Tema Nietzsche

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

SOBRE NIETZSCHE O CÓMO HACER FILOSOFÍA A MARTILLAZOS

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ÍNDICE

1. PARTE 1: CONTEXTO FILOSÓFICO Y ANTECEDENTES

1. Filosofía de la crisis y los ―Maestros de la sospecha‖…………….……..…p.3.

2. Otros antecedentes filosóficos………….…………………………………..p.5

2. PARTE 2: LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE NIETZSCHE

1. Crítica a la metafísica…………………………………………………..…p.10.

2. Crítica a la religión…………………………………………….……...…..p.13.

3. Crítica a la ciencia……………………………………………………...….p.15.

3. PARTE 3: TEXTOS, EXÁMENES Y REDACCIONES

1. Compendio de aforismos del Crepúsculo de los ídolos………………...…p.17.

2. Exámenes de selectividad…………………………………………...…….p.35.

3. Tipología de redacciones………………………………………………….p.40.

2
PARTE 1: CONTEXTO FILOSÓFICO Y ANTECEDENTES

1. Filosofía de la crisis y los “Maestros de la sospecha”

En estos tiempos que corren, es difícil desprender al concepto de ―crisis‖ sus


connotaciones habituales. Sin embargo, si hacemos un esfuerzo y nos remontamos a la
Antigua Grecia, encontramos que el de ―crisis‖ surge como un término sin
connotaciones negativas, cuyo significado podemos traducir como ―separación‖. Desde
esta perspectiva primigenia, podemos entender toda crisis como una oportunidad, como
un punto de inflexión entre un período y otro, como la garantía de un nuevo comienzo.
Teniendo esto en cuenta, podemos decir que el pensamiento nietzscheano es,
precisamente, el punto de no retorno que enlaza el fin del reinado de la razón con el
inicio de un nuevo modo de hacer filosofía.

El pensamiento de Nietzsche se encuentra inserto en la Época Contemporánea. Es


interesante señalar que su faceta crítica le valió al pensador alemán, junto con Marx y
Freud, el título de ―Maestro o filósofo de la sospecha‖. Esta expresión fue acuñada por
el pensador Paul Ricoeur en su libro Freud: una interpretación de la cultura, y desde
entonces ha sido usada por los filósofos para referirse a Marx, Nietzsche y Freud. Pero,
¿qué relación existe entre estos tres autores? ¿Por qué referirse a ellos con este título?

En primer lugar, cabe destacar que estos tres autores no comparten una misma
época. Marx es un teórico de inicios del siglo XIX, mientras que Nietzsche lo es de
mediados del mismo siglo. Por último Freud, padre del psicoanálisis, realizó su crítica a
la cultura en pleno siglo XX. Así pues, lo que hace que estos autores sean vinculables
entre sí no es la época o contexto histórico en el que viven, sino la afinidad de sus
teorías. Todos ellos coincidieron en realizar una feroz crítica de la sociedad en la que se
encontraban inmersos, atacando las costumbres, la religión y el sistema establecidos. En
primer lugar Marx realizó su crítica a la sociedad a partir de la constatación del estado
real del proletariado. Esta crítica puede considerarse también una crítica a la
Modernidad. Detengámonos en esto.

El inicio de la Modernidad, como bien sabemos, suele datarse en el año 1637, fecha
de publicación del famosísimo Discurso del método cartesiano. Por otro lado, el fin de
esta etapa de la Historia de la Filosofía suele relacionarse con el estallido de la
Revolución Francesa, en 1789. Esta suele considerarse el colofón de la época Moderna

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y en concreto de la Ilustración, ya que muestra cómo los planteamientos filosóficos de
los ilustrados tuvieron una enorme repercusión en los sucesos que acontecieron en
Francia a finales del siglo XVIII. Hemos de recordar que este siglo había sido el
denominado Siglo de las Luces, la época de la Ilustración, que se vivió a sí misma como
la edad de la razón: no en vano el lema de los ilustrados, elaborado por Immanuel Kant,
se resumía en la frase Sapere Aude1. En este sentido, cabe recalcar que uno de los
ideales ilustrados por antonomasia fue la creencia de que la aplicación de ésta razón,
autónoma y todopoderosa, liberada de toda creencia religiosa y de las cadenas del
Medievo, lograría un doble progreso: el científico, que iría acompañado de avances
tecnológicos, y el moral. Este doble progreso conllevaría a su vez la reversión de los
avances tecnológicos en beneficio de la sociedad, logrando el bienestar material de la
población, propiciando un clima de justicia social. Sin embargo, el siglo XIX demuestra
que, en efecto, este ideal ilustrado fue tan sólo un mero ideal, una hipótesis utópica
refutada por la situación del proletariado y sus condiciones laborales infrahumanas. Las
jornadas dominicales y exhaustivas, el trabajo infantil, los salarios irrisorios… todos
estos hechos llevaron a Marx a señalar que los Ilustrados no habían conseguido llevar a
cabo este doble progreso: si bien la ciencia había avanzado, los avances científicos no
habían logrado mejorar la situación de la población. De este modo, Marx concentrará
sus energías en realizar una crítica a la sociedad basada en la crítica al sistema
económico vigente –el capitalismo- y a la moral burguesa.

Como habíamos señalado, el segundo de los maestros de la sospecha es el autor en


torno al cual girará el presente tema: Friedrich Nietzsche. Este pensador nació a finales
del siglo XIX y fue criado en un ambiente de estricta moral religiosa. De hecho, sus dos
abuelos eran pastores protestantes y su padre era el párroco de Röcken, ciudad donde
Nietzsche vio la luz por primera vez. Esto nos lleva a señalar que existe un margen muy
pequeño entre la vida y la obra de Nietzsche, y que ambas están íntimamente
relacionadas. Realidad, vida y pensamiento se funden en el pensador alemán dando
lugar a una filosofía como nunca antes había presenciado el mundo. De hecho, es tal el
abismo que se ciñe entre Nietzsche y sus predecesores que debemos entender la de
Nietzsche como una antifilosofía2. Y es que no podemos olvidar que el padre del

1
En latín, ―atrévete a saber‖.
2
Esto no quiere decir, como veremos, que Nietzsche no tenga antecedentes filosóficos, sino que el
resultado de su filosofía es completamente distinto a cualquiera de los sistemas filosóficos previos a su
persona.

4
nihilismo pone en cuestión los tres fundamentos básicos o pilares de la cultura en la que
se halla inserto. Estos son la metafísica o la filosofía tradicional, la religión cristiana y la
ciencia propia de Occidente.

Por su parte, Sigmund Freud no se contentó tan sólo con sus estudios psicoanalíticos,
sino que también dedicó parte de su vida y obra a criticar a la sociedad y la cultura
existentes en su época. Freud señala que la sociedad, pese a ser una invención del ser
humano, ha llevado y lleva a cabo una acción constrictora sobre el mismo. Esto se debe,
principalmente, a que la sociedad castra dos de los grandes instintos–desde su punto de
vista- que todos los seres humanos deberíamos poder satisfacer:

o El primero de ellos es la satisfacción del placer sexual: nuestra cultura impone


una vida sexual idéntica para todos -la heterosexual-, lo que conlleva la
privación de todo goce sexual a muchos individuos. Incluso este tipo de amor –
dirá Freud- se ve menoscabado por dos restricciones: la legitimidad y la
monogamia. De hecho, nuestra cultura parece tan sólo dispuesta a tolerar las
relaciones sexuales basadas en la unión indisoluble entre un hombre y una
mujer, sin admitir la sexualidad como fuente de placer en sí, reduciéndola a
mero instrumento reproductivo.
o El segundo de ellos es la satisfacción de las tendencias agresivas del ser
humano: como veremos en el siguiente apartado, Freud comparte con Nietzsche
y con Hobbes la creencia de que el ser humano es un ser agresivo por naturaleza.

Por último y respecto a la relación de los ―Maestros de la sospecha‖ entre sí, tan sólo
cabe destacar que si bien Marx influyó a Nietzsche, tal y como señalaremos a
continuación, la teoría nietzscheana supuso una fuente de la que Freud bebió para
construir su propia teoría crítica.

2. Antecedentes filosóficos

Ahora bien, ¿cómo llega Nietzsche a realizar su crítica de estos tres pilares básicos
de la sociedad occidental? Es importante señalar que el punto de partida de nuestro
autor es la tesis de que la tradición occidental ha optado por la negación de la
sensibilidad. De este modo, nuestra historia -científica, religiosa y filosófica- no es otra
cosa que la historia de un gran error. Pero para comprender las implicaciones crítica a la
cultura occidental nietzscheana debemos empezar por realizar un breve repaso del

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contexto histórico-filosófico en el que ésta se sitúa y de los antecedentes de los que
Nietzsche heredó ciertas de sus posturas filosóficas.

Al patente fracaso de la Ilustración, ya explicado en el apartado anterior, le


siguieron dos potentes reacciones filosóficas: el Romanticismo y el Materialismo
histórico. El Romanticismo debe entenderse no como un movimiento estrictamente
filosófico, sino como un movimiento cultural que engloba literatura, arte y, cómo no,
filosofía. El Romanticismo, frente a la razón símbolo de la Ilustración, defiende las
pasiones y el deseo. De esta corriente cultural Nietzsche heredó algunos valores, tal y
como el individualismo –frente a la Ilustración, que señala que todos los hombres son
libres e iguales y ensalza el concepto de sociedad, el Romanticismo aboga por el
egoísmo individualista-, el reconocimiento de la existencia de jerarquías naturales –
como veremos más adelante, Nietzsche señalará que no todos los seres humanos somos
iguales-, o el valor del arte y de las pasiones. Sin embargo, nuestro autor consideraba
también que el Romanticismo tenía en su seno grandes problemas. En primer lugar, si
bien es cierto que esta corriente renegaba de la sociedad actual, también lo es que su
crítica tan sólo se limitaba a mirar el pasado de forma nostálgica. Los románticos
idealizan las épocas previas, la Edad Media y su vida campesina, simple y alejada de
todo mal, construyendo a partir de recuerdos y una alta dosis de imaginación un pasado
dorado que nunca existió. Siguiendo a Vilana Taix, «Nietzsche consideraba este
proceder como uno más de los narcóticos humanos para sobrevivir a la dureza de la
realidad». El problema de los románticos, dirá el padre del vitalismo, es que se quedan
en la crítica y no hacen nada para superarla. Y es que Nietzsche considera que hemos
de esforzarnos por superar esta crisis en la que se encuentran sumidas nuestra sociedad
y nuestra cultura. Tomando el ejemplo del ave fénix, Nietzsche opina que si bien hemos
de prender fuego a nuestra ciencia, a nuestra religión y a nuestra filosofía, también
hemos de intentar que de las cenizas surja algo nuevo, que supere con creces aquello
que ha ardido.

