Platón

CÁRMIDES
 INTRODUCCIÓN

Como otros diálogos de Platón, el Cármides es un

punto de temporalidad en la larga e inacabada historia
de la filosofía platónica. Viene el discurso a reposarse en
el Cármides, a adquirir presencia, después de una
batalla, la de Potidea, a la que se hace referencia al
comienzo del diálogo, y el tiempo real se hace lenguaje
en el tiempo del diálogo. Se viene de la vida, de una
circunstancia concreta, y se va al lenguaje, a la teoría.
La conversación se abre, sin cerrar esa puerta de la vida
que tampoco se cerrará cuando concluya: «-En ese caso,
dijo él, no te me opongas tú», «-No, no me opondré»
(176d). No sabemos cuándo volverán a enfrentarse los
protagonistas; tal vez nunca. La vida, el diálogo queda
pendiente sobre la posibilidad, sobre la historia y, por
supuesto, por encima de cualquier dogmatismo, de
cualquier respuesta clausurada y definitiva.
El argumento del diálogo se centra, como otros de esta
época, en una discusión en torno a una palabra -
sōphrosynē- y a su significado -sensatez, mesura,
etcétera. Estos juegos semánticos, tan característicos de
las primeras obras juveniles de Platón, participan del
espíritu de la sofística e intentan además -a través de su
encarnación en Sócrates- superarlo y situarlo en un
horizonte distinto.
Pero, ¿por qué estos juegos dialécticos? ¿Por qué esta
serie de tesis, de afirmaciones y contradicciones?
Conocer es vivir. La mayoría de estos conceptos por
cuya clarificación se lucha son conceptos prácticos.
Tienen que ver con la realidad, con la sociedad, en una
palabra, con la Polis. Todo saber refluye en ella. En el
ámbito de la ciudad y de la convivencia es donde cuaja
la vida humana y donde ésta se realiza. Pero la ciudad
se ha ido formando lentamente. Cada estadio de su des-
arrollo ha tenido lugar sobre el suelo de la historia. Este
espacio se ha consolidado sobre el lenguaje y, a través
de él, se ha hecho posible la convivencia y, como
Aristóteles afirma (Política 1253a), se crea la Polis. Sur-
gida, pues, de las necesidades sociales, aglutinada sobre
múltiples intereses, la ciudad-lingüística presenta un
complicado territorio en el que se transmiten palabras
endurecidas, significados sin objeto. Vivir es recordar y
dominar: recordar los contenidos que anidan en las
experiencias que siempre se hacen eco en la lengua;
dominar y orientar las posibilidades de futuro a través
de esa recobrada memoria del pasado.
Los conceptos, en cuya clarificación están empeñados
estos diálogos, son conceptos que pueden transformar
los comportamientos y, por medio de ellos, la realidad.
Por eso, descubrir un sentido es descubrir, a la par, el
sentido de quien los usa. Partir de nuestra propia
ignorancia es reconocer que los usos del lenguaje han
perdido el reflejo de la realidad que los organiza: es
aceptar una inicial inseguridad, para llegar, al fin, a la
seguridad de la plena teoría, a aquella que recoge, en el
marco especulativo del concepto, el contenido práctico
que lo articula.
De entre todos los diálogos de juventud es, tal vez, el
Cármides, el más difícil. La búsqueda de qué es la
sensatez acaba cayendo en un sutil análisis de qué, es el
saber y de la dificultad de un conocimiento que tenga
por objeto, no determinados contenidos, sino el conoci-
miento mismo.
El drama se desarrolla poco tiempo después de la
batalla de Potidea, en el año 432. Como el Lisis, está
narrado en forma directa por el mismo Sócrates; pero
sus personajes no son sólo jóvenes aristócratas, sino
nombres que habrán de representar un papel importante
en la historia de Atenas. Este hecho no es indiferente a
la discusión por la sōphrosynē, que, como ciencia del
bien, se levanta desde el plano mismo de la política,
para mejor constituirla.
Aparte de otras dificultades que el Cármides ofrece, no
es la menor la de la traducción concreta del término
sōphrosynē. Bien es verdad que el diálogo es una busca
de su sentido, y que se dan diversas definiciones; pero
lo realmente dificultoso es verter en un solo término
todas las resonancias que en la palabra griega se encie-
rran. Este problema ha sido planteado por la mayoría de
los intérpretes. A. E. Taylor, por ejemplo, al afirmar que
temperantia fue, para los romanos, el equivalente de
sōphrosynē, concluye: «es más fácil de indicar desde el
uso del lenguaje qué es esta excelencia moral, que
encontrar un nombre para ella en inglés moderno»
(Plato, the Man and his Work, Londres, 19608, págs. 47-
48). Lo mismo sostiene T. G. Tuckey, en su excelente
monografía: Platos Charmides, Amsterdam, 1968, pági-
nas 8-9. Sōphrosynē se desplaza, pues, en un campo
semántico en el que aparece como sinónimo de
sabiduría, discreción, templanza, autodominio,
moderación, castidad, prudencia, disciplina. Esta riqueza
de significados alude, sin duda, a la vida real del
término, que ha ido constituyendo su semántica al ritmo
de las condiciones económicas, políticas, sociales y
religiosas. (Cf. Helen North, Sōphrosynē: selfknawledge
and self--restraint in Greek literature, Nueva York,
1966.)
En el Crátilo 411e, se nos da la etimología de
sōphrosynē, en relación con sōs (sano) y phrēn
(corazón, mente, entendimiento) -sótéría phronéseōs-.
En Homero (Ilíada XXI 462), sōphrōn tiene el sentido de
sensato y prudente —no me tendría por sensato si
combatiera contigo por los míseros mortales», dice
Apolo a Poseidón. En la Odisea (XXIII 13) encontramos
ya la forma sōphrosynē; en oposición a imprudente,
ligero, acompañada de otros términos que indican
mesura. Cuando el ama anuncia a Penélope la llegada de
Odiseo, ésta, incrédula, le contesta: «Los dioses te han
trastornado el juicio; que ellos pueden entorpecer al
muy discreto,y dar prudencia - sōphrosynē- al simple, y
ahora te dañaron a ti, de ingenio tan sesudo».
Esquilo, en Siete contra Tebas (610), alaba al adivino
con un famoso verso: Sóphrōn, díkaios, agathòs, euse-
bés anér, en que la justicia, la excelencia, la piedad
aparecen configurando el campo semántico de sóphrōn.
En el Agamenón (1425), Clitemnestra aconseja al coro,
que la condena, a contenerse, a ser mesurado -
sōphronéin-. «Los dioses aman a los que son sensatos»,
dice Sófocles en Áyax (132); y en Electra (307), frente a
la desesperanza, la protagonista afirma que ya no es
posible ser piadoso ni sensato - sōphronéin-. También en
Las Bacantes (1150), sōphronéin va unido a la piedad
para con los dioses. En los trágicos predomina, pues,
este matiz religioso de respeto hacia fuerzas superiores.
Así lo confirma también el coro en Antígona (1348),
donde se considera la sensatez como lo más importante
para la felicidad, «porque contra los dioses no se puede
ser altanero».
En Tucídides (III 37, 3; también en IV 18, 4), hay una
especie de secularización del concepto, que se opone a
desenfreno, a intemperancia -akolasía-: «es más
conveniente la ignorancia con mesura, que el ingenio
con desenfreno». Un sentido diferente se encuentra en
Demócrito (fr. B 294), en donde sōphrosynē es la virtud
de los ancianos, mientras que para los jóvenes se alaba
la fuerza y la belleza. También en los fragmentos B 210,
B 211, la mesura tiene que ver con la continencia en la
comida y con la prolongación del placer.
En. el Platón de la madurez (Fedro 237e), la
sōphrosynē es un modo de pensar que guía hacia lo
mejor, frente al apetito innato de placeres. Sentido que
también se encuentra en el Banquete (196c), donde
sōphrosynē es el dominio sobre placeres y deseos -
epithymíai. En un contexto semejante y controlando los
deseos aparece en Fedón (68c). En este pasaje es,
además, creadora de una especie de orden interior que,
desdeñando el cuerpo, facilita el conocimiento y la
filosofía. En la República (430e) se define la sōphrosynē
como un orden y dominio de los placeres y deseos. Es
interesante observar que, en estos textos, la sōphrosynē
se opone a los mismos términos -placeres y deseos-,
como si todo el esfuerzo de Cármides se hubiese ceñido,
en el Platón de la madurez, a un aspecto exclusivamente
moral e ideal del concepto.
En Aristóteles, también, como en Tucídides,
sōphrosynē se opone a akolasía, a desenfreno (Retórica
1366b 13; Ética nicomáquea 1107b 4-8, 1117b 24; Ética
eudemia 1221a 2, 1231a 38). Refiriéndose a la
 prudencia, phrónésis, Aristóteles (Ética nicomáquea
1140b 11 sigs.) recurre a una expresión que recuerda la
etimología del Crátilo: «por eso damos a la prudencia el
nombre de sōphrosynē porque la salva [sōzousa tēn
phrónēsin]». En la Política (1263b 9), como tal vez en
Demócrito, sōphrosynē es continencia sexual, y en otro
pasaje (1277b 21) se nos dice que es distinta esta virtud
en el hombre y en la mujer. Importante es el pasaje de
los Tópicos (123a 34), donde como un mero ejemplo
lógico, para distinguir el sentido propio del figurado,
escribe Aristóteles que; la sōphrosynē es una sinfonía,
una especie de armonía.
Sobre este fondo se destacaba la discusión socrática,
en la que la virtud es algo más que saphrosyné.
Abriéndose a varias posibilidades de definición, que son
superadas en la discusión misma, llega a configurarse
como una clase de conocimiento reflexivo que pugna por
ser objeto de sí mismo. La historia de la palabra y sus
diversos significados se sitúan, así, en un nuevo
proyecto intelectual en el que se descubren algunos de
los temas fundamentales de la filosofía de Platón que se
recogerán, después, en el Menón, en el Sofista, en el
Teeteto. Las páginas finales del Cármides son, al mismo
tiempo, prólogo a uno de los problemas fundamentales
de la filosofía: el problema de la conciencia, de esa
capacidad de reflexión que especifica al conocimiento
humano.

