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CALEIDOSCOPIOS GRIEGOS:
EL ORIGEN DE LA VERDAD.

Claudia Marsico
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Introducción

La historia de las ideas ofrece muchos datos desconcertantes, que suelen serlo menos si se aceptan
los lineamientos de las teorías sobre análisis del discurso, que han estudiado de manera crítica los
parámetros tradicionales que subyacen en nociones como ‘evolución’ o ‘influencia’, haciendo
hincapié en que el transcurso de los discursos teóricos está marcado por avances, cortes abruptos,
retrocesos y cambios de rumbo muchas veces inesperados. Aún así, uno de los interrogantes
recurrentes que desvelan a nuestra época, tan entusiasta en lo que hace al estudio de los cambios en
las disciplinas, es el que se yergue en torno del nacimiento de la gramática como disciplina autónoma.
En efecto, a pesar de que el lenguaje aparece tematizado en obras bien tempranas de la tradición
griega, la primera obra propiamente gramatical surge en época helenística, a fines del s. II a.C. Nos
referimos a la Téchne grammatiké de Dionisio Tracio. La pregunta de rigor, entonces, es qué hizo que
esta disciplina, llamada luego a integrar el trivium medieval y paso obligado de los estudios en época
contemporánea, tenga una fundación tan tardía, en comparación con otras disciplinas tradicionales,
algunas de las cuales, incluso, se han opacado con el tiempo.
A esta cuestión se ha contestado de distintos modos, entre los cuales se cuentan las opciones
de negar el problema y decir que ya en época clásica existen desarrollos gramaticales, y que no es
otra cosa que gramática lo que encontramos en algunos desarrollos sofísticos.1 La problematización
de la excesiva demora está, de este modo, ausente. Más profundas y abarcativas son las líneas de
análisis que rastrean en la dinámica misma de la evolución de la filosofía las claves del tardío
surgimiento de la gramática. Por esta razón, de entre los análisis propuestos en torno de este problema,
nos detendremos especialmente en la tesis desarrollada recientemente por F. Ildefonse (1997), que
parte del análisis del rol que el lenguaje ocupa en la filosofía clásica. Básicamente, podríamos resumir
la idea central diciendo que el lenguaje, convertido por la filosofía platónica en un instrumento de
expresión de la verdad, alcanzada por vías no lingüísticas, habría permanecido en virtud de este
proceso en un segundo plano que lo inhabilitaba como legítimo objeto de una disciplina diferente.
Esta situación habría frenado toda tendencia de colocarlo como objeto central de una reflexión de
tipo teórico, lo cual habría causado la demora en el surgimiento de la gramática. En este sentido, las
filosofías fundantes de la antigüedad, bajo el supuesto de que el lenguaje es sólo un medio idóneo de
representación de la realidad, fueron precisamente las que produjeron el retardo en su
independización y su permanencia durante largo tiempo bajo la égida de un saber más abarcativo con
un status de instrumento auxiliar. Ildefonse afirma que “La filosofía platónica se inaugura como
reacción contra la polimatía sofística, que comprendía (...) análisis lingüísticos puntuales. Esta
filosofía <sc. platónica> se caracterizaba por un programa apofántico que, pasando de Platón a
Aristóteles hasta los estoicos, unía indisolublemente dos rasgos bajo el mismo término lógos: por un
lado, explicar la realidad (lógon didónai), y por otro decir la realidad. (...) las filosofías platónica,
aristotélica y luego estoica, han constituido tres versiones sucesivas de un ‘bloqueo lingüístico’.” (p.
461)
Es necesario, sin embargo, corregir esta tesis en algunos puntos. En primer lugar, intentaremos
mostrar que Platón no reacciona a “análisis lingüísticos puntuales”, sino a filosofías que cifran en el
lenguaje un poder superior al que él mismo estaba dispuesto a asignarle en el marco de la teoría de
las Ideas. En este sentido, si bien en líneas generales creemos que la absorción de la temática
lingüística en las etapas tempranas del desarrollo del discurso filosófico ha sido determinante en el

1
Los más exagerados llegan al extremo de leer una teoría de los casos en los versos del curioso fragmento de Anacreonte
(fr. 14 PMG), que dice, valiéndose de la flexión del nombre propio Cleóbulo: “De Cleóbulo yo estoy enamorado / Por
Cleóbulo enloquezco / Y a Cleóbulo observo”. Para una discusión sobre la imposibilidad de plantear una teoría de los
casos en el s. VI a.C., cf. Pfeiffer (1968:41ss.) y Castello-Marsico (2004).
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retraso de su instauración como disciplina autónoma, es de notar que este no es un fenómeno que se
produzca exclusivamente dentro del discurso filosófico plenamente desarrollado, sino que responde
a una tendencia más antigua que fue gestando una relación entre lenguaje y realidad que luego fue
adoptada y mantenida por la filosofía que se inicia con Platón. En efecto, el trabajo de Ildefonse está
centrado en un estudio de estas tres filosofías mencionadas –platonismo, aristotelismo y estoicismo-
seguido de una confrontación con las teorías de la gramática madura en la figura de Apolonio Díscolo,
con lo cual da la impresión de que todo se juega en la independización de la gramática de las “garras”
de la filosofía, y dicho con más precisión, de la filosofía plenamente madura y establecida posterior
al s. IV a.C. 2 Este planteo, en muchos sentidos convincente, debería ser completado con una
referencia a las condiciones de posibilidad de este proyecto apofántico y su consecuencia, el bloqueo
lingüístico. Básicamente, es necesario estudiar cuáles son los elementos que hacen que el lenguaje se
funcionalice de este modo y para eso es necesario remontarse más allá de la filosofía platónica, e
incluso de las filosofías “sofísticas” del siglo V, para ahondar en los momentos originarios de la
relación entre realidad, pensamiento y lenguaje en las obras de las filosofías fundantes de Heráclito
y Parménides.
En este sentido, colocar a Platón como punto cero y proceder a una “lectura interna” nos
enfrenta al peligro de perder de vista que con Platón se asiste a la fundación de la filosofía como
género discursivo, y que por las características de esta fundación, la filosofía platónica es básicamente
agónica, i.e. gesta el lugar para su discurso sobre la base de la polémica con otras téchnai y con otras
líneas de pensamiento anteriores.3 Perder de vista este trasfondo polémico de la filosofía platónica
diseca las obras y compone una imagen yerma y distorsionada, vaciada de las tensiones vívidas y
exhuberantes que atraviesan los diálogos. Por ello, estudiar el status del lenguaje en la filosofía
platónica desde una perspectiva de lectura puramente interna carga innecesariamente las tintas sobre
la responsabilidad platónica en la caracterización del lenguaje, que según intentaremos mostrar, ha
estado precedida de importantes sistemas y cambios de rumbo. Es preciso, entonces, complejizar el
análisis y prestar atención a los condicionamientos iniciales que hacen de la postura platónica una
restauración y no una fundación.
La clave de análisis que propondremos es la de la exégesis de la evolución de la relación entre
realidad, pensamiento y lenguaje como base estructuradora de los primeros sistemas filosóficos y su
relación con la noción de verdad. Específicamente, el hecho de que no haya enunciado que pueda
escapar a la alternativa entre lenguaje verdadero y lenguaje falso es la razón por la cual, ante un
enunciado determinado, no es posible determinar a priori ante cuál de ellos nos encontramos. Esta
situación ambivalente es la causante de que un estudio del lenguaje por el lenguaje mismo no tenga
asidero. En efecto, en este estadio, donde la verdad es el télos primario, se descarta por potencialmente
errónea, la vía del análisis lingüístico. En este sentido, para que algo se constituya en objeto de una
téchne, es preciso que exista una finalidad que tenga que ver con lo útil:4 si el lenguaje se asocia con
la expresión de la verdad podría ser relevante y útil estudiarlo. Sin embargo, no todo enunciado es
expresión de algo verdadero, sino que, por el contrario, siempre está el riesgo del discurso falso. El
problema es que analizar un enunciado falso no parece algo especialmente beneficioso y prometedor
para quien busca la verdad. Ante la duda, lo que resultó sin duda más plausible y recomendable fue
descartar el lenguaje y orientarse hacia objetos de estudio que dieran garantías de permanencia.
El lenguaje como objeto de una téchne, por razones que habremos de analizar, sólo alcanzó
en la época clásica a posicionarse en la perspectiva de la producción de discurso, esto es, en la téchne
rhetoriké, pero no alcanzó a desarrollarse en la perspectiva complementaria a ésta, la del análisis

2
Para una evaluación general de la obra de Ildefonse, cf. Mársico (2000b)
3
Sobre la fundación de la filosofía como género discursivo y específicamente sobre el modo en que ésta se constituye
sobre la base de la polémica con otras téchnai y especialmente la poesía, cf. Nightingale (1995) y Marsico (1998).
4
Sobre la noción de téchne, cf. Blank (1998: Intr.) y Mársico (2007).
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gramatical. Para este tipo de estudios no llegó a constituirse un télos que justificara la constitución de
un objeto de estudio y su concomitante disciplina independiente, y en ello, como veremos, tiene que
ver el lugar que ocupa el lenguaje en la cosmovisión filosófica griega.
En este sentido es sumamente útil emprender una brevísima comparación introductoria con la
gramática sánscrita -que a pesar de las diferencias es también indoeuropea-, con la cual hay llamativas
coincidencias de fechas, pero no de orientación. En efecto, la obra de Panini, el más importante de
los gramáticos hindúes, suele fecharse en los siglos VI-V a.C., la misma época aproximadamente de
las obras de Heráclito, Parménides, Gorgias y Antístenes que hemos de estudiar. Alrededor del s. III
a.C. se ubica el comentario de Katyayana y es por entonces cuando florece el estoicismo y se inicia
el período de auge de los estudios alejandrinos en Occidente. Finalmente, la obra sintetizadora de
Patanjali data del s.II a.C., momento de la fundación formal de la gramática griega, si hemos de
guiarnos por la fecha canónica de la actividad de Dionisio Tracio y la redacción de la Téchne
grammatiké. 5 El cuadro de situación, sin embargo, es radicalmente diferente y en eso influye
decisivamente el contexto en que opera el lenguaje en la India. A diferencia del contexto griego, para
los hindúes el objetivo del estudio del lenguaje estaba claro y provisto de explícitos rasgos de utilidad.
Éste puede, igual que entre los griegos, ser expresión de la verdad, pero la radical diferencia es que
entre los hindúes hay cuerpos discursivos que poseen estos rasgos garantizados, por lo cual están
reunidos y recortados en un corpus específico de textos, los himnos védicos. Estos textos dan lugar a
los tempranos desarrollos fonológicos, los siksa, orientados a conservar la correcta pronunciación de
los himnos, que de no ser observada no sólo podría arruinar el ritual sino incluso atraer calamidades
y daños, dado el horizonte místico aliado a estos enunciados.6 En este sentido es revelador el relato
acerca de la veganza de Tvastr, un artesano con poderes superiores, que enemistado con el dios Indra
recita un mantra para lograr un hijo que destruya a Indra. El punto central de la historia es que en
lugar de pronunciar indra-satrú ‘matador de Indra’, Tvastr pronunció índra-satru ‘el que es matado
por Indra’. Un cambio de acento produjo un cambio de sentido y la consecuente perdición de su hijo,
que fue efectivamente destruido por Indra.7 Relatos de este tipo constituyen el horizonte del ritual, un
incentivo poderoso para no aminorar esfuerzos en la conservación lingüística de los textos.
La importancia que reviste este tipo de conocimiento se revela en el hecho de que la fonética
recibe el nombre de siksa, esto es, ‘estudio’ sin más; se trata del estudio por excelencia. En el terreno
estrictamente gramatical, que de suyo no incluye la fonética, los Asthadhyayi de Panini presentan
reglas que describen la estructura de la lengua y se integran del mismo modo en el cuerpo de
conocimientos que debía poseer un brahmán. Así, la gramática del sánscrito se estructura
tempranamente como saber ligado al ritual religioso. Nada de esto ocurre en Grecia, donde los textos
dedicados a los dioses nunca poseyeron este carácter sagrado y fueron, por el contrario, evaluados
desde un punto de vista primariamente estético. La relación de la poesía con el saber o con la
inspiración de las Musas no tiene punto de comparación con la funcionalización del lenguaje para
fines religiosos. En efecto, básicamente el corpus de himnos védicos está recortado por su objeto y
seleccionado por la tradición, esto es posee un criterio fijo para determinar qué parte del lenguaje está
sujeto a estudio. Si este análisis puede proyectarse sobre el resto de la lengua, esto se da de modo
secundario.8
Es de notar que este punto puede dar una clave acerca de las condiciones de surgimiento de la
gramática en Occidente. En efecto, lo más cercano en el ámbito griego a un corpus de este tipo es el
de los textos literarios clásicos a los que se dedica la filología alejandrina,9 que deja sus huellas en el

5
Para la datación de los gramáticos hindúes, cf. Pinault (1989b:331ss.)
6
Cf. Pinault (1989a:301-2) y Malamoud (1987:153-5)
7
Cf. Satapatha-Brahmana 1.6.3.8.
8
Cf. Pinault (1989b:331).
9
Para el surgimiento de la noción de corpus clásico en Alejandría, cf. 3.1.
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hecho de que la gramática, no sólo en sus inicios sino también en su época madura, reclama como su
forma más depurada la crítica literaria, la krísis tôn poiemáton.10 Ahora bien, si la crítica literaria es
el objeto primario, y eso se deja entrever en la selección de ejemplos de las obras de Apolonio Díscolo,
donde la mayor cantidad corresponde a versos homéricos o de poetas alejandrinos,11 sin embargo
también hay lugar para enunciados extraliterarios que incluyen desde ejemplos de clase 12 hasta
enunciados tomados de la lógica estoica.13 Esto es, la gramática griega tiene como objeto final los
textos literarios clásicos, pero además sirve para dar cuenta de objetos ‘menores’ que paulatinamente
se convierten en objeto central, tal como el conocimiento sistemático de la lengua que permite seguir
las reglas del helenismós, el griego correcto y elegante, y evitar toda forma de barbarismo y
solecismo.14
Ahora bien, este cuadro es tardío, y sólo lo hemos presentado para mostrar, por contraste, lo
que en época clásica todavía no existe. En efecto, un corpus permite suspender el jucio, i.e.
desentenderse de la cuestión de la verdad de los enunciados. En la época clásica, por el contrario, la
cuestión de la verdad está en el centro de todo sistema y por lo tanto el conflicto entre lenguaje,
pensamiento y realidad está instalado. Nuestra propuesta es internarnos en este conflicto para
determinar su estructura y evolución y la aparición de los caracteres teóricos que fueron configurando
el marco de resolución que permitiría, en época helenística, que el problema de la verdad se
marginalizara y se produjera, concomitantemente, el surgimiento formal de la gramática.
Puntualmente, en lo que sigue, intentaremos plasmar la hipótesis de que una clave fructífera para
rastrear esta etapa inicial de la disciplina es la gestación y evolución de la tríada eînai, noeîn, légein.
Nuestra propuesta consiste en el análisis de las relaciones entre estos elementos que permita
identificar los rasgos definitorios de cada filosofía según el modo en que estructuran estas relaciones
y el modo en que proyectan su ligazón con la verdad. Partiremos de las filosofías de Heráclito y
Parménides (1.1), que en tantos sentidos son fundadoras, para examinar luego los efectos de la
instauración de la tríada en autores que desde la conciencia de sus potencialidades, manipulan este
constructo teórico para dar sustento a sus posiciones extremas. Nos concentraremos en este punto en
las posturas de Gorgias y Antístenes (1.2), para analizar finalmente el modo en que Platón intenta
rebatir estas lecturas extremas para reinstalar una versión modificada de la propuesta originaria (1.3)
que se continúa en Aristóteles (1.4). La perspectiva adoptada no es la de un estudio exhaustivo del
pensamiento de estos filósofos sino que intentaremos llevar a cabo un planteo estructural a efectos de
mostrar cómo la toma de posición respecto de la conformación de la tríada y de su relación con la
verdad puede oficiar de clave para caracterizar los rasgos distintivos de cada postura.

10
Cf. los parágrafos introductorios de la Téchne grammatiké de Dionisio Tracio (4.2.2) y la Sintaxis de Apolonio Díscolo
(5.1.2), en los cuales en la definición de gramática se incluye la declaración de que la crítica literaria constituye el
télos del estudio gramatical.
11
Cf. Bécares Botas (1987:29) y Lallot (1989:Introd.).
12
Este tipo de enunciados constituyen el motivo que encuentra Householder (1981:6-7) para sustentar la idea de que
Apolonio se habría dedicado a la enseñanza de la lecto-escritura en niveles no especializados.
13
Cf. Bécares Botas (1987:29) y Mársico (ms.).
14
Cf. Diógenes Laercio VII,59.
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LOS PIONEROS DEL PROBLEMA DE LA VERDAD

No nos detendremos en este trabajo en el pensamiento de los primeros filósofos, ya sean milesios o
pitagóricos. El criterio fundamental para excluirlos es el de que no han llegado a nosotros testimonios
-ni es inferible a partir de los que nos ha llegado- que indiquen que hayan contemplado la conexión
de los tres conceptos que nos ocupan, eînai ‘ser’, noeîn ‘pensar’ y légein ‘decir’, de un modo
significativo, esto es, que los hayan funcionalizado como instrumento teórico que permitiera integrar
distintos planos en un complejo único. Un indicio como este es el que nos permitirá hablar de la
filosofía heraclítea como sistema: no se trata de un sistema en tanto argumentación cerrada, sino de
que todas las formulaciones independientes reposan sobre principios comunes que se concatenan para
formar una totalidad coherente.15 En Heráclito y Parménides encontramos, frente a las filosofías de
corte milesio o las investigaciones pitagóricas, un planteo radical de la pregunta por el fundamento
de lo real de un modo que trasciende el planteo de los filósofos anteriores. Ya no se trata de responder
a la cuestión del parámetro que explica lo real identificando algún sustrato unificador sino de plantear
los lineamientos de un sistema que permita dar cuenta de los distintos ámbitos de lo real, tanto físicos
como humanos, y sus relaciones. La amplitud del planteo hace que salga a la luz la postulación de las
relaciones entre lo real, el pensamiento y el lenguaje, que constituyen elementos imprescindibles del
fenómeno del conocimiento: la realidad en tanto objeto a ser conocido dentro de la cual se incluye al
hombre mismo, el pensamiento en tanto factor de aprehensión y de procesamiento de los datos de lo
real, y el lenguaje como instrumento de manifestación de dichos procesos de pensamiento. Es de
notar que desde los inicios mismos de los planteos filosóficos el pensamiento se caracteriza por su
estructuración lingüística,d el mismo modo que en época helenística y siguiendo esta línea los
estoicos representaban cabalmente esta tradición al decir que los contenidos noéticos son lektá, esto
es, enunciables.
El punto de partida estará dado por los planteos de la tríada tal como se dan en lo que
consideraremos como las filosofías del fundamento, esto es, las de Heráclito y Parménides. En este
tratamiento haremos hincapié en los puntos de contacto entre ambas, en tanto el plano permanente
del lógos heraclíteo provee elementos de garantías onto-gnoseológicas tanto como las ofrece el ón
parmenídeo. En lo que respecta a la conformación de la tríada, entonces, la postura de ambos será
para nosotros coincidente, 16 de modo que las filosofías que instauran el planteo del fundamento
proyectan por primera vez la estructura de las relaciones entre ser, pensamiento y lenguaje y definen
sus combinaciones primarias, marcando la tónica de toda la discusión posterior, esto es, definiendo
el problema en unos términos que la tradición posterior no cambia. Podríamos decir que en este
momento fundante se instauran unas reglas de juego duraderas. Así, básicamente, estas filosofías
postulan un trasfondo de permanencia que oficia de garantía del conocimiento y fundamento de las
postulaciones teóricas de todo tipo, un fundamento gnoseológico que reposa en la ontología. Como
hemos de ver, las combinaciones primarias excluyentes quedan establecidas en dos variantes
estructurales de la tríada:

15
Esto es lo que Kahn (1979:89ss.) plantea muy gráficamente con los principios de densidad semántica y resonancia.
16
Con esto queremos subrayar la necesidad de abandonar los lugares comunes de la historiografía tradicional que se
remonta a Platón, que postula una oposición entre estos pensadores en los términos de filosofía del flujo vs. filosofía
del ser. Quien más pierde en este caso es sin duda Heráclito, cuya doctrina del lógos queda en este caso totalmente
obliterada.
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1)Sólo en los casos en que lo que existe es objeto del pensamiento y el discurso, este último
será verdadero, i.e. producirá saber. Esto será lo que llamaremos formulación “fuerte”, “integrada” o
“unificada” de la tríada, esto es, donde los tres elementos funcionan como un bloque y dan por
resultado el conocimiento entendido como el logro de un discurso verdadero sobre lo real.

2) En los demás casos nos enfrentamos a una variante estructural de la tríada que llamaremos
“debil”, “desligada” o “disociada”, donde la unidad entre los elementos está perdida y por lo tanto la
garantía del ser desaparece. En este caso se trata de un pensamiento y un discurso autónomos, donde
este aspecto de autonomía constituye un rasgo negativo que denota un pensamiento errático sin
relación con lo real, por ello, un discurso necesariamente falso. Con esta idea de verdad como
adequatio intellectus ad rem, si se prescinde de lo real, no hay manera de inferir un criterio de
corrección, ya que la verdad es el atributo que recibe el lógos cuando responde al par garante
constituido por un noeîn orientado al eînai, i.e. el pensamiento orientado a lo real.
Las filosofías fundadoras plantean desde el inicio la tríada, ya sea como disociada o como
unificada, como una estructura bivalente que naturalemente presenta una doble alternativa de
manifestación. Examinemos en detalle estas postulaciones.

1.1. Heráclito: La constitución fáctica de la tríada

La cronología relativa de las obras de Heráclito y Parménides ha sido largamente controvertida,

aunque existe una fuerte tendencia a considerar la obra del primero algo anterior.17 Comenzaremos,
en consecuencia, por analizar el modo en que se da la tríada eînai, noeîn, légein en Heráclito. La
particularidad de esta filosofía es que por primera vez y de un modo radical plantea la necesidad de
establecer la naturaleza del fundamento de lo real como condición de posibilidad de cualquier
afirmación que pretenda ser verdadera. Desde el punto de vista de la tríada, es notorio que uno de sus
elementos, el légein, bajo la forma de lógos, aparece subrayado. En rigor, sin embargo, no hay de éste
una caracterización única ni demasiados índices sobre su contenido, i.e. una explicitación del
contenido del lógos. En efecto, Heráclito sienta las bases de un planteo de lo real como elemento
determinante, pero que paradójicamente debe ser casi inferido a partir del planteo del lógos. Con esto
queremos decir que en el sistema heraclíteo el lógos aparece tematizado explícitamente como el
correlato de una instancia con carga ontológica, que es el sustrato de la “armonía invisible” del
fragmento 54, pero este sustrato único y permanente, que en la tradición posterior será ‘lo que es’, el
fenómeno de la realidad sin más, no tiene todavía una caracterización unívoca ni un nombre que lo
identifique y por lo tanto Heráclito se refiere a él a través de su correlato lingüístico, el lógos que lo
expresa perfectamente. Podríamos decir que en esta instancia la tríada tiene todavía un elemento
silente o mejor aún, difuso, desperdigado entre múltiples rasgos aglutinados solamente por el hecho
de que de todos ellos se predica una unidad que los reúne.18
Precisamente la utilidad de un concepto de este tipo es que refiere a la existencia de un
contenido sin explicitarlo: partiendo del supuesto de que todo enunciado es enunciado respecto de
algo, la mención del lógos lleva sobreagregada la mención implícita a la existencia de un ‘algo’ que
es su contenido, con el que concuerda; pero esta mención genérica es muda sobre los rasgos de ese

17
Cf. Kirk (1954:1-2), Guthrie (1990), entre otros.
18
Esta doble referencia de lógos, al lenguaje y al fundamento ontológico de lo real, ha llevado a las lecturas extremas
puramente lingüísticas o puramente ontológicas que recorren la bibliografía secundaria. Lo más adecuado es una
combinación de ambos aspectos.
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algo que lo funda, sólo indica que ‘está ahí’. En este estadio fundador de la tríada, entonces, dicho
plano de lo real no tiene una objetivación precisa. Por el contrario, Heráclito se vale de la plástica
referencia múltiple aplicándole numerosos nombres que ofician de predicados. Así se dice que el
lógos es guerra, dios, lucha, Zeus. Esta “numerosidad” queda contrarrestada por la insistencia de la
unicidad de lo permanente, como se plantea en B 50: “todas las cosas son una”. A partir de esta tensión
entre lo múltiple y lo uno podemos inferir que Heráclito carece todavía del mecanismo de referencia
a la condición de posibilidad de esa unicidad que reúne en sí todo el plexo de lo real y que resumirá
Parménides en su planteo de tò ón –lo que es-. En suma, el acento en el lógos esconde la referencia
al eînai que no tiene formulación como tal y sólo es referido indirectamente en tanto contenido del
lógos. La tríada, podríamos decir, nace como una dudosa díada entre lógos y noeîn, donde lógos
aglutina las referencias a realidad y discurso.
Analicemos esto más de cerca. La fusión de eînai y légein en la noción de lógos puede inferirse
lícitamente de sus rasgos distintivos característicos, tal como aparecen referidos en B1, B50 y B108.

Y aunque este lógos existe siempre los hombres se vuelven incapaces de entenderlo tanto
desde antes de escucharlo como al ya haberlo escuchado (καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ
ἀκούσαντες τὸ πρῶτον·). B1
Tras escuchar no a mí sino al lógos (οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας) es sabio convenir
que todas las cosas son una. B 50
De cuantos escuché discursos (ὁκόσων λόγους ἤκουσα,), ninguno llega a esto (...). B 108

En los tres casos se muestra que el lógos tiene el rasgo de ‘ser escuchado’, lo cual obliga a
reconocer sus aspectos lingüísticos, pero en B1 y B50 se plantea respectivamente su existencia
permanente y su disociación respecto de quien ocasionalmente lo pronuncie, lo cual lo desvincula de
una realización discursiva particular y subraya inequívocamente sus rasgos de fundamento
ontológico. Esta combinación basta para justificar las lecturas tradicionales que contemplan lecturas
inclusivas que conjugan la referencia a la estructura de lo real con la referencia al propio discurso de
Heráclito.19 En este sentido, las interpretaciones que intentan desestimar las implicancias lingüísticas
para resaltar su sentido permanente, tanto como las que apuntan al sentido de Razón, aún cuando se
subraye su estructuración discursiva, pueden generar malentendidos y complicaciones hermenéuticas
vacuas.20 Esta torsión no es necesaria, ya que por el status del lenguaje dentro de la tríada quedará
claro que el lógos al que Heráclito se refiere es derivado del plano del ser, i.e. es expresión del eînai,
aunque éste no se halle todavía tematizado de una manera explícita y unívoca. En ese sentido, las
resonancias ontológicas que atraviesan la noción de lógos revelan un estado de cuasi identificación
entre lenguaje y realidad, de modo que para Heráclito es posible prescindir de un nombre para lo real
y referirse a él mediante una referencia al lógos que lo expresa. La complejidad de la noción de lógos
surge entonces de la especificidad que le confiere el hecho de integrarla en algo que estructuralmente
es una tríada entre realidad, pensamiento y lenguaje, pero que sin embargo está planteada como una
díada donde ser y lenguaje –o al menos un tipo de lenguaje- aparecen unificados en un polo único
frente al pensamiento.
Si en el fragmento 1 se plantea que un rasgo importante del lógos es ser escuchado, podríamos
agregar que puede también colegirse a partir de allí un rasgo primordial de lo real en tanto contenido
de este lógos -esto es, del eînai difuso y multiforme-, que puede dar la clave de la condicion de

19
Cf. la interpretación de Burnet (1920:133, n.1), Snell (1926:365), Gigon (1945:4ss.) que define al lógos como “la verdad
en las cosas tal como es revelada por mi libro” y Kahn (1979:98) que lo presenta como “contenido objetivo de mi
discurso”.
20
Así, Kirk (1954:41) hace hincapié en la acepción de ‘medida’ y propone entender lógos como ‘fórmula de las cosas’.
Lo que discutimos, en este caso, es la intención improcedente de proscribir las implicancais lingüísticas de lógos.
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posibilidad de la fusión de eînai y légein. Este rasgo está dado por el hecho de que es directamente
expresable. El eînai está siempre disponible, y en rigor se muestra a los hombres todo el tiempo (cf.
B1). Esto se desprende del hecho de que su correlato, el lógos, está al alcance de los hombres y es a
causa de un mecanismo arbitrado por éstos que les es o no posible captarlo por medio del
pensamiento. El rasgo más importante de la filosofía de Heráclito es que existe un plano de
permanencia que rige todas las cosas y puede ser estructurado en lenguaje y por lo tanto es
potencialmente comprensible.21 De este modo se proscribe toda filosofía de captación intuitiva e
intransmisible, aunque paradójicamente el estilo de su obra haya hecho que se le aplicara el mote de
‘oscuro’. La oscuridad del estilo aforístico, sin embargo, puede ser un paralelo de las dificultades para
captar lo real, y eso no tiene nada que ver con algo esotérico o mistérico. Muy por el contrario, el
lógos de Heráclito está ahí para quien quiera y sepa escucharlo, ofreciendo además el premio de una
vida equilibrada. Ser y decir están a la mano, la incógnita reside en el noeîn y en si se volcará hacia
la realidad o hacia el plano de la apariencia.
Al mismo tiempo, la complejidad de la noción de lógos reside en el hecho de que la fusión
entre eînai y légein a que hemos hecho referencia es inestable frente a la alternativa de las dos
versiones posibles de la tríada. En efecto, cuando se da tal fusión, nos encontramos frente a la versión
“fuerte” de la tríada que se apoya en el presupuesto de que existe un único lógos que tiene por objeto
lo real. Pero existen también lógoi en los cuales no hay rastros del eînai, i.e. no tienen correlato en lo
real, sino que son el resultado del pensar solipsista mentado en el fragmento 2. En este sentido, lo real
es omniabarcante, pero no fuerza la cognición del sujeto, dado que a pesar de que el lógos está siempre
disponible, hay hombres que no lo reconocen. Las categorías que instaura Heráclito para dar cuenta
de esta situación son las de hombres despiertos (egerthéntes) y dormidos (heúdontes), donde el punto
de inflexión resulta ser el noeîn.
Esta oposición entre egerthéntes y heúdontes es prioritaria, ya que representa el modo y la
orientación que toma el pensamiento, hacia la realidad, como en el hombre despierto que mira el
mundo, o bien hacia dominios sutraídos de lo real, como el hombre dormido que sueña, de modo que
es el pensamiento el punto que genera la alternativa entre las variantes “fuerte” y “débil” de la tríada.
Esto es, el pensamiento hace que finalmente haya un plano en que ser, pensar y decir coinciden y otro
en que pensar y decir funcionan aisladamente sin tener en cuenta lo real. En efecto, los dormidos son
descriptos como abstraídos de lo que es, ya que “para los despiertos hay un mundo único y común,
mientras que entre los que duermen cada uno se vuelve hacia uno particular” (DK 22B89).
Dado que los dormidos se aislan en un phroneîn desligado de lo común, no pueden captar lo
real y por ende tampoco pueden decirlo. Lo que producen es por el contrario lógoi característicos de
la tríada disociada que no tienen por contenido algo real. En este sentido, si volvemos a los fragmentos
1, 50 y 108, puede inferirse una diferencia entre “este lógos” (toû dè lógou toúde) de B1, el correlato
de lo real, y los lógoi en general de B108 que no expresan lo sabio. Puede colegirse que esta diferencia
corresponde, evidentemente, a la dicotomía entre despiertos y dormidos. Esta misma dicotomía está
operando en el fragmento 32, donde Heráclito afirma: “Uno, lo unico sabio, quiere y no quiere ser
llamado con el nombre de Zeus” (DK 22B32).
La dicotomía querer - no querer puede remitir al hecho de que la aplicación del mismo nombre
‘Zeus’ puede responder a dos modos de intelección diferenciados: por un lado el de los despiertos
que lo instituyen como nombre tentativo del principio que también recibe otros nombres y es en este
caso sólo un modo metafórico de mentar el rasgo de gobierno que aparece referido también en B114,
64, 53, etc. Por otro lado está el modo de intelección de los dormidos, que bajo el nombre de Zeus
sólo entienden el personaje de la saga mitológica y no intuyen su similitud parcial con la realidad en

21
Lo llamativo en este sentido es que la legalidad de lo que existe llega a los hombres como un lógos, lo cual resalta la
relación de correlato entre ambos.
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sentido más profundo. El principal problema será entonces que, a diferencia de su correlato -lo real-,
el lógos verdadero –orientado a lo real- no es único. Por el contrario, es uno más entre otros lógoi. El
plano del lenguaje es entonces peligroso porque puede decir el ser, pero también puede ser el producto
de un phroneîn extraviado. Este puede ser considerado como el rasgo fundante que inaugura la
controvertida relación entre filosofía y lenguaje, ya que se constata al mismo tiempo que el lógos es
el único instrumento disponible para desplegar un objeto real cuyo acceso está desligado de rasgos
místicos, pero al mismo tiempo es evidente que el lenguaje puede ser funcional a la expresión de
cualquier otro contenido distinto e incluso opuesto al pretendidamente real.
En este contexto podrían interpretarse los fragmentos ligados con los sentidos, que pueden
proveernos de un ámbito de aplicación de las premisas que se desprenden de la organización de la
tríada.

De cuantas cosas hay vista, audición, aprendizaje, a ellas prefiero (ὅσων ὄψις ἀκοὴ μάθησις,
ταῦτα ἐγὼ προ τιμέω). (B55)
Los ojos son testigos más exactos que los oídos (ὀφθαλμοὶ γὰρ τῶν ὤτων ἀκριβέστεροι
μάρτυρε ) (B101a)
Malos testigos son para los hombres los ojos y los oídos cuando se tienen almas bárbaras
(κακοὶ μάρτυρες ἀνθρώποισιν ὀφθαλμοὶ καὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων). (B107)

El fragmento 55 suele ser interpretado como una referencia a la plausibilidad del conocimiento
dentro del sistema de Heráclito, en el sentido de que no se trata de principios ocultos o
extremadamente complejos sino que, por el contrario, es por un defecto cognitivo que los dormidos
no captan lo real. El fragmento 101 establece una gradación entre los dos sentidos mencionados en
B55, que podría llamar la atención visto a la luz de los fragmentos en que se menciona la escucha del
lógos, ya que podría esperarse que si el lógos se escucha, el oído sea entre los sentidos el preferido.
Este reparo puede ser entendido, sin embargo, como referencia a los problemas que entraña la
multiplicidad de lógoi que hace que sea difícil establecer un criterio a priori para determinar si un
lógos específico es verdadero, esto es, condice con el plano de lo real. Por el contrario, los lógoi falsos
inventados por dormidas mentes solipsistas tienen poder para engañar, frente a lo cual la referencia a
la vista es una forma de llamar a la constatación personal de lo que existe y no confiar a ciegas en las
enseñanzas de terceros respecto de los cuales no conocemos el origen de su saber. 22 En efecto,
considerando auténtico el fragmento 113,23 encontramos el planteo de que “el pensar (phroneîn) es
común a todos”, que puede entenderse como una referencia no a la posibilidad de que cada hombre
construya su propio criterio, sino al hecho general de que en todos los hombres hay pensamiento,
pero que este pensamiento puede orientarse a lo real o puede, por el contrario, consistir en una
actividad ocultadora, de “falso pensamiento”.
En este sentido puede estar operando la nueva restricción del fragmento 107, sobre la base de
que si bien cualquiera puede acceder a lo real, en los hechos los instrumentos de conocimiento son
inútiles si hay una tendencia anímica al aislamiento, a un phroneîn que se deja llevar por falsos lógoi.
Esto es, si la orientación cognitiva básica está mal orientada, ello condicionará severamente el
resultado. Desde el funcionamiento de la tríada, esto significa que la versión de ella que se activa, -
esto es, la fuerte, que presenta la unidad de los tres elementos unida a la verdad o la débil, de un
pensamiento errático que da por resultado lógoi engañosos-, depende en última instancia de la

22
En este contexto pueden entenderse, sin duda, los fragmentos que contienen críticas a otros intelectuales, como es el
caso del B129 en que se acusa a Pitágoras de formar su saber con una sumatoria de plagios de ideas ajenas y en B81
lo califica de “iniciador de fraudes”. Sobre el sentido de la noción de plagio en la antigüedad, cf. Cherniss (1957).
23
Para las dudas respecto de la autenticidad de este fragmento, cf. Kirk (1954:55-6). Ninguna de las objeciones es
totalmente convincente y, por el contrario, el texto se ajusta bien en estilo y sentido a los fragmentos 2 y 114.
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orientación del phroneîn.