Este espíritu guerrero, inconformista, no lo hereda Nietzsche del Romanticismo,


sino más bien del marxismo. Hasta Marx, la tarea de nuestra disciplina había consistido
en interpretar el mundo, pero este autor considera que la filosofía ha de abandonar esta
antigua labor y ocuparse no de interpretar el mundo, sino de transformarlo. Nietzsche
seguirá a pies juntillas este precepto, ya que a su feroz crítica le seguirá una novedosa
propuesta filosófica y vital. Al contrario que los románticos, Nietzsche sigue la estela

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marxista y sugiere que debemos ir más allá de la crisis: debemos crear teorías que nos
ayuden a superarla. Por otro lado, es evidente que Nietzsche hereda de Marx su
ferviente ateísmo y parte de su concepción de la religión. Marx señalaba que ―la religión
es el opio del pueblo‖, es una especie de droga que adormece a los seres humanos y que
les impide volverse sujetos revolucionarios. La religión cristiana tiene como precepto
fundamental poner la otra mejilla, por lo cual el proletario no se alzará contra las
injusticias si es religioso, sino que con gusto pondrá la otra mejilla para que el
capitalista siga aprovechándose de él. Pues, a fin de cuentas, la religión cristiana
considera que esta vida es un valle de lágrimas, y que la auténtica vida está más allá de
la muerte, a la derecha de Dios. La crítica a la religión cristiana será, asimismo, uno de
los puntos fuertes de la filosofía nietzscheana, llegando a emitir nuestro autor la
famosísima frase ―Dios ha muerto, yo le he matado‖.

A estas influencias directas debemos sumar la de Schopenhauer, a quien Nietzsche


consideró su tutor filosófico, y cuyo pensamiento supuso un vuelco en la filosofía
occidental, ya que antes de él nadie había puesto en duda que la razón fuese el principio
rector de la vida de los seres humanos. Schopenhauer, en El mundo como voluntad y
representación señala que no es la razón, sino la voluntad de vivir la que rige el mundo.
La «voluntad de vivir» puede definirse como un impulso ciego que tenemos todos los
seres humanos, un impulso que nos lleva a conservar nuestra propia vida y a llevar a
cabo toda acción –por egoísta que sea- para conservar nuestra supervivencia.
Schopenhauer, como podemos intuir, tiene una visión muy negativa de los seres
humanos. Nuestro mundo es un mundo lleno de crueldad, de codicia, de egoísmo,
simplemente porque nuestro objetivo principal es sobrevivir, caiga quien caiga. De este
modo, si queremos mantenernos cuerdos en un mundo de locos, la única opción viable
para Schopenhauer es la del ascetismo. El ascetismo es un modo de vida basado en la
austeridad y en la castración espiritual. Así, Schopenhauer busca matar a las pasiones
que irremediablemente guían al ser humano a través de la castidad, la pobreza y la
mortificación, característicos de este modo de vida. Como los antiguos ascetas o los
santos, Schopenhauer propone una ―muerte corporal‖ o instintiva a través de todos estos
castigos autoinfringidos.

Hemos de tener claro es que esta tesis dejó en Nietzsche una impronta indeleble, y
determinó el desarrollo de su filosofía: en lugar de hablar de la voluntad de vivir como
motor de la vida humana, Nietzsche hablará de la voluntad de poder. Ahora bien,

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también tenemos que tener en cuenta que la voluntad de poder nietzscheana es una
reinterpretación, un giro radical, de la voluntad de vivir de Schopenhauer. Nietzsche se
inspira en Schopenhauer pero para posteriormente rebatirle y superarle. Así, y pese a
seguir la estela schopenhaueriana en este aspecto, la de Nietzsche es una filosofía
totalmente opuesta a la de su predecesor: frente al canto a la negación de Schopenhauer,
Nietzsche compone una oda a la vida, al instinto. Donde Schopenhauer dice castración,
Nietzsche dice pasión. Donde Schopenhauer dice ascetismo, Nietzsche dice libertad. La
voluntad de poder será, así pues, energía, potencia, impulso ligado al cuerpo,
entusiasmo irreflexivo, previo a la razón.

Por último, encontramos en Hobbes el último antecedente directo del


pensamiento nietzscheano. La filosofía de Hobbes se enmarca dentro de un contexto
filosófico muy específico, que puede resumirse en la siguiente pregunta: el ser humano,
¿es bueno por naturaleza? ¿O, por el contrario, es malvado y desagradable? Es decir,
antes de que existiera la sociedad, ¿cómo se comportaba el ser humano? Para responder
a esta pregunta, filósofos como Rousseau, Locke y Hobbes elaboraron sus tesis
vinculadas al estado de naturaleza, un estado imaginario previo a toda sociedad. Para
Rousseau, en este estado de naturaleza los seres humanos se comportaban de forma
adecuada, eran buenos y generosos, llegando a afirmar que ―el ser humano es bueno por
naturaleza, siendo la sociedad aquello que lo pervierte‖. Para Rousseau, el carácter del
ser humano se empieza a corromper con la aparición de la propiedad privada y, por
tanto, con la aparición de la envidia y del egoísmo: como antes todo era de todos, nadie
envidiaba a nadie, y por ello no había conflicto alguno entre los seres humanos.

Sin embargo, Hobbes pensaba de forma totalmente distinta. Para él, la existencia
de los seres humanos en el estado de naturaleza era una existencia desagradable, corta,
brutal. Los seres humanos no dudaban en atacarse los unos a los otros para así lograr su
supervivencia, de ahí su famosísima frase ―el hombre es un lobo para el hombre‖. De
este modo, el estado de naturaleza era un estado en el que los seres humanos vivían en
lucha constante, sumergidos en una situación de bellum omnium contra omnes. En este
estado de naturaleza los que lograban imponerse eran los fuertes, aquellos que según el
pensador inglés, hacían caso de sus sentidos. Nietzsche coincide con esta visión del
estado de naturaleza, y al igual que Hobbes señala que en este contexto eran los fuertes
aquellos que estaban en situación de ventaja frente a los débiles. Sin embargo –y aquí
también coincide Nietzsche con Hobbes- en este contexto se produce un evento de

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alcances insospechados: un pacto social, un tratado de paz en el que una mayoría débil
acuerda protegerse en esta guerra. Se produce así lo que Nietzsche denominará un pacto
gregario, un pacto entre los más débiles para plantar cara a los fuertes, logrando así
acabar con su predominio.

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PARTE 2: LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE NIETZSCHE

Este pacto gregario fue fundamental para el transcurso de la historia del


pensamiento por varios motivos. En primer lugar porque este es un pacto social donde
por vez primera la mayoría débil acuerda protegerse a través de la opción por la razón
frente a las pasiones. Se trata, así pues, de la renuncia a la sensibilidad, a las pasiones, a
aquello que a los ojos de Nietzsche hace humano al ser humano. En segundo lugar, este
pacto es crucial porque con él se determina, en el ámbito teórico, qué va a ser lo
verdadero, y en el ámbito de lo práctico, qué va a ser lo bueno. De este modo, la
epistemología y los valores morales occidentales surgirán de un pacto gregario. Toda la
tradición será, así pues, una mentira en sentido extramoral, fruto de una opción errónea,
de una decisión desdeñable. A continuación analizaremos cómo cristalizó la opción por
la razón en cada uno de los pilares basales de nuestra cultura.

1. Crítica a la metafísica

La renuncia a la sensibilidad en el terreno de la filosofía se concreta en dos errores o


aspectos concretos, que determinan la idiosincrasia del filósofo. En primer lugar,
Nietzsche critica que los pensadores occidentales escogieran el ser ante el devenir, el
estatismo frente al cambio. La ontología metafísica tradicional ve como existente lo que
en verdad es sólo una ficción, rechazando como inexistente lo que en verdad es el único
ser real. Pues para Nietzsche únicamente el devenir es: de hecho, de la hoguera
metafórica a la que condena a los filósofos tradicionales tan sólo salva a Heráclito 3, el
único que no negó el valor de los sentidos al postular su famosísimo «panta rei». En este
sentido, tachará a los filósofos tradicionales de egipticistas, conservadores de momias,
por su tendencia a la permanencia estática y por su rechazo al cambio, a lo que fluye, a
la vida en definitiva.

Pero, ¿por qué éste rechazo a los sentidos en la metafísica tradicional? Nietzsche,
con la sorna que le caracteriza, achaca la génesis de este rechazo a la figura de Sócrates,
símbolo por excelencia de la razón, pero también –añadirá el padre del vitalismo- de la
fealdad. En la fisionomía de Sócrates, pero también en la de Platón -¿qué habría de
pensar aquél anciano al que ni siquiera pueden sostener sus piernas?-, encontramos el

3
Pese a que a éste le critica no haber tratado a la sensibilidad tal y como debiera, pues bajo el aparente
caos heraclíteo subyace una comprensión lógica del universo: es la lucha entre contrarios la que rige el
universo.

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origen del imperio de la razón en el terreno filosófico: pues ¿cómo podrían aceptar
ambos autores que la auténtica realidad es la que nos muestran los sentidos? De este
modo, con Sócrates y Platón, se inicia la decadencia instintual en la Antigua Grecia, y la
sensibilidad será concebida, desde este momento, en tanto enemiga del pensar.

Así pues, señala Nietzsche que la metafísica tradicional desconfía de los sentidos,
pues considera que éstos tan sólo muestran lo pasajero, mientras el objeto de reflexión
filosófica, la auténtica realidad, ha de ser eterno e imperturbable. Esta falsa creencia ha
llevado a autores de gran renombre a postular teorías que duplican innecesariamente la
realidad, distinguiendo el mundo fenoménico de un supuesto transmundo. El caso más
evidente es, sin lugar a dudas, el de Platón con su distinción entre el mundo sensible y el
mundo inteligible, pero este modo de pensar puede encontrarse, con matices, a lo largo
de toda la historia de la metafísica occidental. ¿Pues qué es la distinción entre fenómeno
y noúmeno kantiana sino un reducto moderno de esta tradición? Frente a esta tendencia,
la de Nietzsche se va a alzar como una ―filosofía del mediodía‖, en la que no caben
estos juegos de luces y sombras. Para ello, hace suyo uno de los principios
fundamentales del materialismo histórico, señalando que sólo hay una realidad: la mera
materia. Asimismo, serán nuestros sentidos quienes den auténtico testimonio de ella,
pues estos -afirmará Nietzsche- ―no mienten nunca‖. De hecho, es la aplicación de la
razón al testimonio de los sentidos lo que introduce la falsedad, la mentira, aniquilando
lo más auténtico de la realidad en su afán por conceptualizarla. En definitiva, nos
encontramos ante el fundamento de la crítica nietzscheana a la teoría de la verdad como
adecuación.

