HISTORIA DE LA TEORÍA

ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias
Antropológicas

Michele Duchet
ANTROPOLOGÍA E HISTORIA EN EL SIGLO DE LAS
LUCES
Introducción
pp. 11-21. México, Siglo XXI,
1976.

Material digitalizado por la cátedra de INTRODUCCIÓN

Historia de la Teoría Antropológica para uso En este libro se reconocerá sin esfuerzo la influencia de dos
exclusivo de esta asignatura. métodos, el histórico y el estructural. Necesaria y dialécticamente
La numeración de las páginas no coincide con han estado ligados a lo largo de una investigación que versó, a la
la del texto original.
vez, sobre hechos de la conciencia colectiva y sobre obras
organizadas en sistemas. Así pues, a mi juicio, el problema no ha
sido el de justificar un método, sino el de dar cuenta y razón de una
elección: ¿cómo explicar este libro, este encuentro de la
antropología y la historia, en el campo de mi investigación; por qué
se eligió esta temática, o esta problemática, como se prefiera?
Fue mi idea inicial estudiar el tema del buen salvaje, desde
Montaigne hasta Raynal, establecer su permanencia y señalar sus
variantes en el interior del espacio literario. Pero inmediatamente se
me planteó la cuestión de la realidad del hombre salvaje, al cual el
pensamiento cristiano o el libre pensamiento adjudicaron una
función mítica. Alphonse, Dupront y Georges Gusdorf 1 nos han
mostrado cómo el descubrimiento de una humanidad exótica
sacudió hasta los cimientos la antigua concepción del mundo, en
la que dominaba la idea de la Revelación:
“El mentís dado a las doctrinas tradicionales ponía de
manifiesto una nada conceptual que por el momento era
imposible de cumplir. Para los sabios de aquellos tiempos, se
trató, de la primera experiencia de la muerte de Dios.”

Material de uso interno de la Cátedra de Historia de

la Teoría Antropológica
 HISTORIA DE LA TEORÍA
ANTROPOLÓGICA
Departamento de Ciencias
Antropológicas

1
A. Dupront, Espace et humanisme, Bibliothèque d’humanisme et de renaissance,
tomo VIII,
1946; G. Gusdorf, “Ethnologie et metaphysique”, en Ethnologie générale,
Encyclopédia de la
Pléiade, 1968, p.
1775.

Material de uso interno de la Cátedra de Historia de

la Teoría Antropológica
 Lo mismo respecto del origen de los americanos que del color
su ser real, puesto que todos juntos forman una y la misma figura
de los negros, la Iglesia trata de conciliar las realidades exóticas y
mítica, donde los sueños de un Edén primitivo o de una Edad de
las enseñanzas universales de la Escritura. Hijos de Jafet, hijos de
Oro, situados en los orígenes de la humanidad, cobran carne y
Cam o descendientes de Caín, los americanos y los negros dejan
hueso de nuevo al tocar en tierras nuevas. En el arsenal del libre
entonces de ser hijos perdidos para integrarse, a través de la
pensamiento, en donde se juntan al buen Turco, o al prudente
evangelización, al gran cuerpo de la cristiandad. Más aún, los
Egipcio para, servir a la crítica de las instituciones, su
misioneros inventan a los “buenos salvajes”, cuyas virtudes
“condición de hombres”, opuesta “a todas las pinturas con que la
naturales y cuya conmovedora sencillez contrastan con la
poesía ha embellecido a la Edad de Oro”3, es también
aborrecible corrupción de los europeos. En ellos renace el espíritu
abstracta: felices puesto que ignoran todos los males que afligen a
de las primeras comunidades cristianas, con ellos, jesuitas o
las sociedades civilizadas, tienen como función, a mitad de camino
cuáqueros construirán sociedades modelos, ciudades en miniatura
entre la historia y la utopía, poblar el espacio político por el que se
levantadas como ciudadelas en el seno de la incredulidad. Por lo
aventura el hombre europeo, desde el Renacimiento hasta el Siglo
menos al comienzo, la República cristiana del Paraguay, al igual que
de las Luces. A una sociedad que duda de sus valores y de sus
la Pennsylvania de los cuáqueros, algo más tarde, dan testimonio
poderes, se le ofrece la oportunidad de ponerse a sí misma en tela
del vigor de este primitivismo militante.
de juicio, de concebirse como distinta, de lo que es, de inventar su
A la inversa, humanistas y libertinos descubren en estos propia negación para mejor medir su alienación.
pueblos que viven sin leyes, sin reyes, sin sacerdotes, sin tuyo ni
Así se borran los caracteres emocionales de una humanidad
mío, y que son felices y virtuosos, la prueba de la superioridad de la
exótica, y sólo se conservan los rasgos susceptibles de proporcionar
moral natural, fundada en el instinto y en la razón. Al leer algunos
un modelo o, a la inversa, de denunciar la ilusión de un modelo. La
de los primeros relatos de viajes, no faltaron quienes se precipitaron
realidad del mundo salvaje queda encerrada en una red de
a sacar en conclusión que existían pueblos ateos. Para
negaciones, la cual, a través de las combinaciones, permite la
responderles, los misioneros, etnólogos por necesidad, si no por
construcción de modelos antitéticos. Unas veces se trata de pueblos
vocación, se entregaron a la investigación sistemática de las
sin historia, sin escritura, sin religión, sin costumbres, sin moralidad
costumbres y creencias de los salvajes procurando descubrir, tras la
y dentro de este primer tipo de discurso racional, las relaciones se
aparente diversidad, un principio de identidad que manifestase la
combinan con rasgos calificados positivamente para indicar la
presencia oculta de Dios. Al negar la existencia de pueblos ateos,
carencia, el vacío inmenso del salvajismo, en contraposición
confirmaron el valor del argumento tradicional deducido del
al mundo pleno del civilizado. Unas veces se envidia a esos
consentimiento universal. A su vez, libertinos eruditos, 2 como La
mismos pueblos que viven sin amos, sin sacerdotes, sin leyes, sin
Mothe le Vayer, se entregaron a una sapiente exégesis de sus
vicios, sin tuyo ni mío, y las negaciones combinadas aquí con rasgos
escritos, al término de la cual la “virtud de los paganos”, ese instinto
calificados negativamente, nos declaran cuál es el desencanto del
divino que, según el padre Acosta, había preparado a las almas del
hombre social y la dicha infinita del hombre natural. En el primer
Nuevo Mundo para la revelación y la predicación, se convertía en un
caso, el paralelo favorece al hombre civilizado, en el segundo la
instinto natural que permitía a pueblos privados de las luces de la
diferencia toda se establece en perjuicio del hombre social. De esto
verdadera religión distinguir al bien del mal y mantener una
se desprende que con sólo cambiar el signo se puede invertir todo
conducta moral. El elogio de los buenos salvajes, entonado a la
el sentido del discurso: desde Voltaire hasta Rousseau o Diderot, no
mayor gloria de Dios, se volvía contra sus imprudentes laudadores.
son tanto los elementos los que varían, como su distribución en
En este debate se cita como testigos a los pueblos salvajes; un sistema en el que, unas veces, llevan el signo de más y otras
poco importa veces el signo de menos.