A partir de lo dicho puede todavía caber alguna duda acerca de la claridad con que Heráclito
puede haber visto la relación entre lo real, el phroneîn y el lógos, especialmente por las características
-o más bien por lo confuso de las características- del primero de estos elementos, lo real. El texto de
B114, sin embargo, deja poco lugar a dudas de que el planteo está operando en el sistema. Si
aplicamos consecuentemente el principio de resonancia propuesto por Kahn (1979:89ss.) es preciso
aceptar que cumple un papel organizador y estructurador de primera línea. Así, según el testimonio
de Estobeo, Heráclito afirmó: “Es necesario que los que hablan con inteligencia confíen en lo común
a todas las cosas” (DK 22B114).
En este pasaje del se dan los elementos básicos para trazar la estructura de la tríada, esto es,
hay hombres que hablan (légontas), hay una referencia al noeîn bajo la forma de noûs, mentado como
una modalidad del lógos, y hay finalmente una identificación del contenido de estas primeras
instancias que es lo común (tôi xunôi). No es difícil, partiendo del principio de resonancia, trazar las
proyecciones de los tres elementos de la tríada que aquí aparecen. En primer lugar, podemos ver el
lógos en la mención de légontas y trazar así la relación con noûs, como un equivalente del phroneîn
orientado a lo real. El noûs, el pensar inteligente, es el pensar de lo real. El lógos puede entonces
responder a un pensar inteligente o a uno erróneo, que consiste precisamente, como explicita el
fragmento 2, en un pensar privado –ídios-. Pensamiento y lenguaje pueden entonces ser vacuos, en el
sentido de no tener un objeto real, o pueden tenerlo y entonces referirse a lo común. Es de notar que
precisamente en esto reside el juego fonético entre xyn nóoi –con inteligencia- y xynôi –común-. Lo
real es común dado que es condición de posibilidad de cualquier cosa, en tanto para ser cualquier
cosa específica –pánton- primero esa cosa requiere el mero ser.
La fusión de planos y sentidos en una misma noción puede apreciarse claramente en el uso de
xynós. Con ‘común’ (xynós), en efecto, Heráclito se refiere a tres planos diferentes: en primer lugar,
al hecho mismo de que lo real sea uno y permanente y por lo tanto el mismo para todos; en segundo
lugar, al lógos que expresa lo real, que tendrá los mismos atributos de unicidad, permanencia e
identidad para todos y, en tercer lugar, a los rasgos distintivos comunes a lo real y al lógos que lo
refleja, que muestran la estructuración de lo real en términos de armonía de contrarios. Esto puede
constatarse a partir de los fragmentos 2 y 80, que presentan pasajes paralelos donde se plantea “lo
común” como rasgo aplicable a la vez al lógos y a la guerra. Así, el B2 afirma literalmente “siendo el
lógos común (toû lógou d’ eóntos xynoû)” y el B80 dice “siendo la guerra común (tòn pólemon eónta
xynón)”. La diferencia de los sujetos de predicación pide una explicación que puede llevarse a cabo
teniendo en cuenta estos tres planos en que opera la noción de común. El primer rasgo, orientado a lo
real, se ve en B2, donde se afirma que el lógos es común y se subraya su carácter de permanente. Es
aquello de acuerdo con lo cual suceden todas las cosas (B1) y el requisito del pensar como rasgo
común de todo hombre de B113, es decir lo real como condición de posibilidad del pensar cierto. El
segundo sentido de ‘común’ apunta al lógos en tanto expresión de lo real y por lo tanto su correlato,
tal como se plantea en B2 y B50 y el tercero es, en rigor, un derivado de los primeros dos sentidos,
ya que si lo real es común también serán comunes sus rasgos estructurales, esto es la armonía de
contrarios que constituye la organización de lo real y también ésta deberá ser expresable mediante el
lógos verdadero, de modo que en B80 puede plantearse que la guerra, esto es, la síntesis del planteo
de lo real como estructuración de contrarios, es común.
Analicemos entonces, en este contexto, qué rol le cabe a la verdad. Algo queda claro, si hemos
de valernos del esquema trazado anteriormente, y es que no hay posibilidad de atribuir a Heráclito
ningún tipo de verdad ontológica, en el sentido de que la verdad pudiese predicarse de lo que es. Esta
conclusión debe colegirse del hecho de que la noción de ser está lejos de mostrarse de un modo
estructurado. Por el contrario, hemos visto que el lógos aparece sobredimensionado y ocupando el
lugar del eînai hasta el punto de que algunos intérpretes llegan a dudar de que lógos tenga alguna
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resonancia lingüística.24 En este sentido, la verdad se predica del lógos, tal como queda claro en el
texto de B112: “La mayor excelencia es comprender, y la sabiduría es decir cosas verdaderas y obrar
de acuerdo con la naturaleza, escuchando (σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ
ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντα )”.
En este texto podemos reconocer igualmente los elementos de la tríada. Sobre el inicio
encontramos el infinitivo sophroneîn indicado como la máxima areté. En este contexto no hay dudas
sobre el tipo de phroneîn al que Heráclito se refiere. No se trata de una amplia valoración de la
actividad intelectual sino de una estricta estipulación de la areté ligada al noûs, cuyo equivalente es
aquí sophroneîn. En el compuesto se revela la orientación argumentativa, ya que a phroneîn se le
agrega como primer elemento del compuesto el término sôs, que tiene el sentido de ‘sólido’, ‘seguro’,
‘cierto’.25 Así, hemos optado por la traducción de ‘comprender’, que supone un objeto determinado
y tiene un sentido siempre positivo, ya que el sophroneîn refiere no a cualquier pensar sino al
pensamiento del ser, que es el único elemento que puede dar al pensar solidez, seguridad y certeza, y
en este sentido excluye totalmente los pensamientos solipsistas -las idíai phronéseis- de los dormidos.
En ese sentido, el fragmento 87 afirma que “un hombre estúpido suele excitare con cualquier palabra
(βλὰξ ἄνθρωπος ἐπὶ παντὶ λόγωι ἐπτοῆσθαι φιλεῖ)”, esto es, con cualquiera de los lógoi que no van
más alla de la turbia imaginación de los dormidos. La mayor areté, entonces, reside en que el pensar
se oriente al ser, a lo que existe.
Tras la areté, Heráclito se pronuncia acerca de la sophía, respecto de la cual subraya dos
rasgos, ligados a dos acciones que, debemos suponer, realiza el sabio que la posee. Con respecto a la
primera encontramos el tercer elemento de la tríada: el lógos. En efecto, la sophía reside en el tratar
de decir cosas verdaderas, que no pueden ser otras que las captadas por el pensamiento seguro y cierto
que se dirige a lo real. La verdad se aplica entonces sólo a este lógos. Este lógos verdadero es al que
se refiere sin duda el B19 cuando dice “por no saber escuchar, tampoco saben hablar (akoûsai ouk
epistámenoi oud’ eipeîn)”, que establece una relación entre escuchar este lógos alethés, reconocerlo
como tal y plantear respecto de él una homología como la que se mienta en B50: “Tras escuchar no a
mí sino al lógos es sabio convenir (homologein) que todas las cosas son una”. La homología, donde
está presente la raíz de lógos, consiste básicamente en proferir un lógos igual a aquel que corresponde
a lo real. Hay un único correlato lingüístico de lo real, por lo cual toda enunciación de este lógos es
idéntica, razón por la cual Heráclito puede decir en B1 que existe siempre y que los hombres podrían
comprenderlo incluso antes de haber oído una formulación concreta como la suya propia. Es entonces
por saber escuchar, por saber captar ese lógos-correlato-de-lo-real que los hombres están en
condiciones de ser ellos mismos portavoces del lógos verdadero. Si su phroneîn los lleva por otros
caminos, por el contrario, irán balbuceando necedades.
A partir de la segunda acción prescripta surge un nuevo rasgo del ser, el que lo identifica con
la phýsis, ya que la sabiduría consiste igualmente en obrar katà phýsin, ‘según la naturaleza’. La
phýsis puede ser considerada entonces como uno de los nombres del ser que condice con varios otros,
como el de “común” en tanto la naturaleza es un ámbito compartido y asequible para cualquiera y
tiene los rasgos de gobierno sobre todas las cosas que adelantan los tópicos del siglo V en torno de la
oposición phýsis - nómos. La visión holística del sistema heraclíteo se revela en el hecho de que la
phýsis, el elemento que oficia de potencial nombre de lo real, se escucha, con lo cual se confirma la

24
Es llamativo el caso de Kahn (1979) que reconoce explícitamente la conjunción de ambos sentidos, pero en cuya obra
se desliza la interpretación ontologizante en pasajes como el de la p. 107, donde se refiere a las relaciones entre
“speech, intelligence and the logos”. Estamos sin duda ante la tríada que venimos estudiando, aunque el plano del ser
faltante está aquí ocupado por el lógos duplicado. Si afectamos lógos para la expresión del ser, ¿qué término griego le
cabrá aquí a ‘speech’?
25
Esta raíz da lugar también al verbo sózo ‘salvar’ y genera derivados como sotería ‘salvación’, sotér ‘salvador’ y el
compuesto sophrosýne ‘templanza’.
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idea de que lo real y el lógos verdadero componen una unidad, en tanto, en rigor, es el lógos verdadero
-correlato de lo real- el que puede ser escuchado y no lo real mismo. La unificación de ambos genera
la figura de una phýsis, de un ser, que habla, aunque es preferible no sucumbir a interpretaciones
“místicas” y entender aquí que es necesario obrar de acuerdo con los preceptos que ordenan lo real
escuchando al lógos que los expresa, que es el mismo lógos que Heráclito se esfuerza por comunicar,
aun con reparos un tanto pesimistas.
Es de notar, por otra parte, que en Heráclito parece haber una suerte de relación directa entre
lógos y realidad que no depende necesariamente del pensamiento en tanto productor de discursos.
Esto puede colegirse a partir de pasajes como B50 donde se plantea el “escuchar no a mí sino al
lógos”, i.e. no al producto de mi pensamiento sino a la lengua que muestra el ser, a ese lógos único
donde se da la correlación ser-lenguaje. La intención es dejar bien claro que este lógos tiene un origen
que va más allá del noeîn, a diferencia del resto de los lógoi que sólo son expresiones del pensamiento
individual. La relación con el ser asegura que sea común para todos los hombres y que por lo tanto
pueda valer como ley y norma.
Podríamos decir, resumiendo, que en Heráclito la tríada nace como una díada con dos
posibilidades de manifestación, en la versión “fuerte” el noeîn se orienta a un elemento complejo que
esconde la fusión de eînai y légein en un polo único, de modo que es a la vez objeto y manifestación
del pensamiento. En la versión débil el polo del lógos es sólo légein sin respaldo ontológico, de modo
que el noeîn se proyecta sólo a lo aparente, sin objeto real. El lenguaje de por sí, entonces, no es una
vía de acceso a lo real, pues se requiere siempre un criterio objetivo para determinar si se trata de ese
único lógos que muestra lo real o de los múltiples espejismos discursivos que llevan al error.

1.2 Parménides: Pensar y ser no siempre es lo mismo

Si en Heráclito encontramos un funcionamiento efectivo de la tríada aunque con el plano de lo real

planteado de manera difusa y formando una unidad con el lógos como su correlato lingüístico, en
Parménides se llega a la postulación canónica de la tríada, con sus elementos diferenciados y sus
modos de relación explicitados. Parménides esquematiza la tríada desde el punto de vista
terminológico y le da carta de ciudadanía a la noción de ser, que en Heráclito estaba fundida con la
de lógos y caracterizada de modo múltiple.
En rigor, determinar las relaciones entre ser, pensamiento y lenguaje en la obra parmenídea es
difícil, y el mero hecho de establecer un status quaestionis enfrenta al exégeta a un enjambre de
interpretaciones contradictorias que eludiremos aquí en lo posible. La formulación de la tríada
aparece repetidas veces en el poema, de modo que surge a la vista la radical importancia que las
relaciones entre estas tres nociones tienen en la economía de la obra. Es de notar, por otra parte, que
en Parménides queda claro que hay dos versiones de la tríada desde el momento que el planteo de la
tríada se lleva a cabo tanto mediante formulaciones positivas como negativas, esto es, se deja sentado
que hay un ámbito en que los tres conceptos se sintonizan, tanto como que hay otro ámbito en que
esta complementación no se da. Comencemos por analizar las formulaciones positivas a partir de tres
versos que presentan una similitud marcada y que se refieren precisamente a este punto: los versos
B6.1, B8,34-37 y el único verso del fragmento 3.

1.2.1 Las formulaciones positivas

La referencia de B8,34, que aparece en el contexto de la explicitación de los rasgos del ser, plantea
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una identidad entre el pensar y aquello por lo cual hay pensamiento.26 Para desentrañar el sentido de
esta cláusula contamos con un pasaje paralelo, el fragmento 3, que permite una comparación término
a término:27

Lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento

ταὐτὸν δ᾽ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.B8,34
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. B3
Pues lo mismo es pensar y ser.

Tal como puede apreciarse, las primeras tres columnas son idénticas y en la cuarta tenemos
los elementos para llevar a cabo una sustitución de términos - de eînai de B3 por hoûneken ésti nóema
de B8,34-, de modo que podemos equiparar el ser con ‘aquello por lo cual hay pensamiento’. Esto
permite colegir que la causa del pensar es el ‘ser’. Con esta puntualización queda a la vista que la
identidad mentada por la primera columna no implica igual nivel jerárquico de pensamiento y ser,
sino que existe entre los dos términos conectados una relación de dependencia en tanto el ser es causa
del pensamiento. La identidad debe interpretarse entonces en términos de comunión, de
funcionamiento conjunto de los elementos de la tríada. Esto permite, por otra parte, desentrañar qué
se quiere decir con noeîn. En este sentido, nada tiene que ver con la idea de pensamiento como rasgo
del ser, ni mucho menos de proyecciones idealistas donde el pensamiento crea el ser –lo cual sería
totalmente contradictorio con el resto del poema-, sino, por el contrario, se trata de una relación donde
lo que es constituye el objeto del pensar y por lo tanto su condición de posibilidad. No hay aquí una
tematización del sujeto como condición de posibilidad de pensar, lo cual sería totalmente
anacrónico,28 sino la constatación de que la condición indispensable es un objeto, ya que sin un objeto
a inteligir el pensamiento no puede darse. Esto queda claro en el contexto del B8, que a partir del
verso 35 afirma:

En efecto, sin lo que es, respecto de lo cual es expresado,

no hallarás el pensar; pues no hay ni habrá nada
distinto fuera de lo que es, (...). B8,35-37

Aquí encontramos los tres elementos de la tríada y la explicitación concreta y precisa de sus
relaciones. En primer lugar, no hay noeîn sin eînai como su condición de posibilidad, como ya estaba
planteado en el verso 34, pero ahora se agrega la referencia de la relación del lenguaje con el ser y el
pensamiento a través de la cláusula eph´hôi pephatisménon estin, ‘respecto de lo cual es expresado’.
Adoptando la variante eph hôi29 puede entenderse que el antecedente del relativo es eóntos –lo que
es- y que el sujeto de la expresión pephatisménon estin es tò noeîn, de modo que la cláusula puede
traducirse como “respecto del cual <el pensar> es expresado”. Una paráfrasis general del pasaje puede
ser, entonces, “no encontrarás el pensar sin el ser, al que se dirige la expresión del pensamiento” o
incluso “no encontrarás el pensar sin el ser, que es el objeto al que se aplica la expresión del
pensamiento”. De este modo queda plasmada la estructura de relaciones entre los tres elementos: el
lenguaje expresa el pensamiento y el pensamiento tiene por objeto al ser.
Consideremos ahora un tercer texto que postula la “identidad” entre ser y pensar, el
controvertido pasaje de B6.1. Los problemas interpretativos respecto de este pasaje surgen de una
revisión rápida de las variantes de traducción que revelan grandes diferencias exegéticas que van

26
Entendemos hoúneken en su variante adverbial-causal.
27
Cf. Cordero (1984:115-6).
28
Cf. los estudios de von Fritz sobre la falta de distinción de sujeto y objeto en el acto noético.
29
Cf. Cordero (1984:113,118-9).
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acompañadas de problemas filológicos. 30 Dado que no es nuestra intención proponer una línea
exegética abarcadora de la filosofía parmenídea, sino presentar una clave de análisis general a partir
de un problema específico, preferimos puntualizar que nuestro análisis no depende de la elección de
alguna de las lecturas de este problemático verso. Por el contrario, con alguna diferencia de grado,
nuestra interpretación puede sostenerse con cualquiera de las interpretaciones tradicionales del texto,
e incluso de lo que decimos puede inferirse cómo de algún modo los principios interpretativos que
suelen aceptarse para el caso de Heráclito tienen también aplicación en el caso de Parménides. Con
esto queremos decir que hay casos en que no es conveniente postular lecturas opuestas de un mismo
texto sino conciliar las posibles lecturas y explotar los sentidos específicos que cada una aporta. En
este sentido, así como suele aceptarse que respecto del fragmento 1 de Heráclito en el problema
clásico de la adscripción del adverbio aeí, ya sea con “este lógos existe” o “los hombres son incapaces
de comprenderlo”, la lectura preferible es la que integra las dos posibilidades,31 así también en el caso
del fragmento 6.1 de Parménides es conveniente aplicar el mismo principio. El texto de B6.1 afirma:
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι. Las traducciones habituales pueden
resumirse en tres tipos básicos32:

a) Es necesario decir y pensar que lo que es existe.

b) Es necesario que lo que se puede decir y pensar sea.
c) Es necesario decir y pensar lo que es.

A primera vista, la mayor diferencia parece radicar entre la opción (a) y las dos restantes, en
tanto la primera reposa sobre la asignación de un contenido proposicional específico al lenguaje y al
pensamiento, i.e. la proposición “lo que es existe”. No es conveniente interpretar esto como una
restricción que impone un límite a la actividad noética, en el sentido de que ésta quedaría restringida
a la intelección constante de un único enunciado. En todo caso el contenido inteligido es el núcleo de
la vía de la verdad, de modo que no presenta desde nuestra perspectiva demasiados inconvenientes,
sobre todo porque puede ser interpretado en términos amplios como una prescripción general de no
entrar en contradicción, de modo tal que se predique existencia de algo que no es, o al contrario se le
niegue existencia a lo real. El planteo residiría entonces en que es necesario que el decir y el pensar
refieran existencia sólo a aquellas cosas que realmente la tienen. Dado que el verso se ubica en el
contexto de la vía de la verdad, puede tratarse de una indicación de que el pensamiento y el discurso
producidos en dicha vía corresponden a la variante fuerte de la tríada, esto es, tienen como objeto al
ser y por lo tanto sólo se atribuye existencia a lo real, lo cual no deja esta versión muy lejos de (b) y
(c).
Por otra parte, la diferencia más marcada entre las versiones (b) y (c) está dada por la
atribución de modalidad de necesidad y posibilidad por vías diferentes. En (b) se atribuye una
modalidad de posibilidad a los infinitivos légein y noeîn que dependerían del participio eón, y una
modalidad de necesidad que surge de chré y afecta a todo el resto de la proposición con base en el
verbo émmenai. Así, lo que se puede decir y pensar, por necesidad existe. En (c), por el contrario, no
hay referencia a la posibilidad y sólo está en juego la necesidad u obligación emanada de chré, de
modo que es necesario decir y pensar lo que es. La modalidad de (b), adoptada entre otros autores

30
Nótese la diferencia entre las siguientes traducciones: Burnet traduce “It needs must be that what can be spoken and
thought of”; Owen, “What can be spoken and thought of must exist”; O’Brien “Il faut dire ceci et <il faut> penser
ceci: l’être est”; Gómez Lobo “Es necesario que lo que es (para) decir y (para) pensar sea; Eggers Lan “Es necesario
que lo que se puede decir y pensar sea”; Cordero “Il est nécessaire de dire et de penser ce qui est”; Kahn “Cognition
and statement must be what-is (i.e. must be true and real)”.
31
Cf. por ejemplo Guthrie (1990), Eggers Lan (1978), Marcovich (1967).
32
Cf. los autores que sostienen cada una en la nota 30 supra.
Draft

por Burnet y Owen, es criticada duramente por O’Brien, que niega la plausibilidad de atribuir a la
frase ningún matiz de posibilidad,33 y por otra parte juzga inadecuadas las traducciones del tipo de
(c). Los argumentos en contra de esta lectura serían doctrinales, gramaticales y métricos. En lo que
hace a la gramática, donde reposan los argumentos más “objetivos”, ninguna de las versiones tiene
argumentos definitorios a su favor, aunque a nuestro juicio, la versión menos aceptable es la (b) que
depende fuertemente de la lectura te noeîn, que se ha revelado sin asidero filológico, y en lo
conceptual, creemos que en este contexto –la versión unificada de la tríada-, la posibilidad y la
necesidad son coextensivas. Dado que las versiones de (b) y (c) son complementarias, la necesidad
explicitada en (c) hace admisible la enunciación de posibilidad de (b). En rigor, por otra parte, podría
decirse que lo que está en juego en un enunciado como (b) no es tanto la posibilidad como la
eventualidad, esto es, que toda vez que se dijere o pensare algo, ese algo tendrá que ser necesariamente
real, lo cual la acerca notoriamente a (c).
Las opciones (b) y (c), entonces, parecen opuestas, aunque ambas plantean en última instancia,
de modo contrario, la coextensión entre ‘lo que es’ y ‘lo que se puede decir y pensar’. En (b) el acento
está puesto en que cualquier cosa que se diga o se piense, necesariamente existe, mientras en (c) el
planteo parte de una restricción impuesta a los objetos del pensamiento y el lenguaje. Ambas son
complementarias, dado que si se constituye una condición como (c) y sólo se piensa lo que es, surgirá
necesariamente una situación como (b) donde todo lo que se piensa existe, y, al revés, si el punto de
partida es (b) donde todo lo expresable y pensable existe, será necesario que este objeto obligado
exista. Ambos enunciados se implican mutuamente. El marco que hace posible esta
complementariedad suele ser poco subrayado, aunque es de fundamental importancia para entender
la caracterización de la tríada. Nos referimos al hecho de que ambas situaciones -(b) y (c)- valen para
la vía de la verdad y sólo en ese ámbito. En efecto, si no se tiene en cuenta este punto surge
inmediatamente la objeción de que el pensamiento evidentemente transgrede las fronteras trazadas
por (c), en tanto pensamos cosas inexistentes como sirenas y centauros, y que por la misma razón no
existen todas las cosas dichas y pensadas como prevé (b),34 ya que del pensamiento de un centauro
no podemos derivar su existencia. En el mismo fragmento 6, por otra parte, Parménides presenta la
clara posibilidad de hombres que escapan a los lineamientos de los versos 1 y 2 de B6:35

Pero también de aquel en el cual los mortales que nada saben

deambulan, bicéfalos; pues la incapacidad guía en sus
pechos a la turbada inteligencia. Son llevados
como ciegos y sordos, estupefactos, gente que no sabe juzgar,
para quienes el ser y no ser pasa como lo mismo
y no lo mismo (...). B6,4-9.

¿Qué status tendrían entonces los mortales bicéfalos si el pensamiento los llevara directamente
al ser? ¿Tienen los hombres equivocados un pensamiento y un lenguaje con un status diferente a los
de los ‘iniciados’? Y por otra parte, si esta relación estuviera realmente cimentada ¿qué cabe pensar
del relato en que la diosa revela palabras engañosas en el final de B1? Es de notar que en el final del
fragmento 8 hay una referencia directa al lenguaje, como primer ejemplo de los mecanismos de la vía
33
“Burnet introduit ici deux formes de modalité: la ‘possibilité’ de parler et de penser; la ‘nécessité’ d’exister. Tout autre
est le message de la déese: dans la phrase citée (fr. 6.1 première partie), elle ne souffle mor de possibilité, la nécessité
dont il est question porte sur le parler et le penser, et non point sur l’existence”. (1987:212)
34
Con respecto al problema del pensamiento de objetos inexistentes, cf. el tratado de Gorgias, infra 1.3.1. Es de notar por
otra parte que estas lecturas opuestas de B6.1 reflejan en parte los desarrollos contrapuestos de Gorgias y Antístenes.
35
No importa aquí la variante textual escogida para completar la laguna de finales del verso 3. Ya se trate de eirgo ‘aparto’
o árchei ‘comenzarás’, en ambos casos hay una referencia explícita al modo de ser de hombres que no colocan al ser
como fundamento del pensamiento y el lenguaje.
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de la opinión, y es bien claro que apunta al hecho de que el lenguaje puede entrañar error. En 8,55,
en efecto, los mortales nominan formas y se equivocan en su categorización, lo cual muestra a las
claras que actúan como los criticados mortales bifrontes del fragmento 6:

Y ahora aprende las opiniones de los mortales

escuchando el engañoso orden de mis versos.
Se han decidido, en efecto, a imponer nombres a dos formas,
de las cuales no se puede <nombrar> a una sola (en eso se confunden). B8,51-56

El punto que permite explicar esta diferencia de perspectiva está dado por la inflexión de 8,50-51,
donde la diosa afirma: “Con esto termino para ti el discurso fidedigno y el pensamiento /acerca de la
verdad” (ἐν τῶι σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα / ἀμφὶς ἀληθείης; B 8,50-51).
Este pasaje presenta, de nuevo, los tres elementos de la tríada conectados: el discurso –lógos-
confiable y el pensamiento –nóema- acerca de la verdad. Evidentemente, el pensamiento acerca de la
verdad es el pensamiento acerca de lo que realmente existe y esa realidad es lo que le confiere la
verdad. Tampoco en este caso hace falta forzar una interpretación de “verdad ontológica”, donde lo
real tenga rasgos veritativos, sino que la expresión ‘pensamiento acerca de la verdad’ puede
entenderse como ‘pensamiento que atribuye existencia sólo a lo real’. Podríamos decir que la verdad
del pensamiento vuelve fidedigno al lenguaje, que expresando ese pensamiento se refiere a la
realidad. Dado que en la tríada unificada los tres elementos funcionan correlacionadamente, la verdad
se aplica en última instancia al lógos, lo cual hace posible que se diga que el lógos es confiable
(pistón). En este punto se ve claramente que abandonar la vía del ser equivale a abandonar el
funcionamiento unificado de los elementos de la tríada: el punto fundamental es que fuera de la vía
de la verdad el pensamiento se comporta como variante libre y no tiene necesariamente una referencia
al ser como su causa. En la vía de la verdad, por el contrario, el pensamiento no transgrede los límites
del ser, que es lo que habilita la implicación recíproca de los enunciados (b) y (c) para la traducción
de 6.1. Este aspecto de funcionamiento unificado es el que se señala con las menciones de tò autó de
B3 y B8, que no refiere, en rigor, como hemos dicho, a una identidad, sino a una correlación estricta
posible, i.e. al estado de los elementos de la tríada en la vía de la verdad.
En el pasaje de B6.1, al igual que en B8,35-6, aparece la explicitación clara de todos los
elementos de la tríada, pero polarizados en elemento fundante -el ser- y elementos dependientes –
pensar y decir-. En tanto ‘lo que es’ es el fundamento último al cual se remiten los otros, la diferencia
de planos es entendible. Esta diferencia responde además al rol que le cabe a cada elemento en las
composiciones alternativas de la tríada. En efecto, éste depende de la presencia o no del ser concebido
en los términos de la ‘vía de la verdad’, que es el nombre que da Parménides a lo que nosotros
llamamos ‘versión unificada de la tríada’. Si el ser no aparece tematizado en estos términos, entonces
se da el error y la vacuidad de pensamiento y lenguaje, i.e. la versión disociada de la tríada. Puede
pensarse que es en la orientación del noeîn, en donde se apoya el punto de inflexión que puede derivar
en alguna de las dos alternativas, pero de todos modos, la diferencia en ambas configuraciones es el
rasgo del objeto del noeîn, ya que la actividad intensional del pensar se da en ambos casos, sólo que
en un caso sobre el único objeto permanente y cierto y en el otro sobre falsos objetos ilusorios carentes
de realidad que condenan todo el proceso al error.

1.2.1. Las formulaciones negativas

Los elementos de la tríada están presentes en la formulación misma de las vías que se lleva a cabo en
el fragmento 2, que tiene la particularidad adicional de que junto a las formulaciones positivas
presenta también las negativas. Es de notar que el primer verso se refiere al lenguaje de modo múltiple
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a través de los términos eréo ‘diré’, mýthos ‘palabra’ y el participio akoúsas ‘tras escuchar’. El
segundo verso introduce el pensamiento estableciendo que es un rasgo de las vías el ser ‘pensables’,
esto es ‘objeto del pensamiento’. El tercer verso, finalmente, presenta el contenido de las vías,
precisamente el objeto del pensar, que está dado por la afirmación de la existencia y la imposibilidad
de su no existencia. Esta doble formulación estará presente en los pasajes que refieren
independientemente a la organización de la tríada. Encontraremos por un lado pasajes que refieren al
funcionamiento en bloque de las tres nociones, de modo que se da un tipo de identidad o correlación
estricta entre ellas, y por otro, pasajes que apuntan a explicitar los ámbitos en que este funcionamiento
conjunto es imposible. Desde este punto de vista, el fragmento 2 daría las claves de estos ámbitos. El
texto mismo constituye un ejemplo de la versión unificada de la tríada, como lo muestran los dos
primeros versos, donde hay una aplicación conjunta de lenguaje (verso 1) y pensamiento (verso 2) a
la explicitación del contenido de la vía de la verdad que coincide con la afirmación radical del ser y
la imposibilidad de su inexistencia (verso 3). El verso 4 confirma que la verdad acompaña sólo a esta
combinación, de lo cual se infiere ya la existencia de otras formulaciones lingüísticas que no lo hacen.

Ahora ven te diré (ei d’ ág’ egòn eréo)(tú preserva mi palabra tras escucharla
(mûthon akoúsas))
Cuáles son los únicos caminos de investigación que puede pensarse (eisi noêsai).
Uno, que es y que no es posible que no sea
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
Es el camino de la persuasión (pues acompaña a la verdad) (Aletheíei gàr opedeî). B2,1-4

Los versos 5 a 8 apuntan a mostrar la contracara de la vía de la verdad, y constituyen el primer

ejemplo en el poema de la formulación del funcionamiento disociado de la tríada que coincide con
todos los casos en que el objeto del pensamiento no es el ser tomado en sentido radical y absoluto.
Así,

El otro, que no es y que es necesario que no sea;

te mostraré que este sendero es por completo inescrutable:
no conocerías, en efecto, lo que no es, pues es imposible
ni lo podrías mostrar. B2,5-8

El hecho de que el segundo camino esté fuera de la vía de la verdad no afecta su carácter de
‘pensable’, un rasgo que se le atribuyó en B2,2. De hecho cualquier discurso de los hombres excepto
el parmenídeo cae fuera de los límites de la vía de la verdad y no hay dudas de que son efectivamente
inteligidos y expresados. En la mayoría de las lecturas exegéticas se afirma que este segundo camino
es el del no ser absoluto y que su planteo lógico va seguido del planteo de su imposibilidad fáctica,
que estaría dada por las afirmaciones de los versos 6 a 8, de modo que esta vía sería introducida sólo
para retirarla inmediatamente por imposible de transitar. Cabe sin embargo otra posibilidad, asociada
a la idea de que la segunda vía consiste en la negación de la primera, esto es, a la negación de la
postulación de la realidad como existencia radical y absoluta y, en ese sentido, cualquier cosa que no
sea la afirmación del ser en sentido fuerte quedará fuera de los límites de la vía de la verdad. Por ‘ser
en sentido fuerte’ queremos mentar el papel de lo real en el contexto de la tríada unificada, como
objeto único y prioritario de la intelección y la enunciación, de modo que ‘es -y no es posible que no
sea-‘, i.e. no pueden sembrarse dudas ni desaveniencias sobre su efectiva existencia como objeto
noético común de toda intelección. Eso crea un espacio para que dentro de esta segunda vía quepan
no sólo la postulación de la nada que aparece implicada en los argumentos de la eternidad del ser en
el fragmento 8, y que por lo que sabemos, hasta Gorgias, que la deriva del poema de Parménides, a
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nadie se le ocurrió antes tematizar, sino también las opiniones de los mortales, en donde se encuadran
todas las teorías adversarias de Parménides.
Si esta vía puede incluir las opiniones de los mortales, entonces no es correcto decir que esta
vía sea totalmente impensable. En rigor, si tenemos en cuenta las relaciones dinámicas entre los
elementos de la tríada, el B2 puede leerse sin necesidad de postular un no ser absoluto. Así, el camino
(atarpón) que postula el ‘no ser’ -ouk éstin- es definido como panapeuthéa, término que hemos
traducido como ‘inescrutable’, pero que merece especial atención. Este término tiene como base el
compuesto apeuthéa, con un prefijo adverbial intensificador pan. Esta base lleva alfa privativa y un
derivado adjetival del verbo peúthomai, una forma arcaica del clásico punthánomai, que tiene el
sentido de ‘preguntar’, ‘inquirir’ y de modo resultativo ‘saber’. El mismo verbo cuenta con una forma
activa peútho, que significa ‘informar’, ‘dar noticias’, lo cual explica que el derivado adjetival
apeuthés tenga el sentido de ‘ignorado’, ‘desconocido’, pero también el de ‘ignorante’. En este
contexto, puede entenderse entonces que este sendero es desconocido porque “no da indicios” y no
lo hace porque no tiene el eînai como fundamento. Sólo lo real está en condiciones de ‘dar indicios
ciertos’, i.e. de oficiar de objeto del acto noético. Es de notar que el verso siguiente presenta una
cláusula explicativa, enlazada con gar, proponiendo que esto se puede colegir del principio general
de que ‘no se puede conocer lo que no es’. Es claro que sin algo real a la base no puede haber
intelección cierta y por supuesto, sin esto, tampoco está habilitado el plano de la expresión, mentado
aquí en la expresión oúte phrásais, sino como palabra vacua, tal como son vacuas las opiniones de
los mortales.
Al mismo tiempo, dentro del fragmento 2 hay una llamativa alternancia léxica en lo que hace
a los términos de la tríada. Mientras en aquellos en que se postula una formulación positiva
encontrábamos noeîn, eînai y sus variantes participiales y légein, en la última parte del fragmento 2,
donde se plantea la disociación de la tríada irrumpen los términos gnoíes y phrázein.
En general suele decirse que los términos de la segunda y tercera columna son todos
equivalentes entre sí, de modo que en el caso del fragmento 2, no importaría que nos encontráramos
con variantes fuertes respecto del resto de los casos. En efecto, en el caso de las referencias al pensar,
es el único caso donde no se recurre a noeîn. En rigor, es difícil pensar en noeîn como equivalente de
gignósko, y dejar de lado el sentido diferencial respectivo de ‘pensamiento’ y ‘conocimiento’. La
especificidad de gignósko reside en que remite a un resultado efectivo y positivo implicito del pensar
que implica un conocimiento efectivo de algo, a diferencia de noeîn que no dice nada respecto de la
cualidad de su objeto o incluso de su existencia: se puede pensar (noeîn) una apariencia sin sentido,
pero no conocerla (gignóskein). En este sentido, lo que no puede darse en la segunda vía es el
gignóskein, pero sí podríamos admitir una forma de noeîn errático, como el que se refiere en el
fragmento 7, el que se da en el nivel de la dóxa:

Pues jamás se impondrá esto: que haya cosas que no sean,

pero tú aparta el pensamiento de este camino de investigación;
ni te fuerce hacia este camino la costumbre muchas veces intentada
de dirigirte con la mirada perdida y con el oído aturdido
y con la lengua, sino juzga con la razón el muy debatido argumento
por mí narrado. B7

En este caso, se lleva a cabo una enunciación de la segunda vía en términos similares al
fragmento 2, y un llamamiento protréptico a apartarse de esta vía. La imposibilidad de que las cosas
que no son sean es el contenido del fragmento 2 y es sólo por medio de argumentos prejuiciosos que
puede decirse que el fragmento 7 no tiene puntos de contacto directo con el B2 sino que apunta a una
tercera vía de las opiniones de los mortales que no coincide con la “vía del no ser”. En este sentido,
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el texto del fragmento 6 tiene problemas filológico-textuales demasiado graves para erigirlo en
criterio de juicio sobre la estructuración de las vías y haciendo epoché de él y remitiéndonos a los
textos restantes todo indica que los fragmentos 2 y 7 hablan de lo mismo. En el primer caso se afirma
que allí no hay conocimiento y en el fragmento 7 queda muy claro que este camino que afirma el ser
de las cosas no existentes es efectivamente transitable, como se deduce del mismo llamamiento a
apartar de él el nóema, lo cual implica que se puede orientar hacia allí el pensamiento, y de la
consideración de que no sólo es potencialmente transitable sino que de hecho existe una costumbre
inveterada (éthos polúpeiron) de transitarlo. Si el problema es en verdad que los hombres están
acostumbrados a instalarse en una actitud que queda por fuera del ser, la transitabilidad no tendría
que ser una cuestión espinosa. Llamativas son entonces las previsiones de imposibilidad fáctica que
suelen aducirse respecto de esta vía en las lecturas tradicionales. Cabe pensar, en esta línea, que hay
una intencionalidad en decir en B2,7 que la segunda vía no se puede conocer, ya que eso no implica
necesariamente que no se puede pensar sino que lo que no brinda es conocimiento cierto en el plano
del gignóskein.
Podría pensarse que el pasaje de B8,7-9 puede ser un contraejemplo de esta interpretación y
es uno de los índices que suele utilizarse para afirmar que se trata en todos los casos de variantes de
términos con sentido similar. En efecto, allí se dice:

¿De dónde habría crecido? De lo que no es, no te permito

Que lo digas ni pienses, pues no se puede decir ni pensar
Que no sea. B 8,7-9

Se trata de una formulación negativa de la tríada paralela a B2,5-8, que plantea del mismo
modo que no se puede decir ni pensar lo que no es, aunque aquí con los términos usuales noeîn y
phánai -que no presenta diferencias sensibles con légein-. El contexto, sin embargo, es diferente en
un punto fundamental: en el fragmento 8 estamos instalados en el corazón de la descripción de la vía
de la verdad, de modo que no es preciso ajustar demasiado las precisiones terminológicas como en el
fragmento 2. Allí –en B2- se trata del planteo de las vías y de la organización de la tríada que le
corresponde a cada una, mientras que aquí –en B8- es claro que nos encontramos en la vía de la
verdad. El contexto, además, es el de una argumentación por el absurdo que se enmarca en una
prohibición que podríamos parafrasear como “no te permito que digas ni pienses que lo que existe
surgió de lo que no existe, porque dentro de la vía de la verdad no se puede decir ni pensar lo que no
es”. Podríamos agregar que fuera de la vía de la verdad sí se puede pensar y decir lo que no es, y para
eso están los testimonios de los mortales bifrontes, aunque por supuesto el pensamiento que surge no
es conocimiento, y el discurso no es verdadero. Dentro de la vía de la verdad, donde el objeto es lo
que es, no existen esos riesgos, porque el fundamento del ser genera necesariamente pensamiento y
discurso verdaderos.
Sobre esta base de acuerdo entre los fragmentos 2 y 7 pueden interpretarse entonces los
primeros versos del fragmento 6.