CÁRMIDES

SÓCRATES

153a Había vuelto yo, en la tarde anterior, de Potidea1, del

campamento, y me alegraba, después de tanto tiempo,
de volver a las distracciones que solía. Llegué, pues, a la
palestra de Táureas2, la que está frente por frente del
templo de Basile3. Una vez allí, me tropecé con mucha
gente, que en parte me era desconocida; pero a la
b mayoría los conocía. En cuanto me vieron que entraba
tan de improviso, se pusieron a saludarme de lejos, cada
cual desde su sitio. Pero Querefonte4, maniático como es
él, saltó de entre el medio, vino hacia mí, y tomándome
de la mano:
-Oh Sócrates, dijo, ¿cómo es que has escapado de la
batalla?
Efectivamente, poco antes de mi partida había tenido
lugar una batalla en Potidea, de la que, justamente
ahora, se había tenido noticia aquí.
Yo le respondí:
-Pues así, tal como tú ves.
 -Hasta aquí han llegado nuevas, dijo, de que la batalla
ha sido muy dura y de que en ella han muerto muchos
c conocidos.
-Esas noticias se ajustan bastante a la verdad, le
repliqué.
-¿Estuviste presente en el combate?, preguntó.
-Estuve.
-Entonces siéntate aquí y cuéntanos, porque aún no
nos han informado de todo con detalle.
Y, diciendo esto, me llevó junto a Critias5, el de
Caliscro, y me hizo sentar a su lado. Cuando me hube
acomodado, saludé a Critias y a los otros y comencé a
hablarles de todo aquello que a cada cual se le ocurría
preguntarme en relación con la campaña. Y uno pregun-
taba por una cosa, y otro por otra.
d Cuando ya teníamos bastante de todo esto, le
pregunté yo, a mi vez, por las cosas de aquí: qué tal le
iba ahora a la filosofía6, cómo andaba la juventud y si se
154a
distinguía alguno por su saber o su hermosura, o por
ambas cosas. Y Critias, mirando hacia la puerta y viendo
que entraban algunos jóvenes, bromeando entre ellos y
seguidos por un montón de gente, dijo:
1. Potidea, en la península calcídica, era una colonia de Corinto,
unida por consiguiente a Esparta. HERÓDOTO (VII 123) refiere su
anexión a Persia, y TUCÍDES (I 56-65) nos cuenta el largo sitio a que
Atenas la sometió, así como su caída en el invierno de 430/29.-
Después de las guerras del Peloponeso, Potidea se hizo independiente.
JENOFONTE (Helénicas V 2, 24; 2, 39) nos da también noticias de la
ciudad. En el año 316 a. C., Casandro fundó allí la nueva ciudad,
Casandrea.
2. La palestra era un patio porticado, donde tenían lugar ejercicios
físicos, y solía ser centro de reunión de los jóvenes atenienses.
Táureas, probablemente un sofista o entrenador.
3. Basile es Perséfone, la reina del mundo intraterrestre. (Cf.
HESÍODO, Teogonía 913; HOMERO, Odisea XI 47; Ilíada IX 569; IX
457.)
4. Querefonte aparece también en la Apología (21a), donde Sócrates
habla de su amistad con él. A petición de Querefonte, el oráculo
informó de la sabiduría de su amigo. Otras referencias, en
JENOFONTE, Apología 14; ARISTÓFANES, Nubes 104 sigs.
5. Critias, primo de la madre de Platón, Perictíona, y perteneciente a
la alta aristocracia ateniense. Tras la derrota de Atenas en la guerra
del Peloponeso, participó en el gobierno de los Treinta Tiranos». Muere
en el año 403 luchando contra los demócratas de Trasíbulo. Quedan
fragmentos de sus obras en las que se percibe la influencia de los
sofistas.
6. La pregunta por la filosofía no tiene un carácter terminológico,
sino que es una referencia general a las inquietudes intelectuales de
los jóvenes y a los temas que tenían que ver con su formación.

-Por lo que respecta a los más hermosos, me parece

que pronto lo vas a ver. Porque los que están entrando
son la avanzadilla de admiradores del que parece ser, al
menos por el momento, el más bello. Creo que él mismo
está ya acercándose.
-¿Quién es?, le pregunté, y ¿de quién?
b -Probablemente le conoces, dijo. Lo que pasa es b
que, cuando te marchaste, aún no estaba en edad. Es
 Cármides7, el hijo de nuestro tío Glaucón, primo mío,
pues.
-Claro que le conozco, dije. Ya entonces no hacía mala
impresión, ¡y eso que era un niño! ¡Con que ahora que
debe ser todo un mozo!
-Ya verás cómo se ha puesto.
Apenas había acabado de decir esto cuando Cármides
entró.
Por lo que a mí hace, amigo mío, soy mal punto de
comparación. En relación con bellos adolescentes soy
«un cordel blanco» 8, porque casi todos, en esta edad,
c me parecen hermosos. - Ahora bien, realmente, éste me
pareció maravilloso, por su estatura y su prestancia. Y
tuve la impresión de que todos los otros estaban ena-
morados de él. Tan atónitos y confusos se hallaban
cuando entró. Otros muchos admiradores le seguían.
Estos sentimientos, entre hombres maduros como nos-
otros, eran menos extraños, y, sin embargo, entre los
jóvenes me di cuenta de que ninguno de ellos, por muy
pequeño que fuera, miraba a otra parte que a él, y como
d d si fuera la imagen de un dios.
7. Cármides, hijo de Glaucón y hermano de Perictíona, la madre de
Platón. Como su padre y su sobrino, pertenecía al círculo de los
amigos de Sócrates. Formó parte, con su primo Critias, del gobierno
de los «Treinta Tiranos» y murió también en el año 403, luchando
contra los demócratas. En el diálogo aparece Cármides en plena
juventud.
8. Una medida que no valdría para nada, ya que un cordel blanco no
podía distinguirse del mármol blanco. Por ello, para marcar la piedra,
se coloreaba en rojo. (Cf. SÓFOCLES, Fr. 306.)

Y Querefonte llamándome, me decía:

-¿Qué te parece el muchacho? Sócrates, ¿no tiene un
hermoso rostro?
-Extraordinario, le contesté.
-Por cierto que, si quisiera desnudarse, ya no te
parecería hermoso de rostro. ¡Tan perfecta y bella es su
figura!
Todos los otros estuvieron de acuerdo con Querefonte.
-¡Por Heracles!, dije. ¡Qué persona tan irresistible me
describís! Sobre todo si se le añade, todavía, una
e
pequeñez.
-¿Cuál?, dijo Critias. .
-Si su alma es de buena naturaleza. Cosa, por otra
parte, que hay que suponer, ya que proviene de vuestra
casa.
-Cierto que lo es. Es bello por fuera y por dentro 9.
-¿Por qué, pues, no le desnudamos, de algún modo,
por dentro y lo examinamos antes que a su figura 10?
Porque, a su edad, seguro que le gustará dialogar.
-¡Claro que sí! -dijo Critias-, ya que es algo así como
155a
filósofo, y además, según opinión de otros y suya
propia, sabe de poesía.
-Todo esto -dije yo-, amigo Critias, son dones que de
lejos os vienen; de vuestro parentesco con Solón 11. Pero,
 ¿por qué no llamas ya al mozo y me lo presentas? Pues,
ni en el caso de que fuera todavía más joven, le daría
apuro conversar con vosotros; al menos delante de ti
que eres, al mismo tiempo, tutor y primo suyo.
9. Como en la presentación de Lisis en el diálogo de este nombre,
también entra Cármides acompañado de la mejor alabanza que se le
puede dedicar: es kalòs kaì agathós. La fórmula, que expresa un ideal
supremo de equilibrio físico y psíquico, se desplaza en un dominio más
amplio que el que podría expresar una traducción literal. (Cf. nota a
Lisis 207».)
10. El término que emplea aquí Platón es eidos en el sentido no
filosófico de imagen, figura, apariencia, etc.: lo que se ve.
11. El famoso poeta y político (640-560 a. C.) que, con sus leyes,
estableció los fundamentos para el desarrollo de la democracia
ateniense.

b -Tienes toda la razón, afirmó. Llamémosle, pues.

Y dirigiéndose, al punto, hacia el acompañante:
Muchacho, dijo, llama a Cármides diciéndole que quiero
presentarle a un médico, por la dolencia esa que, hace
poco, me decía que le aquejaba.
Y volviéndose hacia mí, dijo Critias:
-No hace mucho me dijo que por las mañanas, al
levantarse, le pesaba la cabeza. ¿Qué te impide hacer
ver ante él que sabes de un remedio para su enferme-
dad? ,
-Nada, le dije. Sólo que venga. Ahora vendrá, dijo.
Y así ocurrió. Cármides se aproximó y fue motivo de
regocijo, pues cada uno de nosotros, de los que está-
c bamos sentados, cediendo el sitio, empujaba presuroso
al vecino, para que él, Cármides, se sentase a su vera. Y
al final, de los que estaban en los extremos, el uno tuvo
que levantarse y al otro le hicimos caer de costado.
Entretanto, él, en llegando, se vino a sentar entre Critias
y yo. Entonces ocurrió, querido amigo, que me encontré
como sin salida, tambaleándose mi antiguo aplomo; ese
aplomo que, en otra ocasión, me habría llevado a
hacerle hablar fácilmente. Pero después de que -
habiendo dicho Critias que yo entendía de remedios- me
miró con ojos que no sé qué querían decir y se lanzaba
d ya a preguntarme, y todos los que estaban en la pales-
tra nos cerraban en círculo, entonces, noble amigo, intuí
lo que había dentro del manto y me sentí arder y estaba
como fuera de mí, y pensé que Cidias u sabía mucho en
cosas de amor, cuando, refiriéndose a un joven her-
moso, aconseja a otro que «si un cervatillo llega frente a
un león, ha de cuidar de no ser hecho pedazos». Como
e si fuera yo mismo el que estuvo en las garras de esa
fiera, cuando me preguntó si sabía el remedio para la
cabeza, a duras penas le pude responder que lo sabía 13.
12. La cita de Cidias, poeta del que apenas hay noticias, no parece
literal. En el Fedro 241d, hay otro verso de difícil localización, en el
que se establece una comparación parecida, pero entre un lobo y un
cordero.
 13. Igual que en el Lisis, esta presentación llena de gracia e ironía es
una irrupción de temporalidad e inmediatez en la discusión que se
avecina.

-¿De qué remedio se trata?, dijo él.