2
Sin embargo, llega a ocurrir que estos dos discursos
Para este debate, remitimos al lector al libro de R. Pintard, Le libertinaje
se hagan
erudit (…) y al estudio de A. Adam, “Sur le problème religieux dans
première moitié du XVII siècle”, Zaharoff Lectures, 1959.
3
Montaigne, Essais, libro I, cap. XXXI, “Des Cannibales”, ed. Pléiade, 1937, p. 214.
interferencia: quienes hacen la apología de la dicha del hombre
que habla: la etnología y la antropología son las ciencias cuyo objeto
salvaje, no pueden dejar de reconocer que su vida es penosa y
específico es el estudio de las sociedades llamadas salvajes, es
azarosa, que puede ser malvado y cruel; los espíritus más
decir de las sociedades que carecen de historia y de escritura. Pero,
convencidos de las bondades de la civilización no pueden negar que
en el siglo XVIII, el discurso etnológico y el discurso antropológico
los civilizados, a veces, son “verdaderos antropófagos”. Desde la
no existen más que al interior del discurso filosófico en general.
miseria del hombre civil hasta la barbarie de los civilizados,
He tratado de aislarlos arbitrariamente, pero sólo para identificarlos
desde la incertidumbre de la vida salvaje hasta el bienestar del
como partes constitutivas de un discurso nuevo que, desde fines
hombre natural, se extiende toda una temática del estado salvaje
del Siglo XVIII llevará el nombre de antropología. En efecto, fue en
que nos da testimonio de una visión ambigua, en la que aflora la
1788 cuando un tal Chavannes, profesor de teología en Lausana,
percepción de una realidad contradictoria; no se puede separar a
publicó una Anthropologie ou science générale de l’hombre, distribuida
los buenos salvaje de los malos tan fácilmente como lo hace Prévost
en nueve partes: Antropología Física – Etnología o “Ciencia del
en Cleveland, donde los crueles Ruintones sirven para dar contraste a
hombre considerado como perteneciente a una especie distribuida
los prudentes Abaquíes. Los pueblos del Canadá son, a la vez
sobre el globo y dividida en varios cuerpos sociales…” – Noología
buenos y hospitalarios y temibles para sus enemigos, los mexicanos
o “Ciencia del hombre considerado como dotado de voluntad” –
han tenido nociones de las artes y de las ciencias, pero han
Glosología o “Ciencia del hombre parlante” – Etimología –
practicado los sacrificios humanos. ¿No nos remite esta ambigüedad
Lexicología – Gramatología – Mitología… En pleno siglo XVIII, la
del mundo llamado salvaje a una naturaleza humana,
palabra antropología forma parte aún del vocabulario de la
perfeccionable sin duda alguna, pero escindida entre el Bien y
anatomía y significa “estudio del cuerpo humano”.
el Mal y capaz de horrendas regresiones? Si no se puede afirmar
con seguridad que el hombre civilizado sea más feliz que el salvaje, La anatomía humana, a la que absoluta y propiamente se la llama
todavía es menos seguro que sea mejor. Debate interminable, cuyo anatomía, tiene como objeto, o, sí se prefiere, como sujeto, al cuerpo
objeto no es tanto, finalmente, la condición del salvaje, como la humano. Es el arte que muchos llaman antropología,
condición del civilizado, y el sentido de la historia humana. La escribe Diderot en el artículo Anatomie. El artículo Anthropologie nos
paradoja de Montaigne, para la cual los caníbales son menos recuerda el sentido teológico, “manera de expresarse mediante la
bárbaros que los pueblos que, diciéndose civilizados, tratan cual los autores sagrados atribuyen a Dios partes, acciones o
cruelmente a sus enemigos, aunque sean de la misma nación, afecciones que no convienen más que a los hombres”, y aclara:
tiene un valor ejemplar; de esta inversión, de esta confrontación “en la economía animal, es un tratado del hombre”. Son
brotó la imagen de un salvajismo latente, escondido en el corazón ejemplos de ella la Antropología de Teichmeyer (Ginebra, 1739) y la
del mundo civilizado, como una amenaza o una tentación. Absorbido de Drake (Londres, 1707). Si se comparan estas definiciones con el
por el espectáculo de su propia historia, el hombre europeo se título de la obra de Chavannes, se comprueba que en menos de 30
aparta de todo lo que no es esa historia y se interesa únicamente años se constituyó una “ciencia general del hombre”, la mayor parte
en el mundo salvaje en la medida en que éste le ofrece la imagen de la cual era lo que todavía hoy llamamos antropología, en tanto
de su pasado, o de un presente aún envuelto en tinieblas. que la lingüística ha sustituido a la “glosología” como “ciencia
del hombre parlante” y la mitología, durante algún tiempo
De tal modo, el mito y sus vicisitudes nos lanzan sin cesar desde
vinculada a la historia, ha vuelto a ser una de las provincias de la
el hombre salvaje hasta el hombre civilizado, sujeto y objeto a la vez
antropología. Entonces, era legítimo considerar todos los