Es necesario decir y pensar lo que es, pues puede ser,

mientras la nada no puede <ser>. Esto te ordeno que consideres,
pues por este primer camino de investigación tú <comenzarás>,
y luego por aquel en el cual los mortales que nada saben
deambulan, bicéfalos; (...)36

36
Adoptamos la variante con reposición de árxei en lugar de la tradicional de Diels eírgo. Sobre las razones para preferir
formas de árcho, cf. Cordero (1979:21-24) y Nehamas (1981:104-5).
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La estructura del texto a partir del verso 3 presenta una oposición entre dos vías, revelada por
los indicadores prótes y épeita. El primero de ellos es anafórico y retoma la enunciación de los
primeros dos versos que coinciden con la enunciación de la vía de la verdad bajo la forma de la
afirmación de la comunión de la tríada. El segundo, abre a la consideración de una vía que no tenga
a lo que existe como su fundamento, la cual dará por resultado la opinión infundada, el vagar de los
mortales bifrontes, que de hecho constituye la doctrina, muy mal conservada por nosotros, de la
segunda parte del poema de Parménides. El fragmento 6 sería, de este modo, un pasaje ordenador
dentro de la estructura del poema.
Es de notar que a la enunciación de la posibilidad de decir y pensar lo que es y a la negación
de estas actividades sobre lo que no es, le sigue una cláusula en que la diosa ordena phrázesthai esto
mismo. Es la misma expresión que en B2,9 se utilizaba para mentar la inexpresabilidad de la segunda
vía. El verbo phrázo tiene una relación similar a la que gignósko tiene con noeîn, ya que el phrázein
implica un señalamiento, una mostración de aquello que mienta, tiene un sentido más fuerte de
declaración, propósito, atención sobre algo determinado. Es impensable, por ejemplo, el equivalente
de una expresión como oudén légein, en el sentido de ‘no decir nada’, ‘quedarse en silencio’, con el
verbo phrázein. En este sentido, esta forma es más funcional para subrayar el hecho de que la verdad
supone un pensamiento y un lenguaje con un objeto existente que pueda ser efectivamente señalado.
Si es así, en B6,2 podría leerse una indicación de que así como es imposible aplicar el phrázein a la
vía de la opinión, del mismo modo hay un llamamiento, ya que es posible, a ejercitar el phrázein que
no sólo es admitido sino privativo de la vía de la verdad.
Sinteticemos, entonces, la clave de funcionamiento de la tríada en Parménides. Básicamente,
el poema plantea una formulación fuerte o unificada de la tríada, en el plano estricto de la vía de la
verdad, donde es necesario decir y pensar lo que es, donde cada elemento condiciona los demás y
forman una unidad, lo cual la configura como la verdadera. Fuera de la vía de la verdad, sin embargo,
y quitada la garantía de lo real, la tríada se desmorona y da lugar a su variante debil o desligada,
carente de toda alétheia.
El resultado inmediato de la falta de referencia al ser es que el lenguaje no es garantía de
confiabilidad. La diosa propone caminos alternativos uno verdadero y persuasivo, pero también otro
engañoso. Hemos mostrado cómo el elemento determinante de las dos manifestaciones de la tríada
es la presencia o ausencia de la realidad como fundamento, pero asimismo, al igual que en la filosofía
heraclítea, la diferencia última radica en la orientación que adopta el noeîn, que tiene frente a sí las
opciones posibles presentadas por Parménides gráficamente como vías. De esta orientación del noeîn
dependerá el status del lógos resultante. En este sentido, el lenguage no puede ser garantía de verdad,
sino que resulta verdadero sólo si deriva de la intelección de un objeto que realmente existe. La doble
versión de la tríada refleja la distinción, que luego será cara a Platón, entre dóxa ‘opinión’ y epistéme
‘conocimiento cierto’. La verdad es un atributo del lenguaje que se da solamente en la tríada unificada,
que refleja el estado de máxima adequatio entre realidad, pensamiento y lenguaje, lo cual le otorga
al ser el carácter de garantía y a los derivados, el de elementos confiables.
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LAS LECTURAS EXTREMAS

Las filosofías del fundamento marcan un hito en el desarrollo del pensamiento griego y su impronta
pervive en las líneas continuadoras. Sin embargo, es muy diferente el destino de estas dos filosofías
juzgadas desde el punto de vista de sus seguidores inmediatos. En efecto, sabemos de heraclíteos en
época clásica, entre los cuales se cuentan personajes como Crátilo, quien se supone fue maestro de
Platón. Podría pensarse entonces que esta línea tuvo su continuidad, aunque autores como Kirk
(1951:14) duden de ello. El severo juicio de Platón en Teeteto 179dss., donde se presenta a los
heraclíteos como unos imitadores del estilo literario que se comportan con extravagancia, constituye
un testimonio a este respecto que no hay motivo para menospreciar. Lo que queda claro, sin embargo,
es que estos continuadores de Heráclito son vistos como un enjambre de personajes bizarros que se
dedican a lanzar aforismos incomprensibles. Son sin duda personajes menores que no parecen haber
llevado a cabo innovaciones teóricas que merezcan especial atención. Podríamos decir que Heráclito
deberá esperar hasta el estoicismo para ver seguidores que lo sean también en la calidad de sus
doctrinas.
En lo que respecta a los continuadores de Parménides el escenario es totalmente diferente. Por
la línea de Zenón y Meliso, que reivindican su ligazón con Parménides, se da una línea de
pensamiento original y productiva que instala la perspectiva parmenídea en el centro de toda reflexión
filosófica. Eso hace que sea comprensible que sea sobre la base de esta perspectiva que se den las
variaciones que hemos de ver en época clásica. En este sentido, en época clásica, el sistema por
excelencia es el parmenídeo, de modo que es a partir de allí que en buena medida los nuevos
pensadores construyen sus propios sistemas. No queremos decir con esto que la filosofía parmenídea
haya sido algo así como una filosofía oficial, una dóxa aceptada, sino que, por el contrario, se
convirtió en el horizonte desafiante y problemático que invita a las respuestas polémicas típicas de
toda reflexión filosófica.
La evolución del núcleo conceptual conformado por la tríada eînai – noeîn - légein y sus
diferentes estructuraciones es el elemento que permite analizar qué espacio ocupa el lenguaje en la
comprensión de la realidad de la cosmovisión filosófica griega. Sobre esta base es posible ver que la
ligazón entre lenguaje y ontología, en el sentido de que se funcionaliza el légein como la expresión
del plano ontológico, no es novedosa y está enraizada en las filosofías fundantes. Esta relación es la
que caracteriza precisamente al lógos heraclíteo que podríamos entender simplemente como ‘lógos
de un x real’, de modo que se vuelve la explicitación de lo que existe. El lógos que se hipostasia allí
es entonces el lógos integrado propio de la tríada fuerte y queda contrapuesto al lógos disociado de
los dormidos que en su solipsismo sustraen su pensamiento y por lo tanto también su lenguaje a un
estado de idiotez en sentido etimológico, i.e. se encierran en su propio (ídios) ámbito privado y
desoyen al único lógos que trasunta los rasgos del eînai.
En las filosofías fundantes el lógos unificado está marcado con lo que la teoría de la
argumentación llama una ‘orientación positiva’ y el segundo con una negativa, esto es una valoración
positiva y preferible, frente a un rasgo devaluativo. Ambos resultan en la oposición de lógos
verdadero y lógos falso. Una duplicidad como ésta hace que el lenguaje como objeto sea difícilmente
aprehensible, ya que presenta dos planos muy disímiles. Es de notar que varios de los más antiguos
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ejemplos de reflexión “lingüística” tienen que ver con el problema de la exactitud de los nombres -
orthótes onomáton-, esto es con el problema de la determinación del grado de adecuación entre
lenguaje y realidad, dado que se constata que ciertos nombres presentan características morfológicas
que parecen contradecir sus rasgos ontológicos.37 Esto subrayaría el hecho de que el lenguaje es una
vía problemática que hay que corregir. Por otra parte también se practicaba la etimología que reposa
sobre la confianza en que los nombres reflejan la estructura de la cosa. Ambas prácticas revelan las
contradicciones y perplejidades que generaba el doble valor veritativo posible del lógos.
Ahora bien, si en Heráclito y Parménides hay un doble funcionamiento de la tríada que se
manifiesta en sus resultados palpables que son lógos verdadero y lógos falso, ya sea que se trate en
el primer caso del lógos que resulta de la tríada integrada o, en el segundo, del lógos desligado, dos
filósofos del siglo V intentarán una síntesis de estos planteos dobles. Nos concentraremos en los dos
sistemas más radicales que comparten la particularidad de cifrar buena parte de la clave de su sistema
en el rol que le cabe al lógos. Nos referimos a Gorgias y Antístenes. En Gorgias encontramos la
negación sistemática de la tríada de un modo que resulta muy llamativo analizado desde el punto de
vista de la oposición lógos integrado y lógos desligado. En efecto, Gorgias niega los tres elementos
por medio de la concatenación de tres tesis complementarias: nada existe; si existiera no se podría
conocer; si se conociera no se podría transmitir.
En rigor, es llamativo constatar que lo que Gorgias logra impugnar es la posibilidad misma de
la tríada integrada. Al negar el ser, quita el horizonte de lo permanente y con este movimiento destruye
la posibilidad de existencia del lógos cpn correlato real, ya que deja de existir el pivote de la tríada.
Sin eso el noeîn deja de tener contenido garantizado y se convierte en una variable libre que no está
sujeta a contralor, del mismo modo que el lógos, que de este modo queda liberado de la tríada. La
novedad es que esta liberación no se da de un modo ilegítimo y defectuoso, como podía estarlo en
tanto lógos desligado en las filosofías fundantes, sino que se postula que el lógos es por naturaleza
una variable libre en la que los rasgos de alethés o pseudés del planteo tradicional no tienen sentido.
Con esto deja de haber una categoría diferencial de hombres ‘más despiertos’ que captan la
integración de la tríada. Gorgias la reemplaza por hombres que en rigor comprenden la radical
inexistencia de la tríada integrada y, por lo tanto, la consecuente libertad del lógos y saben operar con
este lógos desligado –ahora el único que “existe”- y conseguir resultados proyectados por un noeîn
igualmente libre. El lógos alethés es tal ya no por su relación de adequatio con el eînai, sino por su
capacidad de ser efectivo, de modo que se examina la noción de verdad como coherencia de los
enunciados que forman el argumento.
El planteo contrario, que postula igualmente un sistema unificado donde no existen dos
versiones de la tríada, es el antisténico. También aquí se secluye la diferencia entre variantes
integradas o no integradas de la tríada, pero con la diferencia de que se niega la existencia de la
variante disociada y se radicaliza la fusión entre eînai, noeîn y légein, de modo que sólo hay variante
fuerte. En el paso naturalista se vuelve a una versión del esquema originario pero extremándolo, de
modo que no hay dos configuraciones posibles de la tríada sino sólo una. En este planteo el eînai está
sobredimensionado y determina total y necesariamente los planos subordinados. Así, se vuelve al
sentido primigenio de verdad, que consiste en un atributo del lógos integrado en la tríada, pero ahora
con la característica de que la verdad es un atributo necesario del lógos, ya que este es siempre un
correlato perfecto de lo real. En este planteo no hay autonomía del lógos, ni siquiera para el error, ya
que el error no existe.
Las lecturas de Gorgias y Antístenes tienen la característica de forzar las categorías al máximo,

37
Cf. el ejemplo de Aristóteles Ref. Sof. 14,173b17 en referencia a Protágoras que consideraba un solecismo admitido por
el uso el considerar de género femenino a ménis ‘cólera’ y pélex ‘celada’, porque se trata de lexemas asociados a lo
masculino.
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con el objeto de construir sistemas extremos, modelos de previsibilidad y coherencia, que dan por
resultado, sin embargo, tal como pasaba en la vía de la verdad de la filosofía parmenídea, tesis
contrarias a la intuición. Analizaremos, entonces, en primer lugar, el nihilismo gorgiano a través de
las tesis del Tratado sobre el no ser, en que se niega cada uno de los pilares de la tríada, y luego el del
naturalismo antisténico, donde se plantea que la tríada siempre se manifiesta en su versión
“unificada”.

2.1 La verdad como coherencia en Gorgias

El pensamiento sofístico suele recibir miradas de soslayo. La impugnación platónica ha instaurado

una orientación negativa del término profunda y permanente, de modo que en la lengua coloquial de
buena parte de los idiomas modernos ‘ser un sofista’ equivale a ser un embaucador con aires
intelectuales. Se trata de un caso claro y extremo del éxito que puede tener una categoría sustentada
por una estrategia argumentativa potente. La categoría es la de ‘sofista’ y la estrategia argumentativa,
la de aplicar esta categoría a todos los adversarios teóricos que no se atuvieran a la propuesta de
radicalismo ontológico que plantea la teoría platónica de las Ideas. La dicotomía original planteada
por Platón entre filosofía y sofística, que estaba a la base de esta estrategia, suele reaparecer con pleno
vigor cuando se trata de estudiar tesis como las de Protágoras o Gorgias. En este sentido, la oposición
está orientada a denunciar que estos personajes que se consideraban sabios no lo eran, por la simple
razón de que la sophía no es algo que pueda predicarse de los hombres, a quienes sólo les cabe la
philo-sophía, i.e. el intento de captación de realidades trascendentes y fundantes respecto del mundo
perceptible. Con esta premisa básica se ensombrece la potencial calidad de los argumentos
“sofísticos” que estarían irremediablemente viciados de una insalvable hýbris. En el caso de Gorgias
esta situación es, si se quiere, más compleja, ya que sus teorías atacan el fundamento mismo de la
noción de saber tradicional, puesto que altera la relación entre discurso y contenido y por lo tanto su
condición de verdadero.
Para nuestra tesis, el paso por el Tratado del no ser de Gorgias es ineludible, ya que este
trabajo se plantea precisamente como una negación de los tres elementos de la tríada ser-pensamiento-
lenguaje. Esta obra ha llegado a nosotros en dos versiones diferentes, una transmitida por Sexto
Empírico en el libro VII 65-87 de sus Adversus Mathematicos y otra, por una obra pseudo-aristotélica
que lleva el título de De Meliso, Xenophane et Gorgia (MXG). Ninguna de las dos reproduce
fielmente el texto de Gorgias, sino que, por el contrario hay modificaciones terminológicas evidentes,
sobre todo en el caso de Sexto,38 y el texto se ve interrumpido por marcas de enunciación del autor o
directamente por comentarios críticos, como es claro en el caso de MXG. Los textos, como es de
esperar, difieren sensiblemente en algunos puntos, por lo cual ceñirse en exceso a uno u otro texto
genera riesgos filológicos innecesarios. Aún sin creer en la solución de Kerferd (1955:passim), para
quien los textos muestran una absoluta coincidencia teórica, es preciso contrastar los datos de ambos
testimonios y proceder con los recaudos de rigor en casos de tradición indirecta.
En ambas versiones la formulación de las tres tesis postuladas es clara. En la versión de Sexto
se afirma: “En primer lugar, que nada existe, en segundo lugar que aunque exista, es inaprehensible
para el hombre, en tercer lugar, que aunque sea aprehensible, es en efecto inefable e inexplicable a
otro” (SE VII 65). En la versión del anónimo: “Dice que no existe nada; si existe, es incognoscible,
y si existe y es cognoscible, no es mostrable a otros” (MXG 979a).
En ambas versiones la idea básica es evidentemente la de contestar a la formulación
parmenídea de la tríada negando cada uno de sus elementos. En primer lugar, que nada existe, i.e.

38
Un ejemplo claro es el uso de kataleptós, término técnico de la filosofía helenística.
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negación del eînai; en segundo lugar, que concediendo que existiera, de todos modos no se podría
pensar, i.e. negación del noeîn, y en tercer lugar, aún aceptando la existencia y el pensamiento de
ellas, eso sería imposible de plantear lingüísticamente, esto es, transmisible a otros –negación del
légein-. Analicemos algunos de los puntos principales de la argumentación, prestando atención
especialmente al modo en que Gorgias adapta la tríada parmenídea. No nos detendremos, entonces,
en consideraciones de detalle sobre la argumentación en torno de la primera tesis, la más compleja y
la que presenta más divergencias en las dos redacciones, sino más bien en las dos últimas.

2.1.1 Los elementos de la tríada en la primera tesis

La argumentación de la primera tesis que plantea que nada existe (oudén estin) se estructura sobre la
reductio ad absurdum de tres posibilidades respecto de la existencia: ser, no ser y una mezcla de
ambos. El argumento plantea, en la versión de Sexto, que “Existe lo que es, lo que no es o lo que es
y no es a la vez”. Ninguna de las tres posibilidades es viable, dado que: (i) Lo que no es no existe;39
(ii) Lo que es no existe;40 (iii) lo que es y no es no existe.41 Lo que queda impugnado, entonces, es la
posibilidad misma de tematizar el problema de la existencia. En efecto, para sostener la visión radical
nihilista Gorgias debe extremar el cuidado en debilitar la noción de lo real, que constituye la noción
fundamental de la tríada integrada, ya que es el parámetro al que se refieren los elementos
dependientes –pensar y decir-. Esto explica la sobreabundancia de argumentación dedicada a la
primera tesis en comparación con las dos restantes. Queremos notar, sin embargo, que en el planteo
de la primera tesis hay un adelantamiento, una prolepsis, podríamos decir, de la interrelación entre
los elementos de la tríada, ya que puede entreverse un tratamiento de los modos de referencia al ser
de los otros planos que en este estadio están sólo prefigurados y que luego se explicitarán claramente.
Esto es, ya en la primera tesis se opera sobre la noción de una tríada que liga los planos de ser,
pensamiento y lenguaje.
Precisamente respecto de la primera tesis del tratado existe una cierta polémica acerca del
carácter del argumento, esto es, si se trata de un planteo gnoseológico, ontológico o ambos. Desde el
punto de vista del esquema de la tríada ser-pensamiento-lenguaje, es interesante notar que la
oposición gnoseología - ontología remite directamente a dos elementos de la tríada –pensamiento y
ser-, de modo que podría retraducirse esta duda en términos que apuntan al problema de dónde está
puesto el acento para negar la posibilidad de la tríada en su versión fuerte, i.e., básicamente, si el
argumento se orienta con más fuerza a negar la posibilidad de tematizar la existencia del plano real o
a negar la posibilidad de pensar lo real. La tesis de que ‘nada existe’ es, efectivamente, ontológica, en
tanto se refiere básicamente y por contraste a la noción de ser parmenídeo que presenta lo real de un
modo radical y excluye, por lo tanto, cualquier rasgo que disminuya su calidad de pura existencia. En
efecto, esto implicaría desplazarse fuera de la vía de la verdad, precisamente porque se perdería la

39
Los argumentos para probar este punto pueden resumirse como sigue: (i) Si existiera sería y no sería a la vez: no sería
en tanto pensado, pero sería lo que no es y esa duplicidad es imposible. (ii) Si el no ser existe, el ser no existirá; pues por
ser contrarios tienen accidentes contarios. Entonces, el ser no existe. Esto se deriva del postulado sobre pares
contradictorios.
40
Esto se prueba con los siguientes argumentos: (i) si existe, es eterno o engendrado o eterno y engendrado a la vez. (a)
eterno: si es eterno es sin principio (arché), y entonces ilimitado (ápeiron) y no existe en ningún lugar, porque no puede
tener un continente (emperiéchon) y tampoco puede ser lo mismo continente y contenido, porque sería a la vez lugar y
cuerpo. (b) Engendrado: no puede serlo respecto del ser, porque ya existiría, ni del no ser, porque del no ser no sale nada.
(c) Eterno y engendrado: se excluyen mútuamente. (ii) si existe, es uno o múltiple. (a) uno: cantidad, continuidad,
magnitud o cuerpo: en todas las posibilidades se admite la división. (b) Múltiple: si se elimina la unidad, se elimina la
multiplicidad.
41
Por lo siguiente: (i) si existen los dos se identifican en el no ser, que no existe. (ii) No pueden existir los dos, porque
serían idénticos, no dos.
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garantía ontológica de que el objeto inteligido es real. Por otra parte, el perfil gnoseológico está
claramente presente en la relación entre ser y pensamiento planteada en SE VII 67:

Si eso que no es existe, a la vez existirá y no existirá, pues si es pensado como no ser, no
existirá, pero en cuanto es no ser seguirá existiendo.(εἰ γὰρ τὸ μὴ ὂν ἔστιν, ἔσται τε ἅμα καὶ
οὐκ ἔσται· ᾗ μὲν γὰρ οὐκ ὂν νοεῖται, οὐκ ἔσται, ᾗ δὲ ἔστι μὴ ὄν, πάλιν ἔσται)

La distinción entre noeîn y eînai inaugura la argumentación planteando los inconvenientes

que trae aparejado el pensar la inexistencia de algo, ya que al constituirlo en objeto de pensamiento
se le supone cierta entidad que al mismo tiempo se le niega al atribuirle luego el predicado de no
existencia. El razonamiento apunta a impugnar la posibilidad de que lo ontológico y lo gnoseológico
puedan resolverse de diferente manera, de modo que debería mantenerse la ecuación de que se piensa
lo que existe y no se piensa lo que no existe, si se quiere evitar la contradicción. Esto puede resultar
curioso, cuando justamente la postura gorgiana se edificará sobre la disociación de la tríada, pero la
clave aquí reside en que la afirmación efectiva que se está analizando y pretende rebatirse es la de
existencia de lo que no es, mientras la tesis gorgiana propone una hipótesis más básica, la negación
de todo tipo de existencia, lo cual incluye, por supuesto, a lo que no es. Para la postura gorgiana no
basta con restringir o complejizar los rasgos de lo real, sino que debe hacerlo desaparecer por
completo para que desaparezcan con él las posibildiades de postular una garantía ontológica que
respalde a algún lógos que se pretenda verdadero. Si no hay eînai, no habrá tampoco verdad por
adecuación a lo real.
Respecto de este primer argumento, es de notar que desde la perspectiva del pensamiento no
hay contradicción en el hecho de la existencia de lo que no es, porque en rigor no hay inconvenientes
para pensar algo no existente, respecto de lo cual más adelante se aducirán los ejemplos de Escila, la
Quimera (SE VII 80), el hombre que vuela y el carro que avanza sobre el mar (SE VII 79). En efecto,
puede pensarse algo en tanto no existente, i.e. lo que se piensa, en ese caso, es la ausencia de objeto
referencial para un contenido noético. La contradicción surge cuando a la vez se le aplica la cualidad
de existencia, que debe corresponderle en tanto objeto –aunque sea de pensamiento-. La férrea
alternativa entre ser y no ser, que no admite grados ni modos diferentes de existencia, habilita el
argumento.
Dado que en la versión unificada de la tríada el ser es captado por el pensamiento y esta unidad
es a su vez expresada por medio del lenguaje, no importa por cuál de los elementos se comience el
análisis, siempre se arribará a los mismos resultados. Esta distinción férrea entre ontología y
gnoseología, entonces, no es relevante, ya que el sistema se basa en la concatenación de los elementos
de la tríada de modo que cualquier afirmación cobra sentido sólo en este plexo significativo. Ahora
bien, es llamativo que la alternativa esté planteada aquí en términos de ontología o gnoseología, los
planos correspondientes a realidad y pensamiento, pero no haya una lectura pretendidamente
lingüística, que es el elemento de la tríada faltante y es desde todo punto de vista plausible. En rigor,
es llamativo el hecho de que la primera tesis no se restringe a postular la inexistencia de lo real sino
que plantea un complejo de tres posibilidades de existencia: ser, no ser y ser y no ser al mismo tiempo,
para luego descartarlas una por una. Lo que resulta entonces imposible es la predicación misma de la
existencia respecto de cualquier cosa, lo cual nos acerca al plano de lo que se puede decir de una cosa
y por ende al elemento lingüístico de la tríada.
No sólo el plano del noeîn está presente en el planteo de la primera tesis, sino que es lícito
inferir también una lectura lingüística que plantearía que de lo inteligido no se pueden decir ciertas
cosas, como que es, no es, es uno, múltiple, engendrado, etc. Estos términos no podrían ser el correlato
lingüístico de lo real, de modo que indirectamente queda demostrado que el lenguaje tiene elementos
independientes de la realidad, que no remiten a ninguna de sus instancias. Es claro que la autonomía
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del lenguaje no ha sido tradicionalmente planteada respecto de la caracterización de este punto de la

tesis gorgiana porque, tal como sucede en los sistemas antes examinados, en este contexto hipotético
el lenguaje tiene un status secundario y derivado. Sin embargo ya aquí, como consecuencia de la
ruptura de la tríada que inaugura la primera tesis gorgiana, surgen los primeros elementos que llevarán
a la caracterización del lenguaje de plena autonomía que establecerá la tercera tesis. Este planteo
todavía no es explícito porque lo que se encuentra Gorgias criticando en este punto es el esquema
parmenídeo de la doble versión de la tríada, para tratar de negar la posibilidad de que exista la versión
unificada donde el pensamiento y el lenguaje reflejen lo real, pero en tanto pretende refutarlo
mediante una reductio ad absurdum, debe, hasta este punto, comprometerse con el hecho de que el
lenguaje es un elemento derivado orientado a la expresión de pensamiento y realidad tal como
funciona en la formulación parmenídea de la tríada unificada. Sólo en la pars construens de su
posición, que suele identificarse con el Encomio de Helena, encontramos la versión positiva de la
tríada desligada, donde por el carácter difuso del ser y del pensamiento del ser, el lenguaje oficia de
nivel autónomo y por lo tanto pierde sus rasgos instrumentales y derivados para pasar a ser él el que
instaura el criterio de lo real.
En suma, podemos decir que en el planteo de la primera tesis hay implicancias en los tres
niveles de la tríada. Estos niveles están profundizados y explicitados en las tesis siguientes que
retoman claramente el esquema triádico, adoptando una perspectiva por vez.

2.1.2 Las garantías y las dos versiones de la tríada en la segunda tesis

Si la primera tesis se centra en el problema del ser, esto es del objeto del noeîn, en la segunda tesis se
analiza el sistema desde el punto de vista del pensamiento y se afirma que aunque algo exista es
incognoscible e ininteligible. El planteo parte del hecho de que no importa si hay o no efectivamente
algo que existe, ya que de todos modos a nivel del noeîn hay limitaciones respecto de la captación de
cualquier sustrato pretendidamente real. Desde esta perspectiva sólo existen, por definición, los
dormidos de Heráclito o los díkranoi de Parménides, ya que el pensamiento no es sensible a los rasgos
de realidad de los objetos y por lo tanto, no está en condiciones de decidir sobre el origen real o
espurio de una representación. Básicamente el argumento reside en que si por las falencias de
captación de lo real los hombres predicamos el ser tanto de lo que es como de lo que no es ¿cómo
podemos saber frente a cual de ellos estamos? Esto es, si se puede pensar tanto el ser como el no ser
¿cómo sabemos que lo pensado en un momento x es algo que existe? Se trata, en efecto, de una
impugnación de la noción parmenídea de tríada unificada desde la problematización del hecho mismo
de que haya dos versiones posibles de la tríada y de que la versión unificada, con los rasgos de
unicidad entre ser y pensar propios de esta versión no sea directamente reconocible por medio de
métodos simples de su contracara, la versión disociada, sin correlato real. El argumento de la segunda
tesis consistirá, entonces en explotar las dificultades de esta bivalencia de la tríada para llegar al
corolario de que sin una seguridad constante sobre la presencia de un correlato real se debe suponer
preventivamente su ausencia y operar como si tal correlato jamás se diera. La inestabilidad de los
métodos para detectarlo lo vuelven virtualmente incognosible e ininteligible. La segunda tesis,
entonces, plantea que no existe la relación tradicional de conocimiento que supone un objeto
existente. Lo único que existe son representaciones respecto de las cuales no tenemos criterio para
juzgar.
Habiendo impugnado la pretensión de un fundamento real que oficie de parámetro, lo que
Gorgias ataca, precisamente, es el punto de las garantías del conocimiento. Se pretende destruir, así,
la garantía parmenídea de algo real que justifica el pensamiento y el discurso sembrando dudas sobre
la capacidad del elemento intermedio para decidir respecto de la naturaleza del objeto inteligido, i.e.
si se trata de un objeto real o de mera apariencia. Esto se lleva a cabo mediante el planteo de dos tesis
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complementarias:

1) Si las cosas pensadas (tà phronoúmena) no son reales (oúk estin ónta), lo existente (tò ón)
no puede ser pensado (où phroneîtai). (SE VII 78)
2) Si las cosas pensadas (tà phronoúmena) son reales (éstin ónta), las cosas que no existen
(tà mè ónta) no podrán ser pensadas (où pronethésetai). (SE VII 80)

A primera vista, la argumentación reposa de nuevo sobre el postulado de pares contradictorios

que requerirían predicados opuestos; pero esta formulación, que por otro lado entrañaría una
postulación falaz, presenta un sentido más profundo. Se trata, en efecto, de una formulación de las
dos variantes de la tríada y de los problemas que entraña cada una. El primer argumento versa sobre
la falta de garantías dentro de la tríada disociada y el segundo sobre el hecho de que la existencia
misma de la versión disociada hace vacuo el planteo de la tríada unificada. Esta segunda tesis es
fundamental porque se refiere al elemento de la tríada de cuya orientación depende la variante que se
activa. Como hemos señalado respecto de Heráclito y Parménides, es el noeîn el que toma por objeto
lo real o se vuelca al solipsismo. Lo que Gorgias señala en esta tesis es que la variante fuerte de la
tríada es una quimera, porque el noeîn carece de mecanismos ciertos que le permitan determinar los
rasgos de realidad de su objeto. Si el noeîn es ciego a este criterio será imposible diferenciar ambas
versiones de la tríada y esa incapacidad es un rasgo característico de la tríada disociada, que de este
modo se convierte en el único marco plausible. Desaparece así la bivalencia estructural de la tríada.
Analicemos cada argumento más de cerca. En el primero, se parte de la hipótesis de que
ninguna de las cosas pensadas es real, lo cual responde, por otra parte, a la conclusión de la primera
tesis. Asistimos así a la absolutización de la versión de la tríada disociada, sobre la base de que dado
que se acepta que hay algunos actos noéticos sin objeto, esta puede ser la situación general de todos
los actos intensionales. Se opera con proposiciones universales, de modo que si hay casos de
pensamiento de cosas que no existen, esto se proyecta potencialmente a todas, precisamente porque
la inexistencia se vuelve un riesgo oculto e inverificable de cada uno de los objetos inteligidos. En
rigor, si hay cosas que no existen y pueden ser pensadas, casos típicos de la tríada disociada como el
hombre que vuela y el carro que avanza sobre el mar, y si no hay un criterio para aislarlas, no hay
garantía de que sea posible pensar cosas existentes. La tesis cobra plena inteligibilidad si se lee “si
existe un caso en que se piensa algo que no es real, no hay garantía de que sea posible pensar cosas
reales”, porque no hay criterio que asegure que no se trata de un caso de la situación mentada en la
prótasis del período.
La contracara de esta situación, suponiendo, como se hace en la enunciación de la segunda
tesis, que las cosas existan y por lo tanto que la primera tesis esté equivocada, se lleva a cabo en el
segundo argumento. Allí se plantea una formulación de la tríada unificada, donde sólo se piensa lo
que es, i.e. sólo se generan intelecciones verdaderas que remiten a lo que existe. Es la situación de la
vía de la verdad del poema de Parménides, donde todo acto intensional está originado en algo que
existe, esto es, hay una plena garantía acerca del correlato real de todo acto intensional. Ahora bien,
como hemos visto en el caso anterior, esta garantía se quiebra con un solo ejemplo de que esto no es
siempre así. Ese ejemplo que permite la impugnación de esta hipótesis surge de la capacidad noética
de concebir cosas inexistentes, i.e. de pensar fuera de la tríada unificada. El hombre que vuela y los
carros marinos bastan para subrayar que la segunda hipótesis es fallida, lo cual remite
indefectiblemente al primer argumento, esto es, que dado que no hay plena seguridad de que todo lo
que se piensa sea real, existe en rigor el peligro de que lo real esté perdido por completo para el
entendimiento.
Hay un aspecto que favorece esta interpretación y se cifra en la relativa diferencia en el planteo
de ambas fuentes. En efecto, en MXG se hace referencia a la posibilidad de la verdad total, esto es,
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que podríamos enfrentarnos a pensamientos sistemáticamente verdaderos:

Es preciso que las cosas pensadas existan, y que lo que no existe, si realmente no existe, no
pueda ser pensado. Si esto es así, nadie podría decir que algo es falso, ni si hablara de carros
que corren en el mar. Pues todas las cosas serían así, ya que las cosas vistas y oídas lo serían
porque cada una de ellas es pensada. (MXG 980a)

Se trata, efectivamente, del segundo argumento de Sexto, en el que se tematiza la tríada

unificada, que no deja espacio para el error. Se colige, entonces, a partir de allí, que del caso opuesto
surge la falsedad total, i.e. el enfrentarse a pensamientos sistemáticamente falsos, lo cual coincide con
el planteo del primer argumento de Sexto. Esto corresponde, sin duda, con las dos manifestaciones
de la tríada pero descontextuadas y absolutizadas, de modo que producen situaciones extremas.
Entonces, el pensamiento puede ser siempre verdadero, si opera sobre las reglas de funcionamiento
de la tríada unificada o puede ser siempre falso, en tanto sin el ser todo es proyección del pensamiento.
Es de notar que Gorgias rechaza la primera posibilidad por absurda, la misma que será luego
explotada por Antístenes, y se refugia en la segunda, que le provee su idea de pensamiento autónomo
respecto de cualquier correlato real.

2.1.3 El status del lenguaje en la tercera tesis

La tercera tesis intentará extremar las consecuencias de este esquema que se ha vuelto diádico por la
pérdida de referencia a algo real, de modo que los elementos quedan restringidos a pensamiento y
lenguaje. El próximo paso será suspender también el pensamiento de modo que sea preciso erigir un
sistema basado únicamente en el lenguaje. Así, se llega al tercer elemento de la tríada, el lógos. La
argumentación comienza por conceder la posibilidad de la viabilidad de la tríada unificada, para
mostrar que aun suponiendo un objeto real y un pensamiento que lo capte eficientemente, el lenguaje
no consiste en un instrumento de expresión del pensamiento sino que entre ambos hay un hiato
insalvable, ya que entre las palabras y las cosas no hay puntos de contacto. La tercera tesis reza:
aunque lo real pudiese ser aprehendido (katalambánoito) por el pensamiento, éste es incomunicable
(anéxoiston) a otros (SE M VII 83).
Es interesante notar que la tesis más radical y básica del nihilismo es en rigor esta tercera, ya
que sin la idea de lenguaje como instrumento de expresión, en los hechos no importa que el ser exista
o que incluso pueda ser captado por el pensamiento. Pues aún cuando sea así, estaremos frente a la
trágica situación de quien capta una noción pero no puede articularla, una situación lovecraftiana de
un pensamiento que carece del auxilio de las palabras. No hay que perder de vista que el objetivo
sofístico radica en independizar el lenguaje de los planos que lo condicionan y lo transforman en un
elemento derivado. Con la autonomía del lenguaje, por el contrario, se entroniza la retórica como
saber legítimo.
Gorgias se vale, según Sexto, de tres argumentos para sostener la tercera tesis:
i) La palabra es diferente del ser, entonces no sirve para significar.
ii) La palabra no tiene existencia real.
iii) Si existe, es un objeto diferente y los objetos no se significan mútuamente.

La tercera tesis, entonces, no ataca la comunicabilidad sino la referencia a algo real. Hay una
diferencia irreconciliable entre el status ontológico de lo real y el lenguaje, de modo que no se infiere
directamente cómo el lenguaje puede referir a las cosas. Además, existe una relación directa entre un
objeto que produce una sensación y el discurso interior, que corresponde al plano del pensamiento,
pero cuando el discurso se dirige a otro no hay posibilidad de producir en ese otro la sensación más
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que de manera vaga y con la condición de que el otro la haya experimentado con anterioridad. En
caso contrario, las sensaciones son intransmisibles. Muy acertadamente Gorgias se circunscribe aquí
a ejemplos sobre sensaciones que son las más difíciles de comunicar y muestra el hiato que existe
entre el lenguaje y los otros dos elementos de la tríada.
El tercer argumento de Sexto apunta al doble plano del lenguaje en tanto revelador de lo
existente y en tanto es él mismo un existente. Así como cada cosa se revela sólo a sí misma, del
mismo modo el lenguaje sólo se revela a sí mismo. Si todas las percepciones son privadas y diferentes,
el mundo eidético de cada uno es diferente e inconmensurable con el de los otros. En rigor, el discurso
se fundaría sobre una interpersonalidad convencional, en tanto no está fundada sobre una comunidad
ontológica ni gnoseológica.
La caracterización positiva del lenguaje en el marco de una tríada disociada absolutizada se
constata en el Encomio de Helena, que ya desde el principio se plantea un objetivo contrario a lo
esperable. Se trata, en efecto, de una causa perdida, pero Gorgias intentará mostrar que precisamente
dado que no existe un criterio objetivo, incluso el honor de Helena puede ser defendido y a estos
efectos se utilizará la presentación de la potencia del lenguaje, y se mostrará que Paris pudo haberla
persuadido, como Gorgias puede persuadir a sus interlocutores. En este constructo basado en la
persuasión no importan en realidad los hechos. Es de notar en este sentido que el Encomio se
estructura sobre la consideración de múltiples posibilidades que pretenden cubrir un amplio rango,
pero nunca hay un intento de establecer cómo fueron realmente las cosas. El plano de lo real,
consecuentemente con la hipótesis gorgiana de base, está perdido. Lo que se analiza, en lugar de esto
son “realidades” posibles.
Esta posición respecto del plano fáctico se retrata siguiendo la misma línea en el Gorgias
platónico, donde para describir el poder de la persuasión retórica Platón le hace comparar al gran
sofista la utilidad de su téchne en cuanto a la persuasión con la téchne del médico, del profesor de
gimnasia y del banquero, ante lo cual Gorgias responde: “Y en verdad que con este poder <sc. la
retórica> tendrás al médico por esclavo, y por esclavo tendrás al maestro de gimnasia. En cuanto al
banquero de que hablas, aprecerá traficando, no en su provecho, sino en provecho de otro, de ti, si
puedo pronunciar discursos y persuadir a las multitudes”.
No sólo está ausente un análisis de los rasgos de la retórica y de las demás artes,
metodológicamente previo a la comparación, sino que no importa qué cosa sean. El lenguaje
independizado del ser le permite a Gorgias deformarlas según le plazca y jactarse de ello. Esta
autonomía del lenguaje es la condición de posibilidad del desarrollo de análisis lingüísticos típicos
del s.V. Dado que el lenguaje se convierte en un elemento primario, se abre por primera vez la
posibilidad de un estudio que tenga al lenguaje como su objeto. Esto es, el lenguaje pierde los velos
mediadores que lo colocan en una situación marginal respecto del ser y del pensamiento.
El ejercicio retórico de la defensa de Helena frente a las posibles causas de su huida con
Alejandro sirve para que se homologue al lógos con un señor poderoso. Allí se dice que “el lógos,
con un cuerpo pequeñísimo hace cosas divinísimas” (DK82B11,8). Tan divinas que logra el mismo
resultado que la apoteosis de un dios (DK82B11,6) y se iguala a la fuerza bruta a la que Helena
tampoco habría podido resistirse (DK82B11,7). El lógos, si se quiere, logra aún un poco más, logra
el consentimiento del escucha de un modo casi forzado (DK82B11,12). Así, Helena no sería
responsable de haber consentido a las palabras de Alejandro, así como no sería responsable si hubiese
sido raptada por la fuerza. Este análisis, que nada tiene de puramente lingüístico, llama la atención,
sin embargo, sobre el lenguaje como fenómeno a ser tenido en cuenta por la reflexión teórica y sienta
las bases para posteriores estudios que sí se adentran en cuestiones estrictamente lingüísticas. El
lenguaje es productor, es el punto cero, el punto de partida de una producción y no el último eslabón
de la captación intelectual. Por su ligazón con la producción es claro que el lenguaje se convierte en
el objeto de una téchne, pero de una téchne bien específica.
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Por el lado de la postura gorgiana, la téchne lingüística que se constituye es la téchne retórica
que apunta a producir el tipo de fenómenos que mienta el Encomio, i.e. básicamente experiencias
humanas. El lenguaje se torna un elemento para detentar el poder que con toda la torsión teórica
previa queda liberado de tener que dar cuenta del fundamento real de los enunciados. El lógos tiene
así un poder incondicionado. Puesto que la verdad por adecuación no tiene lugar en el sistema, ya que
no hay objeto al cual remitirse, el discurso se mide en términos de dos rasgos: el de efectividad, tal
como corresponde, por otra parte, al objeto de una téchne. En efecto, a los objetos de una téchne
productiva se les pide que cumplimenten su función como instrumento para algo útil.42 El segundo
rasgo es el de verdad por coherencia y ya no por adecuación. Esto determina, precisamente, que el
Encomio comience estableciendo que la verdad es el kósmos del discurso, esto es el orden, la
coherencia, sin ninguna necesidad de un correlato ontológico. Se trata, en este sentido, de una
declaración de principios que ilumina el propósito de la obra.
El paso nihilista será negar la tríada unificada y por lo tanto dejar sus elementos como
variables libres. Al negar pensamiento y transmisibilidad, que son términos relacionales, sólo tiene
como elemento contundente un lógos autónomo que instaura él mismo lo real. En rigor, lo real pasa
a ser aquí derivado del lógos, de modo que lo que Gorgias quiebra es la jerarquía tradicional de la
tríada. Al negar al ser, deja abierto como posibilidad que cada individuo articule un pensamiento
propio y autónomo y que derive, a partir de él, un lógos que intente crear una realidad a su medida
con la única meta de ser convincente. La verdad pierde el sentido de adequatio y se asocia a la
coherencia entre enunciados. En efecto, no puede ser adequatio porque es el lenguaje el que crea lo
real. En todo caso lo que se asegura es que existe una permanente adequatio rei ad intellectum.
En las posturas radicales y sin el ser a la base, la noción tradicional de adequatio cae
irremediablemente, por lo cual la noción de verdad debe ser reestructurada.43 El problema es que sin
parámetro la noción de verdad como adequatio queda totalmente fuera de lugar. Al poner en suspenso
la efectiva existencia de la realidad y del pensamiento de lo real, lo que queda en pie es el lenguaje
que instaura una realidad no fundante sino derivada. En este esquema no hay posibilidad para el error,
porque tampoco existe el acierto seguro. El nihilismo ontológico entraña el relativismo gnoseológico,
ya que el único criterio es el de la efectividad del lenguaje.