La teoría de la verdad como adecuación o correspondencia es una teoría de corte


realista, cuya aparición Nietzsche relaciona con esta opción primigenia por la razón, y
cuya esencia recoge la famosísima sentencia aristotélica «decir de lo que es que es y de
lo que no es que no es, eso es la verdad. Y decir de lo que es que no es y de lo que no es
que es, eso es la mentira». Esta concepción de la verdad ha sido la que ha imperado en
el panorama filosófico desde Aristóteles hasta Kant, pasando por pensadores como
Santo Tomás, Avicena o Descartes. Desde este paradigma, la verdad ha de ser entendida
en tanto que adecuatio intelectus res, esto es, en tanto que adecuación entre el intelecto
y la cosa. La verdad, así pues, descansa en el isomorfismo4 perfecto entre el sujeto que

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Igualdad de forma. Ejemplo: Cuando en la realidad veo una mesa, yo me la represento de una manera
perfecta, y además puedo traducir esto al lenguaje, diciendo, por ejemplo ―la mesa es verde‖.

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conoce y el objeto conocido, siendo el lugar de esta correspondencia el lenguaje. En este
sentido, la teoría de la verdad como adecuación presupone que sólo hay una descripción
verdadera y completa de cualquier realidad objetiva, y que un enunciado será verdadero
si y sólo si se adecua a la estructura de la realidad.

Sin embargo, Nietzsche considera que ésta adecuación entre el intelecto y la cosa no
es posible por dos motivos:

a) En primer lugar, porque jamás podremos saber si existe de facto un


isomorfismo perfecto entre el intelecto y la cosa, pues no podemos ser ―el ojo de
Dios‖.
b) En segundo lugar, porque nuestro lenguaje es un lenguaje conceptual, y por ello
doblemente metafórico. Desde la impresión –aquello que yo puedo captar, el
fenómeno- al objeto, se produce una primera metáfora. Además, cuando a este
objeto le aplicamos un concepto se produce una segunda metáfora. Pero el
concepto obedece a una voluntad enclaustradora, puesto que éstos no son más
que generalizaciones: ―todo concepto se forma por equiparación de casos no
iguales‖, o lo que es lo mismo desestimando los aspectos accidentales de las
cosas y considerando únicamente las sustancias. Por ejemplo, el de hoja se ha
formado al abandonar de manera arbitraria las diferencias individuales entre
todas las hojas existentes, al olvidar las notas particulares de cada una.

Por estos dos motivos, Nietzsche aboga por una teoría perspectivista -anti-realista- de la
verdad, en la que no hay una única visión válida de la realidad -lo que hay son diversas
perspectivas-, y por un lenguaje poético, capaz de amoldarse a los innumerables matices
de la realidad.

A este primer error en el ámbito de la metafísica, consistente en escoger el ser frente


al devenir y que cristaliza en la concepción de la verdad en tanto que adecuatio intelecto
res, le sigue otro, con el que Nietzsche acaba de perfilar el retrato del filósofo
occidental. Se trata de la confusión entre lo último y lo primero. Señala el pensador
nihilista que, a la hora de obtener conocimiento, lo natural -lo lógico, lo sensato-
hubiese sido que los filósofos tomasen como punto de partida del proceso cognoscitivo
los datos que nos proporciona la intuición sensible, esto es, el fenómeno. A partir de
éste, podrían haber derivado la noción de objeto, aquella que representa el fenómeno.
Dada la capacidad intrínsecamente humana de aplicar conceptos, el siguiente paso

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hubiera sido el de generar los conceptos empíricos. Seguidamente, pues los seres
humanos tendemos a generalizar y a buscar explicaciones últimas –como decía Kant,
tendemos a lo incondicionado-, pasaríamos a crear los conceptos supremos o
generalísimos –como lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero o lo
perfecto-. Como último elemento, podría entenderse la aparición de la idea de Dios, en
tanto que síntesis superadora de todo concepto supremo.

Sin embargo, la tradición occidental ha puesto como primer principio el último


humo de la realidad que se disuelve, realizando el proceso de conocimiento al sentido
inverso de lo que nos dicta el sentido común. La metafísica tradicional refleja el mundo
invertido, confundiendo lo que debiera ser lo último con lo primero, o lo que es lo
mismo, tomando como punto de partida los conceptos supremos –y por tanto,
necesariamente vacíos-. Y como el punto de vista tradicional considera herético que
algo de una naturaleza tan superior proceda de algo inferior, entiende dichos conceptos
como causas de sí mismos, a partir de lo cual se genera ficticiamente el concepto más
general y más vacío, el de Dios. Éste, por su parte, queda reificado y se instituye como
primer principio ya que nuestro lenguaje nos conduce irremediablemente a un
fetichismo grosero, es decir, a la creación de entidades ficticias sin existencia real. Pues
los seres humanos tendemos a olvidar las metáforas intuitivas originales en cuanto a
metáforas, y las tomamos como cosas mismas, reificando los conceptos.

2. Crítica a la Religión

La segunda dimensión de la crítica nietzscheana tiene como eje central la tesis de


que la de la religión es una moral contranatural, que ahoga y castra los instintos
primitivos, negando así las características vitales de los seres humanos. Nietzsche,
filólogo de formación, llega a esta conclusión a través de un análisis genealógico de los
términos ―bueno‖ y ―malo‖, a partir del cual rastrea el origen de estos conceptos con el
objeto de averiguar cómo han llegado a ser lo que son. De este modo, Nietzsche señala
que los términos ―bueno‖ y ―malo‖ tenían inicialmente un significado no moral:
mientras que ―bueno‖ era el término que se empleaba para designar a los nobles o
aristócratas, el de ―malo‖ era el que designaba a las personas de condición humilde –la
plebe y el vulgo-. En definitiva, eran términos que designaban las dos clases sociales
existentes, cuyos miembros compartían con los de su estatus una serie de rasgos
definitorios ínsitos a su posición económica. En este sentido, algunos de los rasgos

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típicamente característicos de los nobles o buenos en sentido no moral eran el valor, el
poder, el egoísmo, el dominio, la fuerza, la consecución de los instintos, la libertad y el
conocimiento, mientras que –por oposición- algunos de los rasgos distintivos de los
plebeyos eran el trabajo, el sacrificio, la resignación, la sumisión, la obediencia, la
debilidad, la humildad, la docilidad, la pobreza y la ignorancia.

Ahora bien, este significado se ve completamente alterado cuando el pueblo judío -


un pueblo sacerdotal, en el peor de los sentidos, pues el sacerdote es, según Nietzsche,
el enemigo más malvado- inicia una transvaloración que heredará la religión cristiana.
Esta transvaloración o inversión de valores, que supone la rebelión de los esclavos en el
terreno de la moral, supone la adquisición de una connotación moral por parte de
estos conceptos, pero con el significado inverso al que tenían. Así, pasamos a considerar
como moralmente ―bueno‖ los rasgos y valores distintivos del vulgo, mientras que lo
moralmente ―malo‖ será lo que históricamente ha caracterizado al aristócrata o noble.

El más claro ejemplo de ésta transvaloración la vemos en los pecados capitales: la


ira, la lujuria y la gula ejemplifican la conducta fundamentalmente instintual del
aristócrata, la pereza nos recuerda su actitud despectiva frente al trabajo duro -que no ha
de realizar él, sino la mano de obra esclava-, mientras que la envidia, la soberbia y la
avaricia representan actitudes características de la vida socioeconómica del noble. Tras
tachar estas actitudes de pecaminosas, las tradición judeocristiana completará esta
inversión de valores elevando a virtud lo que en realidad no era sino consecuencia de la
necesidad. Este es el motivo principal por el cual, según Nietzsche, estamos condenados
a vivir en una sociedad incurablemente mediocre, ya que nuestra moral es fruto del
resentimiento, un resentimiento que nos ha llevado a la negación de la vida.

Ahora bien, ¿cómo ha podido ocurrir que millones de sujetos, a lo largo de la


historia, hayan aceptado sin más esta renuncia a la vida y a lo instintivo? Nietzsche
opina que en este hecho ha jugado un papel fundamental la educación moral recibida,
una educación que en occidente ha significado la domesticación del ser humano a
manos de los sacerdotes cristianos. Éstos, incapaces de espiritualizar sus pasiones,
ascetas imposibles, han optado por la negación radical de éstas. Así pues, si la hindú es
considerada por Nietzsche una moral de cría, la cristiana es una moral de doma,
consistente en la debilitación del sujeto a través del miedo, del castigo, que lejos de

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mejorar al hombre lo enferma, convirtiéndole en una mera caricatura. Se trata, en
definitiva, de una moral de la castración.

Sin embargo, llegará el día en el que este sistema se vendrá abajo, ya que la sociedad de
occidente lleva en sí misma la semilla de su propia destrucción. Llegará el día en el que
el camello -metáfora del cristiano-, cansado de vagar por el desierto con su pesada
carga, descubrirá que su logos no es sino un mito, convirtiéndose en león. Éste, rebelde
enfurecido -metáfora del nihilista pasivo-, derrumbará los ya ruinosos pilares de la
cultura occidental, proclamando la muerte de Dios, y con ésta, la de nuestra cultura y
sus valores. Será en ese momento cuando el león dé paso al niño, metáfora del
superhombre o Übermensch, el nihilista activo, aquél capaz de ir más allá del bien y del
mal, de engendrar nuevos valores, de vivir sin la válvula de escape que supone el
recurso a los otros mundos, de espiritualizar las pasiones y hacer un uso sensato de
ellas. Así pues, la propuesta de Nietzsche frente a esta moral de la castración es la
transmutación de valores, la apuesta por una moral de corte naturalista, sana, de y para
la vida.

3. Crítica a la ciencia

Nos adentramos ahora en la crítica al último pilar de la cultura occidental: la ciencia.