del discurso mítico. Entonces, decidí averiguar si,
fragmentos de discurso que, entre 1750 y 1758, se fijan como
independientemente de tal discurso, el Siglo de las Luces había
objeto estas ciencias generales del hombre. En primer fugar, sin
dialogado acerca del mundo salvaje y, en caso de respuesta
duda alguna, la Histoire naturelle de l'homme de Buffon, pero también
afirmativa, qué clase de discurso daba cuenta y razón, o pretendía
todos los textos que tratan del hombre físico, de la especie humana,
dar cuenta y razón, de su realidad.
de las diferentes razas, de las sociedades humanas, de su
Hoy en día, cuando se razona sobre el mundo salvaje, sabemos formación y de su progreso, del origen del lenguaje, de las
quién es invenciones y de
las técnicas. Corpus inmenso, dentro del cual era preciso elegir, pero
poner las bases de un comercio continuo en goma o en marfil,
¿con cuál criterio?
hacer el censo de las tribus hostiles u hospitalarias, evangelizar
Al examinar el problema de las fuentes de información, pueblos “groseros” y “supersticiosos”, fueron otras tantas tareas
comencé a ver con mayor claridad. Al leer la bibliografía de los que no predisponían ni a la observación, ni a la comprensión.
viajes, en efecto, nos deslizamos de la antropología a la etnología: Sólo los misioneros que permanecieron durante largos años en
una ciencia general del hombre presuponía que había terminado (o, contacto con las mismas tribus, que aprendieron su lengua y se
por lo menos, que estaba suficientemente adelantada) la reunión de esforzaron por establecer su uso en diccionarios y en gramáticas,
datos y el conocimiento del espacio humano en el cual se situaba constituyen excepción a la regla. Pero su función misma no los
¿Era verdaderamente así? pone a resguardo del prejuicio, sobre todo cuando se trata de
Hoy en día, es casi banal hablar de “pre-etnología” a propósito religión:
de las relaciones de viajes escritas por historiadores de la toda estatua es para ellos el demonio –dice Voltaire con humor–; toda
antigüedad, como Herodoto o Pausanias, por los cronistas reunión es un sabbat, toda figura simbólica un talismán, todo brahmán
árabes o chinos, o por los primeros observadores del mundo un brujo.4
salvaje, africano o americano. En efecto, les debemos a ellos las Además, las relaciones más interesantes fueron escritas sin
primeras indagaciones sobre el terreno, sin las cuales no es posible orden ni método, y llevan entremezcladas las descripciones de
la ciencia etnológica. Muchas de esas obras son insustituibles, en la costumbres y usos con el relato de las miles de peripecias del
medida en que nos describen a sociedades que la presencia de los viaje o de la estancia. Como las monografías eran escasísimas –
europeos arrancó de su estado de equilibrio para precipitarlas en y con razón– el lector tenía que pasar innumerables páginas para
una historia que no era la suya. Así por ejemplo, Alfred Metraux informarse de los hotentotes o de los patagones. Cornelius de
consideró a las observaciones del cosmógrafo André Thevet sobre Pauw, autor de las Recherches philosophiques sur les Américains,
los tupinambas como una fuente de observaciones de inapreciable resume la dificultad como sigue:
valor. Por su parte, Claude Lévi-Strauss ha encontrado muy a
menudo, en relaciones viejísimas –la de Laborde sobre los nos encontramos en el caso de un botánico que, para encontrar una
caribes, por ejemplo–, la huella de usos cuyo sentido se había planta cuyas características desea conocer, a veces se ve obligado a
recorrer bosques, landas, roquedales, precipicios y a herborizar en toda
perdido en el momento en que los primeros etnólogos llegaron al
una provincia antes de quedar satisfecho. 5
lugar a comienzos del siglo XIX. La etno-historia y la ciencia de los
mitos han vuelto a dar vida a esta literatura etnográfica. Pero si la Así pues, ni por su contenido ni por su forma favoreció esta
investigación de campo sigue siendo el prólogo obligado de literatura pre-etnográfica la constitución de un saber nuevo. Será
todo estudio etnológico, no basta para fundar un método científico. necesario esperar el momento en que se constituyeron las grandes
Ni los mismos historiadores, ni los primeros exploradores del interior colecciones de viajes (De Bry en Alemania, Raleigh en Inglaterra,
de África o del continente norteamericano se fijaron como meta Thévenot en Francia) en que las colecciones faciliten la reunión de
observar y describir a las sociedades con las cuales entraron en informaciones (Recueil des voyages des Holandais, Histoire des
contacto, haciendo abstracción de su propia sociedad, de sus découvertes et des conquêtes des Portugais, Recueil des voyages au Nord et
hábitos o de sus prejuicios. Lejos de ser objeto de conocimiento, el dans l’ Amérique Méridional, todos entre 1700 y 1740) para que la