Y yo le contesté que el remedio era una especie de
hierba, a la que se añadía un cierto ensalmo que, si, en
verdad, alguno lo conjuraba cuando hacía uso de ella, le
ponía completamente sano; pero que, sin este ensalmo,
en nada aprovechaba la hierba.
Y él:
156a -Haré, pues, dijo, una copia del ensalmo que tú me
digas.
A lo que yo repuse:
-¿Cómo lo harás? ¿Persuadiéndome a ello, o sin
necesidad de persuadirme?
Y entonces él, riéndose:
-Persuadiéndote, Sócrates, me dijo.
-De acuerdo, dije.
-Y de mi nombre, ¿cómo es que estás enterado?
-Si no lo supiera, ofendería, dijo. Porque no es poco lo
que de ti se habla entre los de nuestra edad, y yo mismo
me acuerdo, de cuando niño, que tú andabas ya con
b Critias, aquí presente.
-Sí que estás en lo cierto, le dije yo. Hablaré, pues, b
más abiertamente acerca del ensalmo y de cómo es.
Precisamente le estaba dando vueltas a la manera como
yo podía mostrarte su virtud. Porque es uno de tal clase
que no sólo tiene la virtud de sanar la cabeza, sino que
pasa con él lo que, seguramente, has oído de los buenos
médicos cuando se les acerca alguien que padece de los
c ojos, que dicen algo así como que no es posible ponerse
a curar sólo los ojos, sino que sería necesario, a la par,
cuidarse de la cabeza, si se quiere que vaya bien lo de
los ojos. Y, a su vez, creer, que se llegue a curar jamás
la cabeza en sí misma sin todo el cuerpo, es una
soberana insensatez. Partiendo, pues, de este principio y
aplicando determinadas dietas al cuerpo entero, intentan
tratar y sanar, con el todo, a la parte. ¿O no te habías
enterado de que eso es lo que dicen y que así es?
-Claro que sí, respondió.
-¿Y te parece que dicen bien y das por buenas sus
razones?
-Sin duda alguna, dijo.
d Y yo que le oí darme la razón volví a cobrar fuerzas, y,
poco a poco, me fue viniendo la audacia y se me fueron
caldeando los ánimos. Entonces le dije:
-Así es, Cármides, lo que pasa con esto del ensalmo.
Yo lo aprendí, allá en el ejército, de uno de los médicos
tracios de Zalmoxis 14, de los que se cuenta que
resucitan a los muertos. Por cierto, que aquel tracio
decía que los médicos griegos estarían conformes con
todo esto que yo acabo de decir; pero que Zalmoxis,
 nuestro rey, siendo como es dios, sostenía que no había
de intentarse la curación de unos ojos sin la cabeza y la
cabeza, sin el resto del cuerpo; así como tampoco del
cuerpo, sin el alma. Ésta sería la causa de que se le
escapasen muchas enfermedades a los médicos griegos:
se despreocupaban del conjunto, cuando es esto lo que
más cuidados requiere, y si ese conjunto no iba bien,
era imposible que lo fueran sus partes. Pues es del alma
e de donde arrancan todos los males y los bienes para el
cuerpo y para todo el hombre; como le pasa a la cabeza
con los ojos. Así pues, es el alma lo primero que hay
que cuidar al máximo, si es que se quiere tener bien a la
cabeza y a todo el cuerpo. El alma se trata, mi bendito
amigo, con ciertos ensalmos y estos ensalmos son los
buenos discursos, y de tales buenos discursos, nace en
ella la sensatez15. Y, una vez que ha nacido y
157a permanece, se puede proporcionar salud a la cabeza y a
todo el cuerpo. Mientras me estaba enseñando el
remedio y los ensalmos, me dijo: «Que no te convenza
nadie a tratarte la cabeza con ese remedio, sin antes
haberte entregado su alma, para que con el ensalmo se
b la cures. Pues también ahora, continuó, cometen los
hombres la misma equivocación, al intentar, por
separado, ser médicos del alma y del cuerpo». A mí me
encomendó muy encarecidamente que nadie, por muy
rico, noble o hermoso que fuera, me convenciera de
hacerlo de otro modo. Así pues, yo porque se lo juré y
c estoy obligado a obedecerle- le obedeceré; y si quieres
que, de acuerdo con las prescripciones del extranjero,
veamos primero de conjurar tu alma con los ensalmos
del tracio, remediaré también tu cabeza. Pero, si no, no
sabría qué hacer contigo, querido Cármides.
14. Según HERODÓTO, IV 94, Zalmoxis es el dios de la tribu tracia
de los Getas, y de él aprendieron su doctrina de la inmortalidad. Un
poco más adelante (IV 95), el mismo Heródoto nos informa de que
Zalmoxis era un esclavo tracio de Pitágoras. DIÓGENES LAERCIO, en la
introducción a sus Vidas, lo considera uno de los primeros filósofos
entre los bárbaros.
15. Traduciremos sphrosynē por «sensatez», aun a sabiendas de las
dificultades que encierra el delimitar en este término un campo
semántico tan peculiar como el de la palabra griega. (Véase la
introducción al diálogo)

Oyendo Critias que yo decía estas cosas, exclamó:

-Feliz coincidencia, Sócrates, sería para este joven la
d flojera de su cabeza, si esto le obligara a mejorar d toda
su capacidad intelectual. No obstante, te digo que
Cármides no sólo se distingue de los de su edad por el
aspecto, sino por esto para lo que, según tú, tienes el
ensalmo; porque dices que lo tienes para la sensatez,
¿no?
-Para eso lo tengo, sí, contesté yo.
-Bien. Pues has de saber que Cármides parece ser, con
mucho, el más sensato de los de ahora, y en todo lo
demás, para la edad que tiene, no es inferior a ninguno.
e
 -Y es muy justo, dije yo, Cármides, que en todas estas
cosas te distingas de los demás. Porque bien sé que a
ningún otro de aquí y ahora le sería fácil mostrar qué
dos casas de las de Atenas podrían concurrir, según
parece, al nacimiento de un vástago más hermoso y
noble que aquellas de las que tú procedes. Porque, por
parte de padre, desciende de Critias el de Drópides, y tal
158a como se cuenta, vuestra casa ha sido ensalzada por
Anacreonte, Solón y otros muchos poetas como exce-
lente en belleza y en virtudes y en todo aquello que
cuenta para la felicidad. Y lo mismo por el lado materno.
Nadie, en efecto, en toda nuestra tierra, ha sido tan
famoso como tu tío Pirilampo16, en hermosura y
grandeza, cada vez que iba como enviado al Gran Rey o
a cualquier otro de los de Asia. En resumidas cuentas,
en nada es inferior a la otra familia. Puesto que de tales
linajes procedes, es natural que seas el primero en todo.
Y en lo que puede percibirse de tu presencia, querido
hijo de Glaucón, me parece que a ninguno de tus
antepasados tienes, en nada, que irle a la zaga. Pero si,
encima, en lo que respecta a la sensatez y a todas las
b otras cualidades, según lo que acaba de decir éste, te ha
colmado la naturaleza, en buena hora te parió tu madre.
Pero vayamos al asunto: si, tal como Critias dice, hay en
ti sensatez y, en consecuencia, como sensato te
comportas, no necesitas los ensalmos de Zalmoxis ni los
de Abaris el hiperbóreo17, sino que lo que habría que
c hacer es darte ya el remedio para la cabeza. Pero, en
caso de que precises de él, hay que entonar los con-
juros, antes de darte el remedio. Dime, pues, tú mismo
si tienes ya bastante sensatez, como Critias piensa, o
estás falto de ella.
16. Pirilampo, hijo de Antifonte, casado en segundas nupcias con su
sobrina Perictíona y, por tanto, padrastro de Platón. PLOrnnco (Pericles
13, 15) nos cuenta que fue amigo de Pericles, que lo envió como
emisario suyo a Asia Menor y a Persia.
17. Abaris, teólogo y taumaturgo entre los siglos VI y V. PÍNDARO
(fr. 270) le hace contemporáneo de Creso. Oriundo de los hiperbóreos,
el pueblo mítico que vivía más allá del Bóreas». HERÓDOTO (IV 36)
narra que había viajado por toda la tierra sin tomar alimento alguno y
portando consigo una flecha de Apolo.

Entonces se ruborizó Cármides, y todavía parecía más

hermoso, pues la modestia iba. bien con su edad. Y a
continuación me respondió no indignamente, porque dijo
que no le sería fácil, por el momento, ni afirmar ni negar
d lo que se le preguntaba: «Ya que, por un lado, si digo
que no soy sensato, continuó, estaría bastante fuera de
lugar que uno mismo diga tales cosas contra uno
mismo; por otro lado, haré que Critias, aquí presente,
aparezca como embustero, y no sólo él, sino otros
muchos a quienes, por lo que cuentan, parezco sensato.
Pero si, a mi vez, digo que sí, y me alabo a mí mismo,
es muy probable que esto parezca algo insufrible. De
modo que no tengo nada que decirte.
 Entonces yo le contesté:
-Me parece muy puesto en razón lo que dices, Cár-
mides. En mi opinión, añadí, tenemos que examinar
juntamente si ya tienes, o no, lo que estoy tratando de
e averiguar, para que no te veas forzado a decir lo que no
quieres, ni yo, por mi parte, me ponga sin criterio a
hacer de médico. Si, pues, te va bien, me gustaría inda-
gar contigo; pero si no, dejémoslo.
-Pero claro que me va bien, dijo. De modo que, en lo
que a mí respecta, por donde tú mismo creas que has
de indagar, indaga.
-Me parece que ésta sería, dije, la mejor manera de
llevar la indagación. Porque es manifiesto que, si la
159a sensatez es algo tuyo, tendrás una cierta opinión de
ella; pues, forzosamente, estando en ti, en el supuesto
de que lo esté, te suministrará una cierta sensación de
la que se alce alguna posible opinión sobre ella: o sea,
sobre qué es y cuáles son las propiedades de la sen-
satez. ¿No te parece?
-Pues claro que sí, dijo.
-En consecuencia, dije, eso, lo que crees, puesto que
sabes griego18, tal vez puedas decírmelo con la precisión
con la que te aparece.
-Tal vez, dijo.
-Bueno, pues para que tengamos un punto de apoyo
que nos permita saber si hay, o no, en ti sensatez, dime,
pregunté, ¿cuál es la opinión que tienes de ella?
Y él empezó a vacilar y daba la impresión de que no
b
quería responder; pero después dijo que la sensatez le
parecía algo así como hacer todas las cosas ordenada y
sosegadamente, lo mismo si se va por la calle, si se
dialoga, o si se hace cualquier otra cosa. «En resumidas
cuentas, dijo, a mí me parece.que es algo así como
tranquilidad aquello por lo que preguntas» 19. -¿Tienes
razón en lo que estás diciendo?, insinué. Pues es cierto
que a la gente tranquila se la llama sensata, Cármides.
Veamos, sin embargo, si lo que dicen puede sostenerse.
c Porque, ¿no es cierto, dime, que la sensatez es algo
excelente?
-Y mucho que lo es, dijo.
-Y qué es lo más excelente en la escuela, ¿escribir las
mismas letras con rapidez o parsimoniosamente?
-Con rapidez.
-Y qué pasa con el leer, ¿deprisa o despacio?
-Deprisa.
-¿Será, pues, también mucho mejor, al tocar la cítara,
hacerlo con soltura, y al luchar, hacerlo con agilidad, que
no con lentitud y torpeza?
-Sí.
-Y en la lucha con los puños y en el pancracio 20, ¿no
pasará lo mismo?
 18. Igual que en el Menón (82b), se da como condición necesaria
para una cierta investigación la posibilidad de comunicarse. Pero, al
mismo tiempo, es a través del lenguaje de donde brotarla el
conocimiento. Esta insistencia en un análisis del lenguaje está
presente siempre en la epistemología platónica. La manera más
directa de conocer el significado de un término es hacerlo deslizar en
la matriz de la lengua en la que se articula y se contextualiza.
19 En consecuencia, la primera definición de sōphrosynē, brota de lo
que llamaríamos el uso normal del lenguaje.
20. Pancracio, el más duro de los juegos olímpicos, mezcla de lucha
libre y boxeo.