Este ámbito de la crítica tiene como núcleo la constatación de que la ciencia se vende a
sí misma como un saber capaz de revelarnos lo que es «la verdad del ser» cuando esto
es algo -dentro del paradigma nietzscheano- totalmente imposible. El quehacer
científico se basa, por lo general, en establecer relaciones entre conceptos 5. Pero, tal y
como señalábamos antes, el lenguaje conceptual es un lenguaje criticable, pues es
incapaz de reflejar de forma fidedigna la realidad. Por ello dirá Nietzsche que la ciencia
es la necrópolis de la intuición: si los conceptos no pueden reflejar la realidad, ¿cómo va
a revelarnos la verdad del ser una disciplina basada en éstos?

Pero la denuncia a la ciencia occidental no acaba aquí, ya que ésta se ofrece como
voluntad de saber, cuando en el fondo es absolutamente antropomórfica. Los seres
humanos, en relación con la ciencia, hacemos como aquél que esconde un objeto tras
un arbusto y posteriormente se vanagloria de encontrarlo allí mismo. Los seres humanos
hemos determinado qué es el espacio, qué es el tiempo, qué son los números, y luego
hemos aplicado estas construcciones al análisis de la realidad, sorprendiéndonos al
5
―espacio‖, ―tiempo‖, ―número‖…

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encontrar ciertas regularidades fruto de nuestro propio modo de estudiar el mundo. En el
fondo, la ciencia occidental no es sino la representación fehaciente de la voluntad de
dominio del ser humano sobre aquello que le es externo, sobre la caótica naturaleza, y
frente a ésta Nietzsche apostará por una ―gaya ciencia‖, un saber alegre, respetuoso con
la sensibilidad.

Con la crítica a la ciencia occidental, Nietzsche acaba por derruir los pilares sobre
los que se cimentaba nuestra cultura, una cultura del ser, del estatismo, de la
momificación, de la falsedad, surgida de y para la muerte. De la muerte, pues no en
vano Sócrates, en sus últimas horas, pidió a sus discípulos que sacrificaran un gallo a
Asclepio, con el fin de agradecerle que le liberara de las garras de la vida. Y para la
muerte, puesto que llevaba en su seno la semilla de su propia destrucción. En este
sentido, Nietzsche simplemente asumió el papel del verdugo que asesta la puñalada
definitiva en un cuerpo cuasi inerte. Un verdugo que, eso sí, jamás vaciló en el ejercicio
de su función, haciendo de éste un proyecto vital digno de ser realizado mil y una veces,
en mil y una vidas. Pues Nietzsche fue hijo y amante de la crisis, al igual que su
filosofía.

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PARTE 3: TEXTOS, EXÁMENES Y TIPOS DE REDACCIONES

1. Compendio de aforismos del Crepúsculo de los ídolos

1. EL PROBLEMA DE SÓCRATES

[1] Sobre la vida, en todas las épocas los muy sabios han juzgado igual: no vale nada…
Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo sonido, -un sonido lleno de
duda, lleno de melancolía, lleno de cansancio de la vida, lleno de oposición a la vida.
Incluso Sócrates dijo al morir: «vivir –quiere decir estar enfermo mucho tiempo: debo
un gallo a Asclepio [Esculapio] Salvador». Incluso Sócrates estaba harto. -¿Qué prueba
esto? ¿Qué indica?- En otro tiempo se habría dicho (-¡oh, se ha dicho, y bastante alto, y
nuestros pesimistas los primeros!): «Aquí, en todo caso, algo ha de ser verdadero! El
consensus sapientum [consenso de los sabios] prueba la verdad» -¿Seguiremos hoy
hablando así?, ¿nos es lícito hacerlo? «Aquí, en todo caso, algo ha de estar enfermo»- la
respuesta que nosotros damos dice así: ¡a esos, los muy sabios de todas las épocas,
primero se los debería examinar de cerca! ¿Quizá ya ninguno de ellos estaba firme sobre
las piernas?, ¿eran tardíos?, ¿se tambaleaban?, ¿eran décadents [decadentes]? ¿Aparece
quizá la sabiduría en la tierra como un cuervo al que entusiasma un ligero olor a
carroña?

[2] A mí mismo esta irreverencia, a saber, que los grandes sabios son tipos-de-la-
decadencia, se me ocurrió por primera vez precisamente en un caso en que el prejuicio
docto e indocto se le opone con máxima fuerza: yo reconocía a Sócrates y a Platón
como síntomas-de-decaimiento, como instrumentos de la disolución griega, como
pseudogriegos, como antigriegos (El nacimiento de la tragedia, 1872). Ese consensus
sapientum –esto lo he entendido cada vez mejor- lo que menos prueba es que tuvieran
razón en aquello en lo que coincidían: dicho consensa prueba más bien que ellos
mismos, esos muy sabios, coincidían fisiológicamente en alguna cosa, para adoptar –
para tener que adoptar- la misma actitud negativa ante la vida. Los juicios, los juicios de
valor sobre la vida, a favor o en contra, no pueden, en última instancia, ser verdaderos
nunca: sólo tienen valor como síntomas, sólo entran en consideración como síntomas, -
en sí tales juicios son estupideces. Uno ha de extender por completo sus dedos hacia ella
y hacer la prueba de coger esta asombrosa finesse [finura], a saber, que el valor de la

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vida no puede ser justipreciado. No por un viviente, porque tal individuo es parte, es
más, incluso objeto de litigio, y no juez; no por un muerto, por una razón diferente. –
Ver un problema en el valor de la vida por parte de un filósofo continúa siendo en dicha
medida incluso un reparo contra él, un signo de interrogación respecto a su sabiduría,
una falta de sabiduría. -¿Cómo? ¿Y todos esos grandes sabios –no sólo habrían sido
décadents, sino que ni siquiera habrían sido sabios? –Pero vuelvo al problema de
Sócrates.

[3] Sócrates pertenecía, por su ascendencia, al pueblo más bajo: Sócrates era plebe. Se
sabe, incluso todavía se ve, qué feo era. Pero la fealdad, en sí una objeción, es entre
griegos casi una refutación. ¿Era Sócrates en absoluto un griego? La fealdad es con
bastante frecuencia la expresión de una evolución cruzada, de una evolución
obstaculizada por el cruce. En otro caso aparece como una evolución descendente.
Aquellos criminalistas que son también antropólogos nos dicen que el criminal típico es
feo: monstrum in fronte, monstrum in animo [monstruo de aspecto, monstruo de alma].
Pero el criminal es un décadent. ¿Era Sócrates un criminal típico? –Al menos esto no lo
contradiría aquel célebre juicio-de-fisonomista, que tan chocante pareció a los amigos
de Sócrates. Un extranjero, experto en fisonomía, cuando pasaba por Atenas, le dijo a
Sócrates a la cara, que era un monstrum, -que escondía en él mismo todos los malos
vicios y apetitos. Y Sócrates contestó simplemente: «¡Usted me conoce, señor!»

[4] No sólo el desorden y la anarquía admitidos en los instintos indican décadence


[decadencia] en Sócrates: de igual modo, también la indican la superfetación de lo
lógico y esa malignidad-de-raquítico que lo caracterizan. No olvidemos tampoco esas
alucinaciones-auditivas que, como «demonio de Sócrates», se han interpretado en clave
religiosa. Todo es en él exagerado, buffo, caricatura, todo está al mismo tiempo
escondido, tiene segundas intenciones, es subterráneo. Trato de entender de qué
idiosincrasia procede esa ecuación socrática de razón = virtud = felicidad: esa ecuación,
la más extravagante que existe y que tiene en contra suya, en particular, todos los
instintos del heleno más antiguo.

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[5] Con Sócrates el gusto griego de un cambio brusco a favor de la dialéctica: ¿qué
sucede aquí propiamente? Ante todo, con esto queda vencido un gusto aristocrático; la
plebe se sitúa arriba con la dialéctica. Antes de Sócrates se rechazaban en la buena
sociedad las maneras dialécticas: se las consideraba como malas maneras, ponían en
ridículo. A la juventud se la prevenía contra ellas. También se desconfiaba de toda
presentación semejante de las razones de cada cual. Las cosas honradas, lo mismo que
las personas honradas, no llevan sus razones en la mano de ese modo. Es indecente
exhibir todos los cinco dedos. Es poco valioso lo que tiene que ser demostrado. En
cualquier lugar en que la autoridad sigue formando parte de la buena costumbre en que
no «se dan razones», sino que se dan órdenes, el dialéctico es una especie de gracioso:
se ríen de él, no lo toman en serio. –Sócrates fue el gracioso que se hizo tomar en serio:
¿qué sucedió aquí propiamente?

[6] Solamente se elige la dialéctica cuando no se tiene ningún otro medio. Se sabe que
con ella se despierta desconfianza, que ella persuade poco. Nada es más fácil de borrar
que un efecto-de-dialéctico: la experiencia de toda reunión en que haya discursos lo
prueba. La dialéctica sólo puede ser legítima defensa en las manos de quienes no tienen
ya otras armas. Es necesario que uno tenga que obtener por la fuerza su derecho: antes
no se hace ningún uso de ella. Por eso los judíos fueron dialécticos; el zorro Reinecke lo
fue: ¿cómo?, ¿y Sócrates también lo fue?

[7] –¿Es la ironía de Sócrates una expresión de rebeldía?, ¿de resentimiento-plebeyo?,


¿disfruta como oprimido su propia ferocidad en las cuchilladas del silogismo?, ¿se
venga él de los aristócratas a los que fascina? – Uno tiene en la mano, en cuanto
dialéctico, un instrumento implacable; con él puede hacer de tirano; pone en ridículo al
vencer. El dialéctico deja a cargo de su adversario la demostración de no ser ningún
idiota: hace rabiar, hace al mismo tiempo que otros se queden sin recursos. El dialéctico
priva de potencia el intelecto de su adversario. ¿Cómo?, ¿es la dialéctica en Sócrates
sólo una forma de la venganza?

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[8] He dado a entender con qué podía Sócrates producir rechazo; tanto más queda por
aclarar lo siguiente, a saber, que fascinaba. –Una aclaración es que descubrió una nueva
especie de agon [competición], que en esto fue el primer maestro de esgrima para los
círculos aristocráticos de Atenas. Él fascinaba en la medida en que tocaba el impulso
agonal de los helenos, -él introdujo una variante en la modalidad griega de lucha entre
los jóvenes y adolescentes. Sócrates fue también un gran erótico.