mundo salvaje no existe para ellos más que a través de una reflexión se adelante a la observación. La obra del padre Lafitau
determinada práctica, que les prohíbe renunciar a su condición de sobre las Moeurs de sauvages américains, comparées aux moeurs des
civilizados para no ser más que observadores-participantes, a la premiers temps (1724) ordena una masa de informaciones
manera de los etnógrafos modernos. En África y en América, considerable, conforme a un método que ya no es analítico, sino
mercaderes, marinos, soldados o misioneros se lanzaron a una sintético: al comparar, palabra con palabra, las creencias y los usos
empresa de la que esperaban obtener una ganancia, bien de de pueblos separados entre sí, en el tiempo, por siglos o, en el
orden material, bien de orden espiritual: conquistar un imperio, espacio, por obstáculos infranqueables, pone las bases de una
preparar o fortificar un establecimiento, ciencia del hombre
4 5
Questions sur l’Encyclopédie, art. “Almanach”. Recherches philosophiques sur les Américains, ed. Berlín, 1774, en-12, I, p. 237.
universal; sustituye una perspectiva histórica y geográfica
ocupar un lugar cada vez más grande en los periódicos y en las
por una perspectiva antropológica. Es verdad que, ante todo,
memorias de la Academia de Ciencias. Pero, al mismo tiempo,
quiere demostrar que nunca hubo y que no podía haber pueblo
en nombre de la sana filosofía y de un racionalismo puntilloso, se
ateo, que toda sociedad humana engendra dioses y cultos y, con
procedió a una verdadera depuración de la literatura de viajes,
ello, da testimonio de su esencia divina. Pero la tesis importa
con criterios a menudo juiciosos, y a veces poco pertinentes: así
menos que la voluntad de síntesis, la cual, al vincular entre sí
por ejemplo, Garcilaso resulta sospechoso porque es mestizo,
hechos tomados de todos los confines del mundo salvaje, nos ofrece
Lahontan porque libertino, los jesuitas porque son… jesuitas. Hay
de éste una visión nueva y una suerte de nueva lectura. Sin
que tomar en consideración todas estas deformaciones para
embargo, es significativo que haya sido a través de la etnología
apreciar, como es debido, la información de los filósofos y
comparada como la humanidad exótica, presente desde hacía más
reconocer de una vez por todas que, si la antropología de las Luces
de dos siglos en los horizontes del pensamiento moderno, que entró
tiene su propia cronología, que no coincide exactamente con la de
en el campo del saber. Sus costumbres y creencias pierden sólo su
la historia de las exploraciones, ni con un catálogo de relatos de
extrañeza cuando se las compara con las de los “primeros tiempos”,
viajes, lleva también la marca de una ideología.
de los que nos dejaron testimonio los antiguos. A través de su
propia cultura, aprecia el europeo la realidad del mundo salvaje, la El mundo salvaje mismo, objeto de la curiosidad o de la
cual, en sí misma, sigue siendo para él extraña e inaccesible. La investigación, y al que poco a poco se le va reconociendo como
metamorfosis del hombre salvaje en hombre primitivo, porque lo objeto de un saber específico, todavía no existe más que a través
convierte en ser histórico, hace posible, por lo mismo, una intención del prisma deformador de la historia europea. Reducido
antropológica; en él, el hombre europeo puede reconocerse y geográficamente a las fronteras del mundo colonial, mutilado y
aprender a reconocerse: le basta con abrir el espacio de su sometido por sus conquistadores o cercado lentamente por los
propia historia y situar al Homo sylvestris entre sus blancos, ya no es ese otro mundo, milagrosamente nuevo, que
antepasados. De tal manera, queda definitivamente constituida la asombró a los hombres del Renacimiento. Los salvajes de ayer,
pareja salvaje-civilizado, la cual, por intermedio de los paralelos y reducidos a la esclavitud, arrojados brutalmente al crisol de las
de las antítesis, a lo largo de una escala de seres y de valores, razas y de las civilizaciones, han cambiado de ser y de rostro,
gobierna todo el funcionamiento del pensamiento antropológico donde quiera que la naturaleza no opuso un obstáculo
hasta comienzos del siglo XIX. El hombre salvaje se confunde con infranqueable a la avidez de las naciones europeas. La Histoire des
sus dobles, el escita o el germano, y ocupa un lugar, a su lado, en voyages que habla de los “antiguos mexicanos” y de los “antiguos
un vasto mito de los orígenes. peruanos”, la Encyclopédie que describe al imperio de México como
una provincia de la Nueva España, proclaman con toda claridad esta
¿El progreso de los conocimientos, la ampliación de los
muerte lenta de pueblos, cuyos monumentos no son más que
horizontes y la frecuencia de los contactos modificaron
“vestigios”. Los guaraníes, obligados a renunciar a la condición de