-Claro que sí.

d Y en cuanto al correr y al saltar, y a todos los otros
ejercicios corporales, los que se hacen con celeridad y
rapidez, ¿no son armoniosos?; y los que se hacen con
fatiga y lentitud, ¿no son torpes?
-Así parece.
-¿Y nos parece también a nosotros, dije yo, que, en lo
que tiene que ver con el cuerpo, no es lo lento, sino lo
más rápido y más ágil, lo más excelente. ¿O no es así?
-Claro que sí.
-Pero, ¿es la sensatez algo excelente?
-Sí.
-Entonces, por lo que atañe a nuestro cuerpo, no tiene
que ver la sensatez con la lentitud, sino con la rapidez,
si es que la sensatez es algo excelente.
-Eso es lo que parece, dijo.
e -¿Y qué?, dije yo, ¿qué es mejor, la facilidad para
aprender o la torpeza?
-La facilidad.
-Pero facilidad, continué, es aprender algo deprisa, y la
torpeza, aprender con fatiga y lentitud.
-Sí.
-Y enseñarle algo a otro, ¿no es mejor hacerlo con
rapidez y fluidez que con lentitud y pesadez?
-Sí.
-¿Y qué? El acordarse de algo y el retener algo, ¿cómo
es mejor, hacerlo con lentitud y torpeza, o con rapidez y
fluidez?
-Con rapidez y fluidez.
160a -Y la agudeza, ¿no es algo así como agilidad de
espíritu y no pesadez?
-Verdad que sí.
-Así pues, entender lo que se dice en la escuela o en la
clase de cítara, o en cualquier otra parte, ¿no es mejor
hacerlo de la manera más rápida posible, que con
lentitud?
-Sí.
-Y también en las inquisiciones del entendimiento y en
las deliberaciones, no es, según creo, el más lento y el
que a duras penas se decide y es tardo en sus pesquisas
el que merece alabanza, sino aquel que con más
b facilidad y ligereza lo hace.
-Así son las cosas, dijo.
 -¿No es verdad, pues, Cármides, continué, que de
todas estas cosas, tanto en lo que tienen que ver con el
cuerpo como con el alma, parece que son mejores las
que se hacen rápida y resueltamente, que las que se
hacen torpe y calmosamente?21
-Es muy probable.
-En consecuencia, la sensatez no va a ser algo así
como el reposo, ni reposada la vida sensata, por lo que
c venimos diciendo; ya que tiene que ser algo hermoso e
intenso la sensatez. Porque, o bien en ningún caso, o en
alguno muy excepcional, se nos presentaron, en la. vida,
las acciones reposadas como más excelentes que las
rápidas e intensas. Pero, si entonces, amigo, y en todo
caso no son las acciones reposadas menos valiosas que
las rápidas y vehementes, no tendría por qué ser la
d
sensatez algo más bien sereno que rápido y vehemente,
ni en el andar, ni en el hablar, ni en cualquier otra cosa.
Además, no sería la vida tranquila más sensata que la
intranquila. Pues hemos partido, en nuestras reflexiones,
del hecho de que la sensatez pertenece a las cosas más
preciadas. Pero tan preciadas se nos han presentado las
rápidas como las reposadas.
-Creo que estás en lo cierto, Sócrates, me dijo.
-Pero, otra vez, por cierto, Cármides, dije yo, fijándote
mejor todavía, mirándote a ti mismo y dándote cuenta
de qué cualidades te hace poseer la sensatez cuando
está en ti y qué es lo que de ella las provoca, y
concretando todo esto, dime, llana y decididamente, qué
es lo que te parece que es 22.
21. Precisamente lo que permite la contradicción a la primera
definición dada es que se hace coincidir, en el mismo campo semántico
y como alimentados por un mismo contexto, aspectos que han surgido
en contextos diferentes. Sereno y calmoso tienen que ver con lentitud,
pero no todo lo que es lento puede atribuirse la totalidad de los
contextos de serenidad, equilibrio, etc. De todas formas, estas
contradicciones semánticas muestran cómo Platón pretende sustentar
sus definiciones y el sentido de los términos que la componen en el
espacio vivo de la lengua.
22. Así. como la primera definición se centra más en el mundo
objetivo y en su reflejo en el lenguaje, esta segunda presenta un
carácter más subjetivo. Sócrates ha invitado a Cármides, antes de que
éste dé la nueva definición, a que «se mire a sí mismo», no en el
sentido de una introspección, sino de una especie de objetivación de
su comportamiento.

e -Y él, concentrándose y reflexionando muy intensa-

mente:
-Me parece, en verdad, dijo, que la sensatez hace
tímido y pudoroso al hombre, de modo que es algo así
como el pudor, la sensatez.
-¡Y bien!, dije yo, ¿no estabas afirmando, hace un
momento, que la sensatez era excelente?
-Sí que lo afirmaba.
-Por consiguiente, los hombres sensatos son también
buenos.
-Sí.
 -Así pues, ¿sería bueno aquello que no hace buenos
hombres?
-Seguro que no.
-Luego no es sólo excelente la sensatez, sino que,
161a además, es buena.
-A mí al menos me lo parece.
-Entonces, ¿qué pasa?, dije yo, ¿es que no crees que
Homero está en lo cierto cuando dice:

«No es buena la compañía del pudor para el hombre

indigente» 23.

-Sí que lo creo.

-Luego, al parecer, es el pudor algo bueno y no bueno.
-Parece que sí.
-La sensatez, sin embargo, es algo bueno, si es que
hace buenos a aquellos en los que está, y no los malea.
A mí me parece que es así, tal como tú lo expresas.
b -Entonces la sensatez no será pudor, si realmente es
algo bueno, y el pudor, por el contrario, es tan bueno
como malo,
-A mí me parece, Sócrates, dijo, que te expresas
correctamente. Pero fíjate en esto, a ver que opinas en
relación con nuestro tema. Es que me acabo de acordar
-cosa que alguna vez oí a alguien que lo decía- de que
bien podría ser la sensatez algo así como «ocuparse de
c lo suyo». Mira, pues, si te parece que anduvo en lo
cierto el que esto dijo 24.
-¡Ah bandido!, exclamé, eso lo has oído tú de Critias o
de alguno de estos sabios.
-Tiene que ser de otro, dijo Critias, porque lo que es
de mí, no.
-Pero, ¿qué importa, Sócrates, dijo Cármides, de quién
lo he oído?
-Nada, dije yo, porque no es esto lo que estamos
buscando, el quién lo dijo, sino si estaba o no en lo
cierto.
-¡Ahora sí que estás hablando con propiedad!, dijo.
-Pues, ¡en buena hora! Pero si, con todo, llegamos a
descubrir por dónde hay que agarrar todo esto, no
saldría de mi asombro, porque parece un acertijo.
-Y eso, ¿por qué?
d -Pues porque, en manera alguna, dije yo, tal como
suenan las palabras 25, así las pensó quien definió la
sensatez como «ocuparse de lo suyo». ¿O crees tú que
nada hace el maestro cuando escribe o lee?
23. HOMERO, Odisea XVII 347.
24. La tercera definición no viene ya del mundo del lenguaje natural,
ni de la objetivación de una supuesta subjetividad, sino de una
experiencia histórica o cultural plasmada en el lenguaje.
25. Los diversos niveles de la escritura que aparecen en el mito de
Theuth, del final del Fedro (274d), se dan aquí también, en el dominio
de la comunicación inmediata. La familiaridad con el lenguaje oscurece
frecuentemente su semántica. Un lenguaje puede resultar auténtico o
inauténtico, parece insinuar, en este pasaje, Platón.
 -Sí que hace, pienso yo, dijo.
-¿Te parece que sólo escribe y lee el maestro su propio
nombre, y así os lo enseña también a vosotros los
jóvenes? ¿O no habéis escrito de la misma manera los
nombres de vuestros enemigos, que vuestros propios
nombres y los de vuestros amigos?
-Por supuesto que de la misma manera.
-¿O es que estabais metiéndoos donde no os llaman y
cometiendo, con ello, insensateces?
e -En absoluto.
-El caso es, pues, que no os ocupáis de vuestras
propias cosas, si es que el escribir y leer es un ocuparse.
-Seguro que lo es.
-¿También el curar, querido amigo, el edificar, el tejer
y, en cualquier clase de arte, el llevar a cabo un trabajo
son, en cierto sentido, un ocuparse?
-Y mucho que lo es.
-¿Y qué?, dije yo, ¿te parece a ti que estaría bien
administrada una polis, si se ordenase por ley que cada
uno tejiese y lavase su propio manto, que cada uno
cortase las suelas de sus propios zapatos y, así, con sus
vasijas y cepillos y, de la misma manera, con todas las
otras cosas, de modo que llegase a desentenderse de los
162a demás y sólo llevase a cabo lo que tiene que ver con él,
y sólo de ello se ocupase? 26.
-No es eso lo que me parece, dijo.
-Pero, sin embargo, si la polis se administra sensa-
tamente, estaría entonces bien administrada.
-¿Cómo no iba a estarlo?, dijo.
-En consecuencia, afirmé yo, no sería sensatez, en
estos casos y de este modo, el ocuparse de las cosas de
uno mismo.
26. Estos ejemplos de autosuficiencia recuerdan a Hipias (Hipias
Menor 368b-c).

-No me parece que lo fuera.

-Entonces da la impresión de que está hablando en
enigmas quien definió la sensatez como «el ocuparse de
lo suyo». Pues tan simple no era el que tal dijo. ¿O era,
tal vez, un tonto aquel a quien le oíste decir esto,
b Cármides?
-De ninguna manera, dijo. Sino que más bien parecía
ser muy listo.
-Entonces, tanto más se me hace que fue un enigma
lo que propuso; de forma que es difícil saber qué es eso
de «ocuparse de lo suyo.
-Probablemente, dijo.
-¿Qué es lo quesería, pues, eso de «ocuparse de lo
suyo»? ¿Tienes algo que decir?
-Por los dioses, que no lo sé, dijo. Pero igual pasa que
el que lo dijo no sabía tampoco lo que tenía en la
cabeza.
 Y, al tiempo que decía esto, se sonreía y miraba para
Critias.
c Se veía que Critias, que, desde hacía rato, se sentía
atacado y con ganas de hacer méritos ante Cármides y
los presentes, no fue capaz de contenerse ya más tiem-
po. Tanto más, que me pareció que era verdad lo que
había supuesto, o sea: que Cármides había escuchado
de Critias aquella definición de sensatez. Así pues, que-
d
riendo Cármides no ser él, sino Cribas, quien tuviera que
dar cuenta de la definición, le animaba haciéndole ver
como que hubiera sido refutado. Critias apenas si podía
ya contenerse y me parecía que estaba empezando a
enfadarse con Cármides, como un autor con el artista
que representa mal sus obras. De modo que mirándole
fijamente le dijo:
-¿Quieres decir, Cármides, que si tú mismo no sabes
qué tenía en la cabeza quien definió la sensatez como
«ocuparse de lo suyo», el que tal definió tampoco lo
e sabía?
-Pero, mi buen Critias, tercié yo, que no lo sepa
Cármides a sus años no es raro. Tú, por el contrario,
bien que lo sabrás, por tu edad y tu cultura. Si, pues,
estás de acuerdo en que la sensatez sea lo que éste dice
y aceptas su discurso, con mucho mayor placer exami-
naré yo mismo contigo si es, o no, verdad lo que se ha
dicho.
-Claro que estoy muy de acuerdo, dijo, y acepto la
discusión.
-Pues, muy bien que haces, dije a mi vez. Y ahora
dime, ¿estás también de acuerdo en lo que andaba pre-
guntando antes, sobre si todos los artesanos hacen
algo?
-Yo sí.
163a -Y en tu opinión, ¿hacen sólo las cosas de ellos
mismos, o también las de los otros? 27.
-También las de los otros.
-¿Y obran con sensatez al no hacer sólo las de ellos?
-¿Y por qué no iban a obrar?, dijo.
-Por nada, respondí. Pero fíjate, no vaya a atascarse
aquel que, partiendo de que la sensatez es ocuparse de
lo suyo, va luego y dice que no hay nada en contra de
que también sean sensatos los que se ocupan de las
cosas de los demás.
-¿Es que yo he concedido, dijo él, que son sensatos los
que se «ocupan de» las cosas de los otros, o que lo son
b los que las «hacen»?
-Pero dime, insistí yo, ¿es que no llamas lo mismo a
«hacer» y a «ocuparse de»?
-No por cierto, dijo. Ni a «trabajar» ni a «hacer».
Porque he aprendido de Hesíodo, que dice que «ningún
trabajo es deshonroso»28. ¿Crees tú, quizá, que si ha-
blase de «trabajar» y «ocuparse de» a propósito de
estas mismas cosas que tú ahora decías, habría, dicho

