La constante fluidez teórica y metodológica entre las distintas disciplinas que analizan la experiencia hu-

mana lleva a los antropólogos a buscar, con frecuencia, las especificidades de la perspectiva de la Antropología.
Así como existen varias sociologías, psicologías, economías, fi- losofías, historias, existen muchas antropologías.
No es este el lugar para problematizar la relación entre diferen- cias internas a cada disciplina y diversidad de
parámetros teóricos metodológicos. Pero antes de entrar en nuestra cuestión central, un comentario
introductorio general puede ser hecho. La fuerza del debate contemporáneo en torno de la hermenéutica ha
traído, de nuevo, a un primer plano la discusión sobre la relación individuo/sociedad. En el campo de las
ciencias sociales, la polémica, una vez más, se establece en términos de la tensión existente entre
los enfoques subjetivistas y los llamados objetivistas.

Desde ya, la salida para la presente situación sólo puede plantearse en términos de una comprensión dialéctica-
sin abusar de esta desgastada palabra- de la relación indi- viduo/ sociedad. Los individuos no son productos
mecá- nicos y pasivos de determinaciones sociales (una especie de reduccionismo sociológico a lo Durkheim)
ni de determi- naciones económicas o de clase (una especie de reduccio- nismo relacionado con el materialismo
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histórico). En realidad, más que hablar de individuo y/ o sociedad, habría que hablar siempre en términos
conjuntos, al modo de la relación individuo/sociedad, donde las partes se consti- tuyen mutuamente.
Considerar permanentemente esta cuestión en término relacionales permite evadir los pro- blemas más
ontológicos que se plantean siempre cuando la discusión intenta comprender cuál de los lados es más im-
portante para la determinación de la realidad, si el indivi- dual o el social.
Está claro que ninguna persona existe a no ser social- mente. Recordemos las críticas a las "robinsonadas" hecha
por Marx (1977). Pero también es claro que los individuos pueden cambiar los marcos definidos de lo social; y
aquí recordamos la conocida consideración sartreana que dice que es cierto que Paul Valéry es un intelectual
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pe- queño-burgués, pero no todos los intelectuales pe- queño-burgueses son Paul Valéry (Sartre 1967: 50).
De hecho, la relación individuo/sociedad está mediatizada no solamente por trayectorias específicas de desarrollo
de per- sonalidades que califican a individuos como agentes com- petentes, sino también por coyunturas
históricas concretas (donde las trayectorias individuales se realizan) que crean los límites y posibilidades de
resolución de impases coti- dianos ó estructurales, tanto respecto de la manutención de un determinado orden
cuanto de su cambio gradual o radical.