fundamentalmente este modo de percepción? Para saberlo,
salvajes para convertirse en “hombres” y en
tenemos que preguntarnos cuál era el espacio nuevo que el hombre
”cristianos”, bajo la dirección de sus “preceptores religiosos”,
de las Luces estaba realmente capacitado para abarcar con la
habían dejado de existir como tales y ya no eran más que el
mirada, es decir, apreciar la distancia que separa a las relaciones de
símbolo de una experiencia civilizadora. La historia ha trazado una
viajes más recientes de sus lectores; quince o veinte años inclusive,
línea de demarcación en el interior de un espacio antaño
cuando se trataba de obras rusas, danesas o inclusive alemanas. A
homogéneo, estructurado conforme a otras leyes. Mientras que
la inversa, hemos comprobado que las observaciones de algunos
algunas naciones pertenecen ya a un pasado del que no nos
viajeros, como las de Bruce o Patterson, por ejemplo, se difundían
quedan más que testimonios inciertos –como los caribes,
entre un público limitado –sabios y filósofos– desde años antes de
exterminados casi por completo– otros habían sido desposeídos
la publicación de sus relaciones. En virtud de nuevas exigencias, se
de sus tierras y otros más, reducidos a la esclavitud; por último,
crearon circuitos paralelos: correspondencias, memorias, extractos
ya no se parecían a lo que habían sido en el momento de su
de diarios, en tanto que los descubrimientos y las exploraciones
descubrimiento, hasta tal punto habían cambiado sus costumbres y
comenzaron a
su economía. Con el paso del tiempo, estas diferencias se
habían vuelto tan
sensibles que fue preciso volver a definir incesantemente el estado 7
Histoire des Deux Indes, ed. cit. en Bibl., VII, pp. 162-163. Véase más adelante, p.
salvaje a partir de imágenes semiborradas, o volverlo a descubrir 226 y p. 450.
en el corazón de continentes inexplorados o en las tierras aún no
violadas por los conquistadores. Los salvajes de las orillas del
Amazonas y del Orinoco, los del norte de Europa o de Asia, los
tahitianos, los papúes o los cafres dieron nuevo vigor a la imagen de
un mundo salvaje todavía intacto, en el cual, al abrigo de los
peligros de la historia, sobrevivía una humanidad primitiva. Cuando
Rousseau dice que “la tierra entera está cubierta de naciones de las
que sólo conocemos los nombres” y que es preciso observar y
descubrir “los lugares salvajes, el más importante de los viajes y el
que habría que realizar con el mayor de los cuidados”6, no hace
sino medir la dificultad de la ciencia del hombre y de las
sociedades humanas, obligada, por falta de documentos
etnológicos, a reconstituir un estado original a partir de un estado
ya muy alejado del estado salvaje. En un siglo que apenas se
acuerda del estado primitivo del Nuevo Mundo, el hombre salvaje
sólo existe en los relatos de los viajeros. Inclusive, tal vez esté a
punto de desaparecer irremediablemente:
si se piensa en el odio que las hordas de salvajes se tienen unas a
otras, en su vida dura y de penurias, en la continuidad de sus
guerras, en las innumerables trampas que constantemente les
tendemos, no puede menos de preverse que, antes de que hayan
transcurrido tres siglos, habrán desaparecido de la tierra. Entonces,
¿qué pensarán nuestros descendientes de esta especie de hombres,
que ya no existirán más que en la historia de los viajeros? ¿No serán los
tiempos del hombre salvaje, para la posteridad, lo que para nosotros
son los tiempos fabulosos de la Antigüedad? ¿No hablará de él, como
nosotros hablamos de los centauros y de los lapitas? Cuántas
contradicciones no se encontrarán en sus costumbres, en sus usos.
Estas reflexiones de Diderot7 no ejemplifican únicamente la idea
de una desaparición ineluctable del mundo salvaje a causa del
efecto conjugado de sus debilidades internas y de la presencia de
los europeos, sino que plantean con igual claridad el problema
de las relaciones de la historia y la antropología. Puesto que la
pareja salvaje-civilizado no rige el funcionamiento del pensamiento
antropológico sino porque, de antemano, está dada su estructura y
distribuidos sus papeles: desde el descubrimiento de África y de
América, y el proceso del comienzo de colonización, el hombre
salvaje es objeto; sólo el hombre civilizado es sujeto; es quien
civiliza, el que trae consigo
6
Deuxième discours, nota 10.
la civilización, el que la expresa en palabras, el que la piensa, y he considerado necesario denunciar el mito del anticolonialismo de
porque es el modo de su acción, se convierte en el referente de su los filósofos y reducir a justas proporciones su campaña a favor de
discurso. Quiérase que no, el pensamiento filosófico clama contra los negros y de los indios. Cuando se examina de cerca la cosa, y se
la violencia cometida contra el hombre salvaje en nombre de una compara su punto vista con el de los encargados de la política