c
 que no había deshonra alguna en cortar suelas de za-
patos, en preparar salazones o en sentarse a la puerta
del burdel? Seguro que no hay que creerlo, Sócrates;
más bien, pienso que aquél tenía por distinto el hacer
(poieîn), de la actividad (práxis) y del trabajo (ergasía),
y qui lo hecho (poiēma) a veces es deshonroso cuando
no sale con belleza, mientras que el trabajo no es
ninguna deshonra. Porque a lo que se ha hecho bella y
provechosamente llama trabajo, y las cosas así hechas
son trabajos y actividades 29. Habría, pues, que decir
que él sólo consideraba tales cosas como propias, y
todas las malas como ajenas. De modo que hay que
creer que Hesíodo y cualquier otro, con tal que sea
cuerdo, llamarán sensato a aquel que se ocupe de lo
suyo.
d -Oh Critias, respondí yo entonces, tan pronto como d
empezaste a hablar, entreví por dónde ibas con tu dis-
curso, o sea que llamarías, a las cosas propias y de uno
mismo, buenas, y que, a la creación (poíesis) de cosas
buenas, le llamarías actividades (práxeis). Pues también
de Pródico30 he oído un sin fin de distinciones sobre las
e palabras;. pero yo te dejo que fijes como quieras el
sentido, con tal de que expliques adónde vas con el
término que uses 31. Vamos ahora, pues, a empezar a
definir claramente desde un principio. ¿Es, pues, a la
«ocupación con». (práxis) cosas buenas, o a su creación
o producción (poíesis), o como quieras llamarlo, a lo que
denominas sensatez?
27. Con el empleo de los verbos poieîn, práttein, ergázesthai, que
ocupan partes de un campo semántico (hacer, actuar, trabajar,
elaborar, etc.), va a provocar Sócrates una cierta confusión, pero, al
mismo tiempo, llevará a cabo un interesante análisis lingüístico.
28
HESÍOTO, Trabajos y días 311. (Cf. JENOFONTE, Memorables I 2,
56 sigs.)
29. Para Critias, «hacer» (poieîn) tiene un carácter más neutral que
«ocuparse de» (práttein) y «trabajar» (ergázesthai). Cf. EKKEHARD
MARTENS, Das selbstbezügliche Wissen in Platons Charmides, Munich,
1973, pág. 33.
30. Pródico de Ceos, el sofiista que desarrolló su actividad en Atenas
en torno al año 425. Platón lo ha caracterizado en el Protágoras (315d
sigs.). Se ocupó de problemas políticos y se hizo famoso por su
preocupación por la sinonímica y por otros problemas de lenguaje.
También en el Protágoras (341a) Sócrates alaba a Pródico y reconoce
haber aprendido de él. En este pasaje, Pródico pone de manifiesto su
«análisis del lenguaje» en la interpretación de unos versos de
Simónides. En el Teeteto (151b), Sócrates recuerda que, a algunos de
los que nada tienen que aprender con él, los envía a Pródico. En el
Eutidemo 277e, se destaca este carácter analítico de Pródico: «Porque,
en primer lugar, como dice Pródico, conviene aprender el uso exacto
de los nombres». A continuación se nos muestran las diferencias
semánticas entre aprender y comprender, para concluir con el carácter
de juego que tiene el lenguaje.
31 Esta llamada a la univocidad puede ser la única posibilidad de
escapar a la original ambigüedad del lenguaje. El pasaje del Eutidemo
al que se refiere la nota anterior señala, con una modernidad
extraordinaria, el marco del problema y, al mismo tiempo, ejemplifica
un cierto proceder dialéctico que Sócrates practica en el Cármides:
«Todo esto es en el fondo un juego... y, ello, porque si uno aprendiese
mucho o incluso si lo aprendiese todo, no por ello sabría más de los
 objetos mismos y de su naturaleza, sino que sólo estaríamos
preparados para jugar este juego con la gente, al hacer que
tropezasen y cayesen, con los diversos significados de los nombres,
como los que te quitan la silla cuando te vas a sentar» (278b).

-Sí, a eso, dijo.

-No es, pues, sensato el que se ocupa con cosas
malas, sino con buenas.
-¿Es que a ti, mi buen Sócrates, no te parece así?
-Dejemos eso, dije yo. Porque todavía no estamos
examinando lo que a mí me parece, sino lo que tú estás
diciendo.
-Pero, en verdad, dijo, sostengo que quien no hace .
bien sino mal, ése no es sensato, y que lo es quien hace
bien y no mal. Te defino, pues, claramente la sensatez,
164a como el ocuparse con buenas obras.
-Igual nada se opone a que estés diciendo la verdad,
pero hay algo, por cierto, que me asombra. Me refiero a
si tú crees que los hombres sensatos ignoran que lo son.
-No lo creo, no, dijo.
-¿No eras tú el que antes afirmaba, le pregunté, que
no ves ningún inconveniente en que sean sensatos los
artesanos que hacen las cosas de los otros?
-Lo he afirmado, sí, dijo. ¿Pero qué tiene que ver con
esto?
-Nada. Pero dime si, en tu opinión, un médico que cura
b
a alguien hace algo provechoso para sí mismo y b para
aquel al que cure.
-Yo creo que sí.
-¿Obra, pues, convenientemente el que así obra?
-Sí.
-¿Y el que obra convenientemente no es sensato?
-Sí que lo es.
-¿Y es necesario que el médico sepa cuándo cura con
provecho y cuándo no, y que cada uno de los artesanos
sepa cuándo va a sacar beneficio de la obra que tiene
entre manos y cuándo no?
-Posiblemente no.
c -Algunas veces, pues, dije yo, habiendo obrado con
provecho o con daño, el mismo médico no sabe cómo c
obro. Sin embargo, habiendo obrado provechosamente,
según tú, obró sensatamente. ¿O no has dicho eso?
-Sí que lo dije.
-Por tanto, parece que, quien algunas veces obra con
provecho, obra, en verdad, con sensatez y es sensato,
aunque no sabe que lo es.
-Pero esto es cosa, Sócrates, que no pasaría nunca. No
obstante, si crees que lo que yo antes he concedido,
d lleva necesariamente a esa conclusión, yo mismo retira-
ría parte de lo dicho, y no me avergonzaría de no
haberme expresado con precisión en lo que dije, antes
que reconocer, jamás, que un hombre es sensato sin
e

165a
 saberlo. Pues casi iba yo a sostener eso mismo de que
ser sensato es conocerse a sí mismo, y coincido con
aquel que en Delfos puso aquella inscripción que, según
creo, está dedicada a esto, a una bienvenida del dios a
los que entran, en lugar de decir «salud», ya que esta
fórmula de «salud» no es correcta, ni deseable como ex-
hortación de unos a otros, sino la de «sé sensato». El
dios da la bienvenida, pues, a los que entran al templo,
de diferente manera que los hombres. Esto es lo que
tuvo en su cabeza el que puso la inscripción, cuando la
puso. Al menos, así me parece. Y el dios no dice otra
cosa, en realidad, a los que entran, sino «sé sensato».
Bien es verdad que habla más enigmáticamente, como
un adivino. Porque «el conócete a ti mismo» y el «sé
sensato» son la misma cosa, según dice la inscripción, y
yo con ella; pero fácilmente podría pensar alguno que
son distintas 32. Cosa que me parece que les ha pasado
a los que después han hecho inscripciones como, por
ejemplo, la de «Nada demasiado» y «El que se fía, se
arruina». También ellos tomaron el «Conócete a ti
mismo» por un consejo, y no por una salutación del dios
a los que entraban. Así pues, para no ser menos en eso
de dar consejos útiles han grabado estas inscripciones y
las han puesto ante nosotros. Por qué, Sócrates, estoy
diciendo todo esto, es por lo siguiente: olvidémosnos de
todo lo que antecede, porque creo que es indiferente el
que haya sido yo, o hayas sido tú, quien ha dicho algo
justo; lo cierto es que no ha sido mucha la claridad de lo
b que decíamos. Ahora, sin embargo, quiero darte razón
de esto otro: de si no es la sensatez el conocimiento de
uno mismo.
32. La fórmula «conócete a ti mismo» viene, según el Protá goras
(343a), de los Siete sabios, que hicieron ponerla como inscripción en
el santuario de Apolo en Delfos. La tradición doxográfica atribuye el
dicho a Quilón (DIELS, I 63, 25) y, en otra variante, a Tales (DIELS, I
64, 6-7). Para la escuela pitagórica, el «conócete a ti mismo» era
respuesta a «¿qué es lo más difícil?...» (DIELS, I 464, 18).

-Pero tú, Critias, le dije yo, te pones ante mí como si

yo afirmase que sé aquello por lo que pregunto, y que,
tan pronto como lo quisiera, estaría de acuerdo contigo;
cosa que no es así. Más bien ando, siempre en tu
c
compañía, detrás de lo que se nos ponga por delante,
porque en verdad que yo mismo no lo sé. Una vez,
pues, que lo haya examinado, será cuando esté
dispuesto a decir si estoy o no de acuerdo contigo.
Espera entonces, hasta que me lo haya visto bien.
-Míralo, pues, me dijo.
-Eso es lo que hago, respondí. Por consiguiente, si la
sensatez es algo así como conocer, es claro que sería un
saber y un saber de algo. ¿O no?.
-Eso es lo que es, afirmó, y además, de uno mismo.
-¿Y no es la medicina, le dije, un saber de la salud?
-Sí que lo es.
 -Pues bien, le dije, si tú me preguntases: ¿siendo la
medicina un saber de la salud, en qué consiste su
d utilidad para nosotros y qué es lo que produce?, te res-
pondería que algo de no poca monta: la salud, y me
concederás que ésta es una excelente producción. Te lo
concedo.
-Y si, además, me preguntases por la arquitectura, que
es algo así como saber edificar, y qué efecto es el que
tiene, te diría que su efecto son los edificios. Y así, de
las otras técnicas. En consecuencia, para la sensatez, en
cuanto que es, según tú, una cierta ciencia o saber de
e uno mismo, tendrás algo que decir al que te pregunta:
¿la sensatez, oh Critias, siendo como es una ciencia o un
saber de sí mismo, qué obra excelente lleva a cabo, que
sea digna de tal nombre? ¡Venga!, dime.
-Pero, Sócrates, respondió, tú no estás buscando
correctamente. Porque no es este saber, por su misma
naturaleza, igual a los otros saberes, lo mismo que no lo
son los otros entre sí Y tú estás haciendo una inves-
tigación como si fueran semejantes. Dime, pues, añadió,
¿del arte del cálculo, o de la geometría cuál es su obra:
166a como la casa lo es de la arquitectura y el manto del arte
de tejer, u otras obras semejantes que se podrían mos-
trar de otras muchas artes? ¿Me puedes enseñar tú,
para esas dos artes, un producto tal? Pero no, no vas a
poder.
-Dices verdad, le respondí. Pero voy a mostrarte de
qué es saber cada uno de estos saberes que, por cierto,
resultan ser algo distintos de sí mismos. Así, por
ejemplo, el arte del cálculo lo es de los números pares e
impares y de la relación cuantitativa que se establece
entre ellos mismos y entre los otros. ¿O no es así?
-Sí que lo es, dijo.
-¿Y no son los pares y los impares algo distinto del
b mismo arte del cálculo?
-¿Cómo no?
-Y también la estática es saber de lo pesado y de lo
ligero, si bien son cosas distintas de la estática misma lo
pesado y lo ligero. ¿Me lo concedes?
-Claro que sí.
-Dime, pues, ¿de qué es saber la sensatez y qué obra
produce que sea distinta de sí misma?
-Esa es la cuestión,: Sócrates, dijo. En tu pregunta has
caído en aquello en lo que la sensatez se distingue de
c todos los otros saberes. Pero tú buscas una semejanza
de ella con los otros, y esto no es así, sino que todos los
otros saberes lo son de algo, pero no de sí mismos,
mientras que ella es la única que, además de un saber
de todos los otros, lo es de sí misma. Y esto no debería
de habérsete ocultado, pero si así ha sido es porque
creo que estás haciendo lo que antes no decías que
hacías: que estás tratando de refutarme a mí y estás
olvidándote de aquello sobre lo que versa el discurso 33.
 33 Con esta definición de la sensatez como saber de sí mismo, se
entra en la parte más original del diálogo. Precisamente es esta parte
la que ha sido objeto de algunas recientes investigaciones, como las
de E. MARTENS, mencionada en la nota 22; B. WITTE, Die Wissenschaf
t vom Guten und Bösen. Interpretationen zu Platons Charmides,
Berlín, 1969; TB. EBERT, Meinung und Wissen in der Philosophie
Platons. Untersuchungen zum Charmides, Menon und Staat, Berlín,
1974, págs. 55-82. Pionero, en este tema del Cármides, fue el valioso
estudio de CARL SCHIRLITZ, publicado a finales del siglo pasado: «Der
Begriff des Wissen vom Wissen in Platons Charmides und seine
Bedeutung für das Ergebnis des Dialogs», en Neue Jahrbücher für
Philologie und Paedagogik 155 (1897), 451-476 y 513-537.

