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EN BÚSQUEDA DE LAS BASES

DEL PERFECCIONISMO EN LA ÉTICA 1

Karol Wojtyla
(1955-57)

1. EL PROBLEMA

El objetivo de este artículo es presentar un bosquejo de un

problema que, para desarrollarlo en su totalidad, requeriría un
extenso estudio monográfico. La ética intenta definir lo que es
bueno y malo en las acciones humanas, no contentándose con
una recopilación de lo que en diversas circunstancias puede
parecer o ha parecido ser bueno o malo. Su tarea es directiva – y
en este carácter es una ciencia práctica. Y porque la dirección en
cuestión es la dirección de las acciones de acuerdo con lo que es
objetivamente bueno y malo, la ética tiene un carácter normativo
– y en este carácter es una ciencia práctica.

1 Traducido por Angel C. Correa de la versión inglesa, ‘In Search of the

Basis of Perfectionism in Ethics’, publicada
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en el libro�������������������
‘Person and Commu-
nity, Selected Essays of Karol Wojtyla’, Edición Peter Lang, 1993, que forma
parte de la Colección ‘Catholic Thought from Lublin’ (Pensamiento Católico
de Lublin).
2 Karol Wojtyla

Cuando en la ética hacemos hincapié en que una buena acción perfecciona

esencialmente a la persona que realiza esa acción, entonces estamos hablando
de perfeccionismo en la ética. A veces, también hablamos de perfeccionismo
en otro sentido, aunque la diferencia de significado probablemente no merece
demasiada atención. Perfeccionismo en el primer sentido implica algo más que
el perfeccionismo en el segundo sentido en cuanto pone el énfasis en que la
persona se hace cada vez mejor a través de cada buena acción, mientras que el
perfeccionismo en el segundo sentido habla de la mejora moral de la persona
en general. En este ensayo, voy a estar usando el término perfeccionismo en
el primer sentido.

El perfeccionismo no es idéntico al normativismo de la ética. Podemos,

después de todo, definir lo que es bueno o malo – el tipo de acción que es
objetivamente buena o mala –, haciendo abstracción del hecho que la acción
perfecciona la persona que la realiza o que devalúa la humanidad de esa
persona. En cualquier caso, generalmente hay acuerdo en que una persona es
perfeccionada moralmente por las buenas acciones y devaluada por las malas.

El perfeccionismo es un aspecto importante de la vida moral. Si la ética

dice tener una visión completa de los hechos de la vida moral, este aspecto
debe encontrarse reflejado en ella. Como he dicho anteriormente, este aspecto
perfeccionista, que consiste en destacar que la persona que actúa bien se
perfecciona moralmente o viceversa, no es idéntico al aspecto normativo de
la ética, que sólo afecta a la definición de lo que es moralmente bueno y malo.
Aun así, hay que señalar que una norma ética se destaca en cierto sentido
más plenamente en el contexto del perfeccionismo y en relación con él. La
ética versa siempre sobre el ser humano; el ser humano es – en el sentido más
amplio del término – el objeto material de la ética. Las normas, por lo tanto,
no tienen pleno sentido aparte del ser humano, el que, por vivir de acuerdo
con ellas, simplemente vive en un buen sentido y se perfecciona como ser
humano, o, en el caso contrario, se deteriora y pierde valor.

En el presente artículo, que es sólo un esbozo de este importante

problema, voy a tratar de demostrar que el aspecto perfeccionista en la ética
aparece de manera adecuada sólo si adoptamos las premisas de la «filosofía
del ser». La ética de Aristóteles y Santo Tomás pueden servir como prueba
de ello. Por otro lado, cuando el sistema filosófico procede de un análisis de
la «pura conciencia», el aspecto perfeccionista desaparece de la ética basada​
en tal sistema. Esto lo vemos en Kant y en el fenomenólogo contemporáneo
 En Búsqueda de las Bases del Perfeccionismo en la Etica 3

Max Scheler. He seleccionado aquí estos dos pensadores con el fin de mostrar,
mediante el contraste con los dos pensadores mencionados anteriormente,
que sólo los supuestos de la filosofía del ser nos permiten construir una ética
sólidamente perfeccionista.