[9]Pero Sócrates adivinó aún más cosas. Vio la zona trasera de sus aristocráticos
atenienses; comprendió que su caso, la idiosincrasia de su caso, no era ya ningún caso
excepcional. La misma especie de degeneración se preparaba en silencio en todo lugar:
la antigua Atenas caminaba hacia su final. –Y Sócrates comprendió que todo el mundo
tenía necesidad de él, -de su remedio, de su cura, de su truco-personal para la auto-
conservación… En todas partes los instintos estaban en anarquía, en todas partes se
estaba a dos pasos del exceso: el monstrum in animo era el peligro general. «Los
impulsos quieren hacer de tirano; hay que inventar un contratirano que sea más
fuerte…» Cuando aquel fisonomista le hubo desvelado a Sócrates quién era él, a saber,
una cueva de todos los malos apetitos, el gran irónico todavía dejó que se oyera una
frase que da la clave de su caso. «Eso es verdad, dijo, pero he llegado a ser dueño de
todos». ¿Cómo llegó Sócrates a ser dueño de sí? En el fondo, su caso era sólo el caso
extremo, sólo el que más saltaba a la vista de aquello que entonces comenzaba a
convertirse en calamidad general: que nadie era ya dueño de sí, que los instintos se
volvían unos contra otros. Él fascinaba por ser este caso extremo –su fealdad, que
infundía miedo, lo expresaba a los ojos de todos: fascinaba, como se comprende por sí
mismo, aún más intensamente como respuesta, como solución como apariencia de cura
en este caso.

[10] Cuando se tiene necesidad de hacer de la razón un tirano, como hizo Sócrates, tiene
que haber un peligro no pequeño de que otra cosa haga de tirano. Entonces se adivinó la
racionalidad como salvadora, ni Sócrates ni sus «enfermos» eran libres de ser
racionales, -era de rigueur [de rigor], era su último remedio. El fanatismo con que toda
la reflexión griega se lanza a la racionalidad delata una situación crítica: se estaba en
peligro, se tenía una única elección: o bien perecer o bien –ser absurdamente

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racionales. El moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón está
patológicamente condicionado; de igual modo su aprecio a la dialéctica. Razón = virtud
=felicidad significa simplemente: es necesario imitar a Sócrates y colocar aquí de
manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna –la luz diurna de la
razón. Es necesario a toda costa ser inteligente, claro, lúcido: toda concesión a los
instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo…

[11] He dado a entender con qué fascinaba Sócrates: parecía ser un médico, un
salvador. ¿Es necesario aún señalar el error que había en su creencia de la «racionalidad
a toda costa»? Es un autoengaño por parte de los filósofos y moralistas imaginarse que,
por hacer la guerra contra la décadence, ya salen de ella. El llevar a cabo esa salida está
fuera de su fuerza: lo que ellos escogen como remedio, como salvación, no es a su vez
más que una expresión de la décadence –ellos alteran la expresión de ésta, pero a ella
misma no la eliminan. Sócrates fue un malentendido; toda la moral-del-mejoramiento,
también la cristiana, fue un malentendido… La luz diurna más deslumbrante, la
racionalidad a toda costa, la vida lúcida, fría, cauta, consciente, sin instinto, en
oposición a los instintos, no fue más que una enfermedad, no fue más que otra
enfermedad –y en modo alguno un camino de regreso a la «virtud», a la «salud», a la
felicidad… Tener que combatir los instintos –ésta es la fórmula de la decadénce:
mientras la vida asciende, felicidad es igual a instinto.

[12] -¿Llegó a comprender esto él, el más inteligente de todos los que se han-engañado-
a-sí mismos? ¿Acabó por decirse esto, en la sabiduría de su coraje ante la muerte?...
Sócrates quería morir: -no se la dio Atenas, él se dio la copa de veneno, él obligó a
Atenas a darle la copa de veneno… «Sócrates no es médico, se dijo en voz baja a sí
mismo: sólo la muerte es aquí el médico… Sócrates mismo sólo estuvo enfermo durante
mucho tiempo…»

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2. LA RAZÓN EN LA FILOSOFÍA

[1] ―Usted me pregunta ¿qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su
carencia de sentido histórico, su odio a la representación misma del devenir, su
egipticismo. Los filósofos creen tributar un honor a una cosa cuando la deshistorizan,
cuando la tratan sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], - cuando hacen
de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace
milenios eran momias-conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Ellos matan,
ellos rellenan para disecar, esos señores que-rinden-culto-a-los-ídolos-conceptuales,
cuando adoran, - se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La
muerte, en cambio, la edad, así como la procreación y el crecimiento son para ellos
objeciones, - incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es… Ahora
bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en el ente. Pero como no pueden
apoderarse de él, buscan razones de por qué se les retiene. «Tiene que haber una ilusión,
un engaño en el hecho de que no percibamos el ente: ¿dónde se esconde el engañador?»
- «Lo tenemos, gritan muy felices, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en
otras ocasiones son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja:
deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la
mentira, - la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir
no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es
―pueblo‖. ¡Ser filósofo, ser momia, representar monótono-teísmo con una mímica-de-
sepulturero! - ¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa deplorable idee fixe [idea fija] de los
sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso
imposible, aun cuando es lo bastante atrevido para portarse como si fuera real!... »‖

[2]"Pongo aparte, con alta consideración, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto
del pueblo-de-los-filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque estos
mostraban multiplicidad y mutación, él rechazó su testimonio porque mostraban las
cosas como si tuvieran permanencia y unidad. También Heráclito fue injusto con los
sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eléatas ni como creía él, - no
mienten en modo alguno. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que en
primer lugar introduce la mentira, por ejemplo, la mentira de la unidad, la mentira de

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la coseidad, de la substancia, de la permanencia... La «razón» es la causa de que
nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Siempre que muestran el devenir, el
perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al
afirmar que el ser es una ficción vacía. El mundo «aparente» es el único: el «mundo
verdadero» no es más que una mentira añadida... "

[3] ―- ¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa


nariz, por ejemplo, de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y
gratitud, es hasta este momento incluso el instrumento más delicado que está a nuestra
disposición: es capaz de detectar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni
siquiera el espectroscopio detecta. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la
medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, - en que
hemos aprendido a seguir agudizándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El
resto es monstruosidad y todavía-no-ciencia: quiero decir, es metafísica, teología,
psicología, teoría del conocimiento. O ciencia-formal, teoría de los signos: como la
lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni
siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en general
semejante convención-de-signos que es la lógica. -‖

[4] ―La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir
lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final - ¡por
desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir! – los «conceptos más elevados», es decir,
los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se
volatiliza. Esto es de nuevo tan sólo la expresión de su modo de venerar: a lo superior
no le es lícito brotar de lo inferior, no le es lícito haber brotado absolutamente de
nada… Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí
mismo]. La procedencia desde algo distinto se considera como una objeción, como un
cuestionamiento-del-valor Todos los valores supremos son de primer rango, todos los
conceptos más elevados, el ente, lo incondicionado, el bien, lo verdadero, lo perfecto –
todo ello no puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Pero todo
ello tampoco puede ser desigual recíprocamente, no puede estar en contradicción
consigo mismo… Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto «Dios»… Lo
último, lo más diluido, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como
ens realissimum [ente realísimo]… ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio

23
las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! - ¡Y lo ha pagado
caro!...‖

[5] ―- Contrapongamos a esto, por fin, de qué manera tan distinta nosotros (-digo
nosotros por cortesía…) consideramos el problema del error y la apariencia. En otro
tiempo se tomaba la mutación, el cambio, el devenir general como prueba de apariencia,
como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce al error. Hoy, a la inversa,
en la exacta medida en que el prejuicio-de-la-razón nos fuerza a poner unidad,
identidad, permanencia, substancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo
enredados en las mallas del error, necesitados de error; aun cuando en virtud de la
estricta comprobación entre nosotros, estemos muy seguros de que ahí está el error.
Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos del gran astro: en tales movimientos
el error tiene de abogado permanente a nuestro ojo, en lo anterior, a nuestro lenguaje.
Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de
psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando nos concienciamos de los
presupuestos básicos de la metafísica-del-lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese
fetichismo ve en todas las partes agentes y acciones: cree en la voluntad como la causa
general; cree en el «yo», cree en el yo como ser, en el yo como substancia, y proyecta
sobre todas las cosas la creencia en la substancia-yo – de este modo crea ante todo el
concepto «cosa»… En todas partes el ser es puesto por el pensamiento de modo
suplementario, es introducido subrepticiamente como causa; de la concepción del «yo»
se sigue en primer lugar, como derivado, el concepto «ser»… Al comienzo se encuentra
un error que es la gran fatalidad, a saber, el error de que la voluntad es algo que produce
efectos, - de que la voluntad es una facultad… Hoy sabemos que no es más que una
palabra… Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó la sorpresa a la
consciencia de los filósofos la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las
categorías-de-la-razón: ellos sacaron la conclusión de que estas mismas categorías no
podían proceder de la empiria, - la empiria eterna, decían, está, en efecto, en
contradicción con ellas. ¿De dónde proceden, pues? – Y tanto en la India como en
Grecia se cometió el mismo desacierto: «nosotros tenemos que haber vivido ya alguna
vez en un mundo más alto (- en lugar de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría
sido la verdad!), nosotros tenemos que haber sido divinos, ¡pues tenemos la razón!»…
De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza de persuasión más ingenua que el error
acerca del ser, tal como lo formularon, por ejemplo, los eléatas: ¡ese error tiene a favor

24
suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! – También los
adversarios de los eleatas sucumbieron incluso a la seducción de su concepto-de-ser:
entre otro Demócrito, cuando inventó su átomo… La «razón» en el lenguaje: ¡oh, qué
vieja mujerzuela engañadora! Temo que no vamos a liberarnos de Dios porque
continuamos creyendo en la gramática…‖

[6] Se me estará agradecido si compendio un discernimiento tan esencial, tan nuevo, en


cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.

Primera proposición. Las razones por las que «este» mundo ha sido calificado de
aparente fundamentan, antes bien, su realidad, -otra especie distinta de realidad es
absolutamente indemostrable.

Segunda proposición. Los signos distintivos que se le han dado al «ser verdadero» de
las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, -se ha construido «el mundo
verdadero» a partir de la contradicción con el mundo real: un mundo aparente de hecho,
en cuanto no es más que una ilusión óptico-moral.

Tercera proposición. Inventar fábulas acerca de «otro» mundo distinto de éste no tiene
en absoluto ningún sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de
calumnia, de empequeñecimiento, de sospecha de la vida: en este último caso nos
vengamos de la vida con la fantasmagoría de una vida «distinta», de una vida «mejor».