Extrañamiento y conciencia práctica

Si hay algo positivo en la vuelta a ese viejo debate, es la búsqueda de cuerpos teóricos que pretenden superar
las discusiones anteriores. La polémica teórica siempre fue una de las vías de oxigenación de las perspectivas
interpre- tativas en las ciencias sociales. En este sentido, un trabajo como el de Anthony Giddens (1984) representa
un es- fuerzo que plantea muy abiertamente cuestiones impor- tantes para el futuro de esta discusión. Así, sin
detenerme en las críticas que pueden ser hechas, justamente por las reverberaciones más subjetivistas de su "teoría
de la estruc- turación" utilizaré, enseguida, una de sus nociones, la de "conciencia práctica", para pensar la
especificidad de la perspectiva antropológica.
El "extrañamiento" de la realidad es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva del antropólogo
desde que a partir de Malinowski la investigación de
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campo se impuso como una marca de nuestra identidad académica. Trátase de un elemento cualitativo que
dife- renciaría -en el trabajo etnográfico, y a partir de éste en la construcción de objeto- la "mirada" del
antropólogo. Al no participar como nativo en las prácticas sociales de las poblaciones que estudia, en las
imposiciones cognitivas
de una determinada realidad social, el antropólogo expe- rimenta, existencialmente, el extrañamiento como
una unidad contradictoria: al ser, al mismo tiempo, aproxi- mación y distanciamiento. Es como estar delante
de un sistema de signos -vivirlo relacionándose primeramente con sus significantes pero sin comprender del
todo sus significados. Esta sería una característica depositada en las normas de reproducción del saber
antropológico por los estudios de sociedades no occidentales, fundamento tradicional de la disciplina. Así, la
perspectiva antropoló- gica se basaría en una tensión existente entre el antropó- logo como miembro -aunque
especial- de un sistema so- cial y cognitivo intentando transformar lo exótico en fa- miliar.
Esta tensión ha sido resumida en la formula noso- tros/otros, donde "nosotros" significa el antropólogo
y todo lo que le es familiar como miembro de una sociedad: y "otros", los actores sociales que estudia, lo exótico.
Al estudiar "su" propia sociedad el antropólogo busca realizar la operación inversa, convertir lo familiar en
exótico, usando -por principio y por racionalización metodoló- gica- una posición de extrañamiento.
Es importante, a efectos de nuestra discusión, destacar que cuando el antropólogo se dirige a una investigación
de campo se desplaza físicamente de sus parámetros coti- dianos, insertándose en parámetros que, aun cuando
no le son totalmente exóticos, le son desconocidos por no ser un actor social significante ya que no posee una
historia e identidad vivida y preestablecida en aquella red social en la que va a trabajar.
El extrañamiento es una experiencia socialmente vi- vida, básica en la construcción de la perspectiva
antropo- lógica, que puede ser relacionada con la noción de "con- ciencia práctica" que Anthony Giddens
desarrolla al dis- cutir la tríada freudiana id, ego, super ego. Por considerar que la perspectiva de Freud es
problemática respecto a la autonomía de los individuos como agentes sociales, Gid- dens elabora una síntesis,
incorporando principalmente, elementos de la sociología interaccionista de Goffman. Propone, entonces,
la existencia de las siguientes catego- rías constitutivas del sujeto humano: el sistema de segu- ridad básico,
la conciencia práctica y la conciencia discur- siva (Giddens 1984 y siguientes). No entraremos en la po- lémica
sobre el status heurístico de las concepciones freudianas. Aquí nos interesa utilizar la discusión de Gid- dens
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sobre "conciencia práctica" para poder repensar la es- pecificidad de la perspectiva antropológica.
La noción de conciencia práctica implica que los agentes sociales, en su contexto cotidiano, dejan de moni-
torear activamente distintas fuentes de información. Estas entran en el desarrollo de las acciones de los actores
como supuestos, como "lo dado". Esta fijación, de los elementos constitutivos de los contextos significantes para
las inte- racciones, está dada por la rutinización de los encuentros sociales en el cotidiano de los agentes sociales.
Las fuentes de información no monitoreadas discursivamente son parte significante de los elementos que son
considerados y entran como parte constitutiva de las características de las interacciones pero no necesitan estar
explicitadas como elementos discursivos conscientes. Están ahí, como datos del escenario concreto del desarrollo
de las acciones. La "conciencia práctica" se diferencia del inconsciente en que no existe ninguna barrera entre
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ella y la conciencia. Ella es fuente básica de la reproducción de la vida social, ya que crea la confianza en que
los parámetros de monitoreo mutuo de las acciones están presentes creando el contexto compartido y no
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problematizado. La rutina y la previsibi- lidad son fuentes de seguridad.
La noción de "conciencia práctica" podría ser aproxi- mada a la de "fetiche de la mercancía" de Marx
(1906: 41-96), en el sentido estricto de que ambas apuntan a la existencia de dimensiones de la realidad social
que escapan a la percepción discursiva de los individuos pero, no obs- tante, son fundamentales para la relación
social. Así, la no- ción de conciencia práctica también apuntaría a la alinea- ción de los individuos de fuentes que
históricamente crean parámetros objetivos para sus interacciones. Tales fuentes pueden ser tanto objetos,
relaciones, organizaciones espa- ciales, informadores de significado y definidores de con- texto físico de
interacción como relaciones económicas, sociales y cognitivas/ simbólicas que son heredadas y que marcan los
límites de las lecturas posibles en los encuen- tros. La búsqueda por conceptualizar una dimensión que entra
cualitativamente - pero básicamente de manera di- fusa- en la constitución del tejido simbólico de los en-
cuentros sociales está presente también en nociones como la de "indexicalidad" (para una discusión sobre
indexica- lidad véase Crapanzano 1981).