2. ARISTOTELES Y SANTO TOMAS DE AQUINO

Aristóteles considera el «bien» en el contexto del «ser». Siempre que nos

encontramos con una tendencia deliberada, nos encontramos con un «ser»
y con el «fin» hacia el que tiende ese ser. Este «fin» es una «bien». Si ser un
«bien» es ser un objeto de una tendencia o deseo, esto significa que el «bien»
corresponde, de alguna manera y en cierta esfera, a la naturaleza del ser que
tiende hacia él o lo desea. Esta correspondencia, a su vez, pone de relieve
el hecho que el «bien» perfecciona al «ser». Como podemos ver, Aristóteles,
de acuerdo con su estilo de filosofar, se basa sólidamente, en primer lugar y
sobre todo, en la experiencia; experiencia en la que encontramos por doquier
el hecho de tendencias hacia fines. Este hecho da fe de que el bien es un
elemento constitutivo de la realidad.

El bien es un fin: aquel al que la cosa tiende. Para explicar por qué la
cosa tiende al bien como un fin, debemos volver nuestra atención hacia el ser
que tiene la tendencia y considerar su «naturaleza». Nos encontramos con
que el bien es siempre lo que de alguna manera corresponde a esa naturaleza,
aquello que contiene lo que se necesita para perfeccionar esta naturaleza en
algún aspecto. Y así, al término de esta reflexión filosófica sobre las relaciones
que se dan en la realidad empírica entre el ser y el bien como un fin, nos
encontramos con el «perfeccionismo». El bien es lo que constituye el objeto
de una tendencia, es decir, un fin — el bien es aquello que perfecciona a un
ser: la esencia de la filosofía del bien de Aristóteles se puede resumir en esta
afirmación.

Esta filosofía formó la base de su ética. La ética de Aristóteles es una

ciencia acerca de los seres humanos, que, en la lucha por diversos bienes,
deben buscar ante todo el bien más adecuado a su naturaleza racional. Tal
bien es el fin propio de la vida y la actividad humana; todos los demás bienes
deben servir como medios hacia este fin. Aristóteles enseña que tal bien nos
hace profundamente felices; también es un bien apropiado (bonum honestum),
un bien que nos hace perfectos y objetivamente dignos de estima.
4 Karol Wojtyla

La perfección de que aquí tratamos es la perfección moral, que encuentra

su expresión en la posesión de las virtudes que nos llevan a luchar por
diversos bienes, más allá de nosotros mismos, mientras realizamos el bien
básico que reside dentro de nuestra propia persona. Este bien interior es el fin
último de la actividad humana; por él, debemos hacer todo lo que hacemos
como seres racionales, como seres conscientes. Como puede verse, la ética
de Aristóteles es profundamente humanista, y su humanismo es ético hasta
el núcleo: la realización humana es provocada por la perfección moral. Para
evitar cualquier sospecha de que pudiese haber un posible individualismo que
acechase la noción aristotélica de perfeccionismo, sólo necesitamos recordar
que la ética de Aristóteles es una parte de la política, la ciencia de la vida
moralmente buena de la sociedad. Una persona que se caracteriza por su
perfección moral no es un egoísta que sólo busca su propio bien, sino una
personalidad madura que constantemente tiene en cuenta las necesidades
reales del bien común.

Muchos aspectos del concepto de perfeccionismo en la ética de Aristóteles

se prestaron a ser trasplantados al terreno de la filosofía cristiana y de la
teología moral, una vez que su visión fue enmendada para reflejar la nueva
verdad sobre los seres humanos y la perfección humana presentada por la
revelación. La aceptación del concepto aristotélico del perfeccionismo en
la ética, al igual que muchos otros conceptos filosóficos, fue obra de Santo
Tomás de Aquino. Y por ello debemos entrar ahora a considerar la relación
que existe entre el concepto de perfeccionismo en la ética de Santo Tomás y
su concepto filosófico del bien.