Cuarta proposición. Dividir el mundo en un mundo «verdadero» y en un mundo


«aparente», sea al modo del cristianismo, sea al modo de Kant (en último extremo, un
cristiano taimado), no es más que una sugestión de la décadence, un síntoma de la vida
descendente… Que el artista estime más la apariencia que la realidad no es ninguna
objeción contra esta proposición. Pues «la apariencia» significa aquí la realidad una vez
más, sólo que en una selección, en una intensificación, en una corrección… El artista
trágico no es ningún pesimista, -dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y
terrible, es dionisiaco…

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3. CÓMO EL «MUNDO VERDADERO» ACABÓ CONVIRTIÉNDOSE EN UNA
FÁBULA

1. El mundo verdadero, alcanzable para el sabio, el piadoso, el virtuoso, -él vive en ese
mundo, él es ese mundo.

(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.


Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad»).

2. El mundo verdadero, inalcanzable por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al


virtuoso («al pecador que hace penitencia»).

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más insidiosa, más inaprensible, -se
convierte en una mujer, se hace cristiana...).

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto


pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.

(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea,
sublimizada, pálida, nórdica, königsburguense).

4. El mundo verdadero -¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto


inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor,
obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido? ... (Mañana gris. Primer bostezo
de la razón. Canto del gallo del positivismo).

5. El «mundo verdadero» -una idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga,
-una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una idea refutada:
¡eliminémosla!

(Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de
Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres)

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿Acaso el


aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el
aparente!

(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante
de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [COMIENZA ZARATUSTRA]).

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4. LA MORAL COMO CONTRANATURALEZA

[1] Todas las pasiones tienen una época en la que son meramente nefastas, en la que,
con el peso de la estupidez, tiran de sus víctimas hacia abajo - y una época tardía mucho
más posterior, en la que se desposan con el espíritu, en la que se «espiritualizan». En
otro tiempo se hacía la guerra a la pasión misma, a causa de la estupidez existente en
ella: la gente se conjuraba para aniquilarla, - todos los viejos monstruos de la moral
coinciden unánimemente en que il faut tuer les passions. [es preciso matar las pasiones]
La fórmula más famosa de esto se halla en el Nuevo Testamento, en aquel Sermón de la
Montaña en el que, dicho sea de paso, las cosas no son consideradas en modo alguno
desde lo alto. En él se dice, por ejemplo, aplicándolo prácticamente a la sexualidad, «si
tu ojo te escandaliza, arráncalo»: por fortuna ningún cristiano actúa de acuerdo con ese
precepto. Aniquilar las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las
consecuencias desagradables de ésta es algo que hoy se nos aparece meramente como
una forma aguda de estupidez. Ya no admiramos a los dentistas que extraen los dientes
para que no sigan doliendo... Con cierta equidad concedamos, por otra parte, que el
concepto «espiritualización de la pasión» no podía ser concebido en modo alguno en el
terreno del que brotó el cristianismo. La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como es
sabido, contra los «inteligentes» en favor de los «pobres de espíritu»: ¿cómo aguardar
de ella una guerra inteligente contra la pasión? -La Iglesia combate la pasión con la
extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su «cura» es el
castradismo. No pregunta jamás: «¿cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un
apetito?», en todo tiempo ella ha cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio
(de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia de posesión, del ansia de
venganza). - Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la
praxis de la Iglesia es hostil a la vida...

[2] Ese mismo medio, la castración, el exterminio, es elegido instintivamente, en la


lucha con un apetito, por quienes son demasiado débiles, por quienes están demasiado
degenerados para poder imponerse moderación en el apetito: por aquellas naturalezas
que, para hablar en metáfora (y sin metáfora), tienen necesidad de la Trappe [la Trapa],
de alguna declaración definitiva de enemistad, de un abismo entre ellos y una pasión.
Los medios radicales les resultan indispensables tan sólo a los degenerados; la debilidad

27
de la voluntad, o, dicho con más exactitud, la incapacidad de no reaccionar a un
estímulo es sencillamente otra forma de degeneración. La enemistad radical, la
enemistad mortal contra la sensualidad no deja de ser un síntoma que induce a
reflexionar: ella autoriza a hacer conjeturas sobre el estado general de quien comete
tales excesos. - Esa hostilidad, ese odio llega a su cumbre, por lo demás, sólo cuando
tales naturalezas no tienen ya firmeza bastante para la cura radical, para renunciar a su
«demonio». Échese una ojeada a la historia entera de los sacerdotes y filósofos, incluida
la de los artistas: las cosas más venenosas contra los sentidos no han sido dichas por los
impotentes, tampoco por los ascetas, sino por los ascetas imposibles, por aquellos que
habrían tenido necesidad de ser ascetas...

[3] La espiritualización de la sensualidad se llama amor: ella es un gran triunfo sobre el


cristianismo. Otro triunfo es nuestra espiritualización de la enemistad. Consiste en
comprender profundamente el valor que posee el tener enemigos: dicho con brevedad,
en obrar y sacar conclusiones al revés de como la gente obraba y sacaba conclusiones en
otro tiempo. La Iglesia ha querido siempre la aniquilación de sus enemigos: nosotros,
nosotros los inmoralistas y anticristianos, vemos nuestra ventaja en que la Iglesia
subsista... También en el ámbito político la enemistad se ha vuelto ahora más espiritual,
- mucho más inteligente, mucho más reflexiva, mucho más indulgente. Casi todos los
partidos se dan cuenta de que a su autoconservación le interesa que el partido opuesto
no pierda fuerzas; lo mismo cabe decir de la gran política. Especialmente una creación
nueva, por ejemplo el nuevo Reich, tiene más necesidad de enemigos que de amigos:
sólo en la antítesis se siente necesario, sólo en la antítesis llega a ser necesario... No de
otro modo nos comportamos nosotros con el «enemigo interior»: también aquí hemos
espiritualizado la enemistad, también aquí hemos comprendido su valor. Sólo se es
fecundo al precio de ser rico en antítesis; sólo se permanece joven a condición de que el
alma no se relaje, no anhele la paz... Nada se nos ha vuelto más extraño que aquella
aspiración de otro tiempo, la aspiración a la «paz del alma», la aspiración cristiana;
nada nos causa menos envidia que la vaca-moral y la grasosa felicidad de la buena
conciencia. Se ha renunciado a la vida grande cuando se ha renunciado a la guerra... En
muchos casos, desde luego, la «paz del alma» no es más que un malentendido, - otra
cosa, que únicamente no sabe darse un nombre más honorable. Sin divagaciones ni
prejuicios, he aquí unos cuantos casos. «Paz del alma» puede ser, por ejemplo, la

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plácida irradiación de una animalidad rica en el terreno moral (o religioso). O el
comienzo de la fatiga, la primera sombra que arroja el atardecer, toda especie de
atardecer. O un signo de que el aire está húmedo, de que se acercan vientos del sur. O el
agradecimiento, sin saberlo, por una digestión feliz (llamado a veces «filantropía»). O el
sosiego del convaleciente, para el que todas las cosas tienen un sabor nuevo y que está a
la espera... O el estado que sigue a una intensa satisfacción de nuestra pasión dominante,
el sentimiento de bienestar propio de una saciedad rara. O la debilidad senil de nuestra
voluntad, de nuestros apetitos, de nuestros vicios. O la pereza, persuadida por la vanidad
a ataviarse con adornos morales. O la llegada de una certeza, incluso de una certeza
terrible, tras una tensión y una tortura prolongadas, debidas a la incertidumbre. O la
expresión de la madurez y la maestría en medio del hacer, crear, obrar, querer, la
respiración tranquila, la alcanzada «libertad de la voluntad»... Crepúsculo-de-los-
ídolos: ¿quién sabe?, acaso también únicamente una especie de «paz del alma»…

[4] - Reduzco a fórmula un principio. Todo naturalismo en la moral, esto es, toda moral
sana, está dominado por un instinto en la vida, - cualquier mandamiento de la vida se
cumple con un determinado canon de lo que ―se debe‖ y lo que ― no se debe‖ hacer,
cualquier obstáculo y cualquier enemistad en el camino de la vida quedan con ello
eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral que hasta ahora se ha
enseñado, venerado y predicado, se dirige, por el contrario, precisamente contra los
instintos de la vida, - es una condena, a veces disimulada, a veces pública y
desvergonzada, de esos instintos. Al decir ―Dios examina el corazón‖, la moral dice no
a los apetitos más bajos y más altos de la vida y toma a Dios como enemigo de la
vida...El santo en el que Dios tiene su complacencia es el castrado ideal... La vida acaba
donde termina el ―reino de Dios‖...

[5] ―Quien haya entendido el carácter sacrílego de esa rebelión que la religión cristiana
ha hecho casi sacrosanta, comprenderá también fácilmente lo inútil, ilusorio, absurdo y
falaz que resulta dicha rebelión. El hecho de que un ser viviente condene la vida no deja
de ser, en última instancia, sino un síntoma de un determinado tipo de vida: no se
plantea en modo alguno el problema de si semejante condena es justa o no. Habría que
estar fuera de la vida y, a la vez, conocerla tan bien como quien la haya vivido, o como

29
muchos o como todos los que hayan vivido, para poder rozar tan solo el problema del
valor de la vida en cuanto tal, lo que basta para comprender que semejante cuestión está
muy por encima de nuestro alcance. Al hablar de valores, lo hacemos bajo la inspiración
y la óptica de la vida; es la propia vida quien nos impele a establecer valores, quien
valora a través de nosotros cuando establecemos valores... De aquí se sigue que incluso
ese ir en contra de la naturaleza consistente en una moral que concibe a Dios como una
idea antitética de la vida y como una condena de ella, no es más que un juicio de valor
que realiza la propia vida. Ahora bien, ¿qué vida?; ¿qué tipo de vida? Ya he contestado
a esto: la vida descendente, debilitada, cansada, condenada. La moral tal y como ha sido
entendida hasta hoy —tal y como ha sido formulada incluso últimamente por
Schopenhauer, en términos de «negación de la voluntad de vivir»— es el mismo
instinto de decadencia que hace de sí mismo un imperativo, y que ordena: «¡perece!»: es
el juicio de quienes están condenados.‖