superioridad de la cual es partícipe: por mucho que se complazca colonial, no puede uno evitar sacar en conclusión que, de acuerdo
en afirmar que todos los hombres son hermanos, no puede con estos últimos, procuraron sobre todo remediar los abusos y, con
prescindir de un europeocentrismo, que descubre en la idea ello, contribuyeron al mantenimiento del orden establecido.
de progreso su mejor coartada. Por mucho que se prohíba aceptar Liberación de los negros, protección de los indios, y
el orden de cosas no puede oponerle, en el mejor de los casos, más civilización de los salvajes, a pesar de las apariencias, no son sino
que un reformismo humanitario. Libertad a los negros esclavos, elementos de una misma estructura, la de la ideología colonial, que
civilizar a los pueblos salvajes, conciliar la humanidad y el interés tendrá en el siglo XIX el desarrollo, que todos conocemos.
¿no es transar con un sistema cuya destrucción supondría un nuevo
equilibrio comercial y una revolución política? 8 El bien y el mal que ¿Cómo podría ser de otra manera, puesto que, tomando como
produjo el descubrimiento de las dos Indias se convierte hacia 1780 modelo a
en un tema de concurso académico, pero todo el mundo sabe Buffon, toda la antropología de las Luces coincide en hacer
perfectamente que la historia no da marcha atrás. Es verdad que no del hombre
hay un filósofo que no condene los crímenes de los conquistadores,
8
el comercio atroz de esclavos, la crueldad de los colonos. Pero el Véase en Raynal el movimiento oratorio que esboza esta renuncia: “rompamos
las cadenas de tantas víctimas de nuestra avaricia. Aunque tengamos que renunciar
siglo que tan fácilmente se enternece por la suerte de los pueblos a un comercio que tiene como fundamento la injusticia y como objeto el
salvajes y que se indigna ante la barbarie de los civilizados conoce lujo”, seguido inmediatamente por lo contrario: “pero no, no es necesario hacer
un sólo antídoto, realmente; civilizar a los salvajes, único el sacrificio de producciones que el hábito nos ha hecho tan gratas (…); estos
fundamento moral de un humanismo de la conquista. Así pues, géneros podían recogerse con manos libres y, entonces, consumirse sin
remordimiento” [subrayado por la aurora], Histoire des Deux Indes, V, p. 285.
civilizado el ser más interesante de la creación? Al hombre salvaje, Racisme et société, ed. Maspero, 1969, pp. 121-130.
cuyos progresos detiene un clima desmesurado o una tierra estéril,
al hombre americano que, por así decirlo, se ha quedado en el
umbral de su propia historia, opone la figura triunfante del hombre
europeo, que ha aceptado el reto de la naturaleza y se ha
convertido en amo de la misma. La idea de una degeneración de
algunas variedades de hombres en el interior de la especie humana
encierra un racismo latente, luego de apariencia científica, que
descubre en la distancia, máxima entonces, que separa al mundo
salvaje del mundo civilizado un remedo de justificación. 9 Es cierto
que la tesis célebre de la perfección de la raza blanca en los climas
templados, postulada por Buffon y desarrollada por Cornelius de
Pauw, es muy discutida. Pero el escándalo que provoca obedece
menos al enunciado inicial que a sus corolarios: no se hace la
defensa de los indios de América, sino la de los criollos y los
americanos, de cepa europea, a los que nada podría hacer
”degenerar”. A través de este debate, y una vez más, no se permite
que la superioridad del hombre civilizado se ponga en tela de
juicio; ahí donde el salvaje no ha podido establecer su imperio,
someterá la naturaleza a su voluntad y hará que broten los
gérmenes de un mundo aún bruto.
¿Se dirá que la antropología de Rousseau niega esta
superioridad, precisamente, al sostener que el hombre civilizado,
corrompido y desdichado, pervertido por la historia y por sus
mismos progresos, le puede envidiar todo al hombre de las primeras
sociedades, del cual no podría ser modelo? Sería olvidar que esta
paradoja inicial no tiene más función que la de denunciar los males
que afligen a las sociedades fundadas en la desigualdad, y
preparar, a través de su crítica radical, su paso a la sociedad del
contrato. Sólo en este nuevo orden de cosas el hombre, que habrá
inventado una sociedad a la medida de su ser y del proyecto divino,
disfrutará de la doble dicha de ser hombre y virtuoso. Lejos de ser
rechazo de la sociedad, la antropología de Rousseau es, por lo
contrario, su exaltación: el hombre tiene verdadera vocación, en
virtud de un proceso de perversión, pero que también es de
perfección, de convertirse en “un ser moral, un animal razonable, en
el rey de los demás animales y en la imagen de Dios en la tierra”.
Así pues, no es la civilización lo que Rousseau combate, sino un
estado de alienación que es su negación misma. La interrogante
que nos invita a formular no dice: ¿cómo