Aquino procede, como Aristóteles, a partir de la afirmación de la estrecha

conexión que se produce entre el bien y el ser. Esta afirmación adquirió nueva
fuerza a la luz de numerosas declaraciones en el Génesis y otros libros de
la Biblia – que ya habían sido enunciadas con frecuencia por San Agustín.
Tomás de Aquino, en su filosofía del bien, apela a la tradición de Aristóteles y
San Agustín. El bien es el fin de un ser, ya que lo hace perfecto. Y así, el bien
es siempre la perfección de un ser. Santo Tomás presta especial atención a
este aspecto del bien. Su filosofía del ser tiene en cuenta plenamente todo el
dinamismo de la realidad. La realidad es dinámica, ya que, según observamos,
los seres sufren cambios. Un cambio siempre es una actualización de alguna
potencia. La actualización de la potencia consiste en el venir a la existencia
de algo que anteriormente sólo existía en potencia – en otras palabras, de
algo que realmente no existía. Una vez que un ser ya ha comenzado a existir
 En Búsqueda de las Bases del Perfeccionismo en la Etica 5

y sigue existiendo, la actualización es la perfección de ese ser. De este modo

la actualización de la potencia en un ser está vinculada a la perfección de ese
ser. Así, la actualización se refiere siempre a algún paso de la inexistencia a
la existencia, y ese acto siempre implica la existencia; en consecuencia, toda
perfección o bien consiste en existencia. Santo Tomás considera que esta tesis
se apoya en una observación perspicaz de la realidad. Después de todo, lo que
cada ser defiende sobre todo es su existencia.

La existencia es, por tanto, el bien más básico. Además, llamamos bueno
a un ser solamente en la medida que encontramos en él la plenitud de la
existencia que le es propia: no sólo cuando existe su sustancia (ens simpliciter),
sino también cuando existen en él todos los accidentes necesarios (entia
secundum quid). Sólo entonces decimos que el ser es completamente bueno
en su clase (bonum simpliciter). La pura sustancia es sólo un bonum secundum
quid, y la ausencia o inexistencia de cualquier accidente necesario es una
imperfección de ese ser: es un mal. Por lo tanto, la existencia es decisiva para
el bien. Un ser que es existencia auto-subsistente, es decir, Dios, es también la
plenitud incondicional del bien y, como tal, es el bien auto-subsistente. Cada
ser que no sea Dios, aunque tenga la plenitud de la existencia propia de su
naturaleza (que, por supuesto, es relativa), tiene sólo una cierta participación
(participatio) en la plenitud incondicional de bien que es Dios.

La plenitud de la existencia adecuada a un ser dado, en razón de su

naturaleza, no es otra cosa que perfección. Santo Tomás, procediendo de
principios aristotélicos, adoptó una posición de realismo en su visión del
bien, y también incorporó a su filosofía del bien la doctrina platónica de la
participación, reformulada en un espíritu realista por San Agustín. El realismo
consiste en conectar el bien con el ser. Todos los seres son buenos.

Un ser es un bien con respecto a otro ser, si el otro ser tiende hacia
él por su propia perfección. El bien es aquello que perfecciona un ser en
algún aspecto, aquello que actualiza a un ser, aquello que aumenta de alguna
manera la existencia de un ser de acuerdo con su naturaleza.

En este punto de vista «existencial» del bien – que es como podemos

referirnos al punto de vista de Santo Tomás –, la identificación del bien con el
ser se entiende precisamente en términos de perfeccionismo, como principio
de avanzar hacia la perfección, una ley que se aplica a todos los seres.
Su filosofía del bien se sumerge a fondo en la filosofía del ser, entendido
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existencialmente y dinámicamente. La ética de Santo Tomás también se

encuentra situada a fondo en la filosofía del ser. Cada actividad consciente
nuestra es una actualización de nuestra esencia racional y por ello perfecciona
algún aspecto de nuestro ser. Si esta actividad corresponde a un bien que
percibimos como verdad (bonum sub ratione veri), contribuye a la perfección
moral de nuestro ser, mientras que si no corresponde, resulta en mal moral, y
entonces todo nuestro ser racional es devaluado y corrompido.

Como puede verse, el perfeccionismo, que impregna la visión del bien

de Santo Tomás hasta la médula, tiene consecuencias muy importantes en su
ética. La ética es para Santo Tomás, como lo fue para el Estagirita, una ciencia
de los seres humanos, que se perfeccionan de acuerdo con su naturaleza
racional y social, tanto en el orden natural como sobrenatural. Cada elemento
de la ética de Santo Tomás fluye de estos supuestos perfeccionistas derivados
de su filosofía del bien.