2.2. La semántica naturalista de Antístenes

Las peripecias de la figura de Antístenes son llamativas. En la antigüedad fue un autor prolífico y
reconocido, que no pudo, sin embargo, superar la prueba del tiempo en lo que hace a la conservación
de su obra. Durante la segunda parte del siglo XIX, sin embargo, especialmente a partir de las tesis
de Schleiermacher,44 haciendo hincapié en los variados testimonios que revelan la importancia que
este autor tuvo en las épocas clásica y helenística, se desató una tendencia que ha sido caracterizada
como “panantisténica”, que se verificó en los numerosos intentos de ver rastros de sus doctrinas en
los más diversos ámbitos de la filosofía clásica, especialmente en las obras platónicas. Así, se trazaba

42
Vale la pena notar que es precisamente el criterio de efectividad el que corresponde a las téchnai, en tanto si hay una
constante en relación con la noción de téchne es el hecho de que se la relaciona directamente con esta idea de utilidad.
Cf. Blank (1998:Introd.) y las consideraciones de los escoliastas de Dionisio Tracio en GG I/III analizadas en 4.2.3.
43
Es de notar que las alternativas que Gorgias plantea para el pensamiento son las mismas que se plantean en la discusión
lingüística de la época. En este sentido, cuando Platón delinea en el Crátilo la postura hermogeniana convencionalista
queda claro que hablar de verdad o falsedad es un procedimiento inadecuado, ya que sin parámetro no hay manera de
juzgar. En rigor, las dos son rebatibles ya que si el lenguaje es pura convención todos los nombre son correctos o
verdaderos, pero a la vez por esta misma convención, como no muestran nada real, no son correctos o verdaderos.
44
Cf. Blaise et al. (1986:119).
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un esquema en el cual a partir de la enseñanza socrática se desplegaban varias líneas filosóficas que
se diferenciaban de acuerdo a la particular interpretación que de esta enseñanza tenía cada discípulo.
En el caso del Platon y Antístenes las visiones serían radicalmente opuestas y eso habría generado la
disputa testimoniada por numerosas fuentes.45 Esto habría llevado a que Platón aluda, como es su
costumbre, de manera indirecta a las teorías de Antístenes, quien le habría contestado de una manera
abrupta y descomedida parodiándolo en un diálogo de título agraviante, el Sáthon.46
Este esquema, básicamente convincente, fue sin duda exagerado por las interpretaciones
tradicionales que muchas veces sin un estudio pormenorizado de los escuetos testimonios sobre la
filosofía de Antístenes tendían a identificar rastros de la polémica prácticamente en todos los diálogos
platónicos, y especialmente en Ion, Eutidemo, Crátilo, Teeteto, Sofista y Parménides. Estos excesos
de la crítica tuvieron su reacción en una negación a ultranza de esta línea exegética, hasta el punto de
que Kirk llegó a afirmar que la lectura antístenica de los diálogos estaba “casi muerta” (1951:238).
Los estudios llevados a cabo posteriormente en el ámbito de los estudios antistenianos especialmente
orientados a la compilación de los testimonios relevantes47 que permiten una reconstrucción más
plausible de su pensamiento han planteado nuevas bases para replantear la relación entre las obras de
los dos discípulos de Sócrates de un modo más cuidadoso y seguro.48
Para algunas líneas exegéticas, Antístenes fue el iniciador de la escuela cínica y como tal
habría centrado su interés en las cuestiones éticas y colocado en un segundo plano o incluso
despreciado como inútil todo estudio lógico o lingüístico. 49 Sin embargo, más allá de que esta
filiación está lejos de poder ser planteada como una ecuación simple,50 la cantidad de testimonios que
pueden ser interpretados a la luz de posicionamientos antisténicos ligados al lenguaje, como veremos,
hace inaceptable la conjetura de que su interés haya estado alejado de la problemática lingüística.
Puestos a esbozar una breve reseña de los puntos principales de las concepciones lógico-lingüísticas
de Antístenes, es preciso mencionar tres nociones en la que este enfoque aparece claramente:
epískepsis onomáton ‘investigación de los nombres’, chresis onomaton ‘uso de los nombres’ y
dialégein katà géne ‘distinción en clases’. Analizaremos estas nociones comenzando por estudiar la
especificidad de la noción de epískepsis onomáton en relación con la de exactitud de los nombres
(1.2.1), para luego ver cómo se objetiva esta noción en las prácticas de ‘uso de los nombres’ (1.2.2)
y ‘distinción en clases’ (1.2.3) y referirnos finalmente a la doctrina sobre la imposibilidad de definir
y el método de análisis semántico (1.2.4).

2.2.1. Las teorías de la orthótes y la epískepsis tôn onomáton

La noción de epískepsis onomáton coloca a Antístenes en el amplio margen de pensadores que durante
la época clásica se volcaron al lenguaje buscando claves de intelección y operación sobre lo real. En
este sentido, contamos con el testimonio de Epicteto que liga esta noción directamente con Antístenes
y dice: “Aun si alguien admitiera eso <sc. la lógica es esteril>, basta que sea elemento de juicio y de
examen, y, como podría decirse, medida y pesa de las demás cosas. ¿Quién lo dice? ¿Sólo Crisipo,
Zenón y Cleantes? ¿Y no lo dice Antístenes? ¿Y quién si no es el que escribió que ‘el examen de las

45
Cf. SSR v A 147-159.
46
Antístenes juega con el parecido lingüístico entre Pláton y Sáthon, éste último un derivado de sáthe ‘pene’. Sobre el
Sáthon, cf. DL VI 3 y 7 = SSR VA27 y 28, Gnom. Vat. 743,13 y 437 = SSR VA30; Estobeo III 2,40 = SSR VA29 y la
interpretación sobre el título en Giannantoni (1990:328-329) y Brancacci (1990:173-5).
47
Cf. especialmente Decleva Caizzi (1966) y Giannantoni (1990).
48
Un buen ejemplo de ello es el trabajo de Brancacci (1990).
49
Sobre todo a partir de la interpretación literal de Diógenes Laercio VI 103 = SSR V A 161. En este sentido, Classen
(1976:24-25) y Blaise (1986: 118ss.). Cf. la crítica de esta posición en Decleva Caizzi (1966:99-100) y Giannnantoni
(1990:384-385).
50
Cf. Giannantoni (1990:226ss.).
Draft

palabras es el principio de la educación’?” (Dissert. I 17,102 = SSR V A 160).

Se afirma entonces que para Antístenes la investigación de los nombres es el principio de la
educación, con lo cual podría descartarse que Antístenes haya tachado de inútil el problema del
lenguaje, si precisamente se afirma que constituye el núcleo de la formación humana. Para determinar
en qué consiste esta investigación, que sin duda hay que ligar con el exetázein socrático atestiguado
por las obras platónicas, es preciso dirigirse a las otras dos nociones mencionadas que apuntan a la
descripción de los procedimientos del método. Pero antes de emprender un análisis de este aspecto
es preferible detenernos brevemente en la relación de Antístenes con otras aproximaciones al
problema de los nombres que caracterizaron el enfoque de la sofística, a efectos de identificar sus
rasgos peculiares.
Las fuentes tardías, en efecto, atestiguan relaciones de Antístenes con Gorgias, y tal vez con
Pródico, lo cual es un indicio confiable de su conocimiento de las doctrinas de los sofistas. Sin duda
hay en la obra de Antístenes huellas notorias de la influencia de Pródico que pueden identificarse
especialmente en su toma de posición en el problema de la rectitud de los nombres (orthótes
onomáton). En Eutidemo 277e-278a (=DK 84A16) Platón liga a Pródico con esta noción afirmando:
“En primer lugar pues, como dice Pródico, es preciso aprender sobre la rectitud de los nombres”, a lo
cual sigue una disquisición sobre el significado de un verbo. El tono del pasaje es sin duda irónico y
culmina con el juicio platónico de que este procedimiento no es más que un juego de palabras puesto
a los efectos de burlarse de la gente, especialmente porque no permite conocer la naturaleza de los
objetos acerca de los que hablan, tal como se dice inmediatamente: “porque aunque alguien
aprendiera muchas o incluso todas las cuestiones de esta clase, en nada más conocería con ello cómo
son las cosas” (278b).
Lo que queda claro a partir de esto es la orientación básica de este tipo de posturas naturalistas.
Sobre la base de este pasaje y otros similares puede colegirse que el procedimiento de Pródico estaba
orientado a desentrañar el correcto significado de un término y apuntaba a revelar la exacta
adecuación entre nombre y cosa. Así, en Protágoras 337a-c (DK 84A13) Platón presenta un ejemplo
de la actividad de Pródico diciendo: “Lo que personalmente les pido, Protágoras y Sócrates, es que
se pongan de acuerdo para discutir entre vosotros, pero que no para rivalizar. Pues los amigos discuten
con sus amigos, pero con benevolencia mutua; los adversarios, por el contrario, rivalizan con sus
enemigos. Así su reunión será excepcionalmente bella. Pues ustedes, los oradores, serán realmente
aplaudidos por nosotros, los oyentes, pero no alabados. El aplaudir proviene del alma de los oyentes
sin engaño, pero el alabar radica en la palabra y proviene a menudo de la opinión de mentirosos. En
cuanto a nosotros, oyentes, tendremos especial satisfacción, aunque no placer. Se llena de satisfacción
aquel que aprende alguna cosa y siente placer el que concibe alguna otra sensación agradable por
medio del cuerpo” (Pl. Prot. 337 a-c = DK 84A13).
Esta tarea de análisis semántico se repite en la mayoría de los testimonios.51 Es claro que una
postura como esta se fundamenta mejor sobre la creencia en un significado objetivo de los términos,
ya que aceptar algún tipo de formulación que suponga la convencionalidad del lenguaje sumiría a
toda la teoría en la fragilidad extrema.52
El enfoque de Pródico fue sin duda un antecedente inspirador para la teoría de Antístenes que
aparece testimoniada en las fuentes como ‘uso de los nombres’. En efecto, el métodode Antístenes se
apoya igualmente en la creencia de un lenguaje objetivo que oficia de correlato de la naturaleza de
las cosas. Sólo así se comprende que un análisis de los nombres pueda dar por resultado una
ampliación del conocimiento de lo real. Y tal vez incluso podría decirse que la concepción antisténica
es más radical en lo que hace a la creencia en la racionalidad del lenguaje, ya que la diferencia que

51
Cf. especialmente DK 84A14-18.
52
Cf. Brancacci (1990:63).
Draft

parece haber existido entre su enfoque y el de Pródico radica en el diagnóstico sobre la necesidad de
corrección. Donde Pródico piensa que la correlación entre lenguaje y realidad, si bien existe, no es
siempre clara y efectiva, por lo cual hay que restituirla mediante la corrección, Antístenes postula que
la correlación existe siempre y, en los casos oscuros, lo que es preciso hacer es simplemente llevar a
cabo un análisis del término que permitirá poner de manifiesto que la relación entre lenguaje y
realidad es perfecta y a cada cosa corresponde un nombre, esto es, cada cosa tiene su su propio y
único nombre.53 Esta doctrina se atribuye a Antístenes en el pasaje aristotélico de Met. V 29 1025 (=
SSR v A 152): “Por eso Antístenes creía ingenuamente que no se puede decir nada excepto el lógos
propio, uno para cada cosa cosa (hèn eph’ henós), a partir de lo cual concluía que no es posible
contradecir y casi no es posible decir algo falso”.
El modo en que hay que entender la noción de lógos viene dado por la frase asociada hèn eph’
henós, cuya formulación en género neutro y no masculino, como tendría que estar si constituyera
una atribución a lógos, hace pensar que se trata de una cita textual de Antístenes o una referencia a
una fórmula igualmente característica de su pensamiento. La frase hèn eph’ henós está recortada del
contexto sintáctico próximo y el hecho de que tenga un antecedente neutro lleva a pensar, como nota
N. Cordero,54 que tiene que referir en su contexto original a ónoma. Que hay un lógos para cada cosa
significa que hay un ónoma para cada cosa. Esto permite colegir que el lenguaje no sólo permite
mostrar la realidad sino que funciona como correlato unívoco de la estructura de la realidad.
La diferencia fundamental, entonces, entre las posiciones de Pródico y Antístenes radica en
su enfoque respecto del problema de la polisemia de los nombres que fue arduamente discutido
durante el siglo V, especialmente por Demócrito.55 Constatado un caso de polisemia, Pródico juzgaba
necesario corregirla teniendo en cuenta el principio de que a cada cosa debe corresponder uno y sólo
un nombre, de modo que la polisemia respondía a un mal uso del lenguaje, respecto del cual había
que restituir la correlación. Para Antístenes en cambio, la polisemia era un dato lingüístico que no
había necesidad de negar ni requería de una conducta activa en pro de su corrección, sino que sólo
era preciso determinar con claridad su esfera de aplicación, de modo que se manifieste la legalidad
efectivamente presente en la lengua. Así, también en el caso de Antístenes se llegaba a la correlación
un nombre para cada cosa, pero no por alteración del dato lingüístico sino por simple estudio
lexemático. En este caso, la creencia en la relación objetiva entre nombres y cosas está doblemente
subrayada, ya que los casos problemáticos lo son sólo superficialmente y un análisis consecuente
revelaría finalmente la total organicidad del lenguaje en el cual a cada cosa pertenece efectivamente
un nombre. 56 El ánimo corrector de la orthótes puede inferirse a partir de pasajes como el de
Aristóteles Ref. Sof. 14,173b17 que corresponde al testimonio 28 de Protágoras en la compilación de
Diels-Kranz, que afirma: “Es posible también hacer esto: parecer que se comete un solecismo, sin
hacerlo, y cometerlo, sin apariencia de ello, tal como decía Protágoras, si ménis ‘cólera’ y pélex
‘celada’ son masculinos. Así, quien dice ‘funesta’ comete, según él, solecismo que los demás no
perciben. En cambio quien dice ‘funesto’ parece cometer solecismo sin hacerlo”.

53
En este marco tiene que comprenderse la formulación antisténica de la tesis sofística de que no se puede hablar
falsamente -dado que quien habla dice algo; el que dice algo dice lo que es y el que dice lo que es dice la verdad; cf.
Proclo, In Plat. Cratyl. 37 = SSR VA 155- que se discute en el Eutidemo 282b-c y el Crátilo 385b y 429d-431b en
pasajes con importantes resonancias antisténicas y en Sofista 251a-b. En efecto, dada esta correspondencia, al nombrar
una cosa se conoce su esencia
54
Cf. N.L. Cordero (2001) pp. 331-332.
55
Cf. DK 68B26.
56
Tal vez el pasaje 434e del Crátilo en que Platón hace que Sócrates destruya el argumento naturalista de Crátilo cuando
éste se refiere precisamente a la función de la costumbre –éthos- en la comprensión de ciertos términos sea
efectivamente una referencia crítica a la teoría de Antístenes. En ese caso, Platón no encontraría consistente la
conjugación de una postura naturalista que se apoye a su vez en la noción de uso, que según el esquema trazado en
los pasajes iniciales sería territorio exclusivo de los convencionalistas.
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El presupuesto operante es que a pesar de que los términos citados ménis y pélex son
morfológicamente femeninos están asociados semánticamente a rasgos como la agresividad y la
guerra que tienen que ver con lo masculino. Restituirle artículos con morfología masculina sonará al
hablante medio como un solecismo, cuando en rigor se está corrigiendo una inconsecuencia del uso.
La misma actitud parece ser víctima de una ridiculización en las Nubes por parte de Aristófanes en
los versos 657-683:

S. – Antes de eso tienes que aprender otras cosas: por ejemplo, qué cuadrúpedos son
rectamente (orthôs) hablando ‘machos’.
E. – Los machos me los sé muy bien, si no he perdido el juicio: el carnero, el cabrón, el toro,
el perro, el ave (alektryón)...
S. - ¿Ves lo que te ocurre? Llamas ave a la hembra lo mismo que al macho.
E. - ¿Cómo es eso?
S. - ¿Cómo? Un ave y una ave.
E. – Claro, por Poseidón. Y ahora, ¿cómo he de llamarlos?
S. – Ava (alektrýaina) y avo (aléktor).
E. - ¿Ava? Estupendo, por el Aire. Sólo por esta lección te llenaré en redondo de harina la
fuente (kárdopos).
S. – Ya estamos otra vez. Fíjate, dices ‘la fuente’ como masculino cuando es femenino. (...)
E. – (...) Pero de ahora en adelante ¿cómo tengo que decir?
S. - ¿Cómo? ‘Fuenta’, igual que dices Sóstrata.
E. - ¿La ‘fuenta’, en femenino?
S. – Eso es hablar con rectitud (orthôs).

Los cultores de la orthótes, como puede inferirse, tienen que haber extendido la idea de que
el lenguaje contiene imprecisiones que es preciso salvar. En Antístenes, al contrario, la correlación
existe siempre y en los casos oscuros lo que es preciso hacer es simplemente llevar a cabo un análisis
-epískepsis- del término, que permitirá poner de manifiesto que la relación entre lenguaje y realidad
es perfecta y a cada cosa corresponde un nombre, esto es, cada cosa tiene su oikeîos lógos, su propio
y único nombre.
La tesis de Antístenes es radicalmente novedosa y combina una creencia en la objetividad del
lenguaje con una atención al uso lingüístico. A diferencia de Pródico, la teoría antisténica no está
orientada a la normativa ni está condicionada por una finalidad retórica, según la cual es necesario
definir claramente las nociones para construir argumentos difícilmente rebatibles o destruir
argumentos contrarios, sino que apunta a desentrañar la estructura de la realidad a partir del supuesto
de que el lenguaje es su contrapartida. Sobre este modelo Antístenes delinea una doctrina que
trasciende el enfoque lingüístico, en tanto si hay una relación entre el nombre y la naturaleza de las
cosas, entonces el análisis lingüístico se convierte en una legítima vía de acceso a lo real. La filosofía
entendida como una investigación de los nombres, lejos de restringirse a una problemática
gnoseológica, permite dar cuenta además de la problemática ética. Así, por ejemplo, podemos
entender el testimonio en que se relata en forma de anécdota la reacción de Antístenes ante un
parlamento de una tragedia de Eurípides en que se planteaba la relatividad del bien: “Tampoco son
despreciables las correcciones con las cuales operaron Cleantes y Antístenes, quien habiendo visto
que los atenienses festejaban a gritos en el teatro <el verso> “qué cosa es vergonzosa, si no lo parece
a los que se valen de ella”, arrojándose sin reservas <dijo>: lo vergonzoso es vergonzoso, parezca o
no parezca” (Plut. Quom. Adul. Poet. Aud. Deb. 12 p. 33c = SSR V A 195 G). Antístenes apunta,
entonces, a impugnar la interpretación según la cual los conceptos son relativos, y en esto se opondría
totalmente a Protágoras, precisamente sobre la base de que la rectitud de los nombres no deja
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resquicios para tal relativismo. En efecto, la epískepsis onomáton apunta a fijar la estructura
semántica de la lengua, procedimiento que resulta en la exclusión de cualquier posición relativista.
En este sentido, Antístenes parece haber adherido totalmente al apotegma ‘las cosas buenas son bellas
y las malas, vergonzosas’ (DL VI 12 =SSR V A 134), y esta correspondencia, cuyos términos
genéricos pueden ser sustituidos por ejemplos concretos, no puede ser alterada. La garantía de ello,
en una teoría naturalista, es que, debido a su origen, la estructura de la lengua es inalterable y todo
lexema de la lengua es comprendido de la misma manera por todos los hablantes, de modo que el
hecho mismo de que todos los hombres comprendan la noción de bien se convierte en el fundamento
cierto de la ética.

2.2.2. El uso de los nombres

La noción de ‘uso’ aparece testimoniada en uno de los pasajes antisténicos más famosos en que se
discute la interpretación del epíteto de Odiseo, polútropos. Esta noción está llamada a especificar el
enfoque que debe dársele a un término, ya que la lengua puede ofrecer resistencia a la correlación
nombre-cosa que supone la teoría. Esta situación debe subsanarse mediante el análisis semántico que
delimite claramente el uso (chrêsis) específico que se hace de los términos en sus contextos para, a
partir de allí, deducir la conformación de un término dado y el sentido con el que debe entendérselo.
La tesis que Antístenes se propone rebatir en el pasaje de Porfirio que nos ocupa es aquella que
entiende polútropos en el sentido de ‘mentiroso’ y que por lo tanto revelaría un desprecio de Homero
por el héroe. El pasaje transmitido por Porfirio dice: “Antístenes dice: ¿y entonces qué? ¿Acaso es
malvado Odiseo porque fue llamado polútropos, y no <es posible pensar que Homero> lo llamó así
porque es sabio? ¿Acaso trópos no significa en un <verso> el carácter y en otro significa el uso del
discurso? Pues eutropos es el varón que tiene el carácter vuelto hacia el bien, y trópoi de los discursos
son los varios estilos. Y Homero usa también el término trópos respecto de la voz y respecto de la
variedad de melodías, como en el caso del ruiseñor, “que frecuentemente gorgeando expande sonidos
variadamente modulados”” (t 521).57
En este ejemplo se constata un procedimiento de análisis léxico, 58 en donde a efectos de
desentrañar el sentido de polútropos se recurre al estudio de los sentidos de trópos, el término básico.
El pasaje es importante en varios aspectos, ya que el término trópos es además un buen ejemplo de
polisemia. Es de notar que el corpus sobre el que ha de darse la discusión está absolutamente
circunscripto y corresponde en este caso a las obras homéricas, de modo que es partir de las
acepciones allí presentes que el término va a ser analizado, algo que constituye un buen intento de
delimitación del estudio y que podría considerarse, por otra parte, un ejemplo temprano de atención
respecto del usus scribendi. El primer paso del análisis es la identificación de la base del campo léxico
al que pertenece trópos. Se identifican tres acepciones: la primera, del ámbito ético; la segunda, del
retórico y la tercera, de la música. El desafío del método es entonces explicar los tres usos sin que la
noción pierda especificidad. Las estrategias que usa en cada caso son diferentes.
En el primer caso, la explicación es etimológica y requiere la incorporación de otros términos.

57
Porfirio, Quaest. Hom. ad Oddysseam 1.1.10ss. = SSR v A 187: ὁ <Ἀντισθένη > φησί· τί οὖν; ἆρά γε πονηρὸς ὁ
Ὀδυσσεύς, ὅτι πολύτροπος ἐρρέθη, καὶ μὴ, διότι σοφός, οὕτως αὐτὸν προείρηκε; μήποτε οὖν τρόπος τὸ μέν τι
σημαίνει τὸ ἦθος, τὸ δέ τι σημαίνει τὴν τοῦ λόγου χρῆσιν· εὔτροπος γὰρ ἀνὴρ ὁ τὸ ἦθος ἔχων εἰς τὸ εὖ τε τραμμένον,
τρόποι δὲ λόγων αἱ ποιαὶ πλάσεις· καὶ χρῆται τῷ τρόπῳ καὶ ἐπὶ φωνῆς καὶ ἐπὶ μελῶν ἐξαλλαγῆς, ὡς ἐπὶ τῆς ἀηδόνος·
ἥ <τε θαμὰ τρωπῶσα χέει πολυηχέα φωνήν> (τ 521 )
58
Análisis similares pueden encontrarse en SSR v A 189, respecto de un término aplicado al Cíclope y respecto de los
nombres de Aspasia (Ael . Arist. Hypèr tôn tettáron 127) y el Cíclope (Heracl. Hom. Probl. 70,5). Cf. además el
estudio de la noción de en Dion Crisóstomo, orat. iv 24-25 y el texto de Jenofonte, Mem. IV 5,11ss.
tratado en el apartado siguiente.
Draft

Trópos se asocia con ‘girar’, ‘dar vuelta’, de modo que eutropos es el que se orienta al bien. En el
segundo caso, la explicación es semántica y se apoya en la conexión con ‘modelar’, ‘forjar’. A partir
de esta explicación hay que colegir el tercer caso, en que estos estilos se aplican a los sonidos. Esta
acepción, que no es decididamente diferente de la segunda sirve sin embargo para reintroducir la
categoría de multiplicidad, tal como aparece mencionada en la variedad de melodías y los sonidos
modulados. De este modo se vuelve de un modo circular hacia el primer componente de polútropos
y se confirma que la noción de polús puede tener asociada la idea de multiplicidad sin que por eso
implique necesariamente un sentido negativo. Si esto es así, entonces se abre la posibilidad de que el
epíteto de Odiseo no sea despectivo sino elogioso, que es a donde llegará la argumentación en 1.1.21:
“por eso dice Homero que Odiseo, que es sabio, es polútropos, pues sabía relacionarse con los
hombres de muchas maneras.59
El análisis de las dos primeras acepciones, que resultan ser las básicas, pertenecientes al
ámbito ético y al retórico, se completan con la referencia a términos que incluyen la idea de
multiplicidad: palímbolon y polumetábolon, en el primer caso, y polutropía, en el segundo, que es
precisamente el que interesa a los efectos del problema puntual. En este último caso se habla de lógou
polutropía, la multiplicidad de modos discursivos, que implica la chrêsis poikíle lógou, el uso variado
del discurso.60 Polútropos pertenece, entonces, al ámbito retórico y no al ético y hace referencia a la
habilidad en el lenguaje y no a una conducta mendaz. El paso siguiente es la postulación de un lexema
de significado opuesto, de modo que se opone polutropía a monotropía, donde el sentido negativo
estará ligado al segundo, en tanto la circunscripción a un único modo discursivo no permite dar cuenta
de la multiplicidad de lo real, mientras que la habilidad lingüística del polútropos hace de él un sophós
que puede entender la trama de lo existente y asignar a cada cosa el nombre que le es propio, i.e. el
oikeîos lógos.
Lo que interesa a nuestros efectos es señalar las diversas estrategias de análisis léxico por las
que se organiza el campo semántico al cual pertenece polútropos; esto es, por términos asociados
semánticamente ya sean de signo similar u opuesto, lo cual se muestra como una aplicación en la que
podría entreverse una protonoción de valor lingüístico, pero además incluye términos derivados
etimológicamente que en rigor no serían considerados en las teorías contemporáneas. La epískepsis
onomáton constituía, entonces, un método de análisis semántico que permitía revelar los términos
asociados y ordenarlos en clases y sólo después de este análisis se estaba en condiciones de juzgar
sobre el sentido en que el término había sido utilizado por el poeta.
Consideremos un segundo pasaje, transmitido igualmente por Porfirio en un escolio a 106.
En este contexto se comenta el jucio antisténico respecto del problema del juicio homérico acerca de
los cíclopes, esto es, si corresponde que se los considere ‘arrogantes e ingobernables’. Para aclarar el
sentido en que debe entenderse este pasaje, Porfirio dice que Antístenes afirmaba que sólo Polifemo
era injusto: “¿Por qué si llama a los cíclopes arrogantes (hyperphíaloi), ingobernables y sin ley
(athemístoi) dice que las cosas buenas que reciben de los dioses son abundantes? Hay que decir
entonces que son arrogantes por la superioridad (hyperoché) de su cuerpo, y son ingobernables los
que no usan una ley escrita porque cada uno gobierna sus propios asuntos. <Y cada uno legisla sobre
sus hijos y su esposa, v. 115>, lo cual es signo de falta de ley. Pero <Antístenes> dice que sólo
Polifemo era injusto; puesto que en verdad era desdeñoso respecto de Zeus, por lo tanto el resto era

59
Porfirio, Quaest. Hom. ad Oddysseam 1.1.20ss. = SSR v A 187: διὰ τοῦτό φησι τὸν Ὀδυσσέα Ὅμηρος σοφὸν ὄντα
πολύτροπον εἶναι, ὅτι δὴ τοῖς ἀνθρώποις ἠπίστατο πολλοῖς τρόποις συνεῖναι.
60
Porfirio, Quaest. Hom. ad Oddysseam 1.1.30ss. = SSR v A 187: τρόπος μὲν οὖν τὸ παλίμβολον τὸ τοῦ ἤθους, τὸ
πολυμετάβολον καὶ ἄστατον. λόγου δὲ πολυτροπία καὶ χρῆσις ποικίλη λόγου εἰς ποικίλας ἀκοὰς μονοτροπίᾳ γίνεται·
ἓν γὰρ τὸ ἑκάστῳ οἰκεῖον. διὸ καὶ τὸ ἁρμόδιον ἑκάστῳ τὴν ποικιλίαν τοῦ λόγου εἰς ἓν συναγείρει τὸ ἑκάστῳ πρόσφορον.
τὸ δ᾽ αὖ μονοειδὲς ἀνάρμοστον ὂν πρὸς ἀκοὰς διαφόρους πολύτροπον ποιεῖ τὸν ἄλλως ὑπὸ πολλῶν ἀπόβλητον ὡς
αὐτοῖς ἀπόβλητον λόγον.
Draft

justo. Por esto, pues, la tierra les ofrecía todas las cosas espontáneamente. (...) De modo que dice que
sólo Polifemo era presuntuoso (hyperóptes) e injusto (ádikos), pero todo el resto de los cíclopes eran
piadosos (eusebeîs), justos (díkaioi) y respetuosos (pepoithótes) de los dioses, por lo cual la tierra les
entregaba espontáneamente los frutos”. 61
El argumento central para probar esto se lleva a cabo mediante el establecimiento de un campo
semántico en torno de la noción de exceso y que desde el punto de vista léxico se estructura sobre
compuestos que llevan la preposición hypér. Así, se dice que alguien es hiperphíalos por la hyperoché
de su cuerpo y Polifemo es hyperphíalos porque es hyperóptes respecto de Zeus. Poco después se
compara al Cíclope con los gigantes y luego se retoma esta idea general diciendo que sólo Polifemo
es hyperóptes kaì ádikos ‘presuntuoso e injusto’.
En este caso se opera con un campo semántico cuyo lexema organizador es ‘exceso’,
representado por la preposición hypér, elemento a través del cual los lexemas compuestos se integran
en el campo. Con el análisis semántico se logra poner en perspectiva el término hyperphíalos, que
tiene connotaciones negativas como ‘soberbio’, pero también otras neutras o incluso positivas como
‘superioridad’, ‘excelencia’, que connotan ‘poder’ pero no ‘exceso’. Esta torsión permite afirmar que
el resto de los cíclopes eran hyperphíaloi en este último sentido. El negativo, por el contrario, se
aplica estrictamente al caso de Polifemo, que es ‘desdeñoso’, ‘despreciativo’ respecto de Zeus, del
mismo modo que los gigantes de Odisea VII 59 eran ‘soberbios’ y por eso cayeron destruidos.
No son los únicos casos que pueden aducirse. Analicemos brevemente los que ocurren dentro
del ámbito de los dos textos dedicados a retomar la disputa entre Ayax y Odiseo por las armas de
Aquiles (SSR v A 53 y 54 respectivamente) que tienen además la particularidad de que han llegado a
nosotros por tradición directa y son aceptados como auténticos de modo generalizado. El Ayax utiliza
como argumento central la diferencia entre saber, no saber y opinar, que aparece por otra parte entre
los títulos atribuidos a Antístenes bajo la forma de Peri dóxes kai epistémes (DL VI 15-18 = SSR v A
41). Específicamente, Ayax aplica estas nociones para determinar el rol que deberían cumplir los
jueces de la disputa, que constituían en este caso una configuración no habitual, ya que los
comandantes de la expedición, Agamenón y Menelao habían desistido de su potestad de juzgar y
convocado para esta función a otros jefes. La estrategia argumentativa de Ayax se basa en la
radicalización de la oposición entre discursos y hechos, asociando a los últimos el criterio de
conocimiento. Así, comienza afirmando que él había preferido que juzguen los testigos presenciales,
“pero ahora los que asistieron a los hechos mismos no están, y vosotros que no sabeis nada juzgais.
En efecto, ¿que justicia ha de surgir con jueces que no saben?” (Ay. 1), esto es, con jueces que carecen
del conocimiento directo de los hechos.62 La recomendación que realiza Ayax en el §7, ante esta
situación, es que los jueces intenten llegar a los hechos y no se dejen convencer fácilmente por las
palabras de Odiseo, un contrincante de lengua persuasiva. En el § 8 se establece una diferencia entre
jueces y evaluadores: “En efecto, igualmente sabed que estáis en el tribunal no como jueces (kritaí)
de las cosas dichas sino como evaluadores (doxastaí).” (8)

61
Porfirio, Quaest. Hom. ad Oddyseam 9.106ss. = SSR v A 189: πῶς ὑπερφιάλους καὶ ἀθεμίστους καὶ παρανόμους εἰπὼν
τοὺς Κύκλωπας ἄφθονα παρὰ θεῶν αὐτοῖς ὑπάρχειν φησὶ τὰ ἀγαθά; ῥητέον οὖν ὅτι ὑπερφιάλους μὲν διὰ τὴν
ὑπεροχὴν τοῦ σώματος, ἀθεμίστους δὲ τοὺς μὴ νόμῳ χρωμένους ἐγγράφῳ διὰ τὸ ἕκαστον τῶν ἰδίων ἄρ χειν·
<θεμιστεύει δὲ ἕκαστος παίδων ἠδ᾽ ἀλόχου> ( v. 115 ), ὅπερ ἀνομίας σημεῖον. <Ἀντισθένη > δέ φησιν ὅτι μόνον
τὸν Πολύφημον εἶναι ἄδικον· καὶ γὰρ ὄντως τοῦ Διὸς ὑπερόπτης ἐστίν· οὐκοῦν οἱ λοιποὶ δίκαιοι· διὰ τοῦτο γὰρ καὶ
τὴν γῆν αὐτοῖς τὰ πάντα ἀναδιδόναι αὐτομάτως· (...) ὥστε Πολύφημον μόνον λέγει ὑπερήφανον καὶ ἄδικον, τοὺς
δὲ λοιποὺς πάντας Κύκλωπας εὐσεβεῖς καὶ δικαίους καὶ πεποιθότας τοῖς θεοῖς, ὅθεν καὶ ἀνῆκεν αὐτοῖς αὐτομάτως
ἡ γῆ τοὺς καρπούς.
62
De esta situación surge la crítica a los reyes que declinan su deber de juzgar: “(...) y los que nada saben tomáis sobre
vosotros el juzgar acerca de lo que no sabéis. Pero yo sé esto, que ninguno que sea un rey capaz permitiría a otros juzgar
acerca de la virtud más que un buen médico dependería de otro para diagnosticar enfermedades” (4)
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Antístenes retoma así una diferencia presente en el derecho griego entre el juez que aplica un
criterio, una norma establecida y el juez que tiene que dirimir una cuestión dudosa en la cual su
criterio personal es determinante. Inmediatamente en el § 9 se introduce otra diferencia: “Pero yo los
exhorto a juzgar fundadamente (diagignóskein) acerca de mí y de mis cosas, y os desaconsejo opinar
(diadoxázein) respecto de todo, tanto acerca del hombre que no vino voluntaria sino
involuntariamente a Troya, como acerca de mí que estuve colocado el primero siempre y único sin
fortificación” (9).
Todavía más significativos son los casos que encontramos en el Odiseo, el discurso que
configura la respuesta a Ayax, en lo que toca a la noción de valentia (andreía). En efecto, Odiseo, tras
contestar sobre la licitud de la aplicación del epíteto ‘saqueador de templos’ en el §3, se refiere a los
reproches de cobardía que le había propinado Ayax. Odiseo comienza con una puntualización
sugestiva para nuestro tema: “Pero si es necesario testimoniar algo a partir de lo visto, creo que tú,
por tu mal carácter, te harás algo malo a ti mismo. ¿A mí, que hice mal a los enemigos, me reprochas
cobardía? Y tú que te atormentabas manifiestamente y eras un insensato delirante, crees que es mejor
que después de todo hicieras esto? (...) ¿No sabes que es preciso que el hombre noble no padezca mal
ni por él mismo ni por su compañero ni por los enemigos ni por cualquiera? Tú como los niños te
alegras porque algunos dicen que eres valiente. Pero yo digo que eres el más cobarde de todos (...)
(Od. 5-7).
En efecto, el argumento de Odiseo se apoya en un análisis del sentido estricto de la noción de
andreía -valentía- y su contrario, la cobardía, de modo que si la primera consiste básicamente en el
daño al enemigo, por contraste el daño a sí mismo es lo contrario, i.e. un acto de cobardía. Así, el
reajuste semántico permite encuadrar a Ayax en una categoría en principio inusitada, ya que
decididamente tenía fama de valiente. A continuación, entre § 7 y 9 Odiseo hace una lista de las
acciones que muestran su cualidad de valiente y que por lo tanto hacen preciso desestimar la acusación
de Ayax. Dentro de ellas se menciona el no depender de armas específicas, luchar indistintamente de
noche y de día sin importar si lo miran o no, no traspasar las armas cuando está cansado, i.e. estar
siempre dispuesto al combate. Todos estos son rasgos que configuran la noción de valentía.
Inmediatamente sigue la última parte del argumento, que ya no reposa en una sumatoria de rasgos de
la andreía, sino que Odiseo procede a analizar las relaciones semánticas entre las nociones de
‘valentía’ y ‘fuerza’: “Estás enfermo de envidia e ignorancia, las cosas más contrarias a los males
para ellos <sc. los enemigos>. Una te hace desear los bienes, y la otra te aparta. (...) Pues por causa
de la fuerza crees ser valiente, y no sabes que la sabiduría acerca de la guerra, esto es la valentía, no
es lo mismo que ser fuerte, y la ignorancia es el más grande mal para los que lo tienen” (13).
Es de notar que estos pasajes tienden a leerse como figuras en las que simplemente se opera
con oposiciones. Nosotros creemos que el análisis cobra mayor sentido si se va más allá y se lo
interpreta a la luz de los testimonios a partir de los que es posible inferir la teoría general antisténica,
que reposa en el análisis semántico. En todos los casos el rasgo determinante del tratamiento es la
delimitación de nociones semánticamente cercanas, donde precisamente esta cercanía puede derivar
en una confusión entre ambas. La ignorancia que Odiseo le reprocha a Ayax es en buena medida la
de tratar como coextensivas nociones que son claramente diferentes. Así, ‘fuerza’ es un lexema que
puede lindar con ‘valentía’, pero no hay identificación entre ambos.