[6] Consideremos todavía, por último, qué ingenuidad es decir: « ¡el hombre debería ser
de este y de aquel modo! » La realidad nos muestra una riqueza fascinante de tipos, la
exuberancia propia de un pródigo juego y mudanza de formas: ¿y cualquier pobre mozo
de esquina de moralista dice a esto: « ¡no!, el hombre debería ser de otro modo»?... Él
sabe incluso cómo debería ser él, ese mentecato y mojigato, se pinta a sí mismo en la
pared y dice ¡ecce homo! [¡he ahí el hombre!]... Pero incluso cuando el moralista se
dirige nada más que al individuo y le dice: «¡tú deberías ser de este y de aquel modo!»,
no deja de ponerse en ridículo. El individuo es, de arriba abajo, un fragmento de fatum
[hado] una ley más, una necesidad más para todo lo que viene y será. Decirle
«modifícate» significa demandar que se modifiquen todas las cosas, incluso las
pasadas... Y, realmente, ha habido moralistas consecuentes, ellos han querido al hombre
de otro modo, es decir, virtuoso, lo han querido a su imagen, es decir, como un
mojigato: ¡para ello negaron el mundo! ¡Una tontería nada pequeña! ¡Una especie nada
modesta de inmodestia!... La moral, en la medida en que condena, en sí, no por
atenciones, consideraciones, intenciones propias de la vida, es un error específico con el
que no se debe tener compasión alguna, ¡una idiosincrasia-de-degenerados, que ha
producido un daño indecible! ... Nosotros que somos distintos, nosotros los
inmoralistas, hemos abierto, por el contrario, nuestro corazón a toda especie de
intelección, comprensión, aprobación. No nos resulta fácil negar, buscamos nuestro

30
honor en ser afirmadores. Se nos han abierto cada vez más los ojos para ver aquella
economía que todavía necesita y sabe aprovechar todo lo que rechaza el santo desatino
del sacerdote, todo lo que rechaza la razón enferma en el sacerdote, aquella economía
presente en la ley de la vida, la cual saca provecho incluso de la repugnante especie del
mojigato, del sacerdote, del virtuoso, -¿qué provecho?- Pero nosotros mismos, los
inmoralistas, somos aquí la respuesta…

5. LOS MEJORADORES DE LA HUMANIDAD

[1] "Es conocida mi exigencia al filósofo de que se sitúe «más allá del bien y del mal», -
de que tenga debajo de sí la ilusión del juicio moral. Esta exigencia se deriva de una
intuición que yo he sido el primero en formular: la de que no existen hechos morales. El
juicio moral tiene en común con el juicio religioso esto, el creer en realidades que no lo
son. La moral es únicamente una interpretación (Ausdeutung) de ciertos fenómenos,
dicho de manera más precisa, una interpretación equivocada (Missdeutung).El juicio
moral, lo mismo que el juicio religioso, corresponde a un nivel de ignorancia en el que
todavía falta el concepto de lo real, la distinción entre lo real y lo imaginario: de tal
manera que, en ese nivel, la palabra «verdad» designa simplemente cosas que hoy
nosotros llamamos «imaginaciones». El juicio moral, en consecuencia, no ha de ser
tomado nunca a la letra: como tal, siempre contiene únicamente un sinsentido. Pero en
cuanto semiótica sigue siendo inapreciable: revela, al menos para el sapiente, las
realidades más valiosas de las culturas e interioridades que no sabían lo bastante para
«entenderse» a sí mismas. La moral es simplemente un hablar por signos, simplemente
una sintomatología: uno ha de saber ya de qué se trata para sacar provecho de ella. "

[2] Pongamos un primer ejemplo, y totalmente provisional. En todas las épocas se ha


querido «mejorar» a los seres humanos, y a esto sobre todo se lo ha llamado «moral».
No obstante, en esta misma palabra se encierran las más diferentes tendencias. Tanto a
la doma de la bestia humana y a la cría de una determinada clase de hombres se le ha
dado el nombre de «mejoramiento»: ante todo estos términos zoológicos designan
realidades -realidades que precisamente el «mejorador» típico, el sacerdote, ni conoce ni
quiere conocer... Llamar «mejoramiento» a la doma de un animal es algo que a nosotros
nos suena casi como una burla. Quien sepa lo que pasa en los lugares donde se doma a

31
animales salvajes dudará mucho de que éstos sean «mejorados». Se les debilita, se les
hace menos dañinos, se les convierte en unos animales enfermizos, a base de
deprimirles mediante el miedo, el dolor, las heridas y el hambre. Lo mismo pasa con el
hombre domado que ha «mejorado» el sacerdote. En la Alta Edad Media, cuando la
Iglesia era realmente un lugar de doma de animales, se daba caza por todas partes a los
mejores ejemplares de la «bestia rubia»; se «mejoró», por ejemplo, a los aristócratas
germanos. Pero ¿qué aspecto presentaba luego ese germano «mejorado» a quien
recluían con engaños en un monasterio? El de una caricatura de hombre, el de un
engendro: lo habían convertido en «pecador», encerrado en una jaula y aprisionado por
terribles ideas. Allí yacía enfermo, sombrío, aborreciéndose a sí mismo, con un odio
mortal a todos los impulsos que incitan a vivir, recelando de todo lo que seguía siendo
fuerte y dichoso: en suma, había sido convertido en un cristiano. Hablando en términos
fisiológicos, en la lucha con la bestia, la única forma de debilitarle puede ser conseguir
que enferme. Así lo entendió la Iglesia; echó a perder al hombre, lo debilitó, pero
pretendió haberlo mejorado.

[3] Examinemos ahora el otro caso de lo que llaman moral: el de la cría de una raza y
especie determinada. El ejemplo más grandioso nos lo ofrece la moral hindú,
sancionada como religión en la «Ley de Manú». Aquí se plantea la tarea de criar a un
mismo tiempo nada menos que cuatro razas: una sacerdotal, otra guerrera, otra de
comerciantes y labradores, y otra de siervos (los sudras). Está claro que aquí no estamos
ya entre domadores de animales: sólo para planificar una cría semejante se requiere un
tipo de hombres cien veces más apacibles y racionales. Si venimos de respirar ese aire
de hospital y de cárcel que es el aire cristiano, respiraremos aliviados al entrar en este
mundo más sano, más elevado y más amplio. ¡Qué miserable resulta el «Nuevo
Testamento» en comparación con Manú!; ¡qué mal huele! No obstante, esta
organización necesitaba también ser terrible, no para luchar contra la bestia, sino para
hacerlo contra su idea antitética, contra el hombre al que no se puede criar, el mestizo,
el chandala. Y también en este caso dicha organización no tenía ningún otro recurso
para neutralizarlo, para debilitarlo, que hacer que enfermara. Se trataba de luchar contra
el «gran número». Puede que nada se oponga más a nuestros sentimientos que estas
medidas preventivas de la moral hindú. El tercer edicto, por ejemplo (Avadana-Sastra
1), el de «las legumbres impuras», dispone que el único alimento permitido a los
chandalas sean ajos y cebollas, puesto que la Escritura Sagrada prohíbe darles cereales o

32
frutos que contengan granos, al igual que agua o fuego. El mismo edicto prescribe que
el agua que precisen no la podrán tomar ni de ríos, ni de fuentes, ni de estanques, sino
sólo de las vías de acceso a las charcas y de los hoyos hechos por las pisadas de los
animales. De igual modo se les prohíbe lavar sus ropas y lavarse a sí mismos ya que el
agua que misericordiosamente se les concede sólo la pueden usar para calmar su sed.
Por último de prohíbe a las mujeres sudras que asistan en el parto a las chandalas, e,
igualmente se prohíbe a éstas últimas que se asistan mutuamente en dicho trance. El
éxito de semejantes medidas sanitarias no se hizo esperar: epidemias mortales y
enfermedades sexuales espantosas, que trajeron como resultado a la implantación de «la
ley del cuchillo» ordenando la castración de los niños y la amputación de los labios
menores de la vulva a las niñas. El mismo Manú afirma: «Los chandalas son fruto del
adulterio, del incesto y del crimen (era la consecuencia necesaria implícita en el
concepto de cría). No usarán otras ropas que los andrajos de los cadáveres, ni otra
vajilla que cacharros rotos, ni otros adornos que hierro viejo, ni otro culto que el de los
malos espíritus; andarán errantes sin descanso de un lado para otro. Les está vedado
escribir de izquierda a derecha y usar la mano diestra para hacerlo; el uso de ésta y la
escritura de izquierda a derecha están reservados a los virtuosos, a los individuos de
raza.»

[4] Estas disposiciones resultan sumamente instructivas: en ellas vemos, ante todo, la
humanidad aria completamente pura y completamente originaria y comprobamos que el
concepto de «pureza de sangre» dista mucho de ser una idea banal. Por otra parte, se
percibe claramente en qué pueblo se ha perpetuado el odio de los chandalas contra esa
«humanidad», haciendo de él una religión y una inclinación arraigada. En este sentido
los Evangelios constituyen un documento de primer orden; más incluso que el libro de
Henoch. El cristianismo, surgido de raíces judías y sólo explicable como planta
característica de ese suelo representa el movimiento opuesto a toda moral de cría, de
raza y de privilegio. Es la religión antiaria por excelencia. El cristianismo es la
inversión de todos los valores arios, el triunfo de los valores chandalas, el evangelio
dirigido a los pobres e inferiores, la rebelión general de todos los oprimidos, miserables,
malogrados y fracasados dirigida contra la «raza»; la venganza eterna de los chandalas
convertida en religión del amor.

[5]La moral de la cría y la moral de la doma son totalmente dignas la una de la otra en
cuanto a los métodos que utilizan para imponerse. Podemos establecer como afirmación

33
suprema que, para hacer moral, es preciso querer incondicionalmente lo contrario. Este
es el gran problema, el inquietante problema al que le he venido dando vueltas durante
más largo tiempo: la psicología de los que quieren mejorar a la humanidad. Un hecho
menor y realmente muy modesto, el de la llamada «mentira piadosa», me permitió
acceder a este problema. La «mentira piadosa» constituye un patrimonio común de
todos los filósofos y sacerdotes que han «mejorado» a la humanidad. Ni Manú, ni
Platón, ni Confucio, ni los maestros judíos y cristianos han puesto nunca en duda su
derecho a mentir, como tampoco han dudado de otros derechos totalmente distintos.
Reduciendo esto a una fórmula se podría decir que todos los medios con los que hasta
ahora se ha pretendido moralizar a la humanidad han sido radicalmente inmorales.