3. KANT Y SCHELER

Kant elaboró su crítica a la razón teórica y práctica con el propósito de

encontrar una respuesta a la pregunta: ¿Es la metafísica posible como ciencia?
Su respuesta a esta pregunta resultó ser negativa. Junto con el rechazo de
la filosofía del ser, Kant dio paso a una cristalización de la filosofía de la
conciencia, porque en sus críticas concibe la razón como sujeto autónomo
de la actividad. Para Aristóteles y Santo Tomás, la razón era una facultad del
alma, un atributo del ser humano. Separada de este ser y concebida como
un sujeto autónomo de los actos, la razón se convirtió en la conciencia pura.
Así, el camino al idealismo fue dejado abierto de par en par. La filosofía de la
conciencia reemplazó a la filosofía del ser.

La conciencia, según Kant, no tiene acceso al ser trascendente objetivo;

la conciencia es sobre todo una conciencia de su propias formas cognitivas
especiales a priori, por medio de las cuales se organiza toda la multiplicidad del
contenido fenomenal. La ética, como ciencia, sólo pueden basarse en una forma
suministrada por la razón práctica. Esta es la forma de ley universal que aparece
a priori en la conciencia bajo la apariencia de un imperativo. Debido a que esta
forma ordena incondicionalmente, el contenido ético de la conciencia, centrada
en torno al imperativo, es reducible a un comando activo y a una experiencia
del deber en respuesta a tal comando. Tal imperativismo, sin embargo, no agota
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todo el contenido ético de la conciencia. La experiencia de un imperativo está

vinculada, a juicio de Kant, con la experiencia de la libertad. Toda determinación
es una exclusión real de libre albedrío. Encontramos tal determinación en todo
el mundo fenomenal en el fenómeno de la naturaleza. También encontramos
la determinación en el ser humano cuando es aprehendido desde el lado
empírico – en el homo phaenomenon. Cuando los estímulos del mundo de los
fenómenos dan lugar a sentimientos de placer o dolor, la conciencia sensorial
sufre determinaciones. La moralidad, sin embargo, excluye la determinación y
está conectada solamente con la libertad. En consecuencia, debemos procurar
la moral, o el llamado contenido ético de la conciencia, en el homo noúmeno
transfenomenal. Sólo a él pertenece la autonomía o libertad.

Esta autonomía, a su vez, está íntimamente ligada a un imperativo,

porque la forma a priori de la razón práctica se expresa en un imperativo.
Cuando la razón práctica es dirigida única y exclusivamente por esta forma,
la experiencia del puro deber surge en la conciencia práctica, y en este
puro deber “suprasensible” la humanidad (homo noúmeno) experimenta
simultáneamente su total libertad. El deber, así entendido, está libre de
toda determinación desde afuera, desde el lado del mundo fenoménico; está
sujeto a determinación sólo desde dentro, desde el lado de la conciencia. En
consecuencia, el deber puro implica la experiencia de la autodeterminación,
la experiencia de la libertad – una experiencia que da a la conciencia una
cierta satisfacción no-sensorial. Tal satisfacción coloca a la conciencia en
cierto sentido por encima de todas las cosas humanas. Y, al mismo tiempo,
en esta satisfacción derivada de la experiencia de la autonomía, relacionada
con el cumplimiento del deber por su propio bien, la conciencia encuentra la
afirmación más fundamental de la humanidad.

En ninguna parte de esta visión hay, propiamente hablando, mención

del bien moral.