-¿Cómo puedes suponer algo así?, dije yo. Estás

pensando que, por refutarte a ti mismo realmente, yo lo
d hago por otra causa distinta de aquella que me lleva a
investigarme a mí mismo y a lo que digo, por temor tal
vez, a que se me escape el que pienso que sé algo, sin
saberlo. Te digo, pues, qué es lo que ahora estoy
haciendo: analizar nuestro discurso, sobre todo por mí
mismo, pero también, quizá, por mis otros amigos. ¿O
es que no crees que es un bien común para casi todos
los hombres el que se nos haga trasparente la estructura
de cada uno de los seres?
-Y mucho que lo creo, dijo él, ¡oh Sócrates!
-Por tanto, ten ánimo, bendito Critias, dije yo, y
responde desembarazadamente a lo que se te pregunte,
sin cuidarte de si es Critias o Sócrates el que es refu-
e tado. Preocúpate, pues, sólo de poner atención al dis-
curso y de ver por dónde pueda salir airosamente
cuando se le cierre el paso con argumentos.
-Así es como lo haré, pues me parece ponderado lo
que dices.
-Dime, una vez más, insinué yo, cuál es tu juicio sobre
la sensatez.
-Digo, pues, añadió él, que, de entre todos los otros
saberes, ella es el único que lo es de sí misma y de
todos los demás.
-¿Y no es verdad, dije yo, que tal vez sea saber del no-
saber si es que lo es del saber?
-Claro que sí, dijo.
167a -En efecto, sólo el sensato se conocerá a sí mismo y
será capaz de discernir realmente lo que sabe y lo que
no sabe, ,y de la misma manera podrá investigar qué es
lo que cada uno de los otros sabe y cree saber cuando
sabe algo, y además qué es lo que cree saber y no lo
sabe. Porque no habrá ningún otro que pueda saberlo.
-Esto es, pues, el ser sensato y la sensatez y el
conocimiento de sí mismo: el saber qué es lo que se
sabe y lo que no se sabe. ¿Es esto lo que quieres decir?
-Eso es, dijo.
b -Así pues, otra vez, dije yo, «a la tercera va la ven-
cida»34, de modo que vamos a examinar de nuevo y en
primer lugar la cuestión de si es esto posible o de si no
lo es -el saber que se sabe lo que se sabe y que no se
 sabe lo que no se sabe-, y en segundo lugar -si algo así
es realmente posible-, qué utilidad nos reportaría a los
que lo sepamos.
-Sí, eso precisamente es lo que tenemos que inves-
tigar, dijo.
Mira, pues, oh Critias, continué yo, si de todo esto
encuentras, antes que yo, una salida, porque, de
verdad; estoy en una aporía. ¿Quieres que te explique
en qué clase de ellas?
34. Era una fórmula de devoción al dios salvador, Zeus,
a quien se dedicaba la tercera copa en los banquetes. Es
éste el tercer intento de Cribas para encontrar una
respuesta adecuada a qué es sensatez. (Cf. Repáblica
583b; Filebo 66d.) Los escolios así lo interpretan. (Cf.
SCHIRLITZ, ob. cit., pág. 464, n. 10.)
-Sí que quiero, dijo.
-¿No es verdad, proseguí yo, que se daría todo eso, si
acontece lo que hace un momento decías: que hay un
solo saber que no lo es de otra cosa sino de sí mismo y
de los demás saberes, y que, a la par, ese mismo saber
lo es de la ignorancia?
-Ciertamente.
c -Date cuenta, pues, compañero, de qué extraña cosa
es esa de la que estamos hablando. Pues cuando tú, en
otros casos, haces una investigación semejante, pienso
que llegará a parecerte inviable.
-¿Cómo?, y ¿en qué casos?
-En los siguientes: imagínate por un momento que se
da una especie de visión que no dice relación con
aquello de lo que normalmente es visión la visión, sino
d que es visión de sí misma y de las demás visiones, y
también, de las no-visiones; y siendo como es visión, no
ve color alguno, sino sólo se ve a sí misma y a las otras
visiones. ¿Te parece a ti que existe algo así?
- ¡Por Zeus, que no!
-¿Y una audición que no oye sonido alguno, pero que
se oye a sí misma y a las otras audiciones y a las no
audiciones?
-Ni esto siquiera.
-En resumen, considera si, entre todas las sensa-
ciones, te parece a ti que hay una que lo sea de las
otras y de sí misma, pero no sintiendo nada de lo que
las otras sensaciones sienten.
-No, no me lo parece.
e -¿Y creerías que hay un deseo que no lo sea de ningún
placer, sino de sí mismo y de los otros deseos?
-De ninguna manera.
-¿O habrá una voluntad, según se me ocurre, que no
quiera bien alguno, pero que sí se quiera a sí misma y a
las otras voluntades?
-No, no, tampoco.
 -¿O tal vez, un amor hay, dirías tú, tal que no se
encuentre siéndolo de belleza alguna, sino de sí mismo y
de los otros amores?
-No, no lo diría.
168a -Y temor, ¿has llegado alguna vez a pensar en un
temor que se teme a sí mismo y a los otros temores,
pero que no teme a ninguna de las cosas temibles?
-Nunca lo llegué a pensar.
-¿Y una opinión que lo es de otras opiniones y de sí
misma, pero que no es opinión de nada de lo que las
otras lo son?
-De ninguna manera 35.
35. En estos interesantes ejemplos se intenta negar la posibilidad de
un saber no intencional. Tanto el amor como el querer o el deseo, no
tienen posibilidad de relación directa hacia sí mismo, sino sólo con la
inclusión de aquello a lo que se tiende.

-Pero, en cambio, un saber hay, al parecer, que

decimos que es así; que no es saber de conocimiento
alguno, sino de sí mismo y de los otros.
-Sí que lo decimos.
-¿Y no sería algo raro, si es que realmente existe? De
todas formas no diremos, sin más, que algo así no es
posible, sino que, por el contrario, investigaremos la
b posibilidad de que exista.
-Dices bien.
-Vamos a ver: ¿es ese mismo saber, saber de algo, y
está en su poder el referirse a algo? ¿O no es así?
-Sí que lo es.
-Porque de lo mayor decimos que tiene el poder de ser
mayor que algo.
-Sí que lo tiene.
-¿Y mayor que una cosa más pequeña, si es que,
realmente, es mayor?
-Necesariamente.
-Si nosotros, por tanto, encontráramos algo mayor, y
que es mayor que cualquier cosa mayor y que sí mismo,
pero que no es mayor que aquello comparado con lo
c
cual, lo mayor es mayor, ¿no le pasaría a eso, de alguna
manera, que, aun siendo mayor que sí mismo, sería a la
par menor? ¿O no?
-Con absoluta necesidad, oh Sócrates, dijo.
-Por tanto, si algo doble lo es en relación con los otros
dobles y en relación consigo mismo, ¿no sería algo que
siendo doble fuera, por cierto, la mitad de sí mismo?
¿Porque, no es quizá lo doble, doble de una mitad?
-Verdad que sí.
-Pero, ¿lo que es más que sí mismo no será menor y lo
que es más pesado, más ligero, y lo que es más viejo,
d más joven? ¿Y no ocurrirá de la misma manera con todo
aquello que tiene poder en relación consigo mismo, que
posee también esa cualidad o estructura de la que ese
poder es poder? Quiero decir lo siguiente: la audición,
¿no decimos que es audición de un sonido? ¿O no?
 -Sí.
-Por consiguiente, si ella se oye a sí misma, se oirá
porque tiene sonido en sí. Pues de otro modo no se
oiría.
-Con absoluta necesidad.
-Y la visión, mi excelente amigo, si es que ella misma
se mira a sí misma, necesariamente tendrá que tener
algún color. Porque una visión no puede ver nunca nada
que no sea coloreado36 .
36. Sócrates va mostrando la imposibilidad de un saber que, como
tal saber, fuera objeto de sí mismo. Este tema adquirirá después en
Aristóteles un momento supremo de desarrollo con su teoría de la
nóēsis néseōs (Met. XII 7, 1074b 34). (Cf. Teeteto 145b; 210c; Sofista
230d.)

-Seguro que así es.

e -Ves pues, Critias, que, de cuantas cosas hemos
hablado, algunas de ellas se nos presentan imposibles
completamente y de otras nos viene con fuerza la. duda
de si tienen ellas mismas poder, en relación con ellas
mismas. Lo cierto es que, en relación con magnitudes y
cosas semejantes, resulta completamente imposible. ¿O
no?
-Y mucho que resulta.
-La audición, sin embargo, y la visión, y aun el
169a movimiento que se mueve a sí mismo y el calor que se
calienta, y otros casos semejantes, ofrecerían tal vez
una cierta duda a algunos, pero a otros no. Se necesita-
ría, en efecto, de un gran hombre, mi querido amigo,
que determinase, con precisión y en todos los casos,
esto: si no hay nada que, por naturaleza, tenga el poder
de referirse a sí mismo, pero sí a otro, o bien a algunas
cosas sí y a otras no. Pero, además -si hay cosas, sean
las que sean, que se refieran a sí mismas-, si entre ellas
se encuentra el saber ese, en el que nosotros decimos
que consiste la sensatez.
Yo, en verdad, no me veo a mí con condiciones para
determinarlo, y por eso, ni siquiera estoy capacitado
b para afirmar que sea posible el nacimiento de algo
semejante a un saber del saber, ni tampoco, aun dando
por sentado que exista, reconocería que era éste la
sensatez, antes de haber investigado si puede traernos
algún provecho o no. Con todo, me atrevo a vaticinar
que la sensatez es algo útil y bueno.
-Tú, pues, hijo de Caliscro -al fin de cuentas eres tú el
que ha sentado la tesis de que la sensatez, es un saber
del saber y de la ignorancia-, explícame, en primer
c término, que es posible demostrar lo que antes decías y,
después de esta posibilidad, pruébame que es útil 37.
Entonces, tal vez quede satisfecho con la definición que
has dado de lo que es la sensatez.
37. Un saber -epistémē- que no tuviera utilidad alguna sería una
contradicción, ya que este concepto lleva inseparablemente unido las
dos vertientes, la práctica y la teórica. Este aspecto aparece
frecuentemente en PLATÓN (Eutifrón 7d; Filebo 55e; Eutidemo 280a
 sigs.) Más adelante (171d sigs.), Sócrates mostraría la dificultad que
encierra este saber sin objetos en el dominio de la Polis.