2.2.3 Estudio semántico y distinción en clases

El análisis de los dos pasajes llevado a cabo más arriba puede a nuestro juicio ser interpretado a la
luz de la noción de campo semántico. En algún sentido podría decirse que la etimología juega aquí
un papel preponderante, lo cual no se conjuga estrictamente con la especificidad semántica que
pretende tener esta noción que desde las primeras teorizaciones fue explícitamente separada de la
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vertiente etimológica, 63 precisamente para subrayar que las asociaciones semánticas no están
condicionadas por elementos fónicos. Evidentemente esta división tajante no está presente en
Antístenes sino que ambas esferas están integradas a un único método. De todos modos, hay
testimonios, como el que se analizará a continuación, que permiten afirmar que el recurso de la
etimología no ahoga la referencia puramente semántica a términos no emparentados por su forma.
El libro IV de las Memorabilia de Jenofonte, que conformó posiblemente en su origen una
obra independiente orientada a dar cuenta de las concepciones y prácticas socráticas respecto de la
educación, presenta un el capítulo 5 un pasaje en el que habitualmente se reconocen ecos
antisténicos. 64 En ese contexto Jenofonte retrata a Sócrates estableciendo relaciones semánticas
derivadas del par enkráteia – akrasía, ‘continencia – incontinencia’. Así, en 5,4 se agregan los pares
de contrarios65 ‘libertad – falta de libertad’ o66'esclavitud',67 ‘lo mejor – lo más vergonzoso’ y ‘no
conlleva placer – produce placer’68. Con este procedimiento se asocia la enkráteia a todas las nociones
positivas –libertad, las cosas excelentes, lo que produce placer- y la akrasía a las negativas –falta de
libertad, esclavitud, cosas vergonzosas, ausencia de placer-.
Si bien a partir de la secuenciación de este pasaje hay elementos suficientes para conjeturar
un análisis semántico, el pasaje siguiente presenta una noción que confirma la conciencia teórica
respecto de este método aplicado en este caso en el contexto de una discusión ética. La noción
vertebradora que permite identificar las cosas buenas que hay que elegir y las malas de las que hay
que apartarse es la ‘distinción en clases’. Así se afirma que: “Sólo los hombres continentes pueden
examinar lo más valioso de las cosas distinguiéndolas en clases (dialégein katà géne) en teoría y en
praxis y elegir las buenas pero apartarse de las malas. Así es como decía Sócrates que los hombres se
hacían mejores y más felices y más capaces de dialogar. Añadía que el nombre dialéctica venía de
ahí, de reunirse en común para reflexionar clasificando las cosas en sus géneros (dialégein katà géne).
Por ello había que intentar conseguir la máxima aptitud en esta disposición y preocuparse de ello al
máximo, ya que por este procedimiento se forman los mejores hombres, los más aptos dirigentes y
los más hábiles para el diálogo” (Mem. IV 5, 12).69
El análisis del campo semántico de la ética responde entonces a este procedimiento específico.
La cohesión entre este último pasaje y lo anterior es suficiente como para descartar que la idea de que
pueda tratarse de una matriz distinta. En efecto, si bien hay acuerdo prácticamente unánime en que
los pasajes 5,2-11 tienen una impronta claramente antisténica, algunos intentaron dividir este pasaje
y argüir que el dialégein al que aquí se refiere es de cuño platónico, y por lo tanto tiene un sentido
ontológico.70 Según creemos, como ya se ha hecho,71 no hay razones suficientes para efectuar esta
división ni existen razones para pensar que el dialégein sólo pueda entenderse como una división en
géneros y especies. Todo el procedimiento anterior, por el contrario, permite afirmar que la expresión
no tiene resonancias ontológicas sino que refiere aquí exclusivamente a un análisis de tipo semántico

63
Cf. Gutiérrez Ordóñez (1992:96).
64
Cf. Maier (1943:68-70), Decleva Caizzi (1966:72-73), Chroust (1957:101-134) y Brancacci (1990:138-144)
65
Mem IV 5, 2: ¿Acaso te parece que los incontinentes son completamente no-libres? (Παντάπασιν ἄρα σοι δοκοῦσιν οἱ
ἀκρατεῖς ἀνελεύθεροι εἶναι;)
66
Mem. 4.5.5: ¿Cuál esclavitud consideras que es la peor? (Δουλείαν δὲ ποίαν κακίστην νομίζεις εἶναι;)
67
Mem 4.5.4: ¿Te parece que los incontinentes no pueden solamente hacer las cosas mejores o también están forzados a
hacer las más viles? (Πότερα δέ σοι δοκοῦσιν οἱ ἀκρατεῖς κωλύεσθαι μόνον τὰ κάλλιστα πράττειν ἢ καὶ ἀναγκάζεσθαι
τὰ αἴσχιστα ποιεῖν;)
68
Mem. 4.5.9: Ὅτι καὶ ἐπὶ τὰ ἡδέα, ἐφ᾽ ἅπερ μόνα δοκεῖ ἡ ἀκρασία τοὺς ἀνθρώπους ἄγειν, αὐτὴ μὲν οὐ δύναται ἄγειν,
ἡ δ᾽ ἐγκράτεια πάντων μάλιστα ἥδεσθαι ποιεῖ.
69
Mem. 4.5.11-12.
70
Cf. por ejemplo Maier (1943:I,62-65 y 71-72)
71
Cf. von Arnim (1923: 210-212) y Brancacci (1990:143).
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en que lo que se pone de relieve son clases de palabras emparentadas. Lo que aquí se presenta,
entonces, es el método de epískepsis onomáton, que puede estar referido en el skopeîn que abre el
pasaje y que se efectiviza a través del dialégein katà géne, esto es, a través de la organización de
“campos semánticos” que permitan revelar el “microuniverso semántico” en juego, de modo que sea
posible poner al descubierto el entramado de nociones en él incluidas y mostrar el “valor estructural”
de cada una dentro del espectro de la lengua. El conocimiento de la estructura semántica, por su
correlato con lo real, permitirá al sabio decidir fundadamente.

2.2.4. La imposibilidad de definir y el método de análisis semántico

En un pasaje del Crátilo, que numerosas veces se ha interpretado como una polémica contra
Antístenes, Platón ejemplifica el tipo de análisis semántico para plantear una crítica muy definida:
“pero cuando tras oírlos, vuelvo a preguntarles tranquilamente. ‘amigo, ¿qué es (tí esti), pues, lo justo
si ello es así?’, parece que ya pregunto más de lo conveniente y transgredo los límites” (413a). La
acusación subyacente es, efectivamente, que en esta matriz no se puede contestar a la pregunta qué
es, i.e, no se puede decir qué es una cosa, sino remitiéndose a su nombre. Es posible sin duda ligar
esta afirmación con la tesis atribuida a Antístenes sobre la imposibilidad de definir. En este sentido,
además de una crítica, este pasaje puede constituir una alusión a una tesis que a los oídos de Platón,
como más tarde a los de Aristóteles, puede sonar como un exabrupto. Aristóteles es precisamente la
fuente que transmite el testimonio sobre esta concepción antisténica, en el pasaje de Met. 1043b23ss.
(= SSR v A 150). El pasaje aristotélico dice: “De modo que tuvo cierta razón de ser la dificultad que
dejó perplejos a los epígonos de Antístenes y a otros tan incultos como ellos. Pues pensaban que no
es posible definir el qué es, pues la definición es un enunciado largo (makròs lógos), aunque es posible
enseñar a otros cómo es una cosa (poîón esti), por ejemplo la plata, no es posible decir qué es sino
que es como el estaño” (Met. 1043b23ss.).
Este pasaje tiene a los efectos de nuestro estudio una singular importancia. En efecto, acabamos
de referirnos a la crítica acerca de que la posición naturalista no puede contestar qué es y asistimos
aquí a una declaración programática en este sentido. Pero tal vez lo más importante radica en el
contenido positivo del pasaje. Allí se dice que, según esta tesis, si bien definir es imposible, sin
embargo hay otra actividad de conocimiento que sí puede desarrollarse y transmitirse. Esta actividad
consiste en decir ‘cómo es’ una cosa. Este decir no será, por supuesto, un discurso orientado a la
definición, ya que eso ha sido descartado, sino un discurso “descriptivo”, tal como reza el testimonio
de Diógenes Laercio en torno del lógos antisténico. Este lógos descriptivo, que muestra, se ajusta
bien a los requisitos teóricos de fundamentación del método de análisis semántico que no apunta a la
definición de cada término inserto en un campo –algo que por la definición misma de estructura es
imposible- sino a lo sumo a la explicitación de sus rasgos distintivos, esto es, de las marcas opositivas
respecto de los demás. Según el testimonio de Diógenes Laercio, “Antístenes definió por primera vez
el lógos diciendo: lógos es lo que muestra lo que era o es”. (DL VI 3 = SSR v A 151)
En ese sentido, lo que Diógenes Laercio plantea como la “definición” del lógos bien puede haber
sido en su origen un apotegma que oficiaba como fundamento y que apuntaba a resaltar que el
conocimiento de la realidad se efectiviza mediante el lenguaje. Ahora bien, decir que el lógos muestra
lo que era o es no equivale a decir que a través de él se generen otras definiciones de otros entes, ya
que de algún modo esto podría entrar en contradicción con el principio de hèn eph’ henós -un nombre
para cada cosa-, ya que puede pensarse que si la definición es posible entonces hay dos modos de
nombrar la misma cosa, aunque hoy diríamos que una es en tanto sentido y la otra en tanto referencia.
Habría entonces para cada cosa un mikrós y un makrós lógos, lo cual desde la matriz antisténica es
redundante.
Es posible entender que el modo en que el lógos ‘muestra lo que era o es’ se desenvuelve según
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los lineamientos de análisis de tipo semántico que podemos llamar, usando terminología
contemporánea, como una lexicología de contenido, aunque de signo no arbitrario. En efecto, el
ejemplo de la plata cobra sentido, si se piensa en que el lógos no dará de ella una definición, i.e. no
dirá tí esti, sino que dirá cómo es, i.e. poîón esti. Esta descripción se lleva a cabo mediante el análisis
del campo semántico en el cual se desenvuelve el lexema en cuestión. Así, en el breve ejemplo de la
plata, el procedimiento será insertar el lexema ‘plata’ en el campo ‘metal’ y dentro de él establecer
rasgos distintivos, de los cuales se presenta aquí uno de muchos posibles, el de semejanza material
con el estaño, pero al cual podrían agregarse otros muchos: + valor comercial (como el oro), - dureza
(respecto del hierro), color similar al platino, etc.
Reparemos entonces ahora en la posición antisténica que podríamos sintetizar así: es cierto que
con la epískepsis tôn onomáton no se puede definir, pero sin embargo se puede en rigor responder al
tí esti, sólo que de un modo indirecto que es el del poîón esti, que debe ser entendido en términos de
un análisis semántico de los términos intervinientes que configuran un fenómeno que se parece mucho
a nuestra moderna noción de campo semántico. En efecto, Antístenes parte de un materialismo en el
que sólo existen las realidades cualificadas y concretas. Esta idea está remarcada por el conjunto de
testimonios que le atribuyen la crítica a Platón en la formulación irónica y sugestiva de “veo el caballo
pero no la caballeidad” (cf. SSR V A 149).72 La formulación positiva de la misma idea está dada por
la afirmación de que sólo existe únicamente lo cualificado, tò poión, tal como está planteado por
Simplicio en el primer testimonio de SSR v A 149: “de los antiguos, unos anulaban totalmente las
cualidades (poiótetas) afirmando que existe lo cualificado (tò poión), como Antístenes (...)” Con este
presupuesto, quedan proscriptas las propuestas de radicalismo ontológico de tipo platónico, ya que
todo fundamento que no esté a la vista es rechazado. La peculiaridad de esta actitud cuasi empirista
de Antístenes está cargada de originalidad por el modo en que construye la parte positiva de su
doctrina. En efecto, el testimonio SSR v A 150 (= Arist. Met. H 3,1043b4-32) introduce el modo en
que el socrático derivaba de la afirmación de lo cualificado como lo único existente, un complejo de
tesis que le permitían fundar el conocimiento. El pasaje en cuestión presenta a Antístenes negando la
posibilidad de definir, literalmente, negando la posibilidad de definir lo que es (ouk ésti tò tí estin
horísasthai) y la razón aducida es que la definición es un lógos largo (lógos makrós).73 La alternativa
será valerse precisamente de la estructura cualificada de lo real y contestar no al ‘qué’ –ti- sino al
‘cómo es’ –poîon ésti-.
Desde el punto de vista de la tríada, es claro que el sistema de Antístenes plantea la fusión de los
tres elementos y por lo tanto funciona en los hechos como una díada, ya que el elemento del
pensamiento queda desdibujado por ausencia de funcionalidad específica. Con esto queremos decir
que el ser oficia de fundamento y el lenguaje, de referencia al ser y el pensamiento es el nexo de unión
de ambos, pero en tanto en este contexto no está previsto que el pensamiento pueda hacer otra cosa
que esto, se convierte en un elemento que puede obviarse y así plantear el modelo en términos
diádicos prestando atención a los extremos del proceso diciendo que cada cosa tiene su propio lógos.
La homogeneidad rutinaria del noeîn hace posible la formulación resumida, donde sólo se hace
referencia a dos elementos.
Con esta matriz teórica es justificable que sus sostenedores puedan plantear las tesis de la
imposibilidad de decir algo falso que se asocian repetidamente con Antístenes y que está planteada
con detalle en el testimonio de Proclo (in Plat. Cratyl. 37 = SSR v A 155): “Antístenes decía que no
es posible contradecir, pues, dice, todo enunciado dice la verdad. Pues el que dice, dice algo, el que
dice algo, dice lo que es y el que dice lo que es dice la verdad” (Ὅτι Ἀντισθένης ἔλεγεν μὴ δεῖν

72
En este sentido, es probable que Platón se refiriera indirectamente a Antístenes como integrante del grupo de
materialistas de Sofista 246ass.
73
Hemos presentado una tesis acerca de cómo interpretar este pasaje en el marco de la crítica antístenica a la teoría de las
Ideas en Mársico (ms.2).
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ἀντιλέγειν· πᾶς γάρ, φησί, λόγος ἀληθεύει· ὁ γὰρ λέγων τὶ λέγει· ὁ δέ τι λέγων τὸ ὂν λέγει· ὁ δὲ τὸ
ὂν λέγων ἀληθεύει.).
En esta versión fuerte y absolutizada de la tríada todo decir refiere a algo que existe, de modo
que cualquier cosa que se diga es válida, porque la correlación es obligatoria. Que Antístenes haya
planteado que el análisis de los nombres (epískepsis onomáton) es el princpio de la educación (SSR
V A 160 = Epict. dissert. 1. 17.10-12) es un corolario esperable de la teoría que muestra su influjo
mucho más allá de los grupos de discusión “profesionales”, como puede verse en el llamativo pasaje
de un autor con inquietudes intelectuales como Eurípides, en las Fenicias 501-2:

No existe ahora nada parecido ni similar para los mortales

excepto el nombrar. Pero el asunto no es este.
νῦν δ᾽ οὔθ᾽ ὅμοιον οὐδὲν οὔτ᾽ ἴσον βροτοῖς,
πλὴν ὀνόμασαι· τὸ δ᾽ ἔργον οὐκ ἔστιν τόδε.

Que el asunto de Etéocles no haya sido ese es realmente una lástima, porque tal vez podríamos
haber sabido más de esta idea que tanto recuerda a las tesis naturalistas.
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LA RESTAURACIÓN PLATÓNICA

Con Platón llegamos al punto donde la tesis del “bloqueo lingüístico”74 coloca el punto de partida.
Hasta donde hemos visto, sin embargo, el condicionamiento básico del bloqueo existe mucho antes
de Platón y se explica por las diversas estructuraciones de la tríada ser-pensamiento-lenguaje. En
rigor, Platón se enrola como parte interesada en una disputa que ya lleva bastante tiempo y que en
cierto modo refleja la identidad misma del discurso filosófico en gestación. Hemos propuesto además,
que toda esta polémica sinuosa y el particular destino que le cabe a la reflexión sobre el lenguaje se
apoya en el hecho básico de que en la Grecia antigua no hay cuerpos discursivos incuestionados y
que consecuentemente todo enunciado está sujeto al análisis sobre su potencial verdad o falsedad.
La diferencia entre las posturas extremas y el modelo tradicional que va a ser retomado por
Platón, puede ser sintetizado en base a la oposición entre modelos diádicos y triádicos. Modelos
triádicos serán por supuesto los que integren los tres elementos -ser, pensamiento y lenguaje- para dar
cuenta de la nominación. Modelos diádicos serán los que presuman una relación directa entre nombre
y cosa, ya sea que ella exista como correlato necesario entre ellos en el naturalismo, o que sea
instaurada por el acto enunciativo en el nihilismo o el relativismo.75 El principal problema de estos
modelos diádicos es que no permiten gradualidad y ni siquiera un lenguaje que diga las cosas de un
modo no exacto. Es la crítica de sentido común que aparece, por ejemplo, en boca de Ctesipo en
Eutidemo 284c, donde se plantea que hay un modo de decir las cosas ‘de algún modo’ (trópon tina)
pero no exactamente como son.76 En los planteos extremos esto no es posible. En el nihilismo, por
supuesto, esta cuestión no tiene sentido, ya que no hay correlato real de la lengua, y en el naturalismo
el correlato es forzado, de modo que la alternativa a la exactitud es el no-lenguaje, el mero ruido (cf.
Crát. 430a). Se trata de un esquema absolutamente polar que no contempla grados intermedios. A
este punto se dirigirá Platón desde los diálogos tempranos para subrayar que la realidad está
organizada de modo gradual y que es gradual también el modo en que los hombres captan la estructura
de la realidad. Lo que Platón tendrá que hacer, entonces, es reinstalar el plano de la dóxa, que había
sido erradicado de los modelos extremos. El punto de partida de la posición platónica, que se repite
sin cesar en los diálogos de juventud, es que para hablar sobre algo es preciso saber primero qué es.
Buena parte de la filosofía platónica puede caracterizarse como una búsqueda del mejor modo de
contestar a esta pregunta. En este sentido, el lenguaje no es de suyo una vía de acceso a lo real, dado
que puede o no ser verdadero.
Veamos ahora qué estrategias argumentativas lleva Platón a cabo para reinstalar la versión
canónica de la tríada, esto es, el complejo de dos versiones alternativas que configuran el correlato
de sabiduría -en el caso de la tríada unificada- vs. opinión o ignorancia -en el caso de la tríada
disociada-. Lo cierto es que la postulación de este marco requiere ahora de mucha más justificación
que en la época de Parménides. Se han dado, en efecto, las posturas extremas de nihilismo y

74
Cf. una síntesis de esta postura en el inicio del capítulo.
75
Cf. en esta línea, Scolnicov (2000).
76
Cf. infra punto 1.3.2.
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naturalismo, de modo que para replantear un esquema según esta línea es necesario impugnar estas
lecturas extremas. Para contestar a una postura de tipo gorgiano, Platón cuenta con el planteo de las
Ideas como realidades fundantes y garantes de lo real, respecto de las cuales deberá definir la relación
con el lenguaje. Para contestar a Antístenes debe refutar el ouk éstin antilégein ‘no es posible
contradecir’ en Eutidemo, el oikeîos lógos en el Crátilo y proponer el compuesto de ónoma y rhêma
como espacio de lo verdadero, sustrayéndolo de la esfera del ónoma en el Sofista.
Analizaremos entonces en primer lugar el modo en que Platón intenta contrarrestar el
nihilismo a partir del planteo de la teoría de las Ideas y del peculiar lugar que se asigna al lenguaje en
relación con ellas (1.3.1). A continuación estudiaremos las objeciones al naturalismo y sus tesis
derivadas (1.3.2). Luego nos referiremos a dos momentos positivos de estructuración de la relación
del lenguaje con lo real, el primero en el Fedón (1.3.3) y finalmente, los pasajes del Sofista que
revelan la peculiaridad y novedad del planteo platónico (1.3.4).

3.1. El Gorgias, las Ideas y el plano del ser

La filosofía platónica es sin duda tributaria de la práctica socrática y del planteo de la pregunta ‘qué
es x’ -ti esti-. La respuesta platónica es ontológica y polemiza con buena parte de las líneas de
pensamiento de la época. En la pregunta, en realidad, está implícita una actitud positiva respecto del
problema de la existencia de cosas, ya que la formulación afirmativa del tí esti x equivale a un x esti
ti, i.e. x es algo, con lo cual se presupone no sólo que hay cosas sino que son múltiples y tienen rasgos
propios suficientes para configurar una definición. Partir de ‘qué es x’ descarta de plano el nihilismo
pero no lleva necesariamente, como puede verse en la solución antisténica, al radicalismo ontológico.
Lo cierto es que las Ideas, según creemos ya prefiguradas en los planteos tempranos, llevan
directamente a la impugnación del nihilismo.77
Comencemos por examinar un pasaje que revela claramente el modo en que Platón organiza
la tríada. Se trata precisamente del supuesto diálogo entre Sócrates y Gorgias en el diálogo homónimo,
que está orquestado de un modo que extrema los contornos agónicos de ambos personajes. No en
vano el diálogo comienza con una referencia a la guerra. Nuestra lectura se concentrará en este
aspecto agónico que se entabla alrededor de la interpretación de la tríada que asume cada uno.
Tomemos entonces la primera parte de la conversación entre Sócrates y Gorgias que se desenvuelve
entre 448e y 458b. El pasaje presenta las primeras respuestas gorgianas a la cuestión presentada por
Sócrates que se refiere precisamente a qué es la retórica y presenta lo que podemos considerar como
la organización platónica básica de la tríada.

S. - Veamos, contéstame también así respecto a la retórica, ¿acerca de cuál de las cosas que
existen es una ciencia?
G. - Acerca de los discursos.
S. - ¿Cuáles de ellos, Gorgias? Acaso los que indican a los enfermos cómo sanar si hacen
dieta?
G. - No.
S. - Entonces la retórica no versa sobre todos los discursos.
G. - No, por cierto.
S. - Pero sin embargo hace a los hombres capaces para hablar.

77
Cf. los indicios subrayados por Baltes (2000) sobre la plausibilidad de un temprano surgimiento de la teoría de las
Ideas.
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G. - Sí.
S. - Entonces también los hace capaces para pensar acerca de las cosas de que las que hablan?
G. - ¿Y cómo no? (449d-e)

Hay aquí toda una serie de presupuestos que Platón hace aceptar a Gorgias. En principio, que
una disciplina, una epistéme, versa sobre algo real (ti tôn ónton), esto es, tiene que tener un objeto
comprometido con el plano ontológico. Cuando Gorgias identifica este objeto con el plano del
lenguaje, se produce, desde el punto de vista de la tríada, una dificultad que Platón le hará explotar a
Sócrates en el resto del pasaje y que consiste en el hecho de que este objeto que propone Gorgias no
pertenece al plano de lo real sino que es un elemento de la misma tríada que se basa en lo real, con lo
cual no está habilitado como legítimo objeto noético. En rigor, según el esquema tradicional, el
lenguaje debe expresar lo pensado sobre el objeto y no ser él mismo objeto. Esta limitación está en la
base del rechazo platónico al estudio del lenguaje por el lenguaje mismo. Desde el punto de vista de
la organización canónica que Platón sustenta, todo discurso tiene necesariamente un contenido y ese
contenido se dirige al plano del eînai, al cual se aplican pensamiento y lenguaje. Que uno de estos
ocupe el lugar de objeto intensional va contra los principios que organizan la relación entre elementos
de la tríada. El modo de subrayarlo está claro en este pasaje, donde resalta además la mención
explícita de la dinámica interna de la tríada: la retórica debe ser capaz, supone Sócrates, de hacer que
los hombres hablen (légein) y piensen (phroneîn) acerca de algo (perì hônper). Esto es, pensamiento
y lenguaje tienen obligatoriamente un contenido que se ubica entre las cosas que existen (perí ti tôn
ónton). Esto está expresado también a través de los ejemplos que siguen a este punto: la medicina
habilita a pensar y hablar sobre curación de enfermedades, la gimnasia sobre el estado de los cuerpos.
Lo que entonces permanece en la oscuridad, es claro, es el objeto de la retórica: la retórica habilita a
pensar y hablar ¿acerca de qué? En rigor, dada la estructuración de la tríada, toda disciplina implica
un discurso sobre un objeto, de modo que Gorgias debe justificar qué quiere decir con el hecho de
que la retórica se refiere al lógos, del mismo modo que habría que justificar también disciplinas
orientadas a los restantes elementos de la tríada tomados como objeto.
Mucho se ha analizado el tema de la motivación para el apasionamiento del Gorgias, que
algunos cifran en una crisis personal de Platón (Calonge 1998:116-7). No hace falta, sin embargo,
leer esta motivación como una crisis frente al malestar de Atenas, que en todo caso podría ser sólo la
arista negativa de la actitud platónica, sino que es posible y conveniente enrolarlo en esta etapa
transicional en la que también se incluyen diálogos como el Crátilo y el Eutidemo, que trataremos
más tarde. Se trata de diálogos en los que Platón denuncia la inconsistencia de sistemas alternativos
al propio y construye de este modo, indirectamente, un cinturón protector para su propia teoría. Es
probable, al mismo tiempo, que de esta consideración de detalle de estos sistemas a los que somete a
crítica hayan surgido además otros rasgos que afectarían finalmente su concepción de las Ideas.
Si hay que tentar una motivación para el Gorgias, podríamos decir que Platón tiene que haber
captado que concepciones de la retórica derivadas del nihilismo gorgiano contaban con gran
aceptación, cuando, en rigor, a su juicio, constituían sinsentidos teóricos a la vez que causas para la
ruina colectiva. En la teoría de las Ideas Platón cuenta con una alternativa poderosa para fundamentar
el ámbito moral, que es el plano más dañado en el nihilismo. En este sentido, es de subrayar que el
error que excluye a Gorgias del diálogo y que lleva a que sus discípulos tomen la palabra para intentar
inútilmente subsanarlo, es el hecho de admitir que el orador conoce lo justo y lo injusto:

S. (...) ¿O te será completamente imposible enseñarle la retórica si previamente no conoce la

verdad sobre estas materias <sc. lo justo y lo injusto>?
G. Yo creo, Söcrates, que si acaso las desconoce, las aprenderá también de mí. (459e-460a)
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Tal como hemos visto, esta pretensión de conocimiento axiológico está totalmente fuera de
los límites del sistema gorgiano. El punto que señala Platón es que con la conformación de la tríada
disociada gorgiana los discursos del sofista y sus discípulos son puro flatus vocis, i.e. pueden
orientarse a cualquier tema y tienen por único objeto la persuasión y no la coincidencia con lo real.
Lo más importante aquí es que lo real es, en este contexto, el plano de lo justo y lo injusto, pero si no
hay parámetros ontológicos, no hay manera de establecer un criterio de reconocimiento del plano
ético que Gorgias incluye en su planteo. En efecto, en 456b-c Gorgias afirma que la retórica tiene la
potencia de todas las artes y agrega a continuación que el orador puede convencer a un enfermo más
que un médico. Esto plantea un poder ilimitado que no presenta frenos morales. En teoría, ningún
escollo moral tendría que detenerlo, ya que éstos simplemente no tienen sentido dentro de este
contexto relativista. La inconsecuencia surge cuando Gorgias incorpora límites de este tipo y afirma
que “es preciso utilizar la retórica del mismo modo que los demás medios de combate. Por el hecho
de haberlos aprendido, no se deben usar contra todo el mundo indistintamente” (456c-d). El corolario
es que “si alguien adquiere habilidad en la oratoria y, aprovechando la potencia de este arte, obra
injustamente, no por ello se debe odiar ni desterrar al que le instruyó” (457b).78 La pregunta de rigor,
es, por supuesto, de dónde sacan el maestro orador y sus discípulos su saber ético. No es sorprendente,
entonces, que cuando Polo interviene subraye la necesidad de volver a una postura coherente con la
doctrina gorgiana y reconocer la incompetencia de estos adalides de la retórica en materias éticas que
supongan una axiología objetiva:

P. (...) ¿Crees que puedes sustentarla <sc. esa opinión> porque Gorgias haya sentido vergüenza
en concederte que el orador no conoce lo justo, lo bello y lo bueno, y haya añadido a
continuación que enseñaría esto al discípulo que se presentara sin conocer esto? (461b)

La opción de Polo en este contexto consisitirá en minimizar la problemática. Tal como se verá
en su intervención, Polo parte de una postura relativista que convierte el problema moral en un tema
subjetivo y al problema del criterio en un tema menor, de modo que, como se afirma en 461c,
cualquiera podría pretender tener cierto conocimiento sobre estos temas, pero no se admite que esta
área amerite un examen pormenorizado:

P. ¿quién será capaz de negar que conoce la justicia y que puede enseñarla a los demás? Llevar
la conversación a tales extremos es una gran rusticidad. (461c)

La falta de conexión con el plano ontológico aducida por Polo llevará entonces a que Platón
considere a la retórica no como una téchne sino como una práctica y una rutina (462b-463c y esp.
463b). En efecto, sin un objeto en el plano del eînai no puede haber téchne.

Platón liga la ruinosa práctica política con una actitud que podemos resumir como la
aceptación de la versión extrema disociada de la tríada. Se ve entonces que este punto trasciende el
interés puramente teórico y puede servir para caracterizar los intereses más vitales de Platón, ligados
con la justificación de valores morales objetivos y la denuncia de las prácticas políticas nocivas que
reposan en postulados teóricos fraudulentos. Mediante esta obra, en que Sócrates dialoga con Gorgias
mismo y con sus discípulos, que son prototipo del resultado de este tipo de enseñanza, Platón muestra
cómo se trata de falsos saberes. Ni Gorgias ni sus discípulos, actuando sobre la autonomía del lógos,
pueden resisitr una argumentación dialéctica, que presupone la búsqueda de algo permanente. La

78
Es de notar que con esto Gorgias quedaría a salvo de la reprimenda por los excesos que cometerán en breve Polo y
Calicles.
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pregunta del Gorgias sobre el sentido de la retórica es la pregunta sobre la efectividad de operar sobre
la tríada en su versión extrema, que Platón pretende demostrar como algo inútil si no reposa en un
compromiso ontológico. Esta oposición está planteada en el Gorgias como la alternativa entre la
práctica retórico-política y la filosofía, identificando esta última con la dialéctica, i.e. la pregunta por
lo real como fundamento último (500b-d).

3.2. El rechazo del naturalismo en el Eutidemo y el Crátilo

El Eutidemo y el Crátilo presentan problemas exegéticos similares. Ambos se cuentan habitualmente

entre los diálogos aporéticos, coincidentemente con el perfil de los diálogos del primer período de la
producción platónica, que tienen personajes peculiares, difícilmente clasificables. En efecto, no se
trata de sofistas típicos como Gorgias y Protágoras en los diálogos homónimos sino de personajes
que tienen poca o ninguna relación con personajes de la época o que se ajustan mal a las descripciones
que tenemos de ellos por otras fuentes. Es el caso, por ejemplo, de Crátilo y los testimonios que nos
llegan por vía de Aristóteles.79 El rastreo de los textos, por otra parte, revela en buena medida una
amalgama de doctrinas de distintos orígenes, sostenidas por diferentes pensadores, combinadas por
razones temáticas de modo que puedan ser refutadas mediante una misma estrategia argumental. Es
el caso del Eutidemo, donde se han multiplicado las interpretaciones acerca de las razones por las
cuales Eutidemo es el centro del diálogo. Así, mientras algunos autores insisten en la caracterización
de sofistas para los dos hermanos,80 otros subrayan la idea de que estos personajes son un modo
indirecto de referirse a otros adversarios teóricos. La pregunta es entonces a cuál o cuáles de estos
pensadores está refiriéndose Platón en casos como éste. La respuesta tradicional consensuada a fines
del s. XIX y principios del XX apunta a que las invectivas se dirigen contra Antístenes y
recientemente se ha propuesto que el Eutidemo constituye un ataque a los megáricos (Dorion:2000).81
Haremos el intento de perseverar en la línea de Antístenes, que representa para Platón el naturalismo
lingüístico como alternativa teórica a la teoría de las Ideas.
Lo remarcable en esta vía filiatoria es que los destinatarios de la crítica platónica no son
sofistas contemporáneos de Sócrates sino otros socráticos, los efectivos adversarios teóricos de
Platón. En verdad, tendría bastante poco sentido que Platón se identificara a tal punto con Sócrates
que se dedicara a refutar con sus nuevos instrumentos teóricos únicamente a personajes de más de
una generación anterior, cuando en su propia época pululaban las líneas filosóficas respecto de las
cuales han trascendido polémicas concretas. Habría que creer entonces que Platón mantuvo
discusiones con sus contemporáneos pero que sus obras publicadas no tocaban este punto sino que se
dedicaban a polemizar con manifestaciones culturales de menos consecuencias para su propia teoría
que las que se daban en su propia época. El punto es que, para la estabilidad de la teoría platónica,
algunas tesis de sus contemporáneos eran más riesgosas que las prácticas erísticas de los sofistas. Por
debajo de esa máscara que le sirve para mantener a Sócrates como personaje principal se dejan
entrever las teorías de otros socráticos.
En rigor, la categoría de sofista es funcionalizada por Platón para dar cuenta no sólo de la
corriente del siglo V representada por pesonajes como Gorgias, Protágoras, Hipias, entre otros, sino
que incluye también a intelectuales posteriores. La multiplicidad de perfiles que retratan las
definiciones del sofista en el diálogo homónimo dan una buena pista del rango que cubre esta