Uno podría concluir fácilmente, sin embargo, que si este bien se

encontrara en cualquier lugar, lo sería en ese acto de conciencia que es
puro deber. Kant no responde – como los filósofos morales anteriores
intentaron hacerlo – a la pregunta: ¿qué tipo de actos humanos son buenos
o malos?. Sólo trata de mostrar qué es lo que da lugar a la experiencia de
la libertad o de la autodeterminación en la conciencia humana, porque es
dentro de esta experiencia que la moral está contenida. El hecho de que la
experiencia de la libertad provee a los seres humanos con una afirmación
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completa de su humanidad “suprasensible” (suprasensible = trans-sensorial,

nouménico), sugiere que la perfección moral es en sí reducible de alguna
manera a la autodeterminación o autonomía que es directamente manifiesta
en la experiencia del deber puro. Tal vez tenemos aquí un eco lejano de las
visiones perfeccionistas en la ética: la perfección propia del ser humano se
encuentra en la conciencia de la autodeterminación. El factor constitutivo
del perfeccionismo ético transferido al plano de la filosofía de la conciencia
no sería un buen objetivo moral o un bien susceptibles de objetivación, sino
sólo la libertad como contenido puramente inmanente de la conciencia. Por lo
tanto, la moralidad es explicada por Kant sin apelar a ningún factor objetivo
– a través de un análisis de la pura conciencia.

Max Scheler procedió, aparentemente, de una manera bastante diferente

a la de Kant. El apriorismo subjetivista de Kant ya había sido criticado por Franz
Brentano a la luz de la experiencia psicológica. Esta experiencia demostró
que la estructura de los actos psíquicos en los que se basa la vida moral es
diferente de la concepción kantiana de la misma. Tales actos tienen un carácter
«intencional» distintivo, una dirección explícita del sujeto hacia un objeto. En
consecuencia, el apriorismo subjetivista de Kant es insostenible. En su lugar,
Scheler introduce un apriorismo objetivista: la fuente de los contenidos por
los que vive la conciencia no están en el sujeto, tampoco en la conciencia, sino
fuera de ella. Scheler reconstruyó la filosofía de la conciencia a la luz de este
supuesto objetivista. Debo señalar de inmediato que, mientras que para Kant
la conciencia tenía un carácter fundamentalmente intelectual (conciencia =
razón), para Scheler tiene un carácter principalmente emocional. Scheler no
está preocupado de la parte teórica de la actividad de la conciencia, sino de
su lado práctico. Construye una ética que se relaciona con la esfera práctica
de la conciencia. La ética del imperativo y el deber de Kant se encontró con
una oposición vigorosa por parte de Scheler. La conciencia no tiene una
orientación básicamente subjetivista hacia alguna forma a priori, de la que
derivaría todo el contenido de sus experiencias morales, sino que tiene una
orientación básicamente objetivista hacia varios tipos de valores.

Los valores son, pues, un contenido objetivo de la conciencia, y este

contenido surge en la conciencia cuando entra en contacto con el mundo
objetivo de los bienes. Lo que estos bienes son en sí mismos es algo que
Scheler no puede explicar completamente. Todo lo que puede decir es que los
valores, inmediatamente experimentados por la conciencia emocional de la
persona, califican como tales bienes. Dado que los valores son contenidos que
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siempre tienen un carácter estrictamente cualitativo, y nunca los caracteres no

cualitativas de cosas, los bienes también deben tener tal carácter. La experiencia
original en la que nos encontramos directamente con objetos (Sachen), sin
diferenciar todavía su contenido cualitativo (valores) de su contenido no
cualitativo (las cosas), nos obliga a aceptar los bienes que tienen una cierta
estructura algo similar: los valores aparecen en ellos como una cierta calidad
objetiva sobre el modelo de unidad que las cosas poseen. El bien, entendido
como algo valioso (Wertding), está más allá de la conciencia. Scheler, sin
embargo, no se preocupa con eso, sino que en toda su filosofía y su ética se
ocupa sólo de los valores. En efecto, también aquí, al igual que en Kant, nos
encontramos una vez más exclusivamente en el ámbito de la conciencia.