9
Sobre esta “matemática racial”, véase M. Duchet, “Esclavage et préjugé de
couleur”, en
des-civilizarse?, sino, por lo contrario: ¿qué es una sociedad civil, sociedades, por último y sobre todo, natura y cultura, consideradas
digna de tal nombre?10 como las dos caras de la misma realidad, como el haz y envés de un
Chocamos aquí con una de las dificultades esenciales de mi mismo devenir. Pero esta antropología armoniza perfectamente con
intención: el empleo del término antropología. Perfectamente propio una filosofía de la historia que distribuye seres, razas y especies a lo
del objeto principal de la Histoire naturelle de l’homme de Buffon, largo de una escala, cuyo primer grado ocupa el hombre civilizado,
que es el de construir una ciencia general del hombre, puede parecer que vive en climas templados, y que postula un tipo de desarrollo
artificial cuando se trata de Voltaire, de Rousseau, de Diderot y de común a todas las variedades de hombres. Porque la historia tiene
Helvecio, para quienes esta ciencia no es sino un medio de fundar un sentido, el hombre no puede permanecer en estado salvaje sin
una moral y una política. Así pues, finalmente, al conjunto de sus padecer de una insuficiencia esencial, y la especie debe tender
ideas sobre la naturaleza del hombre, a la génesis del movimiento hacia el estado de civilización como hacia su fin natural. En este
de las sociedades humanas, llamaremos antropología, aceptando el sentido, la antropología de Buffon no es fundamentalmente
término en su sentido más amplio, filosófico y ya no solamente diferente, en su estructura y en sus aspectos ideológicos, de la de
científico. Extensión justificada por mis premisas, puesto que estudio los demás filósofos: se nos presenta primero como una dimensión
la formación, en el interior de varios tipos de discurso, de un nueva de la historia, natural, civil o política. Entonces ¿por qué no
discurso nuevo, que no tardará en recibir el nombre de conservar únicamente, en la filosofía de las Luces, a las obras
antropología. En el propio Buffon, como veremos, discurso científico principales y por qué no estudiar en general la formación de un
y discurso filosófico están confundidos aún. Es cierto que ha pensamiento antropológico, en todos los niveles en que ha podido
separado y organizado en cadena todos los temas –o manifestarse, en Lafitau, de Brosses, Cornelius de Pauw, Turgot o
esquemas– de una antropología: el hombre y el animal, individuo y inclusive en la Histoire des voyages o en las Letters Édifiantes? Esta
especie, sociedades animales y sociedades humanas, perspectiva, que es la de
entendimiento y perfectibilidad, estado salvaje y progreso de las
10
Véase el capítulo sobre la “Antropología de Rousseau”.
la historia de las ideas, la he hecho a un lado. Y no es que Con toda intención he descuidado la diacronía, a reserva de
menosprecie el valor de esta disciplina, que ocupa el lugar precisar, en el transcurso del análisis, las influencias y las ideas
esencial en la mayor parle de mis empresas. Pero, en este libro, recibidas, cuando no eran
he querido intentar otra cosa. Sólo resta decir por qué.