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2. Compendio de exámenes selectividad

JUNIO 2011

[1] ― Sobre la vida, en todas las épocas los muy sabios han juzgado igual: no vale
nada… Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo sonido, —un sonido
lleno de duda, lleno de melancolía, lleno de cansancio de la vida, lleno de oposición a la
vida. Incluso Sócrates dijo al morir: «vivir — quiere decir estar enfermo mucho tiempo:
debo un gallo a Asclepio [Esculapio] Salvador». Incluso Sócrates estaba harto. —
¿Qué prueba esto? ¿Qué indica? — En otro tiempo se habría dicho (— ¡oh, se ha dicho,
y bastante alto, y nuestros pesimistas los primeros!): «¡Aquí, en todo caso, algo ha de
ser verdadero! El consensus sapientium [consenso de los sabios] prueba la verdad.» —
Seguiremos hoy hablando así?, ¿nos es lícito hacerlo? «Aquí, en todo caso, algo ha de
estar enfermo» — la respuesta que nosotros damos dice así: ¡a esos los muy sabios de
todas las épocas, primero se los debería examinar de cerca! ¿Quizá ya ninguno de ellos
estaba firme sobre las piernas?, ¿eran tardíos?, ¿se tambaleaban?,
¿eran décadents [decadentes]? ¿Aparece quizá la sabiduría en la tierra como un
cuervo al que entusiasma un ligero olor a carroña?...‖
F. NIETZSCHE, ―El problema de Sócrates‖, Crepúsculo de los
ídolos, traducción de Joan Baptiste Llinares).

1ª. Sintetiza las ideas del texto mostrando en tu resumen la estructura argumentativa o
expositiva desarrollada por el autor.
2ª. Define los términos relacionados ―vida‖ y ―enfermo‖, partiendo de la información
ofrecida por el texto y completándola con los conocimientos que tengas de la filosofía
del autor.
3ª. Redacción: El nihilismo en Nietzsche.
4ª. Comenta brevemente cualquier aspecto del pensamiento del autor del texto que
juzgues importante en alguno de estos sentidos: por su relación con otros filósofos, con
los hechos históricos relevantes (especialmente si son coetáneos del autor o tienen
relación con su vida) o con rasgos significativos del mundo contemporáneo.

35
JULIO 2014

[2]"Pongo aparte, con alta consideración, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto
del pueblo-de-los-filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque estos
mostraban multiplicidad y mutación, él rechazó su testimonio porque mostraban las
cosas como si tuvieran permanencia y unidad. También Heráclito fue injusto con los
sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni como creía él, - no
mienten en modo alguno. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que en
primer lugar introduce la mentira, por ejemplo, la mentira de la unidad, la mentira de
la coseidad, de la substancia, de la permanencia... La «razón» es la causa de que
nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Siempre que muestran el devenir, el
perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al
afirmar que el ser es una ficción vacía. El mundo «aparente» es el único: el «mundo
verdadero» no es más que una mentira añadida... "

F. NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, ―La «razón» en la filosofía‖ (traducción de


Joan B. Llinares Chover)

1.- Sintetiza las ideas del texto mostrando en tu resumen la estructura argumentativa o
expositiva desarrollada por el autor.
2.- Define el término “devenir” partiendo de la información ofrecida por el texto y
completándola con el conocimiento que tengas de la filosofía del autor.
3.- Redacción: Crítica de la moral y de la religión.
4.- Comenta brevemente cualquier aspecto del pensamiento del autor del texto que
juzgues importante en alguno de estos sentidos: por su relación con otros filósofos, con
los hechos históricos relevantes (especialmente si son coetáneos del autor o tienen
relación con su vida) o con rasgos significativos del mundo contemporáneo.

36
JULIO 2013

[4] "- Reduzco a fórmula un principio. Todo naturalismo en la moral, esto es, toda
moral sana, está dominado por un instinto en la vida, - cualquier mandamiento de la
vida se cumple con un determinado canon de lo que ―se debe‖ y lo que ― no se debe‖
hacer, cualquier obstáculo y cualquier enemistad en el camino de la vida quedan con
ello eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral que hasta ahora se ha
enseñado, venerado y predicado, se dirige, por el contrario, precisamente contra los
instintos de la vida, - es una condena, a veces disimulada, a veces pública y
desvergonzada, de esos instintos. Al decir ―Dios examina el corazón‖, la moral dice no
a los apetitos más bajos y más altos de la vida y toma a Dios como enemigo de la
vida...El santo en el que Dios tiene su complacencia es el castrado ideal... La vida acaba
donde termina el ―reino de Dios‖... "

F.NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, ―La moral como contranaturaleza‖.


(Traducción de Joan B. Llinares)

1.-Sintetiza las ideas del texto mostrando en tu resumen la estructura argumentativa o


expositiva desarrollada por el autor.
2.- Define los términos “moral sana‖ y “moral contranatural” partiendo de la
información ofrecida por el texto y completándola con el conocimiento que tengas de la
filosofía del autor.
3.- Redacción: Crítica del concepto de Dios. El nihilismo.
4.-Comenta brevemente cualquier aspecto del pensamiento del autor del texto que
juzgues importante en alguno de estos sentidos: por su relación con el de otros filósofos,
con hechos históricos relevantes (especialmente si son coetáneos del autor o tienen
relación con su vida) o con rasgos significativos del mundo contemporáneo.

37
JUNIO 2014

[5] ―Quien haya entendido el carácter sacrílego de esa rebelión que la religión cristiana
ha hecho casi sacrosanta, comprenderá también fácilmente lo inútil, ilusorio, absurdo y
falaz que resulta dicha rebelión. El hecho de que un ser viviente condene la vida no deja
de ser, en última instancia, sino un síntoma de un determinado tipo de vida: no se
plantea en modo alguno el problema de si semejante condena es justa o no. Habría que
estar fuera de la vida y, a la vez, conocerla tan bien como quien la haya vivido, o como
muchos o como todos los que hayan vivido, para poder rozar tan solo el problema del
valor de la vida en cuanto tal, lo que basta para comprender que semejante cuestión está
muy por encima de nuestro alcance. Al hablar de valores, lo hacemos bajo la inspiración
y la óptica de la vida; es la propia vida quien nos impele a establecer valores, quien
valora a través de nosotros cuando establecemos valores... De aquí se sigue que incluso
ese ir en contra de la naturaleza consistente en una moral que concibe a Dios como una
idea antitética de la vida y como una condena de ella, no es más que un juicio de valor
que realiza la propia vida. Ahora bien, ¿qué vida?; ¿qué tipo de vida? Ya he contestado
a esto: la vida descendente, debilitada, cansada, condenada. La moral tal y como ha sido
entendida hasta hoy —tal y como ha sido formulada incluso últimamente por
Schopenhauer, en términos de «negación de la voluntad de vivir»— es el mismo
instinto de decadencia que hace de sí mismo un imperativo, y que ordena: «¡perece!»: es
el juicio de quienes están condenados.‖

F. NIETZSCHE, El crepúsculo de los ídolos, La moral como contranaturaleza,


Traducción de A. Sánchez Pascual).

1ª. Sintetiza las ideas del texto mostrando en tu resumen la estructura argumentativa o
expositiva desarrollada por el autor.
2ª. Define el término “valor”, partiendo de la información ofrecida por el texto y
completándola con los conocimientos que tengas de la filosofía del autor.
3ª. Redacción: El vitalismo. La voluntad de poder y el superhombre.
4ª. Comenta brevemente cualquier aspecto del pensamiento del autor del texto que
juzgues importante en alguno de estos sentidos: por su relación con otros filósofos, con
los hechos históricos relevantes (especialmente si son coetáneos del autor o tienen
relación con su vida) o con rasgos significativos del mundo contemporáneo.

38
JUNIO 2013

[1] "Es conocida mi exigencia al filósofo de que se sitúe «más allá del bien y del mal», -
de que tenga debajo de sí la ilusión del juicio moral. Esta exigencia se deriva de una
intuición que yo he sido el primero en formular: la de que no existen hechos morales. El
juicio moral tiene en común con el juicio religioso esto, el creer en realidades que no lo
son. La moral es únicamente una interpretación (Ausdeutung) de ciertos fenómenos,
dicho de manera más precisa, una interpretación equivocada (Missdeutung).El juicio
moral, lo mismo que el juicio religioso, corresponde a un nivel de ignorancia en el que
todavía falta el concepto de lo real, la distinción entre lo real y lo imaginario: de tal
manera que, en ese nivel, la palabra «verdad» designa simplemente cosas que
hoy nosotros llamamos «imaginaciones». El juicio moral, en consecuencia, no ha de ser
tomado nunca a la letra: como tal, siempre contiene únicamente un sinsentido."

F. Nietzsche, El Crepúsculo de los ídolos, «Los mejoradores de la


humanidad». (Trad. A. Sánchez Pascual).

1ª. Sintetiza las ideas del texto mostrando en tu resumen la estructura argumentativa o
expositiva desarrollada por el autor.
2ª. Define el término “juicio moral‖, partiendo de la información ofrecida por el texto y
completándola con los conocimientos que tengas de la filosofía del autor.
3ª. Redacción: Ser y devenir. Apariencia y realidad o "verdad".
4ª. Comenta brevemente cualquier aspecto del pensamiento del autor del texto que
juzgues importante en alguno de estos sentidos: por su relación con otros filósofos, con
los hechos históricos relevantes (especialmente si son coetáneos del autor o tienen
relación con su vida) o con rasgos significativos del mundo contemporáneo.

39
3. Tipología de redacciones

Dentro del tema de Nietzsche distinguimos tan sólo entre dos tipos de redacciones. A
continuación tenéis explicitados estos tipos y algunos ejemplos de las mismas:

Tipo A: Crítica a la filosofía tradicional

o Crítica a la Razón, crítica a la Modernidad


o Filosofía, conocimiento y poder, Ciencia, lenguaje y metáfora
o Crítica a la Racionalidad Occidental y a la Modernidad
o ―Hombre racional‖ y ―hombre intuitivo‖ en el pensamiento de Nietzsche
o El saber y los riesgos de la búsqueda de la verdad
o Los conceptos como creación artística del sujeto en el pensamiento de Nietzsche
o La crítica de Nietzsche a la cultura Occidental
o El poder de la metáfora en Nietzsche
o Lenguaje y sociedad en Nietzsche
o Ser y devenir. Apariencia y realidad o ―verdad‖.
o La voluntad de poder. El superhombre.

Tipo B: Crítica a la moral tradicional

o Crítica a la moral en Nietzsche.


o El castracismo de la religión.
o La crítica del concepto de Dios. El nihilismo.
o Crítica de la moral y de la religión occidentales.

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