Desconocimiento, desfasajes y asimetrías: explicitando la conciencia

práctica
El punto central para la argumentación en términos de la especificidad de la Antropología es que el
antropólogo, al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo cotidiano, desconoce -y este
desconocimiento es parte central del extrañamiento- inmediatamente la "con- ciencia práctica", importante
para la definición de los pa- rámetros del flujo de la vida social de los agentes sociales que intenta conocer. El
antropólogo se ubica, así, en una posición/ perspectiva de un actor social "descalificado", cuyo equivalente
más próximo serían los niños.'
De este modo, al no participar de la "conciencia prác- tica" de los actores sociales que estudia, el
extrañamiento se produce objetivamente para el investigador (ya que los "supuestos" del cotidiano no lo son
para él) y, al mismo tiempo, subjetivamente, ya que puede ver como sujeto lo que los otros no pueden. Se
da de nuevo el distancia- miento (la no participación en un código) y la aproxima- ción (presencia física en
los contextos y el interesarse de elementos centrales de la realidad social analizada). Así, la práctica de
investigación antropológica, basada en el extra- ñamiento, es una dinámica objetiva y subjetiva funda-
mentándose fuertemente en la percepción/explicitación de la conciencia práctica de los agentes sociales
estudiados. Gran parte de la producción antropológica es, entonces, investigación sobre la conciencia
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práctica. De aquí pro- viene, muchas veces, la sensación de que lo que el antropó- logo hace es organizar y
sistematizar lo que ya se "sabe". De hecho -y aproximándonos de nuevo a la discusión marxista sobre
fetiches- "lo hacen pero no lo saben" (Marx, 1906).
Como "outsider" el antropólogo representa para los agentes que estudia una ruptura con el flujo de la
regula- ridad cotidiana. Así, su presencia en los contextos sociales que investiga le da un carácter de agente
"rompedor" de la rutina de las actividades sociales, transformándolo en una pantalla donde los actores sociales
proyectan, simultánea- mente, sus nuevas percepciones causadas tanto por las ex- pectativas interpretativas
operadas por la presencia del an- tropólogo. Por esto frecuentemente ocurren crisis mutuas de identidad en los
encuentros etnográficos.
El extrañamiento se revela una vez más como una ex- periencia subjetiva y objetiva del antropólogo. Por
desco- nocer subjetivamente la conciencia práctica de los actores sociales sobre los cuales desarrolla su
investigación, puede
-con sus filtros subjetivos- percibirla objetivamente. Al mismo tiempo, se transforma objetivamente en el
espacio social, ruptura del cotidiano, en contra del cual los actores sociales trazan posibles descubrimientos
sobre sus con- ciencias prácticas, posibilitados por la presencia del antro- pólogo como actor social que
desconoce las reglas de la ru- tinización, de la reproducción de los parámetros coti- dianos. La fuerza de la
rutina como elemento central de la vida social genera, por otro lado, la necesidad de socializar al antropólogo, de
domesticarlo, de darle un lugar en las redes sociales locales, ubicándolo en el aparente flujo de prácticas
eternizadas y naturalizadas a través, frecuente- mente, de rituales de nominación, atribuciones de roles de
parentesco ficticio u ofrendas rituales. Hay que subrayar que este proceso cuenta con la participación activa del
an- tropólogo quien establece complejas relaciones de seduc- ción con sus informantes. En esta dialéctica de
aproxima- ción/distanciamiento está subsumida una paradoja central de la experiencia existencial de la práctica
del antropólogo y definida - anecdóticamente- en la antropología nortea- mericana con la expresión: "you can
never go native" (uno nunca se transforma en nativo).

Asincronías: descotidianizar es conocer? Al ser un "rompe-rutinas" cotidianas el antropólogo

se aproxima a otros actores de su propia sociedad que, en sus prácticas sociales cotidiana viven en permanente
desfasaje con la sincronía dominante de la reproducción de la vida social: los artistas en particular, y los
intelectuales en ge- neral. De hecho, en distintos momentos de su propia vida personal la irregularidad (con
relación a los grandes ciclos de reproducción del cotidiano de la vida social) se impone al antropólogo. El
momento más evidente es la investiga- ción de campo que también le priva de su conciencia prác- tica, de su
rutina, y lo inserta directamente en el "extraña- miento" de la realidad. Pero también, muchas tareas docentes
y académicas -por ejemplo, irregularidades en horarios de trabajo que no encajan con aquellos de la gran
mayoría- "descotidianizan" al antropólogo. Si agregamos el hecho de no ser portador de un discurso
sacralizador del orden cotidiano (relativizar, por ejemplo, puede ser una imposibilidad real para mucha
gente), la práctica del an- tropólogo aparece como una ruptura con las formas de la vida cotidiana de los
actores sociales. El "descotidianizar" parecería ser, por lo tanto, no solamente una manera de ser, sino
también de vivir, en una búsqueda de solucionar la tensión aproximación/ distanciamiento para revelar, a
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través de una experiencia totalizan te, los elementos consti- tutivos de la realidad social.
Habría que intentar comprender hasta qué punto esta característica de "rompe-cotidianos" no se refleja en
la propia constitución/percepción del antropólogo como una especie de actor social "divergente" en su propia
sociedad.