Y Critias, oyendo estas cosas y viendo que yo andaba

perplejo -como a aquellos que, viendo bostezar a los
que tienen enfrente, les entran ganas de hacer lo mis-
mo-, me pareció que estaba contagiado por mi incer-
tidumbre y vencido por la aporía. Y como también
estaba siempre muy pendiente de su reputación, se
avergonzaba ante los que allí se encontraban, y por un
d lado no quería concederme que era imposible dar cuenta
de las cuestiones propuestas, y por otro no decía nada
claramente, intentando ocultar la aporía. Y yo, para que
el discurso fuese adelante, dije:
-Entonces, si te parece Critias, vamos a dar ahora por
sentado que es posible que se dé un saber del saber.
Examinaremos de nuevo si esto es así, o no. Pero dime,
en el caso de que esto fuera plenamente posible, ¿cómo
podrían saberse más y mejor las que uno sabe y las que
no? Porque decíamos que esto era el conocerse a sí mis-
e mo y. el ser sensato. ¿O no es así?
-Y mucho que lo es, dijo, y concuerda de alguna
manera, oh Sócrates. Porque si alguno tiene un saber
que se conoce a sí mismo, ése sería tal como es lo que
tiene. Como cuando alguno tenga velocidad, será veloz,
y cuando belleza, bello, y cuando conocimiento, conoce-
dor, y cuando, en verdad, tenga un conocimiento que lo
es de sí mismo, ese tal será entonces un conocedor que
se conoce a sí mismo.
-No es esto lo que te discuto, dije yo, o sea que,
cuando alguno esté en posesión de «lo que se conoce a
sí mismo», se conozca efectivamente a sí mismo, sino
que, al que tiene esto, le venga también por necesidad
170a el discernir las que sabe y las que no.
-Porque ambas cosas, Sócrates, son uno y lo mismo.
-Tal vez, dije. Pero soy yo sobre todo el que sigo
siendo el mismo. Porque de nuevo estoy sin aprender
cómo es que es igual el saber las cosas que uno sabe y
el saber las que no sabe.
-¿Cómo dices?, dijo.
-Así, dije yo; habiendo como debe haber un saber del
saber, ¿será capaz de distinguir más allá de que, en un
caso, haya saber y, en otro, no?
-No, sino sólo en este caso.
-¿Son, pues, lo mismo el saber y la ignorancia de lo
sano, el saber y la ignorancia de lo justo?
-De ninguna manera.
b -Pero pienso, a mi vez, que la medicina y la política,
no son otra cosa que saber.
-¿Cómo no?
-Así pues, si alguno no supiera, por añadidura, nada
de la salud y de la justicia, sino que sólo conociera el
saber, y de esto fuera sólo de lo que supiera, en ese
 caso llegará probablemente a saber, en él mismo y en
los otros, que sabe algo y que tiene algo así como un
saber. ¿No es así?
-Sí.
c -Pero con un saber semejante, ¿cómo sabrá que
conoce? Porque a fin de cuentas, si conoce qué es la
salud, es por la medicina, pero no por la sensatez, y lo
armónico por la música, pero no por la sensatez, y la
edificación por la arquitectura, pero no por la sensatez,
y así sucesivamente. ¿O no?
-Parece que sí.
-Pero con la sensatez, si es sólo un saber del saber,
¿cómo sabrá que conoce la salud o que conoce la arqui-
tectura?
-De ninguna manera.
Así pues, el que ignore esto no sabrá qué es lo que
sabe, sino sólo que sabe.
Así parece.
d -En consecuencia, el ser sensato y la sensatez no d
serían esto de saber las cosas que sabe y las que no
sabe, sino, al parecer, que sabe y que no sabe.
-Va a ser así.
-Ni, pues, de otro, que dice que algo sabe, será este
hombre capaz de indagar si sabe lo que dice saber o si
no lo sabe, sino que tan sólo sabrá, 'al parecer, que
tiene un saber; pero la sensatez no le hará saber de qué
cosa.
-No parece.
e -En consecuencia, no será capaz de distinguir a aquel
que pretende pasar por médico, de quien lo es
realmente, ni a ningún otro que tiene conocimiento, de
quien no lo tiene. Pero partamos de lo siguiente: si un
hombre sensato o cualquier otro quiere distinguir al que
es de verdad médico del que no lo es, ¿no es verdad que
procederá así: sin duda que no hablará con él sobre
medicina, pues según decimos el médico no entiende de
otra cosa que de la salud y de la enfermedad? ¿No es
así?
-Sí, así es.
-Sobre el saber no sabe nada, pues esto se lo hemos
dejado sólo a la sensatez.
-Sí.
Y sobre la medicina tampoco sabe nada el médico, ya
que la medicina resulta que es un saber.
-Es verdad.
171a -Que el médico posee algún saber lo conocerá el
sensato, pero, obligado a intentar descubrir qué es, ¿no
preguntará por sus contenidos? ¿O es que cada saber no
está demarcado, no como simple saber, sino como tal
saber, o sea por su relación con algo concreto?
-Sí que está demarcado.
-Y la medicina se demarca de otros saberes por ser un
saber de la salud y de la enfermedad.
 -Sí.
Así pues, el que quiera examinar la medicina es
necesario que lo haga en esos dominios en los que ella
se mueve, y no, por cierto, en los que caen fuera de ella
y en los que no está.
-Claro que no.
b -Es, pues, en los dominios de la salud y de la enfer-
medad en los que examinará al médico, en cuanto ex-
perto en medicina, el que quiera proceder correcta-
mente.
-Así parece.
-Por tanto, en los dominios de los dichos y de los
hechos, habrá que investigar si lo que se dice se dice
con verdad, y si lo que se hace se hace rectamente.
-Necesariamente.
-¿Es que sin la medicina podría alguien hacerse cargo
de alguno de estos asuntos?
-Sin duda que no.
-Ni ningún otro, excepto el médico, podría hacerlo. Ni
c siquiera el sensato. De lo contrario, estaría en posesión
no sólo de la sensatez, sino, encima, de la medicina.
-Así es.
-Mucho más aún, si la sensatez es saber del saber y de
la ignorancia, no será capaz de distinguir al médico, que
entiende algo de su arte, del que no entiende, pero que
se las da de que entiende o se lo cree, ni a ningún otro
de los que son expertos en algo sea de lo que sea,
excepto, claro está, a sus propios colegas en la materia,
como pasa con los otros artesanos.
-Parece que sí, dijo.
d -¿Qué utilidad, pues, dije yo, obtendríamos, Critias, de
la sensatez, siendo como es? Porque si, en verdad -cosa
que desde el principio habíamos supuesto-, supiera el
sensato las cosas que sabe y las que no sabe, las unas
porque las sabe y las otras, porque no las sabe, y fuera,
también, capaz de averiguar esto en otra persona que se
encontrase en la misma situación, entonces, a mi juicio,
sí que podríamos sacar un gran provecho con ser
e sensatos. Pasaríamos la vida sin equivocaciones
nosotros mismos porque poseíamos la sensatez, y
también todos aquellos que estuviesen bajo nuestro
gobierno. Nosotros mismos no pondríamos mano en
nada que no supiéramos, sino que, encontrando a los
que entienden, se lo entregaríamos. También a nuestros
172a subordinados les permitiríamos hacer aquello que
pudieran hacer bien, cuando lo hicieran -esto, acaso,
sería aquello de lo que poseen conocimiento-, y así una
casa administrada por la sensatez sería una casa bien
administrada, y una ciudad bien gobernada, y todo lo
otro sobre lo que la sensatez imperase. Desechado,
pues, el error, imperando la rectitud, los que se encon-
trasen en tal situación tendrían que obrar bien y honro-
samente y, en consecuencia, ser felices. ¿No hemos
 hecho, Critias, un discurso así sobre la sensatez, dije yo,
cuando queríamos describir qué gran bien era el saber lo
que uno sabe y lo que no sabe?
-Sin duda que lo hemos hecho, dijo.
-Pero ahora ves, dije yo, que en ningún lugar hemos
llegado a encontrar un saber que se encontrase en tales
condiciones.
-Ya lo veo.
-¿Acaso, dije yo, la sensatez que acabamos de
b
descubrir y que es experta en el saber y en la ignorancia
no tiene de bueno que quien la posee aprende más fácil-
mente todo lo que, por lo demás, quiere aprender, y que
todo le aparece más claro, porque, al lado de todo
aquello que aprende, ve, por añadidura, el saber
mismo? ¿Y no juzgará a todos los otros más
exactamente en aquello que él mismo haya aprendido;
mientras que querer juzgar, sin ese aprendizaje, a otros
será hacerlo más floja y malamente? Así, pues, mi
querido amigo, ¿no será algo de este estilo el provecho
c que se saca de la sensatez, y lo que pasa es que
nosotros tenemos la mirada puesta en algo mayor y
buscamos algo mayor de lo que en realidad es?
-Tal vez, dijo él, es eso lo que pasa.
-Tal vez, dije yo. Tal vez hemos estado buscando una
cosa inútil. Se me ocurre esto, porque hay un par de
cosas que me parecen sin sentido en la sensatez, si es
que es así como decimos. Vamos, pues, a ver si
podemos ponernos de acuerdo en que es posible que se
dé un saber del saber y en que aquello que, desde un
d principio hemos propuesto como sensatez, o sea el
saber lo que se sabe y lo que no se sabe, no lo dejemos
de lado sino que lo aceptemos. Y aceptando todo esto,
examinemos mejor, si así delimitada, nos será útil en
algo. Porque lo que decíamos antes de que la sensatez
sería un bien inmenso, como guía de la administración
de la casa y de la ciudad, no me parece, Critias, que lo
hemos conjugado acertadamente.
-¿Cómo es que no?, dijo él.
-Porque, le dije, hemos admitido demasiado fácilmente
que sería un gran bien para los hombres, si cada uno de
nosotros nos ocupáramos de aquellas cosas que
sabemos, y las que no sabemos las dejaremos para los
que la saben.
e -¿Es que no estuvo bien el ponernos de acuerdo en
esto?, dijo.
-No me lo parece, le dije.
-Verdaderamente, Sócrates, que son muy extrañas tus
palabras, dijo.
-¡Por el perro38! , contesté yo, también a mí me lo
parecen. Es en esto en lo que yo precisamente me
estába fijando antes, cuando dije que se me
presentaban cosas extrañas y que tenía el temor de que
nuestra investigación no fuera por buen camino. Pues,
173a
 en verdad, si la sensatez es todo aquello que decimos
que es, no me parece demasiado claro que nos haga
buenos.
-¿Cómo es que no?, dijo él. Explícate, para que todos
nosotros sepamos qué estás diciendo.
-Creo, dije a mi vez, que estoy diciendo tonterías;
pero, al mismo tiempo, sigo creyendo que es necesario
ir tras esas imágenes que nos pasan por la cabeza y no
dejarlas escapar sin más ni más, por muy poco aprecio
que uno tenga de sí mismo.
-Bien estás hablando, dijo.
-Escucha, pues, mi sueño; bien sea que haya pasado
por la de cuerno o por la de marfil 39. Porque si la sen-
satez, tal como la hemos definido ahora, nos guiase
b realmente, tendría que ocuparse de todo, según el
contenido de los distintos saberes, y ningún timonel que
dijese, sin serlo, que lo era, nos podría engañar, ni
ningún médico o estratego, o quienquiera que sea, que
se las diese de que sabe algo sin saberlo, nos podría
pasar desapercibido. Siendo así las cosas, ¿qué nos
podría pasar, sino que precisamente los cuerpos serían
c
más sanos que ahora, que escaparíamos mejor a los
peligros del mar y de la guerra y que todo nuestro
mobiliario, vestimenta y calzado, y, en definitiva, todas
nuestras cosas y, en general, todo absolutamente
estaría hecho más esmerada y artísticamente, porque
dispondríamos de auténticos artesanos? Si quieres
podemos ponernos de acuerdo en que el arte
adivinatoria sea un saber de lo que tiene que pasar y en
que la sensatez, sabiendo de ella, tenga a raya a los
charlatanes, y, a los que sean verdaderamente adivinos,
nos los presente como precursores del futuro. Convengo
en que el género humano, así preparado, obraría y
viviría más sabiamente, porque la sensatez no permitiría
d
que, bajo su vigilancia, se colase, como colaboradora
nuestra, la ignorancia. Sin embargo, que obrando así de
sabiamente, obraríamos bien y seríamos más felices,
eso, querido Critias, es cosa que aún no podemos
alcanzar.
38. Fórmula de juramento usada frecuentemente por Sócrates.
39. Alusión a la Odisea (XIX 56(}-567), en la que Penélope explica a
Odiseo la diferencia entre estos sueños: «Hay dos puertas para los
leves sueños: una construida de cuerno, y otra de marfil. Los que
vienen por el bruñido marfil nos engañan trayéndonos palabras sin
efecto, y los que salen por el pulimentado cuerno anuncian, al mortal
que los ve, cosas que realmente han de verificarse.» En otros pasajes
de Platón (Menón 85c; Teeteto 201d) encontramos referencias a
sueños en los que aparece un saber impreciso, una dóxa que tiene aún
que organizarse en el esquema integrador del saber completo.