79
Cf. Aristóteles Met. 1010a7-15.
80
Cf. Canto (1989), Sprague (1972:294-301), Kerferd (1981:53-4), Narcy (1994) y Brisson (1997).
81
La filiación megárica tiene un antecedente en Thomson (1901:280-2) donde se liga a Eutidemo y Dionisodoro con
Euclides de Mégara.
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categoría, incluyendo a los sofistas típicos pero también llegando a retratar la práctica socrática. Esto
tiene que hacer pensar que los sofistas antiguos sirven a Platón como caricaturas lanzadas sobre sus
contemporáneos. En el caso concreto de Eutidemo, su erección como personaje central del diálogo
homónimo está al servicio de la construcción de una acusación a sus adversarios, porque se comportan
del mismo modo y tienen las mismas ridículas desviaciones que los viejos sofistas. Aún aceptando,
como hacen Sprague (1972:295) y Narcy (1994:875), que Eutidemo y Dionisodoro hayan sido
personajes históricos, eso no implica que haya que agregarlos sin más a una lista de autores
presocráticos, ya que las referencias muy características a socráticos que veremos luego crea la
sensación de que los hermanos son sólo un envase característico que se ha llenado, sin embargo, con
un contenido sustancialmente diferente, que es el de las doctrinas de contemporáneos de Platón que
éste pretende criticar. Tampoco parece muy convincente la opción de Dorion (2000:35-6) que postula
la historicidad de Eutidemo y Dionisodoro, pero plantea que deben ser efectivamente megáricos
contemporáneos de Platón.
Ahora bien, aunque es cierto que el corpus platónico tiene buenos ejemplos de anacronismos,
muchos de ellos deliberados, nos encontramos aquí frente a un ejemplo extremo, ya que Sócrates
conversaría aquí con gente que no puede haber conocido. Esto sería mucho más exagerado que el
ejemplo aducido por Dorion de la conversación entre Sócrates y Parménides, no sólo porque para
muchos exégetas esta cronología es convincente, sino sobre todo porque en el Parménides hay una
construcción contextual deliberada de rejuvenecimiento del personaje de Sócrates que no tiene
paralelo en el Eutidemo. Que esta torsión fuera mucho más dificil no quita que se trataría de un hápax
incluso dentro del concierto de anacronismos. Por otra parte, aún los defensores de otras tesis deben
ceder ante los llamativos paralelos entre temas mencionados en el Eutidemo y las sostenidas
efectivamente por Antístenes. En este sentido podemos adherir a la afirmación de Dorion: “il est
probable qu´Euthydème et Dionysodore soient des personnages composites, c’ est-à-dire que Platon
leur a prêté des traits et des doctrines qui appartenaient en fait à plusieurs personnages d’écoles
différentes. (...) Il est probablement vain de soutenir que les personnages d’ Euthydème et de
Dionysodore dessinent un seul profil philosophique” (2000:42-43).
Nos interesa, entonces, rastrear aquí la presencia de tesis del naturalismo antisténico. En
efecto, la presencia de tópicos naturalistas puede ser inferida sin problemas de pasajes como Eut.
277e donde se plantea la idea de que el conocimiento reside en el aprendizaje de la exactitud de los
nombres. La objeción basica que marca los alcances del rechazo teórico es que se trata de algo
impracticable, poco serio, literalmente, un juego (paidiá): “Porque aunque alguien aprendiera muchas
o incluso todas las cuestiones de esta clase, en nada conocería más cómo son las cosas” (τὰ μὲν
πράγματα οὐδὲν ἂν μᾶλλον εἰδείη πῇ ἔχει) (278b).
El hiato entre lenguaje y realidad determina que sea imposible proyectar el conocimiento del
primero sobre la segunda, de modo que la orthótes se torna un entretenimiento vacuo. En términos
de la tríada ser-pensamiento-lenguaje, podríamos decir que se parte de la base de que el elemento
fundante para que se produzca el conocimiento es que el eînai sea efectivamente el objeto inteligido
por el noeîn y manifestado por el lógos. Detenerse en el último eslabón del proceso de conomiento,
el lógos, no puede producir resultados que puedan proyectarse sobre los eslabones anteriores. La
misma idea corona el Crátilo, donde se afirma: “puede que sea superior a mis fuerzas y a las tuyas
dilucidar de qué forma hay que conocer o descubrir los seres (μανθάνειν ἢ εὑρίσκειν τὰ ὄντα). Y
habrá que contentarse con llegar a este acuerdo: que no es a partir de los nombres, sino que hay que
conocer y buscar los seres en sí mismos más que a partir de los nombres (οὐκ ἐξ ὀνομάτων ἀλλὰ
πολὺ μᾶλλον αὐτὰ ἐξ αὑτῶν καὶ μαθητέον καὶ ζητητέον ἢ ἐκ τῶν ὀνομάτων).” (439b)
Esta impugnación del lenguaje como vía legítima de acceso a lo real está dirigida contra el
naturalismo, cuyas tesis principales, que como hemos sostenido se corresponden con tesis
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antisténicas,82 constan en el ‘pasaje descriptivo’ que va de 428e hasta 430a. Allí Sócrates plantea los
lineamientos generales de la postura naturalista que pretende rebatir y en ella encontramos un
complejo de tesis antisténicas. En el pasaje en cuestión, concretamente, se dice en primer lugar que
la rectitud de los nombres es “aquella que nos manifiesta cuál es la cosa (ἥτις ἐνδείξεται οἷόν ἐστι τὸ
πρᾶγμα)” (428e). En segundo lugar, que los nombres se dicen en vistas de la instrucción
(Διδασκαλίας ἄρα ἕνεκα τὰ ὀνόματα λέγεται)(428e) y en tercer lugar, se afirma que dado que los
instauradores de nombres son infalibles (429a-c), puede inferirse que es imposible hablar falsamente
(429d-e). Es posible, de acuerdo con esto, establecer una relación término a término entre los puntos
aquí planteados y los testimonios antístenicos conservados por vía independiente.
La primera tesis es paralela a la atribución a Antístenes de la primera definición de lógos por
parte de Diógenes Laercio (SSR v A 151), especialmente porque la enunciación mediante el uso del
verbo delô del testimonio diogeniano es la más usual también en el Crátilo.83 La segunda tesis, por
su parte, está referida por el pasaje inmediatamente anterior al mencionado, que marca la entrada de
Crátilo al diálogo -puesto que hasta entonces se ha mantenido en silencio-. Esta incorporación se lleva
a cabo con una declaración acerca de la importancia que reviste el “aprender y enseñar” cuestiones
relativas a la exactitud de los nombres (427e). Ambos pasajes son paralelos al testimonio de Epicteto
que subraya el hecho de que Antístenes habría afirmado que la epískepsis onomáton es el principio
de la educación. La tercera tesis, sobre la imposibilidad de decir algo falso, es un clásico entre los
testimonios de Antístenes y la formulación del Cratilo guarda estrecha semejanza con la atribución
de Proclo en In Plat. Crat. 37 (= SSR V A 155). Así, en Crát. 429d el naturalista dice: “¿Pues cómo,
Sócrates, al decir alguien eso que dice, no diría lo que es? ¿Acaso decir cosas falsas no es esto: no
decir las cosas que son?” (Πῶς γὰρ ἄν, ὦ Σώκρατες, λέγων γέ τις τοῦτο ὃ λέγει, μὴ τὸ ὂν λέγοι; ἢ οὐ
τοῦτό ἐστιν τὸ ψευδῆ λέγειν, τὸ μὴ τὰ ὄντα λέγειν;).
Y Proclo atribuye a Antístenes la formulación de la famosa tesis del siguiente modo: “Pues, dice,
todo lógos dice la verdad; pues el que dice dice algo; el que dice algo dice lo que es, y el que dice lo
que es dice la verdad” (πᾶς γάρ, φησί, λόγος ἀληθεύει· ὁ γὰρ λέγων τὶ λέγει· ὁ δέ τι λέγων τὸ ὂν
λέγει· ὁ δὲ τὸ ὂν λέγων ἀληθεύει).
En el Eutidemo, el tono lúdico y burlón es, si eso fuera posible, aún mayor. La ridiculización
del naturalismo parte del tratamiento de la tesis de que es imposible mentir (283e), típicamente
antisténica, en donde puede apreciarse, por otra parte, el modo en que el argumento reposa en la
organización de la tríada unificada. El argumento está construido con una progresión que plantea que
se habla de la cosa (prâgma) acerca de la que trata el discurso (283c), se colige de ello que esa cosa
es una cosa real (284a) y por lo tanto el que la dice, dice lo que es (284a: ho ekeîno légon tò ón ...
légei) y concluye que el que dice lo que es y las cosas que son dice la verdad (284b: ho gè tò ón légon
kaì tà ónta, légei talethé), lo cual coincide con Crát. 429d-e y recuerda, igual que los pasajes del
Crátilo, de un modo muy marcado el testimonio de Proclo (In Plat. Crat. 37 = SSR V A 155) acerca
de Antístenes. En un contexto de tríada unificada absolutizada, la conclusión se vuelve necesaria y
lógica.
Este argumento está complementado por otros dos adicionales orientados a respaldar la tesis
de que sólo se puede hablar de lo existente. La torsión en este ámbito hace hincapié en que “las cosas
que no son no existen en ninguna parte (284b) y por lo tanto no se puede obrar en relación con ellas
(284b) y como hablar “es a la vez obrar y hacer” (tò légein ára práttein tè kaì poieîn estín, 284c) por
lo tanto nadie dice lo que no es, pues con ello haría ya algo (ouk ára tá ge mè ont´, éphe, légei oudeîs
- poioi gàr àn éde ti, 284c. Esta conexión entre légein, práttein y poeîn probablemente haya constado
entre las proposiciones naturalistas más extendidas, puesto que es utilizada también en el Crátilo, en

82
Cf. Mársico (ms.2)
83
Cf. por ejemplo la definición de 433d: τὸ ὄνομα δήλωμα τοῦ πράγματος.
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ocasión de la conversación con Hermógenes al principio del diálogo (387b), cuando Sócrates se
coloca en una perspectiva naturalista y se refiere a este mismo principio: “¿acaso el hablar (τὸ λέγειν)
no es también una de las acciones (μία τις τῶν πράξεών)?
El segundo argumento adicional responde a la segunda objeción de Ctesipo, de que siempre
se dice lo real pero no como es (hos échei) sino “de alguna manera” (trópon tiná). Ctesipo apunta
precisamente, aunque de modo no muy claro, desde la perspectiva del sentido común, a la posibilidad
de que no haya una correspondencia exacta entre el lenguaje y lo real, sino una similitud genérica.
Dionisodoro responde a esta objeción mediante el tratamiento erístico de la frase légei ta prágmata
hos échei. En efecto, se basa en el equívoco que podría crear el verbo échei, que se refiere a prágmata
por ser neutro plural que concuerda su verbo en singular, pero Dionisodoro interpreta la frase como
si el singular concordara con el sujeto singular de légei y así interpreta no ‘decir las cosas como son’
sino ‘decir las cosas como es <el que las dice>’. Identifica, entonces, el sujeto con las características
del objeto. Así, por ejemplo, se hablaría de las cosas calientes calentándose (284e). Esto lleva a un
tratamiento insultante de Ctesipo que trata a los hermanos de charlatanes y se termina con la
intervención de Sócrates. Ahora bien, es llamativo que aparezca en este contexto una referencia a hos
échei, que remite directamente a la tesis antisténica que opone al tí esti socrático-platónico el pos
échei, tal como se desprende del pasaje aristotélico en que se plantea que los antisténicos negaban la
posibilidad de definir (Metafísica 1043bss. = SSR v 150).
En efecto, para Antístenes como hemos visto, sólo es posible responder cómo es una cosa
insertándola en un plexo referencial que le da sentido. La pregunta entonces es qué relación guarda
la doctrina antisténica del pôs échei con este pasaje del Eutidemo. Es de notar que el pasaje no termina
del todo bien ya que a diferencia de otros pasajes, Ctesipo logra tomar el argumento y volverlo en
contra de Dionisodoro. El efecto es distinto, por ejemplo, del argumento anterior donde Ctesipo se ve
forzado a aceptar la conclusión de Dionisodoro y recién después estructurar una réplica cambiando
el punto de partida (284c). Tal vez estamos aquí ante una ridiculización platónica de los argumentos
antisténicos. En este sentido, la doctrina del pôs échei no presenta los visos de espectacularidad de la
tesis del ouk ésti pseúdesthai. Quizás en este caso Platón transforma la tesis del pôs échei de modo
que se convierta igualmente en una tesis espectacular y sirve a la vez, por lo extravagante del
resultado, para indicar que estas tesis naturalistas son ridículas, pura paidiá. Es de notar que Platón
nunca hurga en los fundamentos teóricos que llevan a plantear el naturalismo, esto es, el planteo de
la existencia de la tríada unificada como alternativa única. Sin su base teórica, los enunciados
antisténicos parecen sofismas. Lo mismo sucede con la tesis del pôs échei.84
Desde la perspectiva de la tríada es de notar que los tres argumentos encadenados del
Eutidemo reposan en el légein ta prágmata, en un ‘decir las cosas’ que resulta muy relevante para
caracterizar la versión unificada de la tríada. Esto es, sólo en un contexto teórico como el de la tríada
fuerte el lógos puede referir directa y unívocamente a lo que existe. Precisamente esto es lo que Platón
impugna explícitamente en Eut. 278b.

84
Los ecos antisténicos no se detienen aquí sino que reaparecen en 285d cuando Ctesipo, llevado por los convites
reconciliatorios de Sócrates, pide a Dionisodoro que no confunda el contradecir (antilégein) con el injuriar (loidoreisthai),
lo cual genera la inmediata réplica de Dionisodoro:
Quieres decir, Ctesipo, que la contradicción existe?
Hos óntos .. toû antilégein ..poieî toûs lógous;
El argumento parte de que no se puede decir lo que no es, lo cual es un apotegma en un contexto de tríada
unificada. Por eso, si se habla de un objeto, todos dirán algo real de él, que tendrá que ser lo mismo, ya que el objeto es
único. Y si se habla de dos objetos distintos, entonces tampoco hay contradicción, ya que hablan de cosas distintas.
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3.3. La “renegociación fenomenológica” del Fedón

Comencemos, entonces, la pars construens. Si en los pasajes que hemos visto Platón impugna las
versiones extremas de la tríada que se caracterizan visiblemente por alterar la relación del lenguaje
con los demás elementos, ¿cuál es la posición platónica positiva respecto del lenguaje? Remitámonos
entonces a obras posteriores, en las que Platón se preocupa más por la tarea constructiva que crítica.
Prestemos atención en primer lugar a un elocuente y controvertido pasaje del Fedón, donde Sócrates
plantea su supuesta autobiografía intelectual, que está coronada por una declaración del lugar que
ocupa el lenguaje en la búsqueda filosófica.

Después de esto, prosiguió Sócrates, tuve para mí, desde que fracasé en el estudio de las cosas
(ἐπειδὴ ἀπειρήκη τὰ ὄντα σκοπῶν), que era necesario cuidarme de que no me sucediera como
a aquellos que miran y observan un eclipse de sol: a veces algunos pierden la vista por no
observar en el agua o de algún otro modo la imagen del sol (σκοπῶνται τὴν εἰκόνα αὐτοῦ).
Yo pensé algo por el estilo, y temía así quedar completamente ciego del alma, al mirar las
cosas con los ojos y esforzarme en ponerme en contacto con ellas por medio de cada uno de
los sentidos (τὴν ψυχὴν τυφλωθείην βλέπων πρὸς τὰ πράγματα τοῖς ὄμμασι καὶ ἑκάστῃ τῶν
αἰσθήσεων ἐπιχειρῶν ἅπτεσθαι αὐτῶν). Juzgué, pues, que era necesario refugiarme en las
proposiciones (εἰς τοὺς λόγους καταφυγόντα) y buscar en ellas la verdad de las cosas
(καταφυγόντα ἐν ἐκείνοις σκοπεῖν τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν); por cierto que la comparación
de que me sirvo no me parece exacta (ᾧ εἰκάζω τρόπον τινὰ οὐκ ἔοικεν), porque no convengo
de ningún modo que quien examina las cosas en las proposiciones las examine en imágenes
más que quien lo hace en los hechos (οὐ γὰρ πάνυ συγχωρῶ τὸν ἐν [τοῖς] λόγοις σκοπούμενον
τὰ ὄντα ἐν εἰκόσι μᾶλλον σκοπεῖν ἢ τὸν ἐν [τοῖς] ἔργοις). El caso es que emprendí por ese
lado, y, tras tomar como base en cada ocasión la proposición que juzgo más sólida
(ὑποθέμενος ἑκάστοτε λόγον ὃν ἂν κρίνω ἐρρωμενέστατον εἶναι), considero como
verdadero lo que me parece concordar con ella (ἃ μὲν ἄν μοι δοκῇ τούτῳ συμφωνεῖν τίθημι
ὡς ἀληθῆ ὄντα)-tanto respecto de las causas como de todo lo demás-, y como no verdadero
lo que no concuerda con ella. (Fd. 99d-100a)

Este pasaje ha sido caracterizado por Imbert (1992:195) como rasgo de un “contrato
fenomenológico” que establece Platón entre lo real y el lenguaje, de modo que el lógos se instituye
como medio e instrumento del discurso filosófico. Ildefonse (1997:48-57) retoma esta caracterización
y la instaura como rasgo fundador del “bloqueo lingüístico” que surgirá del hecho de que el lenguaje
se vuelve medio de representación de razonamientos filosóficos y queda anulado su interés como
objeto de estudio independiente. En la instauración de este proyecto apofántico hará recaer la
responsabilidad del tardío surgimiento de la gramática como disciplina autónoma. Desde nuestra
perspectiva podemos releer el pasaje de otro modo. En efecto, desde los parámetros que hemos venido
estableciendo, se hace preciso reformular la idea de la instauración de un “contrato” de este tipo en
la filosofía platónica, en el sentido de una relación novedosa entre el lenguaje y lo real. Por el
contrario, más que un nuevo contrato, a lo que asistimos en el Fedón es a uno más de entre varios
episodios de renegociación de los perfiles de la relación entre lenguaje y realidad, que puede ser
lícitamente interpretado como la restauración de un contrato primigenio.
Como hemos intentado mostrar, Platón tiene tras de sí toda una tradición de “contratos” que
pueden ser plásticamente reproducidos en las diversas versiones y estructuraciones de la tríada ser-
pensamiento-lenguaje. Lejos de ser absolutamente novedosa, la postura platónica es en cierto modo
conservadora y pretende, en todo caso, reflotar el contrato originario, donde la organización de la
tríada puede darse en dos versiones, unificada o disociada, de las cuales surge un enunciado verdadero
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en la primera y uno falso en la segunda. Para la época de redacción del Fedón, Platón ya se había
explayado suficientemente contra las versiones extremas: contra el naturalismo en el Crátilo y el
Eutidemo y más tarde, poco antes del Fedón, a la vuelta del primer viaje a Sicilia, se pronunció contra
las líneas de cuño gorgiano en el explícito Gorgias. En el Fedón, Platón da muestras de la dialéctica
en acción orientada a analizar un tema donde el plano de las Ideas cobra absoluta relevancia. Se hace
preciso, entonces, explicitar qué rol le cabe al lenguaje desde esta perspectiva.
En total correspondencia con la doctrina del Crátilo, el pasaje que nos ocupa coincide en el
hecho de que la referencia a lo real no puede ser hecha directamente. Esto implica varios corolarios.
En primer lugar, se mostró suficientemente en los diálogos contra el naturalismo que el lenguaje no
guarda ninguna relación directa ni necesaria con lo real, de modo que un enunciado es siempre
potencialmente tanto verdadero como falso. Hará falta, en todos los casos, un proceso de análisis
crítico para determinar su valor. Sin embargo, si el criterio para determinar el carácter veritativo de
un enunciado es la relación con lo real, i.e. la adequatio ad rem, la complejidad surge del hecho de
que no hay acceso directo a lo real prescindiendo del lenguaje, el elemento mismo sobre el que pesa
el riesgo de disociación. La patencia de lo existente es muda, pero a su vez sólo puede ser vislumbrada
o inferida a través del lenguaje. Esto podría ser retraducido en términos contemporáneos como la
afirmación de que el pensamiento está estructurado en lenguaje, ya que no hay manera de aprehender
lo real sin lógos, entendiendo por éste tanto lenguaje cuanto razonamiento.
¿Qué quiere decir entonces Platón cuando habla de refugiarse en los lógoi? Nos encontramos
aquí en un momento en que se ha descartado el acceso directo a las cosas y se ha planteado un segundo
rumbo, un deúteros ploûs (99c), que sentará las bases metodológicas del análisis filosófico planteando
el método hipotético. Lo que habrá de proponerse, entonces, es un refugiarse en las proposiciones,
i.e. un valerse del lenguaje.85 Una cuestión preliminar es que en este contexto no son las Ideas sino
las cosas del mundo sensible, las que ciegan los sentidos.86 Una razón para descartar una referencia a
las Ideas es que en este contexto Platón se interesa por delimitar lo concerniente a la investigación
dialéctica, que parte necesariamente de los datos a la mano.87 Lo que produce ceguera no es aquí
entonces la contemplación de las Ideas sino el hecho de pensar que el mundo físico es captable
directamente, evidente a los sentidos y al pensamiento, como quieren los naturalistas. Esto está claro
cuando Sócrates dice que temió quedar ciego del alma “al mirar las cosas con los ojos y esforzarme
en ponerme en contacto con ellas por medio de cada uno de los sentidos”. Es el intento de ir a lo real
sin mediación lingüística lo que agota infructuosamente los recursos del pensamiento. Por el
contrario, lo que planteará Platón es que esta captación se da a través de un proceso que comienza
con la codificación lingüística de los objetos de los sentidos que deben ser planteados como
proposiciones, para luego aplicar a ellos el método hipotético que presenta brevemente en 100a y que
conducirá finalmente a la postulación del plano Ideal. Sobre esta base se colige que el lenguaje,
básicamente, es un medio para organizar los datos del mundo sensible de un modo que sea asequible
para el análisis filosófico. El dato sensorial puro no tiene sentido. Por otra parte, vemos que ya el
Fedón anticipa el planteo que se explicitará en el Sofista, según el cual el lógos se estructura no en
onómata sino en lógoi, i.e. proposiciones apofánticas.
Si el plano al que se refiere este pasaje del Fedón es el de las cosas sensibles, es claro que la
ceguera a la que aquí se refiere Platón es de un tipo diferente a la de Rp. VII 515e-516b en ocasión
de la alegoría de la caverna, donde el filósofo queda cegado por la luz del plano suprasensible y debe

85
Optamos por traducir lógos en este contexto como ‘proposición’, siguiendo la línea de Eggers Lan (1987:47ss.)
precisamente para subrayar el elemento al que hemos aludido, de que el lenguaje codifica los datos del mundo sensible
de un modo que pueda ser objeto del razonamiento humano.
86
Cf. Eggers Lan (1987:184), Hackford (1955:36).
87
Esto se confirma si comparamos este pasaje con el de Fed. 75a, donde se plantea precisamente que es a partir de los
datos de los sentidos de donde se infiere la existencia de Ideas.
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mirarlas en el agua. La comparación de estos pasajes abre el viejo problema de la posibilidad de

captación directa de las Ideas y de los posibles cambios de opinión sobre este punto a lo largo de la
obra platónica. En efecto, en República este recurso a las imágenes en el agua parece ser sólo un
paliativo mientras los ojos del alma se habitúan al brillo del mundo Ideal, mientras que en Fedón no
hay indicios explícitos de que este procedimiento hipotético sea realmente provisional. En efecto, el
lenguaje, tal como se plantea en el Fedón, es un instrumento puesto a los efectos de codificar los
datos provenientes del mundo sensible de modo que puedan ser procesados por el alma racional y
lleva hasta las puertas del mundo Ideal. En rigor, pensamos que el método hipotético del Fedón es un
método provisional, aunque su provisionalidad pueda volverse muchas veces definitiva sin la pericia
suficiente del aspirante a filósofo. Es a este método provisional que está aunada esta negociación
fenomenológica que hace del lenguaje el instrumento para proveer al filósofo de materia para ejercitar
la dialéctica.
En el momento supremo donde la dialéctica lleva a la contemplación de las Ideas, la captación
de lo máximamente real, de máxima calidad ontológica, hay indicios para pensar que el lenguaje no
está presente, precisamente porque entonces ya no se capta lo sensible con los sentidos sino lo
inteligible con los ojos del alma, que, como dirá Aristóteles más tarde respecto del intelecto en De
Anima 429a30-b5, no se ve inutilizado sino potenciado por la intensidad de lo inteligido, a diferencia
de los sentidos físicos que afectados por un sensible propio demasiado intenso dejan de percibir. La
captación noética de las Ideas es de todos modos un desideratum, no un punto de partida, de modo
que la existencia de captaciones translingüísticas no afecta el hecho de que el proceso de búsqueda
filosófica debe establecer criterios de verdad que suponen la estructura lingüística del conocimiento.
Ahora bien, aunque el lenguaje es imprescindible, la objeción contra el naturalismo reposa en el hecho
de que el lenguaje no siempre refiere a lo real y, por lo tanto, sin un criterio para determinar los
enunciados que corresponden a la tríada integrada, el análisis lingüístico no sólo es vacuo sino
también peligroso.
El Fedón, entonces, da la clave de cómo debe ser entendida la objeción del Crátilo. Allí el
objetivo primario es impugnar la idea naturalista de que todo enunciado es correlato de lo real, de allí
que se diga que el lenguaje no es una buena vía de investigación y que es preciso ir hacia las cosas
mismas (Crát. 439b). El Fedón viene a aclarar este planteo especificando que el acceso a lo real sólo
es posible a través de la mediación lingüística y esto no contradice el rol del lenguaje dentro del
sistema, sino que viene a reinstalar la concepción que hemos bosquejado como “doble versión de la
tríada”: hay casos en que el lenguaje se origina en lo real –la tríada integrada- y hay también muchos
casos en que el lenguaje es una variable libre sin respaldo ontológico –la tríada disociada-. Hace falta
instalar, entonces, criterios metodológicos para determinar a qué versión de la tríada corresponde un
enunciado concreto. Este criterio será la utilización de hipótesis de modo que se pueda corroborar si
las inferencias que surgen de ellas son concidentes. Como se dice en Fd. 101d:

Temiendo, por tu parte, a tu propia sombra –como se dice- y a tu inexperiencia, te aferrarías a

la solidez de la tesis que has tomado como base (ἐχόμενος ἐκείνου τοῦ ἀσφαλοῦς τῆς
ὑποθέσεως), y según ella responderías. Si alguien aceptara la tesis misma que has tomado
como base (εἰ δέ τις αὐτῆς τῆς ὑποθέσεως ἔχοιτο), no le prestarías atención ni le contestarías
hasta haber examinado si las consecuencias extraídas de ella concuerdan o no entre sí (τὰ ἀπ᾽
ἐκείνης ὁρμηθέντα σκέψαιο εἴ σοι ἀλλήλοις συμφωνεῖ ἢ διαφωνεῖ·).

Este pasaje ha sido tradicionalmente controvertido, por suponer que el verbo écho, que aparece
dos veces, no puede tener el mismo sentido en ambos casos, de modo que se traduce la primera vez
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por ‘aferrase’, y la segunda por ‘atacar’. 88 Se han propuesto enmiendas al texto 89 que no tienen
demasiado asidero. Sin embargo, ya Wilamowitz (1919:348) sostenía, a nuestro juicio con plena
razón, que el sentido es el mismo en ambos casos: es necesario aferrase a la solidez de una hipótesis
e investigar por esa vía, e incluso en el caso en el que el interlocutor asienta acríticamente, es preciso
no detener la búsqueda, pues una hipótesis sin corroborar puede resultar en un factor de inestabilidad
y error. El método prescribe que sólo sean aceptadas las hipótesis que pasen la prueba, produciendo
sólo resultados coincidentes entre sí. La tendencia de los exégetas angloparlantes como Robinson
(1953:138) y Hackforth (1955:141) se apoya en la creencia de que el método aquí planteado tiene los
límites de un consejo de argumentación para bloquear las objeciones del interlocutor, lo cual lo
convierte en un principio erístico y lo acerca a los polemistas de los que Sócrates se diferencia en
101e. Por el contrario, Eggers nota bien que “alguna regla epistemológica ha de entrar en juego, pues,
para que tenga sentido la discusión” (1987:189), lo cual habilita a comparar este pasaje con Rep. VI
510b, donde Platón traza la alegoría de la línea y especifica la actividad que corresponde a la parte
inteligible. La primera corresponde a las artes matemáticas que son axiomáticas, esto es, parten de
supuestos considerados como principios y a partir de ellos deducen el sistema en que consiste la
disciplina. Nuestro pasaje de Fd. es paralelo de la segunda parte de la sección inteligible del pasaje
de la línea, la más alta, que corresponde a la dialéctica. Ahí se identifican dos momentos: en el primero
se opera con hipótesis que sirven como ‘peldaños y trampolines’, esto es, realmente como un método
de ascenso que permite llegar al principio no-hipotético, al plano Ideal, que permitirá al filósofo
operar directamente con Ideas.90 La descripción del Fd. es la de un filósofo que opera todavía en el
nivel más bajo de la dialéctica, mediante hipótesis. Que el método hipotético del Fd. no apunta a la
mera discusión está claro a partir de 101e: “Y no te enredes como los polemistas (antilogikoí) en
discusiones acerca del principio (perì tês archés) y al mismo tiempo acerca de lo que de él se deriva
(tôn ex ekeínes hormeménon): al menos si quieres descubrir algo real (ti tôn ónton heureîn)”.
El planteo radica en que no se deben confundir planos: por un lado están los fundamentos y
por otro las cosas derivadas. Los fundamentos, las causas, serán para Platón las Ideas, y el mundo
sensible será su efecto. El objetivo crítico de este pasaje es señalar que los polemistas se guían por
una ontología defectuosa que les hace buscar causas en el mismo plano sensible, como se plantea en
100d: “Y si alguien me dice que aquello por lo que algo es bello es el vivo color que posee, o bien su
figura, o bien otras causas de esta índole, me desentiendo de todas ellas, pues me desconciertan”.
Ahora bien, en 101e se deja bien claro un punto fundamental para nuestro estudio: todo este
procedimiento apunta a “descubrir algo real”, lo cual puede ser parafraseado como “utiliza el método
hipotético si quieres asegurarte de que un enunciado x tiene efectivamente un correlato real”. A esto
se agrega la confirmación del pasaje siguiente, donde se dice: “En efecto, acerca de esto último
probablemente no se da en esos polemistas ni una sola palabra ni una preocupación: por obra de su
sabiduría pueden confundirlo todo, sin que eso les impida quedarse satisfechos de sí mismos. Tú, en
cambio, si eres un filósofo, creo que harás como digo”.
El método hipotético, entonces, no es un metodo erístico sino la base del método dialéctico
que opera con dos supuestos: a) la realidad está ordenada de un modo coherente y puede ser
representada de ese modo por enunciados que serán también coherentes; b) existe el obstáculo de que
un enunciado puede o no tener correlato real, de modo que no todos los enunciados son coherentes
entre sí. Este presupuesto, enraizado en la tradición de las dos versiones de la tríada, apunta a que el

88
Cf. Bluck (1960: ad loc.), Hackforth (1955: ad loc).
89
Madvig –écho por ephíemi-, Huby (1959) –écho por okhéo ‘añadir’.
90
Cf. Rep. 511b: “en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no
principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio de todo, que no es
supuesto, y , tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, descienden hasta una conclusión sin
servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas (...).”
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lenguaje refleja lo real, al menos en algunas ocasiones. Esta restricción, por lo que venimos viendo,
es lo realmente fundamental, ya que el carácter aleatorio de esta condición es lo que le permite excluir
las versiones extremas. En la doble versión de la tríada, con la que Platón sin duda opera, existe la
posibilidad de que un enunciado refleje lo real y a la vez el riesgo de que no lo haga.91 El método
hipotético ofrece una vía para identificar conjuntos de enunciados coherentes que constituyen un
apoyo para la tesis en cuestión y ofrecen una prueba de que dicha tesis tiene efectivamente un
correlato real. El proceso dialéctico de acumulación de enunciados coincidentes constituye un modo
de ascenso en el saber que culmina en la captación del plano Ideal, el plano que en Rep. VI 510b
aparece como anhypóteton –no supuesto-, precisamente porque oficia de culminación del proceso
epistemológico y es la cima desde el punto de vista ontológico. La captación final es el premio para
el filósofo, por haber estructurado su plexo de hipótesis de un modo coherente y por lo tanto
coincidente con lo real.
Esto se desprende igualmente del relato del ascenso hacia la Idea de Belleza en el Banquete
donde Diotima prepara a Sócrates para una revelación cuya captación dependerá de él mismo y no de
lo que ella profiera. 92 Más aun Diotima señala la necesidad de un proceso que se inicia en la
interrelación con el mundo sensible -“es preciso (...) que quien quiera ir por el recto camino a ese fin
comience desde joven a dirigirse a los cuerpos bellos (...)” (210a)-. La descripción del ascenso de un
cuerpo bello a todos, y de allí progresivamente a las almas, las normas y leyes y las ciencias, está
coronado por la captación de las Ideas: “quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor,
tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente,
llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber,
aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores” (Bq.
210ess.).
En términos del Fedón podemos decir que ejercitando la dialéctica que se vale del método
hipotético es posible adquirir conocimiento acerca de la realidad que en determinado momento se ve
coronado por la intelección directa de los principios. Éstos no son totalmente transmisibles, i.e.
reductibles a lenguaje, pero no se llega a ellos sin la dialéctica, que es básicamente lenguaje. Los
avistajes inteligibles del plano ideal son los indicios de que el proceso previo fue acertado, de modo
que el método hipotético es un método de identificación de un enunciado de acuerdo a la tríada en
que se originó.
Platón se refiere además en este pasaje al status de la imagen, que recibe tratamiento en varios
pasajes de la obra platónica y está especialmente ligada con una orientación discursiva negativa. Que
algo sea una imagen de otra cosa la ubica en un rango ontológico menor e implica una degradación
cierta respecto del original. Basta tener en cuenta las evaluaciones de la noción de mímesis en
República, tanto en los libros II-III, como X y sobre todo la utilización de la noción de mímesis en el
Crátilo, donde el naturalismo es hecho trizas en el supuesto de que su categorización del ónoma
supone una relación de modelo-copia entre lo real y el nombre que lo representa. Muy probablemente,
teniendo este tipo de desarrollos en mente, es que Platón agrega aquí una aclaración que tiene muy

91
En este sentido, la postulación de dos clases de cosas en 79a (dúo eíde tôn ónton), una visible y otra invisible habilita
a Eggers (1987) a proponer la interpretación del pasaje de 99-100 en términos de “dos tipos de lenguaje”, uno sensorial,
ejemplificado por enunciados del tipo “este leño es igual a aquel”, que encubre el momento espiritual cristalizado en la
proposición “existe algo Igual en sí”. Afirma Eggers: “de ambas formulaciones lingüísticas, es obvio que sólo la primera
corresponde al lenguaje común (en el que se discriminan las ‘cosas’ (...); la otra pertenece al ámbito de la filosofía
platónica (o sea de lo que Platón llama la ‘dialéctica’: ahí caben discriminaciones de ‘cosas’ pero ‘en-sí’).” (p. 44)
Podríamos decir que estos dos planos de lenguaje no son otra cosa que los tipos lingüísticos que corresponden a las dos
versiones de la tríada, de modo que existe un lenguaje que corresponde a la tríada unificada, con referencia a lo real, un
lenguaje dialéctico, y otro que carece de estas garantías, el lenguaje vulgar, de la tríada disociada.
92
“Pero en los ritos finales y la suprema revelación (...) no sé si serías capaz de iniciarte. Por consiguiente, yo mismo te
los diré –afirmó- y no escatimaré ningún esfuerzo; intenta seguirme, si puedes.” (209e-210a).
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poco sentido sin este trasfondo. Nos referimos a la frase: “Juzgué, pues, que era necesario refugiarme
en las proposiciones y buscar en ellas la verdad de las cosas; por cierto que la comparación de que
me sirvo no me parece exacta, porque no convengo de ningún modo que quien examina las cosas en
las proposiciones las examine en imágenes más que quien lo hace en los hechos” (99e-100a).
La búsqueda de la verdad depende, entonces, de la codificación lingüística de los datos
procedentes del mundo sensible que constituyen el material sobre el que el análisis dialéctico iniciará
el proceso que terminará en la postulación necesaria del plano Ideal. La comparación de las
proposiciones con imágenes de las cosas sensibles, agrega Platón, no debe ser entendida al pie de la
letra, caso en el cual un lector del Crátilo podría haber protestado severamente, porque en este caso
Sócrates habría sido pasible de las objeciones hechas en aquel momento al personaje naturalista. Con
la aclaración, precisamente, Platón niega que haya que entender mímesis en el sentido crítico que
recibe en otras partes del corpus. La diferencia fundamental respecto de estos pasajes críticos, es
precisamente el problema del status derivado y depreciado de la imagen. En este contexto, por el
contrario, es preciso prestar atención a las aproximaciones a la noción de mímesis de algunos pasajes
del Crátilo donde Platón insiste en la idea de la existencia de imágenes coincidentes o verdaderas e
imágenes erróneas, alternativa vedada a los naturalistas, que constituye precisamente el punto de
partida del pensamiento platónico y que concuerda con la doble versión de la tríada. La aclaración,
entonces, debe entenderse de este modo: cuando se dice mímesis no se afirma que el lenguaje sea una
correlación estricta del plano real, aunque de menor densidad ontológica, sino que se trata de un modo
de representación que sirve como vehículo para llegar a lo real en el caso de que se trate de una
“imagen” fiel y que puede llevar a error si se trata de una “imagen” equívoca. La diferencia con el
Crátilo está dada en que en este contexto no se trata de onómata sino de lógoi, que hemos traducido
por ‘proposiciones’ y por lo tanto implican un “reflejo” de lo real mediante una estructura compleja.
A esto apunta precisamente el hecho de que se hable de un refugiarse en lógoi y no, a la manera de
los naturalistas, en una práctica de orthótes onomáton. Hace falta, sin embargo, una explicitación
general del funcionamiento del enunciado en tanto potencial representación del plano ontológico para
el que habrá que esperar hasta el Sofista.

3.4. La symploké y la tesis positiva respecto del lenguaje en el Sofista

En nuestra lectura, como hemos planteado, hay que ir al Crátilo buscando críticas y problemas, no
soluciones. Esto es, así como el Teeteto está dedicado al problema del conocimiento, pero no
encontramos allí una doctrina satisfactoria, sino que hay que esperar al Sofista, de un modo similar,
en lo que toca al lenguaje, el Crátilo traza el estado de la cuestión y el Fedón plantea un escenario
general y habrá que esperar de nuevo al Sofista para encontrar una teoría armónica que relacione
efectivamente el rol del lenguaje con la teoría de las Ideas. Es cierto que el Crátilo y el Fedón dejan
entrever ya algunas pautas de solución, pero que son tales sólo retrospectivamente. En rigor, leído
aisladamente el Crátilo, especialmente, sólo tiende a desconcertar. De hecho, suele sumir a los
intérpretes en una interminable disputa sobre la filiación convencionalista o naturalista de Platón,
cuando en realidad una lectura más amplia del corpus tendría que mostrar la vacuidad o el carácter
secundario de la cuestión. Platón presenta el Crátilo para dar por tierra con las pretensiones teóricas
de los sostenedores de la orthótes onomáton y sólo más tarde, en el Sofista, adentrándose en los
detalles de la teoría, da cuenta del funcionamiento del lenguaje.
Es de notar que los puntos de contacto entre ambos diálogos son numerosos (la posibilidad
del discurso falso, la naturaleza del lenguaje, la estructura del enunciado) y que se trata en todos los
casos de temas muy discutidos por otros pensadores, especialmente de raigambre sofística o que
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Platón quiere ligar a la sofística. Ambos diálogos pueden interpretarse como dos estadios de un
proceso: el Crátilo, como obra de impugnación, sirve bien a sus propósitos de despejar el terreno y
el Sofista constituye un instrumento para la instauración de los detalles de su propia filosofía. En la
resolución de problemas ligados al lenguaje, se funda un logro importante desde el punto de vista de
la relación entre realidad, pensamiento y lenguaje, que reside precisamente en la justificación de la
doble especificidad irreductible del lógos, i.e. que necesariamente se presenta en dos variedades -
verdadero y falso-, y que cada uno depende de la particular relación de adequatio –o falta de ella-
respecto de lo real. Con la fijación de esta ecuación, Platón logra el instrumento teórico para
fundamentar la relación de su práctica filosófica dentro de los parámetros de la tríada integrada, i.e.
como productora de discurso verdadero, y relegar de este modo al resto de los discursos a la categoría
de lógoi pseudéis. De este modo se termina de trazar un andamiaje teórico para contrarrestar las ramas
de pensamiento sofístico que exploraron las posibilidades extremas de las relaciones entre verdad y
lógos de manera tal que se eliminaba la posibilidad del discurso falso. En el momento en que Platón
entra a la lid es necesario revalidar el modelo tradicional reinstalando –ahora fundadamente- la
alternativa entre lógos verdadero y lógos falso.
El Sofista, entonces, es capital en la intelección del decurso que siguió la estructuración de la
tríada ser-pensamiento-lenguaje, ya que en este lugar Platón sienta las bases teóricas explícitas que le
permiten reinstalar la visión tradicional de dos versiones alternativas de la tríada que había sido
alterada por las visiones extremas. La herramienta fundamental del argumento reside en una
modificación del esquema tradicional al cual Platón desea volver. Esto es, el esquema parmenídeo de
dos vías planteaba plásticamente un esquema que dio lugar a dos versiones extremas que derivan de
una profundización excesiva y absolutizadora de la noción de no ser. Lo necesario, a juicio de Platón,
es redimensionar esta noción para eliminar estas lecturas absolutizantes, que terminan por ser
disruptoras, y confirmar al no ser dentro del plano mismo del ser, identificándolo con la diferencia.93
Así, Platón hace decir al Extranjero de Elea, protagonista del diálogo, que “han desobedecido a
Parménides” (258c) ya que: “nosotros demostramos no sólo que existe lo que no es (τὰ μὴ ὄντα ὡς
ἔστιν ἀπεδείξαμεν,), sino que pusimos en evidencia la existencia de la forma que corresponde al no-
ser (ἀλλὰ καὶ τὸ εἶδος ὃ τυγχάνει ὂν τοῦ μὴ ὄντος ἀπεφηνάμεθα·). Una vez demostrada la existencia
de la naturaleza de lo diferente (τὴν γὰρ θατέρου φύσιν ἀποδείξαντες οὖσάν), así como su
repartición a lo largo de todas la cosas que existen –las unas en relación a las otras-, nos atrevemos a
decir que cada parte suya que está opuesta a lo que es, es realmente, ella misma, lo que no es” (258d-
e).
De este modo logra Platón debilitar buena parte de los argumentos nihilistas que reposan sobre
la visión polar entre ser y no ser y logra también que el naturalismo pierda asidero, ya que el ser
carece de los rasgos monolíticos que lo caracterizaban y contiene ahora un tipo de no ser relativo, el
de la diferencia, que es precisamente aquello que permite explicar el error, entendiendolo no como
un “decir lo que no es” sino como un “decir algo diferente de lo que es”. La introducción de la
diferencia habilitará entonces el tratamiento del discurso falso, el arma que le permitirá a la filosofía
expulsar a las demás prácticas intelectuales acusándolas de espurias. La diferencia radical entre el
enfoque platónico y los que lo preceden y en muchos sentidos incitan, está dada en que rompe la
estructura en la cual se venía discutiendo.
Básicamente, a juzgar por el Crátilo, las interpretaciones en boga en la época eran variadas y
polémicas pero todas reposaban sobre el supuesto de que la significación del lenguaje está
fundamentada en el ónoma. Así, buena parte del problema acerca de si el lenguaje refleja la realidad
y en qué medida, se plantea en términos de hasta qué punto un nombre refleja lo real. La novedad del

93
Cf. Sof. 257b: “Extr. –Según parece, cuando hablamos de lo que no es, no hablamos de algo contrario a lo que es, sino
sólo de algo diferente.”
Draft

Sofista, en varios sentidos adelantada en el Crátilo, va a estar entonces en que la verdad o falsedad
no se predicarán ya de los nombres sino de los enunciados. Recordemos que el Crátilo se abre con la
discusión de Sócrates y Hermógenes en torno de si Hermógenes puede llevar o no tal nombre (...). A
la luz del Sofista, tal cosa se revela errónea, en tanto la verdad habrá de residir en los enunciados y
no en los nombres. El enunciado del Sofista ‘Teeteto vuela’ de 263a es falso porque es incompatible
con el hecho de que Teeteto está efectivamente sentado, i.e. no tiene correlato ontológico, no tiene
adequatio ad rem, pero no porque sus términos individuales tengan algún tipo de carencia semántica
o sintáctica.
No se trata de que el planteo del Sofista sea en lo que se refiere al lenguaje totalmente
novedoso, ya que hemos subrayado el hecho de que ya en el Crátilo hay indicios del rechazo platónico
a situar en el ónoma el plano de aplicación de criterios veritativos. Del mismo modo, el deúteros ploûs
del Fedón apunta a la aplicación del método hipotético que consiste en la contrastación de
proposiciones que pretenden reflejar lo real. De nuevo, no se trata de onómata sino de lógoi.94 Las
dos versiones de la tríada quedan reconstruidas de modo que la tríada unificada es la que dice lo que
es, y la tríada disociada es la que dice la diferencia, i.e. el discurso falso.
Concentrémonos ahora en el pasaje 259d-268d, en que se trata de la relación entre el no-ser y
la falsedad en el discurso y en el juicio, en el sentido de que el juicio falso dice algo diferente de lo
que es, lo cual permite llegar a la séptima definición del sofista como mago que produce ilusiones y
fantasías. En este pasaje se parte precisamente de los resultados nefastos de tomar unidades aisladas,
ya sean Ideas o palabras, ya que “La aniquilación más perfecta de todo lógos es separar cada cosa de
todas las demás, ya que el lógos ha surgido para nosotros de la combinación de las Ideas (tôn eidôn
symplokè) unas con otras” (259e).
En efecto, el corolario de esto es que “privarnos del discurso sería privarnos de la filosofía”
(260a). Aquí aparece la noción clave de symploké, que en rigor presenta problemas que escapan a los
intereses puntuales de nuestro estudio. Digamos solamente, escapando a todos los puntos álgidos, que
es la expresión más cabal de la profesión combinatoria del Sofista y que está llamada a resolver las
aporías de numerosas posiciones propias y ajenas. Si el término symploké, por la relevancia de sus
escasos pero significativos usos, es el más conocido, sin embargo el texto está plagado de términos
ligados al campo semántico de la mezcla. En el pasaje que nos ocupa se repiten todo el tiempo las
variantes sobre harmótto, sunarmóto ‘armonizar’ y keránnumi ‘mezclar’, por oposición a la mera
synécheia o la presentación de elementos en serie (ephexés). Esta profesión combinatoria surge a la
vista si nos remitimos a la descripción de la estructura del enunciado en 261d-262e:

Extr. - (...) Pues para nosotros el género de lo que permite mostrar el ser mediante la voz es
de algún modo doble.
Teet. - ¿Cómo?
Extr. - Por un lado el que llaman ‘nombres’ (onómata), por otro el que llaman ‘verbos’
(rhémata).
Teet. - Dí <qué es> cada uno.
Extr. - A lo que es una manifestación de las acciones llamamos de algún modo verbo.
Teet. - Sí.
Extr. - Y al signo de la voz colocado sobre aquellos que actúan aquellas <acciones>
<llamamos> nombre.
Teet. - Ciertamente.