Porque no existe en ninguna parte un discurso antropológico,

diferente del discurso filosófico o histórico, era necesario buscar por
lo menos sus delineamientos en el interior de sistemas
suficientemente rigurosos y coherentes para que se dibujase en
ellos, en hueco relieve, la posibilidad y una suerte de falta de un
discurso nuevo, que presupone la destrucción de las categorías
conforme a las cuales, hasta entonces, se ha distribuido un
determinado saber. Lo que impide que se produzca esta destrucción
no es sólo la duda, experimentada por la mayoría de los filósofos,
acerca de los datos mismos de este saber, sino la carencia de una
teoría general de sociedades humanas, capaz de servir de
fundamento a una filosofía del hombre moderno y que
necesariamente tenía que prever las conclusiones de una
actividad experimental. La impaciencia militante de la filosofía de
las Luces, independientemente de que sea espiritualista y
materialista, su entusiasmo reformista, la apartaron de una
reflexión en la que el hombre europeo, sus males y sus vicios, sus
conflictos y su solución, ya no serían el centro. Cogido en las
tensiones y las contradicciones, que constituyen el tejido de una
“civilización”, cuyo orden y cuyos valores pone en duda, no puede
abstraerse de su propia sociedad, para concebir una ciencia del
hombre liberada de la obsesión de la historia. Cuanto más se le
presenta como instrumento teórico de valor incomparable, o como
arma ideológica, tanto más descuida la tarea de constituirla en
disciplina completa. Pero, a la inversa, cuanto más experimenta la
necesidad de abarcar la historia humana en su totalidad para
encontrar la medida de todas las cosas, tanto más, en la
práctica de tal discurso, funda la posibilidad de tal disciplina. Así
pues, he privilegiado a cinco sistemas: los de Buffon, Voltaire,
Rousseau, Helvecio y Diderot, y tratado de mostrar qué es lo que,
en la lógica que es su lógica, va cristalizando poco a poco, hasta
formar un subsistema, que ya no es, ni una filosofía de la historia, ni
una historia del hombre, sino una antropología.

cosa ya conocida, Entre la Histoire naturelle de Buffon, el Discours sur 11

Op. Cit., p.

Material de uso interno de la Cátedra de Historia de

la Teoría Antropológica
y las últimas obras de Diderot y de Helvecio, en efecto, no se ha piensa, y la de la especie, realidad biológica y ser colectivo, la
producido ninguna revolución epistemológica que pueda justificar el historia del hombre y la de las sociedades humanas. ¿Quiere esto
despliegue de un método un diacrónico. Se produjo antes, como ha decir que debemos considerar a la antropología de los filósofos
visto Georges Gusdorf, que remonta hasta Locke y los sensualistas como si fuese el producto de esta mutación y volver, mediante este
el nacimiento de un “pensamiento empírico”, que “rompe con la rodeo, a un análisis diacrónico, que ligase entre sí, como a
ontología racionalista de Descartes, de Espinosa o de eslabones de una misma cadena, a los sistemas de ideas?
Malebranche”11. Porque Buffon, Rousseau, Voltaire, Diderot o Si hay antropología, es a mi juicio algo perfectamente diferente de
Helvecio son igualmente sensualistas, pudieron concebir una ciencia la red de identidades y diferencias que hace que se comuniquen
del hombre, fundada en la reconstitución de una génesis de las entre sí los sistemas y que asegura la libre circulación de ideas del
ideas y de las acciones humanas: ciencia cuyo principio postula la uno al otro. Cada uno de ellos tiene su lógica y su gramática y
Histoire naturelle de Buffon, pero cuya posibilidad no inventa. En si se articulan fácilmente en un mismo discurso no es, de
Buffon, el hombre salvaje –o sus dobles– desempeña, en resumidas ninguna manera, consecuencia de una estructura homóloga, sino de
cuentas, el papel de la estatua en Condillac, y por primera vez, todo su estar inscritas en una determinada configuración del mundo y
ocurre en el interior de la historia humana, sin que sea necesario del saber, en la cual, con la distancia que nos da el tiempo, podemos
recurrir a ningún simulacro. Sin embargo, no se trata más que de hoy situarlas, gravitando en un espacio cuyas leyes
una deformación interna al sistema sensualista, no de una filosofía reconstruimos. Para escapar a esta ilusión, me he esforzado, por
nueva. el contrario, en constituirlas en su diferencia y, de ser posible, en
No obstante, es una transformación decisiva, puesto que reunía su insularidad. Demasiado acostumbrada a otros métodos, no tengo
en un mismo discurso la historia del individuo que siente y que la impresión de haberlo logrado siempre. Por este camino, otros
podrán ir más lejos.

cosa ya conocida, Entre la Histoire naturelle de Buffon, el Discours sur 11

Op. Cit., p.

Material de uso interno de la Cátedra de Historia de

la Teoría Antropológica