La vida moral de esta conciencia surge de experiencias de carácter

intencional que tienen como su objeto los valores. Estas experiencias son
principalmente sentimientos, y también quereres basados en tales sentimientos
de valores. Según Scheler, sentimos que los valores tienen una jerarquía, ya que
experimentamos algunos valores como más altos y otros como inferiores. En
nuestra experiencia emocional, los valores asumen espontáneamente diferentes
rangos en torno a algún valor sentido como el más alto y otro valor sentido como
el más bajo. Tal sentimiento jerárquico de los valores da a nuestra experiencia
de ellos un cierto sabor ético, porque cuando queremos valores sentidos según
una cierta jerarquía, toda nuestra conciencia siente nuevos valores. Estos son
valores que no pueden ser definidos de ninguna otra manera más que como
«bueno» (gut) y «malo» (böse). Estos contenidos objetivos de la conciencia
emocional, que acompañan el querer de cualquier otro valor, son distintivos en
cuanto a que sólo aparecen en el querer de otros valores. Ellos en sí mismos,
sin embargo, no pueden buscarse; no pueden ser queridos. El querer un valor
moral siempre evoca una reacción negativa en la conciencia emocional. La
conciencia siente un cierto fariseísmo en tal aspiración: querer experimentar
un valor moral (en el sentido del bien, es decir, un valor moral positivo) tiene
en sí algo inmoral – y la conciencia lo siente de inmediato.

La conciencia siempre siente valores morales positivos y negativos de

una manera extremadamente vibrante. Este sentimiento va acompañado de
una felicidad que abarca a toda la persona en el caso de un valor positivo – y
de un desaliento emocional, en el caso de uno negativo. Estas experiencias son
difíciles de comparar con cualquier otra cosa; emocionalmente hablando, son
las experiencias más profundas e intensas. Permiten a la conciencia enfrentarse
cara a cara con el propio ser (Sein) y valor (Wertsein) de la persona.
10 Karol Wojtyla

En este punto, sin embargo, debemos hacer una pregunta básica:

¿Perfeccionan estos valores realmente a la persona? Esta pregunta es
fundamental para nuestra investigación, ya que se trata aquí de la posibilidad
de construir una ética perfeccionista. Cabe señalar que el concepto scheleriano
del valor despierta asociaciones perfeccionistas, mientras que los conceptos
kantianos del imperativo y el deber no lo hacen. En el sistema ético de
Scheler, nos encontramos en un ámbito cercano a la ética de Aristóteles.
Scheler habla de valor ético como un valor típico personal, que siempre está
conectado con la realización de un cierto ideal personal. Ese ideal, a su vez,
siempre se realiza a través de la imitación de modelos personales. Este es,
por tanto, de nuevo el reino de la persona, y la persona es el sujeto propio
del mejoramiento moral.

Sin embargo, un análisis más detallado del sistema de Scheler muestra

que tales asociaciones perfeccionistas no están plenamente garantizadas.
La persona, en la visión de Scheler, no es en ningún sentido un «ser», sino
solamente una «unidad de experiencias». En cada experiencia, por ejemplo, en
el sentimiento del valor o en el querer, simultáneamente co-experimentamos
la unidad formada por todas las experiencias. La persona no es más que esta
unidad consciente de experiencias, esta unidad consciente de actos. Y así,
en la visión de Scheler la persona no es un ser, sino única y exclusivamente
una conciencia. Esta es una conciencia de ser una persona, pero éste no es
el ser objetivo de la persona. Esta conciencia experimenta ciertos choques
emocionales en la experiencia moral (porque, como sabemos, se trata de una
conciencia fundamentalmente emocional). La experiencia moral expone a
esta conciencia, en un sentido especialmente profundo, precisamente como
una conciencia personal.

Mas, sea como fuere, con tales supuestos, en definitiva no se puede

sostener que los valor perfeccionan a la persona. Igualmente, por tanto,
tampoco se puede mantener que los valores morales perfeccionan la persona.
En esta visión, los valores son meramente contenidos de conciencia, y como
tales no perfeccionan al ser de la persona. Esto también se aplica a los valores
morales (aquí, por supuesto, estoy hablando de los valores morales positivos).
No perfeccionan al ser de la persona; ellos simplemente impresionan la
conciencia personal de una manera especialmente profunda. Tampoco tiene
sentido hablar de la perfección de la conciencia misma. En la filosofía de
Santo Tomás, el contenido del acto cognitivo perfecciona en cierto sentido
la razón, e indirectamente también a la persona, en la medida en que este
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contenido es verdad – porque la verdad es un bien, una perfección propia

de la razón. Pero en la filosofía de Scheler esta idea es abandonada. Cada
valor, incluyendo el valor moral, no es más que un objeto intencional de
sentimiento. Mas, los sentimientos intencionales de valor moral de la persona
no pueden equipararse con la real perfección del ser de la persona a través
del valor moral.