94
En este sentido, es interesante notar que el término lógos tiende a mentar siempre frases, estructuras complejas y no
palabras sueltas, por lo cual un refugio en los lógoi señala sin duda en dirección a enunciados. Sería inconcebible, por
otra parte, que luego de las impugnaciones del Crátilo se volviera allí a cifrar alguna esperanza en los nombres
aislados.
Draft

Extr. - Sin duda no existe jamás discurso a partir de nombres solos dichos en serie, ni tampoco
a su vez de verbos dichos aparte de los nombres.
(...)
Extr. - Pues muestra también de algún modo en este caso las cosas que son que fueron o que
serán, y no sólo nombra sino que refiere algo, combinando los verbos con los nombres. Por
eso decimos que éste afirma y no sólo nombra, y en efecto a este complejo discursivo le dimos
el nombre ‘oración’ (lógos).
Teet. - Correcto.
Extr. - En efecto, así como de las cosas, algunas cosas se combinaban mutuamente, pero otras
no, también a su vez respecto de los signos de la voz, algunos no se combinan y otros
combinándose produjeron el discurso.

La novedad de este pasaje es sin duda la diferenciación y definición del par ónoma – rhêma.
En rigor este no es el primer texto platónico donde aparece el par, aunque el sentido que puede
asignárseles en cada caso ha generado polémicas. En general, respecto de este punto hay una postura
bastante generalizada que sostiene que en el Crátilo, donde son usados profusamente, no puede
establecerse una diferencia clara.95 En este sentido Kahn (1986:97) nota que “para nosotros el sentido
de verbo se ha vuelto tan banal que es difícil darse cuenta de que este sentido no podía existir antes
del trabajo analítico de Sofista 261d-262d.” Un estudio de semántica estructural, sin embargo, revela
otras relaciones entre ambos lexemas. En realidad, lejos de ser intercambiables reflejan una oposición
estructural originaria que se enmarca dentro del espectro más general del campo semántico de lógos
o del decir. En este pasaje hay una buena cantidad de ejemplos: a ónoma y rhêma hay que agregarle
los habituales légein, eipeîn, pero también kaléo y phthéngomai, a los que habría que sumar agoreúo
y algunos más.
Lo cierto es que dentro de este contexto, sostener que en el Crátilo todavía son intercambiables
es difícil. En rigor, ónoma, si bien tiene usos latos, tiende a mentar nombres, e incluso nombres
propios, lo cual hace que su referencia sea material y definida, mientras rhêma, por su relación con
eiro está emparentado con un verbo de decir, esto es, de proferir discurso. Eiro, pertenece a la
conformación del polirrizo integrado por légo, phemí, agoreuo, eipon, y su raíz connota una cierta
solemnidad y color jurídico, razón que hace pensar a Chantraine (1968:s.v. rhêma) que precisamente
este sentido puede haber obstaculizado su uso como verbo cotidiano en presente. Puntualmente,
rhêma refiere a palabra, pero este sentido más solemne hace que tienda a usarse para referirse a
fórmulas y órdenes, que no siempre son monoléxicas, sino por el contrario, están constituidas por
frases. Esta tendencia original disímil hace que ónoma y rhêma constituyan dos maneras muy
diferentes de referirse al lenguaje. Esta dualidad ya está presente en el Crátilo, y los contextos que
para Kahn son problemáticos, precisamente porque no encuentra verbo en expresiones a las que el
texto refiere como rhémata, tienen que ser leídos a la luz de este sentido amplio de rhêma que
podemos reencontrar en cierto modo en Aristóteles, en que rhêma no es estrictamente verbo sino una
forma predicativa desde el punto de vista semántico-sintáctico. La oposición estructural entre ambos
términos queda claro si tenemos en cuenta el pasaje Crát. 431b-c: “Mas si ello es así, si es posible
atribuir incorrectamente los nombres (μὴ ὀρθῶς διανέμειν τὰ ὀνόματα) y no asignar a cada cosa lo

95
Así, ónoma y rhêma se usarían indistintamente. Rhèma significaría siempre, entonces, ‘frase’, ‘palabra’, ‘grupo de
palabras’, ‘expresión lingüística’. Lo mismo vale para pasajes como Apol. 17c1, Cárm. 161d1, Prót. 342e2, e7, etc.
El argumento más fuerte reposa en dos casos en que el contraste entre ónoma y rhêma es incompatible con el sentido
de verbo o predicado (cf. 399b1 y 421e1-2). En 426 se podría estar tentado a traducir rhémasi por verbos, pero es el
paralelo exacto de 421b3, donde rhêma remite al sustantivo alétheia. La solución tradicional se inclina entonces a
traducir por ‘palabra’ en los dos casos. En conclusión, el sentido de verbo no se necesitaría en el Crátilo y estaría
excluido en ciertos contextos.
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que le corresponde, sino a veces lo que no le corresponde, sería posible lo mismo con los predicados
(εἴη ἂν καὶ ῥήματα ταὐτὸν τοῦτο ποιεῖν). Y si es posible disponer así nombres y verbos (εἰ δὲ ῥήματα
καὶ ὀνόματα ἔστιν οὕτω τιθέναι), a la fuerza también las oraciones (ἀνάγκη καὶ λόγους)–pues las
oraciones son, según pienso, la combinación de éstos (λόγοι γάρ που, ὡς ἐγᾦμαι, ἡ τούτων σύνθεσίς
ἐστιν)”.
Es en este contexto anterior al Sofista donde, en rigor, se encuentra la primera definición en
la tradición griega de lo que luego se convertirá en la teoría de los mére toû lógou o merismós y que
llegará a constituir la columna vertebral de las discusiones gramaticales de la época helenística y
bizantina. En esta primera aparición, sin embargo, esta idea no da frutos suficientes y Sócrates deja
pasar el hallazgo para volver machaconamente a la crítica de los nombres primarios. Nunca habrá, en
lo que queda del diálogo, una vuelta a esta idea en la que reside un golpe estremecedor para el
naturalismo. Es claro que el Crátilo pretende ser un diálogo en el que se muestran las contradicciones
internas del naturalismo, antes bien que la tarima desde donde Platón propone doctrina propia, que
apenas se esboza bajo la forma de la teoría de las Ideas sobre el final del diálogo. Esta noción de
sýnthesis no quedará, huelga decirlo, como un cabo suelto, sino que volverá en el Sofista transfigurada
en symploké como clave de intelección de vastos problemas teóricos, entre ellos, el de la
estructuración del lógos. Esta primera diferenciación del Sofista plantea que el ónoma es “el signo
sonoro aplicado a los autores de las <acciones>” (262a), i.e. el agente, y rhêma es “lo que muestra
las acciones” (262a). Eludiremos aquí el problema de las posibilidades de traducir rhêma por ‘verbo’
y notaremos solamente el modo en que el par se ajusta a la oposición poieîn – páschein. Por lo que
hemos dicho, un modo más seguro de referirse a ónoma y rhêma puede ser el de ‘nombre’ y
‘predicado’.96 Estos serán los elementos del lógos, que es entonces el resultado de una combinación.
Recién después de este paso se está en condiciones de ‘decir algo’ y traspasar la barrera del mero
nombrar: “<Este elemento> pone en evidencia (...) cosas que fueron, que son o que serán (Δηλοῖ γὰρ
ἤδη που τότε περὶ τῶν ὄντων ἢ γιγνο μένων ἢ γεγονότων ἢ μελλόντων,), y no se limita a nombrarlas
(οὐκ ὀνομάζει μόνον), sino que ofrece cierta información, gracias a la combinación de los verbos con
los nombres (συμπλέκων τὰ ῥήματα τοῖς ὀνόμασι). Por eso decimos que él no sólo nombra, sino que
dice algo (διὸ λέγειν τε αὐτὸν ἀλλ᾽ οὐ μόνον ὀνομάζειν εἴπομεν), y para este complejo proclamamos
el nombre de discurso (τὸ ὄνομα ἐφθεγξάμεθα λόγον)” (262d).
Con esto queda establecido un nuevo terreno para la aplicación de una adequatio que se da,
no entre nombre y cosa sino entre enunciado y realidad. El juicio veritativo se dirige entonces a la
calidad de la combinación desde el punto de vista de la conservación del correlato real. La
impugnación de las teorías extremas se resume en el breve pasaje que sigue a la caracterización de
los elementos del enunciado y precede al análisis de los enunciados verdadero y falso. Este pasaje
afirma:

Extr. – Cuando hay un discurso, es necesario que éste sea discurso de algo, pues si no es de
algo, es imposible (Λόγον ἀναγκαῖον, ὅτανπερ ᾖ, τινὸς εἶναι λόγον, μὴ δὲ τινὸς ἀδύνατον.).
Teet. – Así es.
Extr. - ¿No es preciso, entonces, que sea de un tipo determinado? (Οὐκοῦν καὶ ποιόν τινα
αὐτὸν εἶναι δεῖ;)
Teet. - ¿Cómo no? (262e)

La necesidad de que todo enunciado tenga una referencia se desprende del hecho de que
habiendo subsumido el no ser dentro del ser bajo la cateogoría de la diferencia, todo aquello de lo que

96
Sobre este punto, con posiciones opuestas, cf. Bordoni (1994:cap. 3) y Whitaker (1996:cap. 1). Cf. además nuestro
tratamiento del merismós en el cap 3.3.
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se hable tiene un cierto grado de realidad. En esto coincidirá con el naturalismo, pero por otra parte,
en virtud del segundo presupuesto, instaura un rasgo primario del lógos, este ‘tipo determinado’
referido en el pasaje y que como se puede colegir de lo que sigue inmediatamente se trata del ser
verdadero o falso. Todo enunciado tiene un status alético, algo que podemos parafrasear diciendo que
todo enunciado está ante la alternativa de las dos versiones de la tríada y debe necesariamente
originarse en una de ellas.
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LA RADICALIZACIÓN ARISTOTÉLICA

Las líneas exegéticas respecto de la relación de Aristóteles con las teorías de su maestro han variado
mucho durante el pasado siglo, especialmente a partir de los trabajos de Jaeger,97 que inauguró la
línea de lectura evolutiva y de las precisiones que más tarde introdujo Düring (1990). Lo cierto es
que el esquema tradicional en que Aristóteles renegaba tajantemente de los más caros principios de
la teoría de las Ideas se ha revelado insuficiente para dar cuenta del juego de tensiones que se producen
en la tarea de un intelectual original pero que no basa su originalidad en el rechazo total y sistemático
de las teorías que lo inspiraron, sino que trabaja minuciosamente construyendo fundamentos para
principios que los tenían en forma insuficiente y modificando aristas de la doctrina platónica que
desde la perspectiva del nuevo ensamblaje resultan molestos e innecesarios. En rigor, a nuestro juicio,
la continuidad entre ambas filosofías es profunda y la mayoría de las diferencias pueden explicarse
mejor por el proceso de constitución de un tipo discursivo autónomo para la filosofía, antes bien que
por divergencias de fondo entre doctrinas. No es este el espacio propicio para explayarnos sobre la
plausibilidad de esta tesis, pero el ejemplo concreto sobre el que operaremos puede servir para mostrar
los lineamientos generales y el modo en que se constata en el área que estudiamos.
La labor platónica, tal como hemos colegido, logró reinstalar la versión tradicional de las
relaciones entre ser, pensamiento y lenguaje, que se estructurarían en dos modalidades que dan lugar
a lenguaje verdadero y falso respectivamente y cuya diferencia radica en el grado de adecuación a lo
real. La torsión aristotélica consistirá en una radicalización de este esquema que integra distintos
aspectos que apuntan a explicar el funcionamiento gnoseológico de cada una de las versiones de la
tríada. La tarea aristotélica en esta área se desarrollará básicamente en el plano de la fundamentación
y no afecta más que superficialmente los presupuestos platónicos. No emprenderemos aquí un estudio
pormenorizado de los tratamientos aristotélicos sobre el lenguaje,98 sino que trazaremos la estructura
de la tríada ser, pensamiento y lenguaje y su relación con la verdad, subrayando aquellos aspectos
que pueden ser considerados novedosos y que constituyen aspectos que servirán de punto de partida
para las sistematizaciones de las filosofías de la época helenística.
Nuestro análisis se restringirá al rol que Aristóteles le asigna al lenguaje desde la perspectiva
de su relación con los otros dos elementos de la tríada y nos concentraremos en determinar hasta qué
punto el esquema platónico sigue vigente, de modo que el lenguaje es un punto importante en la
estructuración del conocimiento, pero es básicamente peligroso, ya que es potencialmente tanto
verdadero como falso. En este sentido, el aporte radicalmente aristotélico reside en la sistematización
amplia y cuidadosa de las estrategias para reconocer enunciados que por su forma pertenecen a una
u otra formulación de la tríada. Si en Platón asistimos a la fundación de los estudios lógicos
planteando la necesidad del esquema de predicación, eliminando así del horizonte teórico las
filosofías que cifraban la verdad en el nombre, en el caso de Aristóteles encontramos la tarea de
desarrollo de estos principios seminales que instauran el estudio y la recopilación de formas de
97
Especialmente Jaeger (1965).
98
Sobre este tópico hay amplia bibliografía que explora los detalles de los planteos aristotélicos. Cf. especialmente,
Bordoni (1994), Whitaker (1996), Martín (1979), Montanari (1984/88), Pepin (1985), Weidemann (1996).
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enunciados y argumentos cuya validez asegura el correlato con lo real.

En efecto, con Aristóteles se abre una perspectiva novedosa en lo que hace al
reposicionamiento del lenguaje que mostrará sus efectos no inmediatamente, pero que genera una
torsión interesante en el modelo tradicional. Si nos retrotraemos a nuestros planteos de la tríada
integrada, surge de allí que el mecanismo permanente para lograr la verdad es la intelección de algo
real, el modelo de adequatio intellectus ad rem, donde el lenguaje, ámbito en el que se da lo verdadero,
no hace más que expresar el resultado de esa adecuación. El aporte platónico radica en subrayar el
hecho de que esta expresión constituye una predicación, condición básica para que pueda decirse de
un enunciado que es verdadero o falso, lo cual no es otra cosa que establecer su filiación, ya sea en la
tríada integrada o en la disociada. El esquema aristotélico no es distinto, pero ahonda en
manifestaciones a nivel del lenguaje que ofrecen instrumentos y estrategias adicionales para
establecer la filiación de los enunciados. Si en todos los cultores de la adequatio persiste siempre al
acecho el peligro de que el lenguaje exprese algo que no tiene correlato real, i.e. algo falso, la labor
aristotélica ahonda en la estructura de las relaciones del pensamiento y la lengua que puedan proveer
garantías sobre la adecuación a lo real –o de su inadecuación- sin necesidad de remitirse a la captación
directa. En este sentido, la función básica asignada a la lógica es la conservación de la verdad, de
modo que, a partir de un enunciado dado cuya verdad haya sido establecida de algún modo, se puedan
deducir otros enunciados que sean verdaderos, esto es, que tengan correlato real, sin necesidad de
efectuar la comprobación de tal correlación. Más aún, la lógica está en condiciones de mostrar
determinados enunciados que son de suyo, necesariamente, verdaderos, esto es, que aseguran
correlato real sin que sea preciso poner en funcionamiento ningún procedimiento de adequatio. Como
contrapartida, la lógica puede ofrecer un concierto de sofismas que tienden a confundir al
razonamiento induciendo a su aceptación pero que, de nuevo, por su mera forma, pueden ser filiados
como pertenecientes a la tríada disociada.
Analizaremos primero la estructura de la tríada en el primer capítulo del De Interpretatione
(1.4.1) y procederemos luego a determinar qué noción de verdad se deriva de esta estructuración
teórica (1.4.2), para concentrarnos finalmente en la concepción aristotélica de las partes de la oración
y su habilitación de una categoría paralela de ‘partes de la expresión’ (1.4.3).

4.1. La tríada en el De Interpretatione

La descripción más detallada de la estructura de la tríada está presentada en el capítulo que abre el
De Interpretatione, que introduce lo que suelen llamarse los capítulos lingüísticos (De Int. 1-5). Allí
se presenta lo que habitualmente se interpreta como la estructura del signo lingüístico, que consiste
en una explicitación de lo que hemos venido llamando tríada entre realidad, pensamiento y lenguaje.
Los estudios sobre el De Int. suelen subrayar que los primeros capítulos fundamentan el estudio lógico
subsiguiente con una base semántica. En rigor, estos pasajes constituyen una declaración sobre la
postura aristotélica respecto de este problema tradicional que hemos rastreado desde la época
preclásica y constituye el nudo estructurador de las relaciones entre los planos ontológico,
gnoseológico y lingüístico. En este sentido, lejos de tratarse de un mero marco introductorio,
Aristóteles se pronuncia aquí sobre la interpretación de las relaciones que fundamentan su concepción
de la verdad y fundamentalmente el acceso sintáctico que ya estaba presente en el enfoque platónico
del Sofista. El tratado se abre afirmando que “primero es necesario establecer qué es un nombre y qué
es un predicado, luego qué es una negación y una afirmación y un enunciado”.
Esta lista ha llamado la atención porque la progresión no guarda relación con el orden en que
luego son estudiados en la obra. No es imposible, sin embargo, encontrarles una lógica. En primer
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lugar los constituyentes mínimos, ónoma y rhêma, en segundo lugar afirmación y negación, que
constituyen la base del problema de los pares contradictorios que serán estudiados en el tratado y que
son los modos básicos en que se dan los enunciados, que se mencionan al final. En rigor, se trata de
los elementos que uno espera encontrar si tiene en mente el pasaje de Sofista 262, donde precisamente
se instaura el modelo sintáctico predicativo constituido sobre ónoma, rhêma y lógos, como condición
de posibilidad de la verdad. La reaparición de estos tres elementos que ya eran considerados fundantes
en terreno platónico marca la continuidad entre ambos planteos. Allí, como aquí también, es preciso
aclarar en qué consisten estos elementos fundamentales del lenguaje, cuyas partes simples
combinadas pueden ser afirmadas o negadas en tanto constituyen enunciados, de modo que el aporte
aristotélico central consiste en una explicitación de los rasgos de cada elemento más cuidadosa y
sistemática que la que encontramos en el Sofista. A esos efectos, y como contexto de las definiciones
específicas de nombre, verbo y enunciado, se trazarán primero las relaciones entre el plano del
lenguaje con los otros dos planos de la tríada. Dicha relación entre lenguaje y pensamiento está
tematizada en este contexto en términos de sýmbolon: “Los <elementos> en el lenguaje son símbolos
de las afecciones del alma, y los <elementos> escritos <son símbolos> de las <afecciones> en el
lenguaje” (De Int. 1).
Es de notar en este punto que no sólo se tematiza la relación entre los dos elementos derivados
que integran la tríada, sino que se asocia esta relación con la que existe entre la escritura y la lengua
oral. Analicemos brevemente la caracterización de la primera relación. La expresión que abre el texto,
“los elementos del lenguaje”, literalmente tà en têi phonêi, ha recibido variadas interpretaciones. La
más neutra es, sin duda, la que sostiene que se refiere al lenguaje en general, una interpretación que
dio lugar a la idea de ‘sonidos de la voz’, esto es, lenguaje en general sin ningún tipo de especificación
de componentes.99 Entre las lecturas más antiguas, Amonio (Comm. in de Int. 23,3) y Boecio (Comm.
in Peri Herm. 30,29) entendían tà en têi phonêi como una referencia a nombre y verbo, una
interpretación que resulta demasiado restrictiva, dado que hay suficientes muestras de contextos en
que los correlatos del lenguaje exceden en complejidad estos planos.100 A este par agregaba Tomás
también el enunciado (Arist. Peri Herm. Liber I II,4), lo cual constituye a nuestro parecer la
interpretación más económica. En efecto, si se tiene en cuenta que en la frase inmediatamente anterior
se ha mencionado al verbo, el nombre y el enunciado, se puede pensar que lo más natural es que se
refiera anafóricamente a los constructos lingüísticos recién nombrados, que son por otra parte los
elementos sobre los que operará no sólo en esta obra sino en el resto del Organon y que constituyen
lo que Bordoni llama “las formas lingüísticas universales de la hermeneía, de la expresión del
pensamiento” (1994:45), en tanto en toda lengua se opera con estas categorías.101 Estos elementos del
lenguaje, dice Aristóteles, funcionan como símbolos, revelando con esto su profesión de
convencionalismo.102
El término elegido para señalar este tipo de relación tiene amplias resonancias en diversos ámbitos
que ayudan a comprender los alcances de esta idea. Sýmbolon es, en el griego coloquial de la época
de Aristóteles, una palabra con el sentido general de ‘signo’, de ‘indicio’ de algo, como se refiere el
fr. 19 de Anáxagoras al sýmbolon que hace pensar que se acerca una tormenta.103 Al mismo tiempo
tiene usos médicos con sentido similar a ‘síntoma’,104 como manifestación externa que permite inferir
o determinar una enfermedad específica. Sýmbolon es también lo que permite reconocer el status de

99
Cf. Waitz (1844:324) y actualmente Colli (1955:ad loc.), Ackrill (1963:ad loc.) y Weidemann (1996:177)
100
Cf. a este respecto el rastreo de Bordoni (1994:42-3).
101
Cf. en este sentido también Whitaker (1996:cap. 1).
102
Cf. diversas adhesiones al convencionalismo en EN 1133a31, de Int 18a19, Met. Z 4, 1029b27 y PA 649a16,b22.
103
Cf. fr.19 (Schol. Hom. BT a P 547): xeimw½noj ouÅn e)sti su/mbolon.
104
Cf. Galeno 19.217.
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una persona, por ejemplo en el caso de los jueces105 o los asistentes a una asamblea106 que portan un
sýmbolon que los acredita como tales. Al mismo tiempo sýmbolon es también el dinero, como cuando
el Sócrates platónico de República dice que en la pólis purificada habrá que incorporar un ‘símbolo
monetario con miras al intercambio’.107 Este uso conecta sin duda los usos más generales con los usos
específicos de sýmbolon en relación con la idea de contrato, como los que refieren a tratados entre
ciudades 108 o entre individuos. 109 Es de notar en este sentido que buena parte de las referencias
contractuales tienen que ver con documentos escritos, un punto que puede haber motivado la
comparación de la naturaleza de sýmbolon de la escritura respecto del lenguaje con la de éste respecto
del pensamiento. En efecto, el lenguaje es símbolo del pensamiento en tanto puede manifestarlo sin
guardar por ello una relación intrínseca ni necesaria, sino que la asociación reposa en el uso. El
lenguaje es convencional, como lo es el valor del dinero, al que el mismo Aristóteles compara con el
lenguaje en EN 1133a29.
A este respecto, Whitaker establece una contraposición entre la postura platónica y la aristotélica,
sosteniendo que Aristóteles es hermogeniano, i.e. convencionalista, lo cual es cierto, pero se equivoca
cuando atribuye a Platón un sesgo naturalista, puesto que toma al pie de la letra la concepción
instrumentalista que Platón plantea en su crítica al convencionalismo de Hermógenes al comienzo
del Crátilo.110 Es de notar, sin embargo, que estos pasajes de supuesta adhesión al naturalismo serán
refutados poco después durante el diálogo con Crátilo. Aristóteles no se opone, entonces, a un
platonismo naturalista aún ue lo sigue en su profesión de convencionalismo. Así, en 16b33 Aristóteles
afirma explícitamente que el lenguaje no es un instrumento refiriéndose directamente sin duda al
Crátilo, pero no para criticar a Platón sino para retomar su posición.
La interpretación de la noción de ‘afecciones’ pathémata, es un punto complicado de la tradición
exegética, dado que existió una tendencia a asociar pathémata con noémata, i.e. con conceptos, lo
cual genera un problema básico: esta asociación dejaría sin contenido a los enunciados, que deberían
ser desestimados como referencia de tà en têi phonêi. 111 Teniendo en cuenta referencias de De
Anima,112 creemos que se puede interpretar páthema en un sentido general y atribuirlo a las marcas
que sufre la sensibilidad al recibir una impresión. Se trataría entonces de una referencia amplia al
pensamiento como objeto simbolizado por el lenguaje, de modo que esta primera afirmación del De
Int. ratifica la ligazón y dependencia del plano lingüístico respecto plano noético. Esta misma relación
de dependencia se reproduce en la relación que existe entre el lenguaje y su manifestación escrita,
donde la convencionalidad es incontrovertible.
Hasta aquí falta sin duda el tercer elemento de la tríada, el que corresponde a la realidad, que será
introducido inmediatamente. El próximo paso consistirá, entonces, en clarificar el planteo
estableciendo una diferencia entre dos elementos arbitrarios ya mencionados, letras y lenguaje, y dos
cuya estructura es estable y compartida por todos, el pensamiento y la realidad. En efecto, sin garantía
ontológica objetiva no hay conocimiento posible, dado que la referencia del pensamiento a algo real
constituye, en un modelo de verdad como adequatio, el anclaje necesario para que sea posible la
tríada integrada. En la versión aristotélica, la tríada integrada, en que realidad, pensamiento y lenguaje

105
Cf. Aristóf. Pl. 278, Dem. 18,210, Arist. Ath. 65.2.
106
Cf. Ar. Asamb. 297.
107
Cf. Rp. 371b.
108
Cf. Arist. Pol. 1275a10, 1280a39, Dem. 7.11, 21.173, And. 4.18.
109
Cf. P.Cair.Zen. 724.7,13,790.2 (IIIa.C.).
110
En ella se dice que (1) nombrar es una acción, (2) las acciones son independientes de nosotros, tienen su legalidad, (3)
se debe hacer una acción con el instrumento apropiado, y (4) el nombre es un instrumento (388a-b).
111
Suele aducirse además que si los conceptos son llamados pathémata no se explicaría la razón del cambio de
nomenclatura cuando noémata es utilizado inequívocamente como ‘concepto’ poco después. Esta modificación es sin
duda menor frente al problema de la referencia de los enunciados.
112
Cf. De An. III 6, donde se discute precisamente la relación entre pensamientos y cosas.
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se conjugan, presentará un isomorfismo completo y natural entre pensamiento y realidad y señalará

que la relación entre estos dos planos y el del lenguaje es de un tipo diferente, que como hemos visto
reposa en la representación simbólica de las afecciones cognitivas. El planteo de relaciones entre los
elementos de la tríada está explicitado del siguiente modo: “Y como las letras no son las mismas para
todos, tampoco las formas lingüísticas son las mismas para todos. Por cierto aquello de lo cual éstas
son signos en primer lugar, son las mismas para todos, las afecciones del alma, y aquello de lo cual
éstas son semejanzas, las cosas, también son las mismas”.
El texto de este pasaje es altamente controvertido y sólo nos concentraremos en un par de
puntos.113 Llama la atención la variación en la nomenclatura de las relaciones entre los distintos
planos. Poco antes, según hemos visto, se había dicho que el lenguaje es sýmbolon del pensamiento,
ahora se dice también que las phonái –que consideramos como referencia de taûta- son semeîa
‘signos’ de las afecciones del alma, de modo que el lenguaje es símbolo y también signo del
pensamiento. Inmediatamente se tematiza la relación entre lenguaje y realidad en términos de
homoíoma, de ‘semejanza’. Analicemos primero lo que tiene que ver con la diferencia de
nomenclatura para la relación entre pensamiento y lenguaje, en términos de sýmbolon y de semeíon.
Bordoni (1994:59) postula una posible diferencia entre estos términos teniendo en cuenta diferentes
enfoques que podrían efectuarse sobre esta relación. Así, con súmbolon se indicaría la correlación
entre lenguaje y pensamiento desde el punto de vista del pensamiento y con semeîon se haría
referencia a la misma relación pero desde el punto de vista del lenguaje: una misma entidad lingüística
sería un súmbolon en tanto deriva del pensamiento, y un semeîon en tanto reenvía al pensamiento, i.e.
indica una afección del pensamiento.
Nosotros propondremos otra clave exegética. No creemos que sea esta un área donde puedan
requerirse precisiones técnicas como las que supondrían trazar una diferencia entre súmbolony
semeíon, que por otra parte no vuelve a ser utilizada. Por el contrario, nos inclinamos a pensar que se
trata de un doble intento de aproximación a la noción de una significación convencional. Ambos
términos apuntan a mostrar la relación de correlación que une los planos de pensamiento y lenguaje
desde distintas perspectivas. En el primer caso, hemos subrayado que se pone en primer plano la
noción de súmbolon para mostrar de qué modo el lenguaje es una manifestación concreta instaurada
para mostrar un contenido abstracto. Así como la letra escrita, de máximo grado de concreticidad,
sirve para mostrar el lenguaje, de una materialidad menos asible, del mismo modo el lenguaje,
objetivado en el sonido –de concreticidad “media”-, sirve para mostrar el pensamiento, que de otro
modo sería inaccesible por su ausencia de materialidad. La noción se sýmbolon serviría entonces
para marcar los distintos grados de concreticidad que pueden sin embargo ponerse en conexión
mediante el recurso de asociar convencionalmente entidades de distintos tipos, por ejemplo un
concepto a una palabra, y una palabra a una combinación de letras. Este punto ameritaría la inclusión
del tratamiento de la escritura que resultaría del todo accesorio de otro modo, dado que el problema
central es, en verdad, la determinación de las relaciones entre realidad, pensamiento y lenguaje.
Por su parte, el término semeîon, que aparece en la segunda formulación, no está del todo alejado
del valor semántico de sýmbolon, con el que comparte el sentido general de ‘marca por la cual se
conoce una cosa’. En rigor, ambos términos resultan aplicables en contextos como los usos médicos,
en el sentido de síntoma, y en general los contextos de significación más amplia. Así, las señales que
envían los dioses son semeía, y lo son también las marcas que sirven para indicar la presencia de algo,
como por ejemplo las banderas de las naves o de las tiendas de campaña que indican que pertencen a
los comandantes, 114 o las que señalan lo que se debe hacer, por ejemplo semeía de que hay que

113
Para el tratamiento de las variantes prôtos o prôton y sus posibles sentidos, así como los de taûta, que aquí omitimos,
cf. Whitaker (1996).
114
Cf. Hdt. 8.92 y Jen. Cyr. 8.5.13.
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comenzar una batalla.115 La diferencia más marcada entre ambos términos está dada por los sentidos
que semeíon no tiene, esto es por los rasgos semánticos diferenciales que presenta sýmbolon,
asociados al campo semántico de lo contractual y en general como símbolo que no refiere a cosas
concretas sino que indica relaciones abstractas. Hemos subrayado el hecho de que sýmbolon conlleva
una diferencia en el grado de concreticidad, de modo que lo que simboliza es más concreto que lo
simbolizado, mientras esto no es necesario en el caso de los semeía, ya que la bandera que indica la
tienda del general no es más concreta que la tienda misma. Esto es palpable en los usos de semeíon
en el sentido de sêma ‘tumba’, que es la señal que indica el lugar de inhumación, donde en rigor no
hay diferencias en el grado de concreticidad entre la lápida y el cuerpo sepultado. Semeíon serviría
en este contexto, como en An Pr. 70, para mentar ‘algo a partir de lo cual puede inferirse la existencia
de otra cosa’, que en este contexto indica que los elementos del lenguaje –nombres, verbos y
enunciados- remiten necesariamente a elementos del pensamiento, que es el plano que lo origina. La
segunda formulación apuntaría sin más a subrayar que el lenguaje sirve para señalar los elementos
constituyentes con los que se opera a nivel noético.
Analicemos ahora la noción de homoíoma. A diferencia de la primera formulación en términos de
sýmbolon, en el segundo planteo la significación en términos de semeíon está contrapuesta al modo
en que se relacionan el pensamiento con la realidad.116 Los pathémata establecen con el lenguaje una
relación de ‘signo’, y al mismo tiempo traban con la realidad una relación de semejanza, de homoíoma
de las cosas. La utilización de la noción de semejanza apunta sin duda a señalar la ligazón intrínseca
entre lo real y el pensamiento que lo refleja, en tanto las impresiones primarias con las que opera el
pensamiento dependen de las sensaciones que impactan sobre la mente y son la base con la cual los
procesos gnoseológicos constituirán nociones universales. Esto es, entre el pensamiento y la realidad
no hay relación simbólica sino “contacto directo”. Si la relación entre realidad y pensamiento
constituye un contacto como el de la cadena de imanes que aseguraba la transmisión de la inspiración
en el Ion de Platón, la que une pensamiento y lenguaje es una relación distante y parcelada de
isomorfismo limitado, de asociación externa entre planos radicalmente inconexos. Así, la
contraposición entre semeíon y homoíoma tematiza la diferencia de relación que existe dentro de la
tríada: una relación directa, especular, entre realidad y pensamiento y otra mediatizada, convencional,
entre pensamiento y lenguaje.
Se presentan entonces dos enfoques: el fundamental es sin duda el segundo, que apunta a la
estructuración de la tríada, donde se identifican dos tipos de relaciones, una inmediata en términos de
homoíoma y otra convencional en términos de semeíon. El primer enfoque es introductorio, accesorio
y apunta a subrayar que las relaciones de significación conectan objetos de diferente status ontológico
por medio de símbolos arbitrarios. Es claro que la realidad no puede aparecer en este primer enfoque,
puesto que entre las cosas y el pensamiento no hay relación simbólica sino precisamente afección
directa. El pensamiento no simboliza la realidad sino que es afectado por ella.