-Pero, en verdad, dijo él, no encontrarás fácilmente

ningún otro fin para las buenas obras, si desdeñas el del
conocimiento.
 -Me tienes que enseñar además, dije yo, una peque-
ñez: hablas de conocimiento, ¿te refieres al del corte de
e suelas?
-Por Zeus, que no me refiero a eso.
-Entonces, ¿a trabajar el bronce?
-En modo alguno.
-¿Tal vez la lana, la madera, o alguna cosa así?
-No, en absoluto.
-Por tanto, no nos quedamos con nuestra afirmación
de que el ser feliz es vivir con conocimiento, pues los
que así viven no estarían todos de acuerdo, según tú, en
que son felices, sino que me parece que estás de-
limitando al feliz en el dominio del que vive con conoci-
miento de ciertas cosas concretas. A lo mejor estás ha-
blando del que yo decía hace un momento, del que sabe
las cosas del porvenir, del adivino. ¿Es de éste o de
algún otro del que hablas?
-De éste y de otro, dijo.
174a -¿De cuál? dije yo. ¿Acaso de aquel que, además del
porvenir, sepa todo lo que ha pasado y lo que ahora está
pasando, y al que nada se le escapase? Porque,
pongamos por caso que un tal así exista, no me irías a
decir que habría otro más conocedor que él.
-No te lo diría, no.
-Pero aún hay algo que deseo conocer, cuál de los
saberes es el que le hace feliz, ¿o son todos por igual?
-No, por igual no, dijo.
b -Entonces, cuál es el que más y, por medio de él, qué
es lo que conoce de las cosas que son, que fueron o que
han de sobrevenir. ¿Quizá, con ayuda de éste: el juego
de las damas?
-Qué damas ni damas, dijo.
-¿O puede que el cálculo? -En manera alguna.
-¿O bien la salud?
-Más verosímilmente, dijo.
-Pero aquel al que, sobre todo, me refiero, ¿para qué
le sirve?
-Para saber lo que tiene que ver con el bien y con el
mal, dijo.
-¡Oh tú, bribón!, exclamé. Rato ha que me estás
obligando a dar vueltas, ocultándome que no es el vivir
c con conocimiento lo que hace obrar bien y ser feliz, ni
todos los otros saberes juntos, sino sólo esa peculiar
ciencia del bien y del mal. Puesto que si te pones a se-
parar, Critias, este saber de todos los otros saberes, ¿va
la medicina a hacernos menos sanos en algo, la zapa-
tería menos calzados, y el arte de tejer menos vestidos?
¿El arte del timonel evitaría menos que muriésemos en
el mar, y la estrategia, en la batalla?
-No menos por ello, no, dijo.
-Pero, entonces, querido Critias, lo que nos faltará, si
esta ciencia nos falta, es el que todas las otras lleguen a
sernos buenas y provechosas.
 d -Verdad dices.
-Pero no es ésta por cierto, según parece, la sensatez,
sino otra cuyo objeto es sernos útil, y que no es un
saber de los otros saberes y de las ignorancias, sino del
bien y del mal. De modo que si este saber nos es
provechoso, la sensatez tendrá que ser, para nosotros,
algo distinto del provecho.
-Pero, ¿cómo es que -dijo él- de nada nos serviría?
Porque, si la sensatez es, con mucho, el saber de los
saberes y sabe de los otros, entonces también estaría
por encima de este saber del bien y nos sería, en con-
secuencia, provechosa.
-¿Pero, es que sería ese saber el que nos haría sanos,
dije yo, y no la medicina, y así en todas las otras artes,
y no lo que es propio de cada una de ellas? ¿O es que no
estábamos desde hace tiempo de acuerdo en que era
sólo saber de los saberes y de las ignorancias, pero de
ningún otro? ¿No es así?
-Así parece.
175a -Luego, ¿no será originador de la salud?
-En modo alguno.
-Porque la salud es propia de otro saber, ¿no?
-De otro.
-Ni nos dará provecho, camarada, porque este efecto
se lo hemos atribuido ya a otro arte. ¿No es así?
-Y mucho que lo es.
-¿Y cómo, pues, nos será de provecho la sensatez, no
originando provecho alguno?
-Pues no se me ocurre cómo.
-Ves, pues, oh Critias, por qué yo, desde hace un rato,
había comenzado a tener miedo y me estaba re-
prochando, con razón, a mí mismo que nada útil saca-
b ríamos con lo de la sensatez. Porque en ese caso, lo que
todos tienen por más apetecible no se habría presentado
como inútil, al menos si yo fuera útil para una buena
pesquisa. Ahora, en cambio, hemos sido derrotados en
toda la línea y no podemos encontrar sobre qué cosa se
apoyó el legislador que estableció este nombre de
«sensatez» 40.
40. Cf. Crátilo 388e sigs.

Y el caso es que nos hemos puesto de acuerdo en

muchas cosas que después no nos han coincidido en el
discurso. Nos pusimos de acuerdo en que había un saber
del saber, no permitiéndolo el discurso, ni diciendo que
c
lo hubiese. Y nos pusimos de acuerdo en que, con ayuda
de esta ciencia, podíamos conocer los efectos de todas
las otras -cosa que tampoco permitió el discurso -a fin
de que el sensato viniese a ser conocedor de las que
sabe porque las sabe, y de las que no sabe porque no
las sabe. Todo esto, pues, lo hemos concedido con
excesiva generosidad, sin darnos cuenta de lo imposible
 que-era que las que uno no sabe de ninguna forma, las
sepa, sin embargo, de algún modo.
Porque nuestro acuerdo viene a decir que se saben
aquellas cosas que no se saben, aunque, en mi opinión,
d no había nada que nos pareciera más sin sentido que
esto. Y, sin embargo, siendo nuestra pesquisa tan de
buenos modales y tan poco dura, no por ello ha podido
encontrar mejor la verdad, sino que de tal manera ésta
se ha reído de aquélla, que lo que hemos llegado a
alcanzar, tras mucho tira y afloja, como característico de
la sensatez, nos ha mostrado hasta el límite su total
inutilidad.
Por mí no me irrito mucho dije yo, pero sí, Cármides,
por ti, porque, siendo tú como eres de aspecto y,
e además, tan sensato de ánimo, para nada te servirá
esta sensatez, ni te aprovechará en algo el que esté
presente en tu vida. Pero todavía me irrita más por el
ensalmo aquel que aprendí del tracio y que, después de
tanto esfuerzo, descubro ahora como algo baladí. Con
todo, no creo que esto sea así, sino que lo que pasa es
176a que yo he planteado mal mis pesquisas, puesto que la
sensatez es un gran bien y, si la posees, eres feliz. Mira,
pues, si la tienes y no precisas del ensalmo. Porque si la
tienes, más bien yo te aconsejaría que me tomases por
un tonto que no puede hacer caminar su discurso. En
cuanto a ti mismo, cuanto más sensato seas, tanto más
feliz considérate.
-Por Zeus, Sócrates -entonces, respondió Cármides-
que yo no sé si la tengo o no la tengo. Porque cómo iba
yo a saber lo que vosotros no habéis sido capaces de
b encontrar qué pueda ser, al menos según tú dices. En
verdad, pues, que no me convences mucho, y en cuanto
a mí mismo, Sócrates, pienso que estoy muy necesitado
del ensalmo. No hay, por mi parte, impedimento alguno
para que me sometas a él, cuantos días quieras, hasta
que digas que tengo bastante.
-Bueno. Pero en ese caso, dijo Critias, si haces eso,
Cármides, me parecerá que es una señal de sensatez, o
sea, si te sometes al ensalmo de Sócrates y no te
apartas de él ni poco ni mucho.
c -Cierto que lo seguiré, dijo, y no me despegaré de él.
Sería algo indigno que no me .dejase persuadir por mi
tutor y no hiciera lo que mandas.
-En verdad, dijo, que te lo mando.
-Así pues, lo haré, dijo, y empezando desde hoy
mismo.
-¡Eh! , vosotros, ¿qué andáis ahí tramando?, les dije
yo.
-Nada, respondió Cármides, ¡que ya lo hemos tra-
mado!
-¿Vas a obligarme, dije yo, sin darme plazo de
preparación?
 -Sí que te obligo, dijo, pues éste me manda a mí.
Piensa tú, a tu vez, que es lo que harás.
-¡Pero si ya no me has dejado posibilidad alguna de
d
deliberar! Porque, una vez que te has empeñado en
hacer cualquier cosa, forzándolo si es preciso, no habrá
nadie capaz de oponérsete.
-En ese caso, dijo él, no te me opongas tú.
-No, no me opondré.