuentra
en la filosofía de Nietzsche, Husserl y Heidegger, con el que se designa el ámbito de
todo lo que es visible desde un determinado punto de vista o situación. La situación en
la que nos encontramos nos impide verlo todo de una vez, nos limita. Quien entra en un
proceso de comprensión histórica procura ampliar su horizonte, enriquecerlo, abrirse a
otros horizontes, desplazarse a horizontes pasados. Desplazarse a un horizonte histórico
no significa para Gadamer apartar la mirada de sí mismo, olvidarse de la propia
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situación, dejar de lado el horizonte propio, sino todo lo contrario: es un llevarse a sí

mismo, con los propios prejuicios y opiniones, hacia otra situación, en la que estos
prejuicios y puntos de vista se ven cuestionados.
La hermenéutica no debe ocultar la tensión entre los distintos horizontes, sino
asumirla conscientemente y desarrollarla de un modo fructífero. En este sentido,
Gadamer compara la experiencia hermenéutica, en tanto que se refiere a una tradición
que nos habla, con la relación entre dos sujetos. Un sujeto puede relacionarse con otro
como si ese otro no fuera un sujeto, sino un objeto del mundo natural sometido a las
mismas leyes que los demás, por lo que sus actos son previsibles y se puede disponer de
ellos como un medio para realizar los propios fines. Las principales corrientes
metodológicas del siglo XVIII tienden a asumir este enfoque naturalista de las
tradiciones históricas. Una segunda posibilidad consiste en aceptar que el otro es un
sujeto único y peculiar, irreductible a leyes generales como las que regulan los
fenómenos naturales, pero sólo para no dejarse condicionar por él, para ponerse a la
defensiva saliendo de la relación inmediata con él, de modo que no interfiera con los
propios planes, a menos que pueda resultar funcional a éstos. Es la actitud correlativa a
la conciencia histórica del siglo XIX, que reconoce la singularidad del pasado sólo para
enseñorearse sobre él. Finalmente está la posibilidad de reconocer al otro como un
sujeto que tiene algo valioso que decirme, por lo que me abro a él con la confianza de
que podemos enriquecernos mutuamente, sin servilismos ni pretensiones de señorío.
Esta es la actitud que Gadamer considera ejemplar para la experiencia hermenéutica y
que está en consonancia con su definición de la conciencia histórico-efectual.19

El lenguaje como medio de la experiencia de la verdad

En la tercera parte de Verdad y Método, Gadamer defiende la tesis de que “el

lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión o la experiencia de la
verdad. Siguiendo un motivo de Guillermo de Humboldt,20 sostiene que el lenguaje no

18 VM, p. 447, 452.

19 VM, pp. 434-439.
20 Cf. K.W. von Humboldt: Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje

humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad.

 11

es simplemente algo de lo que el hombre está dotado en el mundo, sino lo que hace
posible que los hombres tengan mundo.21 No sólo el mundo es mundo en cuanto que
accede al lenguaje, sino que el lenguaje mismo consiste en ser representación del
mundo, no es autónomo respecto del ser en el mundo del hombre.
El lenguaje es un fenómeno antropológico y ontológico en tanto que constituye
al mundo como tal, es decir como algo esencialmente distinto del entorno o del medio
ambiente en el que está inserto todo ser viviente. La diferencia esencial consiste en que
por virtud del lenguaje el hombre puede comportarse libremente frente al entorno; no
está determinado a responder de una sola manera a los estímulos de éste para satisfacer
sus necesidades. El lenguaje es variable no sólo porque existen múltiples lenguas que
pueden aprenderse, sino también porque al interior de cada una de las diferentes lenguas
ofrece diversas posibilidades de articular un mismo sentido.
A juicio de Gadamer, el lenguaje sólo realiza su verdadero ser en la
conversación, en el ejercicio del entendimiento mutuo, lo que no quiere decir que este
sea su único objetivo y que no sea más que un medio o instrumento para conseguir ese
objetivo. Toda forma de comunidad humana es lingüística y constituye lenguaje. Pero
es justamente en la conversación que el mundo se manifiesta al hombre como el suelo
común que une a todos los que hablan entre sí.22 El mundo es un todo abarcador que
nunca puede darse a la experiencia como un objeto, pues es justamente el ámbito en el
que todo objeto comparece significativamente para el hombre.
En cada lengua el mundo se representa de una manera determinada y finita, pero
a su vez cada lengua tiene una referencia a la infinitud de todo lo que es. El hombre no
está atado a la representación del mundo propia de su lengua; puede ampliarla y
enriquecerla con mundos lingüísticos extraños, sin que eso implique dejar de pertenecer
a su propio mundo. Gadamer habla del lenguaje como de un centro desde el cual se
desarrolla la experiencia hermenéutica en tanto que experiencia de la finitud humana
como finitud abierta al infinito.
Desde esta perspectiva, la verdad que se experimenta no es primariamente un
comportamiento del sujeto, sino un acontecimiento del ser en el lenguaje. Gadamer se

21 VM, p. 531.
22 VM, p. 535.
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distancia tanto de la metafísica griega, que subordina teleológicamente el conocimiento

a un orden previamente dado del ser en sí, como al idealismo moderno, que subordina el
ser a su constitución por parte de un sujeto cognoscente. Desde el lenguaje como centro
se plantea la copertenencia de lo objetivo y de lo subjetivo. Gadamer sigue a Heidegger
en su recuperación del concepto originario de la verdad como alétheia, desocultamiento
o desvelamiento del ser,23 o sea como un acontecimiento en el que el sentido del ser
accede al lenguaje. Por parte del objeto, hay un acontecer de la verdad en el sentido de
que “el contenido de la tradición entra en juego y se despliega en posibilidades de
sentido y resonancia siempre nuevas y siempre ampliadas de nuevo por su nuevo
receptor”.24 Por parte del sujeto o del intérprete, el acontecer consiste en prestarle oídos
a una palabra de la que no es su dueño y señor, sino su custodio.
Según esta concepción ya no se puede separar lo que algo es y el modo como se
lo representa en el lenguaje, pues la representación lingüística forma parte del modo de
ser de todas las cosas. Reaparece aquí el significado del juego, que habíamos
encontrado antes en relación a la obra de arte. En efecto, la verdad en tanto que
manifestación del ser no está dada de un modo fijo, sino que acontece como juegos de
lenguaje, en los que la subjetividad del que comprende se ve llevada por un
acontecimiento que lo supera y en virtud del cual se hace valer lo que tiene sentido
mucho antes de que podamos hacernos cargo de ello mediante un saber reflexivo.
Termino con una cita que resume bastante bien esta idea central del libro: “Lo
que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello y en la comprensión del sentido
de la tradición tiene realmente algo de la verdad del juego. En cuanto que
comprendemos estamos incluidos en un acontecer de la verdad, y cuando queremos
saber lo que tenemos que creer, nos encontramos con que hemos llegado demasiado
tarde”.25

23 Cf. M. Heidegger: Ser y Tiempo, § 44.

24 VM, p. 553.
25 VM, p. 585.
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BIBLIOGRAFIA

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