115
Cf. Tuc. 1.49.63.
116
Cuando se dice que el pensamiento es un homoíoma de las cosas, esa referencia a lo real se hace mediante el término
prâgma, que encontraremos como término central en la doctrina estoica. Si se analiza el contexto, podemos colegir
que su uso específico se encuentra ya adelantado en Aristóteles en tanto aparece como término asociado al esquema
de la significación. En efecto, el término prâgma, que en el uso coloquial es un término amplio, así como el español
‘cosa’, adopta en Aristóteles un uso si se quiere más técnico, en tanto se aplica a cualquier cosa o situación captada
por el pensamiento con la única restricción de que sea algo simple o se aplique a un número limitado de individuos.
En este sentido, en Met. 4 1000bss. se dice que no significar una cosa única es no significar en absoluto, de modo que
todo enunciado debe tener como referencia un objeto específico. Es de notar que, de acuerdo con esto, la inexistencia
no es un obstáculo para la significación de un prâgma, pero sí la vaguedad. La diferencia que establecerán los estoicos
tiene que ver con la ubicación de esta noción dentro del esquema y su aplicación. Mientras prâgma puede ser en
contexto aristotélico el objeto de un concepto o de un juicio, entre los estoicos se asociará sólo a enunciados, y por
otra parte no tendrá que ver con el plano de lo real sino con el correlato noético de los hechos, de modo que asistiremos
a un reanálisis de esta noción. Sobre la noción de prâgma en el estoicismo, cf. cap. 2.1.
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La noción de semejanza asegura asimismo la relación de adequatio, ya que implica aceptar que
existe efectiva conexión entre el pensamiento y la realidad y por lo tanto lo que se deduzca de ello
serán enunciados a los que podrá asignárseles el carácter de verdadero. Podríamos decir que este
primer capítulo del De Interpretatione consiste en una descripción detallada de las condiciones de
posibilidad de la tríada integrada. Si efectivamente se intelige lo real, la descripción permite explicar
por qué los enunciados son verdaderos, mostrando como el contenido de lo real pasa a través del
pensamiento al lenguaje y de éste a la escritura. La particularidad del enfoque aristotélico radica en
que por primera vez se tematiza la diferencia en el status de las conexiones entre los elementos de la
tríada. En otros pasajes se encargará Aristóteles de mostrar las razones que generan el error, esto es,
la ruptura de la efectividad de este esquema de correlatos y la consiguiente aparición de la versión
disociada de la tríada. El planteo general, entonces, instala un esquema de isomorfismo entre realidad,
pensamiento y lenguaje que es necesario si se quiere mantener la posibilidad teórica de la tríada
integrada y cifrar en esta conformación la noción de verdad.
Si en el pasaje anterior asistimos a la explicitación de las relaciones entre los elementos de la
tríada, en el pasaje que sigue encontramos la tematización de la verdad asociada a un tipo específico
de estos elementos del pensamiento y el lenguaje. En este sentido, asistimos aquí a la explicitación
sistemática del planteo sintáctico del Sofista, de modo que se ahonda la idea de que lo verdadero debe
residir en enunciados y no en términos aislados. A estos efectos se afirma:

(1) Pero como en el alma hay a veces un pensamiento que no dice verdad o falsedad, y otras
veces se da alguno en el cual es necesario que exista una de estas posibilidades, así también
sucede en el lenguaje. Pues lo verdadero y lo falso se dan en torno de la composición y la
división. (2) Entonces los nombres y los verbos en sí mismos se parecen a los conceptos sin
composición y división, p.e. hombre o blanco, cuando no se añade algo. Pues aún no es falso
ni verdadero. Y hay un signo de esto: Puesto que el ciervocabrío significa algo, pero aún no
es verdadero ni falso, si no se le agrega el ser o el no ser, absolutamente o según el tiempo.

La afirmación de (1) podría ser parafraseada diciendo que unas veces los noémata 117
constituyen el correlato de nombres y verbos y otras el correlato de enunciados, de modo que en el
primer caso no tienen valor veritativo, mientras sí la tienen en el segundo caso. Básicamente hay en
el nivel del pensamiento contenidos noéticos de complejidad diversa, de los cuales sólo los últimos
se asocian a la expresión de lo verdadero, ya que, en línea con la propuesta del Sofista, “lo verdadero
y lo falso se dan en torno de la composición y la división”. La continuidad con el modelo platónico
se constata en la introducción de la oposición entre simple y complejo aplicada a pensamiento y
lenguaje, y al señalar que sólo lo complejo, lo que presenta un ordenamiento sintáctico, puede ser
asociado a la afirmación o a la negación y por lo tanto a lo verdadero y lo falso. Lo verdadero está
asociado aquí a la afirmación de un determinado nexo predicativo, de una determinada composición
de nombres y predicados, mientras lo falso equivale a la negación de tal combinación, o lo que es lo
mismo, a la afirmación de su división,118 como surge de las definiciones de afirmación y negación
que se presentan en de Int. 6: “Una afirmación es la enunciación de algo sobre algo, y una negación
es una enunciación de algo separado de algo”. (de Int. 6,17a25ss.)

117
Este término es habitualmente traducido como ‘conceptos’, aunque la referencia anafórica que se realiza
inmediatamente para referirse a tipos de noémata que entrañan juicios veritativos nos inclina a la traducción genérica
de ‘pensamientos’ o ‘contenidos noéticos’, ya que la noción de ‘conceptos’, que se ajusta en el primer caso, es por
completo inadecuada en el segundo.
118
Sobre este punto, cf. el apartado siguiente (1.4.2).
Draft

De acuerdo con esto las diversas composiciones de la noción de phásis conllevarían la

referencia a composición y división. La última parte del pasaje citado de De Int. constituye una
clasificación de los elementos simbólicos de la tríada, el pensamiento y el lenguaje, de acuerdo a su
posibilidad o imposibilidad de recibir juicios veritativos. Esto está claramente explicitado en (2)
donde se aducen además ejemplos de nombres como ‘hombre’ y ‘blanco’, que claramente no pueden
recibir valor de verdad, a los que se agrega el compuesto tragélaphos ‘ciervo cabrío’. Este último
ejemplo es revelador en el sentido de que por ser el nombre de una criatura inexistente sería buen
candidato a nombre falso, pero si se es consecuente con los principios trazados no esposible afirmar
falsedad de una formulación que no sea un enunciado, i.e. que no implique la sintaxis. En el mismo
espíritu dirá Aristóteles en Cat. 2a que sólo lo complejo es verdadero o falso: “Ninguna de las
categorías mencionadas es dicha por sí misma en ninguna afirmación, sino que la afirmación resulta
de la combinación de unas con otras, pues toda afirmación parece ser verdadera o falsa, y ninguna de
las categorías mencionadas es ni verdadera ni falsa si no tiene combinación, por ejemplo, ‘hombre’,
‘blanco’, ‘corre’, ‘vence’”.
En esta ejemplificación se aprecian bien los correlatos de constituyentes simples, nombres y
predicados, de modo que a los primeros corresponden ‘hombre’ y ‘blanco’119 y a los segundos los
verbos ‘corre’ y ‘vence’. Es de notar que tanto aquí como en De Int. la noción de combinación es
mentada con el mismo término del Sofista: sýnthesis. Aristóteles persevera en la misma senda
platónica, aunando la verdad a la sintaxis, que es en el nivel del pensamiento la lógica, i.e. la sintaxis
de conceptos.

4.2 La noción de verdad

Concentrémonos ahora en la noción de verdad que se deduce de este planteo, que ha sido
tradicionalmente objeto de malentendidos. De acuerdo con el planteo que hemos presentado a partir
del tratado De Int., -que no presenta diferencias de fondo con obras de períodos posteriores-, la verdad
queda configurada como un fenómeno derivado de la adecuación de pensamiento y lenguaje al plano
de lo real y es un atributo de estos planos y no, por supuesto, de la realidad misma. En contraste con
esto se ha dicho, sin embargo, que en el Corpus convivirían dos nociones de verdad, una de las cuales
coincide con lo que acabamos de plantear y opera sobre la noción de adequatio, mientras que la otra
constituiría una noción de verdad ontológica, aplicable directamente al plano de lo real.
Analizaremos primero las implicancias de la verdad lógico-lingüística. Hay numerosos
pasajes que coinciden con el planteo inicial de de Int. En efecto, en Met. VI 1027b20-22 Aristóteles
afirma: “Pues lo verdadero consiste en la afirmación de lo compuesto y la negación de lo dividido, y
lo falso en la contradicción de esta estructuración. (...) Pues lo falso y lo verdadero no se dan en las
cosas, por ejemplo que lo bueno sea verdadero y lo malo directamente falso, sino en la razón
discursiva”. (Met. 6,1027b20ss.)
Este pasaje no sólo coincide con los planteos respecto de los requisitos de combinación y
división sino que niega explícitamente que lo verdadero se aplique a las cosas, de modo que descarta
de plano la noción de verdad ontológica. Lo verdadero tendría relación con los planos de pensamiento
y discurso, la diánoia, i.e. el plano cognitivo que está ligado directamente a la estructuración
lingüística.120 Respecto de lo real, como es de esperar, habrá adecuación o falta de ella, como se

119
Para la ubicación de los adjetivos dentro del esquema de partes de la oración, cf. la evolución de la teoría del merismós
en 3.4.
120
Suele señalarse a veces que este planteo respecto de la condición de composición de lo verdadero riñe con el
tratamiento de la verdad y el error en el ámbito de los sentidos, específicamente cuando en De Anima Aristóteles
Draft

desprende del planteo de Met. 4,1011b26ss.: “Decir que lo que es no es o que es lo que no es es falso
y decir que lo que es es y lo que no es no es es verdadero, de modo que el que dice que algo es o no
es dice la verdad o se equivoca” (Met. 4,1011b26ss.).
Aletheúein y pseudeîn remiten indefectiblemente a decir lo verdadero y lo falso, de modo que
lo veritativo se da en el lenguaje –en consonancia con lo determinado a nivel del noeîn- de acuerdo
con el grado de captación de lo real, de modo que la verdad está constituida por los enunciados
incluidos en la tríada integrada, la que dice lo real. Puede colegirse de la fluctuación de la atribución
de la verdad al pensamiento o al lenguaje que ambos elementos funcionan juntos, como es de esperar
si el lenguaje ha de ser un semeíon del plano noético. El lenguaje, entonces, responde siempre a la
orientación adoptada por el pensamiento.
Ahora bien, analicemos ahora otro pasaje referido al ámbito que corresponde a lo verdadero,
donde algunos autores creen ver una mención de una verdad antepredicativa u ontológica que fundaría
la verdad del pensamiento discursivo.121 Este pasaje, Met. IX 10, 1051b7-8, afirma:

(1) <Puesto que lo que es y lo que no es se dicen en un sentido> (...) y en otro sentido de lo
[que es más básicamente] verdadero o falso, y esto consiste, respecto de las cosas, en lo que
está compuesto o dividido, (2) de modo que dice la verdad el que cree que lo dividido está
dividido y que lo compuesto está compuesto, y se equivoca el que concibe lo contrario de lo
que las cosas son. (3) ¿Cuándo existe o no existe lo que se llama verdadero o falso? Hay que
examinar, pues, qué estamos diciendo, pues no porque nosotros creamos verdaderamente que
tú eres blanco tú eres blanco, sino que porque tú eres blanco nosotros los que decimos eso
decimos la verdad. (Met. IX 10, 1051b7-8)

En rigor, el texto de (1) es un pasaje controvertido que incluye la expresión kuriótata ón que
algunos editores prefieren secluir,122 dado que decir que lo que es, es en algún sentido, lo que es
verdadero no parece ajustarse bien al contexto de la doctrina aristotélica. Quienes no lo secluyen
subrayan este pasaje para leer aquí una verdad antepredicativa. Así, Calvo (1994:ad loc.) traduce el
pasaje como “lo que es verdadero o es falso en el sentido más fundamental, lo cual tiene lugar en las
cosas según estén unidas o separadas” y agrega en nota que si “traducimos del modo que propongo,
tendremos aquí una clara afirmación de la verdad ‘ontológica’ como fundamento de la verdad lógica,
es decir, de la verdad del conocimiento y del discurso.” Llama la atención que se afirme que si se
procede de este modo se conseguirá un respaldo para una lectura determinada, cuando en realidad la
lectura tendría que surgir naturalmente del texto o en todo caso estar apoyada por pasajes paralelos.
El problema es que este pasaje no constituye ‘un texto entre otros’ para sostener la noción de una
verdad antepredicativa sino que es el único que podría justificar tal cosa. Intentaremos mostrar, sin
embargo, que no hay razón para pensar que aquí se plantea algo diferente de la teoría de la verdad
situada en el lenguaje.
Probablemente el presupuesto de la verdad antepredicativa lleve también a traducir la

clasifica los tres tipos se objetos sensibles (propios, comunes y por accidente). Es preciso, sin embargo, separar el
análisis de la verdad del análisis del criterio de verdad. En rigor, cuando Aristóteles dice que los sensibles propios
siempre son verdaderos apunta a que son infalibles, en el sentido de que la sensación misma no puede sino ser un
signo de algo real en tanto fue producido por algo real. Esto es forzoso incluso en términos del De Int. si los pathémata
son homoíomata de lo real. Pero no asegura que las representaciones derivadas conserven esa adecuación con las
cosas. Podría decirse que una representación -o su correspondiente enunciado- que se limite a reproducir el contenido
de la sensación es siempre verdadero (‘Esto es dulce’, por ejemplo), mientras cualquier agregado que venga por vía
noética está sujeto a error, como por ejemplo un sensible por accidente que identifique una torta detrás de lo dulce,
porque podría tratarse de otro tipo de comida.
121
Cf. paradigmáticamente Moreau (1987:21-33) y Calvo (1994: ad loc.).
122
Cf. por ejemplo las ediciones de Ross, Reale, Tricot ad loc.
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expresión epì tôn pragmáton como ‘en las cosas’ -una opción que también toma Zucchi (1986:ad
loc.) traduciendo ‘en la esfera de las cosas’- cuando estrictamente la expresión no mienta que lo
verdadero y lo falso se den en las cosas sino en referencia, sobre, respecto de las cosas. El uso de
expresiones con epí está presente en el texto de Met. 6, 1027b20ss. citado poco antes, donde se dice
que lo verdadero consiste en la “afirmación respecto de lo compuesto y la negación respecto de lo
dividido”, i.e. th\n kata/fasin e)piì t%½ sugkeime/n% th\n d' a)po/fasin e)piì t%½ divrhme/n% (Met.
6,1027b20ss.), donde es claro que lo compuesto y lo dividido son el objeto hacia el cual se dirige la
afirmación. La caracterización de lo verdadero y lo falso apunta aquí a que están estructurados por
relación a lo compuesto y lo dividido y que, por consiguiente, tienen como parámetro el plano de lo
real. Esto tendría que surgir claramente del corolario planteado en (2), donde se dice que dice la
verdad el que cree que las cosas son como son. Esta formulación no es más que una explicitación
paradigmática del principio de la tríada integrada donde la verdad consiste en la adecuación de
pensamiento y lenguaje a lo real.
El argumento central de los cultores de la verdad ontológica reside en (3), donde se dice que
no porque se piense algo eso resulta de ese modo, lo cual se interpreta como un condicionamiento
respecto de la verdad lógica que la hace depender de un modo de verdad que ya está previamente en
el plano de lo real. Ahora bien, que la verdad lógica tiene el condicionamiento de lo real es algo que
está planteado desde los inicios del esquema de adequatio, pero lo que no está claro es por qué habría
que aplicar la categoría de verdadero al plano de lo real, que simplemente es como es. Cuando se dice
que no porque creamos verdaderamente algo eso es así, sino al contrario, porque es así, cuando lo
decimos, eso que decimos es verdadero, lo que se está tematizando es la dirección de la adecuación,
en el sentido de que se trata de una adequatio intellectus ad rem y no rei ad intellectum. Así puede
entenderse el juego entre alethôs y aletheúomen, que contrapone el creer verdaderamente, el estar
convencido, podríamos decir, al decir la verdad: decir lo que uno cree no es decir la verdad. Puede
alguien estar muy convencido de que fue Juan quien mató a Pedro, pero si en rigor se confundió
porque estaba oscuro y el que lo mató fue Pablo, a pesar de que diga que “verdadaderamente” cree
que fue Juan no estará “diciendo la verdad”, porque, de nuevo, la verdad es una estricta cuestión de
adecuación a lo real.
Vale la pena recordar que las nociones de ‘equivocarse’ y ‘mentir’ se construyen en griego con
el mismo verbo, pseudeîn, lo cual puede ser ambiguo, así como es ambigua en español la expresión
‘decir la verdad’, que puede referirse tanto a decir algo de lo cual uno está ínimamente convencido –
sin que importe el efectivo correlato real- como a decir lo que es real en términos objetivos.
La razón fundamental para desconfiar de esta supuesta verdad antepredicativa es entonces
doble: por un lado, no condice con ningún otro texto acerca de la noción de verdad y según creemos
el supuesto fundamento antepredicativo apunta simplemente a rechazar la posibilidad de que pueda
haber creencias verdaderas -y sus correspondientes enunciados- que puedan ser verdaderas sin tener
correlato real, i.e. subjetivamente verdaderos. Esto constituye en rigor una impugnación sumaria de
cualquier relativismo o subjetivismo que pudiera cifrar en las creencias internas algún tipo de verdad,
i.e. una verdad que dependiera del pensamiento. Por otro lado, no hay que perder de vista que este
pasaje se encuentra en un contexto donde se analiza la cuestión de que tò òn légetai x, i.e. tres posibles
casos en que se dice que algo ‘es o no es’. En rigor, si se analizan las posibilidades que siguen a
1051b8 se ve retornar el esquema de verdad cifrada a nivel de la diánoia

(1) Cuando se trata de cosas que admiten <estar unidas o separadas>, la misma opinión se
torna falsa y verdadera, y también el mismo enunciado, y es posible unas veces estar en la
verdad y otras incurrir en falsedad. (2) Pero cuando se trata de cosas que no pueden ser
diferentes de cómo son, no sucede que unas veces se diga lo verdadero y otras lo falso, sino
que las mismas <opiniones y proposiciones> son siempre verdaderas y falsas. (1051b12ss.)
Draft

En efecto, se analizan aquí las posibilidades que pueden darse en el plano real, de modo que
en algunos casos, como los de (1) las cosas pueden suceder de distinto modo, de modo que un mismo
contenido noético y su correspondiente enunciado pueden volverse falsos si cambia el correlato real.
Si yo digo el lunes ‘Juan está en Bélgica’ y eso es verdadero porque Juan está efectivamente ahí, esa
misma proposición dicha el martes puede resultar falsa si Juan viajó repentinamente a Brasil. Esto
contrasta con la situación de los casos de (2), que refieren a propiedades o relaciones que se dan
necesariamente en un sujeto de modo que el “chequeo de adecuación” no sería necesario, puesto que
tendrían garantía ontológica independiente. Lo importante para nuestro análisis de este planteo es que
se plasma claramente la estructura de la tríada, de modo que hay cosas unidas o separadas, esto es,
cosas que presentan determinada estructuración categorial, y hay opiniones y enunciados que las
representan. Esta representación será ocasional en el caso de realidades cambiantes y aleatorias y
necesaria y sistemática en el caso de realidades fijas, de modo que si digo que el triángulo tiene tres
lados diré siempre la verdad y me equivocaré toda vez que diga que no los tiene.
Por si cupiera alguna duda, podemos aducir los pasajes que cierran este planteo, donde se
retoma precisamente esta idea de considerar a ‘lo que es’ como verdadero. En 1051b33ss se dice que
lo verdadero se da si hay composición, i.e. si de hecho una cosa está en tal situación que es suceptible
de que se le aplique un predicado x, y el no ser como falso en los casos en que no hay este tipo de
composición. Una lectura apresurada podría hacer pensar que efectivamente está diciéndose que un
estado estructural de asociación categorial en el plano ontológico es algo de por sí verdadero, pero
inmediatamente se revela la clave exegética de este pasaje: “Lo verdadero es pensar esas cosas” (Met.
IX 1052a3).
Esto es, una asociación efectiva en el plano real susceptible de ser captada y expresada es la
condición de posibilidad de la adecuación, pero lo verdadero reside en rigor en la captación –y
correspondiente expresión- de lo real, no en lo real mismo. Todo este andamiaje teórico viene a
fundamentar la viabilidad de la verdad como adequatio que implica la doble versión de la tríada, esto
es, la posibilidad de un juicio verdadero que refleje lo real y de uno falso que no lo haga. De acuerdo
con nuestra lectura no hay dos nociones diferentes de verdad.
El isomorfismo entre los elementos de la tríada permite explicar del mismo modo lo atinente
a la cuestión acerca de la naturaleza de las categorías, esto es, si operan a nivel ontológico o
lingüístico. De nuevo, en tanto el modelo de la tríada subraya el hecho de que ciertos enunciados
tienen garantía ontológica y otros no, y los que la tienen tienen la misma estructura que tiene lo real,
la estructuración de propiedades y relaciones deberá estar presente en las cosas para plasmarse a nivel
noético y el lenguaje tendrá que tener necesariamente estructuras lingüísticas que sean capaces de
señalar las características que correspondan con lo real. El planteo de Benveniste (1966:63ss.) que ve
en el lenguaje el punto de partida teórico para la enunciación de las categorías es sin duda plausible,
pero dentro de una teoría de adequatio se opera sobre el supuesto de que existe una correspondencia
previa entre lenguaje y realidad que hace de la motivación lingüística una herramienta válida para
arribar a la estructuración teórica de lo real y, en este sentido, la teoría misma postula que es admisible
usar el sistema lingüístico para inferir las características del pensamiento y el lenguaje, dado que el
rasgo de semeíon del lenguaje respecto del pensamiento invita a suponer que el lenguaje deriva de la
estructuración noética, que es a su vez una semejanza –homoíoma- de lo real. Dentro de las
condiciones de la tríada integrada los extremos del esquema están entonces a su vez conectados, de
modo que a lo real corresponde una estructuración lingüística específica y un enunciado remite
inequívocamente a una determinada configuración de la realidad.
En un contexto de tríada integrada esta representación será efectiva, pero la convencionalidad
del lógos y su legalidad interna abrirá la posibilidad de estudios específicos sobre esta área, aunque
en tanto estarán supeditados a la determinación de la verdad no llegan a prescindir de la motivación
Draft

ontológica primigenia, dado que mientras la verdad como adecuación está en juego el objetivo
prioritario de los estudios lingüísticos no es conocer el lenguaje sino acceder a lo real sin que la
legalidad misma del lenguaje provoque confusiones y equívocos.

4.3 Partes de la oración y partes de la expresión

El esquema básico de las partes de la oración que encontramos en el Sofista de Platón no se modifica
en las primeras obras de Aristóteles, donde de nuevo ónoma y rhêma equivalen a nombre y predicado.
El De Interpretatione es claro a ese respecto. Los elementos constitutivos del lógos están referidos en
los parágrafos 2 y 3, que presentan definición y rasgos característicos de ambos. En el § 2 dice
respecto del nombre: “(§ 2) Nombre es la voz con sentido por convención sin tiempo, de la cual
ninguna parte separada es significativa”.
Con esta definición de nombre Aristóteles deja sentado que se excluyen los sonidos no
significativos y se posiciona contra la tradición naturalista, que creía en la posibilidad de que los
nombres reflejaran la naturaleza misma de las cosas y el puro análisis lingüístico se convirtiera en un
acceso directo a la realidad. En sentido general, Aristóteles sigue los pasos de Platón y adopta como
él una postura convencionalista. Más rasgos importantes desde nuestra perspectiva se pueden colegir
a partir de los comentarios sobre el verbo, donde se caracteriza a esta parte, igual que al nombre,
como una unidad inseparable desde el punto de vista semántico, pero que agrega a ello la
cosignificación temporal.
En el parágrago 3 afirma: “Verbo es lo que cosignifica tiempo, del cual ninguna parte tiene
significado por separado. Y es signo de las cosas dichas acerca de otra cosa. Y digo que cosignifica
tiempo, pe.e. salud es un nombre, pero está sano es un verbo. Pues cosignifica que sucede ahora. Y
es siempre signo de las cosas que suceden, i.e. de los que suceden respecto de un sujeto”. Esta
cosignificación temporal abre la segunda caracterización del rhêma como aquello que sucede respecto
de un sujeto, esto es, se trata claramente de un predicado referido a un ónoma. 123 El tratamiento de
estas dos partes permite afirmar en el cuarto parágrafo lo siguiente:
El parágrafo 4 suma lo siguiente: “El enunciado es el lenguaje con sentido, cuyas partes son por
separado algo con sentido, como enunciación pero no como afirmación. Quiero decir que hombre
significa algo, pero no que es o no es (sin embargo será afirmación o negación si se le agrega algo)”.
El lógos, entonces, se constituye como un conjunto de ‘partes’, precisamente ónoma y rhêma, que no
sirven ellas solas para construir una afirmación. Queda claro que si por un lado se rechaza el
convencionalismo y por lo tanto el acervo metafísico que podría guardar el lenguaje, por otra parte
se rechaza también la capacidad de los nombres para constituirse como fundamento del saber. Por lo
tanto se precisa de los enunciados para llegar a una afirmación, pero en tanto la lógica aristotélica
presta la mayor atención a la lógica interna de las proposiciones, razón por la cual suele llamársela
lógica de predicados, las partes de las proposiciones, nombres y predicados adquieren una
importancia central pero derivada de otros principios que los que se planteaban en el naturalismo. En
rigor, se valorizan como partes que determinan y condicionan la estructura proposicional. Las partes
del lógos, entendido en este contexto como lógos apofántico, son entonces ónoma y rhêma.
Pero Aristóteles no sólo prestó atención al lenguaje desde el punto de vista de la articulación
de realidad, pensamiento y lenguaje en vistas de la determinación de lo verdadero, sino que habilitó
una categoría adicional para dar cuenta ya no de las partes del lenguaje en tanto lógos apofántico,
sino de las partes del lenguaje en tanto léxis, en tanto expresión no limitada a lo apofántico, donde

123
Esta misma caracterización estará presente en las definiciones de rhêma y kategórema en contexto estoico (Cf. 2.3).
Draft

entonces cobran importancia otras partes que desde la perspectiva lógica pueden ser obliteradas sin
perjuicio para la teoría. De este modo, se inicia una divergencia entre mére toû lógou y mére tês
léxeos que se saldará mucho tiempo después. Esta divergencia es precisamente la que explica la
diferencia de nomenclatura en los estudios sobre partes de la oración que transmite la tradición y
que hace que la gramática se refiera sólo tardíamente a mére toû lógou y prefiera en los primeros
estadios hablar de léxis.
En Poética, entonces, a efectos de abarcar un espectro mayor de nociones relacionadas con el
lenguaje, Aristóteles inaugura la tradición de mencionar como elementos a constituyentes de diferente
nivel, de modo que los lexemas asociados con lógos están organizados sobre la base de una progresión
que parte de la letra y va ganando en complejidad hasta llegar al lógos: letra (stoicheion), sílaba
(syllabé), palabra (léxis), lógos. Es de notar que léxis se utiliza en dos sentidos, como término genérico
que incluye todos los niveles, de la letra al enunciado, y como término que mienta uno de estos
niveles, el de la palabra. Lo que interesa a nuestro análisis actual es precisamente lo mentado en la
segunda acepción, las palabra que se estructura en tipos léxicos, i.e. en mére tês léxeos, que en este
caso se dividen en formas significativas y no significativas. Las primeras coinciden con el tratamiento
del De Interpretatione y son las que tienen la función principal en los juicios lógicos, i.e. los mére toû
lógou. Respecto del nombre se dice: “El nombre es un sonido compuesto significativo sin tiempo
cuyas partes no son por sí mismas significativas, pues en los compuestos no pedimos que tengan
significado por sí mismos, por ejemplo en ‘Teodoro’, ‘doro’ no es significativo” (De Int 2).
Se subraya entonces en este caso la idea de que el nombre es el resultado de una composición
de partes menores, letras y sílabas, pero constituye básicamente una unidad que le es conferida por la
semántica y por el hecho de que funciona como sustrato del que predica el rhêma. Respecto del
predicado se afirma: “Predicado es el sonido significativo con tiempo, ninguna de cuyas partes
significa algo por sí misma, como también sucede en los nombres. Pues ‘hombre’ o ‘blanco’ no
significan cuándo, pero ‘camina’ o ‘ha caminado’ cosignifican uno el tiempo presente y el otro el
pasado”.
De nuevo, en este caso, se trata de un nivel de complejidad superior al de letras y sílabas que
se identifica por la aparición de la significación que se diferencia del nombre por la cosignificación
de tiempo. Hay que tener en cuenta que se da por sentada la caracterización platónica de la relación
de predicación de los rhêmata respecto de los nombres. A estas formas asociadas al lógos apofántico
se agregan en Poética otras formas a las que se reconoce como palabras pero se les niega la
significación. Las formas no significativas son el primer atisbo de reconocimiento de formas que
integran el segundo gran grupo de raíces indoeuropeas, las pronominal-adverbiales, que se
diferencian de las nominal verbales por su modo de significación de fuerte referencia contextual. El
texto que transmite la diferencia entre conjunción y artículo está muy corrupto. Puede leerse como
sigue:

Conjunción es el sonido no significativo que ni impide ni produce una única voz significativa
a partir de la combinación de varios sonidos, tanto en los extremos como en el medio, que no
armoniza colocar po sí mismos en el comienzo de la oración, por ejemplo mén, étoi, dé. O
sonido no significativo que a partir de varios sonidos con significado produce un único sonido
significativo.
Artículo es un sonido no significativo que marca el comienzo o el fin o el punto de división
de un discurso y su lugar natural es en los extremos o en el medio, por ejemplo amphí, perí y
el resto. O un sonido no significativo que no impide ni produce un único sonido significativo
surgido de varios sonidos tanto en los extremos como en el medio.

Es de notar, por otra parte, que los términos sýndesmos y árthron, llamados a mentar la conjunción
Draft

y el artículo no tienen en este estadio esos sentidos. El esclarecimiento de su sentido está

obstaculizado por la corrupción textual a que estuvo sujeto el pasaje de Poética 20 que se dedica a
este punto, pero por los ejemplos que transmite la tradición, los árthra parecen referirse a
preposiciones y los sýndesmoi a partículas conjuntivas.
Algunos testimonios, el de Quintiliano y Dionisio de Halicarnaso, sin ir más lejos, atribuyen a
Aristóteles sólo tres partes. Se ha propuesto que la mención del artículo es una interpolación posterior
y que el texto original de Poética sólo contemplaría la tripartición en ónoma, rhêma y sýndesmos.
(Pinborg 1975:72ss. y Bennekom :402ss.) Sin embargo, si se acepta sin más esta posibilidad se vuelve
problemática la mención de Simplicio que se refiere a la discusión y vacilación por parte de Teofrasto
de la conveniencia de contar artículo y conjunción, mencionados explícitamente, e incluso alguna
otra parte adicional.124 Esto podría explicarse, tal vez, como una síntesis del modelo de mére toû
lógou de dos partes y mére tês léxeos de cuatro. Steinthal, por su parte, quiso probar que los artículos
estaban subordinados a las conjunciones (1891), pero entre otras dificultades, parece difícil pensar
que artículos y pronombres puedan caber en la caracterización de phonè ásemos que define a las
conjunciones.125
En síntesis, hemos rastreado la evolución de la tríada ser-pensamiento-lenguaje y su relación
con la verdad, tomando como hilo conductor el problema del légein. El hecho de que buena parte de
la disputa se desarrolle en el terreno del lenguaje tiene que ver con el decurso de la filosofía y la
necesidad de posicionarse como disciplina en un contexto de lucha por la posesión del derecho a decir
el saber. Este proceso agónico tuvo variadas repercusiones, una de las cuales es que el estudio del
lenguaje no retórico quedó asociado a la filosofía y sus destinos permanecieron unidos
inextricablemente por un tiempo considerable. La conceptualización del lenguaje surge en Occidente
como constatación de un elemento bivalente, que puede expresar o no algo verdadero. Esta es la razón
última de que no se haya desarrollado un estudio específico de corte gramatical acerca del lenguaje.
En rigor, la constatación primera indica que el lógos puede decir lo verdadero o lo falso y por esta
razón genera una reacción doble que se debate entre la percepción de que el lenguaje es la materia
misma del saber y el recelo de que todo enunciado es potencialmente una trampa que lleva al error.
Esta amenaza permanente favoreció los planteos ontológicos, algo que puede constatarse al ver que
sólo en las lecturas extremas el lenguaje cobra valor, puesto que se vuelve una variable independiente
y autosuficiente en el nihilismo y se vuelve una adherencia de lo real que lo pone en primer plano en
el naturalismo antisténico.
Podríamos decir que las dos alternativas extremas abren la vía a dos posibles téchnai del
lenguaje, una que resultó productiva, por la vía nihilista o relativista que funda las bases de la retórica,
y otra que brilló sólo fugazmente en las teorías naturalistas, que podrían haber alumbrado estudios de
corte propiamente gramatical, pero se opacaron antes de forjar logros duraderos. Por la vía
naturalista, en efecto, queda configurada la posibilidad de una téchne instrumental que con el télos
puesto en desentrañar la estructura de lo real mediante el análisis semántico podría haber erigido el
lenguaje como objeto prioritario de estudio, en tanto no presenta diferencias estructurales respecto de
la realidad. Este marco produjo de hecho los ejemplos que suelen pasar por gramática sofística. Esta
conceptualización, sin embargo, todavía en germen, ya que se hallaba en el centro de un sistema con
proyecciones ontológicas, éticas y antropológicas, fue rápidamente abortada.
Sin embargo, si bien es cierto que por la vía naturalista habría sido posible un desarrollo de
lingüística independiente, y es por eso que habitualmente los manuales de historia de la filosofía y en
menor medida los de historia de la lingüística suelen enfatizar el hecho de que los sofistas llevaron a

124
Simp. In Cat. 8.10.22ss. ‘(...) po/teron oÃnoma kaiì r(h=ma tou= lo/gou stoixeiÍa hÄ kaiì aÃrqra kaiì su/ndesmoi kaiì aÃlla tina/
le/cewj de\ kaiì tau=ta me/rh, lo/gou de\ oÃnoma kaiì r(h=ma.’
125
Sobre las razones de la inadecuación de la asimilación de los artículos aristotélicos a las conjunciones, Cf. Bennekom
(1975:401), Matthaios (1999:495ss).
Draft

cabo estudios proto-gramaticales o gramaticales a secas, dependiendo de la rigidez con que se

comprenda el término, esto está ocultando, en rigor, un punto muy importante, que tiene que ver con
las condiciones que hicieron posible este primer destello de interés por la lingüística en Occidente y
que de acuerdo con la tesis que hemos esbozado, está en directa relación con una lectura disruptora
de las relaciones entre los elementos de la tríada que conjuga ser, pensamiento y lenguaje. Así, en
contextos en que la constitución canónica de la tríada en sus dos versiones alternativas perdió fuerza,
se gestó un espacio teórico en que desaparece la radical bivalencia alética del lenguaje de la tríada
canónica y el lenguaje se muestra como objeto susceptible de ser asido noéticamente. La retórica,
probablemente por la patencia incontrovertible de sus resultados, que hasta sus más graves críticos
reconocen, continuó impertérrita sin verse apenas alterada por los ataques de los radicalistas
ontológicos. Las líneas de análisis semántico, por el contrario, no prosperaron excepto por la práctica
etimológica, porque tampoco prosperó la línea de análisis filosófico del materialismo antisténico, sin
la cual el método no podía justificarse. En su lugar se fortalecieron las líneas restauradoras de corte
platónico-aristotélico, en que las dos versiones de la tríada y por lo tanto la ambivalencia axiológica
del pensamiento y el lenguaje están en el centro del sistema. De nuevo, entonces, si el lenguaje puede
decir lo verdadero, pero también decir lo falso, entonces no tiene sentido considerarlo como objeto
de estudio de una disciplina independiente, porque está afectado de todo aquello que deprecia a lo
cambiante y mudable y lo hace inepto para el estudio filosófico.
En la versión más radical del absolutismo ontológico, la platónica, lo único que valdrá como
objeto de estudio es lo que realmente es. En ese sentido, el parricidio de Parménides es un parricidio
a medias y sólo está planteado a efectos de adaptar y poner al día algunos puntos. Desde una
perspectiva, puede parecer efectivamente un parricidio que Platón introduzca el no ser como
diferencia en el plano del ser, conceptos ambos que no caben en la vía de la verdad de Parménides.
Con una perspectiva más amplia, no se trata sino de retoques menores que permiten subrayar el hecho
de la vigencia plena de lo que existe como único objeto digno de pensamiento. La tríada presenta un
juego de mediaciones a las que Platón es extremadamente sensible, y transmite de modo vívido la
sensación de encontrarse entre Escila y Caribdis, la Escila de la ceguera del ojo del alma, para quien
crea ingenuamente que se puede llegar a lo real sin mediaciones, y la Caribdis de las alteraciones que
puede causar la necesaria mediación.
Aún más, la opción platónica de cifrar en el enunciado el lugar de la verdad producirá el
germen de una tendencia profunda y de largo plazo que condicionaría los estudios lingüísticos
posteriores. En efecto, dado que todo lógos es fruto de una composición, el juicio veritativo deberá
dirigirse, como hemos dicho, sobre la calidad de esta combinación. Este enfoque derivará
primariamente en el desarrollo de la lógica como instrumento prioritario de la dialéctica, pero en el
plano estrictamente lingüístico derivará en el hecho de que lo relevante será lo que tiene que ver con
la sintaxis. Desde esta perspectiva, cualquier consideración morfológica carece de sentido y de hecho
desaparece de esta tradición el tipo de actividad correctiva que generaba las burlas de Aristófanes en
los pasajes sobre corrección del género gramatical en Nubes 658ss. La veta semántica, en rigor, quedó
opacada por la potencia de esta línea sintactista, de modo que esta opción básica que se perfila en el
Crátilo y el Fedón y se explicita en el Sofista definirá la gramática griega como eminentemente
sintáctica. No puede ser un escollo en este punto el hecho de que se presupongan correlatos
ontológicos para las categorías lingüísticas, ya que éste será un rasgo que acompañe a los estudios
sobre el lenguaje de toda la antigüedad. Contra lo que se sostiene habitualmente, la semántica no es
un rasgo prioritario del tipo de acceso al lenguaje que se abre con Platón y se continúa con Aristóteles
y el estoicismo. En el esquema de significación aristotélico se da por sentado que los nombres son
correlato del pensamiento y la realidad (cf. De Int.1-4) y excepto por tratamientos marginales sobre
homonimia y sinonimia no hay estudios sobre semántica que puedan compararse a los que suelen
considerarse estrictamente lógicos, pero que bien podemos considerar sintácticos. Basta comparar
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estos comentarios casi marginales con los sistemas que descansaban precisamente en la semántica,
como es el caso de la doctrina antisténica y podrá comprobarse que el supuesto hincapié en la
semántica es plenamente superficial.
Con este recorrido apuntamos a subrayar la necesidad de complementar la tesis del bloqueo
lingüístico, que cifra en Platón la razón de la demora en la instauración de los estudios sobre el
lenguaje, con la mirada a una tendencia de largo plazo que toma forma mucho antes de que la filosofía
platónica estructurara su lectura de las relaciones entre lenguaje y realidad. Lo que en nuestra
perspectiva hemos marcado como originalidad platónica se asienta en otro plano, el que tiene que ver
con el señalamiento de que nos enfrentamos siempre a enunciados potencialemente falsos. El acceso
propuesto se dirige, entonces, a la constatación del mundo como realidad compleja y a la postulación
de que el lenguaje se estructura, por consiguiente, en enunciados internamente complejos, de modo
que es preciso controlar si el ensamblaje es el correcto, único modo de asegurar la verdad, que es la
única razón por la cual el lenguaje merece algún tipo de atención. Será mucho más tarde cuando la
relación entre verdad y lenguaje comenzará a resquebrajarse de nuevo y liberará al légein de la
sospecha permanente del error. Recién en la época helenística, cuando los estudios dialécticos de los
estoicos recrearon el contexto en que el lenguaje vuelve a ser correlato de lo real -y por lo tanto una
vía de acceso privilegiado a este plano-, y por otra parte la filología alejandrina compuso un corpus
de textos “clásicos”, totalmente sustraídos de la cuestión de la verdad, se generaron las condiciones
para la instauración duradera y definitiva de los estudios sobre el lenguaje.