Por lo tanto, el sistema de Scheler nos permite presenciar las tendencias

perfeccionistas que impregnan la conciencia, pero no nos permite construir
una ética realmente perfeccionista. Esto es, como en el caso de Kant,
consecuencia de una comprensión idealista de la conciencia. La conciencia
se entiende de manera realista cuando se conecta con el ser de la persona
como sujeto, cuando es un acto de este ser. La conciencia divorciada del
ser de la persona y tratada como un sujeto autónomo de actividad es la
conciencia entendida de manera idealista. Así es como Kant entendió la
conciencia, y así también es como la entendió Scheler – a pesar de todas
sus diferencias con Kant. Tal conciencia sólo puede ser sujeto de valores
como contenidos intencionales, pero no puede ser sujeto de valores como
cualidades que realmente perfeccionan al ser. El objetivismo de los actos
de conciencia, sobre el que Scheler basó su sistema en contraste con
Kant, en ningún sentido constituye una objetivación del ser consciente.
Sin la objetivación del ser consciente, no podemos hablar de una manera
significativa de perfeccionismo en la ética.

4. CONCLUSIONES

En la discusión anterior, que, como he dicho al principio es sólo un

esbozo, ha surgido una clara oposición entre la filosofía del ser y la filosofía
de la conciencia como base para la construcción de la ética. La filosofía del
ser es un sistema realista y objetivista, en el que el bien se identifica con el
ser y en el que, consecuentemente, la vida moral es vista como la actividad
de perfeccionamiento del ser consciente. La filosofía de la conciencia, como
resultado de la crítica kantiana a las capacidades cognitivas de la razón, ya no
puede producir un perfeccionismo sólido en la ética – incluso si un análisis del
sistema de Scheler revela tendencias más bien diferenciadas en esa dirección
e incluso si pasamos por alto las impresiones hechas por ciertos pasajes de la
Crítica de Kant de la Razón Práctica.
12 Karol Wojtyla

Una ética perfeccionistas no se pueden construir sobre los supuestos

de la filosofía de la conciencia, mientras que una ética construida sobre los
supuestos de una filosofía realista no puede dejar de ser perfeccionista en
algún sentido. No estoy seguro sobre cual parte de esta conclusión es más
importante. En cualquier caso, esta doble conclusión apoya la tesis que avancé
al comienzo de este ensayo. Es por eso que introduje en la discusión anterior
a Kant y Scheler en yuxtaposición con Aristóteles y Santo Tomás.

Uno podría sucumbir fácilmente a la ilusión de que para la construcción

de la ética lo mejor es proceder desde un análisis de la conciencia: si todo lo
que es moral también es consciente, un análisis de la conciencia por sí solo
debería permitir que descubramos todo lo que es moral, todo lo que forma el
contenido de la ética. Sin embargo, a la luz de la discusión precedente, esto
resulta no ser el caso. Un análisis de la conciencia por sí sola nos permite
descubrir sólo los contenidos de la conciencia. El bien moral, sin embargo, no
es solamente un contenido de la conciencia; también es una perfección del
ser consciente — y esto es lo primero y lo principal. La perfección de un ser
sólo puede ser aprehendida a través de un análisis de ese ser.

Los sistemas éticos construidos por Kant y Scheler perdieron el aspecto

perfeccionista discutido más arriba porque divorciaron la conciencia humana
del ser humano objetivo. En consecuencia, la conexión fue cortada con el
objeto material de la ética, entendido en toda su amplitud, es decir, con el
ser humano como tal objeto. Esto ocurrió a pesar de que las orientaciones de
Kant y Scheler hayan sido de algún otro modo extremadamente humanísticas
y personalistas. Como resultado, tanto la norma de Kant como el valor de
Scheler, terminaron siendo suspendidos, por así decirlo, en un vacío,porque
el ser humano es un ser completo y no sólo una conciencia.

El perfeccionismo que surge de las hipótesis realistas de la filosofía del

ser nos permite percibir las auténticas raíces de las normas y de los valores
del ser humano integral. Y ahí radica su posición inviolable en la ética.